Palabras del editor

La célebre obra de Shah Waliullah Muhaddis Dehlavi (que Allah tenga misericordia de él), «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir», no necesita una nueva presentación. El profesor Akhtar Faruk tradujo dicha obra y la tituló «Principios de la exégesis del Corán».

Su primera edición se agotó hace ya mucho tiempo. Al comprender la importancia y la necesidad de este libro, Kutub Khanaye Rashidiyya, Daca, emprendió su reimpresión y lo publicó por primera vez en 1993.

Actualmente, al haberse agotado los ejemplares del libro, surgió la necesidad de publicarlo nuevamente. Por ello, al recomponerlo y revisar las pruebas, se detectaron varios errores en la traducción. Nuestro padre, Hazrat Mawlana Muhammad Sahib, antiguo muhaddis de la Madrasa Nuria de Daca, cotejó la obra original y corrigió los errores y omisiones; además, añadió en varios lugares algunos elementos, incluidos títulos y referencias. Por esta razón, la presente edición es más bella y completa que la anterior. Considero que, mediante la publicación de este libro, se ha cumplido en parte la responsabilidad que Kutub Khanaye Rashidiyya ha asumido de publicar importantes obras de investigación.

Espero que la traducción de esta obra inmortal del gran sabio logre ser tan beneficiosa y popular como su obra original. Que Allah, por Su gracia, convierta este humilde esfuerzo del autor, el traductor, el editor y el editor en un medio de salvación. ¡Amén!

Atentamente

Noman e Imran

12/12/1424 h.

Año 3/2/04

Palabras del traductor

Quedan por decir algunas palabras acerca de la labor de traducción del traductor. Aquí solo deseo expresar eso.

Hazrat Shah Waliullah Muhaddis Dehlavi (que Allah tenga misericordia de él) no necesita en absoluto presentación alguna ante la sociedad culta de este país. Tampoco la necesita su mundialmente famosa obra «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir». Esta obra se ha difundido por todo el mundo musulmán en estas tres lenguas: árabe, persa y urdu. Desde hace mucho tiempo, se enseña como texto en los niveles superiores de las instituciones de educación islámica de casi todos los países. He traducido esta obra al bengalí y le he dado el nombre de «Principios de la exégesis coránica».

Esta obra ha venido a encontrar su lugar en un océano. Por eso, removerla para extraer perlas y joyas de sus profundidades y ofrecérselas a todos no es tarea de cualquier buzo. En ese caso, si un buzo insignificante como yo ha alcanzado siquiera un mínimo éxito, no es sino el resultado de la gracia de Allah y de la fuerza inspiradora del mandato del autor original.

Por ello, este traductor no reclama ningún mérito ni alabanza por su labor de traducción. El único dueño y soberano de la alabanza y del mérito es el Señor de todos los mundos. Más bien, el traductor expresa ante Allah una infinita gratitud por haberle concedido la oportunidad de realizar por primera vez este gran servicio en lengua bengalí.

Si mediante esta obra algún miembro de la comunidad musulmana de Bangladesh obtiene siquiera una mínima oportunidad o facilidad para comprender el Corán, consideraré que mi esfuerzo ha valido la pena. Si el Altísimo Allah acepta este esfuerzo mío como un servicio ante Él, consideraré cumplida mi vida.

El que presenta su súplica

Akhtar Faruq

Breve biografía del autor

El nombre verdadero del autor era Waliullah; sus títulos eran Qutbuddin y Huyyat al-Islam. Su nombre conocido era Shah Waliullah Muhaddis Dehlavi, y con este nombre alcanzó fama mundial. Su padre se llamaba Shah Abdul Rahim. Por línea paterna, su genealogía se remontaba hasta Hazrat Umar Faruq (que Allah esté complacido con él), y por línea materna, hasta Musa Kazim (que Allah esté complacido con él). Nació en Delhi el miércoles 14 de Shawwal del año 1114 de la hégira, correspondiente al año 1704 d. C. Falleció en Delhi, a la hora de la oración del mediodía, el 29 de Muharram del año 1176 de la hégira, correspondiente al año 1763 d. C.

A los cinco años fue inscrito en una escuela coránica para aprender el Corán. A los siete años se convirtió en hafiz del Corán. Al completar su memorización, adquirió desde los siete años la capacidad de estudiar persa. A los diez años dominó el Sharh al-Mullajami.

Apenas a los tres años adquirió tal dominio de la gramática y la morfología árabes que incluso los especialistas en estas materias se veían obligados a inclinar la cabeza ante él. Estudió con su padre, Shah Abdul Rahim (que Allah tenga misericordia de él), libros sobre lexicografía, retórica, jurisprudencia, hadiz, exégesis, sufismo, doctrina, lógica, medicina, filosofía, matemáticas, astronomía y otras disciplinas. A los quince años ya había alcanzado la erudición en todas estas materias. Tras completar todos los conocimientos librescos, prestó juramento de iniciación espiritual ante su padre para adquirir conocimiento espiritual. Alcanzó tal grado en la práctica espiritual que, en poco tiempo, obtuvo considerable fama incluso en este mundo. Al concluir su formación espiritual, su padre le colocó en la cabeza el turbante de la excelencia y le concedió permiso para impartir instrucción en el suluk.

Su padre hizo que Shah Sahib cumpliera la sunna del matrimonio a los catorce años.

Shah Waliullah (que Allah tenga misericordia de él) fue la estrella más brillante del mundo del conocimiento en la India. No solo eso: fue también el Estanque de Kawzar que saciaba la sed de los buscadores del conocimiento. Allah Todopoderoso hizo que la influencia, difusión y desarrollo del hadiz y de la sunna del Mensajero en el subcontinente indopakistaní se produjeran por medio de Shah Waliullah (que Allah tenga misericordia de él), sus descendientes, discípulos y seguidores. En la India, la cadena de transmisión del hadiz depende de Shah Sahib. La posición de Shah Sahib en este subcontinente es como la del árbol de Tuba del Paraíso: sus raíces están en la casa de Shah Sahib, y sus ramas y ramificaciones llegan a los hogares de todos los musulmanes.

Su obra escrita abarca todas las ramas del conocimiento; en particular, sus escritos sobre los principios fundamentales de las ciencias del hadiz y de la exégesis son de primera categoría para todas las épocas.

1. Su traducción del Corán al persa, semejante a la poesía árabe. (2) Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir. (3) Al-Irshad ila Muhimmat Ilm al-Isnad. (4) Hujjat Allah al-Baligha. (5) Iqd al-Yid fi Ahkam al-Iytihad wa al-Taqlid. (6) Al-Insaf fi Bayan Sabil al-Ijtilaf. (7) Izalat al-Jafa an Jilafat al-Julafa. (8) Al-Tafhimat al-Ilahiyya. (9) Al-Musaffa, comentario del Muwatta (en persa). (10) Al-Musawwa, comentario del Muwatta (en árabe). Además, existen más de cuarenta obras escritas por Shah Sahib.

Introducción

Sobre este siervo incapaz recaen la infinita gracia y benevolencia de Allah. Entre ellas, la más importante es que le concedió la capacidad de comprender el Noble Corán. También son inmensas las deudas que este insignificante tiene con el Mensajero de Allah. La más destacable de ellas es haber establecido los medios para la difusión del Sagrado Corán. El Mensajero de Allah ﷺ enseñó personalmente el Corán a los musulmanes de la primera generación. Ellos lo transmitieron a las generaciones posteriores. Así continuó la cadena de difusión del Corán. Incluso, además de la transmisión oral, su transmisión escrita llegó, fluyendo a través del tiempo, hasta este siervo de la religión.

(Árabe********)

«¡Oh Allah! Derrama Tu gracia sobre el Noble Profeta, personificación de Tu mejor favor y bondad, nuestro intercesor y líder. Derrama asimismo Tu gracia sobre sus Compañeros, sus descendientes y todos los eruditos de su comunidad. ¡Oh, el más misericordioso de los misericordiosos! Hazlo por Tu infinita misericordia.»

Después de alabar a Allah y recitar la bendición sobre el Mensajero, estas son las palabras de Din Waliullah, hijo de Abdur Rahim: Cuando Allah me liberó mediante la comprensión de Su Sagrada Palabra, resolví escribir un libro que contuviera algunas reglas y principios necesarios, para que, por la gracia de Allah, el camino resultara más fácil para quienes desean comprender el Corán siguiendo únicamente esos pocos principios necesarios, resolví escribir un libro que contuviera algunas reglas y principios necesarios, para que, por la gracia de Allah, el camino resultara más fácil para quienes desean comprender el Corán siguiendo únicamente esos pocos principios. Aunque muchos han consagrado su vida al estudio del Corán, e incluso han recurrido a la ayuda de numerosos comentaristas eruditos, es probable que muy pocos de ellos conozcan estos principios y reglas.

Di a este libro el nombre de «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir» (Gran éxito en los principios de la exégesis coránica).

En todos los asuntos recibimos fuerza de Allah. Por eso deposito mi confianza únicamente en Él. Él es mi mejor protector y Él me basta.

El significado lexicográfico de tafsir es iluminar y explicar. En terminología, «tafsir» es el nombre de la ciencia que trata de esclarecer el propósito de Allah, el Altísimo, en el Sagrado Corán, conforme a la capacidad y las posibilidades humanas.

«Kalām Allah», en cuanto expresa el propósito y la explicación de Allah, el Altísimo.

Seguir la guía otorgada por Allah, aferrarse firmemente a la cuerda sólida y alcanzar el éxito supremo y eterno.

(Árabe********)

(1) El propio kalām de Allah. Él mismo asumió la responsabilidad de explicar el Sagrado Corán. (Sura al-Qiyāmah, 19). Según esta aleya, Allah, el Altísimo, es el primer exegeta de Su propio kalām; y esto por sí solo basta para demostrar la dignidad del tafsir.

(2) La exégesis del Corán —es decir, su explicación— fue establecida como función del Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz.

(Sura an-Nahl, 44). El Mensajero, que Allah le bendiga y le conceda paz, presentó ante la comunidad la exégesis del Sagrado Corán mediante sus palabras y sus actos. Por ello, el Profeta, que Allah le bendiga y le conceda paz, es el segundo exegeta del Sagrado Corán; y esto también basta para demostrar la dignidad del tafsir.

(3) El Profeta luminoso, que Allah le bendiga y le conceda paz, suplicó por su primo paterno, Abdullah ibn Abbas (Sahih al-Bujari). En otro hadiz se relata (al-Hakim). Asimismo, el ilustre compañero, jurisconsulto de la comunidad, Abdullah ibn Masud, reconoció que Abdullah ibn Abbas era el más destacado de los exegetas. (al-Hakim). Esto también basta para demostrar la excelencia del tafsir.

(4) En el hadiz, quien aprende y enseña el Corán ha sido llamado la mejor de las personas. (árabe********) La amplitud de este hadiz incluye tanto las palabras como el significado. Este hadiz basta para demostrar que el tafsir es el más noble de los temas.

Aḥkām

Shah Waliullah Dehlawi

El contenido de esta obra se limita a cinco capítulos. Primer capítulo: exposición de las cinco ciencias: 1. Ilm al-Aḥkām. 2. Ilm al-Jadal. 3. Ilm al-Tadhkir bi-Ālā’i Allāh. 4. Ilm al-Tadhkir bi-Ayyām Allāh. 5. Ilm al-Tadhkir bi-l-Mawt. El Corán fue revelado para exponer estas cinco ciencias. Segundo capítulo: exposición de las causas de la dificultad de comprender los versículos del Corán y de sus soluciones. Tercer capítulo: el estilo de exposición sorprendente y maravilloso del Corán. Cuarto capítulo: exposición de los métodos del tafsir y resolución de las discrepancias sobre el tafsir entre los nobles compañeros y los tābiʿūn. Quinto capítulo: exposición de los conocimientos indispensables para los comentaristas del Corán a fin de explicar sus pasajes difíciles, resolver cuestiones relativas a las circunstancias de la revelación y otros asuntos semejantes.

Primer capítulo: Las cinco ciencias

Los conocimientos y las enseñanzas contenidos en el Corán pueden dividirse en cinco categorías.

(1) Ilm al-Aḥkām o ciencia de las normas jurídicas:

Es decir, el conocimiento de los asuntos que, en cualquier ámbito —como el culto, las transacciones, la vida familiar, la política o la economía— son wāyib (obligatorios), mandūb (recomendables), mubāḥ (permitidos), makrūh (desaprobados) o ḥarām (absolutamente prohibidos). Quienes adquieren este conocimiento de manera completa y detallada reciben el nombre de faqīh (jurista).

(2) El conocimiento de la dialéctica (Mukhasama) o ciencia de la justicia:

Es decir, el conocimiento necesario para adquirir pericia en el debate con los cuatro grupos desviados: los judíos, los cristianos, los politeístas y los hipócritas. Quienes tienen la responsabilidad de exponer y analizar este conocimiento son los mutakallimūn.

(3) El conocimiento de la exhortación mediante los favores de Allah, o conocimiento de la creación:

Es decir, el conocimiento de las obras y los signos de Allah. Incluye explicaciones sobre los misterios de la creación de los cielos y la tierra, así como sobre las experiencias que los siervos encuentran en la vida cotidiana y el conocimiento de todos los atributos del Altísimo Creador.

(4) El conocimiento de la exhortación mediante los días de Allah, o conocimiento de la creación:

Es decir, el conocimiento de los estados de las cosas creadas por Allah. Incluye las explicaciones relativas a la recompensa de los obedientes y al castigo de los desobedientes.

(5) El conocimiento de la exhortación mediante la muerte, o conocimiento del Más Allá:

Es decir, el conocimiento de la muerte y de los estados posteriores a ella. Incluye las explicaciones relativas a la resurrección, la reunión, el ajuste de cuentas y el Paraíso y el Infierno. Quienes dominan las enseñanzas del Corán y del hadiz sobre estos asuntos son llamados wāʿiẓ, es decir, exhortadores o amonestadores.

Método expositivo del Corán: El Noble Corán siguió, al impartir estos conocimientos, el método de los árabes de aquella época. Posteriormente, no hay ningún punto en común con el método expositivo de los árabes. En realidad, al exponer las aleyas relativas a las normas, se dio importancia a la concisión. No se alargó la exposición con análisis y resolución innecesarios, como hacen los legisladores.

En las aleyas relacionadas con la ilmu-l-mukhāsama, Allah Ta‘ālā adoptó un método sencillo y directo, basado en principios aceptables para todos y en consejos beneficiosos. No siguió el amplio camino de avanzar paso a paso mediante juegos de lógica, como hacen los expertos en debate. Ni siquiera, como los autores modernos, perdió tiempo construyendo una trama de expresiones variadas para explicar una sola idea. Por el contrario, cuando consideró necesario decir algo a Sus siervos, en el lugar y momento en que lo consideró necesario y en la medida necesaria, lo dijo, sin preocuparse siquiera por la continuidad anterior o posterior.

Las causas de la revelación y los exegetas: El método de los exegetas comunes es el siguiente: cada vez que intentan explicar una aleya, ya esté relacionada con la mukhāsama o con los ahkām, necesariamente vinculan con ella algún acontecimiento o relato. Y creen que ese relato o acontecimiento fue la única causa de la revelación de la aleya. Sin embargo, todos están de acuerdo en que el Corán fue revelado únicamente para educar e instruir a las personas y rescatarlas de sus supersticiones y malas acciones. Sus distintos tipos de aleyas tienen distintas causas de revelación. Por ejemplo, las aleyas de la mukhāsama fueron reveladas para refutar las creencias erróneas o las supersticiones; del mismo modo, las aleyas de los ahkām fueron reveladas para corregir los errores en la conducta de las personas. Su propósito es detener el flujo de la injusticia y la opresión que hay entre ellas. Por otra parte, la raíz de la revelación de las aleyas relacionadas con el tadhkīr bi-ālā Allāh y el tadhkīr bi-āyāti Allāh es la negligencia y la indiferencia de las personas ante los signos y las dádivas de Allah. Incluso ignoran lo bueno y lo malo, lo beneficioso y lo perjudicial, de sus propios actos. Del mismo modo, ignoran la etapa posterior a la muerte. Por ello fueron reveladas varias aleyas que arrojan luz sobre todos estos asuntos.

En realidad, es innecesario que los exegetas se preocupen tanto por las características y el análisis de pequeños acontecimientos. Pues el Corán no fue revelado basándose en su significado. Sin embargo, al explicar las aleyas que aluden a algún acontecimiento de la época del Profeta o de tiempos anteriores a él, es necesario mencionar esos acontecimientos. Esto se debe a que los oyentes no pueden sentirse satisfechos al comprender el sentido de la aleya hasta conocer el acontecimiento aludido. Por tanto, es necesario analizar estas ciencias aquí tratadas de tal manera que no surja la necesidad de describir detalles y acontecimientos irrelevantes.

Primer capítulo:La mukhāsama de las aleyas

En el Noble Corán se ha expuesto la irracionalidad de las creencias y las acciones de estos cuatro grupos: los mushrik (asociadores), los judíos y los munāfiq (musulmanes hipócritas). Estas explicaciones son de dos tipos.

1. Se exponen únicamente sus creencias erróneas, se muestra su consecuencia y se hace comprender que son malas.

2. Se mencionan sus dudas y, mediante argumentos, ejemplos y consejos, se las refuta.

Las creencias religiosas de los politeístas:

Los politeístas proclamaban que eran «hanifes» (seguidores del camino recto), y únicamente se llamaba «hanifes» a los seguidores de la religión de Ibrahim (la paz sea con él). A continuación se presentan las normas de la religión de Ibrahim:

1. Celebrar el rito del hayy en la Kaaba.

2. Adorar orientándose hacia la Kaaba.

3. Considerar ilícito el matrimonio con aquellas mujeres que, por parentesco de sangre (nasab) o lactancia (radaa), se encuentran en la categoría de mahram.

4. Considerar obligatorio el baño ritual después de mantener relaciones sexuales con la esposa.

5. Practicar la circuncisión.

6. Respetar debidamente los meses sagrados y la santidad de la Kaaba.

7. Ofrecer sacrificios.

8. Sacrificar animales y comer su carne.

9. Durante la temporada del Hayy, ofrecer sacrificios buscando la proximidad de Allah.

10. Realizar actos conformes a la naturaleza.

En realidad, la religión de Ibrahim también incluía la ablución, la oración, el ayuno desde el amanecer, la caridad para los huérfanos y los necesitados, la ayuda en las desgracias y la asistencia a los familiares. Consideraban que cumplir estas normas era, por un lado, algo honorable y digno de elogio.

Los idólatras las asimilaron por completo, hasta tal punto que parece que nunca hubieran formado parte de aquella religión. Así, el asesinato, el robo, la fornicación, la usura y la malversación, entre otras cosas, estaban prohibidos en la religión de Ibrahim. Seguirlos era un acto censurable y reprobable. Sin embargo, los idólatras continuaron practicándolos abiertamente. Incluso hacían todo cuanto deseaban.

Las creencias fundamentales de la religión de Ibrahim y el grupo de los idólatras:

La creencia en Allah como único Dios, y creer también que Él es el creador de los cielos y la tierra, el originador y controlador de los grandes acontecimientos y asuntos, quien envía a los profetas y recompensa a los siervos por sus obras, y que cualquier cambio o calamidad aparece por Su voluntad. Creer que los ángeles son siervos cercanos de Allah y considerarlos dignos de honor: todo esto estaba presente en aquella religión. También puede comprenderse a partir de los signos de esa religión.

Sin embargo, los mushrikes habían introducido en estas creencias fundamentales dudas tan corrosivas, nacidas de la percepción de su imposibilidad y su incomprensibilidad. Como consecuencia, la confusión que surgió entre ellos dio lugar a la manifestación de los siguientes fenómenos:

El shirk (asociacionismo), el tashbih (comparación), el tahrif (alteración), la negación del Más Allá, considerar imposible la profecía del Último Profeta, la propagación de la injusticia y la fornicación, el seguimiento de las supersticiones, la desaparición de la adoración, etc. A continuación se analiza cada uno de ellos:

(1) El shirk

El shirk consiste en atribuir a alguien distinto de Allah cualidades que están reservadas exclusivamente para Él. Por ejemplo, considerar que alguien tiene autoridad para hacer en la tierra cuanto quiera, tal como Allah lo hace mediante «Sé, y es». O considerar que alguien posee un conocimiento esencial que no ha adquirido por medio de los sentidos, de pruebas y evidencias, de sueños e inspiración, ni mediante el cultivo del conocimiento. La capacidad de curar a los enfermos o de maldecir a alguien; hacer que alguien, por desagrado, se vuelva enfermo, pobre o desdichado; y que, por mostrar misericordia hacia alguien, este alcance prosperidad, salud y un buen desenlace: todas estas son cualidades exclusivas de Allah. Atribuir estas cualidades a otra persona o creer que alguien comparte alguna de ellas es shirk.

Estos mushrikes tampoco consideraban que nadie compartiera con Allah la creación ni el control de los asuntos de la creación. También creían que, cuando Allah quiere hacer algo, nadie tiene poder para impedirlo. Más bien, cometían shirk únicamente con respecto a personas particulares en asuntos específicos. Pensaban que era como cuando un rey encomienda a un pariente suyo o a un emir de su corte la administración de una región del país, otorgándole autoridad e independencia en asuntos menores para que pueda actuar según su propio criterio y decisión en ausencia del rey; eso, según ellos, era exactamente lo mismo.

Es evidente que un rey no puede ocuparse de todos los asuntos pequeños y minuciosos. Por ello, en tales cuestiones concedía autoridad a sus enviados, a sus representantes administrativos y a sus emires. Estos actuaban como les parecía conveniente. En realidad, de ese modo dejaba a todos los habitantes de aquella región bajo la autoridad de ese gobernador. En los asuntos de los sirvientes y los súbditos de allí, aceptaba únicamente la intercesión de los gobernantes. Del mismo modo, Allah, el Altísimo, concede a algunos de Sus siervos la representación de Su señorío. En consecuencia, tanto el agrado como el desagrado de esos siervos repercute sobre los súbditos. Bajo la influencia de esta creencia, sentían la necesidad de obtener su cercanía y su satisfacción, para que así pudieran ser considerados dignos de obtener también la aceptación ante el tribunal del Señor original. Y, en cuanto a presentar peticiones y satisfacer necesidades, la intercesión de esos siervos especiales se consideraba apta para obtener aprobación ante Él.

Por todas estas razones, consideraban lícito inclinarse y postrarse ante esos siervos especiales; ofrecerles algo o realizar sacrificios en sus nombres; jurar por sus nombres; y pedir su ayuda en las desgracias y para asuntos particulares. Reconocían en ellos toda clase de derechos y poderes divinos. Incluso fabricaban estatuas de esos siervos especiales con piedra, hierro u otros metales. Estos ignorantes llegaron gradualmente a considerar que aquellas estatuas eran los verdaderos ilāh. De ahí se originó una enorme confusión.

(2) El tashbih:

El tashbih consiste en atribuir al ser humano o sus cualidades a Allah. Por ejemplo, creían que los ángeles eran hijos de Allah. También creían que, aunque Allah mismo no lo aprobara, estaba obligado a aceptar la intercesión de ciertos siervos en favor de algunos pecadores. Del mismo modo, a veces un rey acepta la intercesión de sus emires y nobles aunque esta no sea de su agrado. Así, al ser incapaces de comprender la infinitud del conocimiento, la visión y demás atributos de Allah, imaginaban que Él poseía capacidades limitadas y un conocimiento basado en los sentidos, semejantes a los suyos; por ello concebían para Allah, que carece de forma, una forma como la propia. También imaginaban un lugar específico donde se encontraría ese cuerpo.

(3) Tahrif

El análisis fundamental del tahrif es el siguiente: los descendientes de Ismael permanecieron durante bastante tiempo firmes en la religión de Abraham. Finalmente nació entre ellos Amr ibn Hay Malún. Él fabricó para ellos diversos tipos de ídolos e incorporó su adoración a la religión. Para ellos introdujo: 1. bahira, 2. sa’iba y 3. ham, así como un sistema de sorteo mediante flechas. Esta mala práctica tuvo lugar aproximadamente trescientos años antes de la aparición del último Profeta. Para justificar todas estas prácticas, los politeístas presentaban como prueba las costumbres seguidas por sus antepasados. Las consideraban una de sus pruebas irrefutables.

(4) Los politeístas respecto al Mensajero y al Más Allá

Aunque los profetas anteriores también hablaron de la resurrección y de la rendición de cuentas, no las explicaron con el mismo detalle y análisis que el último Profeta. Por esta razón, los politeístas no estaban familiarizados con este tipo de creencias y consideraban incomprensibles la resurrección y la rendición de cuentas.

Así, aunque también creían en el profeta Abraham, como él y los demás profetas eran individuos particulares y sus personalidades parecían ser interrupciones sucesivas en la luz continua de la profecía, caían en la duda y la incertidumbre. Como eran incapaces de comprender la sabiduría de Allah al enviar, generación tras generación, profetas diferentes surgidos de entre los seres humanos, y estaban acostumbrados a buscar correspondencia y semejanza entre el remitente y el enviado, se vieron privados de la verdadera concepción de la profecía. Incluso consideraban imposible que un profeta fuera humano. Por ello, planteaban sobre este asunto muchas dudas y preguntas absurdas. Por ejemplo: ¿por qué necesitaría un profeta comer y beber? ¿Por qué no hizo Allah profetas a los ángeles? Si la revelación llega a los seres humanos, ¿por qué no llega por separado a cada uno? Decían muchas otras cosas absurdas de este tipo. Estas llegaron a convertirse en parte de sus creencias.

Nota: 1. El animal cuya leche se ofrece en nombre de los dioses y diosas. 2. El animal que se deja libre en nombre de los dioses y diosas. 3. Liberar al camello cuando ya está en condiciones de ser montado.

Ejemplos de los politeístas:

Si, aun así, alguien tiene dificultades para formarse una idea correcta del verdadero estado de los idólatras, de sus creencias erróneas y de sus prácticas, podrá comprender aproximadamente la situación de los idólatras de aquella época observando también los evidentes errores en las ideas y actividades de las masas ignorantes de la época actual.

¿Qué clase de concepción tienen hoy acerca de los santos? Aunque reconocen la existencia de los santos del pasado, consideran imposible que aparezcan santos en esta época. Estas personas visitan diversas tumbas y santuarios, donde siguen distintos actos de idolatría. Obsérvese de cuántas maneras han encontrado cabida entre ellos el tashbih y el tahrif. En un hadiz auténtico se dice: «Seguiréis las prácticas desviadas de las naciones anteriores». En realidad, no hay ninguna mala práctica ni superstición de las naciones desviadas que los musulmanes de hoy no estén siguiendo. Que Allah proteja a todos de esta calamidad.

En suma, esta era la situación no solo de Arabia, sino del mundo entero. Por ello, Allah, movido por Su inmensa misericordia, envió al profeta Muhammad —la paz y las bendiciones de Allah sean con él— entre los árabes y lo encargó de restablecer y difundir la religión de Ibrahim. Al mismo tiempo, el Sagrado Corán entabló una batalla argumentativa con aquellos idólatras. Para presentar sus argumentos, expuso precisamente aquello que aún subsistía como signos verdaderos reconocidos de la religión de Ibrahim, con el propósito de que se estableciera ante ellos como una prueba autorizada y no pudieran negarlo de ninguna manera.

Respuesta al shirk:

En realidad, el Sagrado Corán respondió a sus creencias politeístas siguiendo cuatro líneas argumentales:

En primer lugar, se les exigieron pruebas que respaldaran sus ideas. Se presentó contra ellos la acusación de que esas creencias eran, en esencia, contrarias a las creencias de sus antepasados, aunque afirmaban que seguían precisamente a sus antepasados.

En la segunda línea se les explicó que no podía establecerse ninguna igualdad ni comparación entre Allah y los siervos que habían asociado con Él. Por el contrario, solo Allah es digno de la máxima grandeza; ningún siervo lo es.

En la tercera línea se les hizo saber que todos los profetas del pasado también creían en la unicidad de Dios. En el Corán se describe así: «(¡Oh, Mensajero!) También envié este mensaje a los profetas que envié antes de ti: “No hay más divinidad que Yo; adoradme, pues, únicamente a Mí”.

En la cuarta línea argumental se explicó la futilidad de su adoración de ídolos. Se les dijo que el fragmento de piedra que adoraban era, en realidad, muy inferior y débil incluso en comparación con el ser humano. En tal caso, ¿cómo podría alcanzar la dignidad de Allah? Naturalmente, esta línea argumental solo se aplicaba al grupo que adoraba los ídolos creyendo que eran Allah, y no a quienes los consideraban representantes de alguna fuerza invisible.

Respuesta al tashbih:

En primer lugar, también se les pidieron argumentos y pruebas que respaldaran sus afirmaciones. Se les hizo saber que esas creencias suyas eran contrarias a las creencias de sus antepasados, aunque ellos afirmaban a viva voz que los seguían. Y decían que sus antepasados también seguían el «tashbih».

En segundo lugar, se les explicó que, según sus propios argumentos, también quedaría demostrado que el padre y el hijo deberían ser iguales. Pero eso no sucede. Entonces, ¿cómo llegó a ser obligatorio que Allah y Su creación fueran iguales?

En tercer lugar, también se les hizo comprender cómo podían considerar bueno y legítimo para sí mismos aquello que rechazaban. En realidad, ellos no preferían tener hijas; lo consideraban una vergüenza y una desgracia. Sin embargo, atribuían hijas a Allah y decían que los ángeles eran hijas de Allah. «¿Cómo puede ser que vosotros queráis hijos varones, mientras que para vuestro Señor queréis hijas?» (Corán). Esta respuesta se aplicaba a quienes se entusiasmaban con asuntos imaginarios. De hecho, entre los mushriks, los que practicaban el «tahrif» eran los más numerosos. Sus actos fueron refutados mediante diversos argumentos.

