Ett ord från förläggaren

Den berömda boken ”Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir” av Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi (må Allah förbarma sig över honom) behöver ingen närmare presentation. Professor Akhtar Faruk översatte denna bok och gav den namnet ”Koranens tolkningsprinciper”.

Den första upplagan tog slut för länge sedan. Med insikt om bokens betydelse och nödvändighet tog Kutub Khana Rashidia i Dhaka sig an en nytryckning och publicerade den första gången år 1993.

Eftersom bokens exemplar nu hade tagit slut uppstod behovet av en ny utgåva. När texten därför sattes om och korrekturlästes upptäcktes flera fel i översättningen. Vår far, Hazrat Mawlana Muhammad Sahib, tidigare muhaddith vid Madrasaye Nuria i Dhaka, korrigerade felen med originalverket framför sig och lade dessutom till rubriker, hänvisningar och annat material på flera ställen. Därför har denna utgåva blivit bättre och mer innehållsrik än den tidigare. Jag anser att det genom publiceringen av denna bok till viss del har fullgjorts det ansvar som Kutub Khana Rashidia har tagit på sig: att publicera viktiga grundläggande verk för forskning.

Jag hoppas att översättningen av detta odödliga verk av den store lärde liksom originalverket ska kunna bli till nytta och vinna popularitet. Må Allah den Allsmäktige, genom Sin nåd, göra detta ringa försök av bokens författare, översättare, redaktör och förläggare till ett medel för frälsning. Amin!

Med vördnad

Noman och Imran

12/12/1424 AH

År 3/2/04

Översättarens uttalande

Några ord återstår att säga om översättarens arbete. Här vill jag endast framföra just detta.

I detta lands bildade kretsar behöver Hazrat Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (må Allah förbarma sig över honom) sannerligen ingen närmare presentation. Detsamma gäller hans världsberömda verk ”Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir”. Verket har spridits över hela den muslimska världen på de tre språken arabiska, persiska och urdu. Sedan lång tid tillbaka har det varit kurslitteratur på de högre nivåerna vid islamiska läroanstalter i nästan alla länder. Jag har översatt det till bengali och gett det namnet ”Koranens tolkningsprinciper”.

Detta verk har funnit sin plats i ett hav av djup. Att därför utforska det, hämta pärlor och ädelstenar från dess botten och skänka dem till alla är inte vilken dykares uppgift som helst. Om en obetydlig dykare som jag i detta avseende har uppnått ens någon liten framgång, är det enbart resultatet av Allahs nåd och den ursprunglige författarens inspirerande kraft; något annat är det inte.

Därför gör denna översättare inga anspråk på någon som helst ära eller något beröm för sitt översättningsarbete. Äran och förtjänsten tillkommer den ende suveräne Herren över alla världar. Översättaren uttrycker i stället oändlig tacksamhet inför Allah för att ha fått möjlighet att för första gången utföra denna stora tjänst på det bengaliska språket.

Om detta arbete ger någon i Bangladeshs muslimska samhälle ens en liten möjlighet och hjälp att förstå Koranen, kommer jag att anse mödan väl värd. Om den Allsmäktige Allah godtar denna min möda som en tjänst inför Honom, kommer jag att anse livet meningsfullt.

Den ödmjuke tjänaren

Akhtar Faruq

En kort biografi över författaren

Författarens egentliga namn var Waliullah, och hans titlar var Qutbuddin och Hujjat al-Islam. Hans tilltalsnamn var Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi, och det var under detta namn han blev berömd i världen. Hans far hette Shah Abd ar-Rahim. På faderns sida sträcker sig hans släktlinje tillbaka till Hazrat Umar al-Faruq (må Allah vara nöjd med honom), och på moderns sida till Musa Kazim (må Allah vara nöjd med honom). Han föddes i Delhi år 1704 e.Kr., motsvarande onsdagen den 14 Shawwal 1114 AH. Han avled i Delhi vid middagstid, den 29 Muharram 1176 AH, år 1763 e.Kr.

Redan vid fem års ålder skrevs han in i maktab för att lära sig Koranen. Vid sju års ålder blev han hafiz av Koranen. Så snart han hade avslutat memoreringen fick han, från sju års ålder, förmågan att läsa persiska. Vid tio års ålder behärskade han Sharh Mullajami.

Redan vid tre års ålder uppnådde han sådan skicklighet i nahw och sarf att till och med experter inom dessa områden tvingades komma inför honom och böja sina huvuden. Han studerade böcker i ordförråd, vältalighet, fiqh, hadith, tafsir, tasawwuf, troslära, logik, medicin, filosofi, matematik, astronomi och andra ämnen hos sin far, Shah Abd ar-Rahim (må Allah förbarma sig över honom). Redan vid femton års ålder hade han uppnått lärdom inom alla dessa områden. Efter att ha avslutat alla bokliga studier svor han sin bayʿah till sin far för att förvärva andlig kunskap. Inom den andliga övningen uppnådde han sådan framgång att han på kort tid blev mycket berömd även i denna värld. När den andliga undervisningen var avslutad band hans far en dastar-e fazilat på hans huvud och gav honom tillstånd att undervisa i suluk.

Hans far lät Shah Sahib genomföra sunnat-e shadi vid fjorton års ålder.

Shah Waliullah (må Allah förbarma sig över honom) var den främsta stjärnan på kunskapens himmel i Indien. Inte nog med det: han var som Kawthars bassäng, som släcker de kunskapstörstas törst. Allah den Allsmäktige lät hadith och Profetens sunnah få inflytande, spridning och utveckling på den indiska subkontinenten genom Shah Waliullah (må Allah förbarma sig över honom), hans barn, lärjungar och efterföljare. I Indien är hadiths isnad beroende av Shah Sahib. Shah Sahibs ställning på denna subkontinent är lik ett paradisets Tubā-träd, vars rot finns i Shah Sahibs hem medan dess grenar sträcker sig in i varje muslims hem.

Hans skrifter omfattar varje gren av kunskapen. Särskilt hans skrifter om grundprinciperna för hadith och tafsir är sin tids främsta.

1. Hans koranöversättning på persiska, efter arabisk poesi. (2) Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir. (3) Al-Irshad ila Muhimmat Ilm al-Isnad. (4) Hujjat Allah al-Baligha. (5) Iqd al-Jid fi Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid. (6) Al-Insaf fi Bayan Sabil al-Ikhtilaf. (7) Izalat al-Khafa an Khilafat al-Khulafa. (8) Al-Tafhimat al-Ilahiyya. (9) Al-Musaffa, en kommentar till al-Muwatta (på persiska). (10) Al-Musawwa, en kommentar till al-Muwatta (på arabiska). Dessutom finns över fyrtio andra böcker skrivna av Shah Sahib.

Inledning

Denna oförmögne tjänare har fått ta emot Allah den Allsmäktiges oändliga nåd och barmhärtighet. Det viktigaste av detta är att Han skänkte mig förmågan att förstå den ädla Koranen. Allahs Sändebud har också en omätlig skuld på denna obetydlige tjänare. Det mest framträdande av detta är möjligheten att sprida den heliga Koranen. Allahs Sändebud, må Allahs frid och välsignelser vara över honom, lärde själv de första muslimska generationerna Koranen. De förmedlade den vidare till människorna i senare generationer. På detta sätt har spridningen av Koranen fortsatt. Till och med genom det skrivna ordets tradition, utöver den muntliga förmedlingen, har den nått fram till denna ödmjuke tjänare i tron.

(Arabiska********)

”O Allah! Sänd din nåd över den ädle Profeten, den främste förmedlaren av din nåd och godhet samt vår förebedjare och ledare. Sänd på samma sätt din nåd över hans följeslagare, hans ättlingar och alla de lärda i hans ummah. O du den främste av de barmhärtiga, gör detta genom din gränslösa barmhärtighet.”

Efter att ha prisat Allah och sänt välsignelser över Sändebudet lyder uttalandet av Waliullah, son till Abdur Rahim, så här: När Allah den Allsmäktige genom förståelsen av Hans rena Ord befriade mig, beslöt jag att skriva en bok som innehåller några viktiga regler och principer, så att vägen, genom Allahs nåd, skulle underlättas för dem som önskar förstå Koranen genom att följa just dessa få viktiga regler och principer. Även om många har ägnat sina liv åt att studera Koranen och till och med tagit hjälp av många framstående uttolkare, är det ändå troligt att mycket få av dem känner till dessa regler och principer.

Jag gav denna bok namnet ’Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir’ (Den stora framgången i Koranens tolkningsprinciper).

I alla frågor söker vi styrka hos Allah. Därför förlitar jag mig på Honom. Han är den bäste beskyddaren, och Han är tillräcklig för mig.

(Arabic********): Tafsirs lexikala betydelse är att belysa och förklara. Terminologiskt är tafsir namnet på den kunskap där man, efter människans förmåga och kapacitet, behandlar hur Allah den Högstes avsikt i den heliga Koranen blir uppenbar.

(Arabic********): ”Kalamullah” avser Allah den Högstes avsikt och förklaring.

(Arabic********): Att följa den vägledning som Allah har gett, att hålla fast vid det starka repet med ett fast grepp och att uppnå den yttersta och eviga framgången.

(Arabiska********)

(1) Allah den Högste har själv tagit på sig ansvaret att förklara sitt eget ord, den heliga Koranen. (Arabic********) (sura al-Qiyamah 19). Enligt denna vers är Allah den Högste den förste mufassiren av sitt eget ord, och detta är i sig tillräckligt för att visa tafsirs höga ställning.

(2) Tafsir av Koranen (att ge en förklaring) har gjorts till den ädla Profeten, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, uppgift.

(Arabic********) (sura an-Nahl 44). Den ädla Profeten, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, lade fram tafsir av den heliga Koranen för umman genom sina ord och handlingar. Därför är Profeten, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, den heliga Koranens andre mufassir; även detta är tillräckligt för att visa tafsirs höga ställning.

(3) Den ljusbringande Profeten, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, bad för sin kusin Abdullah ibn Abbas (Arabic********) (Sahih al-Bukhari). I en annan hadith berättas (Arabic********) (al-Hakim). Den framstående följeslagaren och ummans faqih, Abdullah ibn Masud, må Allah vara nöjd med honom, erkände dessutom Hazrat Abdullah ibn Abbas, må Allah vara nöjd med honom, som den främste mufassiren. (Arabic********) (al-Hakim). Även detta är tillräckligt för att visa tafsirs höga ställning.

(4) I hadithen har den som lär sig Koranen och den som lär ut den kallats den bästa människan. (arabiskt********) I denna hadiths omfattande innebörd ingår både ord och mening. Denna hadith är tillräcklig för att visa att tafsir är det främsta ämnet.

Ahkam

Shah Waliullah Dehlawi

Bokens innehåll är begränsat till fem kapitel. Första kapitlet: en redogörelse för de fem kunskapsområdena: 1. ʿilm al-aḥkām. 2. ʿilm al-jadal. 3. ʿilm al-tadhkīr bi-ālāʾ Allāh. 4. ʿilm al-tadhkīr bi-ayyām Allāh. 5. ʿilm al-tadhkīr bil-mawt. Koranen uppenbarades för att redogöra för dessa fem kunskapsområden. Andra kapitlet: en redogörelse för orsakerna till att Koranens verser är svårbegripliga och hur dessa problem löses. Tredje kapitlet: Koranens häpnadsväckande och underbara framställningssätt. Fjärde kapitlet: en redogörelse för tafsirs metod och avgörandet av meningsskiljaktigheterna om tafsir bland de ädla följeslagarna och tabiʿin. Femte kapitlet: en redogörelse för den kunskap som tafsirförfattare absolut behöver för att förklara Koranens svårbegripliga ställen och lösa frågor om asbāb al-nuzūl och annat.

Första kapitlet: de fem kunskapsområdena

Den kunskap och de lärorika insikter som återges i Koranen kan delas in i fem kategorier.

(1) ʿilm al-aḥkām eller kunskap om rättsliga bestämmelser:

Det vill säga kunskap om vad som är wajib (obligatoriskt), mandub (lovvärt), mubah (tillåtet), makruh (ogillat) och haram (obligatoriskt att avstå från) inom något område, såsom gudsdyrkan, affärsverksamhet, familjeliv, politik eller ekonomi. De som tillägnar sig denna kunskap fullständigt och ingående kallas faqih (jurist).

(2) Ilmul jadal (mukhasama), eller kunskap i debattkonsten:

Det vill säga den kunskap som behövs för att bli skicklig i debatt med dessa fyra vilseledda grupper: judar, kristna, polyteister och hycklare. De som har till uppgift att analysera och förmedla denna kunskap är mutakallimun.

(3) Ilmut tazkir bi-ala-illah, eller kunskap om Skaparen:

Det vill säga kunskap om Allahs gärningar och tecken. Den omfattar beskrivningar av skapelsens mysterier i himlarna och på jorden, av de erfarenheter som människan får i det dagliga livet samt av Skaparens alla egenskaper.

(4) Ilmut tazkir bi-ayyami-llah, eller kunskap om skapelsen:

Det vill säga kunskap om de skapade tingens tillstånd. Den omfattar beskrivningar av de lydigas belöning och de olydigas straff.

(5) Ilmut tazkir bil-mawt, eller kunskap om livet efter detta:

Det vill säga kunskap om döden och tillståndet efter den. Den omfattar beskrivningar av uppståndelsen, samlandet, räkenskapen samt paradiset och helvetet. De som har tillägnat sig lärorna från Koranen och haditherna i dessa frågor och förmedlar dem till alla kallas waiz, eller förmanare.

Koranens framställningssätt: När det gäller att förmedla denna kunskap följde den heliga Koranen arabernas dåvarande framställningssätt. Senare finns det ingen likhet mellan den och arabernas framställningssätt. När det gäller verser som rör lagstiftning har man i själva verket fäst vikt vid kortfattning. Framställningen har inte förlängts genom onödiga detaljerade analyser och avgöranden, såsom hos lagstiftare.

I de verser som rör ilm al-mukhāṣama har Allah den Upphöjde valt en enkel och rättfram väg med principer som alla kan godta och gagneliga råd. Han har inte följt den långa väg där man steg för steg går fram genom logiska spetsfundigheter, såsom debattörer gör. Inte heller har Han, likt nutida författare, ägnat tid åt att väva samman mångskiftande formuleringar för att förklara en enda sak. I stället har Han meddelat tjänarna det som Han ansåg behövligt, när och där det behövdes och i den utsträckning det behövdes, utan att ens ta hänsyn till ordningsföljden före och efter.

Uppenbarelsens orsaker och uttolkare: Vanliga tafsīruttolkares sed är följande: När de förklarar en vers, vare sig den rör mukhāṣama eller ahkām, fogar de alltid någon händelse eller berättelse till den. De antar att denna berättelse eller händelse är den enda orsaken till att versen uppenbarades. Det är emellertid allmänt erkänt att Koranen uppenbarades endast för att undervisa och civilisera människorna samt rädda dem från vidskepelse och onda handlingar. Olika slags verser uppenbarades av olika orsaker. Verserna om mukhāṣama kom till exempel för att bemöta felaktiga trosföreställningar och vidskepelser, medan verserna om ahkām uppenbarades för att rätta till fel i människornas handlingssätt. Syftet med dem är att hejda flödet av orättvisa och förtryck bland dem. Grunden till uppenbarelsen av verserna om tadhkīr bi-āyāt Allāh och bi-niʿam Allāh är däremot människornas likgiltighet och försummelse inför Allahs tecken och gåvor. De är dessutom okunniga om gott och ont, rätt och fel, i sina egna handlingar. Likaså är de okunniga om livet efter döden. Därför uppenbarades ett antal verser som belyser allt detta.

I själva verket är det onödigt att uttolkarna ägnar så mycket uppmärksamhet åt små händelsers särdrag och detaljerade analyser. Koranen uppenbarades inte med deras betydelse som grund. När vissa verser emellertid hänvisar till en händelse från Profetens eller en tidigare tids period, måste dessa händelser nämnas vid förklaringen av verserna. Lyssnarna kan nämligen inte bli tillfredsställda när de försöker förstå versens innebörd förrän de känner till den händelse som antyds. Därför behöver de kunskapsområden som behandlas här analyseras på ett sådant sätt att det inte uppstår något behov av att beskriva ovidkommande detaljer och händelser.

Första kapitlet: Versernas mukhāṣama

I den heliga Koranen har orimligheten i de fyra gruppernas föreställningar och handlingar beskrivits: avgudadyrkarna (de som tillskriver Allah medgudar), judarna och hycklarna (skendebekännande muslimer). Dessa är av två slag.

1. Deras felaktiga föreställningar har enbart lagts fram, deras följder har visats och de har framställts som dåliga.

2. Deras tvivel har nämnts, och de har undanröjts med hjälp av argument, liknelser och förmaningar.

Polyteisternas religiösa övertygelse:

Polyteisterna brukade hävda att de själva var ”hanifer” (anhängare av den rätta vägen), och endast de som följde profeten Ibrahims religion kallades ”hanifer”. Ibrahims religions föreskrifter anges nedan:

1. Att förrätta hajj i Kaba.

2. Att tillbe vänd mot Kaba.

3. Att anse äktenskap med kvinnor som genom släktskap eller amning tillhör de förbjudna kategorierna vara haram.

4. Att göra rituell tvagning obligatorisk efter sexuellt umgänge med hustrun.

5. Att omskära sig.

6. Att ge de heliga månaderna och Kaba helighet på vederbörligt sätt.

7. Att utföra offer.

8. Att slakta djur och äta deras kött.

9. Att under hajj-säsongen frambära offer och söka närhet till Allah.

10. Att utföra handlingar som överensstämmer med naturen.

I religionen dīn-i-Ibrahim fanns det ursprungligen även föreskrifter om wudu, bön, fasta från soluppgången, sadaqa till föräldralösa och behövande, hjälp i nödsituationer samt hjälp till släktingar. De ansåg att efterlevnaden av dessa föreskrifter på sätt och vis var ärofull och berömvärd.

Mushrikerna har utplånat dessa helt och hållet, så att det verkar som om de aldrig hade funnits i denna religion. I religionen Ibrahim var således mord, stöld, zina, ränta och förskingring med mera haram. Att ägna sig åt sådant var förkastligt och klandervärt. Men mushrikerna fortsatte öppet att göra allt detta. De gjorde till och med vadhelst de hade lust till.

De grundläggande trosföreställningarna i religionen Ibrahim och mushrikernas grupp:

Tron på den ende Allah, samt tron på att Han ensam är himlarnas och jordens Skapare, den ursprunglige upphovsmannen till och styraren av stora händelser och angelägenheter, den som sänder profeter och belönar Sina tjänare för deras handlingar, och att varje förändring och olycka sker på Hans anvisning. Tron på att änglarna är nära tjänare till Allah och att de är värda att hedras – alla dessa trosföreställningar fanns i denna religion. Det kan också förstås av religionens kännetecken.

Men polyteisterna hade angripit dessa grundläggande trosföreställningar med sådana tvivel, vilka hade uppstått ur en känsla av deras osannolikhet och obegriplighet. Den förvirring som därigenom uppstod hos dem gav upphov till följande företeelser:

Shirk (avgudadyrkan), tashbih (likställande), tahrif (förvanskning), förnekande av det hinsides, att anse den siste profetens profetskap vara omöjligt, utbredning av förtryck och otukt, följande av vidskepelser, avskaffande av dyrkan och annat sådant. Dessa företeelser analyseras nedan:

(1) Shirk

Shirk innebär att tillskriva någon annan sådana egenskaper som uteslutande tillkommer Allah. Det kan till exempel vara att anse någon ha rätt att göra vad han vill på jorden, på samma sätt som Allah gör genom ”Kun fa-yakūn” (”Var!” och det blir). Eller att anse någon besitta en sådan grundläggande kunskap som inte har förvärvats genom sinnesintryck, bevis och argument, drömmar, ilhām eller kunskapsstudier. Förmågan att bota de sjuka eller förbanna någon, att genom missnöje göra någon sjuk, fattig eller olycklig, liksom att genom nåd över någon låta välstånd, hälsa och ett gott slut komma till honom – allt detta är särskilda egenskaper hos Allah. Att tillskriva någon annan dessa egenskaper eller att anse att någon annan har del i dem är shirk.

Inte heller dessa polyteister ansåg någon vara Allahs medgud i skapelseakten eller som härskare över skapelsen. De trodde också att ingen har makt att hindra Allah när Han vill göra något. De begick i stället shirk endast beträffande särskilda angelägenheter och särskilda personer. De tänkte att det var som när en kung överlämnar styret över ett område i landet åt någon närstående eller åt en emir vid hovet och ger honom myndighet och självständighet i mindre frågor, så att han i kungens frånvaro kan handla enligt sin egen uppfattning och sitt eget beslut – det var inget annat än samma slags förhållande.

Det är uppenbart att det inte är möjligt för en kung att hålla uppsikt över små och obetydliga angelägenheter. Därför gav han i sådana frågor sina utsända eller sina egna ståthållare och emirer befogenhet. De fortsatte att handla på det sätt de ansåg vara bäst. I själva verket överlämnade han på så sätt alla undersåtar i området åt denna härskares myndighet. När det gällde tjänarna eller undersåtarna där tog han endast emot härskarnas förböner. På samma sätt skänker Allah den Allsmäktige vissa av Sina tjänare ställföreträdarskap för Hans herravälde. Följaktligen påverkar dessa tjänares välvilja såväl som deras missnöje undersåtarna. Under inflytande av denna tro kände de behov av att vinna deras närhet och tillfredsställelse, så att de därigenom skulle kunna bli värdiga att också få erkännande vid den ursprunglige Herrens hov. Och när det gällde krav och behov skulle dessa särskilda tjänares förböner kunna godtas hos Honom.

Av dessa skäl ansåg de det tillåtet att böja sina huvuden och falla ned i sujūd inför dessa särskilda tjänare. De offrade eller slaktade något i deras namn, svor eder i deras namn och bad dem om hjälp i olyckor och svåra situationer samt vid särskilda angelägenheter. De erkände att de hade alla slags gudomliga rättigheter och krafter. De tillverkade till och med avgudabilder av dessa särskilda tjänare i sten, järn eller olika metaller. Dessa okunniga människor kom så småningom att betrakta just dessa avgudabilder som de verkliga ilāh. Därifrån uppstod en väldig förvillelse.

(2) Tashbih:

Tashbih innebär att människor eller deras egenskaper förbinds med Allah. De trodde till exempel att änglarna var Allahs barn. De trodde också att Allah, även om Han själv inte önskade det, var tvungen att ta emot särskilda tjänares förböner för vissa syndare. På samma sätt händer det ofta att en kung tar emot amirers och ämbetsmäns förböner, även när han inte tycker om det. Eftersom de på detta sätt inte förmådde förstå det oändliga i Allahs kunskap, syn och liknande, föreställde de sig Honom efter måttstocken för sina egna begränsade förmågor och sinnesbaserade kunskap. Därför föreställde de sig en form åt Allah, som är utan form, lik deras egen. Och de tänkte sig också en plats där denna kropp kunde befinna sig.

(3) Tahrif

Den grundläggande förklaringen av tahrif är följande: Under en lång tid höll sig ättlingarna till Hazrat Ismail fast vid Hazrat Ibrahims religion. Till slut föddes Amr ibn Hayy Malun bland dem. Han tillverkade olika slags avgudabilder åt dem och gjorde dyrkan av dessa till en del av religionen. Han införde hos dem 1. bahira, 2. sa’iba, 3. ham, samt ett lotterisystem med hjälp av pilar. Dessa missgärningar ägde rum ungefär tre hundra år före den siste profetens (frid vare med honom) framträdande. Polyteisterna lade fram sina förfäders sedvänjor som bevis för alla dessa handlingar. De betraktade dem som ett av sina obestridliga bevis.

(4) Polyteisterna om sändebudet och det hinsides

Även om tidigare profeter hade talat om uppståndelsen och att acceptera räkenskapen, hade de inte förklarat detta lika detaljerat och utförligt som den siste profeten (frid vare med honom). Därför var polyteisterna obekanta med denna typ av tro och betraktade uppståndelsen och räkenskapen som obegripliga.

På detta sätt trodde de visserligen också på Hazrat Ibrahim, men eftersom även han var en enskild person och hans personlighet tycktes utgöra ett avbrott i profetskapets obrutna ljus, fylldes de av tvekan och tvivel. Eftersom de inte förmådde förstå den gudomliga visheten i att olika profeter sändes bland människorna i olika tider och hade vant sig vid att söka likheter och överensstämmelser mellan den som sände och sändebudet, saknade de den verkliga förståelsen av profetskapet. De ansåg till och med att det var omöjligt för en profet att vara människa. Därför uppkom hos dem många absurda tvivel och frågor i denna fråga. Till exempel: Varför skulle en profet behöva äta och dricka? Varför gjorde Allah inte änglarna till profeter? Om uppenbarelsen kommer till människorna, varför kommer den då inte till var och en av dem på ett separat sätt? På detta sätt framförde de många andra dumheter. Dessa blev en del av deras tro.

Anmärkningar: 1. Ett djur vars mjölk offras i gudars och gudinnors namn. 2. Ett djur som släpps fritt i gudars och gudinnors namn. 3. Att släppa fri den kamel som har blivit lämplig att rida på.

Exempel på polyteisterna:

Om någon fortfarande har svårt att få en korrekt uppfattning om polyteisternas verkliga tillstånd, deras felaktiga trosföreställningar och handlingar, kan han även genom att tydligt se de uppenbara villfarelserna i vår tids okunniga folks föreställningar och handlingar få en ungefärlig förståelse av polyteisterna på den tiden.

Vilken uppfattning har de i dag om awliya? Även om de erkänner existensen av tidigare awliya, anser de ändå att en wali kan framträda i denna tid vara omöjligt. Dessa människor besöker olika gravar och helgedomar. Där följer de olika former av polyteistiska handlingar. Lägg märke till på hur många sätt tashbih och tahrif har fått plats bland dem. I en autentisk hadith står det: ”Ni kommer också att följa de vilseledda handlingarna hos tidigare folk.” Faktum är att det inte finns en enda ond handling eller vidskepelse hos de vilseledda folken som muslimerna i dag inte följer. Må Allah skydda alla från denna fara.

Sammanfattningsvis var inte bara Arabien, utan hela världen, i ett sådant tillstånd. Därför sände Allah den Upphöjde, av ren barmhärtighet, profeten Muhammad till araberna. Och Han utsåg honom på nytt för att återupprätta och förkunna Ibrahims religion. Samtidigt gick den heliga Koranen in i en argumentationens kamp med dessa polyteister. När den lade fram sina argument lyfte den fram just de sanna tecken som fortfarande fanns kvar som erkända uttryck för den abrahamitiska religionen. Syftet var att dessa skulle etableras som auktoritativa argument inför dem, så att de inte på något sätt skulle kunna förneka dem.

Svaret på shirk:

I själva verket gavs i den heliga Koranen, som svar på deras polyteistiska trosföreställningar, fyra olika framställningar:

För det första krävdes det av dem att de skulle lägga fram bevis till stöd för sina föreställningar. De anklagades för att deras trosföreställningar i själva verket stod i strid med deras förfäders tro. Ändå hävdade de att det var just sina förfäder de följde.

I den andra framställningen klargjordes för dem att det inte finns någon som helst likhet eller jämförelse mellan de tjänare som de satt vid Allahs sida och Allah. Allah den Upphöjde är ensam värdig den högsta äran; ingen tjänare är det.

I den tredje framställningen sades det till dem att alla tidigare profeter också trodde på Guds enhet. I Koranen beskrivs detta så här: ”[O Sändebud!] Till de profeter som Jag sände före dig uppenbarade Jag också detta budskap: ’Det finns ingen gud utom Jag. Tillbe därför endast Mig.’

För det fjärde klargjordes det meningslösa i deras avgudadyrkan. Det sades till dem att det stenstycke som de dyrkade i själva verket var mycket lägre och svagare än människan när det gäller värdighet. Hur skulle det då kunna uppnå Allahs värdighet? Detta argument gällde naturligtvis endast den grupp som dyrkade avgudarna i tron att de själva var Allah, inte dem som betraktade dem som representanter för någon osynlig makt.

Svaret på tashbih:

För det första krävdes argument och bevis från dem till stöd för deras påstående. Det klargjordes också att dessa föreställningar stred mot deras förfäders tro, trots att de med hög röst hävdade att de följde just sina förfäder. De sade dessutom att även deras förfäder följde ”tashbih”.

För det andra klargjordes det för dem att deras bevisföring också skulle innebära att far och son måste vara lika. Men så är det ju inte. Hur kunde det då bli nödvändigt att Allah och Hans skapelse skulle vara lika?

För det tredje klargjordes även för dem hur de kunde anse något gott och tillåtet för sig själva. I själva verket tyckte de inte om döttrar för egen del; de betraktade det som en skam och en olycka. Ändå föreställde de sig att Allah hade döttrar och sade att änglarna var Allahs döttrar. ”Hur kan det komma sig att ni vill ha söner, medan ni vill ha döttrar åt er Herre?” (Koranen) Detta svar gällde dem som hängav sig åt spekulationer. Faktum är att de som ägnade sig åt ”tahrif” utgjorde den största gruppen bland avgudadyrkarna. Deras handlingar bemöttes på olika sätt.

Svaret på tahrif:

För det första klargjordes det för dem att det inte fanns någon sanning bakom något av det de hade sagt. Allt var påhittat av dem själva. Inget sådant påstående återfinns i någon berättelse om de fromma.

För det andra sades det till dem att även de trosföreställningar de höll fast vid var felaktiga och grundlösa. De var nämligen bara skapelser och påfund av enkla och enfaldiga människor. De hade ingen som helst koppling till religionen.

Svar till de icke-troende om livet efter detta:

Även de som ansåg Hashr-nashr och uppståndelsen efter döden vara omöjliga har övertygats på olika sätt. Man har försökt undanröja deras tvivel genom olika metoder.

För det första riktades deras uppmärksamhet till världens tillstånd. Efter att jorden blivit torr och öde blir den åter levande och frodig.

Av denna förändring på jorden kan man lätt förstå att det inte är omöjligt att livet återvänder. På samma sätt som Allah ger den döda jorden liv för andra gången kan Han också ge döda människor liv för andra gången.

För det andra sades det till dem att det bland tidigare folk rådde fullständig enighet om tron att de efter döden skulle få liv igen och behöva inställa sig inför Allah för att avlägga räkenskap. Eftersom alla religioner i världen är eniga om detta är det ett tydligt bevis på att återuppståndelsen efter döden är en obestridlig sanning.

Svar på tvivlen om Hazrat:

De ställde olika frågor om Hazrats apostlaskap. Alla deras frågor och tvivel har besvarats var för sig.

Deras största fråga var denna: Hur kan Allah den Allsmäktige göra en människa till profet? Som svar sades det att deras fråga var helt grundlös, eftersom alla tidigare profeter var människor. En vers klargör detta: ”Jag har sänt människor som profeter även före dig, o Sändebud! Jag sände uppenbarelse till dem. Och det är endast de otrogna som säger att du inte är Allahs sände budbärare. Säg till dem: Allah själv, den gudomliga Skriften och de kunniga människorna räcker som vittnen mellan er och mig i denna fråga.” (Koranen)

Det andra svaret på deras tvivel gavs på följande sätt: I Koranen avses uppenbarelse med profetskap. Så har vår Sändebud till exempel fått denna förmaning i en vers: ”Säg: Jag är endast en människa liksom ni. Men uppenbarelse kommer till mig.

Därefter kan det sätt på vilket uppenbarelsen förklaras inte anses vara något omöjligt.

Deras övriga frågor besvarades i stora drag. Det klargjordes för dem att allt detta – att de enligt sina krav inte fick se profeternas mirakler, att den person de själva ansåg lämplig och kvalificerad inte blev profet, att änglarna inte utsågs till profeter och att uppenbarelsen inte sändes till var och en på olika sätt – hade ett stort och välsignelserikt syfte, vilket endast förblev obegripligt för dem på grund av deras okunnighet.