Respuesta al tahrif:

En primer lugar, se les explicó que nada de lo que habían dicho tenía fundamento verdadero. Todo era invención suya. Ninguna afirmación de este tipo aparece en las narraciones de los piadosos.

En segundo lugar, se les dijo que las creencias que sostenían también eran falsas e infundadas, pues no eran más que creaciones e invenciones de personas sencillas e insensatas. Nada de ello tenía relación alguna con la religión.

Respuesta a los incrédulos sobre la vida futura:

También se explicó de diversas maneras a quienes consideraban imposible la Reunión y la Resurrección después de la muerte. Se intentó disipar sus dudas por distintos medios.

En primer lugar, se llamó su atención sobre la condición del mundo en que vivían. Después de que la tierra se seca y queda desolada, vuelve a cobrar vida y se llena de vegetación.

De esta transformación de la tierra se comprende fácilmente que recuperar la vida no es algo imposible. Así como Allah puede devolver la vida por segunda vez a la tierra muerta, también puede devolverla por segunda vez a los seres humanos muertos.

En segundo lugar, se les dijo que todas las naciones del pasado creían unánimemente que, después de morir y volver a la vida, tendrían que comparecer ante Allah para rendir cuentas. Puesto que todas las religiones del mundo coinciden en este asunto, queda claramente demostrado que la resurrección después de la muerte es una verdad innegable.

Respuesta a las dudas sobre el Profeta:

Planteaban diversas preguntas acerca de la misión profética del Profeta. Todas sus preguntas y dudas fueron respondidas por separado.

Su mayor pregunta era: ¿cómo puede Allah hacer profeta a un ser humano? Se respondió que esta pregunta carecía por completo de fundamento, pues todos los profetas del pasado fueron seres humanos. Un versículo lo declara claramente: «¡Oh, Mensajero! Antes de ti también envié como profetas únicamente a seres humanos. Les enviaba la revelación. Y solo los incrédulos dicen que no eres un Mensajero enviado por Allah. Diles: “Allah mismo, el Libro revelado y los conocedores son suficientes como testigos entre vosotros y yo sobre este asunto”». (El Corán)

La segunda respuesta a sus dudas se dio de la siguiente manera: en el Corán, por profecía se entiende la revelación. Así, en una aleya se instruye a nuestro Mensajero: «¡Oh, Mensajero! Di: “Yo soy un ser humano como vosotros; sin embargo, recibo la revelación.”

Después, la explicación que se dio de la revelación tampoco puede parecer algo imposible.

Las respuestas a sus demás preguntas se dieron de manera general. Se les explicó que el hecho de no ver los milagros de los profetas conforme a sus exigencias, de que no fuera profeta la persona capacitada que ellos preferían, de que los ángeles no fueran hechos profetas y de que la revelación no se enviara a cada uno de ellos de manera diferente, todo ello obedecía a un grandioso y benéfico propósito que, debido a su ignorancia, no llegaron a comprender.

La reiteración de las respuestas:

Puesto que el grupo de politeístas era el destinatario del Corán, estos problemas fueron expuestos repetidamente de distintas maneras y con nuevas formas. Además, la argumentación fue establecida con una insistencia retórica de altísimo nivel. Por ello, no se dudó en repetirla una y otra vez. Asimismo, es cierto que, para hacer comprender a personas tan ignorantes, la forma de exhortar del Señor, cuya sabiduría es infinita, debía ser así: para despertar la conciencia de semejantes ignorantes, era necesario hablarles con insistencia reiterada. «Este es el método establecido por el Señor Omnisciente y Todopoderoso.»

La situación de los judíos:

Los judíos afirmaban creer en la Torá. Su extravío consistía en que habían cambiado las normas y prohibiciones de la Torá. Habían introducido cambios tanto en las palabras como en el significado. Habían eliminado muchas aleyas y añadido otras por iniciativa propia. Además, muchos de ellos eran negligentes en el cumplimiento de las normas y prohibiciones de la Torá. Sin embargo, el sectarismo estaba arraigado en ellos de manera extrema. Declararon imposible que el Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) fuera profeta. Difundían muchas calumnias sobre él y se comportaban de manera indecorosa con él. Asimismo, hacían comentarios igualmente indecorosos incluso acerca del propio Allah, exaltado sea. Además, poseían diversos rasgos de carácter corrupto, como la avaricia, la codicia y la envidia.

La tergiversación de la Torá:

Las alteraciones literales que los judíos introducían en la Torá no se hacían en el texto original, sino en los libros de exégesis. Esta es también la opinión del autor de esta obra. Hazrat Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él) también sostuvo esto. En cuanto a las alteraciones del significado, consistían en abandonar el sentido correcto de los versículos y adoptar significados caprichosos. Un ejemplo del tipo de taḥrīf o alteración que los judíos introducían en la Torá es que tomaban en un sentido particular algo que había sido expresado de manera general. Por ejemplo, en su religión se había explicado la diferencia entre el fāsiq y el piadoso, y entre el kāfir y el hipócrita. También se decía que los kāfir (incrédulos) sufrirían un castigo severo y permanecerían eternamente en el Infierno. En cambio, quizá el fāsiq (pecador) pudiera salvarse mediante la intercesión de los profetas.

Para manifestar esta característica de los seguidores de cada religión, en todas las religiones se ha designado a sus seguidores con nombres especiales. En la Torá, este honor se otorgó a los judíos y a los hebreos; en el Evangelio, a los nazarenos; y en el Corán, a los musulmanes. Sin embargo, en todos estos libros, mediante estas palabras se alude únicamente a quienes creen en Allah y en el Más Allá, siguen a sus respectivos profetas, observan sus respectivas sharīʿas y cumplen las normas y prohibiciones religiosas. Estas palabras no designaban a ningún grupo particular. Pero los judíos entendieron que el Paraíso estaba reservado exclusivamente para los judíos y los hebreos. Creyeron que solo ellos recibirían la intercesión de los profetas y que, aunque entraran en el Infierno, serían liberados después de permanecer allí poco tiempo, creyeran o no verdaderamente en Allah y en Su Mensajero. Sin embargo, esta concepción suya no era sino una muestra de absoluta ignorancia y necedad.

Puesto que el Corán es superior y más grandioso que todas las Escrituras divinas, y contiene una exposición más completa que todos los demás libros, aquí se han disipado todas las dudas y preguntas de las Escrituras anteriores; también ha resuelto toda duda sobre este asunto. «Sí; quienes cometen pecados y están rodeados por el extravío por todos lados, esos son los moradores del Infierno. Allí permanecerán eternamente» (Corán).

Asimismo, es una verdad absoluta que en todas las religiones se establecieron normas suficientes para satisfacer las necesidades de cada época. Las disposiciones relativas a diversos asuntos se establecieron teniendo en cuenta la naturaleza y las características de una época o comunidad determinada. Se les enseñaron esas normas y leyes para que conocieran su verdad y corrección.

El objetivo principal aquí era que la validez de todas esas normas, allí donde habían sido establecidas para quienes correspondía, quedara limitada a aquella época. No eran normas permanentes. Solo eran aplicables a las comunidades de aquel tiempo. Es decir, la época del profeta anterior continuaba hasta la llegada de otro profeta. Naturalmente, no hay ninguna diferencia en la esencia de las religiones. Sin embargo, los judíos entendieron esto de otra manera. Pensaron que la religión judía y sus normas jamás podían ser abrogadas. Pero la realidad es que, cuando se ordena seguir una religión, ello no significa únicamente seguir esa religión específica; más bien, significa tener fe y realizar buenas obras. No obstante, los judíos creyeron que la religión era exclusiva y concluyeron que Hazrat Jacob (que la paz sea con él) solo había ordenado seguir la religión judía.

Esto era una muestra de la distorsión del sentido que los judíos introdujeron en sus Escrituras. También alteraron algunos términos y expresiones de los versículos. Por ejemplo, Allah, exaltado sea, se dirigió en todas las religiones a los profetas y a sus seguidores como personas cercanas y queridas, mientras que declaró malditos y detestables a quienes negaban la religión. Para ello se utilizaron precisamente las palabras que estaban ampliamente difundidas como expresiones de la vida cotidiana dentro de esa comunidad. Por tanto, si en algún lugar se utilizó la palabra «bats» en vez de «amigo», no hay motivo para sorprenderse.

Pero los judíos eludieron esta verdad. Entendieron que el honor de la cercanía y la amistad estaba reservado exclusivamente para los judíos, los hebreos y los israelitas. No comprendieron que la obediencia a Allah, exaltado sea, y la aceptación de Sus normas y leyes son la protección que permite alcanzar ese honor.

Así, muchas otras interpretaciones erróneas de las tradiciones se arraigaron en sus mentes. Las habían aprendido de sus antepasados y las habían heredado de ellos. Pero el Corán puso fin por completo a todas esas concepciones equivocadas.

La naturaleza del kitmān de los versículos (la supresión de frases)

Por kitmān de los versículos se entiende ocultar de la Torá aquellos versículos que eran contrarios a su dignidad y a sus intereses. Su propósito era preservar la dignidad que habían recibido desde tiempos inmemoriales. La gente común confiaba en los líderes religiosos. Para que esa confianza no disminuyera y nadie comprendiera que no estaban siguiendo el Libro sagrado, actuaban de ese modo. A continuación se presentan algunos ejemplos:

1. En la Torá existe la norma de lapidar hasta la muerte a los adúlteros. Sin embargo, según el consenso de los líderes religiosos judíos, dicha norma fue modificada. En su lugar, establecieron la norma de azotar y ennegrecer el rostro. Pero si el pueblo en general se hubiera enterado de semejante cambio, habría perdido la confianza en ellos. Por temor a cualquier deshonra, finalmente ocultaron el propio versículo que prescribía la lapidación.

2. En la Torá también había algunos versículos que contenían la buena nueva de la llegada de la profecía para los descendientes de Agar y de Ismael (que la paz sea con él). En esos versículos también se anunciaba la existencia de un pueblo que obtendría la autoridad en Arabia. Las montañas de Arafat resonarían con el «labbayk» gracias a ellos. Personas de todos los países acudirían allí para realizar el hajj y la ziyāra.

En primer lugar, los judíos intentaron distorsionar la interpretación de aquellos versículos. Dijeron que en ellos simplemente se anunciaba la aparición de una nueva comunidad; no se hablaba de obedecerla ni de seguirla. Entre ellos, esta afirmación se convirtió, por supuesto, en un dicho proverbial: «Malḥamatun kutibat ʿalaynā», es decir: «Esta es una guerra que nos ha sido prescrita». La supremacía de los musulmanes sobre nosotros que se observa se presenta como la realización de la supremacía de los incrédulos sobre los judíos escrita en la Torá; la supremacía de los incrédulos sobre los judíos escrita en la Torá se hace realidad. Pero cuando vieron que nadie se dejaba disuadir por su interpretación, no tuvieron más remedio que ocultar el propio versículo. Continuaron aconsejándose unos a otros que ocultaran este versículo. Después decidieron todos que no se revelaría al público. «¿Acaso estáis fabricando palabras contra la verdad que Allah ha revelado para presentar un argumento ante Allah?»

¡Qué enorme ignorancia! ¿Cómo pudieron entender que el anuncio, expresado por Allah Taʿālā con tanta firmeza, de la aparición de un profeta entre los descendientes de Agar y de Ismael (que la paz sea con él), y del surgimiento de una nueva comunidad, se daba únicamente como información y no para obedecerla o seguirla? En realidad, esto no era simple necedad, sino una gran artimaña de exageración y de comerciar con mentiras en nombre de Allah.

La naturaleza del iftirāʾ:

Hacer pasar por palabra de Allah una afirmación inventada por uno mismo es iftirāʾ. La razón era que entre los sabios y líderes religiosos judíos se había arraigado una forma particular de exageración: considerando que algo era beneficioso —es decir, mediante el istiḥsān—, elaboraron por su cuenta ciertas normas y disposiciones que no figuraban en el Libro sagrado. Consideraban obligatorio seguir esas normas inventadas del mismo modo que las disposiciones de la Escritura divina. Además, consideraban que la decisión consensuada de sus líderes religiosos era una prueba concluyente, igual que una disposición religiosa. Para negar la profecía y la misión apostólica de Jesús (que la paz sea con él), no tenían otra prueba aparte de la decisión consensuada de sus propios líderes religiosos. Lo mismo se aplicaba a muchas otras disposiciones.

La naturaleza de la musāhala:

Considerar de poca importancia las normas religiosas y actuar con indiferencia respecto a ellas se denomina «musāhala». Ellos seguían precisamente este principio respecto a las normas de la Torá y estaban sumidos en los peores vicios, como la avaricia y la codicia. No hace falta decir que todo esto no era sino una manifestación de sus malas inclinaciones. Las malas inclinaciones influyen en todos y siempre incitan a las malas acciones. Solo puede salvarse aquel a quien Allah protege de su dominio.

La arbitrariedad y el juego de las pasiones dieron lugar a una actitud completamente nueva entre los receptores de esos Libros divinos. Amparándose en ellas, introdujeron las interpretaciones erróneas de las aleyas y las normas inventadas por ellos mismos, otorgándoles la categoría de normas religiosas.

La naturaleza de sus dudas respecto al último Profeta:

A continuación se exponen las razones de las dudas y dificultades que se les presentaron respecto al último Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él):

1. El número de esposas de los profetas no era uniforme. En este tipo de actividades personales y hábitos se observan diferencias y disparidades entre los profetas.

2. Las leyes religiosas de los profetas parecen bastante diferentes, incluso desde el punto de vista externo. En cuanto a los detalles de las normas y disposiciones, rara vez se observa unanimidad entre ellos.

3. En el caso de los distintos profetas, los métodos y formas de actuar de Allah Todopoderoso eran diferentes. Por ello, la condición externa de los profetas no era de un solo tipo.

4. De todos los profetas que habían venido hasta entonces, la mayoría pertenecía a la tribu de Israel. Solo Hazrat (s.a.s.) pertenecía a la tribu de Ismael (a.s.).

Por una parte, existían diferencias en las costumbres, las prácticas y la sharía; por otra, los judíos no pudieron confiar en nuestro Mensajero (s.a.s.) porque pertenecía al linaje de Ismael. En sus corazones surgieron diversas dudas acerca de su profecía.

Los límites de la responsabilidad del Mensajero:

Sin embargo, los asuntos por los que los judíos se vieron influenciados no guardan ninguna relación con la profecía. La responsabilidad del Mensajero consiste únicamente en purificar de impurezas las almas de las personas y corregir su adoración y sus hábitos. No es responsabilidad del Mensajero establecer normas sobre el pecado y la virtud. Las costumbres y las prácticas difieren de una comunidad a otra. El profeta llega dentro de una comunidad. No viene para abolir sus costumbres e instaurar nuevas normas sociales; más bien, examina sus aspectos buenos y malos. No modifica aquellas que considera beneficiosas y queridas por Allah. Las demás las conserva introduciendo las correcciones necesarias. Por tanto, las diferencias entre las costumbres y las prácticas sociales no tienen una relación significativa con la profecía.

La parte de la sharía de los profetas está relacionada con el tazkir bi-Allah y el tazkir bi-ayyamillah. Por esta razón, aparecen diferencias externas entre las sharias de los profetas. (Debido a las diferencias de lugar, tiempo y personas, estas diferencias en la forma externa necesariamente aparecen. Sin embargo, el principio fundamental de todas las sharias es uno solo.)

La esencia de las diferencias entre las sharias:

Esta diferencia es como el tratamiento que un médico experto aplica a dos pacientes: a uno le prescribe medicamentos y una dieta de naturaleza fría, mientras que al otro le prescribe medicamentos y una dieta de naturaleza caliente. Sin embargo, en ambos casos el propósito del médico es el mismo: eliminar la enfermedad y curar al paciente. No hay ningún otro propósito. Es posible que, en distintos países, el médico experto disponga los medicamentos y la dieta de acuerdo con la naturaleza y el clima de cada lugar. Del mismo modo, cambiará los medicamentos conforme cambien la estación y la naturaleza. Así también, cuando el Médico primordial, es decir, Allah Ta’ala, quiso tratar las enfermedades espirituales de las personas, mejorar su disposición y fortalecer y sanar sus almas, naturalmente les concedió, a lo largo de las épocas, distintos tipos de tratamientos según las costumbres y los hábitos de las diferentes comunidades.

Ejemplo de los eruditos judíos:

Si en esta época desean ver ejemplos de los eruditos judíos, observen a esos eruditos de entre ustedes que, convertidos en esclavos de los intereses mundanos, siguen cometiendo errores y prácticas equivocadas. Estos también continúan siguiendo sus propias prácticas. Asimismo, están acostumbrados a imitar ciegamente a su propio Mensajero y se apartan de las normas claras del Corán y la Sunna. Siguen las fatwas inventadas de algunos eruditos anteriores y han cerrado los ojos ante las nobles palabras del Señor Creador de la sagrada Sharía. Han designado como imanes que los guían las hadices inventadas y las interpretaciones erróneas.

Las creencias religiosas de los cristianos:

Ellos creían en la risalat de Hazrat Isa (la paz sea con él). Pero su desviación consistía en que consideraban a Allah Todopoderoso como una combinación de tres entidades que, en diversos aspectos, eran opuestas entre sí. Sin embargo, en algunos asuntos también existía unidad entre las tres. Dieron a estas tres entidades el nombre de «Aqanim al-Thalatha». Una de estas tres aqanim es la forma «Padre». Esta entidad existe como fundamento de la creación pura. La segunda es la forma «Hijo». Es la primera entidad de la creación y, por tanto, una de sus partes. La tercera es el «Ruh al-Qudus», es decir, la entidad del conocimiento o del entendimiento.

Los cristianos creían que Hazrat Masih vino adoptando la forma de «Hijo». Del mismo modo que Hazrat Yibril (la paz sea con él) viene al mundo adoptando forma humana, las tres entidades se manifestaron adoptando la forma de Hazrat Isa (la paz sea con él). En realidad, Hazrat Isa (la paz sea con él) es Allah, el hijo de Allah y también un ser humano. En él están presentes tanto la cualidad divina como la humana. Para respaldar esta afirmación, citan diversos versículos de los judíos, pues en esos versículos se le llama «Hijo» y se afirma que él mismo realizó actos que están reservados exclusivamente para Allah.

Respuesta:

En primer lugar, aunque aceptemos el Evangelio actual como auténtico e inalterado, el apelativo «vatsa» que contiene no demuestra que sea directamente el hijo de Allah. En la antigüedad era costumbre dirigirse a los seres queridos como «vatsa». Por tanto, aquí también se pretende expresar ese mismo significado con «vatsa». Esta indicación se encuentra en otros versículos de los judíos.

En segundo lugar, (del hecho de que él mismo fuera el autor de las acciones divinas se entiende que también poseía poder divino y era el hijo de Allah), los actos divinos de los que Hazrat Isa (la paz sea con él) se declaró autor no son más que una descripción del hecho original. Por ejemplo, un enviado del rey llega y anuncia: «Hemos conquistado tal país y hemos arrancado cada ladrillo de tal fortaleza». En realidad, el verdadero autor de todas esas acciones es el rey, y la autoridad del enviado no es más que la autoridad de un portavoz.

Además, también es posible que, en el caso de Hazrat Isa (la paz sea con él), el modo en que descendía la revelación fuera tal que todas las verdades y leyes divinas se manifestaran dentro de él. Hazrat Yibril ya no venía en forma humana trayendo la revelación. Por tanto, al cambiar la forma de la revelación, también cambiaba la manera de hablar de Hazrat Isa (la paz sea con él). ¡Él hablaba en nombre de Allah en todo! Presentaba las palabras de Allah como sus propias acciones. Esto es algo sumamente sencillo y claro.

La resolución del Corán:

En resumen, cuando llegó el Corán, refutó por completo estas ideas erróneas de los cristianos. El Corán declaró que Jesús (la paz sea con él) era solamente un siervo especial de Allah y Su espíritu. Allah le concedió un lugar en el vientre de María (la paz sea con ella). Y, mediante el Espíritu Santo, es decir, Gabriel (la paz sea con él), facilitó su aparición. Además, le fueron concedidas varias otras características.

Si se supone que Allah mismo había adoptado la forma de un espíritu que, en esencia, no se distinguía en absoluto de otros espíritus, y que Él se había manifestado ante nosotros en forma humana, con un poco de reflexión se hace evidente que esto es completamente contrario a la realidad. Pues, en tal situación, no sería posible establecer la relación entre el siervo y el Adorado. Más bien, esa realidad tendría que expresarse mediante la palabra «taqwīm» (establecimiento) o alguna otra semejante. Y, respecto a Allah, sería algo tan denigrante que Él está muy por encima de ello.

El ejemplo de los cristianos:

Si quieren ver el ejemplo exacto de esta comunidad, observen a los descendientes de los justos y santos del pasado. Vean cuántos títulos han otorgado a sus antepasados. A decir verdad, no los llaman abiertamente dioses; pero, por las cualidades y poderes que les atribuyen, no les permiten ser inferiores a Allah en ningún aspecto. Pronto estos opresores sufrirán las consecuencias de sus acciones.

Otra idea errónea de los cristianos es que Jesús (la paz sea con él) fue crucificado. Sin embargo, en este asunto fueron víctimas de una confusión y tomaron por asesinato el hecho de que Jesús (la paz sea con él) fuera elevado al cielo. Durante generaciones mantuvieron este error. Cuando llegó el Corán, corrigió su equivocación y declaró: «Los judíos no mataron a Jesús (la paz sea con él), ni lo crucificaron; más bien, se confundieron respecto a este asunto».

La refutación de otro error:

Lo que en el Evangelio se atribuye al propio Jesús (la paz sea con él) acerca de haber sido crucificado no significa que realmente hubiera sido asesinado. Más bien, con ello se señala la vileza de los judíos: que intentaron matarlo crucificándolo. El hecho de que Allah lo rescatara de allí es un asunto aparte.

La base de la declaración de los discípulos de Jesús que se cita a este respecto también está fundada en la duda y el error. En realidad, no tenían capacidad para comprender que alguien pudiera ser elevado vivo al cielo. Pues antes nunca habían visto ni oído nada semejante. Por eso tampoco podían imaginarlo. Así que consideraron que la ascensión de Jesús al cielo significaba que había sido asesinado.

Respecto a la buena nueva de la venida del Paráclito contenida en el Evangelio, los cristianos también han caído en el error. Creen que el Paráclito prometido era en realidad Jesús mismo. Después de ser asesinado, él habría regresado para encontrarse con los discípulos y les habría dicho que permanecieran como seguidores de su sagrado Evangelio. También dicen que Jesús dejó esta disposición: «Después de mí vendrán muchos profetas impostores. Por eso, obedeced a quien venga y hable de mí, pero no prestéis atención a quien no os llame en mi nombre».

El Noble Corán declara claramente que la persona anunciada en la profecía de Jesús es precisamente nuestro Mensajero. De ningún modo implica la reaparición espiritual o física de Jesús. Pues también se dice en el Evangelio que el Paráclito prometido permanecerá durante algún tiempo entre vosotros y impartirá diversas enseñanzas. Reformará el alma y el carácter de las personas. Cuando la profecía dice que vendrá y hablará en nombre de Jesús, significa que el profeta que vendrá reconocerá también la veracidad de la profecía de Jesús. No significa que reconocerá a Jesús como Dios o como Su hijo.

Los hipócritas y sus creencias fundamentales:

A quienes profesan el islam de palabra, aunque en realidad no son musulmanes, se les llama hipócritas; eran de dos tipos. Un grupo pronunciaba de palabra la profesión de fe del islam, pero en el corazón era incrédulo. Decían con la boca exactamente lo contrario de lo que albergaban en su interior. El Corán ha informado sobre ellos: «Ocuparán el nivel más bajo del Infierno».

Los hipócritas en sus actos:

El segundo grupo abrazó el islam con una naturaleza sumamente débil. En realidad, seguían a su propia comunidad en sus creencias y costumbres. Cuando toda la comunidad se hizo musulmana, ellos también se hicieron musulmanes. Si su comunidad hubiera permanecido incrédula, ellos también habrían permanecido así.

Dentro de este grupo también estaban aquellos que consideraban preferible sumergirse en los placeres ordinarios de este mundo. El apego al mundo se había apoderado de ellos de tal manera que el amor a Dios y a Su Mensajero nunca podía encontrar un lugar en sus corazones.

También había entre este grupo personas en cuyos corazones la codicia, la avidez, la envidia y el rencor habían echado raíces de tal manera que habían perdido la capacidad de experimentar alegría mediante su adoración y sus súplicas. No había podido establecerse ninguna relación entre Allah y ellos.

Entre los hipócritas también había un grupo que se sumergía por completo en los asuntos mundanos. Se mantenían ocupados únicamente con sus ganancias y su sustento. Por ello, no encontraban tiempo para pensar en la preparación para la vida futura. Como consecuencia, en lo referente a las creencias fundamentales, especialmente acerca del Mensajero, en su interior encontraban lugar diversas especulaciones y dudas. Sin embargo, esto no llegaba al punto de abandonar el islam y oponerse abiertamente a él.

Causas de las dudas de los hipócritas:

Los hipócritas tenían varias razones para dudar de la profecía del Mensajero de Allah. La razón principal era que el Mensajero también era un ser humano. Al igual que los demás seres humanos, tenía necesidades y actividades cotidianas. Por eso les resultaba difícil verlo como alguien distinto de la gente común. Del mismo modo, la propagación y expansión del islam, así como la expansión del Estado islámico, les parecían iguales a la expansión de los reinos de otros reyes. Por ello, no podían percibir ninguna diferencia entre que un Mensajero obtuviera autoridad para gobernar y expandiera un Estado, y que un rey obtuviera un trono y expandiera su reino. Para ellos, un Mensajero no era más que una persona poderosa, como un rey. Así, en vez de fortalecer su fe en la profecía, sus dudas seguían aumentando.

Entre los hipócritas había un grupo que, a pesar de ser musulmanes, no había podido desprenderse de su afecto por sus parientes incrédulos. Este afecto los obligaba a ayudar a sus familiares y a lograr sus objetivos. No les importaba en absoluto cuánto daño causaban al islam con ello. Es más, al ayudar deliberadamente a su propia tribu y a sus allegados, no dudaban en perjudicar al islam.

En este sentido, la hipocresía puede clasificarse en dos tipos. Primero, la hipocresía en las creencias fundamentales; segundo, la hipocresía en las acciones. Después del Mensajero, es difícil identificar a los hipócritas en las creencias fundamentales, porque la fe pertenece a lo oculto y no es posible conocer lo que hay en los corazones. En cambio, la hipocresía en las acciones se manifiesta de forma común y extendida, por lo que puede reconocerse con facilidad. En nuestra época, especialmente, hay innumerables hipócritas de este tipo.

En un hadiz, el Mensajero señaló principalmente a los hipócritas de este tipo. Dijo: «Hay tres características que, cuando se encuentran en una persona, hacen de ella ciertamente un hipócrita. La primera es que mienta cuando habla. La segunda, que incumpla su promesa cuando promete. La tercera, que recurra a los insultos cuando discute. Aunque exteriormente sean musulmanes, en realidad son hipócritas». Hay muchos otros hadices con este mismo significado.

Allah, exaltado sea, ha expuesto en el Noble Corán la verdadera naturaleza del carácter y las acciones de los hipócritas, y ha hablado extensamente sobre estos dos grupos de hipócritas, para que los siervos estén informados sobre ellos y se protejan de ellos.

El ejemplo del hipócrita:

Si en esta época desea ver un ejemplo de hipocresía, vaya a las reuniones de los líderes y jefes de Estado. Observe las payasadas de sus aduladores. Se apresuran a dar prioridad a la satisfacción del líder sobre la satisfacción de Allah Ta‘ālā. La verdad es que no existe ninguna diferencia entre quienes hoy practican la hipocresía aun conociendo todas las palabras del Mensajero de Allah y quienes, en aquella época, se hicieron hipócritas al recibir directamente del Profeta (s.) sus deseos y aversiones, así como sus órdenes y mandatos.

Asimismo, existe un grupo entre los estudiantes de las ciencias y del conocimiento en cuyos corazones se acumulan innumerables dudas de todo tipo y que han olvidado la otra vida. Ellos no son menos hipócritas que los demás.

Nuestro deber:

Ante estas condiciones de los hipócritas, vuestro deber es el siguiente: cada vez que os sentéis a leer el Corán, no penséis de ninguna manera que esto fue dicho refiriéndose a una comunidad de una época determinada y que, al haber desaparecido, ya no tiene relación con vosotros. Tened presente este hadiz del Mensajero de Allah: «También vosotros seguiréis a las naciones anteriores». Tened la firme convicción de que no existe hoy en el mundo ninguna maldad cuyo ejemplo no hubiera existido antes. Por tanto, la verdad de lo que se dijo ayer sigue existiendo hoy exactamente de la misma manera. Así pues, el verdadero propósito del Corán es explicar las causas fundamentales de las calamidades; de lo contrario, la repetición constante de estas narraciones no tendría ningún sentido.

En fin, anteriormente se ofreció una breve descripción de los cuatro grupos desviados —los mushrikes, los judíos, los cristianos y los hipócritas— y se respondieron en la medida de lo posible sus creencias. Como resultado, in shā’ Allāh, será muy fácil comprender los versículos de la polémica.

Segundo capítulo: Apéndice de los cinco saberes: Tadhkīr bi-Allāh

Es necesario saber que el Corán fue revelado para crear la civilización y la pureza espiritual de toda la humanidad. En este sentido, no hay diferencia entre árabes y no árabes, ni entre habitantes de las ciudades y gente de las zonas rurales. Por ello, la exigencia de la sabiduría divina era que, para recordar los signos de Allah, solo se trataran aquellos asuntos que la mayoría de la gente conociera. Así, en el desarrollo del tema de ‘Alā Allāh, la investigación y el análisis se han limitado a un ámbito determinado, y se han descrito los nombres y atributos de Allah Ta‘ālā de tal manera que incluso una persona de entendimiento común pueda comprenderlos fácilmente. De ese modo, no surge la necesidad de estudiar el ‘ilm al-kalām ni la teoría de los mecanismos divinos.