Upprepningen av svaren:

Eftersom den grupp som stod inför Koranen var avgudadyrkarna, beskrevs dessa frågor gång på gång på olika sätt och i nya formuleringar. Kravet underbyggdes dessutom med en retorisk kraft av mycket högsta rang. Därför tvekade den inte att upprepa det gång på gång. Det är också riktigt att den Allvise Herrens sätt att undervisa sådana okunniga måste vara sådant – sådana obildade människor behöver väckas till medvetande genom att man gång på gång talar till dem med förmaningar. ”Detta är den Allvetande och Allsmäktige Herrens fastställda väg.”

Judarnas situation:

Judarna påstod sig tro på Toran. Deras villfarelse bestod i att de hade bytt ut dess föreskrifter och förbud. De hade gjort förändringar såväl i formuleringarna som i betydelserna. De hade utplånat många verser och dessutom lagt till många verser på eget initiativ. Många av dem var också försumliga när det gällde att följa Torans föreskrifter och förbud. Men deras sekterism var extrem. De förklarade det omöjligt att Allahs Sändebud ﷺ var profet. Om honom spred de många förtal och uppträdde opassande mot honom. Dessutom fällde de liknande opassande yttranden om Allah den Allsmäktige själv. Därtill hade de många fördärvade egenskaper, såsom snålhet, girighet och avund.

Förvanskningen av Toran:

Den ordagranna förändring som judarna gjorde i Toran skedde inte i originalskriften, utan i kommentarverken. Detta är även denna religionsförfattares uppfattning. Det har även återberättats av Hazrat Ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom). Den förändring de gjorde av betydelsen bestod i att de övergav versernas verkliga innebörd och antog godtyckliga betydelser. Ett exempel på den typ av tahریف eller förändring som judarna gjorde i Toran är att de använde ett på ett allmänt sätt uttryckt påstående i en specifik betydelse. Så hade det i deras religion klargjorts vilken skillnad det fanns mellan en fasiq och en gudfruktig, samt mellan en kafir och en hycklare. Det sades också att de otrogna skulle få utstå ett hårt straff och förbli för evigt i Jahannam. En fasiq, det vill säga en syndare, skulle däremot kanske kunna räddas genom profeternas förbön.

För att uttrycka denna egenskap hos anhängarna av olika religioner har varje religion gett sina anhängare ett särskilt namn. I Toran gavs denna beteckning åt judarna och hebréerna, i Evangeliet åt nasaréerna och i Koranen åt muslimerna. Men i dessa skrifter syftar dessa ord endast på dem som tror på Allah och det hinsides, följer sina respektive profeter, följer sina respektive shariaregler och iakttar religionens föreskrifter och förbud. Dessa ord syftade inte på någon särskild grupp. Judarna förstod emellertid att paradiset endast var förbehållet judarna och hebréerna. Endast de skulle få del av profeternas förbön. Även om de hamnade i Jahannam skulle de befrias efter att ha tillbringat endast en kort tid där, oavsett om de verkligen trodde på Allah och Hans sändebud eller inte. Men denna uppfattning var verkligen ett uttryck för ren okunnighet och dumhet.

Eftersom Koranen är den främsta och mest storslagna av alla gudomliga skrifter och innehåller mer utförliga förklaringar än någon annan skrift, har alla tvivel och frågor från de tidigare skrifterna undanröjts här. Den har också skingrat alla tvivel i denna fråga: ”Ja, de som begår synd och omges av villfarelse från alla håll är helvetets invånare. Där ska de förbli för evigt.” (Koranen)

På detta sätt är det också en yttersta sanning att varje religion innehöll sådana föreskrifter som var tillräckliga för att uppfylla varje tids behov. När det gällde föreskrifter och förbud i olika frågor tog man hänsyn till den särskilda tidens eller folkgruppens natur och beskaffenhet. Dess föreskrifter och lagar lärdes ut för att de skulle förstås som sanna och riktiga.

Det ursprungliga syftet var att sanningen i alla dessa föreskrifter skulle vara begränsad till den tid och de människor för vilka de hade fastställts. De var inte eviga föreskrifter. De gällde endast den tidens ummah. Det vill säga, den tidigare profetens era fortsatte tills en annan profet kom. I själva grunden skiljer sig ingen religion från någon annan. Judarna förstod emellertid detta på ett annat sätt. De tänkte att den judiska religionen och dess föreskrifter aldrig kunde upphävas. Den verkliga saken är dock att när man uppmanas att följa en religion, innebär det inte endast att följa just denna specifika religion; det innebär i stället tro och rättfärdiga handlingar. Men judarna trodde att religionen var specifik och drog slutsatsen att Hazrat Jakob (frid vare med honom) endast hade uppmanat till att följa den judiska religionen.

Detta var alltså ett exempel på hur judarna förvanskade innebörden i sin heliga skrift. De skapade också tahریف genom att ändra vissa ord och termer i verserna. Allah den Upphöjde har till exempel i alla religioner tilltalat profeterna och deras anhängare som Sina egna och älskade. Däremot har Han förklarat dem som förnekar religionen vara förbannade och avskydda. I detta sammanhang användes de ord som var allmänt brukliga som uttryck i detta folks vardagsliv. Om ordet ”vats” därför någonstans har använts i stället för ”vän”, finns det ingen anledning att förvånas.

Men judarna undvek denna sanning. De drog slutsatsen att den ställning som närhet och vänskap innebär endast var förbehållen judarna, hebréerna och israeliterna. De förstod inte att lydnad inför Allah och att följa Hans föreskrifter är skyddet som leder till att man uppnår denna ställning.

På detta sätt hade många fler felaktiga tolkningar fått fäste i deras sinnen. De hade lärt sig dem av sina förfäder och ärvt dem. Men Koranen har helt undanröjt alla dessa felaktiga föreställningar.

Kitmān al-āyāt (utelämnande av verser)

Med kitmān av verser avses att de verser i Toran som stred mot deras anseende och intressen hemlighölls. Syftet var att bevara det anseende som de hade åtnjutit sedan urminnes tider. Allmänheten hyste förtroende för de religiösa ledarna. För att detta förtroende inte skulle minska och för att ingen skulle förstå att de inte följde den heliga skriften, gjorde de så. Några exempel ges nedan:

1. I Toran finns en föreskrift om att äktenskapsbrytare ska stenas till döds. Men enligt de judiska religiösa ledarnas enhälliga uppfattning ändrades denna föreskrift. I dess ställe införde de piskning och att ansiktet skulle svärtas. Om allmänheten hade fått veta om denna förändring skulle den emellertid ha förlorat sitt förtroende för dem. Av rädsla för att deras anseende skulle skadas dolde de därför till slut även den vers som föreskrev stening.

2. I Toran fanns också vissa verser som innehöll det glada budskapet att profetskapet skulle ges även till ättlingarna till Hagar (må Allah vara nöjd med henne) och Ismael (frid vare med honom). Dessa verser berättade också om ett folk som skulle få makt i Arabien. Arafats berg skulle, tack vare dem, genljuda av ropet ”labbaik”. Människor från alla länder skulle fortsätta att komma dit för hajj och ziyārah.

Först försökte judarna förvränga tolkningen av dessa verser. De sade att verserna endast berättade om uppkomsten av ett nytt samfund. Där sades inget om att följa eller lyda det. Bland dem hade emellertid följande blivit ett talesätt: ”Malhamatun kutibat alaynā”, det vill säga: ”Detta är ett krig som har ålagts oss.” Den överhöghet som muslimerna har över oss är förverkligandet av den överhöghet över judarna som nämns i Toran och som de otrogna skulle få. Men när de såg att ingen lät sig övertygas av denna tolkning, hade de inget annat val än att dölja själva versen. De fortsatte att råda varandra att hemlighålla denna vers. Sedan beslutade de alla att versen inte skulle offentliggöras. ”Talar ni fram lögner mot den sanning som Allah har uppenbarat för att lägga fram ett argument inför Allah?”

Vilken oerhörd dumhet! Hur kunde de förstå Allahs så kraftfulla tillkännagivande om att en profet skulle träda fram bland Hagar och Ismaels ättlingar och att ett nytt samfund skulle uppstå som enbart ett meddelande, utan krav på lydnad eller efterföljelse? I själva verket var detta inte dumhet, utan ett stort påfund präglat av överdrift och av att sprida lögner i Allahs namn.

Iftirās innebörd:

Iftirā innebär att framställa sina egna påhittade ord som om de kom från Allah. Orsaken var att en särskild form av överdrift hade fått fäste bland de judiska lärda och religiösa ledarna. De ansåg att det var gott och välgörande, istihsān, och utformade därför själva vissa regler och föreskrifter som inte fanns i den heliga skriften. De ansåg det obligatoriskt att följa dessa påhittade föreskrifter precis som föreskrifterna i den uppenbarade skriften. Dessutom betraktade de de religiösa ledarnas enhälliga beslut som ett ovedersägligt bevis, likvärdigt med en religiös föreskrift. För att förneka Jesu (frid vare med honom) profetskap och sändarskap hade de inget annat bevis än de egna religiösa ledarnas enhälliga beslut. Detsamma gällde många andra föreskrifter.

Musalahas natur:

Att betrakta religiösa föreskrifter som oviktiga och förhålla sig vårdslöst till dem kallas ”musahalah”. De följde just denna princip beträffande Torahs föreskrifter och var försjunkna i låga egenskaper som snålhet och begär. Det behöver knappast sägas att allt detta inte var något annat än de onda böjelsernas verk. Onda böjelser påverkar alla och uppmanar ständigt till dåliga handlingar. Endast den som Allah skyddar kan undkomma deras herravälde.

Självsvåld och själens lek med begären frambringade en helt ny inställning hos dessa människor som hade fått de gudomliga skrifterna. Med stöd av detta införde de feltolkningar av verserna och egenhändigt påhittade föreskrifter som religiösa föreskrifter.

Arten av deras tvivel beträffande den siste profeten:

Nedan anges orsakerna till de tvivel och problem beträffande den siste profeten som uppstod hos dem:

1. Profeternas antal hustrur var inte detsamma. I fråga om sådana personliga handlingar och vanor framträder skillnader och olikheter mellan profeterna.

2. Profeternas shariaföreskrifter tycks också skilja sig avsevärt, även till det yttre. När det gäller detaljerade föreskrifter råder det föga enighet mellan dem.

3. Allah den Upphöjdes metod och handlingssätt var olika i fråga om olika profeter. Därför var profeternas yttre förhållanden inte likadana.

4. Av alla profeter som hade kommit fram till denna tid hade de flesta varit från Israels stam. Endast Hazrat (frid vare med honom) var från Ismaels (frid vare med honom) stam.

Dels fanns det skillnader i seder, handlingssätt och sharia, och dessutom kunde judarna inte hysa förtroende för vår Profet (frid vare med honom), eftersom han härstammade från Ismaels släkt. Olika tvivel uppstod därför hos dem beträffande hans profetskap.

Gränserna för profetens uppdrag:

Men de saker som judarna påverkades av har inte alls något samband med profetskapet. Profetens uppdrag är nämligen endast att rena människornas själar från orenhet och att rätta deras dyrkan och vanor. Det är inte profetens uppgift att fastställa regler för synd och goda gärningar. Varje folk har sina egna seder och bruk. En profet kommer till ett visst folk. Han kommer inte för att avskaffa deras seder och bruk och införa nya samhälleliga seder och bruk; i stället överväger han vad som är gott och ont i dem. Sådant som han anser vara välgörande och önskat av Allah förändrar han inte. Det övriga låter han också bestå, med nödvändiga korrigeringar. Skillnaden mellan samhälleliga seder och bruk har därför inte något större samband med profetskapet.

Den del av profeternas sharia som har samband med tazkir bi-Allah och tazkir bi-ayyamillah förblir densamma. Det är därför som profeternas sharia uppvisar yttre skillnader. (På grund av skillnader i plats, tid och människor måste sådana skillnader visa sig i det yttre höljet. Men sharias grundläggande budskap är helt och hållet detsamma.)

Kärnan i skillnaderna mellan sharia-lagarna:

Denna skillnad är precis som när en kunnig läkare ger två patienter två olika behandlingar. Den ena får kalla läkemedel och kall kost, medan den andra får varma mediciner och varm kost. Men i båda fallen är läkarens mål detsamma: att avlägsna sjukdomen och bota patienten. Det är inget annat än så. Det är möjligt att den kunnige läkaren i olika länder ordinerar läkemedel och kost efter landets natur och klimat. På samma sätt ändrar han medicinen när årstiden och naturen förändras. På samma sätt har den verklige läkaren, det vill säga Allah den Upphöjde, när Han ville behandla människornas själsliga sjukdomar, förbättra deras sinnelag och göra själen stark och frisk, naturligtvis gett olika slags behandlingar genom tiderna, anpassade efter olika folks seder och vanor.

Exempel på judiska lärda:

Om ni i denna tid vill se exempel på judiska lärda, bör ni se på de lärda bland er som, efter att ha blivit slavar under världsliga intressen, fortsätter att följa felaktiga och förvrängda handlingar. Även dessa fortsätter att följa sina egna gärningar. De är också vana vid blind efterföljelse av sin egen profet och vänder sig bort från Koranens och sunnans tydliga föreskrifter. De följer påhittade fatwor av vissa tidigare lärda. Och när det gäller den heliga shariah, Skaparens och Herrens välsignade ord, har de slutit sina ögon. De har utsett påhittade hadither och feltolkningar till vägledande imamer för sig.

De kristnas religiösa trosuppfattningar:

De trodde på profeten Jesu (frid vare med honom) sändebudskap. Men deras villfarelse bestod i att de betraktade Allah den Allsmäktige som en förening av tre väsen, vilka i olika avseenden stod i motsats till varandra. I vissa frågor fanns det naturligtvis också en enighet mellan de tre. De gav dessa tre väsen namnet ”akānīm al-thalātha”. Ett av dessa tre väsen är fadersgestalten. Detta väsen existerar som själva grunden för skapelsen. Det andra är sonens gestalt. Det är skapelsens första väsen och är därför en del av skapelsen. Det tredje är ”Rūḥ al-Qudus”, det vill säga kunskapens eller medvetandets väsen.

De kristna trodde att Messias antog sonens gestalt och kom till världen. På samma sätt som profeten Jibril (frid vare med honom) kommer till världen i mänsklig gestalt, uppenbarade sig således de tre väsendena i profeten Jesu (frid vare med honom) gestalt. I själva verket var profeten Jesus (frid vare med honom) Allah, Allahs son och även människa. Han hade både gudomliga och mänskliga egenskaper. Till stöd för detta påstående brukade de citera olika verser från judarnas skrifter. I dessa verser kallades han nämligen ”son”, och det framställdes som om han själv utförde sådana handlingar som är förbehållna Allah.

Svar:

För det första: även om vi skulle godta det nuvarande evangeliet som korrekt och oförändrat, bevisar tilltalet ”bats” som förekommer där ändå inte att han är Allahs bokstavliga son. I forna tider var det brukligt att kalla en älskad närstående ”bats”. Därför är det också detta som avses med ”bats” här. Detta antyds i andra verser hos judarna.

För det andra: av att även han själv är gudomlig och gärningarnas utförare skulle man förstå att han också besitter gudomlig kraft och är Allahs son. Men de gudomliga handlingar som profeten Jesus (frid vare med honom) sade sig vara utförare av var inte en beskrivning av den egentliga händelsen. Om exempelvis en kunglig sändebud kommer och meddelar: ”Vi har erövrat det och det landet och lossat varje tegelsten i den och den fästningen”, är den egentlige utföraren av alla dessa handlingar i själva verket kungen; sändebudets makt är endast talesmannens makt.

Dessutom kan det ha varit så att uppenbarelsens förlopp beträffande profeten Jesus (frid vare med honom) var sådant att alla gudomliga sanningar och föreskrifter uppenbarade sig inom honom. Profeten Jibril (frid vare med honom) kom då inte längre med uppenbarelsen i mänsklig gestalt. Därför förändrades profeten Jesu (frid vare med honom) sätt att tala i takt med uppenbarelsens art! Han talade som Allahs ombud i allt. Han uttryckte Allahs ord som om de vore hans egna handlingar. Detta är en mycket enkel och tydlig sak.

Koranens avgörande:

Kort sagt undanröjde Koranen fullständigt dessa villfarelser hos de kristna. Koranen sade att Hazrat Isa (frid vare med honom) endast är Allahs särskilda tjänare och Hans ande. Allah gav honom en plats i Hazrat Maryams (frid vare med henne) moderliv. Och genom Ruh al-Qudus, det vill säga Hazrat Jibril (frid vare med honom), möjliggjorde Han hans framträdande. Dessutom gavs han några ytterligare egenskaper.

Om man antar att Allah själv hade antagit en sådan andlig gestalt, som i grunden inte alls skilde sig från andra andar, och att Han själv hade framträtt inför oss i mänsklig gestalt, blir det vid minsta eftertanke tydligt att detta helt strider mot verkligheten. För i ett sådant fall kan relationen mellan tjänaren och den Tillbedde inte upprättas. I stället måste denna sanning uttryckas med ordet ”takvīm” (etablering) eller något liknande. Och när det gäller Allah är detta en sådan förolämpande föreställning att Han står högt över den.

De kristnas exempel:

Om ni vill se ett korrekt exempel på denna grupp, bör ni rikta blicken mot ättlingarna till tidigare fromma män och awliya. Se vilka slags titlar de har gett sina förfäder. Sanningen är att de visserligen inte öppet kallar dem Allah. Men genom de egenskaper och förmågor som de tillskriver dem låter de dem på intet sätt framstå som mindre än Allah. Dessa förtryckare kommer snart att få lida frukten av sina gärningar.

Det är också en villfarelse hos de kristna att Hazrat Isa (frid vare med honom) korsfästes. Men även här hade de fallit offer för en illusion och trodde att det att Isa (frid vare med honom) hade lyfts upp till himlen innebar att han hade dödats. I århundraden hade de hållit fast vid detta misstag. När Koranen kom bröt den sönder deras misstag och förklarade: ”Judarna dödade inte Hazrat Isa (frid vare med honom) och korsfäste honom inte; de hade tvärtom fallit offer för en villfarelse i denna sak.”

Avlägsnandet av ännu en villfarelse:

Det som i evangeliet tillskrivs Hazrat Isa (frid vare med honom) själv beträffande att Hazrat Isa (frid vare med honom) skulle ha korsfästs betyder inte att han verkligen dödades. Det visar snarare judarnas uselhet: de försökte döda honom genom att korsfästa honom. Det är en sak för sig att Allah räddade honom därifrån.

Även det uttalande från Jesu (frid vare med honom) följeslagare, hawarīnerna, som citeras i detta sammanhang bygger på tvivel och villfarelse. De hade i själva verket inte förmågan att förstå att någon kunde lyftas upp till himlen levande. De hade aldrig tidigare sett eller hört talas om något sådant. Därför kunde de inte heller föreställa sig det. Av denna anledning antog de att Jesu (frid vare med honom) uppstigning till himlen innebar att han hade blivit dödad.

Även beträffande det glada budskapet i Evangeliet om Parakletens ankomst har de kristna hemfallit åt villfarelse. De tror att den utlovade Parakleten i själva verket var Jesus (frid vare med honom). Efter att ha blivit dödad återvände han för att träffa hawarīnerna och uppmanade dem att förbli anhängare av hans heliga Evangelium. De säger också att Jesus (frid vare med honom) lämnade följande testamente: ”Efter mig kommer många falska profeter. Därför ska ni följa den som kommer och talar om mig, men den som inte kallar er till mig ska ni inte ge någon akt på.”

Den ädla Koranen förklarar tydligt att den person som avses i Jesu (frid vare med honom) profetia är vår egen Sändebud (frid och välsignelser vare med honom). Detta innebär på intet sätt Jesu (frid vare med honom) andliga eller kroppsliga återkomst. Även Evangeliet säger att den utlovade Parakleten ska förbli bland er en tid, undervisa på olika sätt och förbättra människornas själar och karaktärer. Att det i profetian sägs att han kommer och nämner Jesu (frid vare med honom) namn betyder att den profet som kommer också kommer att erkänna sanningen i Jesu (frid vare med honom) profetskap. Det betyder inte att han kommer att erkänna Jesus (frid vare med honom) som Gud eller som Guds son.

Hypokriternas grundläggande trosuppfattningar:

De som säger islam med sina läppar men i verkligheten inte är muslimer kallas hypokriter. De är av två slag. Den ena gruppen brukade uttala islams trosbekännelse med sina läppar, men var i hjärtat och själen otroende. Med sina läppar sade de raka motsatsen till vad de bar inom sig. Om dem har Koranen meddelat: ”De kommer att få sin plats i Helvetets lägsta skikt.”

Hypokriter i handling:

Den andra gruppen antog islam med en mycket svag natur. I grunden följde de sin egen grupp i tro och vana. När hela gruppen blev muslimsk blev även de muslimer. Om deras grupp hade förblivit otroende, skulle även de ha förblivit det.

Till denna grupp hörde också de som ansåg det bättre att försjunka i världens vardagliga njutningar. Världens lockelser hade fått ett sådant grepp om dem att kärleken till Allah och Allahs Sändebud aldrig kunde finna en plats i deras hjärtan.

Bland denna grupp fanns det också människor vars hjärtan hade låtit girighet, begär, avund och hat slå så djupa rötter att de hade förlorat förmågan att känna glädje genom sin gudsdyrkan och sina böner. Någon förbindelse mellan Allah och dem hade aldrig kunnat upprättas.

Bland munafikerna fanns också en grupp som helt och hållet hade uppslukats av världsliga angelägenheter. De var ständigt upptagna med att tjäna pengar och försörja sig. Därför hade de ingen tid att tänka på förberedelserna inför det kommande livet. Följaktligen fick olika spekulationer och tvivel om grundläggande trosfrågor, särskilt om Allahs Sändebud, fäste hos dem. Men det gick inte så långt att de lämnade islam och öppet motsatte sig den.

Orsakerna till munafikernas tvivel:

Det fanns flera orsaker till munafikernas tvivel beträffande Allahs Sändebuds profetskap. Den största orsaken var att Sändebudet också var människa. Han hade, liksom andra människor, sina dagliga behov och göromål. Därför var det svårt för dem att se honom som skild från vanliga människor. På samma sätt uppfattade de islams spridning och utbredning samt det islamiska rikets expansion som likvärdig med andra kungars utvidgning av sina riken. Därför kunde de inte förstå någon skillnad mellan en Sändebuds erhållande av makt och utvidgning av sitt rike och en kungs bestigning av tronen och utvidgning av sitt rike. När de hörde ordet Sändebud föreställde de sig en mäktig person, likt en kung. I stället för att deras tro på profetskapet skulle stärkas, fortsatte därför deras tvivel att växa.

Bland munafikerna fanns en grupp som, trots att de var muslimer, inte kunde frigöra sig från sin tillgivenhet till sina icke-troende släktingar. Denna tillgivenhet tvingade dem att hjälpa sina släktingar och få deras mål att uppnås. De brydde sig inte alls om hur mycket skada detta orsakade islam. Dessutom tvekade de inte att medvetet skada islam när de hjälpte sin egen stam och sina närstående.

På detta sätt kan nifaq delas in i två typer. Den första är munafiker i fråga om den grundläggande tron, och den andra är munafiker i sina handlingar. Efter Allahs Sändebud är det svårt att identifiera dem som är munafiker i fråga om den grundläggande tron, eftersom tron hör till det osynliga. Det är inte möjligt att känna till vad som finns i hjärtat. Hyckleri i handlingar visar sig däremot på ett allmänt och utbrett sätt. Därför är det mycket lätt att känna igen. Särskilt i vår tid finns det otaliga sådana munafiker.

Allahs Sändebud syftade i en hadith huvudsakligen på denna typ av munafiker. Han sade: ”Det finns tre egenskaper som, när de finns hos någon, visar att han utan tvekan är en munafik. Den första är att han ljuger när han talar. Den andra är att han bryter sitt löfte när han lovar. Den tredje är att han övergår till förolämpningar när han grälar. Sådana människor är till det yttre muslimer, men i verkligheten är de munafiker.” Det finns många andra hadither med samma innebörd.

Allah den Högste har i den ädla Koranen tydliggjort munafikernas karaktär och handlingar och talat mycket om dessa två grupper av munafiker, så att Hans tjänare ska känna till dem och skydda sig mot dem.

Exempel på en munāfiq:

Om ni vill se ett exempel på en munāfiq i vår tid, gå då till ledarnas och statsledarnas sammankomster. Se på deras smickrares uppträdande. De är ivrigt upptagna med att sätta ledarens välbehag framför Allah den Allsmäktiges välbehag. Sanningen är att det inte finns någon verklig skillnad mellan de människor i vår tid som med full kännedom om Allahs Sändebuds alla ord hycklar, och de människor på den tiden som blev hycklare efter att direkt ha fått kännedom om den Ädles vilja och ovilja samt hans befallningar och föreskrifter.

På samma sätt finns det en grupp bland dem som studerar vetenskap och kunskap, i vars hjärtan otaliga slags tvivel samlas och som har glömt det hinsidiga livet. De är inte mindre än hycklare.

Vår plikt:

Med hänsyn till dessa hycklares tillstånd är er plikt denna: När ni sätter er för att läsa Koranen, tänk då under inga omständigheter att dessa ord riktades till något folk i en särskild tid och att det folket sedan har försvunnit. Ha Allahs Sändebuds denna hadith framför er: ”Ni kommer sannerligen att följa de folk som levde före er.” Håll fast vid den säkra övertygelsen att det i världen i dag inte finns något missförhållande vars exempel inte redan hade funnits tidigare. Därför är sanningen i det som sades i går fortfarande helt och hållet närvarande i dag. Koranens verkliga syfte är alltså att ange olyckornas grundläggande orsaker. Annars skulle det inte finnas någon mening med att samma berättelser upprepas gång på gång.

Hur som helst har ovan en kort presentation getts av de fyra vilseledda grupperna – polyteisterna, judarna, de kristna och hycklarna – och deras trosföreställningar har bemötts så långt det varit möjligt. Därigenom blir det, om Allah vill, mycket lättare att förstå verserna om ”mukhāsama”.

Andra avsnittet: Tillägg till de fem kunskaperna: tadhkīr bi-llāh

Det är nödvändigt att veta att Koranen uppenbarades för att skapa civilisation och andlig renhet hos hela mänskligheten. I detta avseende finns ingen fråga om huruvida man är arab eller icke-arab, stadsbo eller landsbygdsbo. Den gudomliga visdomens krav var därför att man, för att påminna om Allahs tecken, endast skulle tala om sådant som de flesta människor känner till. Därför har undersökning och granskning inom ramen för diskussionen om ‘Alā Allāh begränsats till ett bestämt område, och Allah den Allsmäktiges namn och egenskaper har beskrivits på ett sådant sätt att även en människa med vanligt förstånd lätt kan förstå dem. På så sätt skulle behovet av att studera ‘ilm al-kalām eller den gudomliga visdomens och verksamhetens subtila teorier inte uppstå.

Allahs existens

Faktum är att Koranen behandlar Allahs existens mycket kortfattat. Den innehåller inget försök till en detaljerad bevisföring. Orsaken är att föreställningen om Allahs existens är vitt utbredd bland människor. Det finns ingen frisk och normal nation eller något sådant land på jorden där Allahs existens förnekas.

Frågan om Allahs egenskaper är emellertid inte lätt att förstå utan eftertanke och andlig strävan. Sanningen är att både förståelsen av deras verkliga innebörd och förklaringen av den är omöjliga. Men det svåraste är detta: om man inte alls kan bilda sig en föreställning om Allahs egenskaper, är det inte heller möjligt att lära känna Honom. Ändå är just denna kunskap den enda vägen till att skapa civilisation och andlig förfining. Genom Allahs gränslösa visdom har den svåra vägen lösts på följande sätt: bland människans egenskaper har Han valt ut vissa egenskaper som alla människor känner till. Dessa egenskaper har framställts i stället för Guds subtila och svårbegripliga egenskaper på ett sådant sätt att den oförmögna människan kan bilda sig en ungefärlig föreställning om dem. Samtidigt har det tydligt sagts: ”Ingenting är likt dessa.”

Detta för att människan, vars egenskaper är begränsade, inte ska falla offer för felaktiga föreställningar och okunnighet genom att likställa Allahs egenskaper med sina egna.

Det finns också vissa mänskliga egenskaper som inte bara är ovärdiga Allahs majestät; om de dessutom tillskrivs Allah blir människan offer för felaktiga föreställningar och trosuppfattningar. Sådant är till exempel att föda barn, gråta och bli överväldigad av sorg. Därför har det förbjudits att tillskriva Allah dessa mänskliga egenskaper. Att skilja mellan å ena sidan egenskaper vars tillskrivande inte leder till avvikelse och förvirring i den grundläggande tron och å andra sidan egenskaper vars tillskrivande skapar felaktiga föreställningar är emellertid en så subtil och svår fråga att mänskligt tänkande och förnuft inte förmår nå fram till den. På detta område måste man därför tiga och avstå. Följaktligen har det förbjudits att i denna fråga framföra en uppfattning efter eget tycke och behag.

Allahs tecken:

På samma sätt har bland tecknen på Allahs makt och Hans gåvor endast sådant valts ut som stadsbor och landsbygdsbor, araber och icke-araber, kan förstå på samma sätt. Därför har de andliga gåvor som är förbehållna enbart lärda och helgon inte nämnts. Inte heller har de sällsynta gåvor som är förbehållna enbart kungar och monarker nämnts. Bland det som valts ut för behandling finns därför skapelsens under i himlen och på jorden, hur regnet faller från molnen och rinner genom floder och bäckar över jorden, hur olika slags blommor och frukter växer fram ur detta, samt hur människan får den undervisning hon behöver och liknande företeelser.

På många ställen har också människans andliga och karaktärsmässiga brister och avvikelser uppmärksammats, och hon har varnats. Deras andliga avvikelse består i att deras handlingar och sätt att vara inte är desamma i medgång och motgång. När olyckan drabbar dem uppför de sig på ett sätt, men när olyckan är över blir de annorlunda.

Påminnelse om Allahs dagar:

Bland allt det som från Allahs sida hade visat sig beträffande belöningen av lydiga tjänare och straffet av upproriska tjänare har Koranen på samma sätt valt ut sådana händelser som människor var vana vid att höra. I stora drag hade de hört talas om dem redan tidigare. De hade till exempel hört berättelserna om Nuhs folk samt Ad och Thamud från generation till generation. På samma sätt hade araberna under århundraden hört berättelserna om profeten Ibrahim och Israels barns profeter genom sin kontakt med judarna. I själva verket är det just dessa händelser som återges gång på gång i Koranen. Däremot nämns inte sådana händelser som araberna hade hört föga om, eller historiska berättelser från Iran eller Indien som de inte hade någon anknytning till.

Koranens sätt att ordna berättelserna:

På samma sätt som Koranen inte har samlat en mängd nya och märkliga händelser, har den också undvikit en uttömmande behandling av hela händelseförloppet. I stället har endast den del av händelsen valts ut som behövs för att uppnå syftet. Visdomen och nyttan med denna typ av berättelser är att när allmänheten hör en ny och märklig berättelse, eller när berättelsen läggs fram för dem i detalj, förlorar de sig i själva berättelsen och dess huvudsakliga syfte går förlorat.

En berömd asket har sagt: från den dag då människor lärde sig Koranens ”tajwīd” (läran om uttalet), förlorade de sin innerlighet i bönen. Och från den tid då uttolkarna började diskutera de mest subtila teorierna inom korantolkningen och avlägsna möjligheter, började tafsirvetenskapen nästan försvinna. Det är just denna sanning som har hållits i åtanke vid ordnandet av berättelserna i Koranen. För så snart människor låter sig uppslukas av glädjen i att höra berättelser, avviker de från sitt huvudsakliga mål. Följande liknande händelser och berättelser nämns därför upprepade gånger i Koranen på olika sätt.

1. Berättelsen om Adams (frid över honom) skapelse av lera, änglarnas prostration, Satans högmodiga vägran, hans benämning som den förbannade och hans försök att vilseleda Adam—detta är en typ av händelser.

2. Händelserna kring hur Nuh (frid över honom), Hud (frid över honom), Salih (frid över honom), Lut (frid över honom) och Shuʿayb (frid över honom) debatterade och tvistade med sina respektive folk när de förkunnade Allahs enhet, befallde det sanna och motsatte sig det falska; berättelserna om hur dessa folk framställde olika ogrundade tvivel och förnekade sanningen; redogörelsen för hur profeterna besvarade alla deras tvivel; berättelsen om hur Allahs vrede drabbade dessa olyckliga människor; samt berättelsen om hur profeterna och deras följeslagare fick hjälp och stöd från Allah—allt detta är en särskild typ av berättelser.

3. Händelserna mellan Musa (frid över honom) och Farao samt hans följeslagare; det som rörde Musa (frid över honom) och Israels barn; detta folks överdrifter och tvång gentemot Musa (frid över honom); möjligheten att Allahs vrede skulle drabba dessa olyckliga människor; samt hur Musa (frid över honom) vid flera tillfällen och i olika situationer trädde fram för att hjälpa dem—allt detta är en särskild typ av berättelser.

4. Berättelsen om Hazrat Dawud (frid över honom) och Hazrat Sulayman (frid över honom), omnämnandet av deras rang och vägledning, berättelsen om Hazrat Ayyub (frid över honom) och Hazrat Yunus (frid över honom), deras prövningar och Allahs nåd över dem därefter, berättelsen om hur Hazrat Zakariyas (frid över honom) bön accepterades inför Allah, den märkliga händelsen kring Hazrat Isas (frid över honom) födelse och det faktum att han föddes utan far, hur han talade redan i vaggan samt de olika mirakel som uppenbarades genom honom — allt detta utgör en typ av berättelser. Beroende på sammanhanget har de på olika platser behandlats på olika sätt, ibland översiktligt och ibland mer detaljerat.

Följande berättelser har i Koranen endast återgetts en eller två gånger:

1. Händelsen då Hazrat Idris (frid över honom) lyftes upp till himlen.

2. Hazrat Ibrahims (frid över honom) debatt med Nimrod, händelsen då fåglar åter väcktes till liv efter att ha dödats samt berättelsen om Hazrat Ismails (frid över honom) självuppoffring.

3. Berättelsen om Hazrat Yusuf (frid över honom).

4. Hazrat Musas (frid över honom) födelse, hur han sattes ut på Nilen, hur han dödade en koptisk man, hans resa till Madyan och hans giftermål där, hur han såg en låga ovanpå ett träd, hur han hörde en röst från elden samt berättelsen om att slakta en ko.

5. Berättelsen om Bilqis, berättelsen om Dhu al-Qarnayn, berättelsen om Grottans folk, berättelsen om de två män som samtalade med varandra, berättelsen om paradisets invånare samt berättelsen om elefantens folk (elefantryttargruppen).

Syftet med berättelserna

Syftet med att återberätta dessa berättelser och händelser är inte att återge dem för människorna på ett korrekt sätt; det huvudsakliga syftet är snarare att visa människorna vilket ömkligt öde som drabbar avgudadyrkan och avgudadyrkare, och hur Allahs vrede nedsänds över dem på grund av detta. Samtidigt ska de kunna vara övertygade om att Allah den Allsmäktige alltid hjälper Sina uppriktiga och lydiga tjänare.

Påminnelse om döden:

I detta avsnitt av Koranen beskrivs döden och händelserna därefter: hur hjälplös människan blir vid dödsögonblicket, hur turen efter döden kommer till paradiset eller helvetet, hur straffets änglar kommer, och så vidare. Därutöver finns berättelser om Domedagens tecken, såsom profeten ʿĪsās (frid vare med honom) nedstigning från himlen samt Dajjāls och Gog och Magogs fälttåg. I detta sammanhang sägs också hur trumpeten ska blåsas, hur uppståndelsen och den fullständiga återupprättelsen ska äga rum, hur frågorna ska ställas och besvaras, hur rättvisans vågskålar ska upprättas och hur gärningsboken ska ges i höger eller vänster hand. Det sägs även att de troende ska träda in i paradiset och de otrogna i helvetet. Det nämns också hur helvetets invånare i allmänhet ska gräla med sina ledare där, hur de ska skylla på varandra och förbanna varandra, hur de troende ska få se Allah och vilket hårt straff de otrogna ska få.

I detta avsnitt beskrivs de eldiga bojorna och kedjorna som har gjorts för straffet, samt olika former av straff, såsom ḥamīm, ghassāq och zaqqūm. Paradiset och dess olika välsignelser, dess lycka och frid beskrivs också, såsom hourier och palats, floder av mjölk och dryck, läcker och välsmakande föda, vackra och tilltalande kläder samt sköna kvinnor. En bild målas upp av paradisbornas ömsesidigt tilltalande relationer och ljuva samtal. Alla dessa berättelser har återgetts på olika sätt i olika suror, ibland i följd och ibland utan kronologisk ordning. Beroende på surornas form och karaktär har de på vissa ställen återgetts kortfattat och på andra mer utförligt. Varje ställe har sin egen nya berättarstil.

Grundprinciper för granskningen av läran om bestämmelserna:

Den första principen i diskussionen om lagen (aḥkām) är att vår profet, eftersom han sändes till profeten Ibrāhīms (frid vare med honom) folk, bevarade Ibrāhīms lag på ett korrekt sätt. Där det behövdes gjordes det allmänna specifikt, det obegränsade begränsades, och på vissa ställen gjordes tillägg eller inskränkningar.

Den andra principen är att Allah genom vår profet ville rena arabfolket och genom dem reformera alla andra folk. Därför var det nödvändigt att grunda den islamiska lagen på arabernas seder, bruk och vanor.

Reformeringen av den förvanskade Ibrāhīmitiska religionen

Om den islamiska konstitutionen studeras med den ibrahimitiska religionens konstitution och arabernas seder och bruk i åtanke, kommer orsaken till varje föreskrift och nyttan med varje påbud och förbud som vår Profet (frid vare med honom) kom för att reformera och förändra i de ibrahimitiskt troende arabernas religion att framträda helt klart.

Kort sagt hade det uppstått en allvarlig försämring i utövandet av ibadah, det vill säga renhet, namaz, fasta, zakat, hajj och dhikr. Det fanns också flera orsaker till denna försämring: (1) lättja och bristande uppmärksamhet vid utövandet av ibadah, (2) inbördes tvister om hur ibadah skulle utföras på grund av okunskap, och (3) att förvrängningar från den förislamiska tiden hade trängt in. På grund av allt detta korrigerade och reformerade den ädla Koranen de brister som hade uppstått inom Ibrahims millat och gjorde den enkel, okomplicerad och fast. Därmed etablerades idealen i Ibrahims millat på en korrekt och mycket stabil grund.

På samma sätt hade olika vidskepelser, orättvisor och missförhållanden uppstått även i familje- och samhällslivet. Därför gav Koranen riktlinjer och införde föreskrifter och förbud för att reformera dem, samt definierade mindre och större synder, så att människorna skulle hålla sig borta från alla dessa syndiga handlingar.

När det gäller namaz behandlar Koranen frågan kortfattat. Den utfärdar endast befallningen om iqamat as-salat. Vår Hazrat (frid vare med honom) byggde i huvudsak moskéer i enlighet med denna befallning och införde regler om bön i gemenskap, bönetider och liknande. På samma sätt nämndes även zakats föreskrifter kortfattat. Vår Profet (frid vare med honom) gav dess förklaring.

På detta sätt finns olika föreskrifter om olika frågor i Koranens olika suror. Exempelvis finns föreskrifterna om fasta och hajj i sura Baqara, föreskrifterna om jihad i sura Baqara, Anfal och flera andra suror, strafflagstiftningen i sura Ma’ida och sura Nur, föreskrifterna om arv i sura Nisa, och föreskrifterna och förbuden rörande skilsmässa i sura Baqara, sura Nisa och sura Talaq.

Förklaring av verser som bär antydningar och hänvisningar:

Dessa är alltså föreskrifter som givits för hela folket och som innebär allmän välfärd. Om man går ett steg längre ser man också de svar som kom när Hazrat (frid vare med honom) vid olika tillfällen fick frågor. Det finns även berättelser om de uppoffringar som de troende gjorde genom att offra sina liv och sin egendom, liksom om den själviskhet och snålhet som hycklarna visade i sådana situationer. I detta sammanhang prisade Allah de troende och fördömde hycklarna. Man ser också hur Allah Ta’ala under Hazrats (frid vare med honom) livstid räddade muslimerna från deras fiender. När Allah den Allsmäktige nämner dessa frågor uttrycker Han sin nåd och sina gåvor till muslimerna. Det förekommer också att muslimerna tillrättavisades och varnades, eller att något meddelades genom antydningar och hänvisningar. När det i något särskilt fall uppstod behov av ett förbud eller en begränsning, nämndes genast den berörda särskilda händelsen kortfattat i versen. Koranen nämner också särskilda krig som ägde rum under Allahs Sändebuds (frid vare med honom) tid. Slaget vid Badr nämns i sura Anfal, slaget vid Uhud i sura Al Imran, slaget vid Khandaq i sura Ahzab, vapenvilan i Hudaybiyya i sura Fath, Banū Nadir-kriget i sura Hashr, och erövringen av Mekka samt slaget vid Tabuk i sura Bara’a. Dessutom nämns betydelsefulla händelser, såsom avskedshajj i sura Ma’ida, berättelsen om Zaynabs äktenskap i sura Ahzab och sura Tahrim, berättelsen om den falska anklagelsen som rörde Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne) i sura Nur, Sändebudets (frid vare med honom) relation till jinnerna i sura Jinn och Ahqaf, frågan om moskén Dirar, som skapades för splittring, i sura Bara’a, samt berättelsen om Mi’raj i sura Bani Isra’il.

Dessa verser hör i grunden till ”Ayyam Allah”. Men eftersom förståelsen av deras betydelse beror på de berörda berättelserna, har de beskrivits som en separat kategori. När uttolkare av Koranen förklarar verser av detta slag bör de därför alltid nämna den berörda händelsen.

Andra kapitlet: Orsakerna till Koranens svårbegriplighet och deras lösningar

Det är viktigt att veta att Koranen uppenbarades på ett rent och tydligt arabiskt språk. Därför kunde araberna mycket lätt förstå Koranens innebörd och de föreskrifter som stämde överens med deras egen förståelse. Detta beskrivs i själva Koranen—

(Arabiska*************)

Eftersom lagstiftaren (frid över honom) dessutom ville att man inte skulle försöka utforska innebörden av de mutashābih-verser som är svårbegripliga, att det inte skulle uppstå debatter om de yttersta detaljerna i Guds egenskaper och att ingen skulle kräva att få höra hela berättelsen, uppstod därför mycket få frågor i dessa frågor. Därför har också få hadither återberättats om detta.

Men så snart denna generation hade gått bort strömmade icke-araberna till under islams beskydd. Eftersom arabiska naturligtvis inte var deras modersmål blev det på många ställen svårt för dem att förstå Koranens korrekta innebörd. Då uppstod behovet av att noggrant studera arabiska ordböcker och grammatik.

I själva verket började diskussionerna och tvisterna i denna fråga. Man började skriva tafsīrverk. Därför uppstod behovet av att behandla de svårbegripliga ställena i Koranen. Samtidigt behövde man också lägga fram exempel. Då skulle det inte längre behöva bli nödvändigt att förlänga diskussionen när man begrundade det huvudsakliga ämnet, och det skulle inte heller vara svårt att förstå dessa ställen.

Orsakerna till att Guds ord är svårbegripliga:

Ibland är det svårt att förstå en koranvers eller någon del av den eftersom ett ord eller en term som används där är nästan föråldrad eller sällan använd. Eftersom betydelsen av detta ord eller denna term inte är tydlig blir det svårt att förstå innebörden av hela versen. För att avhjälpa detta problem bör man undersöka vilken betydelse följeslagarna, tābiʿūn och tidigare lärda tillskrev detta ord eller denna term. På så sätt kan dess korrekta betydelse förstås.

En annan orsak till att Koranen blir svårbegriplig:

Problemet med nasikh-mansukh, det vill säga att man inte vet vilken vers som uppenbarades senare och upphävde en tidigare vers. Därför uppstår skenbara motsägelser i Koranen. Följaktligen blir vägen till att förstå den verkliga innebörden stängd.

På samma sätt blir det svårt att fastställa en vers innebörd och dess huvudsakliga syfte, när man inte tar hänsyn till shane nuzul, det vill säga den särskilda anledningen till att versen uppenbarades. Det finns också flera andra orsaker till svårbegripligheten, vilka är beroende av grundläggande principer, grammatik, framställningsprinciper och språkkunskap. Även bristande kännedom om dessa gör att Koranen framstår som svårbegriplig.

*Det finns faktiskt vissa verser där det underförstådda (mudaf) eller det som beskrivs (mawsuf) är utelämnat (mahzuf).

*Ibland används ett annat ord i stället för ett ord, en annan bokstav i stället för en bokstav, ett annat verb i stället för ett verb och en annan agent i stället för en agent.

*Ibland används plural i stället för singular och singular i stället för plural.

*Ibland används tredje person i stället för andra person, och ibland andra person i stället för tredje person.

*Ibland används en ordningsföljd där den tidigare delen av meningen kommer senare och den senare delen tidigare. På vissa ställen är pronomenet obestämt.

* Ibland skapas olika nyanser genom samma ord. På vissa ställen har saken avklarats genom upprepning och utförlig behandling. På andra ställen har den uttryckts kortfattat och antydningsvis.

Om man inte uppmärksammar detta blir det naturligtvis svårt att förstå den verkliga innebörden.

På detta sätt används på vissa ställen i Koranen retoriska utsmyckningar och antydningar. Här och där används antydningar och hänsyftningar, svårbegripliga ord samt bildliga formuleringar. Även dessa aspekter måste beaktas.

Därför bör de som vill ta sig an det svåra arbetet att tolka Koranen förstå allt detta redan från början. De bör studera liknelserna och exemplen på detta. Då kan de på sådana svårbegripliga ställen nöja sig med antydningar och hänsyftningar i stället för en utförlig behandling.

Första avsnittet: Den bästa metoden för tolkning

Den bästa metoden för att tolka de svårbegripliga ställena i den ädla Koranen är den redogörelse som Ibn Abi Talha återberättat från den tidige uttolkaren Hazrat Abdullah ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom). Imam Bukhari (må Allah vara nöjd med honom) följde ofta denna metod i sitt berömda verk Bukhari Sharif.

Den andra metoden för den bästa tolkningen har al-Dahhak återberättat från Hazrat Abdullah ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom).

Den tredje metoden återberättade Hazrat Ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom) som svar på Nafi ibn al-Azraqs frågor. Alla tre typerna av tolkning har Allama al-Suyuti nämnt i sitt berömda verk Itqan.

Dessutom har Allāma al-Bukhārī (må Allah vara nöjd med honom) återgivit ännu en tolkning av de svårbegripliga ställena i Koranen från de lärda imamerna inom korantolkning. En annan tolkning har citerats från följeslagarna, tābiʿūn och tābiʿ al-tābiʿūn, som var korantolkare.

Jag anser att det vore lämpligt att i den femte och sista delen av denna bok samla sådana tolkningar tillsammans med uppgifterna om de berörda versernas uppenbarelseanledningar⁸. Om den delen utarbetas som en självständig bok kan den som vill läsa den som en del av denna bok göra det. Och om någon vill behandla den separat kan han också göra det. Alla tycker om att arbeta efter eget tycke.

Här behöver ytterligare en sak förstås: genom forskning efter den närmaste betydelsen och genom att beakta ordens olika användningsformer har ämnet givits större bredd och utveckling. Syftet med denna bok är endast att sammanställa de tidigare tafsīr-verken. Detta är inte den rätta platsen för att skriva kommentarer och anmärkningar över dem. Varje påstående hör hemma på sin rätta plats.

Andra avsnittet: Problemet med nāsikh och mansūkh

Bland de svåra frågor i förståelsen av Koranen som har gett upphov till mycket debatt och oenighet är frågan om att identifiera verser som är nāsikh och mansūkh en av de främsta.

Det största problemet när man fastställer vilka verser som är nāsikh och mansūkh är skillnaden i terminologi mellan tidigare och senare korantolkare. Följeslagarna och tābiʿūn använde ordet naskh i en annan betydelse än de senare korantolkarna.

Betydelsen av naskh enligt de tidigare lärda

När man granskar alla uttalanden från följeslagarna och tābiʿūn i denna fråga blir det tydligt att de använde ordet naskh i dess lexikaliska och ursprungliga betydelse, det vill säga att ”låta en sak försvinna genom en annan sak”. Att använda det i denna betydelse står emellertid helt i strid med hur de lärda inom den islamiska rättens grundprinciper använder det. Enligt dessa lärda betyder naskh att ”en bestämmelse i en vers upphävs genom en annan bestämmelse i en annan vers”.

I själva verket kan de som fastställer grundprinciperna ha olika sätt att definiera ”naskh”. Ett sätt är följande.

*Om en slutlig tidpunkt fastställs för en handling, upphör handlingen automatiskt efter den fastställda tidpunkten. Ett annat sätt är att det tidigare förhållandet blir mansukh eller upphävt genom det som senare förstås med hjälp av analys.

De använder också ordet ”naskh” i denna betydelse.

Nämligen att, om det genom analys bevisas att ett villkor eller en skyldighet som nämns i en vers är onödig, framstår detta som helt godtyckligt.

*Eller att en allmän bestämmelse görs specifik.

*Eller att någon sådan hemlighet upptäcks att en skillnad kan urskiljas mellan den ursprungliga bestämmelsen och den föreställda bestämmelsen, eller att bestämmelser som grundar sig på okunniga sedvänjor eller härrör från en tidigare tid kan förstås som ”mansukh”.

Antalet mansukh-verser enligt de tidigare lärda

De tidigare tafsirförfattarna (sahaba och tabi’in) använde ordet ”naskh” på olika sätt och på olika ställen, vilket gjorde denna diskussion mycket omfattande. När man följer denna linje vidgas också området för kunskapsprövningen. Dess oundvikliga följd blir en större meningsskiljaktighet. Om alla deras åsikter läggs fram, överstiger antalet ”mansukh”-verser i själva verket fem hundra. Om man däremot granskar dessa olika åsikter mer ingående under längre tid, kommer man att förstå att antalet ”mansukh”-verser.

Antalet mansūkh-verser enligt de senare

Betraktat utifrån den betydelse i vilken senare tiders (mutā’akhkhirīn) tafsīr-lärda har använt ordet naskh blir antalet mansūkh-verser betydligt mindre. I synnerhet är antalet, enligt den tolkning vi har antagit, inte fler än några få verser. Shaykh Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (må Allah förbarma sig över honom) följde Ibn al-ʿArabī när han beskrev de mansūkh-verser som hör till de senare generationernas uppfattning, efter att i sitt berömda verk al-Itqān ha analyserat den betydelse som vissa tafsīr-lärda följt. På detta sätt citerade han omkring tjugo verser. Men enligt min mening finns det även bland dessa vissa verser som det inte är lätt att beteckna som mansūkh.

Ibn al-ʿArabīs förklaring:

Nedan återges en del av Ibn al-ʿArabīs förklaring, tillsammans med en kritisk granskning.

(1) Enligt Ibn al-ʿArabī har följande vers i Sura al-Baqara blivit mansūkh.

(Arabiska*******************)

”Allah den Allsmäktige föreskriver en befallning om testamente för dem bland er som närmar sig döden.” (Sura al-Baqara 180)

Enligt en uppfattning kom arvsversen och upphävde denna. En annan uppfattning säger att hadithen om testamente till en arvinge själv upphävde den. En tredje uppfattning är att detta skedde genom ijmāʿ (ett enhälligt beslut). Enligt min mening är följande vers nāsikh (den som upphäver) den nämnda versen”

(Arabiska*******************)

”Allah har föreskrivit bestämmelserna om testamenten bland era barn.”

En annan sak är att hadithen om testamenten inte har upphävt den, utan snarare klargjort den.

2. En annan vers i sura al-Baqarah:

”De som har möjlighet att fasta kan i stället ge mat åt en behövande …” (sura al-Baqarah 184)

En uppfattning är att följande vers är den upphävande versen för den ovan nämnda versen:

(Arabiska*****************)

”Den av er som är närvarande när fastemånaden infaller ska fasta.” (sura al-Baqarah 185)

Det finns dock en annan uppfattning: detta är en muhkam-vers.

Enligt min uppfattning finns det ytterligare en aspekt. Den är att det enligt denna vers är obligatoriskt för dem som har möjlighet att ge mat att betala fidya. Med fidya avses här att ge mat åt en miskin. Här har substantivet placerats före pronomenet för att visa dess företräde i rang. Att pronomenet står i maskulinum beror på att ordet fidya här förstås som taʿām. Med taʿām avses sadaqat al-fitr. Detta beror på att bestämmelsen om sadaqat al-fitr meddelades samtidigt som bestämmelsen om fastan. På samma sätt nämns omedelbart därefter, i en annan vers (wa-li-tukabbirū llāha ʿalā mā hadākum), takbīr under ʿīd-bönen; det rör sig om samma förhållande.

3. Den tredje versen i sura al-Baqarah:

”Fastan har föreskrivits för er på samma sätt som den föreskrevs för de tidigare samfunden.” (Sura al-Baqarah 183)

Denna vers upphävdes genom följande vers:

(Arabiska******************)

”Det är tillåtet för er att ha sexuellt umgänge med era hustrur under fastemånaden Ramadans nätter …” (Sura al-Baqarah 187)

I denna vers finns nämligen en liknelse. Den innebär att när den tidigare föreskriften också blev en föreskrift enligt den nuvarande sharīʿan, blev även dess regler och bestämmelser desamma. Sådant som under den tidigare sharīʿan var förbjudet under fastans nätter, såsom att äta efter att ha vaknat ur sömnen eller att ha sexuellt umgänge, skulle alltså fortfarande ha varit förbjudet. Den ovan nämnda versen upphävde emellertid denna bestämmelse.

Detta är Ibn al-Arabis citat. Ibn al-Arabi har också nämnt en annan åsikt. Den går ut på att innebörden av denna vers har visats vara upphävd genom den praktiserade sunnah som följde den ursprungliga föreskriften.

Min åsikt är emellertid inte denna. När tidigare uppenbarade religiösa lagar åberopas som exempel i versen beträffande fastans påbud, gäller det endast själva påbudet. Avsikten var därför att ändra den sedvänja som rådde i Arabien innan den religiösa lagen uppenbarades. Trots att jag sökte mycket fann jag inget bevis som kunde visa att Profeten (frid vare med honom) tidigare hade utfärdat någon sådan föreskrift. Och även om han skulle ha utfärdat en sådan föreskrift, kan den som mest kallas sunnah.

4. En annan vers i sura al-Baqara:

(Arabiska******************)

”De frågar dig om de heliga månaderna. Säg: Att utgjuta blod under dessa månader är en stor synd … och så vidare.” (Sura al-Baqara 217)

Följande vers kom och upphävde denna vers:

(Arabiska********************)

”Döda avgudadyrkarna var ni än finner dem … och så vidare.” (Sura at-Tawba 36)

Men enligt min mening bevisar versen tillåtligheten av dödande snarare än att det är förbjudet. Dess uttryckssätt är likadant som när man erkänner en viss omständighet och samtidigt påpekar den olägenhet som kan uppstå genom att man godtar den. Versens innebörd blir alltså denna: Dödande och blodsutgjutelse under de förbjudna månaderna är visserligen en mycket stor synd. Men ännu allvarligare synd är att skapa fitna och fasad. Därför kan dödande, om det behövs för att stoppa fitna och fasad, äga rum även under de förbjudna månaderna. Detta är den innebörd som kan förstås av versens uttryckssätt.

5. Ännu en vers ur sura al-Baqara: (arabiska****************)

”De av er som står inför döden ska testamentera ett års försörjning för sina hustrur.” (Sura al-Baqara 240)

Denna vers upphävdes av den senare versen som fastställer en idda på fyra månader och tio dagar, och bestämmelsen om testamentet upphävdes genom arvsbestämmelsen. När det gäller bestämmelsen om sukna (bostad) menar en grupp att den inte upphävdes. Enligt en annan grupp upphävdes den genom hadithen ”la-sukna”. Eftersom alla mufassirun är eniga om att denna vers har upphävts, anser även jag att den är upphävd. Men man kan också säga att versen bevisar att det är tillåtet och mustahabb för den döende att upprätta ett testamente. Och kvinnan är inte skyldig att följa denna vers. Detta är Hazrat Ibn Abbas (ra:s) uppfattning. Även versen ger tydligt stöd för denna tolkning.

6. En annan vers ur sura al-Baqara: (arabiska*****************)

”Och vare sig ni visar eller döljer det som finns i era hjärtan, måste ni avlägga räkenskap för det inför Allah.” (Sura al-Baqara 286)

Men enligt min uppfattning har den andra versen, efter att den första versen gett en allmän bestämmelse, förklarat en särskild aspekt av den. Uttrycket ”ma fi anfusikum” i versen syftar nämligen på hjärtats uppriktighet eller falskhet. Det syftar endast på hjärtats särskilda tillstånd och inte på de känslor som spontant uppstår ur det. När det gäller sådant som människan inte har någon kontroll över kan det inte komma i fråga att hålla henne ansvarig för det.

[Två] Sura Al-Imran

7. Följande vers i sura al-Imran (********************)

”Frukta Allah så mycket som det är Hans rätt att fruktas, och så vidare.”

Det sägs att följande vers upphävde den: (sura al-Imran 102)

(Arabiska*********************)

”Frukta därefter Allah så mycket ni förmår.” (sura at-Taghabun 16)

En annan uppfattning är också att versen inte är upphävd utan entydig.

Det är en annan sak att om någon vers i hela sura al-Imran kan sägas vara upphävd, så är det denna. Jag anser att uttrycket ”hāqqa tuqātihi” i den första versen syftar på att vara fri från shirk, kufr och sådana felaktiga trosföreställningar. Innebörden är att sådant inte har någon plats när det gäller tron. Däremot har uttrycket ”mā istataʿtum” i den andra versen att göra med handlingar, inte med tron, utan med vad man förmår i fråga om handlingar. Den som till exempel inte har möjlighet att utföra wudu ska göra tayammum. Den som inte kan be stående ska be sittande. Som stöd för detta finner vi följande vers:

(Arabiska*******************)

(Dö inte som icke-muslimer under några omständigheter.)

Således står båda verserna kvar på sina respektive platser, var och en med sin särskilda innebörd. Ingen av dem är vare sig nasikh eller mansukh.

[Tre] Sura an-Nisa

8. Följande vers i Sura an-Nisa: (arabiska********************)

”Gör dem som står under ert slaveri till delägare i förmögenheten.” (Sura an-Nisa 33)

Den har upphävts genom följande vers i Sura al-Anfal:

(Arabiska****************)

”Vid fördelningen av förmögenhet är avkomlingarna de som ska beaktas. En grupp av dem ges företräde framför en annan.” (Sura al-Anfal 75)

Enligt min mening är arv, utifrån versens yttre betydelse, endast avsett för verkliga mawālī. Mawālī har i stället för arv rätt till gåvor och allmosor. Därför uppstår frågan om upphävande inte alls här.

9. En annan vers i denna sura:

”När det gäller fördelningen … och så vidare.” (Sura an-Nisāʾ: 8)

Det finns en åsikt om denna vers att den är upphävd, och en annan att den inte är upphävd. Enligt dem visar denna person endast försummelse i denna fråga. Ibn ʿAbbās (må Allah vara nöjd med honom) sade: Denna vers är inte upphävd. Däremot visar den att något rekommenderat gäller i stället för något obligatoriskt. Enligt min mening är Ibn ʿAbbās (må Allah vara nöjd med honom) åsikt den riktiga.

10. En annan vers i samma sura:

(Arabiska*********************)

”De kvinnor som ägnar sig åt otukt … och så vidare.” (Sura an-Nisāʾ: 25)

Det sägs att ovanstående vers har upphävts genom en vers i Sura an-Nūr. Men enligt min mening har inte heller denna vers upphävts. Snarare har en viss eftergift medgetts i den, fram till en särskild gräns. När den gränsen nåddes förklarade Profeten (må Allah välsigna honom och ge honom frid) den ursprungliga föreskriften. Därför kan detta inte kallas naskh (upphävande).

[Fyra] Sura al-Māʾida:

11. Följande vers i denna sura: (arabiska**********************)

”Gör inte blodsutgjutelse under de heliga månaderna tillåten … och så vidare.” (Sura al-Māʾida 2)

Det sägs att den vers som tillät dödande under de heliga månaderna kom och upphävde denna vers. Men enligt min mening finns det ingen sådan vers i den ädla Koranen som kan upphäva denna vers. Inte heller har någon annan tolkning av den getts genom en autentisk hadith eller Profetens sunna. Versens innebörd blir därför: ”Om en förbjuden våldshandling äger rum under en helig månad, ökar dess avskyvärdhet.” Precis som Hazrat (frid över honom) sade i ett tal: ”Liksom era ägodelar och ert blod är heliga, är även denna heliga månad och detta heliga land heliga.”

Det betyder inte att muslimernas liv och egendom på andra månaders övriga dagar saknar någon helighet. Innebörden är att de är heliga under alla omständigheter. Men under dessa månaders dagar är deras helighet ännu större.

12. Vers: (arabiska*********************)

”När de kommer till dig, döm då mellan dem eller avstå … och så vidare.” (Sura al-Māʾida 42)

Den har upphävts genom följande vers” (arabiska**************************)

”Döm bland dem enligt Allahs föreskrifter … och så vidare.” (Sura al-Ma’ida 49)

Men enligt min uppfattning är innebörden av den andra versen följande: ”När du avser att avgöra en sak som rör dhimmierna, måste du döma enligt den uppenbarade Skriften. Du ska inte bry dig om vad de önskar. Kort sagt: när det gäller icke-muslimer överlåter vi saken åt deras ledare, så att de avgör den enligt sina egna föreskrifter. Om vi däremot själva avgör saken, gör vi det enligt Allahs föreskrifter. Därför är ingen av verserna upphävd. Tvärtom har båda kommit med olika bestämmelser.”

13. Vers:

”Eller två andra än ni … och så vidare.” (Sura al-Ma’ida 106)

Denna vers har upphävts genom följande vers:

”Låt två pålitliga män bland er vittna … och så vidare.” (Sura at-Talaq 2)

Enligt min uppfattning är den grundläggande sanningen denna: Imam Ahmad sade det han sade enbart utifrån versens yttre ordalydelse. Ingen annan har nämligen stött denna uppfattning. Enligt de andra fungerar de två verserna som en förklaring av varandra. Den första versens innebörd är: ”Det ska vara två sådana män som inte är era släktingar.” Det räcker alltså med vilka två andra muslimer som helst. I den andra versen syftar ”bland er” på hela den muslimska nationen. Det finns därför ingen motsägelse alls mellan de två verserna. Följaktligen uppkommer här inte heller frågan om upphävande och att vara upphävd.

[Fem] Sura al-Anfal:

14. Vers:

”Om tjugo tålmodiga finns bland er, ska de besegra två hundra … och så vidare. (Sura al-Anfāl, 65)

Denna vers har upphävts av den följande versen. Det de har sagt om denna vers är också min uppfattning.