La existencia de Allah

En realidad, el Corán ha tratado la existencia de Allah de manera muy breve. No intenta ofrecer una exposición detallada como demostración, porque la idea de la existencia de Allah está ampliamente arraigada en el ser humano. No existe en la Tierra ningún país o pueblo sano y normal donde se niegue la existencia de Allah.

Ciertamente, la cuestión de los atributos de Allah no puede comprenderse fácilmente sin reflexión, esfuerzo y práctica espiritual. A decir verdad, tanto comprender su esencia como explicarla es imposible. Pero lo más difícil es que, si no se puede formar ninguna idea sobre los atributos de Allah, tampoco es posible conocerlo. Y, sin embargo, ese conocimiento es el único camino para crear civilización y purificación espiritual. La infinita sabiduría de Allah ha resuelto así ese difícil camino: de entre los atributos humanos ha elegido algunos que todos conocen. Esos atributos se han presentado en lugar de los sutiles e incomprensibles atributos de Allah, de modo que el ser humano incapaz pueda formarse una idea aproximada de ellos. Al mismo tiempo, se ha declarado: «Nada es comparable a ellos».

Esto es para que el ser humano, cuyos atributos son limitados, no caiga en ideas erróneas y en la ignorancia al intentar considerar semejantes los atributos de Allah.

También existen ciertos atributos humanos que no solo son impropios de la dignidad de Allah, sino que, si se le atribuyen, hacen que las personas sean víctimas de ideas y creencias erróneas. Por ejemplo, engendrar hijos, llorar, quedar abrumado por el dolor, etcétera. Por eso se ha prohibido atribuir a Allah estos atributos humanos. Ahora bien, distinguir entre los atributos cuya atribución no provoca desviación ni confusión en las creencias fundamentales y aquellos cuya atribución genera ideas erróneas es una cuestión tan sutil y difícil que el pensamiento y el conocimiento humanos no logran alcanzarla. En este ámbito, lo correcto es guardar silencio y abstenerse. Por tanto, se ha prohibido presentar opiniones personales basadas en el propio capricho sobre esta cuestión.

Los signos de Allah:

Del mismo modo, entre las señales del poder de Allah y sus dones se han elegido aquellas que todos, tanto los habitantes de las ciudades como los campesinos, árabes y no árabes, pueden comprender por igual. Por esta razón, no se han mencionado los dones espirituales reservados únicamente para los eruditos y los santos ascetas. Tampoco se han mencionado los dones excepcionales reservados exclusivamente para los reyes y soberanos. Así, entre los asuntos escogidos para la exposición se han incluido la creación de los cielos y la Tierra, la lluvia que cae de las nubes y fluye por la superficie terrestre formando ríos y arroyos, el nacimiento de diversas clases de flores y frutos a partir de ella, y la enseñanza necesaria para los seres humanos, entre otros.

Asimismo, en muchos lugares se ha llamado la atención sobre las deficiencias y desviaciones espirituales y morales de los seres humanos, y se les ha advertido. Su desviación espiritual consiste en que su conducta y su disposición no son iguales en la prosperidad y en la adversidad. Cuando les sobreviene una calamidad, actúan de una manera, y cuando esta desaparece, adoptan otra actitud.

Tadhkir bi-ayyām Allāh:

De este modo, entre todo lo que había ocurrido por parte de Allah respecto a la recompensa de los siervos obedientes y el castigo de los siervos rebeldes, el Corán escogió aquellos acontecimientos que la gente estaba acostumbrada a escuchar. En términos generales, ya los habían venido oyendo desde antes. Por ejemplo, habían escuchado de generación en generación las historias del pueblo de Noé (la paz sea con él) y de los pueblos de ‘Ād y Thamūd. Del mismo modo, los árabes habían escuchado durante siglos, por su contacto con los judíos, las historias de Abraham (la paz sea con él) y de los profetas de los Hijos de Israel. En realidad, esos son precisamente los acontecimientos que se relatan repetidamente en el Corán. En cambio, no se mencionan los acontecimientos que los árabes habían escuchado poco, ni las historias de Irán o de la India con las que no tenían ningún vínculo.

La disposición de los relatos en el Corán:

Así como en el Corán no se ha reunido una colección de acontecimientos nuevos y extraordinarios, también se ha evitado un análisis minucioso de la totalidad de cada acontecimiento. Más bien, se ha seleccionado únicamente la parte del acontecimiento que resultaba necesaria para alcanzar el objetivo. La sabiduría y el beneficio de este tipo de relatos consisten en que, siempre que el público escucha una historia nueva y extraordinaria, o cuando se le presenta una historia con todo detalle, se pierde dentro de ella y desaparece el objetivo principal de narrarla.

Un célebre asceta dijo: «Desde el día en que la gente aprendió el “taywīd” del Corán (la ciencia de la pronunciación), perdió la concentración dentro de la oración. Y desde que los comentaristas comenzaron a discutir las sutilezas de la exégesis coránica y las posibilidades más remotas, el ‘ilm al-tafsīr casi desapareció». Esta verdad se ha tenido presente al disponer los relatos en el Corán, porque cada vez que la gente se deja llevar por el placer de escuchar una historia, se desvía de su objetivo principal. Los siguientes acontecimientos y relatos de este tipo se mencionan repetidamente en el Corán de diversas maneras.

1. La creación de Adán (la paz sea con él) a partir de la tierra, la postración de los ángeles, la arrogante negativa de Satanás, su obtención del título de maldito y su intento de extraviar a Adán: todo ello constituye un tipo de acontecimientos.

2. Las disputas y controversias de Noé, Hūd, Ṣāliḥ, Lot y Shu‘ayb (la paz sea con todos ellos) con sus respectivos pueblos acerca de la predicación de la unicidad de Allah, la exhortación a la verdad y la oposición a la falsedad; las historias de cómo esos pueblos plantearon diversas dudas infundadas y negaron la verdad; el relato de cómo los profetas respondieron a todas sus dudas; la historia del descenso del castigo de Allah sobre aquellos desventurados; y los relatos de la ayuda y el apoyo que Allah concedió a los profetas y a sus seguidores: todo ello constituye un tipo especial de historias.

3. Los acontecimientos que tuvieron lugar entre Moisés (la paz sea con él), el faraón y sus compañeros; los asuntos relacionados con Moisés y los Hijos de Israel; los excesos y las imposiciones de ese pueblo contra Moisés; la amenaza de que el castigo de Allah descendiera sobre aquellos desventurados; y las ocasiones en que Moisés acudió varias veces, en distintos momentos, para ayudarlos: todo ello constituye un tipo especial de historias.

4. La historia de Hazrat Dawud (la paz sea con él) y Hazrat Sulayman (la paz sea con él), la mención de su rango y sus instrucciones; las tribulaciones de Hazrat Ayyub (la paz sea con él) y Hazrat Yunus (la paz sea con él), y luego la gracia de Allah sobre ellos; el relato de cómo fue aceptada ante Allah la súplica de Hazrat Zakariya (la paz sea con él); el maravilloso nacimiento de Hazrat Isa (la paz sea con él), el hecho de que naciera sin padre, que hablara estando aún en la cuna y la manifestación, por medio de él, de diversos milagros: todo ello constituye una clase de relato. Según las circunstancias, estos asuntos se han tratado en distintos lugares y de diferentes maneras: a veces de forma general y otras con cierto detalle.

Los siguientes relatos solo se han mencionado una o dos veces en el Corán y luego se han dado por concluidos:

1. El relato de cómo Hazrat Idris (la paz sea con él) fue elevado al cielo.

2. El debate de Hazrat Ibrahim (la paz sea con él) con Nimrod; el episodio de devolver la vida a las aves después de matarlas; y la historia del sacrificio de Hazrat Ismail (la paz sea con él).

3. El relato de Hazrat Yusuf (la paz sea con él).

4. El nacimiento de Hazrat Musa (la paz sea con él), el hecho de que fuera dejado a la deriva en el río Nilo, que matara a un copto, su viaje a Madián y su matrimonio allí, el hecho de que viera una llama de fuego sobre un árbol, que oyera una voz procedente de aquel fuego y el relato del sacrificio de la vaca.

5. El relato de Bilqis, el relato de Dhul-Qarnayn, el relato de los Compañeros de la Caverna, el relato de los dos hombres enfrascados en una conversación, el relato de los habitantes del Jardín y el relato de los Compañeros del Elefante (el ejército montado en elefantes).

Con el propósito de narrar historias

El propósito de narrar todas estas historias y relatos no es contárselos a la gente de manera exacta; más bien, el objetivo principal de narrarlos es mostrar a las personas qué destino tan lamentable aguarda al shirk y a los mushrik, y cómo desciende sobre ellos la ira de Allah por causa de ello. Asimismo, se pretende que tengan la certeza de que Allah Todopoderoso siempre ayuda a Sus siervos sinceros y obedientes.

Exhortación sobre la muerte:

En este capítulo del Corán se describen la muerte y los acontecimientos posteriores a ella: cómo queda el ser humano completamente indefenso en el momento de morir, cómo después de la muerte llega el turno del Paraíso o del Infierno, cómo vienen los ángeles del castigo, y otros asuntos semejantes. También se mencionan señales de la Hora, como el descenso del profeta Isa desde el cielo, así como los acontecimientos relacionados con las incursiones del Dayyal y de Ya’juj y Ma’juj. En este contexto también se explica cómo se soplará la trompeta, cómo tendrán lugar la resurrección y la reconstitución completa, cómo se realizará el interrogatorio, cómo se establecerá la balanza de la justicia y cómo se entregará el registro de las obras en la mano derecha o en la izquierda. Asimismo, se afirma que los creyentes entrarán en el Paraíso y los incrédulos en el Infierno. También se menciona cómo todos los habitantes del Infierno discutirán allí con sus dirigentes, cómo se culparán unos a otros, cómo se insultarán mutuamente, cómo los creyentes verán a Allah y qué terrible castigo recibirán los incrédulos.

En este capítulo se describen los grilletes y las cadenas de fuego preparados para el castigo, así como diversas formas de castigo, como el Hamim, el Ghassaq y el Zaqqum. También se describen el Paraíso y sus diversas bendiciones, placeres y dicha: las huríes y los palacios, los ríos de leche y de bebidas, los alimentos deliciosos y apetitosos, las prendas hermosas y atractivas, y las mujeres bellas. Se representa la relación afectuosa entre los habitantes del Paraíso y sus conversaciones agradables. Todos estos relatos se exponen en distintas suras de diferentes maneras: en algunos lugares de forma ordenada y en otros de manera dispersa. Según la forma y la naturaleza de cada sura, en unos lugares se presentan brevemente y en otros con mayor amplitud. En cada lugar se adopta un estilo narrativo nuevo.

Principios fundamentales del análisis de la legislación (Ilm al-Ahkam):

El primer principio de la discusión sobre la legislación (ahkam) es que, puesto que nuestro Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) fue enviado entre el pueblo del profeta Ibrahim (la paz sea con él), preservó debidamente la legislación de Ibrahim (la paz sea con él). Cuando fue necesario, en algunos lugares lo general se hizo específico, lo indefinido se hizo definido, y en otros se introdujeron ampliaciones o reducciones.

El segundo principio es que Allah quiso purificar a los árabes por medio de nuestro Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz) y, a través de ellos, reformar a todos los demás pueblos. Por ello, era indispensable establecer los fundamentos de la legislación islámica sobre las costumbres, normas y hábitos de los árabes.

Reforma de la milla de Ibrahim corrompida

En efecto, si se estudia la legislación islámica teniendo presentes la legislación de la religión de Abraham y las costumbres y tradiciones de los árabes, se harán evidentes las razones de cada disposición y la sabiduría de cada mandato y prohibición que nuestro Mensajero (la paz sea con él) vino a reformar y modificar en la religión de los árabes seguidores de la religión de Abraham.

En resumen, se había producido un gran deterioro en la práctica de los actos de adoración, es decir, la purificación, la oración, el ayuno, el zakat, el hajj y el dhikr. Las causas de este deterioro eran varias: (1) pereza y descuido en la práctica de la adoración; (2) disputas sobre la manera de practicarla debido a la ignorancia; y (3) la infiltración de las deformaciones de la época de la ignorancia. Por todas estas razones, el Noble Corán corrigió y reformó los defectos que se habían producido en la comunidad de Abraham, y la hizo sencilla, clara y firme. Así, los ideales de la comunidad de Abraham quedaron establecidos sobre una base correcta y sólida.

Del mismo modo, en la vida familiar y social habían surgido diversas supersticiones, injusticias y conductas inmorales. Por ello, el Corán estableció principios para corregirlas, impuso mandatos y prohibiciones, y definió los pecados menores y mayores, para que la gente se mantuviera alejada de todas esas prácticas pecaminosas.

El Corán también trató brevemente la cuestión de la oración. Solo estableció el mandato de «establecer la oración». Nuestro venerable Profeta, de acuerdo, en términos generales, con ese mandato, construyó mezquitas e instituyó las normas de la oración en congregación, sus horarios y demás aspectos. Del mismo modo, la disposición relativa al zakat fue expuesta brevemente. Nuestro Mensajero la explicó.

De este modo, en las distintas suras del Corán aparecen disposiciones separadas sobre asuntos diferentes. Por ejemplo, en la sura Al-Baqara aparecen las disposiciones sobre el ayuno y el hajj; en Al-Baqara, Al-Anfal y varias otras, las relativas al yihad; en Al-Ma’ida y An-Nur, las leyes penales; en An-Nisa, las disposiciones sobre la herencia; y en Al-Baqara, An-Nisa y At-Talaq, las normas y prohibiciones relativas al divorcio.

Explicación de los versículos que contienen alusiones e indicaciones:

Estas son disposiciones de beneficio universal, otorgadas para toda la comunidad. Si se examina el asunto un poco más, también se encuentran las respuestas que fueron dadas a las preguntas planteadas al venerable Profeta en distintas ocasiones. Asimismo, se narran los sacrificios que los creyentes realizaron entregando sus vidas y bienes, y el egoísmo y la tacañería que los hipócritas demostraron en esas circunstancias. En este contexto, Allah elogió a los creyentes y censuró a los hipócritas. También se observa cómo Allah Todopoderoso protegió a los musulmanes de sus enemigos durante la vida del venerable Profeta. Al mencionar estos asuntos, Allah el Altísimo manifestó sus favores y dádivas hacia los musulmanes. También se ve que se amonestó y advirtió a los musulmanes, o que se les comunicaron ciertas cosas mediante alusiones e indicaciones. Cuando surgía la necesidad de imponer una prohibición o restricción en un asunto particular, se mencionaba de inmediato y brevemente el acontecimiento específico relacionado con ese versículo. El Corán también menciona las batallas concretas que tuvieron lugar en la época del Mensajero de Allah. En la sura Al-Anfal se menciona la batalla de Badr; en la sura Al Imran, la batalla de Uhud; en la sura Al-Ahzab, la batalla de la Trinchera; en la sura Al-Fath, el tratado de Hudaybiyya; en la sura Al-Hashr, la batalla contra Banu Nadir; y en la sura At-Tawba, la conquista de La Meca y la batalla de Tabuk. Además, se mencionan acontecimientos importantes: la Peregrinación de Despedida en la sura Al-Ma’ida; el relato del matrimonio de Zaynab en las suras Al-Ahzab y At-Tahrim; el relato de la falsa calumnia relacionada con Aisha, que Allah esté complacido con ella, en la sura An-Nur; la relación del Mensajero, la paz sea con él, con los genios en las suras Al-Jinn y Al-Ahqaf; el asunto de la mezquita de Dirar, destinada a la división, en la sura At-Tawba; y el relato de la Ascensión en la sura Bani Isra’il.

Estos versículos pertenecen originalmente a los «Días de Allah». Sin embargo, como comprender su significado depende de los relatos correspondientes, se los ha presentado como una categoría distinta. Por ello, los exegetas deben mencionar necesariamente el acontecimiento relacionado al explicar este tipo de versículos.

Capítulo segundo: Causas de la dificultad de comprensión del Corán y sus soluciones

Es necesario saber que el Corán fue revelado en una lengua árabe pura y clara. Por ello, los árabes comprendían con mucha facilidad el sentido de las disposiciones coránicas, en consonancia con su propio sistema de comprensión. El propio Corán lo describe así:

(Árabe*************)

Además, puesto que la voluntad del Legislador de la sharía (la paz sea con él) era que no se intentara buscar el significado de los versículos mutashábih, difíciles de comprender; que no se suscitaran debates sobre las sutilezas más minuciosas de los atributos de Allah; y que nadie exigiera escuchar la historia completa, fueron muy pocas las preguntas planteadas sobre estos asuntos. Por ello, también se transmitieron pocos hadices al respecto.

Pero, tan pronto como aquella generación se marchó y los no árabes comenzaron a congregarse bajo la sombra del islam, naturalmente les resultó difícil comprender correctamente el sentido del Corán en muchos lugares, ya que el árabe no era su lengua materna. Entonces surgió la necesidad de investigar los diccionarios y la gramática árabes.

En efecto, comenzaron las discusiones y disputas sobre este asunto. Se inició la redacción de obras de tafsir. Por ello, surgió la necesidad de analizar los pasajes difíciles de comprender del Corán. También era necesario presentar ejemplos al mismo tiempo. Así, ya no habría necesidad de extenderse al reflexionar sobre el tema principal, ni habría dificultad para explicar esos pasajes.

Causas de la dificultad de comprensión de la Palabra de Allah:

A veces resulta difícil comprender un versículo del Corán, o alguna de sus partes, porque una palabra o un término empleado en él ha caído prácticamente en desuso o se utiliza poco. Como el significado de esa palabra o término no es claro, se vuelve difícil comprender el significado del versículo completo. Para remediar este problema, hay que examinar qué significado entendieron de esa palabra o término los sahaba, los tabi’un y los eruditos del pasado. De este modo puede comprenderse su significado correcto.

Otra causa de la dificultad de comprensión del Corán:

El problema de las aleyas abrogantes y abrogadas, es decir, no se sabe qué aleya posterior abrogó a cuál aleya anterior. Por eso se percibe una contradicción interna en el Corán. En consecuencia, no queda un camino para comprender su verdadero significado.

Asimismo, al no tener en cuenta la ocasión especial por la que fue revelada una aleya, es difícil determinar el significado y el propósito fundamental de dicha aleya. También existen varias causas de dificultad de comprensión que dependen de los principios fundamentales, la gramática, las reglas de exposición y el conocimiento de la lengua. El Corán también parece difícil de comprender por no conocer estos aspectos.

*En efecto, hay algunas aleyas en cuyo interior se omite un elemento en relación de anexión (muḍāf) o un elemento calificado (mawṣūf), es decir, un elemento elidido (maḥdhūf).

*A veces se utiliza una palabra en lugar de otra, una letra en lugar de otra, un verbo en lugar de otro y un sujeto en lugar de otro.

*A veces se utiliza el plural en lugar del singular y el singular en lugar del plural.

*A veces se utiliza la tercera persona en lugar de la segunda, y otras veces la segunda persona en lugar de la tercera.

*En algunos lugares se adopta la forma de colocar después la parte anterior de la oración y antes la parte posterior. En otros, el pronombre queda indeterminado.

* A veces se producen diversas connotaciones mediante una misma palabra. En algunos lugares, el asunto se resuelve mediante la repetición y una exposición detallada. En otros, se expresa brevemente y mediante alusiones.

Si no se presta atención a todo esto, será inevitablemente difícil comprender el significado verdadero.

De este modo, en algunos pasajes del Corán se emplean recursos retóricos y connotaciones. En distintos lugares se utilizan insinuaciones y alusiones, palabras oscuras y frases figurativas. También es necesario prestar atención a todos estos aspectos.

Por tanto, quienes deseen emprender una tarea tan delicada como interpretar el Corán deben comprender todo esto desde el principio. Deben examinar sus analogías y ejemplos. Entonces, en lugares de esta clase de difícil comprensión, podrán servirse de alusiones en lugar de extensas exposiciones.

Primer apartado:El mejor método de interpretación

El mejor método para interpretar los pasajes de difícil comprensión del Noble Corán es la narración de Ibn Abi Talha, transmitida de Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él), uno de los primeros intérpretes. El imán Bujari (que Dios esté complacido con él) siguió a menudo este método en su célebre Bujari Sharif.

El segundo método de la mejor interpretación fue transmitido por al-Dahhak de Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él).

La tercera regla fue expuesta por Hazrat Ibn Abbas (que Dios esté complacido con él) en respuesta a las preguntas de Nafi ibn al-Azraq. Allama al-Suyuti mencionó estos tres tipos de interpretación en su célebre obra «Al-Itqan».

Además, el ilustre al-Bujari (que Dios tenga misericordia de él) transmitió otra explicación de los pasajes difíciles del Corán basándose en los imanes intérpretes. También se ha citado otra explicación de los Compañeros, los tabi‘in y los intérpretes de los tabi‘ al-tabi‘in.

Me parece que estaría bien reunir este tipo de explicaciones en el quinto y último capítulo de este libro, junto con las circunstancias de la revelación de esos versículos8. Si se redacta ese capítulo como una obra independiente, quien lo desee podrá consultarlo incluyéndolo en esta obra. Y si alguien quiere publicarlo por separado, también podrá hacerlo. A cada persona le gusta trabajar según su propio criterio.

Aquí hay que comprender otra cosa: mediante la investigación del sentido más cercano y teniendo en cuenta las diversas formas de las palabras, se ha dado al tema mayor amplitud y desarrollo. El único propósito de este libro es reunir los tafsires anteriores. Este no es el lugar adecuado para escribir notas y comentarios sobre ellos. Cada afirmación es válida en su lugar correspondiente.

Segundo capítulo: El problema de las aleyas nasikh y mansukh

Entre las cuestiones difíciles para comprender el Corán, en torno a las cuales se han producido numerosos debates y sobre las que también han surgido muchas discrepancias, se encuentra de manera destacada la identificación de las aleyas «nasikh» y «mansukh».

La mayor dificultad para determinar las aleyas nasikh y mansukh es la diferencia terminológica entre los comentaristas antiguos y los posteriores. Los Compañeros y los tabi‘in empleaban la palabra «naskh» en un sentido que los comentaristas posteriores no utilizaron.

El significado de naskh según los antiguos

Al examinar todas las declaraciones de los Compañeros y los tabi‘in sobre este asunto, se comprende que tomaban la palabra «naskh» en su sentido léxico y original, es decir, «hacer desaparecer una cosa mediante otra». Sin embargo, utilizarla con este sentido es completamente contrario al uso que hacen los eruditos que establecen los principios. Según estos eruditos, «naskh» significa «anular una disposición de una aleya mediante otra disposición de otra aleya».

En efecto, para quienes establecen los principios, puede haber diversos enfoques del «naskh». Uno de ellos es el siguiente.

*Cuando se fija el plazo definitivo de una acción, esta queda anulada por sí misma después de transcurrido dicho plazo. Otro enfoque consiste en que, mediante el análisis, aquello que se comprende posteriormente hace que lo anterior quede considerado mansūkh o anulado.

Ellos también entienden «naskh» en este sentido.

Es decir, si mediante el análisis se demuestra que alguna condición o exigencia mencionada en el versículo resulta innecesaria, ello parece sumamente accidental.

*O que una disposición de carácter general se convierta en específica.

*O que se descubra algún secreto gracias al cual se perciba la diferencia entre la disposición original y la disposición imaginada, o se comprendan como mansūkh ciertas supersticiones nacidas de la ignorancia o las disposiciones de épocas anteriores.

El número de versículos mansūkh según los antiguos

La controversia se vuelve bastante amplia debido a las distintas maneras en que los antiguos exegetas —los Compañeros y los tābiʿūn— utilizaron la palabra «naskh» en diferentes contextos. Al seguir esa línea, también se amplía el campo para poner a prueba el conocimiento. Su resultado inevitable es la expansión de las discrepancias. En efecto, si se presentan todas sus opiniones, el número de versículos «mansūkh» supera los quinientos. Más bien, si esas diversas opiniones se examinan con mayor detenimiento, se comprenderá que el número de versículos «mansūkh»

Número de versículos abrogados según los posteriores

Si se considera el sentido en que los exegetas de épocas posteriores (muta’ajjirūn) emplearon el término nasj, el número de versículos abrogados resulta, naturalmente, mucho menor. En particular, conforme a la interpretación que hemos adoptado, su número no supera unos pocos versículos. Después de analizar el sentido seguido por algunos eruditos exegetas en su célebre obra Al-Itqān, el shayj Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (que Dios tenga misericordia de él) siguió a Ibn ʿArabī al exponer los versículos abrogados según la corriente de los muta’ajjirūn. De este modo, citó aproximadamente veinte versículos. Sin embargo, a mi juicio, incluso entre estos hay algunos versículos que no es fácil calificar de abrogados.

La explicación de Ibn ʿArabī:

A continuación se presenta, junto con una crítica, una parte de la explicación de Ibn ʿArabī.

(1) Según Ibn ʿArabī, el siguiente versículo de la sura al-Baqara ha sido abrogado.

(Árabe*******************)

«Allah, el Altísimo, prescribirá la disposición testamentaria para quienes de vosotros estén próximos a la muerte». (Sura al-Baqara, 180)

Según una opinión, el versículo de la herencia vino y abrogó este. Según otra, fue el hadiz relativo al testamento en favor del heredero el que lo abrogó. La tercera opinión sostiene que ocurrió por consenso (ijmāʿ). En mi opinión, el siguiente versículo es el nāsij (abrogador) de dicho versículo»

(Árabe*******************)

«Alá estableció la disposición testamentaria entre vuestros hijos.»

Además, el hadiz sobre la disposición testamentaria no la abrogó, sino que la explicó claramente.

2. Otro versículo de la sura al-Baqara: (Árabe***********************0

«Quienes tienen capacidad para ayunar también pueden, en lugar de ayunar, alimentar a un necesitado….» (sura al-Baqara, 184)

Una opinión sostiene que el siguiente versículo es el que abroga al versículo mencionado anteriormente:

(Árabe*****************)

«Aquel de vosotros ante quien se presente el mes del ayuno deberá ayunar.» (sura al-Baqara, 185)

Sin embargo, existe otra opinión: esta es una aleya muhkam.

En mi opinión, hay otro aspecto. Es el siguiente: según esta aleya, es obligatorio dar fidya para quienes tienen capacidad de alimentar a otros. Aquí, por fidya se entiende alimentar a un miskín. Aquí se empleó primero el pronombre relativo y después el pronombre personal, para indicar que tiene precedencia en cuanto al rango. La razón de usar el pronombre masculino es que mediante la palabra fidya se quiso decir ta‘am; y por ta‘am se quiso decir sadaqat al-fitr. Esto se debe a que la disposición sobre la sadaqat al-fitr fue establecida al mismo tiempo que la disposición sobre el ayuno. Del mismo modo, inmediatamente después, en otra aleya —«para que proclaméis la grandeza de Dios por haberos guiado»— se menciona el takbir de la oración del Eid; se trata exactamente del mismo caso.

3. La tercera aleya de la sura Al-Baqara: (árabe*******************)

«Así como el ayuno fue impuesto a las comunidades anteriores, también os fue impuesto a vosotros». (Sura Al-Baqara, 183)

Esta aleya fue abrogada por la aleya siguiente:

(Árabe******************)

«Durante la noche de Ramadán se os ha hecho lícito mantener relaciones con vuestras esposas…». (Sura Al-Baqara, 187)

Esto se debe a que esta aleya contiene un tamthil (ejemplo). Y este implica que, al hacerse obligatoria la obligación anterior también conforme a la sharía vigente, sus normas y reglas pasaron igualmente a ser las mismas. Por tanto, todas las cosas que estaban prohibidas durante la noche de ayuno en la sharía anterior —como comer después de haberse dormido o mantener relaciones con la esposa— seguían siendo haram. Pero la aleya mencionada anteriormente es la que abrogó esa disposición.

Esta es la cita de Ibn al-Arabi. Ibn al-Arabi también menciona otra opinión: que el sentido de este versículo quedó abrogado por la Sunna práctica seguida desde el origen.

Sin embargo, mi opinión no es esa. La razón es que el ejemplo presentado en el versículo, al referirse a la obligación del ayuno, se relaciona únicamente con el hecho de que este fuera obligatorio. Por tanto, el propósito era cambiar la práctica que existía en Arabia antes de que se revelara la Sharía. A pesar de haber buscado mucho, no encontré ninguna prueba que demostrara que el Mensajero (la paz sea con él) hubiera establecido anteriormente una disposición semejante. Y aunque hubiera establecido tal disposición, como mucho podría llamarse Sunna.

4. Otro versículo de la sura Al-Baqara:

(Árabe******************)

«Te preguntan acerca de los meses sagrados. Diles: combatir y derramar sangre en ellos es un pecado gravísimo… etc.» (sura Al-Baqara, 217)

El siguiente versículo vino a abrogar este versículo:

(Árabe********************)

«Matad a los idólatras dondequiera que los encontréis… etc.» (sura At-Tawba, 36)

Sin embargo, en mi opinión, el versículo demuestra la permisibilidad de matar, en lugar de prohibirlo. Su estilo es precisamente como cuando se reconoce una determinada causa y, al aceptarla, se señala al mismo tiempo la dificultad que podría surgir. Por tanto, el significado del versículo sería el siguiente: matar y derramar sangre durante los meses sagrados es ciertamente un pecado muy grave. Pero aún más grave es crear fitna y fasad. Por consiguiente, para poner fin a la fitna y al fasad, si fuera necesario, se puede matar incluso durante los meses sagrados. Este parece ser el sentido que se desprende del estilo expositivo de este versículo.