[Sex] Sura Barāʾa:

(Arabiska*****************)

”Vare sig ni är lätt eller tungt utrustade, ge er alla ut till jihad på Guds väg med era liv och er egendom … och så vidare.”

Den vers som upphäver den lyder:

Det vill säga: om de svaga, sjuka, blinda och andra sådana bland er inte deltar i jihad, är det ingen synd. (Sura al-Fatḥ) (Sura al-Tawba, 91)

Dessa två verser gav alltså de oförmögna undantag av särskilda skäl. Därför blev den tidigare versen mansūkh.

Men enligt min mening är det inte riktigt att betrakta denna vers som mansūkh. Dess samband gäller nämligen jihadens utrustning, inte personerna. Ordet ”khifāfan” betyder i själva verket den minsta möjliga utrustningen för jihad, vare sig det handlar om ett mindre antal transportmedel, tjänare och tjänarinnor eller någon form av beväpning. Med ”thiqālan” avses däremot det största antalet soldater och transportmedel för jihad. Och de två verser som sägs vara dess nāsiḫ har samband med de oförmögna. Dessa två kan därför inte vara nāsiḫ till den första versen. Åtminstone kan man säga att nāsiḫ här inte är fastställd.

[Sju] Sura al-Nūr

Vers 16 (arabiska*********************)

”En äktenskapsbrytare gifter sig inte med någon annan än en äktenskapsbryterska … och så vidare.” (Sura al-Nūr–3)

Enligt Ibn ʿArabī har följande vers upphävts av denna vers:

(Arabiska*********************)

Enligt min mening har imam Ahmad även här endast förlitat sig på versens yttre innebörd. Enligt de andra är denna vers inte mansūkh. Det råder nämligen enighet om att endast den som begår en stor synd kan vara en ”kufū” (jämställd) till en äktenskapsbryterska, eller att det endast är för hans skull som det är tillåtet att gifta sig med en äktenskapsbryterska. Den andra vers där detta förklaras förbjudet gäller både äktenskapsbrott och avgudadyrkan. Därför kan inte heller denna vers vara nāsiḫ. Dessutom har den vers som anses vara nāsiḫ samband med en allmän bestämmelse. Och en allmän bestämmelse kan inte upphävas av en bestämmelse av särskilt slag. Även av detta skäl är upphävandet inte korrekt.

Vers 17: Sura an-Nur (arabiska*******************)

”Detta beror på att ni har fått tillåtelse beträffande era underordnade … och så vidare.” (Sura an-Nur 58)

Det råder stor oenighet om denna vers. Vissa anser att den är ”upphävd”. Andra anser inte det. Muslimska människor visar i stället likgiltighet när det gäller att tillämpa den. Ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom) anser inte att denna vers är upphävd, och hans uppfattning är den mest korrekta. Det finns nämligen starka argument och skäl som stöder den. Därför kan man förlita sig på denna uppfattning.

[Åtta] Sura al-Ahzab

18. Vers: (arabiska**************)

”Efter detta är ingen kvinna längre tillåten för dig … och så vidare.” (al-Ahzab 52)

Denna vers har upphävts genom följande vers. (arabiska*******************)

”Jag har sannerligen gjort dina hustrur tillåtna för dig … och så vidare.” (Sura al-Ahzab 50)

Enligt min mening har det varit recitationen av den aktuella versen som blivit mansūkh. Detta är det sanna och korrekta.

[Nio] Sura al-Mujādala

19. Vers: (arabiska******************)

”När ni vill ha ett enskilt samtal med Sändebudet, ska ni först ge en gåva … och så vidare.”

Enligt Ibn Arabī (må Allah vara nöjd med honom) har den efterföljande versen upphävt denna. Även jag stöder här Ibn Arabīs uppfattning.

[Tio] Sura al-Mumtaḥana

20: Vers: (arabiska**************)

”Betala underhållet för dem vars hustrur separerats på grund av skillnaden mellan tro och otro … och så vidare.” (Sura al-Mumtaḥana 11)

Enligt en uppfattning har denna vers upphävts genom svärdets vers. En annan uppfattning är att denna vers har upphävts genom verserna om krigsbytet. Den tredje gruppen menar att denna vers över huvud taget inte har upphävts. Den är en muhkam-vers. Enligt min mening är versen muhkam, men dess rättsliga föreskrift är inte allmän (ʿāmm). Denna vers gäller den tid då de otrogna, som stod i samband med muslimernas svaga situation, var starka och mäktiga.

[Elva] Sura al-Muzzammil

21. Vers: (arabiska*********************)

”Var vaken nästan hela natten … och så vidare.”

Denna vers har upphävts genom den sista versen i denna sura. Det vill säga att föreskriften om de fem dagliga bönerna kom och upphävde den. Men enligt min mening är det inte korrekt att säga att den upphävdes genom de fem dagliga bönerna. Sanningen är att föreskriften om nattens vaka, som finns i början av suran, var mustahabb muʾakkada; den senare versen upphävde betoningen och lämnade endast mustahabb kvar.

Allāma al-Suyūṭī sade också, till stöd för den uppfattning som Ibn ʿArabī följde, att endast den ovan nämnda versdelen har upphävts. Även om det råder oenighet om upphävandet av vissa verser däri, är det helt grundlöst att hävda att någon annan vers än dessa har upphävts. Den mer korrekta uppfattningen är faktiskt att inte heller dessa har upphävts. Därmed blir antalet upphävda verser ännu mindre.

Av den föregående diskussionen har det blivit tydligt att enligt min mening är högst fem verser upphävda. Därför kan man endast hävda att de fem verserna – de verser som diskuteras här – har upphävts.

Tredje kapitlet: Shān al-nuzūl

Det näst svåraste området när det gäller att förstå Koranen och göra tafsir är kunskapen om ”uppenbarelseorsaken” (shan al-nuzul), det vill säga att känna till exakt när och med anledning av vad en viss vers uppenbarades. Även här finns ett problem: de tidigare lärda (mut qad­dimin) och de senare lärda (muta’akhkhirin) har varit oense om den terminologi som används när uppenbarelseorsaker återges.

När man återger en uppenbarelseorsak säger man: ”nuzilat fi kadha” – ”den uppenbarades angående detta”. Men om man granskar alla uttalanden från följeslagarna och tabi’in framgår det att de använde detta uttryck även i andra sammanhang. De använde alltså inte denna terminologi enbart för att ange det tillfälle då versen hade uppenbarats under Profetens tid. De använde den också för allt som avsågs med versen under den tiden, vare sig det gällde Profetens tid eller en senare period. När de använde uttrycket ansåg de inte heller att det var nödvändigt att det aktuella förhållandet överensstämde med alla versens villkor. De använde det tvärtom överallt där versens föreskrift var tillämplig.

Det hände också att någon ställde en fråga till Allahs Sändebud, eller att en särskild händelse inträffade under hans ädla liv, och att han då härledde en föreskrift från någon koranvers och genast läste upp versen. Följeslagarna använde samma terminologi även i sådana fall. När de talade om versen återgav de händelsen och sade därefter: ”nuzilat fi kadha”.

På sådana ställen använde de dessutom andra formuleringar än ”nuzilat fi kadha”, till exempel: ”fa-anzalallahu ta’ala qawluhu” – ”då uppenbarade Allah den Högste sitt ord” – eller ”fa-nazalat” – ”då uppenbarades den”. Med detta menade de att Profeten hade härlett en rättslig fråga från denna vers i det aktuella sammanhanget.

Det är också möjligt att de på dessa ställen använde uttrycken i deras bokstavliga betydelse. Profetens härledning av en föreskrift ur en vers, eller att hans uppmärksamhet riktades mot en viss vers i en viss fråga, skedde nämligen i grunden genom Allahs ingivelse. Även Allahs ingivelse är ett slags uppenbarelse. Därför var det på alla sätt lämpligt att använda samma formulering i sådana fall.

Om någon i detta sammanhang säger att de verser som Profeten läste upp i dessa frågor i själva verket hade uppenbarats från Allah, måste även detta godtas som riktigt. Oavsett vilken förklaring man anger är det ett faktum att följeslagarna använde uttrycket ”nuzilat fi kadha” även i andra sammanhang än den ursprungliga händelsen vid uppenbarelsen.

Muhaddithernas metod:
Muhadditherna återger i samband med sina kommentarer till koranverserna många saker som inte hör till uppenbarelseorsakerna. Ibland brukade följeslagarna till exempel åberopa en koranvers som bevis i en diskussion med varandra. Ibland nämnde de en vers som exempel eller för att framföra ett eget påstående. Ibland nämnde de den tillsammans med en hadith som rörde versen. Muhadditherna återger allt detta när de gör tafsir av versen. Ibland anges därvid platsen för uppenbarelsen, och ibland antyds obestämt vilka personer versen hade uppenbarats angående. Ibland fastställs den korrekta uttalsformen för Koranens ord, ibland förklaras sambandet mellan suror och verser, och ibland var avsikten att redogöra för hur Profeten handlade i fråga om en koranföreskrift.

Tafsir-lärdas ansvar:
Det som muhadditherna återger om en vers har för det första inte nödvändigtvis något samband med uppenbarelseorsaken, och för det andra är det inte nödvändigt för tafsir-lärda att behandla allt detta. Tafsir-lärda behöver endast känna till två saker. Den första är den händelse som versen syftar på, eftersom det är omöjligt att förstå versens rätta innebörd utan denna kunskap. Den andra är den händelse på grund av vilken en allmän föreskrift fick en särskild innebörd. Det vill säga: om man inte känner till den händelse som gör att versens yttre innebörd får en annan innebörd, är det omöjligt att fastställa versens rätta mening. Utöver dessa två slags händelser behöver tafsir-lärden inte känna till alla andra omständigheter.

Här kommer också berättelserna och händelserna rörande tidigare profeter in. De flesta av dessa berättelser är nämligen oklara och onödiga. Därför har deras berättelser återgetts sparsamt även i haditherna. De långa och omfattande berättelser som tafsir-lärda återger har de i stället fått från lärda bland ahl al-kitab, inte från haditherna. Beträffande dessa har vi fått följande råd i en återberättelse i Sahih al-Bukhari: vi ska varken förklara dem som sanna eller som falska. Detta visar tydligt att vi inte bör lägga någon större vikt vid dem.

Dessutom har följeslagarna och tabi’in återgett många mindre händelser för att beskriva avgudadyrkarnas och judarnas trosföreställningar samt deras sedvänjor, som grundade sig på okunnighet. Även när de återgav sådana händelser använde de uttrycket ”nuzilat fi kadha”. Men avsikten var då att säga att denna vers hade uppenbarats med anledning av en liknande händelse.

De händelser rörande avgudadyrkarnas och judarnas tro och sedvänjor som följeslagarna och tabi’in återgav, återgavs alltså inte endast för att inleda en berättelse. De ville i stället ge en korrekt bild av vilken typ av händelse som hade föranlett versens uppenbarelse. Därför finner man motsägelser och meningsskiljaktigheter i deras återgivningar. Varje uttalande antyder en annan väg, men i grunden var avsikten med dem alla densamma. Den berömde följeslagaren Abu ad-Darda sade: ”Den som inte kan tillämpa samma vers på olika omständigheter kan inte bli en faqih.” Även här syftade han på den ovan nämnda hemligheten.

I Koranen finns många ställen av detta slag, där flera olika tillstånd framträder samtidigt. Det ena tillståndet kan vara ett tillstånd av godhet och lycka, medan det andra är ett tillstånd av synd och olycka. Tillståndet av lycka åtföljs av vissa lyckobringande egenskaper, och tillståndet av olycka beskrivs tillsammans med vissa olycksbringande laster. Men avsikten är att återge föreskriften som gäller egenskaperna och lasterna.

Till exempel: ”Vi har anbefallt människan att behandla sina föräldrar väl; de har fött henne med möda och uppfostrat henne.” (Sura al-Ahqaf 15.) Efter denna vers beskrivs både de godas och de ondas tillstånd. Till exempel: ”När de fick höra det budskap som hade uppenbarats från er Herre sade de: ’Detta är bara gamla och förlegade berättelser.’” (Sura an-Nahl 24.) Och: ”När de gudfruktiga får höra det budskap som uppenbarats från er Herre säger de: ’Detta är ett gott budskap.’” (Sura an-Nahl 30.) Även efter denna vers nämns både de rättfärdigas och syndarnas tillstånd.

Följande verser bör också räknas till denna typ: ”Allah framställde en liknelse: en stad som var trygg och säker.” (Sura an-Nahl 112.) ”Han är den som har skapat er av en enda varelse och ur den skapade dess maka, för att hon skulle finna ro hos henne …” och så vidare. ”De troende har sannerligen nått framgång – de som är ödmjuka och bävar i sin bön.” (Sura al-Mu’minun 1–2.) ”Lyd inte någon som svär mycket och förtalar, som är föraktlig …” och så vidare. (Sura al-Qalam 10.)

I alla dessa fall är det inte nödvändigt att de egenskaper som nämns i versen på exakt samma sätt återfinns hos en viss person. Som det sägs i följande vers: ”Liknelsen för en gåva är som ett korn som ger sju ax, och i varje ax finns hundra korn.” I denna liknelse nämns ett frö som ger sju ax och hundra korn i varje ax. Det betyder emellertid inte att man faktiskt måste finna ett sådant korn. Avsikten är endast att illustrera hur stor ersättningen och belöningen kan bli. På sådana ställen är det inte alls nödvändigt att alla egenskaper, eller ens de flesta av dem, verkligen förekommer.

På andra ställen i Koranen finner man ytterligare en framställningsform. När en redogörelse för föreskrifter innehåller något som kan väcka tvivel, undanröjs tvivlet där. Eller om en spontan fråga uppstår beträffande den föreskrift som har nämnts, besvaras den i samband med framställningen. Syftet med en sådan framställning är endast att göra det som redan sagts väl underbyggt. Det betyder inte att någon faktiskt ställde frågan efter att ha hört versen, eller att någon i verkligheten hade uttryckt tvivel.

Följeslagarna hade emellertid för vana att, när de diskuterade sådana verser, först formulera frågan. Sedan återgav de versens innebörd i form av en fråga och ett svar. Om man granskar dessa ställen noggrant framgår det att hela uttalandet utgör en enda fullständig mening. Det finns ingen lucka där någon del kan flyttas fram eller tillbaka med hänvisning till uppenbarelsens kronologiska ordning. Det är en väl sammanfogad mening; att ändra delarnas plats eller bryta sönder meningsstrukturen strider mot framställningens ordning.

Följeslagarna brukade också, när de förklarade innebörden av koranverser, flytta verserna fram och tillbaka. Detta betyder inte att de trodde att denna ordning var uppenbarelsens kronologiska ordning. När de ordnade verserna på detta sätt tog de hänsyn till deras betydelse.

”De som samlar på guld och silver …” och så vidare. (Sura at-Tawba 34.) Abdullah ibn Umar sade beträffande denna vers att den uppenbarades före versen om zakat. Fram till dess hade det varit förbjudet att samla guld och silver. Genom versen om zakat infördes en ordning för rening av förmögenheten, och därefter blev det tillåtet att samla den.

Alla vet emellertid att sura Bara’ah uppenbarades sist. Denna vers ingår i den. Versen om zakat uppenbarades däremot långt tidigare. När Ibn Umar ändå hävdade att den ena kom före den andra, grundade han detta på att den särskilda föreskriften kom före den allmänna föreskriften.

Sammanfattningsvis består tafsir-lärdas ansvar i att de bland alla dessa olika omständigheter endast ska ta hänsyn till två saker. För det första ska de ange de krig och händelser som versen syftar på och utan vilka versens innebörd inte kan förstås. För det andra ska de ange uppenbarelseorsaken när det i versen finns något särskilt villkor eller någon särskild hemlighet som inte kan förstås utan kunskap om uppenbarelseorsaken.

Det andra villkoret hör egentligen inte till tafsir utan till tawjih, men det behövs även inom tafsirvetenskapen. Därför är det också tafsir-lärdas uppgift att redogöra för detta. Tawjih är ett separat ämne. Där analyseras meningen mycket noggrant, så att alla frågor som rör den kan undanröjas.

Sammanfattning:
Kärnan i hela den föregående diskussionen är följande: ibland verkar en vers oklar, och det blir svårt att godta det som dess yttre innebörd tycks visa. Ibland finns det till synes en bristande sammanhängning i versen, så att en nybörjare har svårt att förstå dess innebörd. Ibland faller det inte heller läsaren in att versen har ett särskilt kännetecken eller villkor. När tafsir-lärden behandlar sådana ställen undanröjer han alla svårigheter. Detta kallas tawjih, alltså analys och klargörande.

Ett exempel är denna vers: ”O Haruns syster!” Med denna tilltalade invånarna i Palestina Maryam efter Isa födelse. Naturligtvis uppstår här frågan hur Harun kunde vara Maryams bror, eftersom det skiljer flera tusen år mellan Isa och Musa. Orsaken till denna förvirring är att man antar att Harun, Musas bror, var Maryams bror. Profeten svarade på frågan att detta var en annan Harun, som var Maryams bror, och att han hade fått detta namn för att få välsignelse genom namnet Harun. Det var en sed bland Israels barn att ge människor namn efter de rättfärdiga.

Vid ett annat tillfälle ställdes en fråga till Profeten beträffande en vers: Hur ska människorna på Uppståndelsens dag kunna gå omkring av rädsla med fötterna upplyfta i luften? Han svarade: Den rena Varelse som gav människorna förmågan att gå på sina fötter i denna värld kommer också att ge dem förmågan att gå där på sina huvuden.

En gång frågades den tidige uttolkaren Abdullah ibn Abbas om en till synes motsägelse mellan två verser. I den ena sägs: ”De ska inte fråga varandra”, medan det i den andra står: ”De ska tvista med varandra.” Hur kan dessa två utsagor förenas? Han svarade: Den första versen handlar om Domedagen och den andra om paradiset. På Domedagen kommer ingen att vara i stånd att tala, men när de har nått paradiset får de tid att samtala. Då kommer de att tvista med varandra.

En dag frågades Aisha: Om löpningen mellan Safa och Marwa är obligatorisk, varför säger Koranen då att det inte finns någon skuld i den? Hon svarade: Trots att den är obligatorisk brukade en grupp människor undvika den. Det var med hänvisning till dem som det sades: När ni ändå utför vallfärden är det ingen skada i att fullgöra denna obligatoriska handling.

Umar frågade en gång Profeten varför villkoret ”om ni fruktar” hade fogats till föreskriften om sadaqa. Profeten svarade: De som ger gåvor känner inte smärta av att ge; de blir tvärtom glada. Därför lade Allah inte till detta villkor för något särskilt ändamål, utan nämnde det helt enkelt.

Om man söker efter exempel på tawjih finner man alltså otaliga sådana. Mitt syfte här är endast att ge en korrekt förståelse av tawjih.

I detta sammanhang anser jag det lämpligt att i det femte kapitlet kort redogöra för det som Bukhari, Tirmidhi och Hakim har skrivit om uppenbarelseorsaker och tawjih, samtidigt som återberättelsernas kedjor bevaras tillbaka till Profeten eller följeslagarna. Detta kommer att ge två fördelar. För det första är det nödvändigt för alla tafsir-lärda att känna till åtminstone detta, liksom det är nödvändigt att känna till det jag har nämnt för att förklara Koranens svåra ställen. För det andra kommer det att bli tydligt att kunskap om uppenbarelseorsaken inte behövs för att förstå de flesta verserna. Därför behöver endast ett mindre antal händelser nämnas.

Av denna anledning innehåller de två mest tillförlitliga och autentiska verken inom tafsirvetenskapen få berättelser om sådana händelser. Muhammad ibn Ishaq, Waqidi och Kalbi har däremot varit mycket mer generösa på detta område. De har berättat någon historia i samband med nästan varje vers. Muhadditherna har emellertid bedömt de flesta av dessa som otillförlitliga, eller så är deras överföringskedjor tvivelaktiga. Att göra sådana tvivelaktiga och felaktiga berättelser till ett villkor för tafsirverk är ett rent misstag. Att göra dessa händelser till grund för förståelsen av Koranen innebär i själva verket inget annat än att beröva sig själv kunskapen om Koranen.

Fjärde avsnittet: Bilaga till kapitlet

Det finns ytterligare några ämnen som behandlas i detta kapitel. De behövs för vetenskapen om att förstå Koranen. Det första är hazf (utelämnande), det vill säga att en del av meningen utelämnas så att dess innebörd blir oklar. Det andra är ibdāl (utbyte), det vill säga att en sak ersätts med en annan. Det tredje är taqdīm-taʾkhīr (tidigareläggning och senareläggning), det vill säga att det som nämns först placeras sist och det som nämns sist placeras först. Det fjärde är användningen av mutashābihāt (metaforiska) och taʿrīḍāt eller kināyāt (antydande) uttryck. Det innebär att man ger en konkret och begriplig bild av innebörden, verkligheten och det huvudsakliga målet, en bild som står i samband med det verkliga föremålet. På arabiska kallas detta istiʿāra bi-l-kināya eller majāz ʿaqlī. Ibland blir det därför svårt att förstå det egentliga föremålet. Nedan ges separata exempel på allt detta. Då försvinner svårigheterna och Koranen blir lättare att förstå.

1. Hazf

(a) Att mudāf (genitivbestämningen) utelämnas.
(b) Att mausūf (det som beskrivs med egenskaper) utelämnas.
(c) Att mutaʿallaqāt (de tillhörande satsdelarna) utelämnas.
(d) Att andra liknande delar utelämnas.

Se följande exempel:

[1] Vers.
”Men den verkliga fromheten är att vara troende … och så vidare.” (al-Baqara 2:117)
Här är ordet birr före man āmana utelämnat. Den fullständiga meningen är följande.

[2] Vers.
”Och Vi gav thamūd-folket den synliga kamelhonan … och så vidare.” (Banī Isrāʾīl 17:59)
I denna vers är ordet āyatan utelämnat före mubṣira. Mubṣira hör samman med detta ord, inte med ordet nāqa. Kamelhonan är alltså inte själv den som ser; den är endast ett tecken som öppnar andras ögon.

[3] Vers.
”Och kärleken till kalven ingöts i deras hjärtan … och så vidare.” (al-Baqara 2:93)
I denna vers är ordet ḥubb (kärlek) utelämnat före al-ʿijl (kalven). Innebörden är alltså att kärleken till kalven slog rot i deras hjärtan.

[4] Vers.
”Har du dödat en oskyldig människa … och så vidare?”
Ett ord är utelämnat i denna vers: ordet qat(l) före ordet nafs (människa).

[5] Vers.
I denna vers är ordet bi-ghayr utelämnat före ordet fasāda. Innebörden blir: Han har varken dödat någon eller orsakat någon förödelse. Ändå dödade ni denna oskyldiga man?

[6] Vers.
”Allt som finns i himlarna och på jorden … och så vidare.”
Innebörden är här: det som finns i himlen och det som finns på jorden. Det finns ju inget som finns på båda platserna samtidigt. Därför är uttrycket wa-man fī utelämnat före wa-l-arḍ. Innebörden blir då: allt som finns i himlen och allt som finns på jorden.

[7] Vers.
I denna vers är ordet ʿadhāb utelämnat före de båda orden ḥayāt och mamāt. Innebörden blir: straffet under livet kommer att ökas, och straffet under döden kommer också att ökas.

[8] Vers.
”Fråga byn.” (Yūsuf 12:82)
Men man kan inte fråga en by. Därför är ordet ahl (invånare) utelämnat före qariya (by). Innebörden är: fråga byborna.

[9] Vers.
”De har bytt ut Guds välgärning mot otro.” (Ibrāhīm 14:28)
Den egentliga formuleringen är fa-yajʿalūna makāna shukri niʿmat Allāh kufran. Innebörden blir: I stället för att visa tacksamhet för Guds välgärning valde de otro.

[10] Vers.
Innebörden är: Han vägleder till det som är mest nyttigt och bäst. (Banī Isrāʾīl 17:9) Här är ordet khaṣlatan utelämnat före alladhī. Innebörden är alltså: Han vägleder till den egenskap som är mest nyttig och bäst.

[11] Vers.
Här är ordet khaṣlatan utelämnat före alladhī. Innebörden är: genom den egenskap som är bättre. (Fuṣṣilat 41:34)

[12] Vers.
Här är uttrycket al-kalima eller al-iʿdāda utelämnat före al-ḥusnā. Den fullständiga formuleringen blir al-kalimat al-ḥusnā eller iʿdāda ḥusnā.

[13] Vers.
I denna vers är ordet ʿahd utelämnat före mulk. Formuleringen blir ʿalā ʿahd mulk Sulaymān. Innebörden är: under Salomos regeringstid.

[14] Vers.
”Du lovade angående Dina budbärare.”
Här är ordet alsina (genom tungorna) utelämnat före rusulika. Innebörden är: Du gav löftet genom Dina budbärare.

[15] Vers.
Här är substantivet al-Qurʾān utelämnat före pronomenet huwa, eftersom substantivet inte har nämnts tidigare.

[16] Vers.
”Solen gömde sig bakom förhänget.” (Ṣād 38:32)
Här är orden al-shams utelämnade före bil-ḥijāb. Innebörden är alltså: solen gömde sig bakom förhänget.

[17] Vers.
I denna vers används pronomenet hā i stället för uttrycket khaṣlat al-ṣabr.

[18] Vers.
Här är uttrycket jaʿala minhum utelämnat före detta.

[19] Vers.
Här ska uttrycket fa-jaʿala lahu användas i stället för fa-jaʿalahu.

[20] Vers.
”Moses valde ut sitt folk.” (al-Aʿrāf 7:150)
Här är prepositionen min utelämnad före qawmahu. Innebörden är: Moses valde ut några människor ur sitt folk.

[21] Vers.
”ʿĀd-folket förnekade sin Herre.”
Här är ordet niʿma (välgärning) utelämnat före rabbahum. Innebörden är: de förnekade sin Herres välgärning.

[22] Vers.
I stället för den ena formuleringen används en annan, vars betydelse är ”alltid”.

[23] Vers.
I denna vers är ordet yaqūlūna utelämnat före mā naʿbuduhum, det vill säga före versens början. Innebörden är: de sade: ”Vi dyrkar avgudarna endast för att de ska föra oss närmare Gud.”

[24] Vers.
”De som tog kalven till gud.”
Här är ordet ilāhan utelämnat efter uttrycket ittakhadha al-ʿijl.

[25] Vers.
Efter ʿan al-yamīn är ʿan al-shimāl utelämnat. Innebörden är: från både höger och vänster.

[26] Vers.
Här är taqūlūna utelämnat före innā la-mughramūn. Innebörden är: ni säger.

[27] Vers.
”Om Vi hade velat, skulle Vi ha satt änglar i ert ställe.” (al-Zukhruf 43:60)
Här är badalan utelämnat före minkum.

[28] Vers.
”På samma sätt som din Herre förde dig ut … och så vidare.” (al-Anfāl 8)
Här har en annan formulering använts i stället för den ursprungliga.

Andra former av hazf:

Olika delar av en mening kan utelämnas, såsom predikativet efter inna, verbet eller objektet i apodosens satsdel efter ett villkor, eller satsens subjekt. Detta sker under förutsättning att den utelämnade delen kan förstås genom det efterföljande ordet eller uttrycket. Denna företeelse är mycket vanlig i Koranen. Exempel:

1. Vers.
”Om Jag hade velat, skulle Jag ha väglett er alla … och så vidare.”
Här är hidayatukum utelämnat efter fa-law shāʾa.

2. Vers.
”Sanningen är det som kommer från din Herre.”
Ordet hādhā är utelämnat i början av versen.

3. Vers.
”De av er som gav av sina ägodelar och kämpade före erövringen av Mecka och de som gav och kämpade efteråt är inte lika.”
Efter man anfaqa min qabli fatḥ och qātala borde uttrycket wa-man anfaqa baʿda al-fatḥ wa-qātala ha nämnts. Men samma innebörd uttrycks i den avslutande frasen: ”De har högre rang än de som …” Innebörden är alltså att de två gruppernas rang inte kan vara lika: de som gav och kämpade före erövringen och de som gjorde det efteråt.

4. Vers.
”Och när det sägs till dem: ’Skydda er från det som finns framför och bakom er, så att ni kan få del av Guds nåd’, vänder de ryggen när ett av Guds tecken kommer till dem.”
Efter khalفakum är uttrycket aʿraḍū utelämnat.

När det är onödigt att söka efter det utelämnade:

Det finns en annan koranisk stil som liknar denna och som man bör minnas. Vissa verser börjar med ordet idh, till exempel: ”Och när din Herre sade till änglarna … och så vidare”, eller: ”Och när Moses sade … och så vidare.” På sådana platser fungerar idh som en omständighetsbestämning och uttrycker verbets innebörd. Men på de platser där idh avser att uttrycka plötslighet eller fruktan kan ordet ensamt förmedla detta utan någon särskild satsdel som beskriver en hemsk eller plötslig händelse. Själva ordet idh påverkar tanken och föreställningen. Därför behöver man inte söka efter någon ʿāmil på sådana platser.

Även efter anna förekommer ofta utelämnande. Araberna brukade vanligen utelämna den preposition som ger kasra före vissa verbstammar och använda dem i en annan betydelse. Även Koranen följer på vissa ställen denna stil.

Ibland utelämnas apodosen i en villkorssats i Koranen. Så är det ofta med apodosen efter villkorspartikeln law. Exempel:

”Och om du bara kunde se när de orättfärdiga befinner sig i dödens vånda … och så vidare.”
”Om de orättfärdiga bara kunde se straffet för sin orättfärdighet! … och så vidare.”

I sådana verser är villkorssatsens efterföljande del utelämnad. Men uttrycket används inte för att återge den ursprungliga betydelsen, utan för att uttrycka förvåning. Därför behöver man inte heller här söka efter det utelämnade.

2. Ibdāl:

Ibdāl betyder att ett ord sätts i stället för ett annat. Det används ofta i Koranen. Former­na varierar: ett verb kan ersättas med ett annat verb, ett substantiv med ett annat substantiv, en preposition med en annan preposition och en hel mening med en annan hel mening. Dessutom kan bestämd form ersättas med obestämd, maskulinum med femininum och singular med plural. Detta behandlas mer utförligt nedan.

Att ersätta ett verb med ett annat verb:

Denna stil är mycket vanlig. Den har många och varierande syften, men alla dessa ligger utanför denna boks ämne. Följande är exempel på dess användning i Koranen:

1. Vers.
”Var det denne som brukade nämna era gudar?” (al-Anbiyāʾ 21:36)
Här var verbet ursprungligen ett annat verb, men eftersom verbet för att förolämpa inte ansågs hövligt användes verbet ’nämna’ i stället.

Denna typ av uttryckssätt förekommer ständigt i vardagen. När någon är sjuk säger man till exempel: ”Den och den mår inte bra.” Man säger också: ”Vi är välsignade genom den ädles ankomst” och ”Hans excellens känner till allt”; med detta menar man: ”Du har kommit” och ”Du vet verkligen allt.” Koranen använder också denna uttrycksstil. Exempel:

2. Vers.
”Ingen hjälp kommer att ges från mig.” (al-Anbiyāʾ 21:43)
Här har ett ord använts i stället för ett annat. Eftersom sällskap är nödvändigt för hjälp har ordet ’sällskap’ satts i stället för ’hjälp’.

3. Vers.
”Det som är dolt i himlarna och på jorden.” (al-Aʿrāf 7:187)
Här har ett ord använts i stället för ett annat. Orsaken är att det som är okänt för himlarnas och jordens invånare upplevs som betungande. Därför har denna förändring skett. Det är en förändring där det ursprungliga ordets innebörd fortfarande antyds.

4. Vers.
”Det som behagar era själar.” (al-Nisāʾ 4:4)
Den ursprungliga formuleringen var en annan.

Ibland ersätts ett substantiv med ett annat substantiv. Exempel:

1. Vers.
”Av fruktan kommer deras huvuden att böjas inför honom.” (al-Shuʿarāʾ 26:4)
Här har ett ord använts i stället för ett annat.

2. Vers.
”Och de var fasta i tron.” (al-Taḥrīm 66:12)
Här skulle egentligen ett feminint subjekt ha använts.

3. Vers.
”Därefter har de ingen hjälpare.” (Āl ʿImrān 3:22)
Här skulle singular ha använts.

4. Vers.
”Därefter finns ingen som kan hindra er från den vägen.” (al-Ḥāqqa 69:47)
Även här skulle singular ha använts.

5. Vers.
”Vid eftermiddagen! Människan befinner sig sannerligen i förlust.” (al-ʿAṣr 103:1–2)
Här används singular för hela Adams avkomma, eftersom ordet är ett kollektivt substantiv.

6. Vers.
”O människa! Du strävar mödosamt mot din Herre.” (al-Inshiqāq 84:6)
Även här används singularformen insān för hela Adams avkomma av samma anledning.

7. Vers.
”Och människan bar det.” (al-Aḥzāb 33:72)
Även här avses alla Adams barn med ordet insān av samma anledning.

8. Vers.
”Noas folk förkastade budbärarna som lögnare.” (al-Shuʿarāʾ 26:105)
Här används pluralformen ”budbärarna” i stället för singular, eftersom avsikten trots omnämnandet av alla budbärare endast är profeten Noa.

9. Vers.
”Vi har sannerligen gett dig en uppenbar seger.” (al-Fatḥ 48:1)
Här borde singularformen ha använts, men pluralformen används.

10. Vers.
”Jag är sannerligen mäktig.” (al-Maʿārij 70:40)
Här används plural i stället för singular.

11. Vers.
”Gud ger Sina budbärare seger.” (al-Ḥashr 59:6)
Även här används pluralformen ”budbärare”, medan innebörden endast avser profeten Muhammad.

12. Vers.
”De till vilka alla sade …” (Āl ʿImrān 3:173)
Här används ett ord om gruppen kring ʿUrwa al-Thaqafī.

13. Vers.
”Därför lät Gud honom smaka hungerklädseln.” (al-Naḥl 16:112)
Även här har ett ord använts i stället för ett annat. Orsaken är att det finns en särskild likhet mellan dem: hunger försvagar kroppen och omsluter hela kroppen likt ett klädesplagg.

14. Vers.
”Guds färg.” (al-Baqara 2:138)
Här används ordet ṣibgha i stället för dīn. En orsak är att religionens färg fäster sig vid hjärtat på samma sätt som färg fäster sig vid ett tyg. En annan orsak är anknytningen till ett särskilt uttryck hos de kristna.

15. Vers.
Här används pluralformen sinīn i stället för singular.

16. Vers.
I denna vers används il-yāsīn i stället för Ilyās. Orsaken är överensstämmelsen mellan mubaddal och mubaddal minhu. Dessutom ger detta framställningen större rytm och rörelse.

Att ersätta en preposition med en annan:

1. Vers.
”När hans Herre lät berget lysa.” (al-Aʿrāf 7:143)
I denna vers används en preposition med kasra tillsammans med uttrycket, och den har kommit i stället för en annan preposition. Innebörden är: på samma sätt som ljuset tidigare framträdde över trädet.

2. Vers.
”De skyndade dit.” (al-Muʾminūn 23:61)
Här används en preposition i stället för en annan.

3. Vers.
”Jag fruktar inte budbärarna hos mig, utom den som gör sig själv orätt.” (al-Naml 27:10–11)
Här används en preposition i stället för en annan.

4. Vers.
”Jag ska sannerligen korsfästa er på palmstammarna.” (Ṭā Hā 20:71)
Här används en preposition i stället för en annan.

5. Vers.
”Har de stegar med vilka de kan lyssna?” (al-Ṭūr 52:38)
Här används en preposition i stället för en annan.

6. Vers.
”Himlen kommer att rämna genom det.” (al-Muzzammil 73:18)
Här används en preposition i stället för en annan.

7. Vers.
”De förhäver sig över det.” (al-Muʾminūn 23:67)
Här används en preposition i stället för en annan.

8. Vers.
”Högmodet fick dem att synda.” (al-Baqara 2:206)
Här har ett ord använts i stället för ett annat och en preposition i stället för en annan. Innebörden är: värdighet och makt drev honom till synd.

9. Vers.
”Fråga någon som känner till detta.” (al-Furqān 25:59)
Även här har en preposition ersatts med en annan.

10. Vers.
”Sluka inte deras egendom tillsammans med er egen.” (al-Nisāʾ 4:2)
Även här har en preposition ersatts med en annan.

11. Vers.
Den ursprungliga formuleringen var en annan. Innebörden blir: tillsammans med honom.

12. Vers.
”Guds tjänare dricker ur den.” (al-Insān 76:6)
Den ursprungliga formuleringen var en annan: ”Guds tjänare dricker ur den.”

13. Vers.
”När de säger: ’Gud har inte sänt ned något till människan’, värderar de inte Gud så som Han bör värderas.” (al-Anʿām 6:91)
I denna vers har en preposition använts i stället för en annan.

Användning av en mening i stället för en annan::

Ibland utelämnas en hel mening och en annan mening används i dess ställe. Detta görs endast när den andra meningen uttrycker den första meningens innebörd och antyder dess existens. Innebörden förblir då helt korrekt, men meningsstrukturen förkortas. Exempel:

1. Vers på arabiska:

”Om ni umgås med dem, blir de era bröder.” (Sura al-Baqarah, 220)

Egentligen löd den så här:

2. Vers på arabiska:

”Det som har erhållits från Allah är förvisso bättre än detta.” (Sura al-Baqarah, 103)

Meningen skulle ha lytt så här:

3. Vers:

”Om han har stulit, så stal hans bror också tidigare.” (Sura Yusuf 77)

Meningen löd:

”Om han har stulit finns det inget att förvånas över, eftersom hans bror också är en tjuv.”

4. Vers:

”Om någon är Jibrils fiende bör han komma ihåg att det var Allah som uppenbarade honom i ditt hjärta.” (Sura al-Baqara 97)

Meningen lyder i sin ursprungliga form:

”Den som är Jibrils fiende är Allahs fiende, han är Allahs fiende. Eftersom det är Han som har sänt honom till dig, önskar den som är hans fiende i själva verket Allahs fiendskap.”

Ändring av ett obestämt ord till ett bestämt ord:

Ibland kräver idiomet att ett obestämt ord används i bestämd form. Då används bestämdhetens markörer och regler. Men innebörden förblir obestämd. Till exempel:

1. Vers: (আরবী*************) Här var (***) egentligen (**). Genom denna ändring har meningen förkortats.

3. (*****) var egentligen (***). Men (**) har lagts till enbart för uttalets skull.

Ändring av genus och numerus:

Ibland görs pronomenet feminint och ibland maskulint, i enlighet med idiomets naturliga krav. Ibland behöver singular användas. Grunden för dessa ändringar är att säkerställa överensstämmelse med den ursprungliga betydelsen i meningen. Till exempel:

1. Vers: (আরবী*************)

”När han såg solen stråla sade han: ’Detta är min främste Herre.’” (Sura al-Anʿām – 78)

I denna vers används det feminina pronomenet i ”bāziʿatan” i stället för det maskulina i ”shams”.

2. Vers: (Arabic*************)

”Deras liknelse är som när en grupp tände en eld, och så snart den lyste upp allt omkring dem tog Allah ifrån dem deras synförmåga.” (Sura al-Baqara 17)

I denna vers har ett pronomen i singular använts i stället för pronomenet i plural i ”adāʾāt”. Exempel:

1. Vers: (Arabic*************)

I denna vers är (***) ett verb i singular. Ändå är dess subjekt Allah och Sändebudet, två personer. Detsamma gäller pronomenet i (***), eftersom Allah och Sändebudet har samma handling att utföra; därför har singular använts i stället för dualis.

2. Vers: (Arabic*************)
”Om jag har fått ett tydligt tecken från min Herre och även fått barmhärtighet från Honom …” osv. (Sura Hūd 28)
Här är (***) förbundet med både (****) och (***). Således borde (***) ha stått i dualis. Men eftersom båda har samma ställning har singular använts.

Ändring av satsdel

I enlighet med idiomets krav behöver ibland villkors- och edsmeningens villkorsdel, edsdel och svarsdel finnas kvar i sin rätta form. Även då görs en del till en självständig mening. Detta beror på att förändringen görs med bibehållen anknytning till innebörden. Det måste dock finnas något tecken som på något sätt antyder denna förändring. Exempel:
1. Vers: (arabiska*************)

Vid de änglar som griper tag med kraft! Som löser själarna ur deras band, snabbt färdas med dem först genom luften och vakar över olika angelägenheter. Den dag då den som skakar ska skaka. (Sura an-Nazi’at 1–6)

I denna vers finns en ed från början till slut. Däremot nämns inte det som kommer efter eden. Det är att uppståndelsen och återuppväckelsen är sanna. Men i stället sägs: ”den dag då den som skakar ska skaka”, och just denna mening uttrycker huvudbudskapet.

2. Vers: (arabiska*************)

”Vid himlen med dess omloppsbanor! Vid den utlovade dagen! Vid vittnet och det som bevittnas! Fördömda är de som äger eldgropen.” (Sura al-Buruj 1–4)

Inte heller denna vers innehåller det som kommer efter eden. Det är att gärningarnas lön är sann.

3. Vers: (arabiska*************)

”När himlen rämnar på sin Herres befallning, och det är så den ska rämna. När jorden jämnas ut och allt som finns i den kommer fram på sin Herres befallning, och det är så den ska bli. O människa! Du kommer sannerligen att sträva hårt.” (Sura al-Inshiqaq 1–6)

Innebörden av denna vers är att utdelandet av gärningarnas belöning och avläggandet av räkenskap är sanning. Även här har endast villkoret nämnts. Något svar på det har inte angetts.

Förändring av framställningssättet::

Ibland förändras framställningssättet i en mening. Meningen kan kräva att något framställs i andra person, men där framställs det i tredje person. Till exempel:

Vers: (arabisk text*********************)

”Till och med när ni befinner er på skeppen och de seglar med hjälp av en mild vind.” (Sura Yunus 22)

Här står (***) i andra person plural. Det kräver att hela meningen ska vara formulerad på detta sätt. Men framställningssättet ändrades. Det gjordes till tredje person, och (***) användes.

På detta sätt förändras ibland meningsformen, så att inshāʾ görs till ett påstående och ett påstående till inshāʾ. På samma sätt omvandlas meningar bundna till verb till inshāʾ-meningar, och inshāʾ-meningar till verbbaserade meningar. Till exempel:

1. Vers: (arabisk text***************)

Här är det demonstrativa ordet, som hör till en inšā-sats. Men till sin innebörd var det en verbbunden sats. Det nämnda ordet hade formen av ett verb i pågående form. (Sura al-Mulk – 15)

2. Vers:

”Om ni är troende.” (Sura al-Baqarah – 93)

Eftersom satsen börjar med ett villkorsord blev även detta en inšā-sats. Men den ursprungliga satsen är en khabar-sats, eller en verbbunden sats. Den lyder egentligen:

Det vill säga: detta är vad er tro kräver.

3. Vers:

”Det är därför Jag har föreskrivit det för Israels barn.” (Sura al-Mā’idah – 32)

Satsen löd: ”Utifrån Adams söners tillstånd eller enligt detta exempel har Jag föreskrivit detta för Israels barn.” Men frasen ”utifrån Adams söners tillstånd eller enligt exemplet på Adams söners tillstånd” ersattes med frasen ”därför” (min ajli dhālika). Vanligtvis görs qiyās alltid på grundval av någon orsak. Om man uttrycker det så ger man endast en analys. För att undvika detta och korta ned satsen formulerades den på detta sätt.

4. (**) Detta är ett frågeord. Det har bildats från ordet ”se”. Men här har det omvandlats till ett frågeord för att varna. Så gör man för att rikta uppmärksamheten mot den följande meningen. I vårt dagliga liv uttrycker vi oss på liknande sätt. Till exempel: Har du sett? Har du hört?

Omkastning av satsdelar:

Ibland flyttas den tidigare delen av en satsdel framåt i satsens struktur, medan den senare delen flyttas bakåt. Därför blir det svårt att förstå den ursprungliga innebörden. Detta kan förstås utifrån de följande två berömda arabiska versraderna:

Avlägsen syntaktisk koppling:

Ibland är ett ords samband kopplat till ett avlägset ord eller en avlägsen tanke. Även av den anledningen blir meningen svårbegriplig.

Det finns många fler sådana omständigheter. Därför blir det svårt att förstå versens innebörd. Ett exempel är den upprepade användningen av ”illa” (”med undantag av”).

1. Vers:

”Vi räddade alla utom Luts familj, med undantag av hans hustru.” (Sura al-Hijr, 59)

Här har betydelsen blivit oklar eftersom ytterligare ett undantag har införts efter undantaget.

2. Vers: (arabiska*********************)

”Vad har då fått dig att förneka livet efter detta? (Sura at-Tin 7)

I denna vers står det helt intill varandra. (arabiska*******************)

”Allah har sannerligen skapat människan i en vacker gestalt.” (Sura at-Tin 4)

Trots detta finns det uppenbarligen ingen som helst överensstämmelse mellan innebörden av dessa två verser. Därför har den blivit svårbegriplig.

3. Vers: (arabiska*********************)

Innebörden blir: Den åkallar den vars skada ligger närmare än nyttan. I själva verket är innebörden att den åkallar just den vars olycka ligger närmare än hans välgång. Här har det blivit svårt att förstå innebörden eftersom (***) har ersatts med (**). (Sura al-Hajj 13)

4. Vers: (arabiska*********************)

Versens ursprungliga lydelse var: (arabiska************)

Men eftersom framställningssättet ändrades, förändrades även orden något; därför blev innebörden svårbegriplig. (Sura al-Qasas 26)

5. Vers: (arabiska*********************)

”Och stryk över era huvuden och era fötter … . I slutet skulle det ha stått: (arabiska***********)

Här har en svårbegriplighet uppstått genom en avlägsen preposition. (Sura al-Ma’ida 6)

6. Vers: (arabiska*********************)

”Om ert öde inte redan hade fastställts och en bestämd tidpunkt, skulle ni ha gripits.” (Sura Taha 129)

Här borde det ha stått:

Denna svårbegriplighet uppstod på grund av den avvikande meningsstrukturen.

7. Vers:

”Om ni inte gör det kommer ni att hamna i svårigheter.” (Sura al-Anfal, 73)

Tillsammans med detta

”Därefter är hjälpen till er obligatorisk.” (Sura al-Anfal, 72)

På grund av bristen på inbördes samband uppstod denna svårbegriplighet.

8. Vers:

”Förutom Ibrahims ord.” (Sura al-Mumtahana 4)

Den vers som hör samman med denna vers lyder:

”I Ibrahim har ni ett gott föredöme.”

Eftersom sambandet mellan dessa två var oklart uppstod svårigheten att förstå dem.

9. Vers: (Sura al-A’raf 187)

I denna vers uppstod svårigheten på grund av den avvikande ordföljden. I versen stod ”anha” i stället för direkt efter ”yas’alunaka”. Men eftersom det i meningen kom efter ”hafiyan”, blev det svårt att förstå ordens inbördes samband, och därför uppstod denna svårighet.

Versen skulle ha lytt så här:

På grund av ett överflödigt ord i meningen:

Ibland uppstår versernas svårbegriplighet av flera andra orsaker, utöver undantag i idiom eller meningsbyggnad. Till exempel:

1. På grund av användningen av ett adjektiv (sifat) –

(a) Vers:

Och det finns ingen fågel som inte flyger med sina två vingar. (Sura al-An’am 38)

(b) Vers:

”Människan har sannerligen skapats vek. När olycka drabbar henne bryter hon samman, och när hon lever i välstånd blir hon upprymd.” (Sura al-Ma’arij 19–21)

2. På grund av upprepningen av en satsdel (badal) –

De som ansågs svaga bland dem trodde.

3. Ibland är den ena delen av en sammansatt mening genom tafsirisk samordning en förklaring av den andra:

Till och med när han blev myndig och nådde fyrtio års ålder. (Sura al-Ahqaf 15)

4. När en bokstav upprepas eller ett ord återkommer—

(a) Vers:

De som följer andra som medgudar vid sidan av Allah följer inget annat än antaganden. (Sura Yunus 66)

Menings ursprungliga form är:

(b) Vers

”Och när en Skrift som bekräftade deras Skrift kom till dem, fastän de tidigare med dess hjälp brukade vinna övertag över de otrogna, när det som de kände igen kom till dem, förnekade de det.” (Sura al-Baqara 89)

I denna vers har betydelsen blivit oklar genom upprepningen av (***).

(c) Vers: (আরবী***************)

’Och de som fruktar att lämna minderåriga barn efter sig när de dör, och tänker på vad som ska hända dem efter deras död, bör frukta Allah. (Sura an-Nisa 4:9)

Även här har innebörden blivit oklar genom att ”fruktan för Allah” nämns två gånger.

5. Vers: (আরবী***************)

De frågar dig om nymånarna? Säg: De är tidsbestämmare för människorna och ett tecken för tiden för hajj. (Sura al-Baqara 2:189)

Här skulle det kortfattat vara: (আরবী***************)

”Nymånen är för människorna ett tecken på tiden för deras hajj.” Men genom att säga (**) har det, trots att uttrycket blev något längre, vunnits mycket. Det vill säga: månen är inte bara till för att ange tiden för hajj, utan också för att fastställa människornas kalender.”

6. Vers:

”Varna invånarna i Mecka och dess omgivningar, och varna dem för Uppståndelsens dag.” (Sura ash-Shura 7)

Den ursprungliga formen lyder:

Här har detta orsakat förvirring.

7. Vers:

”När du ser bergen kommer du att tro att de står stadigt.” (Sura an-Naml 88)

Här är detta överflödigt. Bland dess olika betydelser har det här använts för att förklara en av dem. Därför har meningen blivit komplicerad.

8. Vers:

”Människorna var ett enda folk. Sedan sände Allah profeterna till dem för att ge dem glada budskap och varna dem, och Han sände med dem den sanna Skriften, så att den skulle avgöra människornas inbördes tvister. Ingen invände mot detta, utom de som följde de tidigare skrifterna; först efter att den nya Skriften hade uppenbarats började de, drivna av avund, motsätta sig den. Allah vägleder dem Han vill till den raka vägen.” (Sura al-Baqara 2:213)

Varje mening i den ovan citerade versen är välordnad och sammanhängande. Trots detta har frasen (*****) lagts till i mitten. Detta för att pronomenet i delen (****) ska bli tydligt. Det ska alltså klargöras att den oenighet och de meningsskiljaktigheter bland mottagarna av de tidigare gudomliga skrifterna som omnämns uppstod så snart de hade fått Skriften i sin hand. De följde vissa av Skriftens föreskrifter, men förnekade andra.

På grund av att en preposition har lagts till i meningen:

På vissa ställen använder Koranen en preposition tillsammans med subjektet eller objektet och låter den påverka verbet. Därigenom förstärks betydelsen av samband och efterföljelse. Exempel:

1. Versen (আরবী***************)

Den skulle ursprungligen ha varit: (***)

2. Versen: (আরবী***************)

”Och Jag sände Isa ibn Maryam efter dem för att följa i deras fotspår.” (Sura al-Ma’ida 5:46)

Det skulle egentligen ha varit: (arabiska***************)

”Efter dem sände jag Jesus.”

På grund av att ”wāw al-ittiṣāl” är tillagd:

Här behöver ytterligare en hemlighet avslöjas. Det är att bokstaven ”wāw” vanligtvis sammanbinder två meningar. Men i många fall används den också för att förstärka det följande. Till exempel:

(a) från versen (arabiska***************)

(b) till (arabiska***************)

(c) vers: (arabiska***************)

(d) vers: (arabiska***************)

På grund av den ökade sammanbindningen hos ”fa”

På detta sätt används ibland ”fa”. Det har då ingen självständig betydelse, utan förhöjer endast menings stilistiska skönhet.

Allama Qustalani skriver i sin kommentar till Kitab al-Hajj, där han i samband med frågan om huruvida avskedst tawaf är obligatorisk när någon, efter att ha avsett att utföra umra, har fullbordat den och lämnar Mecka: ”Om syftet är att förstärka förhållandet mellan adjektivet och det beskrivna substantivet, är det tillåtet att använda en konjunktion mellan dem. Till exempel:

Vers: (arabiska***********)

När hycklarna och de vars hjärtan är sjuka säger detta. (Sura al-Anfal 49)

Här syftar ”hycklarna” och ”de vars hjärtan är sjuka” på samma människor; det ena är adjektivet och det andra det beskrivna substantivet. ”Waw” har endast använts för att skapa eftertryck i meningen.

Den berömde grammatikern Sibawayh skriver i sin kommentar till denna vers att versen är precis som följande mening: (arabiska***********)

”Jag gick tillsammans med Zayd och din vän.”

Om din vän här avser Zayd, är ”Zayd” mawsuf och ”sahibeka” sifat. Ändå finns det ett sammanbindande partikeln mellan dem.

Allama az-Zamakhshari säger följande om den nedanstående versen: (arabiska***********)

”Vi har inte förstört någon stad vars invånare inte hade en särskild skrift. (Sura al-Hijr 4)

Här har det sammanbindande partikeln mellan sifat (****) och mawsuf (**) endast kommit för att förstärka sifat. Exakt samma konstruktion har använts i följande vers.

”Vi har inte förstört någon stad utan att det funnits en varnare för den.” (Sura ash-Shura 208)

Här har partikeln kommit för att skapa ett samband mellan sifat och mawsuf; även här är syftet att förstärka sifat. Denna vers är lik följande mening: (arabiska***********)

I stället för den: ”Zayd har kommit och på hans kropp finns kläder.”

Det sammanbindande partikeln mellan meningens två delar finns där endast till namnet. Den har inte skapat någon betydelseskillnad. Här hade man kunnat klara sig utan partikeln.

Pronomen med oklar referens:

Ibland blir versen svårbegriplig på grund av svårigheter med att fastställa pronomenets referens. Ibland uppstår också svårigheter eftersom samma ord uttrycker två betydelser. Till exempel:

1. Vers:

’Och de hindrar dem sannerligen från den rätta vägen, medan de tror att de själva är rätt vägledda. (Sura az-Zukhruf 37)

I denna vers används tre pronomen. Alla tre är obestämda. Därför går det inte att förstå vilka som leder bort från den raka vägen och vilka som, trots att de går på den vilseledda vägen, anser sig vara på rätt väg. Om pronomenen specificeras, lyder versen så här:”

(Arabiska***********)

’Sannerligen leder djävlarna människorna bort från den rätta vägen, och människorna tror att de verkligen går på den rätta vägen.

Och på ett ställe betyder det Satan, på ett annat betyder det en ängel.

2. Vers: (arabiska***********)

”De frågar dig vem de ska ge till. Säg: vad de än ger är gott.” (Sura al-Baqara 215)

3. Vers: (arabiska***********)

”De frågar dig vad de ska ge. Säg: det som blir över; det ska de ge.” (Sura al-Baqara 219)

Svaret i den första versen är korrekt eftersom de frågade vem som skulle få gåvan. Därför sades det: ”Vad de än ger, var de än ger det, är gott.” Däremot framgår det av svarets formulering i den andra versen att de frågade om gåvans mängd. Därför blev det korrekta svaret för dem: ”De ska ge den överblivna egendomen.”

På detta sätt blir verser ibland också svårbegripliga genom att olika ord av detta slag uttrycker olika betydelser på olika ställen. Till exempel: (a) Ordet (**) används i betydelsen (***). Exempelvis: (*****) Allah har skapat mörkret och ljuset. (Sura al-An’am 1)

(b) Ibland används det i betydelsen (***), det vill säga trosuppfattning. Exempel: (arabiska******************)

”Deras trosuppfattning om Allah är att även Han är något likt det de har sett.” (Sura al-An’am 136)

På detta sätt används ordet (**) ibland som subjekt och ibland som objekt, och så vidare. Till exempel:

1. Vers: (******************)

Det vill säga: har de skapats helt utan någonting? (Sura at-Tur 35)

Här har (***) tolkats som (***), det vill säga Skaparen.

2. Vers: (******************)

”Ställ inga frågor till mig om en sådan sak. (Sura al-Kahf 70)

Här avses med (***) något som ligger bortom förmågan.

Ibland avses med ”khabar” (predikat) den händelse som hör samman med ”khabar”. Till exempel: (*****) (en väldig nyhet); här avses med (***) den fruktansvärda händelse som hör samman med det och för vars skull ordet används.

På detta sätt får (***) och (***) eller deras synonymer olika betydelser på olika ställen. Därför blir det, liksom med de andra, även här svårt att avgöra vilken betydelse som avses i varje enskilt fall.

Splittrade verser:

Även när verserna är spridda uppstår svårbegriplighet. Det kan finnas en vers som enligt sin innebörd borde komma sist som avslutning på en berättelse, men som i stället har kommit tidigare. Därefter fortsätter berättelsen på nytt.

Ibland kommer en vers, trots att den uppenbarades tidigare, senare i recitationen. Därför blir innebörden svår att förstå. Till exempel:

(Arabiska******************)

Jag har verkligen lagt märke till att du gång på gång blickar upp. (Sura al-Baqarah–143)

Denna del uppenbarades tidigare.

Och de dåraktiga kommer snart att säga. (Sura al-Baqarah–142)

Den uppenbarades senare.

Ändå är ordningen omvänd vid recitationen.

Ibland ser man att svaren på de otrognas uttalanden ges insprängda mellan återgivningarna av deras uttalanden. På så sätt avslutas versen med en sammanblandning av frågor och svar. Även detta skapar svårigheter att förstå. Till exempel:

(Arabiska******************)

‘Sätt inte er tillit till någon annan än dem som följer er religion. Säg: ”Vägledningen är endast Allahs vägledning.” Om någon får den, kommer han att få den på samma sätt som ni har fått den.’ (Sura Āl ʿImrān 73)

I denna vers är (*****) svaret på de otrognas uttalande. Uttalandena före och efter detta är de otrognas.

Kort sagt är denna diskussion mycket lång. Det skulle ta tid att redogöra för alla dessa hinder och svårigheter ett i taget. Det som har diskuterats ovan är tillräckligt för att undanröja svårigheterna. Om en intelligent läsare kan hålla detta i minnet, kan han genom att tänka efter en smula finna lösningen på vilken svårighet som helst. Utifrån det som har sagts och de exempel som har getts är det inte särskilt svårt att också förstå det som inte har sagts och de exempel som inte har getts.

Femte kapitlet: Verser som är muhkam, mutashabih, kinaya, taʿrīḍ och majāz ʿaqlī

I Koranen finns två slags verser: muhkam och mutashabih. Med muhkam avses de verser vars innebörd ingen som behärskar det arabiska språket har någon svårighet att förstå. De kan inte betyda något annat än den enkla och tydliga innebörd som framträder. Måttstocken för språklig kunskap och erfarenhet är naturligtvis de forntida araberna, inte vår tids hårklyvande personer, som genom sin forskning gör muhkam-verser till mutashabih och enkla, raka verser obegripliga samt tränger undan den närliggande innebörden.

Med mutashabih-verser avses sådana verser ur vilka två betydelser kan utläsas samtidigt. Det finns till synes inget tecken som gör det möjligt att fastställa den ena betydelsen. Båda möjligheterna är lika starka. Det kan finnas många orsaker till att sådana tvivel uppstår. Ibland används i meningen ett pronomen vars syftning är lika möjlig i fråga om två personer. Till exempel sade någon:

(Arabiska******************)

Amiren har befallt mig att förbanna den och den. Må Allah förbanna honom.

Vem uppmanades här att förbannas? Den och den, eller amiren? Pronomenet ”hu” kan ju lika väl syfta på båda. Här beror allt på avsikten. Ingen annan kan säga något om saken.

Ibland används i en vers ett tvetydigt ord vars två betydelser är likvärdiga. Till exempel: det vill säga, du har vidrört honom. (Sura an-Nisa 4:43)

Det kan också syfta på sexuellt umgänge. Dessa två betydelser är så likvärdiga att man inte kan föredra den ena framför den andra utan något tecken.

Ibland används i en vers ett ord som kan vara knutet till två olika meningar. Det finns emellertid inget tecken som med säkerhet visar om det ska knytas till den närmare eller den fjärmare meningen. Till exempel:

(Arabiska******************)

Och stryk över era huvuden och era fötter. (Sura al-Ma’ida 6)

Det vill säga, om bokstaven ‘lam’ här läses med ‘zer’, kan den vara förbunden med (***) och om den läses med ‘zabar’ kan den vara förbunden med det avlägsna (****). Därför uppstår en meningsskiljaktighet: ska fötterna tvättas, eller räcker det att bara stryka över dem?

På samma sätt, om man inte kan avgöra om en mening eller sats är förbunden med det föregående eller utgör en ny början, och inget tecken finns, hamnar man också i tvivel. Till exempel:

(Arabiska******************)

Ingen känner dess tolkning utom Allah och de som är fast förankrade i kunskap. (Sura Āl ʿImrān 7)

Här är meningen (*******) obestämd. Den har lika stor möjlighet att vara förbunden med ordet som att utgöra en ny början.

Kināya:

Kenaya innebär att säga något där avsikten inte är att förmedla den yttre betydelsen, utan den nödvändiga följden av den.

Denna nödvändighet kan vara av två slag: naturlig och rationell. Om yttrandets följd förstås av sig själv är den naturlig. Om man däremot måste härleda följden med hjälp av det som sägs, är den rationell. Till exempel: Det kommer alltid rök från hans kök. Han har många gäster. Det vill säga, han bjuder alla han träffar. Och eftersom mat alltid lagas, brinner spisen i köket hela tiden. En sådan kenaya-mening är:

Det vill säga: ”Hans hand är mycket öppen.” Det betyder att han är mycket givmild. (Sura al-Ma’ida 6)

På samma sätt blir det isteara, som liknar kenaya, när något föreställt förklaras med hjälp av något verkligt.

Användningen av sådana uttryck är mycket vanlig bland araberna. Det finns också många exempel på dem i Koranen och haditherna. Till exempel:

(Arabiska******************)

Det vill säga: ”Låt fotfolk och ryttare angripa dem.” (Sura al-Isra 64)

I denna vers nämns en sådan rövarhövding som ger sina följeslagare order: ”Låt en grupp av er angripa de vägfarande från det hållet och en annan grupp från detta håll.”

(Arabiska******************)

”Jag har rest en mur framför dem och rest en mur bakom dem. (Sura Yasin 9)

(Arabiska******************)

Och Jag har lagt bojor kring deras halsar.” (Sura Yasin 8)

Här uttrycks de otrognas hjälplöshet och trångsynthet i fråga om sinnesstämning och avsikt. Det är som om de vore omgivna av murar på alla sidor och hade bojor kring halsen. Därför kan de inte röra sig ens ett hårstrå från det tillstånd de befinner sig i. Och de kan inte se något av det goda eller onda.

(Arabiska******************)

”Och sätt dig av rädsla hopkrupen med armar och ben indragna. (Sura al-Qasas 32)

Det vill säga: samla sinnet och avlägsna tankarnas oordning och orenhet.

I arabernas samtal finns många exempel av detta slag. När de till exempel vill beskriva någons hjältemod pekar de på sitt eget svärd och säger: ”Ibland slår han åt det här hållet, ibland åt det där.” Med detta vill de säga att ingen i världen kan mäta sig med honom i tapperhet, trots att han kanske aldrig ens har hållit i ett svärd i hela sitt liv. Ibland säger de: ”Den och den säger att det inte finns någon i världen som kan stå emot honom.” Ibland säger de bara: ”Den och den gjorde så”, och visar sedan något på ett sådant sätt att det verkar som om en stor hjälte hade besegrat en fiende på slagfältet och gjorde något stordåd. Den stackars mannen kanske varken gjorde eller sade något sådant. Ibland säger de: ”Den och den grep mig om strupen.” Ibland säger de: ”Den och den stack fingrarna i min hals och tog ut matbiten.”