5. Otro versículo de la sura Al-Baqarah: (árabe****************)

«Quienes de vosotros estén a punto de morir deben dejar dispuesto en testamento el sustento de sus esposas durante un año.» (Sura Al-Baqarah, 240)

Este versículo fue abrogado por el versículo posterior que establece un período de espera de cuatro meses y diez días, y la disposición relativa al testamento fue abrogada por la disposición relativa a la herencia. Sin embargo, según un grupo, la disposición relativa a la vivienda no fue abrogada. Según otro grupo, el hadiz «la vivienda no…» la abrogó. Puesto que todos los exegetas están de acuerdo en que este versículo fue abrogado, yo también lo considero abrogado. No obstante, también puede decirse que el versículo demuestra que es lícito y recomendable hacer un testamento para quien está en el lecho de muerte, y que la mujer no está obligada a seguir este versículo. Esta es la opinión de Ibn Abbas (que Allah esté complacido con él). En el propio versículo se hace claramente patente el apoyo a esta interpretación.

6. Otro versículo de la sura Al-Baqarah: (árabe*****************)

«Y tanto si manifestáis lo que hay en vuestro interior como si lo ocultáis, Allah os pedirá cuentas por ello.» (Sura Al-Baqarah, 286)

Pero, a mi entender, después de establecer una disposición general mediante el primer versículo, el segundo versículo explica un aspecto particular de ella. Esto se debe a que la expresión del versículo “mā fī anfusikum” se refiere a la rectitud o la perversidad del corazón, y no a un estado pasajero del corazón. No se refiere a los pensamientos que surgen espontáneamente de él. En cuanto a aquello sobre lo que el ser humano no tiene ningún control, ni siquiera se plantea la posibilidad de hacerlo responsable de ello.

[Dos] Sura Al-Imran

7. El siguiente versículo de la sura Al Imrán (Árabe********************)

«Temed a Alá como se debe temerle, etc.»

Se dice que el siguiente versículo vino a abrogarlo: (sura Al Imrán, 102).

(Árabe*********************)

«Temed, pues, a Alá cuanto podáis.» (Sura At-Tagabun, 16).

Otra opinión sostiene también que el versículo no es abrogado, sino muhkam.

Aparte de esto, si en toda la sura Al Imrán hubiera algún versículo que pudiera calificarse de abrogado, sería este. En mi opinión, en el primer versículo, «hāqqa tuqātihi» se refiere a liberarse del politeísmo, la incredulidad y creencias erróneas de este tipo. El sentido es que nada de esto tiene cabida en materia de fe. En cambio, el «mā istata‘tum» del segundo versículo se relaciona con las obras, no con la fe: se refiere a la práctica. Por ejemplo, quien no tenga capacidad para realizar la ablución hará el tayammum; quien sea incapaz de rezar de pie rezará sentado. Como apoyo de esto encontramos el siguiente versículo:

(Árabe*******************)

(No muráis siendo no musulmanes.)

Por lo tanto, ambos versículos mantienen su carácter particular en sus respectivos lugares. Ninguno abroga al otro ni es abrogado.

[Tres] Sura An-Nisa

8. El siguiente versículo de la sura «An-Nisa»: (Árabe********************)

«Haced partícipes de los bienes a quienes están bajo vuestra esclavitud.» (Sura An-Nisa, 33)

Fue abrogado por el siguiente versículo de la sura Al-Anfal:

(Árabe****************)

«En la distribución de los bienes, los descendientes son quienes cuentan. Un grupo de ellos tiene precedencia sobre otro.» (Sura Al-Anfal, 75)

Según mi opinión, de acuerdo con el sentido aparente del versículo, la herencia está destinada únicamente a los mawālī haqīqī. Los mawālī tienen derecho a recibir regalos y donaciones en lugar de la herencia. Por tanto, aquí no se plantea en absoluto la cuestión de la abrogación.

9. Otro versículo de esta sura:

«Cuando se trate del reparto… etc.» (sura an-Nisā’, 8)

Respecto a este versículo, una opinión sostiene que fue abrogado y otra que no lo fue. Según ellos, esta persona simplemente está mostrando negligencia en este asunto. Ibn Abbās (que Dios esté complacido con él) dice: este versículo no fue abrogado; sin embargo, demuestra que algo es recomendable en lugar de obligatorio. A mi parecer, la opinión de Ibn Abbās (que Dios esté complacido con él) es la correcta.

10. Otro versículo de esta misma sura:

(Árabe*********************)

«Las mujeres que se entreguen a la fornicación… etc.» (sura an-Nisā’, 25)

Se dice que el versículo anterior fue abrogado por un versículo de la sura an-Nūr. Pero, en mi opinión, este versículo tampoco fue abrogado. Más bien, se concedió en él cierta indulgencia hasta un límite determinado. Cuando se alcanzó ese límite, el Mensajero (la paz sea con él) explicó la disposición original. Por tanto, no puede denominarse nasj (abrogación).

[Cuatro] Sura Al-Ma’ida:

11. El siguiente versículo de esta sura: (árabe**********************)

«No hagáis lícito derramar sangre durante los meses sagrados… etc.» (Sura Al-Ma’ida, 2)

Se dice que el versículo que autorizó matar durante los meses sagrados vino a abrogar este versículo. Pero, en mi opinión, no existe en el Noble Corán ningún versículo que pueda abrogarlo. Ni siquiera mediante un hadiz auténtico o la Sunna del Mensajero se ha dado otra interpretación de este versículo. Por tanto, el significado de este versículo será: «Si un acto de homicidio prohibido ocurre durante un mes sagrado, aumenta la gravedad de su atrocidad». Del mismo modo, el Hazrat (que la paz sea con él) dijo en un discurso: «La inviolabilidad de vuestros bienes y vuestra sangre es tan grande como la de este mes sagrado y la de este territorio sagrado».

Esto no significa que, en otros meses y otros días, la vida y los bienes de los musulmanes carezcan en algún lugar de toda inviolabilidad. El sentido es que son sagrados en toda circunstancia. Sin embargo, durante los días de estos meses, el grado de su inviolabilidad es aún mayor.

12. Versículo: (árabe*********************)

«Si vienen a ti, júzgalos o abstente de hacerlo… etc.» (Sura Al-Ma’ida, 42)

Ha sido abrogado por el siguiente versículo» (árabe**************************)

«Gobierna sobre ellos conforme a la ley de Dios, etc.» (sura Al-Maida, 49)

Pero, en mi opinión, el sentido del segundo versículo es el siguiente: «Cuando te dispongas a juzgar en algún asunto relacionado con los dimmíes, debes juzgar conforme a la Escritura revelada. No te preocuparás por lo que ellos quieran. En resumen, cuando se trate de no musulmanes, los dejaremos en manos de sus dirigentes, para que resuelvan conforme a sus propias leyes; pero, si nosotros mismos resolvemos el asunto, lo haremos conforme a la ley de Dios. Por tanto, ninguno de los dos versículos está abrogado; más bien, ambos han establecido dos clases diferentes de normas.»

13. Versículo: (árabe************************)

«O a otros dos distintos de vosotros, etc.» (sura Al-Maida, 106)

Este versículo fue abrogado por el siguiente: (árabe********************)

«Presentaréis como testigos a dos hombres justos de entre vosotros, etc.» (sura At-Talaq, 2)

En mi opinión, la verdad fundamental es que el imán Ahmad dijo lo que dijo basándose únicamente en el sentido aparente de las palabras del versículo, pues nadie respaldó esta opinión suya. Según los demás, los dos versículos deben entenderse como una explicación mutua. El sentido del primer versículo es: «Deben ser dos hombres que no sean parientes vuestros». Por tanto, basta con que sean cualesquiera otros dos musulmanes. En el segundo versículo, «min-kum» se refiere a toda la comunidad musulmana. Así pues, no existe en absoluto contradicción entre los dos versículos. Por consiguiente, aquí ni siquiera se plantea la cuestión de nasij y mansuj.

[Cinco] Sura Al-Anfal:

14. Versículo: (Árabe************************)

«Si hay entre vosotros veinte perseverantes, vencerán a doscientos… etcétera.» (Sura Al-Anfal: 65)

Este versículo fue abrogado por el versículo siguiente. En cuanto a este versículo, lo que ellos dijeron es también mi opinión.

[Seis] Sura Bara’a:

(Árabe*****************)

«Ya seáis ligeros o pesados en número y fuerza, salid todos a combatir por la causa de Dios con vuestros bienes y vuestras vidas… etcétera.»

El versículo que lo abroga es el siguiente: (Árabe*****************

Es decir, no hay culpa si vuestros débiles, enfermos, ciegos, etc., no participan en el combate. (Sura Al-Fath-) (Sura At-Tawba: 91)

Por consiguiente, estos dos versículos eximieron a las personas incapacitadas por una razón específica. Por eso, el versículo anterior quedó abrogado.

Sin embargo, en mi opinión, no es correcto considerar abrogado este versículo. Esto se debe a que se refiere a los medios para el yihad, no a las personas. En realidad, la palabra «jifāfan» significa los medios mínimos para el yihad: ya se trate de unas pocas monturas, de sirvientes y sirvientas, o de algún tipo de armamento. «Tiqālan», en cambio, alude al mayor número posible de soldados y monturas para el yihad. Además, los dos versículos considerados abrogantes de este se refieren a las personas incapacitadas. Por consiguiente, estos dos no pueden ser abrogantes del primer versículo. Como mínimo, puede decirse que aquí el abrogante no está determinado con precisión.

[Siete] Sura An-Nur

Versículo 16 (árabe*********************)

«El adúltero no se casará sino con una adúltera… etc.» (Sura An-Nur, 3)

Según Ibn ʿArabī, fue abrogado por el siguiente versículo:

(Árabe*********************)

En mi opinión, también aquí el imán Ahmad (que Allah tenga misericordia de él) se basó únicamente en el sentido aparente del versículo. Para los demás, este versículo no está abrogado. Esto se debe a que existe consenso en que solamente quien comete un pecado grave puede ser un «kufū» (equivalente) de una adúltera, o que solo él puede casarse con una adúltera. El otro versículo que declara esto ilícito se refiere tanto a la fornicación como a la idolatría. Por consiguiente, este versículo tampoco puede ser abrogante. Además, el versículo considerado abrogante se refiere a una disposición general. Y una disposición general no puede ser anulada por una disposición de carácter particular. También por esta razón, no es correcto hablar de abrogación.

17. Versículo: Sura An-Nur (Árabe*******************)

«Esto se debe a que se os está dando permiso respecto de vuestros subordinados… etc.» (Sura An-Nur 58)

Existe mucha discrepancia respecto a este versículo. Algunos lo consideran «abrogado». Otros no lo consideran así. Más bien, los musulmanes están mostrando negligencia al ponerlo en práctica. Ibn Abbás (que Allah esté complacido con él) no considera abrogado este versículo; por el contrario, su opinión es la más correcta. Esto se debe a que existen argumentos y razones contundentes en apoyo de su postura. Por tanto, se puede adoptar esta opinión.

[Ocho] Sura Al-Ahzab

18. Versículo: (Árabe**************)

«Después de esto, ninguna mujer te será lícita… etc.» (Al-Ahzab 52)

Este versículo fue abrogado por el versículo siguiente. (Árabe*******************)

«Ciertamente, he hecho lícitas para ti a tus esposas… etc.» (Sura Al-Ahzab 50)

En mi opinión, lo abrogado es precisamente la recitación del versículo en cuestión. Esta es la opinión verdadera y correcta.

[Nueve] Sura Al-Muyádala

19. Versículo: (árabe*********************)

«Cuando consultéis en privado con el Mensajero, dad primero una ofrenda… etc.»

Según Ibn Arabi (que Allah esté complacido con él), el versículo siguiente lo abrogó. Aquí también apoyo la opinión de Ibn Arabi.

[Diez] Sura Al-Mumtájina

20. Versículo: (árabe**************)

«Pagad los gastos de aquellas cuyas esposas se hayan separado de ellos debido a la diferencia entre la fe y la incredulidad… etc.» (Sura Al-Mumtájina, 11)

Según una opinión, este versículo fue abrogado por el versículo de la espada. Según otra, este versículo fue abrogado por el versículo del botín. La opinión del tercer grupo es que este versículo no fue abrogado en absoluto. Es un versículo muhkam. En mi opinión, el versículo es muhkam, pero su precepto no es general (ʿāmm). Este versículo se refiere al período en que los incrédulos vinculados a la situación de debilidad de los musulmanes eran fuertes y poderosos.

[Once] Sura al-Muzzammil

21. Versículo: (Árabe*********************)

«Pasa despierto casi toda la noche… etc.»

Este versículo fue abrogado por el último versículo de esta sura. Es decir, la disposición de las cinco oraciones diarias llegó y lo abrogó. Pero, en mi opinión, no es correcto decir que las cinco oraciones diarias lo abrogaron. La verdad fundamental es que la disposición de velar por la noche establecida al comienzo de la sura era un acto recomendado de carácter confirmado; luego, el versículo posterior anuló su énfasis y dejó vigente únicamente la recomendación.

El erudito al-Suyuti también afirmó, al respaldar la opinión seguida por Ibn Arabi, que únicamente se abrogó la parte del versículo mencionada anteriormente. Aunque existe discrepancia respecto a la abrogación de algunos versículos, afirmar la abrogación de cualquier otro versículo aparte de estos carece por completo de fundamento. Lo más correcto es que ni siquiera esos versículos fueron abrogados. De este modo, el número de versículos abrogados se reduce aún más.

La discusión anterior ha dejado claro que, en mi opinión, no hay más de cinco versículos abrogados. Por tanto, solo puede afirmarse la abrogación de cinco versículos; es decir, de los versículos en cuestión.

Tercer capítulo:Las circunstancias de la revelación

El segundo asunto difícil al comprender el Corán y hacer su tafsir es el conocimiento relacionado con las «ocasiones de la revelación» (shán al-nuzul), es decir, saber con exactitud cuándo y a propósito de qué fue revelada cada aleya. También aquí surge un problema: entre los primeros eruditos (mutaqaddimún) y los posteriores (mutaajjirún) se produjo una discrepancia respecto de la terminología empleada para describir las ocasiones de la revelación.

Al describir la ocasión de una revelación se dice: «nuzilat fi kadha» (fue revelada acerca de este asunto). Sin embargo, al examinar todas las declaraciones de los compañeros y de los tabi‘ines, se sabe que ellos empleaban esta expresión también en otros casos. Es decir, no utilizaban necesariamente esta terminología solo para indicar que una aleya había sido revelada en tiempos del Profeta (saw) con motivo de un acontecimiento determinado. Además, la empleaban para todo aquello que se comprendía de la aleya en aquella época, tanto si pertenecía al tiempo del Mensajero de Allah (saw) como a un periodo posterior. Al usarla, no consideraban indispensable que el asunto correspondiera a todas las condiciones de la aleya. Más bien, la empleaban en todos los casos a los que se aplicaba el precepto de la aleya.

También ocurrió que alguien formulaba una pregunta al Mensajero (saw), o que durante su vida purificada sucedía un acontecimiento particular; entonces él extraía un precepto de alguna aleya del Corán y la recitaba de inmediato. Los compañeros utilizaban igualmente la misma terminología en tales casos. Al relatar el acontecimiento relacionado con una aleya, decían después: «nuzilat fi kadha».

Incluso en esas ocasiones, además de «nuzilat fi kadha», usaban otras expresiones, como «fa-anzalallahu ta‘ala qawlahu» (entonces Allah, el Altísimo, reveló esta palabra) o «fa-nazalat» (entonces fue revelada). Con ello querían decir que el Mensajero (saw) había deducido de aquella aleya una cuestión jurídica respecto de tales asuntos.

También es posible que, en los lugares donde empleaban estas expresiones, lo hicieran en su sentido literal. Esto se debe a que la deducción de un precepto por parte del Mensajero (saw) a partir de una aleya, o que su atención se dirigiera hacia una aleya en relación con algún asunto, ocurría originalmente por indicación de Allah. Y la indicación de Allah es también una forma de revelación. Por tanto, en tales casos, el empleo de expresiones semejantes era correcto desde todos los puntos de vista.

En consecuencia, si alguien dijera que las aleyas que el Profeta (saw) recitaba en relación con determinados asuntos habían sido originalmente reveladas por parte de Allah, también tendría que considerarse correcta esa afirmación. Sea cual sea la causa que se alegue, lo cierto es que los compañeros utilizaban la expresión «nuzilat fi kadha» también en casos distintos del acontecimiento original de la revelación.

El método de los muhaddizun:

Al comentar las aleyas del Corán, los muhaddizun relatan muchas cosas que no forman parte de las ocasiones de la revelación. Por ejemplo, en algunas ocasiones los compañeros presentaban una aleya del Corán como prueba en sus discusiones mutuas. A veces mencionaban una aleya a modo de ejemplo o para exponer su propia afirmación; otras veces la citaban junto con un hadiz relacionado con ella. Los muhaddizun relatan todo esto al hacer el tafsir de la aleya. A veces indican detrás de ello el lugar de la revelación; otras aluden de manera indefinida a las personas en relación con las cuales fue revelada la aleya. En otras ocasiones explican la pronunciación correcta de las palabras coránicas, establecen la relación entre una sura y una aleya, o describen cómo actuaba el Mensajero (saw) respecto de un precepto coránico.

La responsabilidad de los exegetas:

Lo que los muhaddizun relatan acerca de una aleya, por una parte no guarda necesariamente relación con la ocasión de la revelación y, por otra, tampoco es indispensable que los exegetas lo expongan. Estos solo necesitan conocer dos cosas. La primera es el acontecimiento al que alude la aleya, pues sin conocerlo no es posible comprender correctamente su significado. La segunda es el acontecimiento por el cual un precepto general adquirió una forma particular; es decir, el acontecimiento debido al cual el sentido aparente de la aleya expresa otro significado. Sin conocerlo, es imposible determinar correctamente el verdadero sentido de la aleya. Fuera de estos dos tipos de acontecimientos, no es necesario que el exegeta conozca todos los demás asuntos.

En este tema también entran las historias y acontecimientos de los profetas anteriores. La mayoría de esas historias son imprecisas e innecesarias; por ello, también se han transmitido pocas en los hadices. Las extensas historias que los exegetas relatan sobre ellos las han recibido, en vez de los hadices, de los sabios de la Gente del Libro. Respecto de estas historias, una narración de Sahih al-Bujari nos aconseja: no debemos declararlas verdaderas ni falsas. Esto deja claro que no debemos concederles importancia.

Además, para mostrar las creencias religiosas y las costumbres derivadas de la ignorancia de los idólatras y de los judíos de la época de los compañeros y de los tabi‘ines, estos también relataban muchos acontecimientos pequeños. Al hacerlo, empleaban igualmente la expresión «nuzilat fi kadha». Sin embargo, su propósito era decir que esta aleya había sido revelada a causa de un asunto semejante.

Los acontecimientos que los compañeros y los tabi‘ines mencionaban acerca de las creencias y costumbres de los idólatras y de los judíos no se relataban simplemente para introducir una historia, sino para presentar una imagen exacta del tipo de acontecimiento con motivo del cual había sido revelada la aleya. Por eso se observan contradicciones y discrepancias en sus relatos. Cada declaración parece señalar un camino diferente, aunque en realidad todas tenían el mismo propósito. El célebre compañero Abu Dardá (ra) dijo: «Quien no pueda aplicar una misma aleya a distintas situaciones no puede ser un faqih». Con ello también señaló el misterio mencionado anteriormente.

En el Corán hay muchos pasajes de este tipo, de los que se manifiestan simultáneamente distintas situaciones. Una situación puede ser de virtud y felicidad, y otra de pecado y desgracia. A la situación feliz se le asocian algunas cualidades afortunadas, mientras que a la situación desgraciada se le atribuyen algunos defectos desafortunados. Sin embargo, el propósito es exponer las normas relacionadas con los defectos y las virtudes. Por ejemplo:

(árabe*************** )
«Recomendamos al ser humano que trate bien a sus padres, que lo llevaron en su vientre con dificultad y lo criaron.» (Sura al-Ahqaf, 15)

Después de esta aleya se describen las situaciones de ambos grupos, el bueno y el malo. Por ejemplo:

(árabe*****************)
«Cuando se les recitaba la palabra revelada por vuestro Señor, decían: “No son más que historias antiguas y podridas”.» (Sura an-Nahl, 24)

(árabe*****************)
«Cuando se recitaba a los temerosos de Allah la palabra revelada por vuestro Señor, decían: “¡Qué excelente palabra!”.» (Sura an-Nahl, 30)

Después de esta aleya también se mencionan las situaciones de ambos grupos, el virtuoso y el pecador. Las siguientes aleyas deben incluirse entre las de este tipo:

(árabe*************** )
«Allah puso como ejemplo una ciudad que estaba segura y tranquila.» (Sura an-Nahl, 112)

(árabe*******************)
«Ese gran Señor os creó de una sola persona y de ella creó a su esposa para que encontrara tranquilidad en ella…», etcétera.

(árabe****************)
«Ciertamente han prosperado los creyentes: aquellos que son humildes y constantes en su oración.» (Sura al-Mu’minun, 1-2)

(árabe*************** )
«No obedezcas en absoluto a quien jura constantemente y difama», etcétera. (Sura al-Qalam, 10)

En todos estos casos no es necesario que las características mencionadas en la aleya se encuentren exactamente en una persona determinada. Por ejemplo, se dice en la siguiente aleya:

(árabe**********************)
«La semejanza de la dádiva es como la de una semilla de la que brotan siete espigas, y de cada espiga salen cien granos.»

La aleya presenta como ejemplo una semilla de la que brotan siete espigas y de cada espiga cien granos. Pero esto no significa que exista necesariamente una semilla semejante. El propósito es únicamente mostrar la imagen de la abundancia de la recompensa y del mérito. En lugares de este tipo, no es en absoluto una condición necesaria que estén presentes todas las características, ni siquiera la mayoría de ellas.

En el Corán también puede observarse otro tipo de estilo expositivo. Cuando, al explicar los preceptos, aparece una situación que podría suscitar una duda, esta se disipa. O, si surge espontáneamente una pregunta acerca del precepto mencionado, se responde durante la exposición. El propósito de este tipo de explicación es únicamente confirmar lo que se ha dicho, no afirmar que alguien hubiera formulado realmente una pregunta al escuchar la aleya, ni que alguien hubiera expresado de hecho una duda.

Sin embargo, los compañeros tenían la costumbre de que, cuando discutían sobre aleyas de este tipo, primero planteaban una pregunta y luego explicaban el sentido de la aleya mediante una secuencia de pregunta y respuesta. Si se examinan detenidamente estos pasajes, se comprende que la oración completa constituye una unidad perfecta. No hay en ella ningún espacio que permita adelantar o retrasar una parte manteniendo la secuencia de la revelación. Es una oración bien estructurada; cambiar de lugar sus partes o romper su composición es contrario al método correcto.

Los compañeros también tenían la costumbre de no abstenerse de adelantar o retrasar aleyas al explicar su significado. Esto no quiere decir que creyeran que ese fuera el orden de la revelación. Al disponerlas de ese modo, consideraban la importancia de las aleyas.

(árabe******************)
«Quienes acumulan oro y plata…», etcétera. (Sura at-Tawba, 34)

Abdullah ibn Umar (ra) dijo acerca de esta aleya que había sido revelada antes de la aleya de la zakat. Hasta entonces estaba prohibido acumular oro y plata. Con la aleya de la zakat se estableció el mecanismo de purificación de los bienes; a partir de entonces se permitió acumularlos.

Sin embargo, todos saben que la sura Bara’a fue revelada al final, y que esta aleya forma parte de ella, mientras que la aleya de la zakat fue revelada mucho antes. No obstante, cuando Ibn Umar (ra) habló aquí de un orden anterior y posterior, se refería a la base de un precepto específico sobre un precepto general.

En resumen, la responsabilidad del tafsir consiste en que, entre todas estas situaciones diversas, los exegetas tengan en cuenta solamente dos asuntos. Primero, deben indicar las guerras y los acontecimientos a los que alude la aleya y sin cuyo conocimiento no puede comprenderse su sentido. Segundo, si la aleya contiene alguna condición particular o algún matiz que no pueda entenderse sin mencionar su ocasión de revelación, deben mencionar dicha ocasión.

Aunque esta segunda condición no pertenece propiamente al tafsir, sino a la explicación analítica (tawjih), también resulta necesaria en la ciencia del tafsir. Por eso es deber de los exegetas exponerla. La ciencia del tawjih constituye un campo aparte. En ella se realizan análisis minuciosos de la oración, de modo que se resuelvan todas las preguntas relacionadas con ella.

En síntesis:

El resumen de toda la exposición anterior es que a veces una aleya parece imprecisa y resulta difícil aceptar lo que su sentido aparente parece demostrar. Otras veces se observa en ella una falta de conexión tal que a un principiante le resulta difícil comprender su significado. También puede ocurrir que no se le haga evidente alguna particularidad o condición de la aleya. Cuando el exegeta explica estos pasajes, elimina todas las dificultades. Esto es lo que se denomina tawjih (análisis explicativo).

Por ejemplo, está la siguiente aleya:

(árabe**************)
«¡Oh hermana de Aarón!» Con este tratamiento, los habitantes de Palestina se dirigieron a María después del nacimiento de Jesús (as). Naturalmente, se planteó la pregunta de cómo Aarón podía ser hermano de María, si entre Jesús (as) y Moisés (as) mediaban varios miles de años.

La causa de esta confusión es pensar que Aarón, hermano de Moisés (as), era el hermano de María. El Profeta (saw) informó, en respuesta a esta pregunta, que se trataba de otro Aarón, hermano de María, cuyo nombre le había sido dado por la bendición del nombre de Aarón (as). Era costumbre de los israelitas poner a sus hijos los nombres de las personas piadosas.

En otra ocasión se preguntó al Profeta (saw) acerca de una aleya: «¿Cómo caminarán las personas el Día de la Resurrección, levantando los pies en el aire y llenas de temor?». Él respondió: «El Ser Puro que les concedió la capacidad de caminar sobre sus pies en este mundo les concederá allí la capacidad de caminar apoyándose sobre sus cabezas».

En una ocasión se preguntó al primer gran exegeta, Abdullah ibn Abbas (ra), acerca de una aparente contradicción entre dos aleyas: en una se dice «no se preguntarán unos a otros», mientras que en la segunda se dice «discutirán entre sí». ¿Cómo pueden conciliarse ambas afirmaciones?

Respondió: «La primera aleya se refiere al Día del Juicio, y la segunda al Paraíso. Durante el Día del Juicio nadie tendrá conciencia suficiente para hablar; al llegar al Paraíso tendrán tiempo para conversar. Entonces discutirán entre sí».

Un día preguntaron a Aisha (ra): «Si correr entre Safa y Marwa es obligatorio, ¿por qué el Corán dice que no hay pecado en hacerlo?». Ella respondió: «A pesar de que era obligatorio, un grupo de personas evitaba hacerlo. Refiriéndose a ellos se dijo: puesto que realizáis el hayy, no hay ningún perjuicio en que cumpláis esta obligación».

En una ocasión Umar (ra) preguntó al Profeta (saw): «¿Por qué la condición “si teméis” (in jiftum) fue añadida al precepto de la caridad?». El Profeta (saw) respondió: «Quienes dan caridad no sufren por dar; más bien se alegran. Por tanto, Allah no añadió aquí esta condición con un propósito específico, sino que la mencionó simplemente de ese modo».

En resumen, si se buscan ejemplos y casos de tawjih, se encontrarán innumerables. Mi propósito aquí es únicamente transmitir una idea correcta acerca del tawjih.

En este contexto, considero conveniente exponer brevemente en el quinto capítulo lo que Bujari, Tirmidhi y Hakim escribieron acerca de las ocasiones de la revelación y del tawjih, manteniendo la cadena de transmisión hasta el Profeta (saw) o hasta los compañeros. Esto tendrá dos beneficios. Primero, conocer al menos esta información es indispensable para todo exegeta, del mismo modo que es indispensable conocer lo que he mencionado para explicar los pasajes difíciles del Corán. Segundo, quedará claro que para comprender la mayoría de las aleyas no se necesita conocer su ocasión de revelación. En realidad, por esta razón solo es necesario mencionar unos pocos acontecimientos.

Por eso, en las dos obras más fiables y auténticas de la ciencia del tafsir hay pocas narraciones de acontecimientos. En cambio, Muhammad ibn Ishaq, Waqidi y Kalbi fueron muy indulgentes en este asunto: para cada aleya relataban alguna historia. La mayoría de esas historias fueron consideradas débiles por los muhaddizun, o bien sus cadenas de transmisión eran dudosas. Incluir relatos dudosos y erróneos como condición de los libros de tafsir es ciertamente un error absoluto. Tomar esos acontecimientos como base para comprender el Corán no significa en realidad más que privarse a uno mismo del conocimiento del Corán.»

Cuarta sección: Apéndice del capítulo

En este capítulo se tratan algunos temas más. Son necesarios para la ciencia de comprender el Corán. Uno de ellos es el hazf (omisión), es decir, dejar tácita una parte de la frase, haciendo incierto su significado. El segundo es el ibdāl (sustitución), es decir, sustituir una cosa por otra. El tercero es el taqdīm-ta’khīr (adelanto y retraso), es decir, colocar después lo que se mencionó primero y antes lo que se mencionó después. El cuarto consiste en utilizar mutashābihāt (expresiones figuradas) y ta‘rīḍāt o kināyāt (expresiones indirectas). Es decir, presentar una imagen real y comprensible del significado, la esencia y el objetivo principal, que mantenga relación con el objeto original. En la terminología árabe, esto se denomina isti‘āra bi-l-kināya o majāz ‘aqlī. Estos asuntos son de tal naturaleza que a veces resulta difícil comprender el objeto original. A continuación se ofrecen ejemplos separados de todos ellos. Así desaparecerá la dificultad y el Corán resultará fácil de comprender.