Det är uppenbart att sådana uttryck inte ska förstås i sin bokstavliga, allmänna betydelse. Även i vårt språk och våra idiomatiska uttryck finns många liknande formuleringar.

Taʿrīḍ

Det betyder ett indirekt omnämnande, det vill säga att man uttrycker sig allmänt men antyder en viss person. Därför nämner man bara ett eller två av personens kännetecken och låter åhöraren förstå vem som avses genom antydningar.

När denna typ av framställningssätt förekommer i Koranen behöver man känna till den berörda berättelsen eller händelsen för att kunna förstå den.

När vår Profet (frid och välsignelser vare med honom) uttryckte irritation över någon, nämnde han inte personens namn utan sade:

Vad är det med dem? Varför gör de allt detta?

Eller i Koranen:

Efter en avgörelse av Allah och Hans Sändebud har troende män och kvinnor ingen rätt att säga något. (Sura al-Ahzab 36)

Här avses, genom det allmänna omnämnandet av troende män och kvinnor, i själva verket Zaynab (må Allah vara nöjd med henne) och hennes bror. Och:

(Arabiska******************)

Genom att nämna dem som har fått ära och förtjänster avses i Koranen i själva verket Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom). (Sura an-Nur 22)

I alla dessa fall blir det omöjligt att förstå innebörden om man inte känner till den ursprungliga händelsen.

Majāz ʿaqlī

Det innebär att man tillskriver en handling någon annan än den egentlige aktören, eller lämnar det egentliga objektet och tillskriver något annat rollen som handlingens objekt.

Detta görs när det finns någon likhet mellan handlingen och den tillskrivna aktören eller det tillskrivna objektet, eller när den person som talaren säger detta om varken är den egentlige aktören eller det egentliga objektet, men har en anknytning till det. Som man vanligtvis säger: Amir har byggt en byggnad.

Ändå hade emiren inte själv byggt det. På samma sätt sägs det: (arabiska******************)

Våren har gett upphov till grönsaker.

Här är det dock inte våren som får dem att växa.

Denna typ av uttryckssätt förekommer på många ställen i Koranen.

Tredje kapitlet: Koranens fina meningsbyggnad samt dess slående och förunderliga uttryckssätt

Första avsnittet: Meningsbyggnad och särdrag i framställningen

Koranen har inte, enligt andra böckers metod, skrivits i form av kapitel och avsnitt som behandlar ämnen eller deras indelning i kategorier. Därför finns det ingen möjlighet att med hjälp av en innehållsförteckning över kapitel och avsnitt hitta det man söker i ett visst ämne. Koranen kan kallas en brevbok, eller en samling förordningar. Det är som om en kung under särskilda omständigheter hade utfärdat särskilda förordningar till sina undersåtar. Allteftersom omständigheterna förändrades utfärdade han nya förordningar. När många förordningar på så sätt hade samlats under en längre tid, sammanställde någon dem och gav dem bokform. På samma sätt sände Konungen över hela skapelsen, till sitt älskade Sändebud, vid olika tider och utifrån olika omständigheter, olika verser och suror för att vägleda tjänarna. Redan under Profetens (frid vare med honom) tid ordnades och bevarades dessa suror. Men de hade inte offentliggjorts. Under Hazrat Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) tid sammanställdes dessa suror i bokform och gavs en särskild följd. Den fick namnet ’Mushaf’.

Sändebudets (frid vare med honom) följeslagare ordnade surorna i fyra delar och gav dem fyra namn.

1. Al-Tiwāl: Här ingår de sju längsta surorna.

2. Al-Miʾūn: Här ingår suror med hundra eller fler verser.

3. Al-Mathānī: En samling suror med färre än hundra verser.

4. Al-Mufaṣṣal: Alla övriga suror, förutom de tre ovanstående kategorierna.

Koranen under ʿUthmāns tid:

Denna ordning och indelning var riktig så länge Koranen ännu inte hade sammanställts i sin slutliga ordning. Men när den sammanställdes på föreskrivet sätt skedde vissa förändringar. Utifrån versernas innebörd och uttryck omfattades två tredjedelar av de tre delarna av al-Mathānī av avsnittet al-Miʾūn. Även andra delar förändrades i viss mån. Under sin kalifattid lät ʿUthmān (må Allah vara nöjd med honom) framställa flera exemplar av muṣḥaf och sände dem till olika delar av landet, så att alla skulle följa dem och inte försöka ge Koranen någon annan form.

Koranens början och slut i form av kungliga dekret

Eftersom Koranens suror är skrivna på samma sätt som kungliga dekret, har deras början och slut formen av officiella dokument. Vissa dokument börjar med lovprisning av Gud, andra med syftet med skrivelsen, och i vissa står skribentens och mottagarens namn först. Ibland skrivs ett brev utan rubrik. Vissa brev är långa och andra kortfattade. På samma sätt har Allah den Allsmäktige börjat vissa suror med lovprisning och andra med att framhäva syftet. Till exempel:

(Arabiska*****************)

»Detta är den enastående Boken. Det finns inget tvivel däri. En vägledning för de rättfärdiga.« (Sura al-Baqarah – 2)

eller

Denna sura har Jag uppenbarat, och Jag har gjort den obligatorisk. (Sura an-Nur – 1)

Detta följer den vanliga brevformen, till exempel:

Detta är det brev som den och den har kommit överens om.

eller

Detta är det dokument som den och den har testamenterat.

Även inledningen av den ed och det fredsfördrag i Hudaybiyya som vår Huzur (s) upprättade löd så här: (arabiska*****************)

Detta är den edshandling som Muhammad (s) upprättade.

Vissa suror börjar precis som brev, med avsändarens och mottagarens namn. Till exempel:

(Arabiska*****************)

”Detta är den uppenbarade Boken från Allah den Upphöjde, den Ädle, den Allvise.” (Sura al-Jāthiya 2)

(Arabiska*****************)

Detta är den Bok vars verser har gjorts muhkam och sedan utförligt förklarats. (Sura Hūd 1)

Eller (arabiska*****************)

Detta har kommit från Herren, den visaste och allvetande.

Den stil som har följts i början av dessa verser tycks överensstämma med ett dekret eller ett brev från en överordnad. Även sådana börjar på följande sätt:

”Den högt ärade kalifens befallning har utfärdats.” Eller: ”Den högt ärade kalifens befallning har kungjorts för invånarna i den och den staden.”

Det brev som Profeten (s) skrev till den romerske kejsaren Herakleios började också på detta sätt:

(Arabiska*****************)

Från Allahs Sändebud Muhammad (s) till den romerske kejsaren Herakleios.

Vissa suror uppenbarades i brevets stil, utan någon rubrik. Till exempel:

(Arabiska*****************)

Allah den Allsmäktige har hört den kvinna som tvistade med sin make. (Sura al-Mujādalah: 1)

(Arabiska*****************)

O Sändebud! Varför förbjuder du det som är tillåtet? (Sura at-Tahrīm: 1)

Arabernas mest utsökta uttryck har nedtecknats i form av qasīdor. I en qasīda skrivs tashbīb som en inledning före huvudbudskapet. Att i tashbīb nämna märkliga och sällsynta verser samt häpnadsväckande och skräckinjagande händelser är en mycket gammal sed. I vissa suror i Koranen har även denna sed följts.

(Arabiska*****************)

När solen kommer att svepas in i mörker och stjärnorna förlorar sitt sken … och så vidare. (Sura at-Takwīr: 1–2)

(Arabiska*****************)

Vid dem som står uppställda i led och vid dem som driver bort Satan med kraft. (Sura as-Sāffāt: 1–2)

Spridarnas spridning och de tunga molnbärarnas bördor … och så vidare. (Sura adh-Dhāriyāt 1–2)

I form av surans avslutande påbud:

Precis som brev avslutas med en sammanfattning, ibland med värdefulla råd och förmaningar, ibland med en slutsats som understryker det som sagts tidigare, och ibland med en varning till dem som vill motsätta sig de föreskrifter och förbud som anges i brevet, har vissa suror i Koranen avslutats med verser som strängt betonar något. Ibland har suror också inletts på just detta sätt.

Bland de suror som har inletts på detta sätt finns det på vissa ställen verser som är mycket välsignelserika. I dem prisas Allah på ett mycket förträffligt och utsmyckat sätt. På liknande sätt behandlas på andra ställen Allah den Upphöjdes gåvor och välsignelser.

En sura har till exempel inletts med en skildring av skillnaden och olikheten mellan Skaparen och skapelsen. Mitt i den finns denna vers:

(Arabiska*****************)

Säg: All lovprisning tillkommer endast Allah, och frid vare över de tjänare som Han har utvalt. Är Allah bättre, eller det som de sätter vid Hans sida? (Sura an-Naml 59)

Därefter beskrivs just detta i fem på varandra följande verser på ett mycket förträffligt och utsmyckat sätt. Samma metod används i Sura al-Baqara, där argumentationen mot Israels barn förs. Diskussionen inleds på följande sätt: (arabiska*****************)

O Israels barn! Minns Mina välsignelser till er. (Sura al-Baqara 2:48/122) och liknande. Även denna diskussion avslutas med denna vers. Att avsluta en diskussion med exakt de ord som inledde den kräver yttersta lärdom.

På detta sätt inleds diskussionen med Skriftens folk i sura Aal-Imran med denna vers:

(Arabiska*****************)

Sannerligen, religionen inför Gud är islam. (Sura Aal-Imran 3:19)

Eftersom erkännandet av islam från Skriftens folk var diskussionens ämne, inleddes den genom att huvudanspråket lades fram, så att diskussionens kärna skulle förbli levande i medvetandet. Diskussionen skulle föras i detta ljus, och samma syfte skulle också hållas i åtanke när svaren gavs.

Andra avsnittet: Koranens suror uppdelade i olika verser och deras kompositionssätt

En anmärkningsvärd egenskap hos den heliga uppenbarelsens stil och uttrycksform är följande: liksom en qasida, en lovprisande dikt, är indelad i ett antal versrader av olika slag, är Koranens suror likaså indelade i ett antal verser av olika slag. Som mest kan man säga att en viss skillnad har bevarats mellan Koranens verser och qasidans versrader. När det gäller syftet är det emellertid lika viktigt i båda fallen att läsare eller åhörare inte bör läsa eller lyssna på dem enbart för att njuta av deras skönhet och roa sig.

Skillnaden mellan Koranens verser och poesins versrader:

Det finns en tydlig skillnad mellan versrader i poesi och verserna i Koranen. Khalil nahwī (grammatikern) fastställde vissa regler, rytmiska mönster och stilistiska villkor för poesi, och dessa måste följas i dikter. Andra poeter lärde sig detta av honom. När det däremot gäller den vikt och rytm som fastställts i Koranens verser, är de helt frigjorda från de rytmiska begränsningar som fastställts för poesi och mer i överensstämmelse med naturen. De har ingen som helst anknytning till poeternas konstlade och strikt bundna regler. De gemensamma drag som finns mellan poesi och verser är inte av en allmän och obetydlig karaktär. Det är meningslöst att granska eller diskutera dem. Däremot behöver de faktorer som skapar skillnaden mellan dessa båda diskuteras och analyseras.

Gemensamma drag mellan Koranen och poesin

Nu följer en analys av den kortfattade diskussionen ovan. Varje person med estetisk känsla kan uppskatta rytmisk och utsmyckad poesi. Den väcker en särskild sorts känsla och dragningskraft. Om man undersöker orsakerna till detta finner man att varje mening vars delar står i harmoni med och är sammanbundna med varandra påverkar lyssnaren. Samtidigt ökar den hans önskan att höra mer. När ytterligare en sådan välformad mening då kommer inför honom i detta ögonblick av förväntan och väntan, fylls han av glädje. Om versraden dessutom är lika framgångsrik när det gäller utsmyckning som när det gäller rytm, finns det inget mer att säga. Hemligheten bakom poesins dragningskraft och glädje finns alltså i människans medfödda natur. I själva verket finns det inget land eller folk där människor med estetisk känsla och god smak inte påverkas av poesi.

Trots detta naturliga och universella samband mellan versmått och rytm är uppfattningen om dem inte densamma överallt. Tvärtom har varje folk en egen uppfattning och syn på versmåttens delar och rytmens villkor. Därför har reglerna för att skapa poesi utvecklats på olika sätt i varje språk. Araberna följer de regler som den berömde grammatikern Khalil fastställde. Indierna har i detta avseende utarbetat andra regler, helt i enlighet med sina egna sedvänjor och traditioner. Dessutom förändras reglerna för versmått och rytm när tiderna förändras. När alla regler för versmått och rytm kan läggas fram och man söker efter gemensamma drag mellan dem, kommer det att visa sig att det, bortsett från hypotetiska och relativa samband, inte finns något gemensamt mellan dem.

Arabiska och iranska principer:

Som exempel kan nämnas att araberna ger lika mycket frihet åt versmått och rytm som iranierna tillämpar stränghet. För araberna är små avvikelser i poesins versmått inte fel. De tillåter till exempel att versmåttet ”mafāʿīlun” ()***) används i stället för ”muftaʿilun” (****) och ”mustafʿilun” (***) och följer utan tvekan denna praxis. De tvekar inte ens att betrakta ”fāʿilātun” (***) och ”fulātun” (***) som samma versmått. De anser många andra sådana mindre avvikelser vara tillåtna i poesi och använder dem fritt i sina dikter.

Iranierna anser däremot inte sådana avvikelser i versmåttet vara riktiga och betraktar inget slags fel eller brist i detta avseende som ursäktligt. Detsamma gäller rytmen. För araberna leder rimmet mellan orden ”qabūr” (****) och ”munīr” (***) inte till ett rytmbrott, men enligt iranierna gör det det. Arabiska poeter betraktar orden ”ḥāṣil” (***) och ”nāzil” (****) och liknande ord som samma rim, men iranierna är inte eniga med dem i detta. Hos araberna är det tillåtet att använda ena delen av ett ords betydelse i en versrad och den återstående delen i den andra versraden. Iranierna betraktar däremot användningen av sådana ord som helt otillåten.

Sammanfattningsvis måste man, mot bakgrund av den stora oenigheten mellan araber och iranier i fråga om poesins regler och normer, säga att det gemensamma sambandet mellan dessa båda länders versmått och rytm inte är något annat än hypotetiskt och relativt.

Indisk meningsstil

Den indiska poesistilen skiljer sig från den iranska och arabiska. Det versmått som de har fastställt för poesin grundar sig på antalet bokstäver, oavsett om de är försedda med vokaltecken eller andra diakritiska tecken. Trots detta skapar detta versmått fortfarande känsla och dragningskraft. Jag har sett många obildade bybor skriva poesi. De fogar samman verser genom att rimma efter melodin. Till dessa hör korta versrader där ett eller flera ord återkommer som refräng. Inte heller de avviker från det versmått och den rytm som de har fastställt. När de framför sin poesi följer de precis arabernas sätt att recitera qasidan. Och genom detta får alla känsla och glädje. På detta sätt följer varje samhälle och folk olika poesistilar. Till det yttre skiljer de sig mycket åt. Ändå finns det en grundläggande gemensam nämnare mellan dem alla.

Musikstil

Precis som poesin har sången en naturlig dragningskraft på människan. Människor överallt i världen finner glädje i sång. Men även här finns det skillnader mellan olika folk när det gäller regler och stil. Den stil som grekerna införde för musik och det tonmått som de fastställde gav de namnet maqāmāt. De utgår från maqāmāt som en helhet och skapar olika melodier och tonarter ur den. Så utvecklades musikstilen gradvis till en självständig och omfattande vetenskap.

Indierna fastställde däremot sex grundprinciper för sitt musikskapande. De gav dem namnet rāga. Ur dessa rāga uppstår olika former av rāgiṇī. Genom denna gradvisa utveckling förvandlade även de det till en omfattande och självständig vetenskap. Därmed fick den en form som skilde sig från den grekiska musikstilen. Men när vi iakttar byborna förstår vi att de har förkastat både de grekiska och indiska rāga och följer en självständig musikmetod enligt sin egen smak och värdighet. De bryter sönder alla regler och skapar ett enda kaotiskt larm och tumult. Ändå finner de inte mindre glädje i detta än de som följer den grekiska och indiska musikteorin.

När vi håller allt detta inför ögonen och söker efter den gemensamma nämnaren mellan musikskapandets olika vetenskaper, inser vi att sångens gemensamma nämnare, liksom poesins, är helt och hållet imaginär och relativ.

Sammanfattningsvis är den gemensamma nämnaren mellan musikvetenskapens och poetikens olika stilar skapandet av melodi. Den är förbunden med det versmått eller den rāga som vi finner genomgående i alla stilar inom poesi och sång. I själva verket är den grundläggande melodin i sång och poesi den enda gemensamma nämnaren mellan alla dessa vetenskaper. Smak och känsla för skönhet är bundna till melodins efterklang. Den låter sig emellertid inte fångas av några regler eller föreskrifter.

Valet av evig skönhet i Koranens framställningsstil:

När Allah ville tala till människorna av jord, valde Han i själva verket den eviga skönheten i den grundläggande enhetstonen i all poesi och musik och förkastade de olika seder och bruk från olika länder som ständigt förändras. I grunden fortsätter de former som människan genom tiderna skapar utifrån sin begränsade kunskap att vittna om hennes fortgående okunnighet. Därför övergav Han dessa och använde i stället den samlade skönheten i språk, vers och musik på ett sådant sätt att varje del av framställningen blev ändamålsenlig och harmoniskt utsmyckad. Det är utan tvekan en förunderlig och storslagen framställningsform.

Koranversernas kompositionsform:

Även om Koranversernas metriska form skiljer sig från alla vedertagna former, är den inte utan regler och principer. Den har sina egna särskilda regler och principer.

I själva verket kan man, utifrån de grundläggande kännetecknen hos alla de former som har följts i Koranens olika suror, fastställa en ny kompositionsform. Andning och röst har lagts till grund för Koranens meter. Man har inte tagit sin tillflykt till fasta metriska former som ”Bahre Tawil” (****) och ”Bahre Madid” (****). Inte heller har man för versmåttet följt den metod som vi ser i poesin. I stället blir det ord som avslutas med ett enda andetag som utgör versmåttets knutpunkt i Koranversen, även om det strider mot vårt planerade versmått. Detta är den ytterst kortfattade beskrivningen av Koranens metriska form och versmått. Naturligtvis kräver detta en närmare förklaring.

Andningens naturliga rytm är Koranversernas versmått:

I grunden är andningens rörelse in och ut ur bröstet en evig och naturlig företeelse. Även om det ligger inom människans vilja att öka eller minska andningen, följer dess in- och utflöde en bestämd tidsrytm om andningen lämnas i sitt naturliga tillstånd. När människan drar in ett andetag börjar en särskild andningsprocess inom henne. Den avtar gradvis, och då uppstår behovet av att dra in ett andra andetag. Det går en bestämd tid under denna växling mellan in- och utandning. Även om tiden inte är exakt och kan variera något åt ena eller andra hållet, håller sig denna variation inom vissa gränser.

Om en mening eller versrad således grundas på denna andning, uppstår det mellan olika versrader inte mer än en skillnad på två eller tre ord. Mer exakt är det faktiskt sällan som skillnaden överstiger en fjärdedel eller en tredjedel av ett ord. Och denna lilla skillnad är inte så betydande att versraden överskrider formens gränser eller förlorar sitt versmått.

Detta medför i själva verket ingen större nackdel; tvärtom ger det frihet att öka eller minska i kompositionen och möjlighet att flytta delar framåt eller bakåt. Därigenom finns det, även inom reglernas och principernas ramar, möjlighet att bevara och till och med förstärka meningens skönhet. (Det behöver knappast sägas att Koranen redan för fjorton hundra år sedan hade infört den moderna fria versen.)

Versenhetens vikt eller meter

Det säger sig självt att just denna andningstid har gjorts till måttstock för Koranens meter. Den har i sin tur delats in i tre delar: lång (****), medellång (**) och kort (***). Exempel på lång meter är sura Nisa, på medellång meter sura A’raf och An’am, och på kort meter sura Shura och Dukhan.

Kafiya, eller versens rytmiska form:

Precis som versens meter bygger även dess rytmiska form på andningstiden. Det ord där andetaget tar slut avgör versens ”kafiya”. Endast en finstämd känsla kan tydligt uppfatta detta. Oavsett om andetaget tar slut på ”alif” eller ”ya”, och oavsett om satsens sista bokstav är ”ba” eller ”jim”, kommer denna ”kafiya” ändå att väcka en känsla av välljud.

Det är på detta sätt som ”Yalamun”, ”Muminin” och ”Mustaqim”, trots att de är tre olika slags ord, står i relation till varandra och blir varandras ”kafiya”. Och även om ”Khuruj”, ”Maraj”, ”Tawhid”, ”Tebar”, ”Ferak”, ”Ijab” och så vidare skiljer sig mycket från varandra, ryms de ändå inom den fastställda formen.

Rytm skapad genom alif:

Genom tillägget av alif i slutet skapas ”kafiya”-rytmen. På samma sätt skapar även tillägget av alif i slutet av en sats ”kafiya”, även om den föregående bokstaven varierar. Exempel är ”Karima”, ”Hadisa” och ”Basira”. Enligt Koranens fastställda principer kan de skapa ”kafiya” trots detta stora avstånd mellan dem.

Även likheten med den föregående bokstaven är mer välljudande:

Om även överensstämmelse med den föregående bokstaven görs till ett villkor i en sådan situation, blir det visserligen onödigt ur principens synpunkt, men samtidigt mer välljudande. Sura Maryam och Sura Furqan bär vittnesmål om detta. På samma sätt ökar den konstnärliga effekten om det i alla verser ställs som villkor att de ska avslutas med samma bokstav, såsom verserna i Sura Qital avslutas med bokstaven ”mīm” och verserna i Sura ar-Rahman med bokstaven ”nūn”.

På detta sätt uppstår också en särskild form av välljud genom att en viss vers upprepas efter en särskild samling verser. Så är exempelvis berättarstilen i Sura ash-Shura, ar-Rahman, al-Qamar och al-Mursalat.

Förändringen av surans första och sista qafiya-rytm:

Ibland ändras qafiya-stilen i den första och sista versen med hänsyn till åhörarnas smak eller för att skapa en känsla av skönhet i meningen. Så förekommer exempelvis i slutet av Sura Maryam ”idda” och ”hadda”, i slutet av Sura al-Furqan ”salāma” och ”kirāma”, samt i slutet av Sura Sad ”tīn”, ”sājidīn” och ”mundhirīn”. Ändå är det allmänt känt att versernas qafiya-stil i början är helt av ett annat slag.

Koranens qafiya- (rytm)stil

De mått och den qafiya-standard som angavs ovan ligger till grund för utformningen av de flesta suror i Koranen. Om en vers avviker från detta och ingen qafiya kan urskiljas på den sista bokstaven, sammanfogas den med en mening vars slut innehåller qafiya. Den mening som läggs till behöver emellertid inte innehålla någon särskild föreskrift eller begränsning. Den innehåller endast något av Allahs tecken eller en allmän varning. För att åstadkomma qafiya läggs vanligtvis meningar av följande slag till:

(och Han (Allah) är den visaste och allvetande.

och Allah den Upphöjde är enastående i kunskap och visdom.

Och Allah, den Högste, har full kännedom om allt ni gör.

så att ni ska frukta.

(Arabiska***************)

I detta finns sannerligen ett tydligt tecken för de insiktsfulla. På detta sätt har Koranen också följt denna metod där den har tillämpat principen om utvidgning i stället för förkortning.

och fråga dem som har kunskap om detta.

På detta sätt har ordningsföljden i verserna ibland kastats om. Ibland har för- och efterställning använts. Ibland har bokstäver lagts till. Till exempel har den ena formen använts i stället för den andra.

den ena formen i stället för den andra

Hemligheten bakom att bringa korta verser till samma meter som långa verser:

I Koranen finns det i detta avseende vissa verser som saknar metrisk balans. En del verser är korta, medan en lång vers står bredvid dem. Men i själva verket saknar inte heller dessa verser metrisk balans. På sådana ställen har antingen en särskild poetisk kompositionsform följts, ett ordspråk använts eller samma fras upprepats. Därför kommer även den korta versen till sist upp i samma metriska balans som den långa versen.

Ibland har den inledande frasen gjorts kortare än den avslutande frasen. Därigenom har meningens skönhet och uttryckskraft mångdubblats. Till exempel:

(Arabiska***************)

I alla sådana verser är de två första delarna korta och den tredje, det vill säga den avslutande delen, lång. Lyssnaren uppfattar omedvetet de två första delarna som en vers och lägger den avslutande delen på den andra vågskålen, så att balansen blir jämn.

Verser med tre led:

På detta sätt är meningar ibland komponerade med tre pauser. Det vill säga, tre delar bildar tillsammans en fullständig versrad, medan den fjärde versen ensam utgör en versrad. Till exempel:

(Arabiska***************)

I denna vers har de tre delarna tillsammans skapat en fullständig metrisk enhet, och den följande versen har samma metriska balans:

(Arabiska***************)

Men de som inte förstår denna hemlighet betraktar inte detta som två verser på det sättet, utan som flera verser i följd. Därför lägger de inte märke till denna vackra överensstämmelse.

Verser med två pauser:

Ibland har verserna två pauser eller rim, på det sätt som vanligtvis används i poesi. Till exempel:

(Arabiska***************)

Hemligheten bakom att använda en lång vers med samma meter som en kort vers:

Ibland är den ena av två verser som står bredvid varandra lång och den andra kort. Trots det är metern helt korrekt i båda. Hemligheten bakom denna jämvikt ligger huvudsakligen i de båda versernas framställningssätt. Den egentliga hemligheten är denna: när en vacker mening med meter och rim ligger på den ena vågskålen, medan en enkel, flytande och tilltalande mening ligger på den andra, värderar den goda smaken den mening som är viktigare till betydelsen högre. Under sådana omständigheter finns möjligheten att bortse från ett rim och avsluta metern med ett annat rim. Ingen med sund smak kommer då att känna någon bristande överensstämmelse mellan de båda.

I vissa suror har den nämnda rimmetern inte använts:

Redan i början av denna framställning har en sådan analys lagts fram, nämligen att denna stil har följts i vissa suror. Men detta har sagts eftersom en annan stil har följts i vissa verser. Där har man inte följt ett sådant rim och versmått. Faktum är att vissa verser har komponerats i en särskild stil, ungefär som en verkningsfull talarstil eller de ordspråk som uttalas av lärda män. Kanske har du också hört den berättelse om kvinnorna som Aisha (må Allah vara nöjd med henne) berättade. Du har säkert också förstått betydelsen av dess rim. Där finns naturligtvis inte det versmått och rim som nämndes ovan.

I vissa suror har man i talet övergett talarstilen och följt brevskrivandets stil. Den är helt enkel och tydlig. Där eftersträvades inte någon som helst klang av utsmyckningar. Precis som människor fritt samtalar med varandra och för ett enkelt och okomplicerat samtal, har man avslutat orden just där talet naturligt tar slut. Hemligheten bakom att denna meningsstil skapar känsla och dragningskraft är att araberna av naturen stannade där deras andning tog slut. Det säger sig självt att meningen stannade vid andningens sista mim-ljud. Därför uppstod det naturligt en särskild harmoni och samklang i meningen. Trots att den var fri från alla villkor och stilregler var det alltså inte svårt att skapa dragningskraft i den.

I vissa av Koranens suror har man följt just denna stil. Det är genom denna stil som dessa verser har gjorts längre. Hur det än må vara har jag sagt allt jag har förstått. Den yttersta sanningen känner endast Allah.

Tredje avsnittet: Den välgörande aspekten av upprepningen av verserna om de fem halm

En anmärkningsvärd sak i Koranens stil är att verser med samma innebörd upprepas på olika platser. Det gäller inte bara något särskilt ämne, utan har skett i nästan alla ämnen. Det är naturligt att de flesta frågar sig: Varför har man gjort så? Varför har man inte sagt något på ett ställe och sedan avslutat det där?

I själva verket ligger det ett stort mått av konstnärlighet och något välgörande i detta. Om vi till exempel vill lära någon något eller få honom att förstå något, finns det två möjliga vägar. Den ena är följande: om mitt syfte endast är att meddela åhöraren en nyhet, säger jag det bara en gång och avslutar sedan. Men om mitt syfte är att få en sak att tränga in i åhörarens sinne på ett sådant sätt att han kan förstå dess kärna och skönhet, att hela hans tänkande färgas av den och att alla hans handlingar styrs av den, då finns ingen annan väg än att förklara den upprepade gånger.

Tänk på en god dikt. Vi hör dikten en gång. Vi lär känna dess innebörd och hämtar njutning ur den. Ändå vill vi höra den gång på gång, och varje gång upplever vi den på nytt. Detta visar att upprepning också skänker glädje. Den låter den slå rot i sinnet och hjärnan. Även i Koranen har detta mål uppnåtts genom upprepning.

I själva verket fanns det två syften med Koranens uppenbarelse. Vissa saker ansågs det vara tillräckligt att bara meddela. Men det fanns också sådant vars syfte var att få det att slå rot i sinnet och hjärnan. Därför sades de förstnämnda sakerna en gång och avslutades där. De sistnämnda upprepades på olika sätt gång på gång. När de verser som innehåller regler och bestämmelser inte återberättades, var målet endast att meddela dem. Avsikten var inte att rista in dem varaktigt i sinnet och hjärnan. Det är naturligtvis en annan sak att sharia inte anser det tillräckligt att förstå även dessa genom att läsa dem endast en gång. Tvärtom föreskriver den upprepad läsning.

Även när samma sak upprepas i Koranen har man varit mycket noga med att inte upprepa samma formulering. Varje gång har saken i stället framställts med en ny mening och på ett nytt sätt, så att dragningskraften ska öka och människans natur inte ska känna leda. Om samma mening hade upprepats gång på gång, skulle sinnet ha vant sig så vid den att det inte längre skulle finna någon dragningskraft i den. Men eftersom meningarnas form och uttryckssätt förändras, får sinnet varje gång en ny attraktion. Därför riktas det gång på gång mot saken, och den får fullt ut en plats i hjärtat.

Spridning av innehållet

Här kan en annan fråga uppstå: Varför är alla ämnen utspridda på ett splittrat sätt inom samma sura? Varför har de inte framställts i följd? Det vill säga: först skulle Allahs tecken och lovprisning ha beskrivits, därefter skulle händelserna ha nämnts. Sedan skulle argument och debatt med de otrogna ha tagits upp. Allt skulle alltså ha ordnats efter varandra.

Denna fråga är helt berättigad. Det är också sant att det inte hade varit svårt för Allah att göra så. Om Han hade velat, kunde Han ha framställt allt i följd. Men det är också sant att det i allt Allah gör finns någon form av konstfullhet och ett välsignat syfte. Och detta kan endast förstås av dem till vilka ett sändebud kommer och till vilka detta budskap sänds. Eftersom Koranen uppenbarades för det arabiska Sändebudet (s) och förmedlades till araberna, utformades den med deras språk och framställningssätt i åtanke, så att den helt skulle passa deras natur, sinne och förstånd. Koranversen ”Lawlā fuṣṣilat āyātuhu aʿjamiyyun wa ʿarabiyyun” syftar just på denna sanning.

Huvudsaken är denna: när Koranen uppenbarades hade araberna inga gudomliga eller mänskliga böcker alls. Den följdriktighet och de regler för framställning som dagens arabiska litteratörer lägger sådan vikt vid var okända för dåtidens araber. Om man studerar skrifterna av de poeter som levde före den islamiska tiden, eller breven från Profeten (s) och Umar (ra), framgår denna sanning av sig själv.

Om därför en metod som dåtidens araber var obekanta med hade följts i Koranens berättelsekomposition, skulle de ha blivit bestörta när de hörde den. Deras förstånd skulle då ha blivit så förvirrat att de skulle ha haft svårt att förstå även enkla och tydliga ord. Koranens syfte var emellertid inte bara att meddela dem något; avsikten var dessutom att få dess ord att slå rot i deras sinnen och förstånd. Detta syfte skulle uppnås bättre genom plötsliga framställningar än genom välordnade och sammanhängande ord. Eftersom en dramatisk framställning fångar åhörarens sinne starkare, valde Koranen denna väg.

Fjärde kapitlet: Koranens unikhet och förunderliga aspekter

Om man frågar: När meter och rim ändå följdes i Koranen, varför följde den då inte den stil som var rådande i den arabiska poesin? Den var ju mer tilltalande än Koranens framställningssätt. Svaret är att tilltalande är något relativt. Det skiljer sig också mellan olika länder och folk. Även om man medger att frågeställaren har rätt kan man säga att Profeten (s) var känd som olärd. Att införa en helt ny stil i den arabiska litteraturen var för honom både något förunderligt och ett lysande bevis på hans profetskap. Om Koranen däremot hade efterliknat de arabiska poeterna, skulle araberna inte ha gjort någon skillnad mellan poeternas verk och Koranen. På grund av avsaknaden av en tilltalande särprägel skulle Koranen därför inte ha kunnat påverka dem.

Därför ser vi att en litterär mästare skapar en helt ny väg för att utöva auktoritet och dominans över sina samtida, som är bevandrade i utsmyckad litteratur. Och han hävdar att ingen kan skriva på detta sätt. I själva verket erkänner alla hans enastående särprägel och accepterar lätt hans överlägsenhet. Om någon däremot skriver något på det gamla, etablerade sättet och gör ett sådant anspråk, är det ingen utom möjligen en eller två skarpsinniga kritiker som lätt kan förstå giltigheten i hans anspråk. Därför accepterar man inte heller lätt hans överlägsenhet. Det är just denna hemlighet som Koranen har visat vägen till. Koranen har därför upptäckt en helt ny väg och tvingat alla att böja sina huvuden inför dess överlägsenhet.

Koranens förunderliga sidor

Om man frågar hur Koranen blev förunderlig, svarar jag: av flera skäl.

1. Det ena är Koranens unika och särpräglade framställningssätt. Araberna visade sin begåvning inom några särskilda områden, och det var inom dessa som de tävlade om överlägsenhet. Det handlade om poesi, talekonst, brev och uttryckssätt. Utanför dessa fyra vägar hade de ingen annan väg, och de hade inte heller förmågan att skapa en ny väg. Under just sådana förhållanden i Arabien väckte Hazrat Muhammad (frid vare med honom), som var känd som den olärde, sannerligen förundran genom att uppfinna ett helt nytt framställningssätt.

2. Är det inte också förunderligt att utan skolgång och utan någon tidigare kunskap beskriva de tidigare folkens korrekta lagar och bestämmelser samt deras allmänt erkända tillstånd?

3. Är det inte på samma sätt förunderligt att ge bokstavligt korrekta upplysningar om vad som kommer att ske eller inte ske i framtiden? Det är inte bara förunderligt; det är snarare en fortlöpande serie av underverk, så att människor genom tiderna fortsätter att förundras när de ser dessa profetior gå i uppfyllelse.

4. Dessutom är Koranens retoriska överlägsenhet i sig ett stort underverk. Denna överlägsenhet är sådan att ingen människa kan nå upp till den. Eftersom vi kom långt senare än den arabiska språkets och litteraturens tidigaste period, är vår uppfattning om det arabiska språkets skönhet begränsad. Följaktligen kan vi varken nå dess djup eller själva göra en fullständig värdering av det. Det kan dock sägas att endast den som uppskattar både klassisk och modern arabisk litteratur kan förstå en sådan hög grad av fulländning och fängslande meningsbyggnad samt ett så spontant och obehindrat bruk av orden som i Koranen. Därför krävs det en så fin känsla för nyanser och en så sund litterär omdömesförmåga, och detta finns hos ingen annan än framstående poeter och litteratörer. Därför krävs det en så fin känsla för nyanser och en så sund litterär omdömesförmåga, och detta finns hos ingen annan än framstående poeter och litteratörer.

En annan förunderlig sida av Koranen är denna: även om dess framställningssätt och uttrycksform är dynamiska och föränderliga från stund till stund, märks ingen skillnad i dess fasta och bestämda stil. Oavsett om Koranens innehåll gäller tecken och bidrag eller handlar om händelser och debatter, har ett konventionellt framställningssätt aldrig använts på flera ställen. Varje gång samma ämne har tagits upp har det framställts i en annan form och på ett nytt sätt. På varje plats har framställningens unika skönhet bevarats. Det är fullständigt otänkbart att någon skulle kunna ingripa där.

Om inte heller denna framställning hjälper någon att förstå sanningen, bör han se på de ställen i surorna al-A’raf, Hud och ash-Shura där de tidigare profeternas tillstånd och händelser beskrivs. Därefter bör han läsa berättelserna i suran as-Saffat och suran adh-Dhariyat. När han på detta sätt ser samma sak framställd på olika sätt på olika ställen, kommer den grundläggande sanningen till slut att framträda tydligt för honom.

På samma sätt har de ställen där syndarnas straff och de frommas belöning nämns framställts på helt nya sätt. Även på de ställen där tvister och ordväxlingar med helvetets invånare nämns har nya framställningssätt följts. Hur som helst finns det inte bara ett eller två sådana exempel; hela Koranen är i själva verket full av dem. Att behandla detta skulle kräva mycket tid.

Användning av retoriska utsmyckningar:

I Koranen förekommer både anspråkslösa och utsmyckade framställningar. Överallt har man gjort det som situationen har krävt. För att få detaljerad kunskap om denna användning behöver man studera retorik. Även för att förstå metaforiska eller antydande formuleringar behöver man studera den. Trots att Koranen var medveten om sina åhörares begränsningar och deras okunnighet i retorik följde den dessa principer med en sådan förunderlig omsorg att människor av alla slag kunde ta till sig den på samma sätt. Att på detta sätt tillvarata alla sidor lika väl och skapa ett sådant enastående verk är verkligen häpnadsväckande.

(Arabiska***************)

Slutsats

Kort sagt finns det, utöver dessa aspekter, ännu en förunderlig aspekt som inte är lätt att förstå för dem som saknar kännedom om sharias djupa mysterier. Det är Koranens egen helhet och innehållet i det den framställer. Dess omfattning, djup, universalitet och obestridlighet – allt detta är starka bevis på dess överlägsenhet. Och just detta bevisar att Koranen inte kan vara något annat än den bok som Allah har uppenbarat för att vägleda Sina tjänare.

När en lärd och kunnig läkare studerar något berömt verk inom medicinen och däri finner insiktsfulla analyser av sjukdomarnas orsaker och kännetecken samt granskar beskrivningarna av läkemedel och diskussionerna om deras egenskaper, tvingas han dra slutsatsen att verkets författare är en klok läkare och medicinsk vetenskapsman. En vanlig människa kan däremot inte dra någon slutsats alls av detta.

Att förstå Koranens överlägsenhet är på samma sätt. En person på en vanlig nivå, som saknar förmåga till djup insikt, kan aldrig förstå Koranens överlägsenhet. Däremot vet den som är erfaren i sharias, det vill säga de religiösa föreskrifternas, mysterier vad som behövs och i vilken omfattning för att reformera individen och samhället. När han därför studerar Koranen förstår han genast att dess innebörd vilar på den högsta toppen av kunskap, till vilken människan över huvud taget inte har tillträde. Därför tvingas han spontant acceptera Koranens förunderliga kraft och att den är Allahs ord.

(Arabiska***************)

Kapitel fyra: Tafsirvetenskapens metoder och lösningen på meningsskiljaktigheterna mellan sahaba och tabi’in

När tafsirförfattarna har gett Koranens betydelse och förklaring har de, metodmässigt, delats in i flera grupper.

En grupp är ”muhaddith-mufassirerna”. När de söker versernas betydelse och innebörd anser de att man utan urskillning måste samla alla berättelser av detta slag som kan finnas – vare sig det är hadither med eller utan isnad, irrelevanta berättelser återgivna av tabi’in eller sådana judiska berättelser vars sanningshalt det inte finns någon grund för att fastställa.

2. Den andra gruppen är ”mutakallimin-mufassirerna”. De anser det nödvändigt att förklara Allahs namn och attribut. De är dock inte villiga att gå så långt som till teoretiska frågor, eftersom de anser att det skulle innebära att Allah kränks. De har hållit fast vid samma princip även i tafsir. Det vill säga: när de har ansett att den vanliga betydelsen av en vers är kränkande mot Allah, har de omtolkat den, och de har kritiserat dem som har gett den raka betydelsen.

3. Den tredje gruppen är ”faqih-mufassirerna”. Deras förklaringsmetod är att söka fram rättsliga föreskrifter ur verserna. När var och en har kommit fram till en slutsats i frågan samlar han argument och bevis till stöd för den, och mot alla andra slutsatser som någon har dragit eller kan komma att dra utifrån den.

4. Den fjärde gruppen är ”lughatimufassirerna”. Deras metod är att diskutera Koranens grammatik och språkvetenskap. Till stöd för den uppfattning de antar om en vers samlar de alla möjliga exempel från det arabiska språket och den arabiska litteraturen, även när de kanske inte alls behövs.

5. Den femte gruppen är de ”adabī-mufassirerna”. Deras uppgift är att med retorikens och kritikens måttstockar söka upptäcka var det finns dolda mysterier i Koranen. De ägnar all sin kraft åt att på alla möjliga sätt blottlägga och tydligt framhäva dessa i största möjliga utsträckning.

6. Den sjätte gruppen är de ”qāriʾ-mufassirerna”. De är framför allt upptagna av Koranens olika qirāʾāt, det vill säga olika sätt att läsa den. I själva verket återger de endast de qirāʾāt som har förmedlats från olika lärare inom detta område. De anser emellertid inte heller att det är tillåtet att skapa tumult kring de ytterst subtila frågorna rörande olika läsarter.

7. Den sjunde gruppen är ”sufi-mufassirerna”. Sufierna är upptagna med att söka Koranens andliga och moraliska vägledning. Överallt där de finner något av detta betraktar de det som uttolkarens enda uppgift att förklara just det.

Sammanfattningsvis är tafsirvetenskapens område mycket vidsträckt. Varje muslim anser det vara en religiös plikt att förstå Koranen och forska kring den. Därför kan antalet uttolkare inte vara obetydligt. Ändå har de, i stället för att förstå Koranen eller försöka förstå den på ett enda sätt, var och en valt en egen väg utifrån vad som fallit honom in. De har också försökt att på bred front visa upp sin begåvning och lärdom i deras yttersta fulländning. De har betraktat stödet till sina egna åsikter och sina anhängare som en av sina främsta uppgifter. På så sätt har denna vetenskap fått en sådan omfattning att den inte kan beskrivas till slut. Om man dessutom räknar alla tafsirverk, måste man erkänna att det är svårt att ens räkna dem till slut.

Samlad tafsir:

Några personer har försökt samla dessa tafsirverk. Vissa har skrivit på arabiska och andra på persiska. Vissa har skrivit kortfattat, medan andra har skrivit mer utförligt. Även detta har lett till att antalet tafsirverk har ökat. Allah har skänkt mig en stor förståelse av Koranens uttolkning.

Alla dessa verk finns framför mig. Inte nog med det: jag känner också till deras grundprinciper och arbetssätt. Jag har självständigt studerat och forskat kring dem. Studiet och forskningen av alla dessa tafsirverk har gett mig ställningen som forskare och expert inom denna vetenskap.

Det jag hittills har berättat om de olika uttolkarna har nått mig genom återberättandets kedja. Dessutom har jag genom direkt erfarenhet fått kunskap om vissa tafsirverk. Sanningen att säga har jag fått inspiration inom denna vetenskap ända från dess ursprung. Och detta är en sådan lyckosam gåva att det ligger utanför människans förmåga att någonsin uttrycka tillräcklig tacksamhet för den. Därför anser jag det nödvändigt att i denna bok behandla olika former av tafsir och de frågor som hör samman med dem.

Första avsnittet: Redogörelse för muhaddith-tafsirernas metod

Det viktigaste ämnet inom tafsirvetenskapen är frågan om uppenbarelseanledningen, det vill säga att undersöka och analysera den händelse med anledning av vilken versen uppenbarades. Diskussionen är omfattande och kräver ingående analys.

Uppenbarelseanledningen är av två slag:

Uppenbarelseanledningen är i huvudsak av två slag. Det första slaget består av sådana händelser utan vilka det är omöjligt att förstå versens verkliga innebörd. Under Profetens (frid över honom) tid inträffade till exempel en händelse där de troendes tro och hycklarnas hyckleri blev uppenbara. Därmed blev de båda gruppernas identitet tydligt åtskild. Ett sådant läge uppstod till exempel under slagen vid Uhud och al-Ahzab. Därför prisade de verser som Allah den Upphöjde uppenbarade de troende och fördömde hycklarna, så att båda gruppernas handlingssätt skulle framträda klart för alla och de två grupperna skulle kunna urskiljas. I sådana verser finns många antydningar vars samband är knutna till olika källor om den berörda händelsen. Under sådana omständigheter är det omöjligt att förstå versens innebörd utan att känna till händelsen.

I sådana fall blir det tafsirernas ovillkorliga plikt att kort nämna händelsen, så att det blir lättare för läsarna att förstå versens innebörd genom att känna till dess bakgrund.

Det andra begreppet om uppenbarelseanledningen omfattar de händelser med anledning av vilka en vers uppenbarades, men som inte alls hade något samband med versens innebörd. De händelser som hör samman med verser som innehåller allmänna föreskrifter faller under denna kategori. Därför finns det inget behov av att återge uppenbarelseanledningen för sådana verser. Trots detta ansåg tidigare tafsirer att det var viktigt och nödvändigt att nämna sådana händelser. Troligen gjorde de det för att visa i vilka slags situationer denna föreskrift är tillämplig.

Följeslagarnas metod::

Enligt min mening har missförstånden kring uppenbarelseanledningen uppstått på grund av skillnaden mellan följeslagarnas och tabi’inernas sätt att återge berättelser. När de återgav uppenbarelseanledningen använde de det allmänna uttrycket ”nazalat al-āyatu fī kadhā” (”versen uppenbarades med anledning av detta”). Problemet är emellertid att de inte använde detta uttryck endast om den särskilda händelse som versen berörde. De använde det också om alla de händelser på vilka versen är tillämplig. Deras avsikt var att även nämna allt som kunde förstås utifrån versen. De tog inte hänsyn till om händelsen hade inträffat före eller efter versen, eller om den hörde samman med berättelserna om Israels barn, med den förislamiska tiden eller med den islamiska tiden. De tog inte ens hänsyn till om händelsen helt och hållet överensstämde med villkoren i den vers som nämndes.

Av dessa diskussioner framgår att det aktuella ämnet inom tafsīr inte enbart är begränsat till Profetens (s) hadither och följeslagarnas berättelser; även följeslagarnas och tābiʿīns personliga åsikter och forskning ingår däri. För det andra har flera händelser av olika slag återberättats i samband med samma vers, utan att det finns någon fråga om att de står i fullständig relation till versens föreskrift. När dessa två insikter hålls i åtanke kommer lösningen att framträda efter bara lite eftertanke, oavsett hur många frågor som uppstår beträffande uppenbarelseanledningarna.

I detta sammanhang kommer också frågan om en detaljerad redogörelse för händelsen upp. Koranen har lämnat den detaljerade redogörelsen åt sidan och endast antytt den. När en uttolkare sätter sig för att skriva om en sådan vers söker han efter hela berättelsen. Då bläddrar han igenom judarnas berättelser eller deras historieböcker och samlar ihop hela händelsen. Men inte varje antydan i Koranen behöver analyseras. För många versers innebörd är det visserligen uttolkarnas plikt att nämna de händelser som hör samman med dem, eftersom versens antydan inte kan förstås utan en analys av den berörda händelsen. Men så är det inte med sådant som inte kräver det. Exempelvis om Israels barns ko var en ko eller en tjur, eller om grottfolkets hund var röd eller svart—sådana fullständigt meningslösa diskussioner betraktade följeslagarna som orättfärdiga och som slöseri med tid.

I denna fråga måste två saker hållas i åtanke. För det första bör man inte ta sin tillflykt till någon form av gissning beträffande de händelser som återges i Koranen. Man bör återge dem precis så som de har förmedlats. Men en grupp av de tidigare uttolkarna följde en helt ny metod. Med Koranens antydan som utgångspunkt brukade de ungefärligt gissa sig till händelsen utifrån den och återge den med reservation. Följden av deras metod blev att de senare uttolkarna tog fasta på denna reservation och betraktade händelsen som säkerställd. Följden av deras metod blev att de senare uttolkarna tog fasta på denna reservation och betraktade händelsen som säkerställd.

Eftersom det fram till dess inte hade fastställts olika återgivningsmetoder för olika slags utsagor, blandades de osäkra och de säkra utsagorna ihop till en enda röra. Därför betraktades det osäkra som säkert och det säkra ibland som osäkert.

I själva verket är denna metod för att nedteckna händelser oreglerad. Även beskrivningsmetoden återger osäkerhet och liknande beträffande det verkliga sakförhållandet; denna del av tafsīr är inte heller fri från personlig forskning och användning av gissningar. Därför finns även här ett stort utrymme för eftertanke och debatt. För dem som håller detta i åtanke är det inte följeslagarnas slutgiltiga avgörande att förstå uttolkarnas meningsskiljaktigheters natur och nå en korrekt slutsats i frågan. Även detta kräver forskning. Hela saken är endast en samling av följeslagarnas debatter samt tvivel och gissningar.

Enligt min mening var ʿAbdullāh ibn ʿAbbās hållning beträffande tvagningen också sådan.

(Arabiska****************)

Och stryk över era huvuden och era fötter upp till anklarna.

Om denna vers säger han: ”I Allahs bok har jag endast funnit föreskriften att stryka över. Men vissa erkänner inget annat än tvättning.”

Det jag i själva verket förstår av Hazrat Ibn Abbas uttalande är att han inte förespråkar att man stryker över fötterna och inte heller anser detta vara ett villkor för wudu. Enligt hans uppfattning är det nödvändigt att tvätta fötterna. Här pekade han endast på det problem som vanligtvis uppstår utifrån versens ordningsföljd. Genom detta uttalande ville han alltså få veta vilken lösning hans samtida uttolkare ville erbjuda på detta problem. Men de som inte kände till hans avsikt och saknade kunskap om hans sätt att uttrycka sig tog detta uttalande som hans slutgiltiga ståndpunkt och fastställde att hans rättsskola förespråkade att man skulle stryka över fötterna i stället för att tvätta dem. Detta står emellertid helt i strid med sanningen.

Judeiska berättelser::

I detta sammanhang drar de judiska berättelserna till sig vår uppmärksamhet. Många av Koranens berättelser har förklarats utifrån deras berättelser. När det gäller sanningshalten i dessa berättelser har vi emellertid varit tvungna att förhålla oss tysta. Därför måste vi beakta två saker när det gäller den berörda berättelsen. När det gäller de antydda händelser i Koranen om vilka vi inte har någon hadith från Allahs Sändebud (s), bör vi inte alls förklara dem genom att söka fram Bokens folks berättelser. Om något återfinns i hadith är det detta som ska anses tillräckligt. Till exempel: (arabiska****************)

Och förvisso prövade Jag Sulayman och lät hans tron falla omkull, och sedan återställde Jag den. (Sura Ṣād 37)

I samband med denna vers har det berättats från Hazrat (s) att Sulayman (a) en gång, när han hade för avsikt att göra något, glömde att säga ”in shā’ Allāh”. Därför grep Allah den Höge honom. Judarna har däremot berättat en historia om en sten och en orm i detta sammanhang. Vilken giltighet kan en sådan berättelse ha i jämförelse med Hazrat (s) berättelse?

För det andra bör man, när man återger en berättelse, komma ihåg det välkända ordspråket: ”Man behöver bara så mycket som är nödvändigt.” Det betyder att man bör återge exakt så mycket av berättelsen som har samband med Koranens antydan. Då kommer det som sägs också att få stöd i Koranen. Överdrivna förklaringar bör undvikas.

Koranen förklarar sig själv::

Här finns ännu en mycket intressant sak. Det är att samma händelse i Koranen på vissa ställen återges kortfattat och på andra relativt detaljerat. Till exempel sägs på ett ställe angående änglarnas invändning:

(Arabiska************)

Allah säger: Jag vet också mycket väl det som ni inte vet. (Sura al-Baqara 30)

Sedan sades det i en annan vers:

(Arabiska************)

Har jag inte sagt till er att jag känner till allt öppet och dolt som ni har i himlarna och på jorden? (Sura al-Baqara 33)

Detta är exakt samma sak som det föregående. Skillnaden är endast att det förra gången sades kortfattat, medan det denna gång utvecklas något mer. Det som alltså krävde analys i den första versen blev fullständigt i den andra versen. På så sätt blev den andra versen som en tafsir av den första versen.

På detta sätt återges berättelsen om Jesus (frid vare med honom) kortfattat i sura Maryam. Till exempel:

(Arabiska************)

Och Jag gjorde honom till ett tecken och en nåd för människorna. Så skulle det vara, och detta var Min vilja. (Sura Maryam 21)

Och denna händelse har återgetts utförligt i Sura Āl ʿImrān:

Och Jag sände honom som profet till Israels barn. (Han sade:) ”Jag har kommit till er med ett tecken från Allah.” (Sura Āl ʿImrān 49)

I denna vers återges alltså det glada budskapet utförligt. Eftersom detta budskap nämndes kortfattat i den första versen, drog jag därav slutsatsen att … Den andra versens innebörd är således följande:

(Arabiska************)

Jag sände ett sändebud till Israels barn för att förmedla detta budskap, som skulle säga: ”Jag har kommit till er med ett tecken och en nåd från Allah.”

Detta är alltså själva innebörden av det glada budskapet. Allāma Suyūṭī kopplade i stället dessa ord till ett annat underförstått verb och förklarade dem på följande sätt:

När Allah den Allsmäktige sände honom till Israels barn sade han: ”Jag är ett sändebud från er Herre, eftersom jag har kommit till er med ett tecken från Allah och med Hans nåd.”

Enligt min uppfattning är al-Suyutis åsikt inte riktig. Men Allah vet bäst vad som är sant.

Orsaken till salafs oenighet om tolkningen av svårbegripliga ord och sättet att lösa den

Tolkning av svårbegripliga ord:

Frågan om tolkningen av Koranens ”gharīb”-ord, det vill säga relativt obekanta och svårbegripliga ord, förtjänar också uppmärksamhet. Den bygger på två saker. För det första att söka efter deras betydelse i arabiska ordböcker. För det andra att försöka fastställa deras betydelse utifrån meningsbyggnaden, antydningarna och deras samband med andra ord. Båda dessa saker är beroende av användningen av det egna omdömet och den egna tankeförmågan. Även här träder alltså förnuftet in som en mellanhand. Det är här möjligheten till oenighet uppstår.

I detta sammanhang bör två sanningar hållas i minnet. Den första är att samma arabiska ord kan användas i olika betydelser. Den andra är att människors intellektuella förmåga inte är lika. När olika människor därför fastställer en av ordets olika betydelser genom att beakta meningsbyggnaden, antydningarna och andra ord, kommer de naturligtvis fram till olika slutsatser på grund av skillnaderna i deras kunskapsnivå. Därför uppstår oenighet.

Detta är orsaken till att oenighet uppstod bland sahaba och tabi’in i denna fråga. Var och en lade fram en ny uppfattning. Därför måste en opartisk mufassir, när han tolkar ett svårbegripligt ord, undersöka frågan från två håll. För det första måste han granska alla de betydelser i vilka araberna har använt ordet och överväga vilken av dem som är mest tillämplig här. För det andra måste han beakta meningsbyggnaden och antydningarna för att avgöra vilken betydelse som verkar passa bäst här. Därefter måste han välja det korrekta och lämpliga ordet.

Min slutsats:

Jag har arbetat med denna fråga efter tillräckligt noggrant övervägande. Efter att ha granskat alla tidigare villkor ingående, noggrant beaktat alla relevanta omständigheter vid tillämpningen och därefter nått en ny slutsats. Den är så subtil och välgrundad att ingen kan förneka den utan ett partiskt förhållningssätt. Nedan ger jag några exempel; de kommer att göra det lättare att förstå dess riktighet.

Det har ålagts er att ta emot blodsersättningen för den dödade. (Sura al-Baqara – 178)

Den grundläggande visdomen bakom föreskriften om qisas här är att överensstämmelse måste upprättas mellan den dödade och qisas. I denna vers har villkoret för skada och ersättning förklarats, och även detta måste betraktas som en del av föreskriften om qisas. Även det könsvillkor som finns däri får inte gå förlorat. Det finns inget behov av en sådan omtolkning för att undanröja detta könsvillkor eller förklara ordets allmänna betydelse onödig, en omtolkning som vid minsta eftertanke kan framstå som meningslös.

(Arabiska************)

Människorna frågar dig om månen? (Sura al-Baqara – 189)

Enligt min forskning har ordet ”ahilla” (månar) här tolkats som ”ashhur” (månader). Eftersom hajj nämns omedelbart därefter, gäller frågan här hajj-månaderna. Som svar sades:

(Arabiska************)

Detta är ett medel för människorna att hålla reda på tiden och att utföra hajj.

Här antyder särskilt omnämnandet av hajj den betydelse jag har följt. Annars hade det varit tillräckligt att enbart ange tiden.

(Arabiska************)

Det är Han som fördrev de av Bokens folk som trotsade Allah från deras land för den första samlingen. (Sura al-Hashr 02)

Här har jag, enligt min mening, tolkat (***) som ”den första utsända truppen”. Även om det vid första anblicken inte verkar finnas någon större likhet mellan de två, visar det sig vid en närmare granskning att ordet ”hashr” på vissa ställen har tolkats som trupp. Till exempel:

(Arabiska************)

Och sänd en trupp till Midjan. (Sura ash-Shu’ara 36)

På ett annat ställe har det sagts om profeten Sulayman (frid vare med honom). (arabiska************)

I denna mening används ordet ”hashr” just i betydelsen att samla soldater.

Det som avses är att versen talar om de otrogna bland Ahl al-Kitāb, och att den i grunden är knuten till händelsen med Banū Naḍīr. Därför anser jag att den betydelse jag har angett här är den mest tillämpliga.

De tidigas och de senares skiljaktiga uppfattningar om tolkningen av nāsikh-mansūkh:

Frågan om versernas naskh och mansūkh är också ett av de svåraste problemen inom korantolkningen. Om man inte har korrekt kunskap om detta blir det oundvikligen svårt att förstå versernas innebörd. Därför behöver man förstå de olika svårigheter som finns i denna fråga.

Det är framför allt viktigt att komma ihåg att ordet ”naskh” har använts av olika grupper i olika betydelser. Sahāba och tābiʿūn använde det i en betydelse, muhadditherna i en annan och usūlī-lärda, det vill säga de lärda som fastställer grundprinciperna, i ytterligare en betydelse. Att samma ord hade tre betydelser måste naturligtvis ha skapat förvirring; och det gjorde det också.

Sahabernas tillämpningsmetod:

Sahāba och tābiʿūn använde ofta ordet ”naskh” i dess lexikala betydelse, det vill säga att avlägsna eller upphäva något. Enligt deras användning innebär ”naskh” att ett påbud i en tidigare vers upphävs genom en senare vers, och detta kan ske på olika sätt. Den senare versen kan exempelvis förklara och fastslå att tiden för påbudet i den tidigare versen har löpt ut. Eller så kan den senare versen innehålla något som gör att tanken leds i en annan riktning i stället för den tidigare versens allmänna påbud. Därmed upphävs den första versens föreskrift av sig själv. Ibland förekommer också en sådan form av tansīkh att den senare versen, genom att särskilt betona ett visst villkor, begränsar den tidigare versens omfattande påbud. I så fall betraktas det allmänna påbudet som mansūkh. Ibland finner man dessutom sådan information i den senare versen att en oklar betydelse i den tidigare versen blir tydlig. Då blir den tidigare betydelsen mansūkh.

Detta är ett område där det finns stort utrymme för att använda det mänskliga förnuftet. Därför har många meningsskiljaktigheter uppstått. Följden har blivit att antalet mansūkh-verser har uppgetts vara så högt som femhundra.

Det andra som bör kommas ihåg beträffande mansūkh-verserna är att allt beror på kunskap om historien. Eftersom ”naskh” fick så många betydelser i sahabernas användning är det svårt att avgöra vilken vers som verkligen är mansūkh och vilken som inte är det. För att fastställa vilka verser som är ”mansūkh” måste man därför granska den gångna historien. Ibland används de tidigare frommas enhälliga uppfattning som bevis. Låt vara vad allmänheten gör – till och med stora rättslärda har slagit in på denna väg. Ändå är det fel att förlita sig på en sådan enighet eller ijmāʿ. Det kvarstår nämligen en möjlighet att versens innebörd har förståtts fel. Var finns då tillförlitligheten i att kalla den ”mansūkh”? Kort sagt är diskussionen om mansūkh-verserna mycket invecklad. Det är svårt att nå dess slutpunkt.

Muhaddithernas metod:

Muhadditherna har utarbetat en egen metod. I detta avseende ansåg de inte enbart de klasser som behandlas vara tillräckliga. Dessutom tog de in annat material. Om det till exempel uppstod en tvist bland följeslagarna i någon fråga, och någon av dem åberopade en vers som bevis eller exempel, eller om Profeten själv (s) läste upp någon bestämmelse från versen, citerade muhadditherna alla sådana fall. Om det dessutom fanns någon hadith som belyste versen, eller om Profeten (s) eller någon av hans följeslagare hade angett ett särskilt uttal eller en särskild innebörd av versen, tog de även upp detta i sammanhanget.

Andra avsnittet: återstående viktiga ämnen i detta kapitel: istinbāt, tawjīh och taʾwīl

Istinbāt:

Ett av de viktiga ämnen som behandlades i detta kapitel är att härleda rättsliga frågor ur Koranens verser, det vill säga istinbāt. Detta är ett ämne som kräver mycket analys. För att kunna få kunskap om en särskild rättslig bestämmelse från en vers måste man se och förstå versens innebörd, antydningar och implikationer. Därför är detta ett vidsträckt fält för intellektuella resonemang. Här uppstår också stora möjligheter till meningsskiljaktigheter. Följden blir att det blir svårt att nå en korrekt slutsats eller säker kunskap. Jag har delat in de metoder som har följts för att härleda rättsliga bestämmelser i tio kategorier. Jag har sammanställt dem enligt en särskild metod och nedtecknat dem i en liten skrift. För att pröva reglerna för istinbāt är denna skrift av mig ett mycket viktigt riktmärke.

Tawjīh eller analys:

Ett annat viktigt ämne inom Koranens förklaring är tawjīh. Detta är ett självständigt ämne. Det har många grenar och former. När en bokkommentator börjar skriva en bok följer han någon av dessa former och det sätt på vilket han utför tawjīh (förklaring) blir ett mått på hans intellektuella nivå, samtidigt som hans nivå som kommentator fastställs. Därigenom blir det känt att alla inte förklarar på samma sätt och inte heller når samma slutsatser. Därför uppstår meningsskiljaktigheter när innebörd ska fastställas och rättsliga bestämmelser härledas. Under följeslagarnas tid hade tawjīh inte utvecklats till en särskild vetenskap. Därför var dess metoder och regler inte fastställda. Trots detta gav de en omfattande analys av de respekterade personerna och Koranens verser.