1. Hazf

(a) La omisión del muḍāf (término de relación).
(b) La omisión del mawṣūf (aquello cuyas cualidades se describen).
(c) La omisión de los muta‘allaqāt (elementos relacionados con la frase).
(d) La omisión de otros elementos semejantes.

Veamos ejemplos de todo ello:

[Uno] Versículo
«Pero la verdadera piedad consiste en ser creyente… etc.» (Sura al-Baqara, 117).
Aquí, antes de man āmana, se ha omitido la palabra birr. La frase completa sería:

[Dos] Versículo
«Y dimos al pueblo de Zamūd una camella como signo visible… etc.» (Sura Banī Isrā’īl, 59).
En este versículo se ha omitido la palabra āyatan antes de mubaṣṣira. Mubaṣṣira está relacionada con ella, no con la palabra nāqa. Por tanto, la cría de camella no es aquí la que posee la facultad de ver; es solamente un signo que abre los ojos de los demás.

[Tres] Versículo
«Se hizo que el amor al becerro penetrara en sus corazones… etc.» (Sura al-Baqara, 93).
En este versículo se ha omitido la palabra ḥubb (amor) antes de al-‘ijl (el becerro). Es decir, el amor al becerro arraigó en sus corazones.

[Cuatro] Versículo
«¿Acaso has matado a una persona inocente…?»
Aquí se ha omitido una palabra: la palabra qat l antes de nafs.

[Cinco] Versículo
En este versículo se ha omitido la palabra bi-ghayr antes de fasada. El significado sería: «No ha matado a nadie ni ha causado corrupción alguna; entonces, ¿por qué matasteis a ese inocente?»

[Seis] Versículo
«Todo cuanto hay en los cielos y en la tierra… etc.»
Aquí el significado sería: «lo que está en el cielo y también en la tierra». Sin embargo, no existe algo que esté simultáneamente en ambos lugares. Por eso, antes de wa-l-arḍ se ha omitido la expresión wa-man fī. El sentido sería: «Todo cuanto hay en el cielo y todo cuanto hay en la tierra: todo ello».

[Siete] Versículo
En este versículo se ha omitido la palabra ‘adhāb antes de las dos palabras ḥayāt y mamāt. El significado sería: «Aumentará el castigo durante la vida y aumentará también el castigo después de la muerte».

[Ocho] Versículo
«Pregunta a la aldea.» (Sura Yūsuf, 82).
Pero no se puede preguntar a una aldea. Por eso, antes de qarya (aldea) se ha omitido la palabra ahl (habitantes). Es decir: «Pregunta a los habitantes de la aldea».

[Nueve] Versículo
«Han cambiado el don de Dios por la incredulidad.» (Sura Ibrāhīm, 28).
En realidad, la expresión sería fa-yaj‘alūna makāna shukri ni‘matillāhi kufran. El significado sería: «En lugar de agradecer el don de Dios, incurrieron en la incredulidad».

[Diez] Versículo
El significado es: «Guía hacia aquello que es más útil y mejor.» (Sura Banī Isrā’īl, 9). Aquí, antes de allātī, se ha omitido la palabra khuṣlatan. Es decir: «Guía hacia la cualidad que es más útil y mejor».

[Once] Versículo
Aquí, antes de allātī, se ha omitido la palabra khuṣlatan. Es decir: «Por medio de la cualidad que es mejor». (Sura Fuṣṣilat, 34).

[Doce] Versículo
Aquí, antes de al-ḥusnā, se ha omitido la palabra al-kalima o al-i‘dāda. La frase completa sería al-kalimat al-ḥusnā o i‘dādatu ḥusnā.

[Trece] Versículo
En este versículo, antes de mulk se ha omitido la palabra ‘ahd. La frase sería ‘alā ‘ahdi mulki Sulaymān, es decir: «durante el reinado de Salomón».

[Catorce] Versículo
«Prometiste con respecto a Tus mensajeros.»
Aquí, antes de rusulika, se ha omitido la palabra alsina, de modo que el significado es: «Prometiste por medio de Tus mensajeros».

[Quince] Versículo
Aquí, antes del pronombre hu, se ha omitido el sustantivo al-Qur’ān, porque anteriormente no se ha mencionado ningún sustantivo.

[Dieciséis] Versículo
«Se ocultó detrás de la cortina.» (Sura Ṣād, 32).
Aquí, antes de bi-l-ḥijāb, se ha omitido la expresión al-shams. Es decir: «El sol se ocultó detrás de la cortina».

[Diecisiete] Versículo
En este versículo, el pronombre hā se ha utilizado en lugar de la expresión qaṣlat al-ṣabr.

[Dieciocho] Versículo
Aquí se ha omitido anteriormente la expresión ja‘ala minhum.

[Diecinueve] Versículo
Aquí, en lugar de fa-za‘alahu, debe leerse fa-ja‘ala lahu.

[Veinte] Versículo
«Moisés escogió a su pueblo.» (Sura al-A‘rāf, 150).
Aquí, antes de qawmuhu, se ha omitido la preposición min. Es decir: «Moisés escogió a algunas personas de entre su pueblo».

[Veintiuno] Versículo
«El pueblo de ‘Ād negó a su Señor.»
Aquí, antes de rabbahum, se ha omitido la palabra ni‘ma. Es decir: «Negaron la gracia de su Señor».

[Veintidós] Versículo
En lugar de esa expresión aparece otra que significa «siempre».

[Veintitrés] Versículo
En este versículo, antes de mā na‘buduhum —es decir, antes del comienzo del versículo— se ha omitido la palabra yaqūlūna. El significado es: «Decían: “Solo adoramos a los ídolos para que nos acerquen a Dios”».

[Veinticuatro] Versículo
«Ciertamente, quienes tomaron al becerro como divinidad…»
Aquí, después de la palabra ijrā, se ha omitido ilāhan.

[Veinticinco] Versículo
En este versículo, después de ‘an al-yamīn se ha omitido ‘an al-shimāl. Es decir: «desde la derecha y desde la izquierda».

[Veintiséis] Versículo
En este versículo, antes de innā la-mughramūn se ha omitido taqūlūna. Es decir: «vosotros decís».

[Veintisiete] Versículo
«Si hubiéramos querido, habríamos puesto ángeles en vuestro lugar.» (Sura al-Zukhruf, 60).
Aquí, antes de minkum, se ha omitido badalan.

[Veintiocho] Versículo
«Del mismo modo en que tu Señor te hizo salir… etc.» (Sura al-Anfāl).
Aquí se ha utilizado una expresión en lugar de otra.

Otros tipos de hazf:

A veces se omiten distintas partes de la frase, como el predicado de inna, la respuesta de una condición o el objeto del verbo, o el sujeto de la frase, con la condición de que la parte omitida se entienda por la palabra o expresión que aparece después. Esta práctica es muy frecuente en el Corán. Por ejemplo:

1. Versículo
«Si hubiéramos querido, habríamos guiado a todos vosotros… etc.»
Aquí se ha omitido hidāyatakum después de fa-law shā’a.

2. Versículo
«La verdad es lo que procede de tu Señor.»
Al comienzo de este versículo se ha omitido la palabra hādhā.

3. Versículo
«Los que gastaron sus bienes y combatieron antes de la conquista de La Meca y los que gastaron y combatieron después no son iguales.»
Después de man min qabli fatḥin wa-qitāl debería haber aparecido wa-man anfaqa ba‘da al-fatḥ wa-qātal. Sin embargo, ese significado se expresa en la frase ulā’ika a‘ẓamu darajatan min alladhīna. Es decir, quienes gastaron y combatieron antes de la conquista no pueden tener el mismo rango que quienes lo hicieron después.

4. Versículo
«Y cuando se les dice: “Protegeos de lo que está delante de vosotros y de lo que está detrás, para que recibáis la misericordia de Dios”, y cuando les llega uno de los signos de Dios, vuelven la espalda.»
En este versículo, después de khalfakum, se ha omitido la palabra a‘raḍū.

Donde no es necesario buscar la parte omitida

Hay otra regla coránica muy cercana a esta y conviene recordarla. Algunos versículos comienzan con la palabra idh. Por ejemplo:

«Y cuando tu Señor dijo a los ángeles… etc.»

O bien: «Y cuando Moisés dijo… etc.»

En estos lugares, idh funciona como circunstancial de tiempo y expresa el sentido del verbo. Pero cuando idh tiene por finalidad expresar sorpresa o temor, puede decirse que esta palabra, por sí sola, transmite el significado sin necesidad de utilizar ninguna expresión que describa un acontecimiento terrible o inesperado. La sola palabra idh influye en la reflexión y en el pensamiento. Por ello, en tales lugares no es necesario buscar un ‘āmil, es decir, un elemento regente.

La omisión de la partícula an también es muy frecuente. Los árabes solían omitir la preposición que rige el genitivo antes de ciertos verbos y utilizarla con ese sentido. En algunos lugares, el Noble Corán también sigue esta práctica.

A veces, en el Corán se omite la apódosis de una oración condicional. Es muy frecuente omitir la respuesta de la condición introducida por law:

«Y si vieras cuando los injustos estén en la agonía de la muerte… etc.»

«¡Si los injustos pudieran ver el castigo de su injusticia!… etc.»

En este tipo de versículos se omite la parte posterior de la condición. Sin embargo, esta construcción no se utiliza para expresar el significado original, sino para expresar asombro. Por tanto, tampoco aquí es necesario buscar la parte omitida.

2. Ibdāl:

Ibdāl significa colocar una palabra en lugar de otra. Su uso es muy abundante en el Corán. Sus formas son diversas: a veces se sustituye un verbo por otro verbo, un sustantivo por otro sustantivo, una partícula por otra partícula o una frase completa por otra frase completa. También se sustituye lo definido por lo indefinido, el masculino por el femenino y el singular por el plural. A continuación se ofrece una explicación detallada.

Sustitución de un verbo por otro verbo:

Esta forma es muy frecuente. Sus propósitos son numerosos y variados, pero no son objeto de este libro. Un ejemplo de su uso en el Corán es el siguiente:

1. Versículo
«¿Acaso este era el que recordaba a vuestros señores?» (Sura al-Anbiyā’, 36).
Aquí se utilizó el verbo «recordar» en lugar del verbo que originalmente significaba «insultar», porque la expresión «insultar» no es elegante.

Este tipo de estilo aparece continuamente en nuestra vida cotidiana. Por ejemplo, cuando alguien está enfermo se dice: «La salud de fulano no es buena». También se dice: «Nos sentimos honrados con la llegada de Su Excelencia» o «El señor eminente está informado de todo», queriendo decir: «Usted ha venido» y «Usted lo sabe todo». El Corán también emplea este estilo. Por ejemplo:

2. Versículo
«No recibirán ayuda de mí.» (Sura al-Anbiyā’, 43).
Aquí se ha utilizado una expresión en lugar de otra. Puesto que la compañía es indispensable para la ayuda, se sustituyó la palabra «ayuda» por «compañía».

3. Versículo
«Todo cuanto está oculto en los cielos y en la tierra.» (Sura al-A‘rāf, 187).
Aquí se utilizó una palabra en lugar de otra. La razón es que aquello cuyo conocimiento resulta inaccesible parece difícil de soportar para los habitantes de los cielos y de la tierra. Por eso se produjo esta sustitución. Es una sustitución que conserva en su interior una indicación del término original.

4. Versículo
«Cualquier cosa de vuestras almas que os resulte agradable.» (Sura al-Nisā’, 4).
Originalmente era otra expresión.

A veces se sustituye un sustantivo por otro. Por ejemplo:

1. Versículo
«Sus cabezas se inclinarán ante él por temor.» (Sura al-Shu‘arā’, 4).
Aquí se utilizó una palabra en lugar de otra.

2. Versículo
«Y eran firmes en la fe.» (Sura al-Taḥrīm, 12).
Aquí, debido a que el sujeto era femenino, originalmente debía utilizarse la forma femenina.

3. Versículo
«Después no tendrán ningún auxiliador.» (Sura Āl ‘Imrān, 22).
En este versículo originalmente debía emplearse el singular.

4. Versículo
«Después, nadie podrá impediros ese camino.» (Sura al-Ḥāqqa, 47).
También aquí originalmente debía emplearse el singular.

5. Versículo
«¡Por la tarde! Ciertamente, el ser humano está en perdición.» (Sura al-‘Aṣr, 1-2).
En este versículo se utiliza el singular para referirse a toda la humanidad, porque tiene un sentido genérico.

6. Versículo
«¡Oh ser humano! Te esforzarás con empeño hasta llegar a tu Señor.» (Sura al-Inshiqāq, 6).
Por la misma razón, se utiliza el singular insān en lugar de toda la humanidad.

7. Versículo
«Y el ser humano lo aceptó.» (Sura al-Aḥzāb, 72).
También aquí, por la misma razón, se designa a toda la humanidad mediante la palabra insān.

8. Versículo
«El pueblo de Noé desmintió a los mensajeros.» (Sura al-Shu‘arā’, 105).
Aquí se utiliza el plural en lugar de otra forma. Aunque se mencionan todos los mensajeros, solo se pretende aludir al profeta Noé, la paz sea con él.

9. Versículo
«Ciertamente, te hemos concedido una victoria.» (Sura al-Fatḥ, 1).
Aquí habría correspondido el singular, pero se empleó el plural.

10. Versículo
«Ciertamente, soy poderoso.» (Sura al-Ma‘ārij, 40).
Aquí se empleó el plural en lugar del singular.

11. Versículo
«Y Dios hace triunfar a Sus mensajeros.» (Sura al-Ḥashr, 6).
También aquí se utiliza el plural «mensajeros», aunque el sentido se refiere únicamente al profeta Muḥammad, la paz y las bendiciones de Dios sean con él.

12. Versículo
«Aquellos a quienes todos dijeron…» (Sura Āl ‘Imrān, 173).
Aquí se utilizó una determinada palabra para referirse al grupo de ‘Urwa al-Thaqafī.

13. Versículo
«Por eso Dios le hizo saborear el vestido del hambre.» (Sura al-Naḥl, 112).
También aquí se utiliza una palabra en lugar de otra. La razón es que existe una semejanza particular entre ambas: el hambre debilita el cuerpo y lo envuelve por completo como una vestimenta.

14. Versículo
«El color de Dios.» (Sura al-Baqara, 138).
Aquí se utiliza la palabra ṣibgha en lugar de dīn. Una razón es que, del mismo modo que el color se adhiere a la ropa, la religión imprime su color en el corazón. La segunda razón es establecer una conexión con la terminología especial de los cristianos.

15. Versículo
Aquí se utiliza el plural sinīn en lugar del singular.

16. Versículo
En este versículo se utiliza ilayāsīn en lugar de Ilyās. La razón es la correspondencia entre mubaddal y mubaddal minhu. Además, esto aporta ritmo a la expresión.

Sustitución de una partícula por otra:

1. Versículo
«Después, cuando su Señor iluminó la montaña.» (Sura al-A‘rāf, 143).
En este versículo aparece una preposición regente del genitivo junto a una determinada expresión, en lugar de otra preposición. El significado es: «del mismo modo que la luz se manifestó sobre el primer árbol».

2. Versículo
«Se apresuraron hacia ella.» (Sura al-Mu’minūn, 61).
En este versículo se utiliza una partícula en lugar de otra.

3. Versículo
«No temo a los mensajeros que están junto a mí, excepto al injusto.» (Sura al-Naml, 10-11).
Aquí se utiliza una partícula en lugar de otra.

4. Versículo
«Ciertamente, os crucificaré en las ramas de las palmeras.» (Sura Ṭā Hā, 71).
Aquí se utiliza una partícula en lugar de otra.

5. Versículo
«¿Acaso tienen escaleras por las que puedan subir para escuchar?» (Sura al-Ṭūr, 38).
Aquí se utiliza una partícula en lugar de otra.

6. Versículo
«El cielo se abrirá por causa de ello.» (Sura al-Muzzammil, 18).
Aquí se utiliza una partícula en lugar de otra.

7. Versículo
«Se enorgullecen de ello.» (Sura al-Mu’minūn, 67).
Aquí se utiliza una partícula en lugar de otra.

8. Versículo
«Su orgullo lo llevó a pecar.» (Sura al-Baqara, 206).
Aquí se utilizaron determinadas partículas en lugar de otras. El significado es: «El honor y el poder lo impulsaron hacia el pecado».

9. Versículo
«Pregunta sobre ello a alguien bien informado.» (Sura al-Furqān, 59).
También aquí se empleó una partícula en lugar de otra.

10. Versículo
«No consumáis sus bienes junto con los vuestros.» (Sura al-Nisā’, 2).
Aquí también se utilizó una partícula en lugar de otra.

11. Versículo
La forma original era otra. El significado sería: «incluido el recipiente». (Sura al-Mā’ida, 6).

12. Versículo
«El siervo de Dios bebe de ella.» (Sura al-Insān, 6).
La forma original era otra: «El siervo de Dios bebe de ella».

13. Versículo
«Cuando dicen: “Dios no ha hecho descender nada sobre ningún ser humano”, no valoran a Dios como merece.» (Sura al-An‘ām, 91).
En este versículo se utiliza una partícula en lugar de otra.

Usar una oración en lugar de otra:

A veces se omite por completo una oración y se utiliza otra en su lugar. Esto se hace cuando la segunda oración expresa el sentido de la primera y da indicios de su existencia. De este modo, el significado se conserva adecuadamente, pero se abrevia la estructura de la oración. Por ejemplo:

1. Aleyah:

«Si os mezcláis con ellos, se convertirán en vuestros hermanos». (Sura al-Baqara, 220)

En realidad, era así:

2. Aleyah:

«La recompensa recibida de Allah es ciertamente mejor que esto». (Sura al-Baqara, 103)

La oración sería así:

3. Versículo: (Árabe*************)

«Si él ha robado, también su hermano robó antes». (Sura Yusuf, 77)

La frase era así: (Árabe****************)

«Si él ha robado, no hay nada de qué sorprenderse, porque su hermano también es un ladrón».

4. Versículo: (Árabe*************)

«Si alguien considera enemigo a Yibril, debe recordar que Dios mismo lo hizo descender en tu corazón». (Sura Al-Baqara, 97)

La forma original de la frase: (Árabe******************)

«Quien sea enemigo de Yibril es enemigo de Dios, es enemigo de Dios. Porque Él mismo lo ha enviado a ti. Por tanto, quien le muestra enemistad desea la enemistad de Dios».

Cambio de una palabra indefinida por una definida:

A veces, el uso idiomático exige que una palabra indefinida se emplee como definida. En ese caso, se utilizan los signos y las convenciones de la definitud. Sin embargo, el sentido permanece indefinido. Por ejemplo:

1. Aquí, la forma utilizada era en realidad otra. Con este cambio, la oración se ha abreviado.

3. En realidad, se trataba de otra forma. Sin embargo, se añadió una letra únicamente para facilitar la pronunciación.

Cambio de género y número:

A veces, conforme a las exigencias naturales del uso idiomático, el pronombre se pone en femenino y otras veces en masculino. En ocasiones, es necesario utilizar el singular. La razón de estos cambios es mantener la concordancia del significado fundamental en la oración. Por ejemplo:

1. Versículo:

«Cuando vio brillar al sol, dijo: “Este es mi Señor supremo”». (Sura Al-An‘am, 78)

En este versículo, en lugar del masculino «shams», se ha utilizado el pronombre femenino en «bāziʿatan».

2. Versículo: (árabe*************)

«Su ejemplo es como el de quienes encendieron un fuego y, cuando iluminó todo a su alrededor, Allah les arrebató la vista». (Sura Al-Baqara, 17)

En este versículo, en lugar del pronombre plural de «adāt», se ha utilizado el singular. Por ejemplo:

1. Versículo: (árabe*************)

En este versículo, el verbo (***) está en singular, aunque sus sujetos son dos: Allah y el Mensajero. Lo mismo ocurre con el pronombre de (***); puesto que la acción de Allah y del Mensajero es la misma, se ha utilizado el singular en lugar del dual.

2. Versículo: (árabe*************)
«Si he recibido una prueba de mi Señor y he obtenido también misericordia de Él… etcétera». (Sura Hud, 28)
Aquí (***) está relacionado tanto con (****) como con (***). Por tanto, (***) debería haber estado en dual. Pero, dado que la situación de ambos es la misma, se ha utilizado el singular.

Cambio de las partes de la oración

Según lo exige la expresión idiomática, a veces es necesario que tanto la parte condicional como la parte de la promesa de una oración condicional y promesaria, así como la parte de la respuesta, permanezcan debidamente conectadas. Incluso en ese caso, una de las partes se convierte en una oración independiente. Esto se hace porque el cambio mantiene la conexión con el significado. Sin embargo, debe haber en ello algún indicio que, de una u otra manera, señale dicho cambio. Por ejemplo:
1. Versículo: (árabe*************)

¡Juro por aquellos ángeles que arrancan con fuerza, que liberan las almas de sus ataduras, avanzan rápidamente con ellas por el aire y se encargan de diversos asuntos! El día en que el estremecedor haga temblar. (Sura An-Nazi‘at, 1-6)

En este versículo se formula un juramento de principio a fin. Sin embargo, no se menciona la afirmación posterior al juramento. Esta es que la resurrección y la reunión son verdaderas. En su lugar se dijo: «El día en que el estremecedor haga temblar», y precisamente esta oración expresa la afirmación principal.

2. Versículo: (árabe*************)

«¡Juro por el cielo provisto de constelaciones! ¡Juro por el día prometido! ¡Juro por el testigo y por aquello que es presenciado! ¡Malditos sean los dueños de la fosa ardiente!» (Sura Al-Buruy, 1-4)

Tampoco en este versículo se menciona la afirmación posterior al juramento. Esta es que la recompensa por las obras es verdadera.

3. Versículo: (árabe*************)

«Cuando el cielo se desgarre por orden de su Señor, y eso es lo que le corresponde; y cuando la tierra sea extendida y expulse todo cuanto contiene por orden de su Señor, y eso es lo que le corresponde. ¡Oh, ser humano! Ciertamente, te esforzarás con gran empeño.» (Sura Al-Inshiqaq, 1-6)

El sentido de este versículo es que la retribución por las obras y el ajuste de cuentas son verdaderos. Aquí también solo se ha mencionado la condición, sin decir nada en respuesta a ella.

Cambio del estilo narrativo:

A veces cambia el estilo narrativo de una oración. Puede que la oración requiera presentar el discurso en segunda persona, pero allí se presenta en tercera persona. Por ejemplo:

Versículo: (árabe*************)

«Incluso cuando estáis en las naves y estas navegan con una suave brisa». (Sura Yunus, 22)

Aquí (***) está en segunda persona plural. Requiere que la oración completa siga este estilo. Pero el estilo cambió: se pasó a la tercera persona y se utilizó (***).

Así, a veces, cambiando el estilo de la oración, el inshā’ se convierte en khabar y el khabar en inshā’. Del mismo modo, una oración ligada a un verbo se convierte en una oración de inshā’, y una oración de inshā’ en una oración basada en un verbo. Por ejemplo:

1. Versículo: (árabe***************)

Aquí, la partícula demostrativa pertenece a la oración inshāʾ, aunque, en cuanto a su significado, se trataba de una oración ligada a un verbo. La forma de dicha partícula era (***) , que era un verbo en presente. (Sura Al-Mulk, 15)

2. Aleya: (*********************)

«Si sois creyentes». (Sura Al-Báqara, 93)

Aquí también se convirtió en una oración inshāʾ porque comienza con una palabra condicional. Sin embargo, la oración original era declarativa o una oración ligada a un verbo. Es la siguiente: (*************)

Es decir: esto es lo que exige vuestra fe.

3. Aleya: (*********************)

«Por esta razón hice obligatorio para los Hijos de Israel». (Sura Al-Má’ida, 32)

La oración era la siguiente: «Basándome en la condición de los Hijos de Adán o siguiendo ese ejemplo, hice esto obligatorio para los Hijos de Israel». Sin embargo, la expresión «basándome en la condición de los Hijos de Adán o siguiendo el ejemplo de la condición de los Hijos de Adán» fue sustituida por la expresión «por esta razón» (min ajali dhālik). Por lo general, el qiyās siempre se realiza basándose en una causa. Expresarlo así sería únicamente ofrecer un análisis. Para evitarlo y condensar la oración, se empleó esta formulación.

4. (**) Es una partícula interrogativa. Se forma a partir del verbo «ver», pero aquí se ha transformado en una partícula interrogativa para advertir. Se emplea así para atraer la atención hacia la oración siguiente. En nuestra vida cotidiana también hablamos de este modo. Por ejemplo: «¿Ha visto?» «¿Ha oído?»

Inversión del orden de las partes de la oración::

A veces, en la estructura de una oración, la parte que va delante se coloca detrás y la que va detrás se coloca delante. Como resultado, resulta difícil comprender el significado original. Esto puede entenderse a partir de los dos famosos versos árabes siguientes:

Conexión distante::

A veces, la relación de una palabra se vincula con una palabra o una idea distante. Por esa razón, la oración también se vuelve difícil de comprender.

Existen muchas otras situaciones de este tipo, por lo que resulta difícil comprender el significado de un versículo. Por ejemplo, el uso consecutivo de «illa» («excepto»).

1. Versículo:

«Hemos salvado a todos, excepto a la familia de Lot, salvo a su esposa.» (Sura Al-Hiyr, 59)

Aquí, debido a que después de una excepción se introduce otra excepción, el significado se ha vuelto confuso.

2. Aleya:

«¿Qué cosa, aun después de esto, te ha hecho negar la vida futura? (Sura At-Tin, 7)

En esta aleya aparece completamente unido.

«Ciertamente, Allah ha creado al ser humano en una hermosa configuración». (Sura At-Tin, 4)

Sin embargo, aparentemente no hay ninguna relación entre los significados de estas dos aleyas. Por eso se han vuelto difíciles de comprender.

3. Aleya:

El significado resulta ser que invoca a aquel cuyo perjuicio se ha vuelto más cercano que su beneficio. En realidad, el sentido es que invoca precisamente a aquel cuyo perjuicio está más cerca que su beneficio. Aquí, el hecho de que aparezca una palabra en lugar de otra ha dificultado la comprensión del sentido. (Sura Al-Hajj, 13)

4. Versículo: (árabe*********************)

La forma original del versículo era: (árabe************)

Pero, al cambiar el estilo de expresión, también se produjeron algunos cambios en las palabras; por eso el significado se volvió difícil de comprender. (Sura al-Qasas, 26)

5. Versículo: (árabe*********************)

«Y limpiad vuestras cabezas y vuestros pies… En su parte final debía decir: (árabe***********)

Aquí se ha producido una dificultad de comprensión causada por una preposición. (Sura al-Maida, 6)

6. Versículo: (árabe*********************)

«Si vuestro destino no hubiera sido determinado de antemano y no hubiera habido un momento fijado, habríais sido apresados». (Sura Taha, 129)

Aquí debería haber:

Esta incomprensibilidad surgió debido a la alteración de la estructura de la oración.

7. Versículo:

«Si no lo hacéis, caeréis en la desgracia». (Sura Al-Anfal, 73)

Junto con ello

«Entonces, la ayuda será obligatoria para vosotros». (Sura Al-Anfal, 72)

Al presentarse así, surgió la incomprensibilidad por la falta de relación mutua.

8. Versículo:

«Salvo las palabras de Abraham». Sura Al-Mumtáhina, 4.

La aleya relacionada con esta aleya es:

«En Abraham tenéis un excelente ejemplo».

La dificultad surgió porque la relación entre ambas no era clara.

9. Aleya: (sura Al-A‘raf, 187)

En esta aleya, la dificultad surgió debido al orden excepcional de las palabras. En la aleya, «‘anha» se encontraba justo después de «yas’alunaka». Sin embargo, en la oración aparece después de «hafiyyan», lo que dificultó comprender la relación entre las palabras y dio lugar a esta dificultad.

La forma de la aleya sería esta:

Debido a una palabra adicional en la oración:

A veces, aparte de las excepciones en las expresiones idiomáticas o en la estructura de las frases, los versículos resultan difíciles de comprender por varias otras razones. Por ejemplo:

1. Debido al uso de (sifat), el adjetivo:

(a) Versículo: (Árabe***************)

Y no hay ave que no vuele apoyándose en sus dos alas. (Sura Al-An’am, 38)

(b) Versículo: (Árabe***************)

«En verdad, el ser humano fue creado de naturaleza sensible. Cuando le sobreviene la desgracia, se desmorona, y cuando vive en la prosperidad, se regocija». (Sura Al-Ma’arij, 19-21)

2. Debido a la repetición de una frase (badal): (Árabe***************)

Los que eran considerados débiles creyeron. (Sura Al-A’raf, 75)

3. A veces, cuando una de las partes de una oración compuesta mediante el ʿatf tafsīrī explica a la otra:

Incluso cuando alcanzó la madurez y llegó a los cuarenta años. (Sura Al-Ahqaf, 15)

4. Cuando se repite una letra o se reitera una palabra—

(a) Versículo:

Quienes siguen a otros asociados aparte de Allah, no siguen, en lo que siguen, sino conjeturas. (Sura Yunus, 66)

La forma original de la oración es esta:

(b) Versículo

“Y cuando les llegó un Libro que confirmaba el Libro que ya tenían, aunque antes, con su ayuda, habían prevalecido sobre los incrédulos, cuando les llegó aquello que reconocían, no lo reconocieron y lo rechazaron.” (Sura Al-Baqara, 89)

La repetición de (***) en este versículo ha hecho que el significado sea oscuro.

(c) Versículo: (আরবী***************)

“Y deben temer a Allah quienes temen morir dejando hijos menores, pensando qué será de ellos después. Por tanto, deben temer a Allah.” (Sura An-Nisa, 9)

Aquí también, al mencionar dos veces el temor de Allah, el significado se ha vuelto confuso.

5. Versículo: (আরবী***************)

Te preguntan acerca de las lunas nuevas. Di: “Son indicadores del tiempo para la gente y del tiempo del Hayy.” (Sura Al-Baqara, 189)

Aquí se habría expresado brevemente: (আরবী***************)

“La luna nueva es un indicador para la gente del tiempo de su Hayy.” Pero al decir (**), aunque se añade un poco, el beneficio es mayor. Es decir, la luna no sirve únicamente para indicar el tiempo del Hayy, sino también para establecer el calendario de la gente.”

6. Versículo: (árabe***************)

«Advierte a los habitantes de La Meca y a quienes la rodean, y advierte sobre el Día de la Resurrección». (Sura Ash-Shura, 7)

La forma original sería: (árabe***************)

Aquí, (**) ha causado confusión.

7. Versículo: (árabe***************)

«Cuando veas las montañas, te parecerán firmemente asentadas». (Sura An-Naml, 88)

Aquí, (**) es superfluo. Entre los diversos sentidos de (**), aquí se ha empleado para explicar (**). Como consecuencia, la oración se ha vuelto compleja.

8. Versículo: (árabe***************)

«Los seres humanos constituían una sola comunidad. Entonces, Allah envió a los profetas para anunciarles buenas y malas noticias, y les envió con ellos el Libro verdadero, para que este resolviera las disputas entre las personas. Nadie presentó objeciones contra él. Solo los seguidores de las Escrituras anteriores, después de que se revelara la nueva Escritura, se convirtieron en opositores por pura obstinación. Allah guía por el camino recto a quienes quiere». (Sura Al-Baqara, 2:213)

Cada frase del versículo anterior está ordenada y bien estructurada. Sin embargo, se ha añadido una frase en medio. Esto se hizo para que quedara claro el pronombre de esa parte. Es decir, debía quedar claro que las discrepancias y diferencias de opinión mencionadas entre los receptores de las Escrituras divinas anteriores surgieron en cuanto recibieron la Escritura. Aceptaron algunos de sus mandatos y rechazaron otros.

Debido a la adición de una partícula de genitivo en la oración:

En algunos lugares, el Corán utiliza una partícula de genitivo junto al sujeto o al objeto y la convierte en un elemento que influye en el verbo. Con ello se refuerza el sentido de conexión y seguimiento. Por ejemplo:

1. Aleya:

Originalmente debía ser:

2. Aleya:

«Y envié tras sus huellas a Jesús, hijo de María». (Sura Al-Ma’ida, 5:46)

Debía ser originalmente: (árabe***************)

«Después de ellos envié a Jesús.»

«Por la adición de la “waw” de ittisāl:

Aquí es necesario revelar otro misterio. La letra “waw” normalmente sirve para conectar dos frases. Sin embargo, en muchos casos también se emplea para reforzar la sucesión. Por ejemplo:

(a) Desde el versículo (árabe***************)

(b) hasta (árabe***************)

(c) Versículo: (árabe***************)

(d) Versículo: (árabe***************)

Debido a la adición de la «fa» de conexión

De este modo, en algunos lugares se emplea la «fa». No tiene un significado independiente; solo aumenta la belleza de la frase.

El sabio al-Qustallānī, al explicar el Kitāb al-Hajj, donde trata la cuestión de si el tawaf de despedida es obligatorio cuando alguien, tras formular la intención de realizar la umra, la completa y abandona La Meca, escribió a propósito: «Si se pretende reforzar la relación entre el atributo y el sustantivo calificado, es lícito emplear una conjunción entre ambos. Por ejemplo:

Versículo:

Cuando los hipócritas y aquellos cuyos corazones están enfermos dijeron. (Sura al-Anfal, 49)

Aquí, «los hipócritas» y «aquellos cuyos corazones están enfermos» se refieren a la misma persona: son el atributo y el sustantivo calificado. La «waw» se empleó únicamente para crear énfasis en la frase.

El célebre gramático Sībawayh escribió, al explicar este versículo, que es exactamente como la siguiente frase:

«Fui con Zayd y tu amigo.»

Si aquí por «tu amigo» se entiende Zayd, entonces «Zayd» es el mawsuf y «sahibuka» es el sifa. Sin embargo, entre ambos hay una partícula conjuntiva.

El erudito al-Zamakhshari dice acerca de la siguiente aleya: (árabe***********)

«No destruimos ninguna ciudad cuyos habitantes no tuvieran un libro específico. (Sura al-Hiyr, 4)

Aquí, la partícula conjuntiva entre el sifa (****) y el mawsuf (**) aparece únicamente para reforzar el sifa. En la siguiente aleya se sigue exactamente este mismo procedimiento.

«No destruimos ninguna ciudad para la cual no hubiera un amonestador.» (Sura al-Shura, 208)

Aquí la partícula aparece para establecer la relación entre el sifa y el mawsuf; también aquí el propósito es reforzar el sifa. Esta aleya es como la siguiente oración: (árabe***********)

En su lugar: «Zayd ha venido, y en su cuerpo hay una vestimenta.»

La partícula conjuntiva solo está presente nominalmente entre las dos partes de la oración. No produjo ninguna diferencia en el significado. Aquí se podría prescindir de la partícula.

Pronombre disperso:

A veces, el versículo resulta difícil de comprender debido a que el pronombre no está especificado. En ocasiones también surge dificultad porque una misma palabra expresa dos significados. Por ejemplo:

1. Versículo: (árabe***********)

«Y ciertamente ellos los apartan de su camino recto, mientras creen que son ellos quienes están bien encaminados. (Sura Az-Zujruf-37)

En este versículo se han utilizado tres pronombres. Los tres son indefinidos. Por ello, no se puede comprender quiénes apartan del camino recto ni quiénes, aunque siguen el camino extraviado, se consideran en lo correcto. Si se especificaran los pronombres, el versículo quedaría así»

(Árabe***********)

«Ciertamente, los demonios apartan a las personas del camino recto, y las personas creen que siguen sin duda el camino correcto.

Y (***) en un lugar significa Satanás, y en otro significa ángel.

2. Aleya: (আরবী***********)

«Te preguntan a quién deben dar en caridad. Di: aquello que deis en caridad es bueno». (sura Al-Baqara, 215)

3. Aleya: (আরবী***********)

«Te preguntan qué deben dar en caridad. Di: lo que exceda». (sura Al-Baqara, 219)

La respuesta de la primera aleya es correcta porque preguntaron por los destinatarios de la caridad. Por eso se dijo: «Dar en caridad, sea donde sea, es bueno». En cambio, por la forma de la respuesta de la segunda aleya se entiende que preguntaron por la cantidad que debían dar. Por tanto, para ellos fue correcta esta respuesta: «Daréis en caridad los bienes sobrantes».

De este modo, a veces las aleyas también se vuelven difíciles de comprender porque palabras de este tipo expresan significados diferentes en distintos lugares. Por ejemplo: (a) la palabra (**) se emplea con el significado de (***). Como en: (*****) Allah creó las tinieblas y la luz. (sura Al-An‘am, 1)

(b) A veces se emplea con el significado de (***), es decir, creencia. Por ejemplo: (আরবী******************)

«Su creencia acerca de Allah es que Él también es algo semejante a cualquiera de los objetos que han visto». (sura Al-An‘am, 136)

De este modo, la palabra (**) se utiliza a veces como sujeto y otras veces como objeto, entre otras funciones. Por ejemplo:

1. Versículo: (******************)

Es decir, ¿acaso fueron creados sin nada, de la nada? (sura At-Tur, 35)

Aquí, (***) se entiende como (***) es decir, el Creador.

2. Versículo: (******************)

«No me preguntes sobre algo de esta naturaleza. (sura Al-Kahf, 70)

Aquí, (***) se refiere a algo que está más allá de la capacidad.

A veces, mediante «jabar» (predicado), se entiende el acontecimiento relacionado con ese «jabar». Por ejemplo: (*****) (una gran noticia); aquí, (***)( se refiere al terrible acontecimiento relacionado por el cual se utiliza la palabra.

De este modo, mediante (***) y (***) o palabras sinónimas, se adoptan significados diferentes en distintos lugares. Por ello, aquí también, como en los demás casos, resulta difícil determinar qué significado corresponde en cada ocasión.

Versículos dispersos:

Incluso cuando los versículos están dispersos, surge la dificultad de comprensión. Hay versículos que, por su contenido, deberían aparecer al final como conclusión de una historia, pero han aparecido antes. Luego, la narración de la historia vuelve a comenzar desde el principio.

A veces, aunque un versículo tenga prioridad por haber sido revelado antes, aparece más adelante en el momento de la recitación. Como resultado, resulta difícil captar el significado. Por ejemplo:

(Árabe******************)

Sin duda, he observado tus repetidas miradas. (Sura Al-Baqara-143)

Esta parte fue revelada antes.

Y pronto dirán los necios. (Sura Al-Baqara-142)

Fue revelado posteriormente.

Sin embargo, en el momento de su recitación aparece en orden inverso.

A veces se observa que, intercalada entre la exposición de las palabras de los incrédulos, también se ofrece su respuesta. De este modo, el versículo termina mezclando desordenadamente preguntas y respuestas. Esto también provoca dificultad para comprenderlo. Por ejemplo:

(Árabe******************)

«No confiéis en nadie que no siga vuestra religión. Di: “Ciertamente, la guía es únicamente la guía de Allah. Si se concede a alguien, se le concederá del mismo modo que a vosotros”». (Sura Al Imran, 73)

En este versículo, la expresión en cuestión constituye la respuesta a las palabras de los incrédulos. Las palabras anteriores y posteriores pertenecen a los incrédulos.

En suma, esta exposición es muy extensa. Explicar uno por uno estos obstáculos y complejidades requiere mucho tiempo. Lo expuesto anteriormente es suficiente para eliminar las dificultades. Si algún lector perspicaz logra recordar estos puntos, podrá reflexionar un poco ante cualquier dificultad y encontrar su solución. No es tan difícil comprender, a partir de lo que se ha dicho y de los ejemplos que se han dado, aquello que no se ha dicho y los ejemplos que no se han dado.

Capítulo quinto: Los versículos muhkam, mutashabih, kināya, ta‘rīḍ y majāz ‘aqlī

En el Corán hay dos tipos de aleyas: muhkam y mutashabih. Por muhkam se entienden aquellas aleyas cuyo significado no ofrece ninguna dificultad a ningún conocedor de la lengua árabe. No pueden tener otro significado aparte del sentido sencillo y claro que manifiestan. El criterio para determinar quién es conocedor de la lengua y experimentado son, naturalmente, los antiguos árabes, no esos buscadores de defectos de nuestra época que, impulsados por su afán de investigación, vuelven ambiguas las aleyas muhkam y hacen incomprensibles las aleyas sencillas y claras, rechazando el significado cercano en favor del remoto.

Por aleyas mutashabih se entienden aquellas de las que pueden extraerse simultáneamente dos significados. Aparentemente, no se encuentra ningún indicio que permita especificar uno de ellos. Ambos son igualmente posibles. Puede haber muchas causas para que surja una ambigüedad de este tipo. A veces se introduce en la frase un pronombre cuya referencia puede ser igualmente cualquiera de dos personas. Por ejemplo, alguien dice:

(Árabe******************)

El emir me ha ordenado maldecir a fulano. Que Allah lo maldiga.

¿A quién se ordenó maldecir aquí: a fulano o al emir? El pronombre «lo» puede referirse por igual a ambos. Aquí todo depende de la intención; los demás no tienen nada que decir.

A veces se emplea en una aleya una palabra ambigua que tiene dos significados del mismo nivel. Por ejemplo: es decir, lo has tocado. (Sura an-Nisa, 4:43)

También puede significar mantener relaciones sexuales. Estos dos significados tienen una fuerza tan semejante que, sin algún indicio, no se puede optar por uno de ellos.

A veces se emplea en una aleya una palabra que puede vincularse con dos frases diferentes. Sin embargo, no hay ningún indicio que permita determinar con certeza si está relacionada con la frase más cercana o con la más lejana. Por ejemplo:

(Árabe******************)

Y pasaos las manos por la cabeza y por los pies. (Sura Al-Māʾida, 6)

Es decir, si aquí la letra «lam» se lee con kasra, puede estar vinculada con lo que la precede; y si se lee con fatha, puede estar vinculada con el elemento más alejado. Por ello surge una discrepancia sobre el significado: ¿hay que lavar los pies o basta con pasarse las manos por ellos?

Asimismo, cuando no se puede determinar, respecto de una oración o una parte de ella, si está relacionada con lo anterior o si constituye un nuevo comienzo, y no se encuentra ninguna indicación, surge la duda. Por ejemplo:

(Árabe******************)

Nadie conoce su interpretación excepto Allah y quienes están firmemente arraigados en el conocimiento. (Sura Āl ʿImrān, 7)

Aquí, la relación de la oración ha quedado indeterminada. Tiene tanta posibilidad de estar vinculada con la palabra como de constituir un nuevo comienzo.

Kināya:

Kināya significa expresar algo sin pretender comunicar su significado aparente, sino su consecuencia necesaria.

Esta necesidad puede ser de dos tipos: natural y lógica. Si la consecuencia de una afirmación se comprende de manera natural, es natural. Pero si hay que deducir la consecuencia con ayuda de la afirmación, es lógica. Por ejemplo: de su cocina sale humo constantemente. Tiene muchos invitados. Es decir, invita a todo el que encuentra. Y precisamente porque siempre está cocinando, el fogón de la cocina está encendido todo el tiempo. Una frase de este tipo es:

Es decir: «Tiene la mano muy abierta». Significa que es muy generoso. (Sura al-Māʾida, 64)

Del mismo modo, cuando algo imaginario se explica mediante algo real, se trata de una istiʿāra, que es semejante a la kināya.

El uso de este tipo de frases es muy común entre los árabes. En el Corán y en los hadices también hay numerosos ejemplos. Por ejemplo:

(Árabe******************)

Es decir: «Lanza contra ellos a tus tropas de infantería y de caballería». (Sura al-Isrāʾ, 64)

En esta aleya se menciona a un jefe de bandidos que ordena a sus compañeros: «Un grupo de vosotros atacará a los viajeros por aquel lado y otro grupo, por este lado».

(Árabe******************)

«He levantado un muro delante de ellos y también detrás de ellos. (Sura Ya-Sin, 9)

(Árabe******************)

Y les he colocado grilletes en el cuello». (Sura Ya-Sin, 8)

Aquí se expresan la impotencia y la estrechez de miras de los pensamientos y propósitos de los incrédulos. Es como si tuvieran muros a su alrededor y grilletes en el cuello. Por eso no pueden apartarse ni el grosor de un cabello de la situación en la que se encuentran, ni pueden ver nada bueno o malo.

(Árabe******************)

«Y, presa del miedo, te encoges y te sientas recogiendo las manos y los pies. (Sura Al-Qasas, 32)

Es decir, aquieta la mente y desecha el desorden y la impureza del pensamiento.

En las conversaciones de los árabes se encuentran muchos ejemplos de este tipo. Por ejemplo, cuando quieren expresar la valentía de alguien, señalan su propia espada y dicen: «A veces golpea hacia aquí y a veces hacia allá». Con ello quieren decir que, en valentía, no tiene igual en el mundo, aunque quizá jamás en su vida haya empuñado una espada. A veces dicen: «Fulano afirma que en el mundo no hay nadie capaz de hacerle frente». Otras veces dicen: «Fulano estaba haciendo esto», y hacen algo como si, tras dominar al enemigo en el campo de batalla, un gran héroe estuviera realizando una hazaña. Tal vez el pobre hombre ni haya hecho ni haya dicho nada de eso. A veces dicen: «Fulano me agarró por el cuello». Y otras: «Fulano metió los dedos en mi garganta y me sacó el bocado».

Es evidente que con este tipo de expresiones no se pretende transmitir el significado literal. También en nuestra lengua y en nuestras expresiones idiomáticas son habituales muchas frases semejantes.

Ta‘rīd

Significa una alusión indirecta; es decir, expresar algo de manera general, aludiendo con ello a una persona concreta. Por eso se mencionan solamente una o dos de sus características, para que el oyente la identifique indirectamente.

Cuando en el Corán aparece este tipo de estilo narrativo, para comprenderlo es necesario conocer la historia o el acontecimiento relacionado.

Cuando nuestro Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) expresaba su disgusto respecto de alguien, decía, sin mencionar su nombre:

¿Qué les pasa? ¿Por qué hacen todo esto?

O bien aparece en el Corán:

«Después de cualquier decisión de Alá y Su Mensajero, los hombres y mujeres creyentes no tienen derecho a opinar nada. (Sura Al-Ahzab, 36)

Aquí, al hablar en general de los creyentes y las creyentes, en realidad se hace referencia a Hazrat Zaynab (que Alá esté complacido con ella) y a su hermano. Y:

(Árabe******************)

En este versículo, al mencionar a quienes recibieron honor y favor, el Corán se refiere principalmente a Hazrat Abu Bakr (que Alá esté complacido con él). (Sura An-Nur, 22)

En todas estas situaciones, si no se conoce el acontecimiento original, resulta imposible comprender el significado.

Majāz ʿaqlī

Es decir, atribuir la acción a un agente distinto del agente original, o considerar algo distinto del objeto original como objeto de esa acción.

Esto se hace cuando existe algún tipo de semejanza entre esa acción y su agente u objeto figurado, o cuando aquel a quien el hablante atribuye tal cosa no es el agente ni el objeto original, aunque tenga alguna relación con él. Por ejemplo, normalmente se dice: (Amir ha construido el edificio.

Sin embargo, el emir no lo construyó por sí mismo. Del mismo modo, se dice: (árabe******************)

La primavera ha producido hortalizas.

Aquí, la primavera no es la que las produce.

Este tipo de estilo expositivo se encuentra en la mayoría de los pasajes del Corán.

Capítulo tercero: La sutil construcción de las frases del Corán, su estilo de expresión asombroso y maravilloso

Primera sección: La disposición de las palabras y las particularidades de la exposición

El Corán no fue compuesto, siguiendo el método de otros libros, en forma de capítulos y secciones basados en sus temas o en la clasificación de estos. Por ello, no ofrece la posibilidad de buscar, mediante un índice de capítulos y secciones, lo que se necesite sobre un tema determinado. El Corán puede llamarse una obra epistolar, o también una colección de decretos. Es como si un rey hubiera emitido, en circunstancias particulares, decretos específicos dirigidos a sus súbditos. Según las circunstancias, los modificó y emitió nuevos decretos. Así, después de que durante cierto tiempo se acumularan muchos decretos, alguien los recopiló y les dio forma de libro. Del mismo modo, el Rey de toda la creación envió a Su amado Mensajero, en diferentes momentos y según las circunstancias, distintas aleyas y suras para guiar a Sus siervos. Ya en la época del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), esas suras fueron ordenadas y preservadas. Sin embargo, no se habían compilado en un libro. Durante la época de Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), esas suras fueron recopiladas en forma de libro, siguiendo una secuencia específica. Se le dio el nombre de «Mushaf».

Los compañeros del Mensajero organizaron las suras en cuatro partes y les dieron cuatro nombres.

1. Sab‘ al-Tiwal: en esta categoría se encuentra la sura más extensa, compuesta por siete partes.

2. Mi’un: incluye las suras que tienen cien o más aleyas.

3. Mathani: conjunto de suras que contienen menos de cien aleyas.

4. Mufassal: todas las suras restantes, aparte de las tres categorías anteriores.

El Corán en la época de Hazrat Uzman:

Esta secuencia y clasificación eran correctas mientras el Corán no había sido ordenado como corresponde. Pero, cuando fue recopilado de la manera establecida, se produjeron algunos cambios. Según el significado y la elocuencia de las aleyas, dos tercios de las suras Mathani quedaron incluidos en la sección de las Mi’un. De este modo, también se produjeron cambios menores o mayores en las demás partes. Durante su califato, Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él) hizo realizar varias copias del mushaf y las envió a distintas regiones del país, para que todos lo siguieran y no intentaran darle otra forma.

El comienzo y el final del Corán en forma de decreto real

Puesto que las suras del Corán están redactadas exactamente según el estilo de los decretos reales, su comienzo y su final presentan la forma propia de los documentos oficiales. Del mismo modo que algunos documentos comienzan con la alabanza a Dios, otros con el propósito de su redacción, y en algunos aparecen al principio los nombres del autor y del destinatario, mientras que otros se escriben sin título, unos documentos son extensos y otros breves. De igual manera, Dios, el Altísimo, ha iniciado unas suras con alabanzas y otras destacando el propósito. Por ejemplo:

(Árabe*****************)

«Este es el Libro incomparable. No hay lugar para ninguna duda en él. Es una guía para los rectos.» (Sura Al-Baqarah, 2)

O (árabe*****************)

Esta sura la hemos revelado Nosotros, y Nosotros la hemos hecho obligatoria. (Sura An-Nur, 1)

Es exactamente como la forma habitual de una carta, por ejemplo (árabe*****************)

Esta es la carta sobre la cual están de acuerdo fulano y mengano.

O (árabe*****************)

Este es el documento que fulano dejó como testamento.

El comienzo del juramento y tratado de Hudaybiyyah que nuestro Hazrat (s) había redactado también fue así: (Árabe*****************)

Este es el tratado que Muhammad (s) celebró.

Algunas suras comienzan exactamente como una carta, mencionando el nombre del remitente y del destinatario. Por ejemplo:

(Árabe*****************)

«Este es el Libro descendido de parte de Allah, el Altísimo, Majestuoso, Sabio y Excelso». (Sura al-Jāthiyah, 2)

(Árabe*****************)

Este es el Libro cuyos versículos han sido establecidos con precisión y luego explicados detalladamente. (Sura Hūd, 1)

O bien: (Árabe*****************)

Esto procede del Señor, que es el Sapientísimo y Omnisciente.

La forma adoptada al comienzo de estas aleyas parece guardar semejanza con un decreto o una carta de un superior. También comienza así:

«Se ha emitido la orden del excelentísimo califa». O bien: «A los habitantes de tal ciudad se les ha comunicado la orden del excelentísimo califa».

La carta que el Profeta (la paz sea con él) escribió a Heraclio, emperador de Roma, también comenzaba así:

(Árabe*****************)

De parte del Mensajero de Allah, Muhammad (la paz sea con él), para Heraclio, emperador de Roma.

Algunas suras fueron reveladas al estilo de una carta, sin ningún título. Por ejemplo:

(Árabe*****************)

Alá ha escuchado las palabras de aquellas mujeres que discutieron con sus propios esposos. (Sura Al-Mujádila, 1)

(Árabe*****************)

¡Oh, Mensajero! ¿Por qué declaras ilícito lo que es lícito? (Sura At-Tahrim, 1)

Las expresiones más puras de los árabes están registradas en forma de casida. En la casida se escribe un «tashbíb» como introducción antes del tema principal. Mencionar en el tashbíb versos extraños y raros, así como acontecimientos asombrosos y aterradores, es una costumbre muy antigua. Algunas suras del Corán también siguen este estilo.

(Árabe*****************)

Cuando el sol sea envuelto en tinieblas y las estrellas pierdan su brillo… etcétera. (Sura At-Takwir, 1-2)

(Árabe*****************)

Por las filas ordenadas de los piadosos y por la expulsión de los demonios por parte de quienes los expulsan. (Sura As-Saffat, 1-2)

La dispersión de quienes dispersan y la carga de quienes portan nubes pesadas… etc. (sura Adh-Dhariyat, 1-2)

En forma de mandato final de la sura:

Así como al final de una carta se expone su idea principal, a veces se incluye un valioso consejo y una recomendación; a veces, en la conclusión, se hace hincapié en lo dicho anteriormente; y a veces se advierte a quienes desean oponerse a las normas y prohibiciones establecidas en la carta, del mismo modo, algunas suras del Corán concluyen con versículos que enfatizan rigurosamente ciertos asuntos. En otras ocasiones, una sura comienza exactamente de esta manera.

Entre las suras que comienzan de este modo, en algunas se encuentran también versículos de enorme beneficio. En ellos se alaba a Allah de la manera más excelente y ornamentada. Del mismo modo, en algunas se habla de las dádivas y las gracias de Allah el Altísimo.

Por ejemplo, una sura comienza hablando de la diferencia y la disparidad entre el Creador y la creación. En medio de ella se encuentra este versículo:

(Árabe*****************)

Di: toda alabanza pertenece únicamente a Allah. Y sobre aquellos siervos a quienes Él ha honrado está el castigo de Allah. Él es mejor que aquellos a quienes ellos han asociado como copartícipes. (sura An-Naml, 59)

A continuación, este tema se expone en cinco versículos consecutivos de una manera sumamente excelente y ornamentada. Este mismo método se siguió en la sura Al-Baqara, donde se presenta el debate con los Hijos de Israel. El debate se inició de la siguiente manera:

¡Oh, hijos de Israel! Recordad Mis favores para con vosotros. (Sura Al-Baqara, 2:48/122), etc. Este debate también concluye con esta aleya. Concluir el debate exactamente con las mismas palabras con las que comenzó depende de una erudición suprema.

Así, en la sura Al-Imran, el debate con la Gente del Libro se inaugura con esta aleya:

(Árabe*****************)

Ciertamente, la religión ante Allah es el islam. (Sura Al-Imran, 3:19)

Puesto que el reconocimiento del islam por parte de la Gente del Libro era el tema central de la discusión, esta se inicia planteando la reivindicación principal, para que la idea fundamental del debate permanezca presente en la mente. De acuerdo con ella debe desarrollarse el debate, y también debe mantenerse presente al responder.

Capítulo segundo: La división de las suras del Corán en diversas aleyas y su estilo compositivo

Una característica notable del estilo de la Palabra Sagrada es que, así como una qasida, un poema laudatorio, está dividida en cierto número de versos de distintos tipos, también las suras del Corán están divididas en cierto número de aleyas de distintos tipos. Como mucho, puede decirse que existe cierta diferencia entre las aleyas del Corán y los versos de una qasida. Sin embargo, en cuanto a su finalidad, en ambos casos reviste igual importancia que los lectores o los oyentes no deban leerlas o escucharlas únicamente para disfrutar de su belleza y entretenerse.

Diferencia entre las aleyas del Corán y los versos de la poesía:

Una diferencia clara entre los versos de la poesía y las aleyas del Corán es la siguiente: en la poesía hay que observar las normas, los metros y las figuras retóricas que Jalil al-Nahwi (el gramático) estableció para ella. Los demás poetas aprendieron de él en este aspecto. En cambio, el metro y el ritmo establecidos en las aleyas coránicas son completamente distintos de las restricciones del ritmo fijado para la poesía y se ajustan mucho más a la naturaleza. No tienen ninguna relación con las normas artificiales y rígidas de los poetas. Las coincidencias entre la poesía y las aleyas no son más que similitudes de carácter general. Verificarlas o discutirlas resulta inútil. Sin embargo, es necesario examinar y analizar los elementos que producen las diferencias entre ambas.

Puntos de convergencia entre el Corán y la poesía

Ahora analizaré brevemente la discusión anterior. Toda persona sensible puede apreciar la poesía rimada y adornada con figuras retóricas. En ella hay una sensación estética y un atractivo particulares. Si se buscan sus causas, se descubrirá que toda frase cuyos elementos son armoniosos y están mutuamente relacionados ejerce una influencia sobre el oyente. Al mismo tiempo, aumenta su deseo de seguir escuchando. Cuando, en ese momento de interés y expectativa, aparece otra frase dispuesta de manera semejante, el oyente se desborda de alegría. Y si el verso, además de ser acertado en el ritmo, tiene igual éxito en el aspecto retórico, entonces no hay nada más que decir. Por tanto, el secreto del atractivo y del placer que se encuentran en la poesía está en la naturaleza innata del ser humano. En realidad, no existe país ni pueblo alguno cuyos miembros, siendo personas sensibles y de buen gusto, no se vean influidos por la poesía.

A pesar de esta relación natural y universal entre la estructura del metro y el ritmo, la concepción de ambos no es igual en todas las regiones. Por el contrario, cada pueblo tiene una concepción y una visión diferentes acerca de los elementos del metro y de las condiciones del ritmo. Por eso, las normas para crear poesía han aparecido de manera distinta en cada lengua. Los árabes siguen las normas establecidas por el célebre gramático Jalil. Los habitantes de la India, en este aspecto, han elaborado reglas diferentes conforme a sus propios gustos y costumbres. Además, las normas del metro y del ritmo también cambian con el paso de las épocas. Cuando sea posible exponer todas las normas del metro y el ritmo y buscar entre ellas algún punto de convergencia, se verá que, aparte de relaciones imaginarias y relativas, no existe entre ellas ninguna coincidencia.

Normas árabes e iraníes:

Por ejemplo, puede decirse que, mientras los árabes conceden tanta libertad como es posible en materia de metro y ritmo, los iraníes adoptan exactamente el mismo grado de rigor. Para los árabes, una ligera variación en el metro de un poema no constituye una falta. Así, consideran lícito emplear en el metro poético “mafāʿīlun” ( )***) y “muftaʿilun” (****) en lugar de “mustafʿilun” (***) y lo siguen sin vacilación. Incluso no dudan en considerar “fāʿilātun” (***) y “fuʿūlun” (***) como metros equivalentes. Consideran lícitas en la poesía muchas otras pequeñas excepciones de este tipo y las siguen libremente en sus poemas.

Por el contrario, los iraníes no consideran correctas semejantes excepciones en el metro y no creen que en este ámbito deba tolerarse ningún defecto o desviación. Lo mismo ocurre con el ritmo. Para los árabes, la rima de la palabra “qabūr” (****) con la palabra “munīr” (***) no provoca una ruptura del ritmo; para los iraníes, en cambio, sí la provoca. Los poetas árabes consideran que palabras como ḥāṣil (***) y nāzil (****) tienen la misma rima. Los iraníes, sin embargo, no están de acuerdo en este asunto. Para los árabes, es aceptable emplear la mitad de una palabra en un hemistiquio y la mitad restante en el otro; los iraníes, por el contrario, consideran absolutamente ilícito emplear palabras de esa manera.