Tawjīh syftar i grunden på att lösa en svårighet. När det till exempel dyker upp ett svårt ställe i en författares text, stannar kommentatorn upp och förklarar det så utförligt att alla lätt kan förstå saken. Detta kallas tawjīh på arabiska.

Men eftersom inte alla läsare befinner sig på samma nivå och allas förståelseförmåga inte är densamma, räcker inte samma analys för alla. För profeterna måste analysens upplägg vara annorlunda. För experterna kommer upplägget däremot att vara av ett annat slag. För dem räcker det ofta med en antydan i denna fråga. För en nybörjare är det däremot omöjligt att ens föreställa sig alla dessa subtila komplexiteter. Det är självklart att det som är komplicerat för en nybörjare inte betyder någonting för experterna. Och det som är komplicerat för experten kan nybörjarna inte ens tänka över.

Det bästa sättet att analysera:

Experterna framför sina uttalanden med nybörjarnas mentala mognad i åtanke och anpassar dem därefter. När det gäller de verser där det finns meningsskiljaktigheter mellan olika åsiktsinriktningar är det bästa sättet att analysera dem att först förklara dessa åsikter. Därefter ska man fullständigt granska de anklagelser som riktats mot dem. När det gäller de verser som berör regler och bestämmelser ska analysen gå till så att man nämner alla möjliga former av dessa regler och bestämmelser. Man ska diskutera alla villkor och hinder som finns bland dem och se vilka följder det får om de finns eller saknas. På så sätt ska man behandla varje fråga en efter en, så att man kan belysa den grundläggande frågan.

När det gäller de verser som handlar om Allahs gåvor ska analysen gå till så att man tecknar en bild av dessa gåvor och redogör för alla deras följdaspekter. När det gäller de verser som handlar om händelser eller olyckor ska analysen gå till så att man redogör för alla sådana händelser i följd. Man ska också avslöja alla de hemligheter och antydningar som finns i dem.

De verser som handlar om döden och tillstånden därefter ska analyseras så att man tydligt framställer de tillstånd som har sagts komma att uppstå och ger en fullständig analys av alla dessa tillstånd.

Hittills har bara ett slags analys behandlats. Det finns många fler. Om innebörden i en vers till exempel verkar motsägelsefull på grund av sin komplexitet, ska analysen gå till så att man genom att lägga fram liknande exempel gör den begriplig för läsaren. Om läsaren har svårt att förstå två motstridiga bevis ska man vid analysen undanröja motsägelsen mellan dem. Om två innebörder framstår som motstridiga, eller om det uppstår en motsättning mellan den allmänna betydelsen och förnuftet, behövs också en analys som undanröjer motsättningen mellan dem. På samma sätt behövs analys för att undanröja orsaken till missförstånd när två olika frågor blandas ihop och blir till en enda röra. Om samma vers utgör bevis för två olika bestämmelser ska man försöka skapa samstämmighet mellan dessa två bestämmelser. På vissa ställen kan analysens syfte också vara att tydligt framställa sanningen och riktigheten i de löften som nämns i versen. Ett annat slags analys är att hämta exempel ur Allahs Sändebuds (s) liv i en viss fråga och därigenom bevisa saken väl.

Kort sagt finns det många exempel på analys i följeslagarnas tafsīr. Detta ämne kan i själva verket inte förklaras på ett korrekt sätt utan att man utförligt behandlar de främsta orsakerna till alla komplexiteter. Först när man genom analys kan finna lösningar på alla de frågor som kräver analys, kan en fullständig behandling av detta ämne anses lyckad.

Ta’wīl eller den dolda betydelsen:

Taʾwīl görs vanligtvis av mutashābih-verser. Taʾwīl innebär att man anger en betydelse av en mening som strider mot dess yttre betydelse. Mutakallimūn har gått till stor överdrift i denna fråga. De har försökt göra taʾwīl av nästan alla mutashābih-verser. Jag föredrar emellertid inte taʾwīl, eftersom de flesta mutashābih-verserna har samband med Allah själv och Hans egenskaper. Det är inte min uppfattning att man bör diskutera Allahs väsen och verkligheten hos Hans egenskaper. Jag delar uppfattningen hos imām Mālik, al-Thawrī, Ibn al-Mubārak och alla tidigare lärda. Den är att följa även de mutashābih-versernas yttre betydelse och inte ge utrymme åt forskning och taʾwīl kring dem. Det är inte tillåtet enligt min uppfattning att tvista om de aḥkām som härleds ur sådana verser, befästa sin egen lära i frågan genom att vederlägga andras läror och ändra Koranens tydliga bevis. Den tillåtna vägen är att godta den innebörd som denna vers tydligt uttrycker och betrakta just den som sin lära. Man bör inte bry sig om vad andra säger eller inte säger.

Jag har redogjort för vilka orsaker som leder till tvivel och oklarheter i verserna. Här kommer olika tillvägagångssätt att diskuteras för varje enskild orsak.

Koranens språk

Om orsaken till osäkerheten (tashābuh) är ett ord, ska tillvägagångssättet vara följande: man ska undersöka i vilken betydelse de forntida araberna använde ordet. Därefter ska man se på hur följeslagarna och tābiʿūn använde det. Den betydelse som de var eniga om ska man godta.

Koranens grammatik

Även diskussionen om naḥw i Koranen (språk- och uttalsläran) har lett till viss komplexitet. En grupp har följt Sībawayhs grammatik och, när de funnit något som strider mot den, försvarat sin egen uppfattning genom att tillgripa alla slags möjliga och omöjliga förändringar. Enligt min mening är detta orätt. Man bör följa det som utifrån versens form och antydan verkar mest ändamålsenligt, oavsett om det överensstämmer med al-Farrāʾs grammatik eller med Sībawayhs. Till exempel:

och de som upprätthåller bönen och ger zakāt

Om denna vers sade den ärevördige ʿUthmān (må Allah vara nöjd med honom):

Enligt min mening är denna fras och detta uttryckssätt, även om de till synes strider mot arabernas vardagliga idiom, i själva verket inte så. Araberna är nämligen det arabiska språkets upphovsmän. Vad som än kommer ur deras munnar blir ett bevis. Det är inget nytt att araberna i vardagligt tal också bryter mot vedertagna regler för följd och ordning, utan att någon anser det vara fel.

Koranen uppenbarades också på de forntida arabernas språk. Därför är det inget att förvånas över om (***) förekommer i stället för ‘***’, eller om dualis används i stället för singular och femininum i stället för maskulinum. Därför är det allmänt erkänt att (***) i själva verket har betydelsen (***).

ʿilm al-ma’ʿānī och bayān

ʿIlm al-maʿānī och ʿilm al-bayān (språk- och stilistikvetenskap) är helt nya företeelser. De tog form först efter följeslagarnas och tābiʿīns tid. Därför har de ingen särskild betydelse för Koranens framställningssätt. Vi ska alltså godta det som araber i allmänhet lätt kan förstå och rikta vår uppmärksamhet åt det hållet. Men vi erkänner inte att Koranen innehåller sådana ytterst subtila mysterier i en påhittad vetenskap som ingen annan än särskilda experter kan förstå. För att förstå Koranens innebörd behövs sådant inte, och vi bör inte heller i onödan göra oss själva indragna i det.

Sufiernas antydningar::

Detsamma gäller de komplikationer som skapats av sufier och sufiska korankommentatorer. De subtila mysterier som de antyder har över huvud taget inget samband med korankommentaren. Det verkliga förhållandet är att särskilda känslor väcks i sufiernas sinnen när de hör Koranen. Koranens komposition och sufiernas tankevärld och andlighet förenas och skapar ett särskilt tillstånd i deras inre. Endast de själva kan glädjas åt detta; för andra har det över huvud taget inget värde. Om exempelvis en verkligt förälskad person läser berättelsen om Layla och Majnun, börjar han genast minnas sin älskade och upplever en djup glädje genom att försjunka i föreställningen om allt som hänt mellan de två. Vad har det med andra att göra? Sufiernas mystiska upplevelser har därför inte heller något samband med korankommentarens vetenskap.

ʿilm al-i’ ʿtibār eller rättsläran::

I samband med denna diskussion bör vi också komma ihåg en annan viktig sak. Det är att Hazrat (s) har förklarat ʿilm al-iʿtibār, eller rättsläran, tillåten. Han följde den själv, så att den skulle bli en sunna och en förebild för umman. På så sätt kan den bli en väg till att förstå den kunskapsskatt som Allah har skänkt och nå fram till dess innersta innebörd. Exempel: (arabiska***************)

Den som gav allmosor och fruktade Allah. (Sura al-Layl 5)

Denna vers brukar anföras som exempel i frågan om qadar. Dess allmänna innebörd är emellertid att de som gör sådana handlingar har paradiset och dess välsignelser, medan de som följer den motsatta vägen har helvetet och dess plågor. Men enligt rättvisans principer kan versens innebörd också vara att var och en har skapats för ett särskilt tillstånd. Oavsett om han vill det eller inte, och vare sig han är medveten om det eller ovetande, kommer han att förbli i detta tillstånd.

På samma sätt följande vers:

Han har upplyst om synd och fromhet. (Sura ash-Shams 7)

Det är dock sant att det finns en överensstämmelse mellan syndens och fromhetens grundläggande form och den synd och fromhet som finns inneboende i människans ursprungliga väsen när den besjälas. Därför är detta, enligt rättvisans principer, ytterligare ett bevis för frågan om qadar.

Tredje kapitlet: Särskilda ställen i Koranen

Koranens särskilda ställen är också viktiga ämnen. I hadithsamlingarna har separata kapitel under särskilda rubriker sammanställts för att beskriva betydelsen och värdet av dessa suror och verser. De är av flera slag.

1. Särskilda ställen i verserna om Tadhkīr bi-āyillāh:

Bland de verser som handlar om Allahs stora tecken är de sällsynta ställena de som behandlar Hans eviga egenskaper. Exempel på detta är Āyat al-Kursī, Sūra al-Ikhlās, slutet av Sūra al-Hashr och början av Sūra al-Muʾmin.

2. Sällsynta ställen i verserna om Tadhkīr bi Ayyām Allāh:

Bland de verser som innehåller berättelser och händelser är de sällsynta ställena sådana där något har behandlats, där endast de nödvändiga detaljerna i en känd händelse nämns, eller där händelsen rymmer en betydelse med stort gagn. Exempelvis sade Profeten (s) beträffande berättelsen om profeten Mūsā och profeten Khiḍr (a): ”Jag önskar att Mūsā hade kunnat förbli tålmodig hos Khiḍr en längre tid, så att Allah hade kunnat berätta mer av hans historia för oss.”

3. Sällsynta ställen i verserna om påminnelsen om döden:

Bland de verser som har samband med döden och det kommande livet är de ställen sällsynta där Uppståndelsens detaljer beskrivs. Det finns i själva verket en hadith som säger: Den som vill lära känna Uppståndelsens tillstånd så att det blir som om han ser det med egna ögon, bör läsa surorna ”Idhā ash-shamsu kuwwirat”, ”Idhā as-samāʾu infatarat” och ”Idhā as-samāʾu inshaqqat”.

4. Sällsynta ställen inom kunskapen om rättsliga bestämmelser:

Med sällsynta verser i fråga om bestämmelser avses de verser där Allah har föreskrivit bestämmelsen för ((******), eller fastställt särskilda regler för den. Exempel är straffet för otukt: hundra piskrapp, väntetiden för en frånskild kvinna: tre menstruationer och tre renhetsperioder, samt reglerna för fördelning av arv.

5. Sällsynta ställen inom kunskapen om disputation:

I de verser där anhängare av andra uppfattningar framför sina invändningar och svaren på dem på ett nyskapande sätt, består de sällsynta avsnitten i att alla frågor besvaras på ett mycket vackert och ytterst förunderligt sätt, eller i att deras fullständiga gestalt återges. Till exempel:

(Arabiska***************)

Deras liknelse är som den som tände en eld och därigenom spred ljus. (Sura al-Baqara – 17)

I denna vers har den sanna bilden av de otrogna målats upp på ett ytterst storslaget sätt. På samma sätt hör också de sällsynta verserna till sådant som påvisar avgudadyrkans brister, skillnaden mellan Skaparen och skapelsen samt mellan Herren och tjänaren, och som förklarar detta med nya och vackra liknelser. Även den bildrika beskrivningen av hur handlingar som utförs för att bli sedd går till spillo hör till de sällsynta verserna.

Det som nämnts ovan begränsar inte Koranens sällsynta och förbluffande egenskaper till just dessa. Det finns många fler ställen där den har nått sin yttersta fulländning. Ibland framträder versens förträfflighet enbart genom dess utsmyckade form eller berättarstil. Alla verser i Sura ar-Rahman är av detta slag, sällsynta och förbluffande. Därför har en hadith kallat den »Koranens brud«. Ibland blir en vers också sällsynt genom att den målar upp en tilltalande bild av syndaren och den fromme.

Koranens mage och rygg

I en hadith har det sagts om Koranen:

(Arabiska***************)

Varje vers i Koranen har en yttre och en inre aspekt.

I själva verket har fem vetenskaper som rör Koranens yttre aspekt behandlats ovan. Med det uppenbara eller yttre avses det som meningen vanligtvis visar och den innebörd som alla kan förstå. Och versens inre aspekt är följande:

** Den inre aspekten av Tadhkīr bi-Allāh är forskning, det vill säga att begrunda och forska kring Allahs existens och Hans väsen.

** Den inre aspekten av Tadhkīr bi-ayām Allāh är mysterierna i de händelser som beskrivs i verserna; det vill säga att begrunda orsakerna till det som har lovordats eller fördömts och hämta vägledning ur den inre aspekten av alla de insikter och syften som finns däri.

** Den inre aspekten av Tadhkīr bi-l-janna wa-n-nār är att skapa en känsla av hopp och längtan i människans hjärta. Det är att uppleva det som om hon såg paradiset och helvetet med sina egna ögon.

*** Den inre aspekten av de verser som rör ahkām är att lära känna versernas underförstådda rättsliga bestämmelser genom deras form och antydningar.

*** Den inre aspekten av de verser som rör disputationer är att förstå de grundläggande avvikelserna och orättvisorna och, utifrån dem, bringa alla de orättvisor som kan uppstå under kontroll.

I den andra delen av den ovan nämnda hadithen står det: ”Varje gräns har en väktare” (****). Här avses med ”muttali” i versens yttre betydelse att förstå det arabiska språket. Dessutom förklaras de nödvändiga hjälpmedlen för att förstå Koranens innebörd.

(***) När det gäller versens inre innebörd syftar muttali på skärpa i förståndet, ett sunt samvete, hjärtats upplysning och själens frid.

Fjärde kapitlet: Ilm ladunni–Den gudomligt skänkta kunskapen – betydelsen av profeternas berättelser

En av de gudomligt skänkta kunskaper som hör samman med ilm al-tafsir är kunskapen om ta’wil av profeternas berättelser. Jag har skrivit en separat bok om detta och gett den namnet ”Ta’wil al-ahadith”.

*** Det bör hållas i minnet att allt som inträffade under profeternas tid måste ha en grundläggande källa, som har samband med den profetens och hans ummas duglighet. Samtidigt ger det en antydan om den handlingsväg som Allah föredrog under den tiden. Den berättelsen har tre grunder: profetens duglighet, ummans lämplighet och tidens behov. Ta’wil av en berättelse innebär således att fastställa berättelsens syfte i ljuset av dessa tre ting. Detta är inte lätt. Det är inte möjligt att uppnå utan en gåva från Allah. Som det sägs i följande vers: (arabiska***************)

Och Jag har lärt dig ta’wil al-ahadith.

*** De fem kunskaperna, som är Koranens huvudämnen och vars förklaring och analys jag har framlagt i början av denna skrift, är gudomligt skänkta kunskaper som hör samman med ilm al-tafsir. Därför vill jag att de ska sökas där.

*** Min översättning av Koranen till persiska är, liksom det arabiska språket, i fråga om ordens och meningarnas omfång, meningarnas bredd och särskilda form, lik Koranen; detsamma gäller Ilm ladunni (den gudomligt skänkta kunskapen) när Koranens persiska innebörd återges. Den har fått namnet ”Fath al-Rahman fi tarjumat al-Qur’an”. Jag avstod emellertid från en utförlig diskussion av vissa aspekter av detta ämne, eftersom läsarna inte skulle kunna förstå dem.

Koranens särskilda frågor:

Den fjärde kunskapen som hör samman med tafsīrvetenskapen är kunskapen om Koranens särskilda angelägenheter. Även om en grupp före honom har tagit till pennan i detta ämne, hade det varit hundratusentals gånger bättre om de inte hade skrivit något av det de skrev. De har nämligen angripit själva kärnan i Koranens särskilda angelägenheter. Vissa har reducerat dem till böner, medan andra nästan har gjort dem till magi och amuletter.

Men beträffande detta har Allah den Upphöjde lett mig bort från den tidigare följda vägen och visat mig en ny väg. Han har samtidigt gjort de heliga namnen, de storslagna verserna och de välsignade bönerna tillgängliga för mig. Och denna gåva har Allah skänkt endast mig. Därför är det jag har fått veta i denna fråga helt särskilt, unikt och överlägset.

Sanningen är att varje vers i Koranen, varje namn bland Allahs heliga namn och varje bön som finns i det rena Ordet har vissa villkor. Det går emellertid inte att fastställa några lagar eller regler för dem. Om det finns något att göra, så är det detta: ”Vänta och se om något visar sig från det fördolda.” Det är på samma sätt som man vid istikhāra väntar och ser om någon antydan från Allah kommer beträffande en viss vers eller ett visst namn. Om man däremot ska säga något om verserna och de vackraste namnen enligt fastställda sedvänjor, bör man följa en sakkunnig.

Jag anser inte att det är rätt att säga mer om detta ämne i denna bok. Jag har sagt så mycket som jag hade att säga.

Femte kapitlet: Muqatta’ʿāt-versernas lösning

Bland de kunskaper som har uppenbarats från Allah för Hans tjänares obetydliga förstånd finns förmågan att lösa Muqattaʿāt-verserna och förstå deras innebörd. Men innan vi behandlar huvudämnet behövs en viss inledning.

Inledning: Varje bokstav i det alfabet som meningar och ord bygger på har en mycket vid innebörd. Och denna innebörd är så värdefull att den inte kan förklaras med ett eller två ord. Därför bör man, även om det bara blir kortfattat, säga något om den.

Ett av särdragen hos det arabiska alfabetet är att bokstävernas grundbetydelser är nära besläktade och likartade, och att deras betydelser är desamma. Även om de inte är helt identiska är de åtminstone närliggande. Lärda och kunniga litteratörer har utförligt behandlat denna hemlighet. Enligt deras förklaring uttrycker ett ord, när bokstäverna nūn och fāʾ förenas i det, på något sätt betydelsen ”att komma ut”. Exempelvis betecknar orden nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafaq, nafad och nafaj alla på något sätt ”att komma ut ur något”. Det må vara att komma ut ur ett träd eller ur en hand. Kort sagt har alla dessa ord som grund att komma ut.

När ‘fa’ och ‘lam’ förenas i ett ord ger det således betydelsen av att spricka eller brytas sönder. Såsom i orden falak, falah och falaj, där vart och ett på något sätt uttrycker betydelsen av att något spricker eller bryts sönder. Det kan vara att ett ben bryts, att mörkret klyvs eller att ett frö spricker och en grodd kommer fram.

Bland de slutsatser som tänkande lärda inom arabisk filologi har kommit fram till finns denna: om alla bokstäver i ett ord byts ut en efter en, och deras ursprung och uttal ligger nära varandra, kan samma ord användas i otaliga betydelser. Araberna har uppvisat rikligt med sådana användningar. Genom att kasta om ordets bokstäver en efter en använde de samma ord i olika betydelser. Till exempel är det mycket vanligt i arabiskan att byta ut (**) i (**) mot (**) och att byta ut (**) i (**) mot (**) och därigenom använda (**). Många sådana exempel kan ges. Men eftersom mitt syfte endast är att fästa uppmärksamheten på denna egenskap hos alfabetet, och det uppnås redan genom detta, finns det inget behov av en utförlig behandling.

Även om denna egenskap hos alfabetet hör samman med det arabiska språket och lexikografin, är det ändå ett faktum att de forntida araberna inte kände till den. Åtminstone kände de inte till den i detalj. För att inte tala om vanliga araber, även stora språkvetare har varit oförmögna att förstå den. Om man i själva verket frågade dem om definitionen av ‘jins’ eller dess innebörd, eller bad dem förklara särdragen hos olika syntaktiska konstruktioner, skulle de misslyckas. Att då redogöra för dessa företeelsers grundläggande principer skulle vara ännu svårare. Ändå använder de dem instinktivt, utan att anse det nödvändigt att uppmärksamma deras grundläggande principer.

Dessutom var inte heller djupet i tänkandet hos dem som ägnade sig åt den mest minutiösa språkvetenskapliga analysen av arabiskan detsamma. Vissa av dem var så djupt lärda att många inte ens kände till deras arbete på detta område. Även om denna vetenskap hör samman med arabiskan var många oförmögna att nå denna nivå.

Huvudframställningen:

Efter denna korta inledning har vi nått fram till den punkt där vi kan börja behandla huruf al-muqatta’a. Här måste man först och främst komma ihåg att dess betydelse är knuten till den sura i vars början den förekommer. I själva verket finns det som behandlas utförligt i suran, i stora drag, innefattat i de inledande bokstäverna. När man till exempel skriver en bok ger man den ett namn, och detta namn har ett samband med bokens innehåll, så att man genom att höra namnet får en ungefärlig föreställning om dess innehåll. Så gav Allama Bukhari sin samling av hadither namnet ‘Jami‘ al-Sahih al-Musnad fi Ahadith Rasul Allah’ (s), och så snart vi hör detta namn förstår vi att boken innehåller autentiska hadither från sändebudet (s).

(***) (Alif, Lam, Mim): Detta är alltså surans titel. Dess innebörd är: ‘Den dolda sanningen i den osynliga världen, som trots att den var bestämd på sin rätta plats var obestämd i den synliga världen, har från och med nu blivit bestämd.’ Den betydelse som angavs för (**) grundar sig på följande: ‘Hamza’ och ‘Ha’ är två bokstäver som uttrycker betydelsen av osynliga ting. Skillnaden mellan dem är emellertid att ‘Ha’ har samband med det osynliga i denna värld, medan ‘Hamza’ har samband med det som är osynligt från denna skapade värld.

(***) (Hamza): Bland de övriga bokstäverna har Hamza samband med ett sådant osynligt ting som är obestämt. Beviset för detta är att man i vanligt tal använder ‘Hamza’ när man frågar om något som ännu inte är bestämt. Därför används ‘am’, det vill säga Hamza, i början av en frågande mening. När en sådan frågande mening dessutom fogas samman med en annan mening används också ‘am’. Dess första bokstav är Hamza. Genom denna sammanfogning visas att det osynliga ting som frågan gällde fortfarande är obestämt.

I själva verket visar denna istifhām (frågande) och denna ʿaṭf (sammanbindande) bokstav eller grupp av bokstäver att det som det frågas om fortfarande ligger utanför vår kunskap. Det är osynligt och okänt. Det är denna ovisshet som väcks inom oss. Då används ”۔” i början av meningen. Det visar att frågeställaren har en vag föreställning om den osynliga sak som frågan gäller, och att den rör ett visst föremål.

(Hā): Precis som pronomenet och istifhām. Båda har samband med det fördolda eller osynliga. Istifhām används för något okänt. Även pronomenet ersätter någon sak eller något ord som är osynligt, det vill säga frånvarande i meningen. Hā används för pronomenet. Det innebär att Hā har samband med det osynliga, närmare bestämt med det specifika osynliga. Pronomenet är bestämt, oavsett om det är tydligt eller otydligt. Slutsatsen blir alltså att hamza har samband med något som är osynligt och obestämt för världen, medan Hā har samband med något specifikt osynligt inom världen.

(Lām): På samma sätt som hamza och Hā visar på det osynliga, gör Lām det som den förenas med bestämt. När man därför vill göra något obestämt bestämt, måste (**) fogas till ordet.

(**) (Mīm): När hamza och Lām förenas med Mīm visar det på en verklig existens där olika materiella väsens samling och förening äger rum. Den lämnar den tomma världen och tar sin tillflykt till denna synliga och verkliga värld.

Sammanfattningsvis innebär dessa tre bokstävers egenskaper, betraktade tillsammans, att (**) (Alif Lām Mīm) betyder den oändliga inspiration som dittills varit bunden i den tomma världen, men som nu lämnade den världen och tog sin tillflykt till denna synliga värld och bestämdes enligt denna världs seder och mänskliga kunskap. Den tog sig an uppgiften att avlägsna mänsklighetens hårdhet och list. Den vill genom att skrämma dem med straff avlägsna deras olagliga handlingar och orättfärdiga ord.

Om man förstår hela suran kommer man att se att den från början till slut är fylld av en förklaring och analys av den betydelse som angavs för ”Alif-Lām-Mīm”.

(***) (Alif-Lām-Rā): I de två verserna är skillnaden endast ”Rā” och ”Mīm”. Därför är detta också nästan en analys av ”Alif”, ”Lām” och ”Mīm”. Den enda skillnaden är att ”Alif-Lām-Rā” även uttrycker upprepning och att något sker gång på gång. Dess betydelse blir därför: Det osynliga som en gång blev bekräftat i denna värld kom tillsammans med en annan grupp åter till världen och blev på nytt bekräftat på ett nytt sätt.

Med Koranen (***) avses den kunskap som är till för att avlägsna Adams barns orättfärdiga handlingar och syndfullhet. Allt det som profeterna, den ene efter den andre, följde av undervisning och handlingsmetoder för vägledning och reform ingår i denna kunskap.

Ṭā och Ṣād: Dessa två bokstäver har också närliggande betydelser. Det innebär ett steg mot utveckling – det vill säga en uppstigning från denna materiella värld till den högre världen. Skillnaden är att Ṭā betecknar en uppstigning till den högre världen tillsammans med mänskliga egenskaper, i förening med storhet och överlägsenhet, medan Ṣāds utveckling sker genom renhet och subtilitet, det vill säga närhet till Allah.

Sīn: Denna bokstav visar att den osynliga kraft från den immateriella världen, som hade tagit form och blivit bestämd i den materiella världen, nu har spridit sig genom hela skapelsen.

Ṭā-Hā och de muqaṭṭaʿāt-verserna. Bland de bokstäver vars särskilda egenskaper har behandlats ovan visar Ṭā och Hā materiell utveckling och rang. Tillsammans anger de ett tillstånd som är förbehållet profeterna. Det innebär att profeternas dragning till den immateriella världen och deras förbindelse med den leder till ett osynligt tillstånd där kunskap om alla väsen i stora drag finns samlad. Med andra ord betecknar Ṭā-Hā den rang genom vilken profeterna upprättar en förbindelse med den immateriella världen och får kunskap om många okända ting. Dessa kunskaper är nedtecknade i den bok som de får från Allah.

Ṭā-Sīn-Mīm: Bland dessa tre bokstäver betecknar Ṭā materiell utveckling och rang, Sīn spridning genom skapelsen och Mīm bestämdhet. Tillsammans betecknar de en särskild nivå hos profeterna. Det innebär att den insikt de vinner genom att ta steget från den materiella världen mot den immateriella världen leder till att denna insikt och kunskap blir uppenbar och sprids i den materiella världen. Det är som om Ṭā-Sīn-Mīm betyder att den kunskap profeterna förvärvat har blivit uppenbar och spridits över hela världen.

Hā betecknar också ett osynligt ting. Skillnaden är endast att det osynliga ting som den ena betecknar förblir helt osynligt. Den andra antyder däremot ett osynligt ting där en ljusglimt, en antydan till uppenbarelse och särskilda kännetecken finns närvarande. Därför antyder den, var den än förekommer, uppenbarelse och särprägel.

Hā-Mīm: Dessa två bokstäver i denna vers har i stort sett närliggande betydelser. Mīm vittnar om sammandragning och efterforskning. Hā antyder visserligen det osynliga, men rymmer samtidigt ljusets glans och en önskan om uppenbarelse. Hā-Mīm antyder därför en osynlig verklighet som besitter en lysande uppenbarelses härlighet. Den har fått den materiella världens kännetecken eftersom den ska korrigera människornas felaktiga föreställningar och orättfärdiga handlingar. Här antyds den koraniska verklighet genom vilken de vilseleddas påståenden har bemötts och sanningens ljus har uppenbarats genom kritik av deras vanor, sedvänjor och största tvivel och tvekan.

ʿAyn: Denna bokstav vittnar om att ett strålande ljus uppenbaras och antar en bestämd form.

Qāf: Till sin innebörd liknar denna bokstav Mīm. Även den vittnar om särprägel och bestämdhet. Skillnaden är endast att den betecknar särprägelns och bestämdhetens yttersta grad; alla dess former ryms i den. Således är dess fullständiga innebörd att den kärlek från Allah som hade uppenbarats droppvis spreds helt och hållet genom den materiella världen.

(***) (Nūn): Genom denna bokstav förstås ljusets strålning i mörkret. Med andra ord uttrycker ”Nūn” det tillstånd av ljus och mörker som visar sig vid gryningen eller skymningen. Även om det inte är exakt detsamma, ligger betydelsen nära detta.

(**): ”Yā” och ”Nūn” har samma betydelse. Skillnaden är att ”Nūn” betecknar en starkare ljusmanifestation, medan det här inte är fullt lika starkt. Samtidigt finns det en likhet med betydelsen av (**). Skillnaden där är också att ”Hā” betecknar större bestämdhet. ”Yā” betecknar förhållandevis mindre ljus och bestämdhet.

(***): (Yā-Sīn) innebär att ett visst mått av bestämt ljus sprids. Därav framgår den princip och innebörd som sprider sig genom hela skapelsen.

(**) (Ṣād): Denna bokstav uttrycker det särskilda tillståndet och den särskilda verksamheten hos allt som hittills har skapats. När profeterna dras mot hela skapelsens Herre, vare sig detta sker naturligt eller genom förvärv, uttrycks även deras tillstånd vid den tidpunkten genom denna bokstav.

(Kāf): Den likhet och olikhet som finns mellan (**) och (**) visar sig på motsvarande sätt även i deras betydelser. Uttalet av (**) är jämförelsevis lättare och mjukare. Därför uttrycker den betydelsen av (**) med ett visst mått av begränsning och svaghet. Det vill säga mindre styrka och mindre hårdhet.

(***): (Kāf-Hā-Yā-ʿAyn-Ṣād) består av fem bokstäver, i vilka allt detta förenas: allmän styrka och hårdhet, två bestämda osynliga ting, lyskraft, manifestation, subtilitet och renhet. Därför betecknar denna vers en verklig mörk värld, i vilken viss kunskap har framträtt klart och lysande, medan annan kunskap råder dunkel och utan lyster.

Sammanfattningsvis döljer sig i de muqaṭṭaʿa-verserna en väldig värld av sanningar och kunskap. Endast intresse och förmågan till insikt kan hjälpa en att tillägna sig den. Om det finns någon möjlighet att uttrycka denna sammanfattade innebörd genom skrift eller diskussion, är det denna väg som har följts i denna bok. Att säga eller beskriva mer än så överstiger människans förmåga.

Det är också sant att allt som har sagts inte helt överensstämmer med innebörden av dessa ord och meningar. Deras verkliga innebörd har inte heller framträtt. I vissa avseenden har det rentav blivit motsatsen till den ursprungliga betydelsen. Men det har redan erkänts att det överstiger människans förmåga att säga mer än så. Jag har endast sagt det som var möjligt att säga, och Allah den Allsmäktige vet bäst vad som är rätt.

— Slut —