En suma, considerando el grado de desacuerdo existente entre árabes e iraníes acerca de las normas poéticas, hay que decir que el punto de convergencia entre los metros y ritmos de ambos pueblos no es más que imaginario y relativo.

La métrica poética india

La tradición poética india es distinta de la iraní y la árabe. La métrica que establecieron para la poesía se basa en el número de letras, ya estén acompañadas de una consonante sin vocal o de signos vocálicos. A pesar de ello, esta métrica sigue transmitiendo emoción y creando atractivo. He visto incluso a muchos campesinos ignorantes componer poesía. Basándose en la melodía, enlazan rimas para formar coplas. Además, estas suelen incluir un verso breve en el que se repite un estribillo compuesto por una o varias palabras. Ellos tampoco se apartan de la métrica y el ritmo que han establecido. En su manera de recitar poesía siguen exactamente el estilo de recitación de las casidas árabes. Y con ello todos obtienen emoción y placer. De este modo, cada comunidad y cada nación sigue una tradición poética diferente. A primera vista, las diferencias entre ellas son muchas. Sin embargo, todas poseen un vínculo fundamental de unidad.

La tradición musical

Al igual que la poesía, la canción también atrae naturalmente a las personas. Y la gente de todas las regiones del mundo encuentra placer en el canto. Pero también aquí se observan diferencias entre las distintas naciones en cuanto a sus tradiciones. Los griegos dieron el nombre de maqamat al sistema que establecieron para la práctica musical y a la métrica que determinaron. Consideran los maqamat como un conjunto completo y, a partir de él, crean diversas melodías y modos. Así, avanzando gradualmente, la tradición musical se convirtió en una disciplina independiente y extensa.

Por otro lado, los indios establecieron seis principios fundamentales para su práctica musical. Los llamaron ragas. De esos ragas nacen diversas raginis. Así, siguiendo un proceso de desarrollo progresivo, también convirtieron esta práctica en una disciplina amplia e independiente. Y adquirió una forma distinta de la tradición musical griega. Pero al observar a los campesinos comprendemos que, rechazando tanto los ragas griegos como los indios, siguen un sistema musical independiente conforme a su propio gusto y criterio. Rompiendo todas las leyes y reglas, crean una mezcla caótica y ruidosa. Sin embargo, tampoco con ello disfrutan menos que los seguidores de la teoría musical griega e india.

Cuando ponemos estos asuntos ante nosotros y buscamos el vínculo de unidad que existe entre las diversas disciplinas de la práctica musical, descubrimos que, al igual que en la poesía, esa unidad de la canción es meramente imaginaria y relativa.

En resumen, ya se trate de la ciencia de la música o de la teoría poética, el vínculo de unidad que existe entre sus diversos sistemas es la creación de la melodía. Y esta está relacionada con la métrica o el raga, que encontramos por igual en todos los sistemas de poesía y canto. En realidad, esa melodía fundamental de la canción y la poesía es el único vínculo de unidad entre todas las disciplinas. El gusto y la sensibilidad estética están ligados a la huella de esa melodía. Y esta, por supuesto, no se deja apresar por las ataduras de ninguna regla o sistema.

La selección de la belleza eterna en el estilo expositivo del Corán:

En efecto, cuando Allah quiso hablar con los seres humanos de esta tierra, escogió la belleza eterna de la melodía unificadora fundamental de toda poesía y música, y rechazó las diversas normas y costumbres de los distintos países, que están siempre cambiando. En realidad, las formas que los seres humanos elaboran, generación tras generación, con su conocimiento limitado, continúan dando testimonio de su ignorancia. Por ello, dejar de lado esas formas y aprovechar de tal manera la belleza total y conjunta de la prosa, la poesía o la música, que cada parte de la expresión resulte adecuada y armoniosa, constituye sin duda un estilo de expresión extraordinario y majestuoso.

El estilo compositivo de los versículos:

Aunque la métrica de los versículos del Corán difiere de todos los estilos habituales, no carece por ello de normas. Posee sus propias reglas y principios particulares.

En realidad, tomando como base la esencia de las características de todos los estilos presentes en las formas seguidas dentro de las distintas suras del Corán, es posible establecer un nuevo estilo compositivo. Para la métrica del Corán se han tomado como base la respiración y la voz. No se ha recurrido a metros fijos y predeterminados como el «bahr tawil» (****) y el «bahr madid» (****). Del mismo modo, tampoco se ha seguido para la rima el método que observamos en la poesía. Más bien, la palabra que se agota con una sola respiración aparece en el versículo coránico como el nudo de la rima, aunque sea contraria a nuestro estilo de rima planificado. Esta es la descripción sumamente breve de la métrica y la rima del Corán. Naturalmente, esto requiere explicación.

El movimiento natural de la respiración es el estilo de rima de los versículos del Corán:

En esencia, el movimiento de la respiración dentro del pecho es un fenómeno eterno y natural. Aunque aumentar o disminuir la respiración depende de la voluntad humana, si se la deja en su estado natural, su entrada y salida siguen un tiempo determinado. Cuando una persona inspira una vez, comienza en su interior un tipo especial de proceso respiratorio. Este se detiene gradualmente, y entonces surge la necesidad de que la persona vuelva a inspirar. En este movimiento de entrada y salida de la respiración transcurre un tiempo determinado. Aunque no se trata de un tiempo exacto y puede haber ligeras variaciones, estas diferencias se mantienen dentro de ciertos límites.

Por consiguiente, si la frase o el verso se basa en esta respiración, no se observa entre los distintos versos una variación superior a dos o tres palabras. Más exactamente, rara vez se encuentra una variación superior a la cuarta o la tercera parte de una palabra. Y esta pequeña diferencia no es tan importante como para que el verso transgreda los límites del estilo o pierda su métrica.

En realidad, esto no causa un perjuicio considerable; por el contrario, permite libertad para aumentar o disminuir en la composición y ofrece la posibilidad de adelantar o posponer. Como resultado, incluso dentro de las reglas y los principios, existe la posibilidad de conservar e incluso aumentar la belleza de la frase. (No hace falta decir que el Corán introdujo el verso libre moderno hace mil cuatrocientos años.)

El peso o métrica de las aleyas

No hace falta decir que este tiempo de la respiración se ha tomado como criterio de la métrica del Corán. A su vez, se ha dividido en tres categorías: larga (****), media (**) y breve (***). Un ejemplo de métrica larga es la sura An-Nisá; de métrica media, las suras Al-A‘raf y Al-An‘am; y de métrica breve, las suras Ash-Shurá y Ad-Duján.

La kafiya o el ritmo de las aleyas:

Al igual que la métrica de la aleya, la base de su ritmo es también el tiempo de la respiración. La kafiya de la aleya estará determinada por la palabra en la que termine la respiración. Solo una percepción sutil puede comprenderlo con claridad. Ya sea que la respiración termine en alif o en ya, y que la última letra de la frase sea ba o yim, aun así esa kafiya suscitará una sensación de armonía.

De acuerdo con este criterio, aunque «Yalamún», «Muminín» y «Mustaquím» son tres palabras de tipos diferentes, guardan relación entre sí y se convierten en kafiya unas de otras. Y aunque «Juruy», «Maray», «Tawhid», «Tebar», «Feraq», «Eyab», etc., difieran entre sí cuanto difieran, siguen estando comprendidas dentro de la norma establecida.

El ritmo creado por el alif:

La adición de un alif al final crea el ritmo de la «kafiya». Del mismo modo, añadir un alif al final de la frase también crea una «kafiya», aunque las letras anteriores sean diferentes. Por ejemplo: «Karima», «Hadisa» y «Basira». Pues, según las normas establecidas por el Corán, estas palabras pueden crear una «kafiya» a pesar de tal distancia entre ellas.

La igualdad de la letra anterior también es más agradable al oído:

En tal situación, si también se establece como condición el sonido de la letra anterior, aunque resulte innecesario desde el punto de vista de la regla, será ciertamente más agradable al oído. Las suras Maryam y Al-Furqan llevan su sello. Del mismo modo, si en todos los versículos se exige que la terminación corresponda a una misma letra, como ocurre con los versículos de la sura Qital, que terminan en la letra «mīm», y los de la sura Ar-Rahman, que terminan en la letra «nūn», también aumentará la intensidad del efecto estético.

Así, incluso la repetición de un versículo después de un conjunto particular de versículos produce un efecto estético especial. Tal es el estilo descriptivo de las suras Ash-Shura, Ar-Rahman, Al-Qamar y Al-Mursalat.

Cambio de la rima «qafiya» al principio y al final de la sura:

A veces, teniendo en cuenta el gusto del oyente o para crear una sensación de belleza en la frase, se cambia el estilo de la qafiya de los primeros y últimos versículos. Por ejemplo, al final de la sura Maryam aparecen «iddā» y «haddā»; al final de la sura Al-Furqan, «salāma» y «kirāma»; y al final de la sura Ṣād, «ṭīn», «sājidīn» y «munẓirīn». Sin embargo, es de conocimiento general que el estilo rítmico (qafiya) de la primera parte de todos estos versículos es completamente distinto.

El estilo de la «qafiya» (rima) del Corán

La mayoría de las suras del Corán están compuestas sobre la base de la métrica y la qafiya que se han expuesto anteriormente. Si en algún versículo, excepcionalmente, no se encuentra una qafiya en la letra final, se lo vincula con una frase cuyo final contiene una qafiya. Naturalmente, la frase que se añade no está sujeta a ninguna regla o restricción especial; solo contiene algún signo de Allah o una advertencia general. Para hacer coincidir la qafiya, generalmente se añaden frases del tipo siguiente:

(y Él (Allah) es el más sabio y omnisciente.

y Allah, exaltado sea, es incomparable en conocimiento y sabiduría.

(Árabe***************) y Allah, Exaltado sea, está plenamente informado de todo cuanto hacéis.

(Árabe***************) para que temáis.

(Árabe***************)

Ciertamente, en ello hay una señal clara para quienes poseen conocimiento. Así, también cuando el Corán adopta el principio de la expansión en lugar de la concisión, sigue este procedimiento.

(Árabe***************) y preguntad a quienes tienen conocimiento de ello.

De este modo, a veces se ha alterado el orden de los versículos. En ocasiones se ha adelantado o pospuesto algo. Otras veces se han añadido letras. Por ejemplo, en lugar de (***), se usa (****).

En lugar de (***), se usa (****)

El secreto de llevar los versículos breves a la misma métrica que los versículos largos:

En el Corán hay algunos versículos que, en este sentido, carecen de métrica. Un versículo es breve y junto a él hay un versículo largo. Pero, en realidad, tampoco carecen de métrica. Porque en lugares de este tipo o bien se ha seguido una modalidad especial de composición poética, o se ha adoptado un proverbio, o se ha repetido la misma frase. Así, incluso el versículo corto ha llegado finalmente a tener la misma métrica que el versículo largo.

A veces se ha hecho más corta la frase inicial en comparación con la frase final. Como resultado, la belleza y el atractivo de la frase han aumentado muchas veces. Por ejemplo:

(Árabe***************)

En todos esos versículos, cuando las dos primeras partes son breves y la tercera, es decir, la última, es larga, el oyente, sin darse cuenta, toma las dos primeras partes como un solo versículo y, colocando la última parte en el segundo platillo de la balanza, iguala el peso.

Versículo de tres partes:

De este modo, a veces la frase se compone con tres cesuras. Es decir, si las tres juntas forman una línea completa y el cuarto versículo constituye por sí solo una línea. Por ejemplo:

(Árabe***************)

En este versículo, las tres partes juntas han creado una métrica completa, y el versículo siguiente ha llegado con una métrica igual:

(Árabe***************)

Pero quienes no comprenden su secreto no consideran de este modo dos versículos, sino que los toman por varios versículos consecutivos. Por eso no perciben esta hermosa correspondencia.

Versículos con dos pausas::

A veces, en los versículos se adoptan dos pausas o rimas, como suele hacerse en la poesía. Por ejemplo:

(Árabe***************)

El secreto de emplear un versículo largo con la misma métrica que uno corto::

A veces, de dos versículos contiguos, uno es largo y el otro corto. A pesar de ello, ambos mantienen la métrica. El secreto de esta igualdad reside principalmente en el estilo descriptivo de ambos versículos. El secreto fundamental es el siguiente: cuando en un platillo se coloca una hermosa frase con métrica y rima, y en el otro se coloca una frase sencilla, fluida y atractiva, el buen gusto valora más la frase que es importante por su significado. En estas circunstancias, existe la posibilidad de que se ignore una rima y se complete la métrica con otra rima. Entonces, una persona de buen gusto no percibirá ninguna discordancia entre ambas.

En algunas suras no se ha empleado la métrica de las rimas mencionadas::

Al comienzo de esta exposición se ha presentado un análisis según el cual en algunas suras se ha seguido este estilo. Pero esto se ha dicho porque en algunas aleyas se ha seguido también otro estilo. En ellas no se han observado este tipo de rima ni de métrica. En realidad, ciertas aleyas han sido compuestas con un estilo particular, semejante al de un discurso elocuente o al de los proverbios pronunciados por los sabios. Tal vez usted también haya escuchado el relato de las mujeres narrado por la venerable Aisha (que Dios esté complacido con ella). Usted también ha comprendido la importancia de su rima. En ella, ciertamente, no se encuentran la métrica ni la rima mencionadas anteriormente.

En algunas suras se ha abandonado el estilo del discurso y se ha seguido el estilo de la redacción epistolar. Este es completamente sencillo y claro. Allí no se buscó ningún tipo de ornamentación retórica. Del mismo modo que las personas conversan libremente entre sí y mantienen conversaciones sencillas y naturales, el discurso terminaba precisamente allí donde naturalmente concluía. El secreto de producir emoción y atractivo mediante este tipo de estructura oracional es que los árabes se detenían naturalmente allí donde se les acababa el aliento. No hace falta decir que la frase se detenía al llegar al límite final de su respiración. Por ello, en tales frases surgía naturalmente un tipo especial de armonía y correspondencia. Así, aunque estuvieran libres de todas las condiciones y reglas formales, no resultaba difícil conferirles atractivo.

En algunas suras del Corán se ha seguido exactamente este estilo. Con este estilo se han alargado esas aleyas. Sea como fuere, he dicho todo cuanto he comprendido. La verdad última solo la conoce Allah.

Tercer capítulo: Los aspectos beneficiosos de la repetición de las aleyas de los cinco halm

Un aspecto notable del estilo del Corán es que en él se repiten reiteradamente, en distintos lugares, aleyas de un mismo significado. Esto no ocurre solo con algún tema particular, sino con casi todos los temas. Es natural que a la mayoría de las personas les surja la pregunta: ¿por qué se hizo esto? ¿Por qué no se expuso un asunto una sola vez y se dio por concluido?

En realidad, en ello se esconden grandes recursos artísticos y beneficios. Por ejemplo, si queremos enseñar o explicar algo a alguien, solo puede haber dos caminos. Uno de ellos es el siguiente: si mi propósito al hablar consiste únicamente en comunicar al oyente una información nueva, se la diré una sola vez y terminaré. Pero si mi propósito es introducir un asunto en la mente del oyente de tal manera que pueda comprender su esencia y su belleza, que todo su pensamiento se impregne de ese color y que todas sus acciones queden regidas por él, entonces no hay otro camino que explicarlo repetidamente.

Piense en un buen poema. Escuchamos el poema una vez. Conocemos su significado y disfrutamos de su encanto. Aun así, queremos escucharlo repetidamente y cada vez lo saboreamos de una manera nueva. Esto demuestra que la repetición también proporciona placer. Hace que encuentre un hogar en la mente y el corazón. En el Corán también se ha alcanzado este objetivo mediante la repetición.

En realidad, la revelación del Corán tenía dos objetivos. Se consideró suficiente limitarse a informar sobre ciertos asuntos. Pero había otros cuyo propósito era fijarlos en la mente y el corazón. Por eso, los primeros se expusieron una sola vez y se dieron por concluidos. Los segundos se mencionaron una y otra vez, con distintas formulaciones. En el caso de las aleyas relativas a normas y disposiciones que no fueron reiteradas, el objetivo era simplemente informar sobre ellas. No se pretendía grabarlas permanentemente en la mente y el corazón. Por supuesto, es otra cuestión que la sharía tampoco considera suficiente leerlas y comprenderlas una sola vez; más bien, ordena recitarlas repetidamente.

Aunque en el Corán se repita el mismo tema, se ha prestado mucha atención a evitar la repetición de las mismas frases. De hecho, cada vez se presenta una frase nueva mediante un estilo diferente, para aumentar su atractivo y evitar que la naturaleza humana sienta monotonía. Si se hubiera repetido una misma frase una y otra vez, la mente se habría acostumbrado a ella de tal manera que ya no habría encontrado ningún atractivo. Pero, al cambiar la forma y el estilo de las frases, la mente encuentra cada vez un atractivo nuevo. Como resultado, se concentra repetidamente en ellas y el mensaje se arraiga plenamente en el corazón.

Dispersión del tema

Aquí puede surgir otra pregunta: ¿por qué se han esparcido de manera dispersa todos los temas dentro de una misma sura? ¿Por qué no se los ha expuesto de forma consecutiva? Es decir, primero se habrían descrito los signos y las alabanzas de Alá; después se habrían mencionado los acontecimientos; y luego se habrían presentado los argumentos y debates con los incrédulos. De este modo, todo se habría ordenado uno tras otro.

La pregunta es ciertamente válida. También es cierto que no habría sido difícil para Alá hacerlo. Si hubiera querido, podría haberlo dicho todo de manera consecutiva. Sin embargo, también es verdad que en todas las cosas de Alá se encuentra algún recurso artístico y algún propósito benéfico. Y eso solo pueden comprenderlo aquellos a quienes llega el Mensajero y a quienes se envía este mensaje. Puesto que el Corán fue revelado al Mensajero árabe (s) y llegó a los árabes, fue compuesto teniendo en cuenta su lengua y su estilo de exposición, para que se ajustara por completo a su naturaleza, es decir, a su mente y entendimiento. La aleya coránica «lawlā fuṣṣilat āyātuhu aʿjamiyyun wa ʿarabiyyun» apunta precisamente a esta verdad.

La cuestión fundamental es esta: en la época de la revelación del Corán, los árabes no tenían ningún libro, ni divino ni humano. La continuidad y las normas de estilo en las que los literatos árabes hacen hincapié hoy les eran desconocidas a los árabes de aquella época. Si se estudian los escritos de quienes no vivieron en la época del islam, o las cartas del Profeta (s) y de Umar (ra), esta verdad se hace evidente por sí misma.

Por ello, si en la disposición de los relatos coránicos se hubiera seguido algún método desconocido para los árabes de aquella época, estos se habrían quedado atónitos al escucharlo. En consecuencia, su entendimiento se habría perturbado de tal manera que incluso les habría resultado difícil comprender palabras sencillas y claras. Sin embargo, el propósito del Corán no era limitarse a informarles de ciertas cosas; al contrario, pretendía hacer que sus palabras se arraigaran en sus mentes y corazones. Y ese propósito se habría alcanzado mejor mediante palabras repentinas que mediante un discurso ordenado y bien estructurado. Puesto que una narración dramática atrae más intensamente la mente del oyente, el Corán eligió ese camino.

Cuarto capítulo: La singularidad y los aspectos maravillosos del Corán

Si se pregunta: si en el Corán se siguieron el metro y la rima, ¿por qué no se siguió el estilo habitual en la sociedad poética árabe? Ese estilo era más atractivo que el estilo expositivo del Corán. La respuesta es que el atractivo es una cuestión relativa. También varía según las diferencias entre países y pueblos. Aun admitiendo la veracidad de lo que afirma quien hace la pregunta, puede decirse que el Profeta (s) era conocido por ser iletrado. Por tanto, introducir un estilo completamente nuevo en la literatura árabe fue para él tan sorprendente como una prueba brillante de su profecía. En cambio, si el Corán hubiera imitado a los poetas árabes, los árabes no habrían distinguido entre las obras de los poetas y el Corán. Por ello, al carecer de un rasgo atractivo y distintivo, el Corán no habría podido influir en ellos.

Así, vemos que un literato de alto nivel crea un camino completamente nuevo para imponer su autoridad y dominio sobre sus contemporáneos, versados en la ornamentación literaria. Y afirma que nadie puede escribir siguiendo este método. En realidad, todos reconocen su singularidad y aceptan fácilmente su superioridad. En cambio, si alguien escribe siguiendo el estilo antiguo y consagrado y hace una afirmación semejante, nadie, salvo uno o dos críticos perspicaces, comprende fácilmente la validez de su afirmación; por ello, tampoco acepta fácilmente su superioridad. Precisamente este secreto ha guiado al Corán. Por eso, el Corán descubrió un camino completamente nuevo y obligó a todos a inclinar la cabeza ante su superioridad.

Los aspectos maravillosos del Corán

Si se pregunta cómo llegó a ser maravilloso el Corán, responderemos que por diversas razones.

1. Una de ellas es el estilo de composición único y extraordinario del Corán. Los árabes demostraban el poder de su talento en ciertos ámbitos especiales, y precisamente en ellos competían por la superioridad. Eran la poesía, la oratoria, las cartas y las modalidades de expresión. Fuera de estos cuatro ámbitos no tenían otro camino, ni capacidad para crear uno nuevo. En esas circunstancias, Muhammad (la paz sea con él), conocido en Arabia como iletrado, suscitó ciertamente asombro al descubrir un estilo de composición completamente nuevo.

2. Además, ¿no es acaso asombroso que, sin haber recibido educación ni poseer previamente ningún conocimiento, describiera correctamente las normas y leyes de los pueblos antiguos y su situación reconocida por todos?

3. Del mismo modo, ¿no es asombroso que proporcionara información absolutamente exacta, letra por letra, sobre lo que sucedería o no sucedería en el futuro? No solo es asombroso; más bien, constituye una sucesión continua de maravillas, de modo que, generación tras generación, la gente sigue maravillándose al ver cumplirse esas profecías.

4. Además, la superioridad retórica del Corán constituye una maravilla suprema. Es una superioridad tal que ningún ser humano puede alcanzarla. Como llegamos mucho después de los primeros tiempos de la lengua y la literatura árabes, nuestra comprensión de la belleza de la lengua árabe es limitada. Por consiguiente, no podemos penetrar en su profundidad ni nos es posible valorarla. Naturalmente, solo puede decirse que los conocedores de la literatura árabe, antiguos y modernos, pueden apreciar la elevación y la expresividad de la construcción de las frases del Corán, así como el uso espontáneo y libre de las palabras que este realiza. Para ello se requiere tal grado de sensibilidad estética sutil y de sano juicio literario que nadie, salvo los poetas y literatos de alto nivel, lo posee.

Otro aspecto maravilloso del Corán es que, aunque su método de narración y su forma de expresión son dinámicos y cambiantes a cada momento, no se observa ninguna diferencia en su estilo específico y determinado. En realidad, ya se trate de asuntos relacionados con sus enseñanzas, signos y aportaciones, o de relatos y debates, nunca se ha utilizado en varios lugares una narración convencional. Cada vez que se ha tratado un asunto, se lo ha expresado de una forma distinta y con un estilo nuevo. En cada lugar se ha conservado la singular belleza de la narración. Allí resulta inconcebible que alguien pueda intervenir.

Si tampoco esta exposición ayuda a alguien a comprender la verdad, que examine los pasajes de las suras Al-A‘raf, Hud y Ash-Shura en los que se narran las circunstancias y los acontecimientos de los profetas anteriores. Después debería leer los relatos de la sura As-Saffat y la sura Adh-Dhariyat. Así, cuando vea un mismo asunto presentado de distintas formas en diferentes lugares, la verdad esencial se le hará completamente clara.

Del mismo modo, los pasajes en los que se mencionan el castigo del pecador y la recompensa del virtuoso también están expuestos de formas completamente nuevas. Asimismo, en todos los lugares donde se mencionan las discusiones y disputas con los moradores del Infierno se han seguido nuevos estilos de exposición. En cualquier caso, estos ejemplos no son uno o dos; por el contrario, todo el Corán está lleno de ellos. Examinarlos requeriría mucho tiempo.

Uso de recursos retóricos:

En el Corán se encuentran exposiciones tanto sobrias como ornamentadas. En cada caso se ha empleado lo que la necesidad requería. Para conocer detalladamente este tipo de uso es necesario estudiar la retórica. También es necesario estudiarla para comprender las expresiones metafóricas o alusivas. Aunque el Corán era consciente de la incapacidad de sus oyentes y de su ignorancia de la retórica, siguió esos recursos con una cautela tan extraordinaria que personas de toda clase pudieron aceptarlos por igual. Crear así una obra incomparable, preservando por igual todos sus aspectos, es verdaderamente asombroso.

(Árabe***************)

Conclusión

En suma, además de estos aspectos, existe otro aspecto asombroso que quienes desconocen los profundos secretos de la Sharia no pueden comprender fácilmente. Se trata de la forma global del propio Corán y de los significados que expone. Su amplitud, profundidad, universalidad y carácter irrefutable: todo ello constituye una gran prueba de su superioridad. Y todo esto demuestra que el Corán no puede ser sino el Libro que Allah ha revelado para guiar a Sus siervos.

Cuando un erudito y médico experto estudia una obra famosa de medicina, encuentra en ella análisis doctos sobre las causas y los síntomas de las enfermedades, y examina las explicaciones relativas a los medicamentos y sus propiedades, se ve obligado a concluir que el autor de esa obra es un médico perspicaz y un científico de la medicina. En cambio, una persona común no puede deducir nada al verla.

La cuestión de comprender la superioridad del Corán es exactamente igual. Una persona común, que carece de la capacidad para comprender las realidades profundas, nunca puede entender la superioridad del Corán. En cambio, quien tiene experiencia en la sharía, es decir, en los misterios de las normas y disposiciones, sabe cuánto y qué se necesita para reformar al individuo y a la sociedad; por eso, al estudiar el Corán, comprende de inmediato que el contenido de todo ello se encuentra establecido en esa cumbre suprema del conocimiento a la que el ser humano no tiene en absoluto acceso. Por consiguiente, se ve obligado a aceptar espontáneamente el poder asombroso del Corán y el hecho de que es la palabra de Allah.

(Árabe***************)

Capítulo cuarto: Métodos de la ciencia de la exégesis coránica y resolución de las discrepancias entre los compañeros y los tabi‘in

Al explicar el significado y la interpretación del Corán, los exegetas se han dividido, en cuanto a sus métodos, en varios grupos.

Un grupo está constituido por los «muhaddiz-mufassir». Consideran necesario reunir, sin ningún criterio, todos los relatos que puedan servir para buscar el significado y el sentido de las aleyas: ya sean hadices con cadena de transmisión o sin ella, relatos irrelevantes transmitidos por un tabi‘i, o relatos transmitidos por los judíos cuya veracidad o falsedad no puede determinarse sobre ninguna base.

2. El segundo grupo está constituido por los «mutakallimín-mufassir». Consideran necesario explicar los nombres y atributos de Allah. Sin embargo, no están dispuestos a llegar hasta la esencia, por temor a que ello implique una falta de respeto hacia Allah. También han mantenido este principio en la exégesis: cuando han considerado que el significado aparente de una aleya era irrespetuoso hacia Allah, han desviado su interpretación, y han criticado a quienes le dieron ese significado directo.

3. El tercer grupo está constituido por los «faqih-mufassir». Su método de interpretación consiste en extraer de las aleyas las disposiciones jurídicas. Y, respecto a cada asunto, reúnen pruebas y argumentos en apoyo de la conclusión a la que cada uno llega, y en contra de cualquier otra conclusión que alguien haya alcanzado o pudiera alcanzar.

4. El cuarto grupo está constituido por los «lugatí-mufassir». Su método consiste en discutir la gramática y la lingüística del Corán. Para respaldar la opinión que adoptan sobre una aleya, reúnen todos los ejemplos que puedan encontrarse en la lengua y la literatura árabes, aunque en realidad no sean necesarios.

5. El quinto grupo está formado por los «mufassirūn literarios». Su labor consiste en descubrir dónde se ocultan los distintos misterios del Corán, según los criterios de la retórica y la crítica literaria. Se esfuerzan hasta el límite de sus capacidades por explicar, revelar y presentar con fuerza todo ello de todas las maneras y en la medida de lo posible.

6. El sexto grupo está formado por los «mufassirūn recitadores». Su principal preocupación son las diversas qirāʾāt o modalidades de recitación del Corán. En realidad, solo citan las qirāʾāt transmitidas por los distintos maestros de esta disciplina. Sin embargo, no consideran lícito crear alboroto por cuestiones extremadamente sutiles relativas a las distintas modalidades de lectura.

7. El séptimo grupo está formado por los «mufassirūn sufíes». Los sufíes se ocupan de buscar los principios espirituales y morales del Corán. Allí donde encuentran algo de este tipo, consideran que la única responsabilidad del exegeta consiste en explicarlo.

En resumen, el campo de la exégesis es sumamente amplio. Todo musulmán considera obligatorio comprender el Corán e investigar sobre él. Por ello, el número de exegetas no podía ser insignificante. Sin embargo, en lugar de comprender el Corán o intentar comprenderlo de una sola manera, cada uno eligió un camino distinto, según lo que le parecía correcto. Además, procuraron exhibir al máximo su talento y erudición. Consideraron una de sus principales obligaciones apoyar sus propias opiniones y a sus seguidores. Así, la amplitud alcanzada por esta disciplina se volvió indescriptible. Incluso, si se cuentan todas las obras de tafsir, hay que reconocer que resulta difícil terminar de enumerarlas.

Tafsir recopilatorio::

Algunas personas intentaron reunir estas obras de tafsir. Unos las escribieron en árabe y otros en persa. Algunos las redactaron de forma resumida y otros, de manera más detallada. Con ello también aumentó el número de obras de tafsir. Alá me ha concedido una gran comprensión de la exégesis del Corán.

Tengo ante mí todas estas obras. Y no solo eso: también conozco sus principios y sus métodos de trabajo. Las he estudiado e investigado de manera independiente. El estudio y la investigación de todas estas obras de tafsir me han otorgado la posición de investigador y especialista en esta disciplina.

Hasta ahora, lo que he dicho sobre los distintos exegetas me ha llegado a través de cadenas de transmisión. Además, también estoy adquiriendo directamente cierto conocimiento de algunas obras de tafsir. A decir verdad, he recibido inspiración en esta disciplina desde sus mismos fundamentos. Y se trata de una dicha cuya gratitud está más allá de la capacidad humana para expresarla por completo. Por ello, considero necesario tratar en este libro algunos aspectos de las distintas modalidades del tafsir y de los asuntos relacionados con ellas.

Primer capítulo: Sobre las exposiciones de los mufassirūn muhaddiz

El tema más importante de la ciencia del tafsir es la cuestión de los asbāb al-nuzūl; es decir, el análisis y examen del acontecimiento con ocasión del cual fue revelada una aleya. El tema es extenso y requiere un análisis detallado.

Los asbāb al-nuzūl son de dos tipos:

Los asbāb al-nuzūl son, fundamentalmente, de dos clases. Una de ellas comprende aquellos acontecimientos sin cuyo conocimiento es imposible entender correctamente el significado de la aleya. Por ejemplo, durante la época del Profeta (la paz sea con él) ocurrió un acontecimiento en el que se manifestaron la fe de los creyentes y la hipocresía de los hipócritas. Así, las identidades de ambos grupos quedaron claramente diferenciadas. En las batallas de Uhud y de al-Ahzab se produjo una situación de este tipo. Por ello, en las aleyas que Allah el Altísimo reveló se elogia a los creyentes y se censura a los hipócritas, de modo que la conducta de ambos quede claramente expuesta ante todos y ambos grupos puedan distinguirse. En este tipo de aleyas se encuentran muchas indicaciones cuya relación está vinculada con diversos aspectos del acontecimiento correspondiente. En tal situación, no es posible comprender el significado de la aleya sin conocer dicho acontecimiento.

En tales casos, se convierte en deber indispensable de los mufassirūn mencionar brevemente el acontecimiento, para que a los lectores les resulte fácil comprender el significado de la aleya al conocer el contexto al que alude.

La segunda concepción de los asbāb al-nuzūl comprende aquellos acontecimientos con ocasión de los cuales fue revelada una aleya, aunque el acontecimiento no tuviera ninguna relación con el significado de la aleya. En esta categoría entran los acontecimientos relacionados con las aleyas que contienen normas y disposiciones generales. Por ello, en el caso de este tipo de aleyas no surge la necesidad de mencionar los asbāb al-nuzūl. No obstante, los antiguos mufassirūn consideraban necesario mencionar tales acontecimientos. Probablemente lo hacían para explicar en qué tipo de situaciones se aplicaba esa norma.

La escuela de los compañeros:

En mi opinión, la confusión acerca de los asbāb al-nuzūl surgió debido a la diferencia entre los métodos de transmisión de los compañeros y los tābiʿūn. Al mencionar los asbāb al-nuzūl, ellos utilizaban la expresión general «nazalat al-āyatu fī kadha» («la aleya fue revelada acerca de este asunto»). Sin embargo, la dificultad estriba en que no empleaban esta expresión únicamente para referirse al acontecimiento particular relacionado con la aleya. También la utilizaban para los acontecimientos a los que se aplicaba dicha aleya. Su propósito era mencionar todo aquello que pudiera comprenderse a partir de la aleya. No se preocupaban por determinar si el acontecimiento había ocurrido antes o después de la aleya, ni por establecer si guardaba relación con las narraciones sobre los hijos de Israel, con la época de la ignorancia o con la época islámica. Ni siquiera se preocupaban por saber si aquel acontecimiento guardaba una relación completa con las condiciones mencionadas en la aleya.

De estas discusiones se desprende que el objeto de estudio actual relacionado con la exégesis no se limita únicamente a los hadices del Mensajero y a las narraciones de los Compañeros; también incluye la investigación de las opiniones personales de los Compañeros y los Seguidores. En segundo lugar, se han narrado varios acontecimientos de diversa índole en relación con una misma aleya, sin que necesariamente exista una conexión completa entre ellos y el precepto de la aleya. Si se tienen presentes estos dos puntos, por numerosas que sean las preguntas que surjan acerca de las circunstancias de la revelación, la solución se encontrará con un poco de atención.

En este contexto también surge la cuestión de exponer detalladamente los acontecimientos. El Corán ha dejado de lado el relato detallado del acontecimiento y se ha limitado a señalarlo. Cuando un exegeta se dispone a escribir sobre una aleya de ese tipo, busca la historia completa. Entonces examina las narraciones de los judíos o sus libros de historia para recopilar todo el acontecimiento. Sin embargo, no todas las alusiones del Corán requieren un análisis. Es cierto que corresponde a los exegetas mencionar aquellos casos cuyo sentido no puede comprenderse sin analizar el acontecimiento relacionado. Pero no sucede así con los demás. Por ejemplo, si la vaca de los Hijos de Israel era una vaca hembra o un toro, o si el perro de los Compañeros de la Cueva era rojo o negro: los Compañeros consideraban completamente inútiles tales discusiones y juzgaban que ese tipo de cuestiones superfluas era injusto y una pérdida de tiempo.

En este asunto deben tenerse presentes dos cuestiones. En primer lugar, no se debe recurrir a ninguna clase de conjetura respecto de los acontecimientos narrados en el Corán. Hay que relatarlos tal como se han transmitido. Sin embargo, un grupo de los primeros exegetas siguió un método completamente nuevo. Tomando como base las alusiones del Corán, inferían aproximadamente el acontecimiento a su luz y lo exponían con dudas. El resultado de este método fue que los exegetas posteriores tomaron el hilo de esa duda y consideraron seguro el acontecimiento; el resultado de este método fue que los exegetas posteriores tomaron el hilo de esa duda y consideraron seguro el acontecimiento.

Como hasta entonces no se había establecido un método narrativo diferente para cada tipo de afirmación, las afirmaciones dudosas y las seguras se mezclaron en una confusa amalgama. En consecuencia, lo incierto fue considerado seguro y, a veces, lo seguro fue considerado incierto.

En realidad, este modo de registrar los acontecimientos es indeterminado. El método de narración también expresa dudas acerca de hechos verdaderos, y esta parte de la exégesis tampoco está libre de la investigación personal ni de la aplicación de conjeturas. Por ello, también aquí existe un amplio campo para el razonamiento y la discusión. Quienes recuerdan esto comprenderán la naturaleza de las discrepancias entre los exegetas y sabrán que alcanzar una conclusión correcta al respecto no constituye una resolución definitiva de los Compañeros. Más bien, eso también requiere investigación. Todo el asunto no es más que el conjunto de las discusiones de los Compañeros, así como de las dudas y las conjeturas.

En mi opinión, la postura de Abu Abd Allah ibn Abbas respecto de la ablución también fue de ese mismo tipo.

(Árabe****************)

Y pasaos las manos por la cabeza y por los pies hasta los tobillos.

Acerca de este versículo, dijo: «En el Libro de Allah solo encontré la orden de limpiarse mediante el frotamiento. Sin embargo, algunos no aceptan nada salvo el lavado».

En realidad, lo que he entendido de estas palabras de Hazrat Ibn Abbás es que él no sostiene la opinión de que los pies deban limpiarse mediante el frotamiento, ni considera que eso sea una condición de la ablución. Según su opinión, es necesario lavar los pies. Aquí únicamente señaló el problema que, por lo general, se plantea según la estructura del versículo. Por eso, con estas palabras quiso saber qué solución pretendían ofrecer los comentaristas contemporáneos a este problema. Sin embargo, quienes desconocían este propósito suyo y no comprendían su forma de narrar tomaron estas palabras como su decisión y establecieron que su escuela jurídica era la de limpiarse los pies mediante el frotamiento en lugar de lavarlos. Pero esto es completamente contrario a la verdad.

Las narraciones de los judíos::

En este contexto, las narraciones de los judíos atraen nuestra atención. Basándose en sus narraciones, se han ofrecido explicaciones de muchos relatos del Corán. Sin embargo, hemos tenido que guardar silencio acerca de la veracidad o falsedad de sus narraciones. Por tanto, respecto al acontecimiento en cuestión, debemos tener presentes dos cosas. En cuanto a los acontecimientos aludidos en el Corán sobre los que no contamos con ningún hadiz del Mensajero de Allah (la paz sea con él), no es correcto en absoluto analizarlos extrayendo narraciones de la Gente del Libro. Debemos considerar suficiente cualquier elemento que se encuentre en un hadiz. Por ejemplo: (Árabe****************)

Y ciertamente pusimos a prueba a Salomón, derribamos su trono y luego lo enderezamos de nuevo. (Sura Sad, 37)

En relación con este versículo, se ha transmitido de Hazrat (la paz sea con él) que, en cierta ocasión, cuando se disponía a expresar su intención de hacer algo relacionado con un asunto, Salomón (la paz sea con él) olvidó decir «si Allah quiere». Por ello, Allah, exaltado sea, lo tomó en cuenta. Sin embargo, los judíos han narrado a este respecto una historia sobre una piedra y una serpiente. En un caso así, frente a la narración de Hazrat (la paz sea con él), ¿qué validez puede tener aquella narración?

Segundo, al narrar un acontecimiento conviene recordar este famoso dicho: «Solo se necesita cuanto sea necesario». Es decir, debe narrarse exactamente la parte del acontecimiento que esté relacionada con la alusión coránica. Así, aquello que se diga contará también con el respaldo del Corán. Deben evitarse las explicaciones excesivas.

El Corán se explica a sí mismo::

Aquí hay otro asunto sumamente interesante. Se trata de que en el Corán un mismo acontecimiento se relata en algunos lugares de forma resumida y en otros con relativamente más detalle. Por ejemplo, acerca de la objeción de los ángeles, en un lugar se dice:

(Árabe************)

Allah dice: «Sé muy bien también lo que vosotros no sabéis». (Sura Al-Baqara, 30)

Luego, en otra aleya, se dijo:

(Árabe************)

«¿Acaso no os dije que conozco todo lo que tenéis de manifiesto y en secreto en los cielos y en la tierra?». (Sura Al-Baqara, 33)

Esto es exactamente lo mismo que se dijo antes. La única diferencia es que la primera vez se expresó de forma resumida y esta vez se explicó con algo más de detalle. Por tanto, lo que en la primera aleya requería explicación quedó completado en la segunda. Así, la segunda aleya viene a ser el tafsir de la primera.

De este modo, en la sura Maryam se relató de forma resumida la historia de Hazrat Isa (la paz sea con él). Por ejemplo:

(Árabe************)

Y lo hice para la gente como una señal y una misericordia de Mi parte. Que fuera así era Mi voluntad. (Sura Maryam, 21)

Y este mismo acontecimiento se ha explicado detalladamente en la sura Al Imran: (Árabe************)

Y lo envié como profeta a los hijos de Israel (dijo): «He venido a vosotros con una señal de Allah». (Sura Al Imran, 49)

En efecto, en esta aleya se explicó detalladamente la buena nueva. Puesto que en la primera aleya esta noticia se había mencionado brevemente, de ello he concluido que… El significado de la segunda aleya es el siguiente:

(Árabe************)

He enviado un mensajero a los hijos de Israel para comunicarles esta noticia, que dirá: «He venido a vosotros con una señal y una misericordia de Allah».

En efecto, este sentido forma parte de la buena nueva. El sabio al-Suyuti, vinculando estas palabras a otra acción tácita, como excepción a esto, lo explicó así: (Árabe************)

Cuando Allah, exaltado sea, lo envió a los Hijos de Israel, dijo: «Soy el mensajero enviado por vuestro Señor, pues he venido a vosotros con signos y misericordia de Allah».

En mi opinión, la postura del sabio as-Suyuti no es correcta. No obstante, Allah sabe mejor cuál es la verdad.

Las causas de las discrepancias de los salaf al interpretar las palabras difíciles y la manera de resolverlas

Explicación de las palabras difíciles:

La cuestión de interpretar las palabras «gharīb» del Corán, es decir, las palabras relativamente poco conocidas y difíciles, también merece atención. Esto se basa en dos elementos: primero, buscar su significado en los diccionarios árabes; segundo, tratar de determinarlo a partir de la estructura y las indicaciones de la frase, así como de su relación con las demás palabras. Ambos elementos dependen de la opinión personal y del uso de la capacidad de razonamiento. Por tanto, también aquí interviene la razón. De ahí surge la posibilidad de discrepancia.

En este asunto hay que recordar dos hechos. El primero es que una misma palabra árabe puede emplearse con distintos significados. El segundo es que la capacidad intelectual de las personas no es igual. Por eso, cuando distintas personas determinan uno de los diversos significados de una palabra teniendo en cuenta la estructura y las indicaciones de la frase y su relación con las demás palabras, llegan naturalmente a conclusiones diferentes debido a sus distintos niveles de conocimiento. Por esta razón surge la discrepancia.

Esta es la razón por la que surgieron discrepancias entre los Compañeros y los tabi‘in en este asunto. Cada uno ofreció una opinión nueva. Por ello, el exegeta imparcial debe, al interpretar una palabra difícil, examinarla desde dos perspectivas. Primero, debe considerar todos los significados con los que los árabes emplearon esa palabra y reflexionar sobre cuál de ellos es el más aplicable en este contexto. Segundo, debe observar la estructura y las indicaciones de la frase para determinar qué significado parece más adecuado aquí. Después debe elegir la palabra correcta y apropiada.

Mi conclusión:

He trabajado en este asunto después de reflexionar detenidamente. He examinado a fondo todas las condiciones previas y, tras analizar cuidadosamente todos los aspectos pertinentes en el momento de su aplicación, he llegado a una nueva conclusión. Esta es tan sutil y precisa que nadie podrá negarla si no adopta una actitud parcial. A continuación presento algunos ejemplos; estos facilitarán la comprensión de su veracidad. (Árabe************)

Se os ha prescrito aceptar la compensación por la sangre del asesinado. (Sura Al-Baqara, 178)

El misterio fundamental de la disposición relativa al qisás que aparece aquí es la necesidad de establecer correspondencia entre la persona asesinada y el qisás. En esta aleya se han explicado las condiciones relativas al daño y a la compensación; también es necesario considerar que estas forman parte de la disposición sobre el qisás. Incluso la condición relativa al género que existe dentro de (****) no debe desaparecer. No hay necesidad de introducir una alteración de tal naturaleza que, con una reflexión mínima, pueda parecer absurda, ya sea para eliminar esta condición relativa al género o para considerar innecesario el significado general de la palabra.

(Árabe************)

¿Acaso la gente le pregunta acerca de la luna? (Sura Al-Baqara, 189)

Según mi investigación, aquí la palabra «ihlal» (luna) se ha entendido con el significado de «ashhur» (meses). Puesto que inmediatamente después se menciona el Hajj, aquí se pregunta específicamente por los meses del Hajj. En respuesta, se dijo:

(Árabe************)

Esto sirve a la gente para conocer el tiempo y como medio para el Hajj.

Aquí, la mención específica de la peregrinación refuerza el significado que he adoptado. De lo contrario, habría bastado con indicar únicamente el tiempo.

(Árabe************)

Él fue quien expulsó de sus hogares a los rebeldes contra Allah, de entre la Gente del Libro, para la primera concentración. (Sura al-Hashr, 2)

Aquí, en mi opinión, (***) significa (la primera tropa enviada). Aunque a primera vista no parece haber mucha semejanza entre ambos, al examinar el uso se observa que en algunos lugares la palabra «Hashr» se emplea con el significado de tropa. Por ejemplo:

(Árabe************)

Y envía una tropa a Madián. (Sura ash-Shu‘ara, 36)

En otro lugar se ha dicho acerca del venerable Salomón (la paz sea con él). (আরবী************)

En esta frase, la palabra «Hashr» se emplea con el significado de reunir un ejército.

Cabe señalar que el versículo en cuestión, en el que se habla de los incrédulos entre la Gente del Libro, está relacionado principalmente con el episodio de los Banu Nadir. Por ello, considero que el significado que he expuesto aquí es el más aplicable.

Diferencias entre los primeros y los posteriores en la explicación de nasij-mansuj:

La cuestión de la abrogación de los versículos también es uno de los problemas más difíciles de la exégesis coránica. Pues, si no se posee un conocimiento correcto de ella, resulta inevitable que sea difícil comprender el sentido de los versículos. Por ello, es necesario entender las complejidades que existen al respecto.

Ante todo, hay que recordar que distintos grupos utilizaron la palabra «nasj» con significados diferentes. Los compañeros y los tabi’un la emplearon en un sentido; los muhaddizun, en otro; y los eruditos usulíes —los especialistas en la formulación de principios—, en un tercero. Era inevitable que tres significados de una misma palabra generaran complejidad; y eso es lo que ocurrió.

El uso que hacían los compañeros::

Los compañeros y los tabi’un emplearon a menudo la palabra «nasj» en su sentido lexicográfico, es decir, con el significado de retirar o eliminar algo. Según su uso, «nasj» significa que una disposición de un versículo anterior queda anulada por un versículo posterior, y esto puede darse de diversas formas. Puede que el versículo posterior explique y declare que el período de vigencia de la disposición del versículo anterior ha terminado. O puede contener algo que haga que la línea de pensamiento se dirija en otra dirección, en lugar de seguir la disposición general del versículo anterior. Como resultado, la norma del primer versículo queda anulada por sí misma. En ocasiones también se observa una forma de tansij: al poner el versículo posterior un énfasis especial en determinada condición, la disposición amplia del versículo anterior queda limitada. En tal caso, se considera abrogada la disposición general. En otras ocasiones, el versículo posterior aporta una información por la cual se aclara el significado ambiguo del versículo anterior. Así, el significado anterior pasa a considerarse abrogado.

Este es precisamente un ámbito en el que existe amplio margen para aplicar el razonamiento humano. De ahí surgieron numerosas discrepancias, hasta el punto de que los versículos abrogados llegaron a contarse por quinientos.

La segunda cuestión que conviene recordar acerca de los versículos abrogados es que todo depende del conocimiento de la historia. Pues, debido a los distintos sentidos que la palabra «nasj» tuvo en el uso de los compañeros, resulta difícil determinar cuál de ellos está realmente abrogado y cuál no. Por eso, para identificar los versículos abrogados, hay que examinar la historia del pasado. A veces se toma como prueba la opinión unánime de los piadosos predecesores. Dejando de lado a la gente común, incluso grandes juristas han seguido este camino. Sin embargo, es un error basarse en un consenso o iyma de este tipo, pues siempre queda la posibilidad de que se haya entendido incorrectamente el sentido del versículo. En tal caso, ¿qué confianza puede depositarse en la supuesta abrogación? En suma, la controversia sobre los versículos abrogados es un asunto muy complejo. Es difícil llegar a su conclusión definitiva.

El método de los muhaddices:

Los muhaddices han establecido un método propio. En este asunto, no consideraron suficientes únicamente las categorías mencionadas. Además, incorporaron otros elementos. Por ejemplo, si surgía una disputa entre los sahaba sobre algún asunto, y alguien citaba un versículo como prueba o ejemplo, o el propio Mensajero (s) recitaba alguna disposición de dicho versículo, los muhaddices citaban todos esos casos. Asimismo, si existía algún hadiz que arrojara luz sobre el versículo, o si el Mensajero (s) o alguno de sus sahaba había mencionado una forma particular de recitarlo o un significado específico, también lo incluían en este contexto.

Segundo capítulo: el tema importante restante de este capítulo: istinbat, y la discusión sobre tawjih y ta’wil

Istinbat:

Entre los temas importantes tratados en este capítulo, uno de los principales es extraer cuestiones jurídicas de los versículos del Corán, es decir, el istinbat. Se trata de un asunto que requiere un análisis considerable. Pues, para conocer una disposición jurídica específica a partir de un versículo, es necesario observar y comprender su sentido, sus indicaciones y lo que exige. Por ello, este es un amplio campo para el ejercicio de la agudeza intelectual. Aquí también se manifiesta plenamente la posibilidad de discrepancia. Como resultado, se vuelve difícil llegar a una decisión correcta o alcanzar certeza alguna. He dividido en diez categorías los métodos que se han seguido para realizar el istinbat de las disposiciones jurídicas. Los he organizado según un método particular y los he consignado en un opúsculo. Ese opúsculo mío constituye un criterio sumamente importante para verificar las normas y reglas del istinbat.

Tawjih o análisis:

Otro asunto importante en la exégesis del Corán es el tawjih. Es un tema independiente, con muchas ramas, subdivisiones y modalidades. Cuando los comentaristas de libros comienzan a escribir una obra, adoptan una u otra de esas modalidades; el modo en que realizan el tawjih (la explicación) se convierte en una medida de su capacidad intelectual y determina asimismo su nivel como comentaristas. Esto permite saber que no todos ofrecen el mismo tipo de explicación ni llegan a las mismas conclusiones. Por ello surgen discrepancias al determinar el sentido y extraer las disposiciones. En la época de los sahaba, el tawjih no se había convertido en una disciplina particular; por tanto, sus métodos y normas tampoco estaban establecidos. A pesar de ello, aquellos notables ofrecieron ampliamente explicaciones de los versículos del Corán.

Tawjih se refiere, en esencia, a resolver una dificultad. Por ejemplo, cuando aparece un pasaje difícil en la obra de un autor, el comentarista se detiene y lo explica de tal manera que todos puedan comprender fácilmente el asunto. En la terminología árabe, esto se denomina tawjih.

Pero, puesto que no todos los lectores tienen el mismo nivel ni la misma capacidad de comprensión, un mismo análisis no es suficiente para todos. En realidad, el método de análisis destinado a los profetas necesariamente debe ser diferente. En cambio, el método destinado a los especialistas será de otra índole. A estos les basta con recibir una indicación al respecto. En cambio, a un principiante le resulta imposible siquiera imaginar todas estas sutilezas y complejidades. Es evidente que lo que resulta complejo para un principiante no es nada para los especialistas; y lo que resulta complejo para un especialista, los principiantes ni siquiera pueden imaginarlo.

Método del análisis apropiado::

Los especialistas presentan sus explicaciones teniendo en cuenta el nivel intelectual de los principiantes. En realidad, cuando ciertos versículos contienen asuntos controvertidos entre partidarios de distintas opiniones, el mejor método para analizarlos consiste en explicar primero esas opiniones. Después se examinan por completo las objeciones formuladas contra ellas. En cuanto a los versículos relacionados con normas y disposiciones, el método de análisis será mencionar todas las formas posibles de dichas normas y disposiciones. Se analizarán las condiciones, restricciones y obstáculos que contienen, y se observarán las consecuencias que se producen cuando están presentes o ausentes. Se tratará cada asunto uno por uno, de manera que se pueda arrojar luz sobre la cuestión principal.

En cuanto a los versículos relacionados con los dones de Allah, el método de análisis consistirá en describir esos dones y explicar todos sus aspectos complementarios. Respecto de los versículos relacionados con acontecimientos o accidentes, el método de análisis consistirá en exponer ordenadamente todos los acontecimientos de ese tipo y revelar todos los misterios e indicios que contienen.

Los versículos relacionados con la muerte y con las condiciones posteriores a ella se analizarán de la siguiente manera: se presentará claramente la imagen de todas las situaciones que se ha dicho que tendrán lugar y se ofrecerá un análisis completo de cada una de ellas.

Hasta aquí se ha hablado de un solo método de análisis. Existen muchos otros. Por ejemplo, cuando el significado de un versículo parece incoherente debido a su complejidad, el método de análisis consistirá en presentar ejemplos semejantes y acercarlo a la comprensión del lector. Cuando al lector le resulte difícil comprender dos pruebas aparentemente contradictorias, el análisis deberá resolver la contradicción entre ambas. Si dos significados parecen contradictorios entre sí, o si surge una contradicción entre el significado general y la razón, también será necesario un análisis que elimine la contradicción entre ellos. Del mismo modo, si dos asuntos distintos se mezclan y se convierten en una confusión, será necesario analizarlos para eliminar la causa del error. Si un mismo versículo llega a servir como prueba de dos normas diferentes, se intentará establecer la armonía entre ambas. En algunos lugares, el método de análisis también puede consistir en esclarecer la veracidad y exactitud de las promesas mencionadas en los versículos. Otro método de análisis consiste en reunir ejemplos de la vida del Mensajero de Allah (s) sobre un asunto y demostrar así firmemente ese asunto.

En resumen, existen muchos ejemplos de análisis en el tafsir de los Compañeros. En realidad, no es posible explicar adecuadamente este tema sin exponer detalladamente las principales causas de todas las dificultades. Solo cuando se hayan examinado todos los asuntos que requieren análisis y se hayan encontrado sus soluciones mediante el análisis, podrá considerarse completa y exitosa la exposición de este tema.

Ta’wil o significado esotérico:

El ta’wil se realiza generalmente respecto de los versículos mutashabih. Ta’wil significa atribuir a una frase un significado que contradice su sentido aparente. Los mutakallimun han actuado con gran exceso en este asunto. Han intentado hacer ta’wil de casi todos los versículos mutashabih. Sin embargo, no apruebo el ta’wil, porque la mayoría de los versículos mutashabih están relacionados con Dios mismo y Sus atributos. No considero apropiado discutir la esencia de Dios ni la realidad de Sus atributos. Mi opinión coincide con la del imán Malik, Sufyan al-Zawri, Ibn al-Mubarak y todos los sabios de las primeras generaciones. Consiste en seguir también el sentido aparente de los versículos mutashabih y no dar lugar a la investigación ni al ta’wil sobre ellos. A mi juicio, no es lícito disputar acerca de las disposiciones jurídicas derivadas de tales versículos, establecer firmemente una doctrina propia al respecto para derrotar la doctrina ajena ni alterar las pruebas claras del Corán. Lo lícito es aceptar el significado que este versículo manifiesta claramente y considerarlo la propia doctrina. No corresponde preocuparse por lo que otros digan o dejen de decir.

Ya he explicado las causas por las que surgen la duda y la confusión en los versículos. Aquí se analizará un procedimiento diferente para cada causa.

(****) La lengua del Corán

Si la causa de la incertidumbre (tashabuh) es una palabra, el procedimiento será el siguiente: habrá que examinar en qué sentido empleaban esa palabra los antiguos árabes. Después, habrá que considerar el uso que hacían de ella los compañeros y los tabi‘un. Se adoptará el significado sobre el cual ellos hayan llegado a un acuerdo.

(*****) La sintaxis del Corán

También han surgido algunas dificultades como resultado del análisis de la sintaxis coránica (la teoría de la lengua y la pronunciación). Un grupo, siguiendo la sintaxis de Sibawayh, ha establecido su propia opinión recurriendo a toda clase de alteraciones, posibles e imposibles, contra todo aquello que encontraba contrario a ella. A mi juicio, eso es injusto. Es necesario seguir lo que, según la forma y la indicación del versículo, parezca más apropiado, ya sea conforme a la sintaxis de al-Farra o a la de Sibawayh. Por ejemplo: (árabe***************)

y quienes establecen la oración y pagan el zakat

Acerca de este versículo, el honorable Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo: (árabe***************)

En mi opinión, aunque esta frase y esta forma de expresión parezcan externamente contrarias a las expresiones idiomáticas empleadas cotidianamente por los árabes, en realidad no lo son. Porque los árabes son los originadores de la lengua árabe. Todo lo que sale de sus bocas se convierte en una prueba. No es nada nuevo que los árabes también infrinjan las normas de coherencia en las conversaciones de la vida cotidiana, sin que nadie lo considere incorrecto.

El Corán también fue revelado en la lengua de los antiguos árabes. Por eso, no hay nada sorprendente en que en algún lugar aparezca (***) en lugar de ‘***), o en que se use el singular por el dual, o el femenino por el masculino. Por tanto, existe consenso en que (***) en realidad tiene el significado de (***).

La ciencia de los significados’ y de la elocuencia

La ciencia de los significados y la ciencia de la elocuencia (las ciencias del lenguaje y de la retórica) son disciplinas completamente nuevas. Adquirieron su forma después de los Compañeros y los Tābiʿūn. Por tanto, no tienen especial importancia en lo que respecta al estilo de exposición del Corán. Así pues, aceptaremos plenamente lo que los árabes generalmente pueden comprender con facilidad y prestaremos atención a ese aspecto. Pero no admitimos que en el Corán haya secretos tan sutiles de una disciplina inventada que nadie, salvo los especialistas más destacados, pueda comprender. Para comprender el significado del Corán, tales cosas no son necesarias, ni conviene involucrarse en ellas innecesariamente.

Las alusiones de los sufíes:

Lo mismo ocurre con las complejidades creadas por los partidarios del tasawwuf o por los exegetas sufíes. Las sutilezas misteriosas a las que aluden no tienen absolutamente ninguna relación con la exégesis. La cuestión es que, al escuchar el Corán, surge en el corazón de los sufíes un estado especial. La disposición del Corán, junto con el pensamiento y la espiritualidad de los sufíes, crea en su interior un estado particular. Solo ellos pueden disfrutar de ello; para los demás, carece por completo de valor. Por ejemplo, cuando un amante sincero lee la historia de Layla y Majnun, empieza a recordar a su propia amada y obtiene un profundo placer al sumergirse en la imaginación de todo cuanto ocurrió entre ellos. ¿Qué tiene eso que ver con los demás? Por tanto, los juegos misteriosos de los sufíes tampoco están relacionados con la ciencia de la exégesis.

ʿIlm al-i’ ʿtibār o ciencia de la justicia:

En relación con esta discusión, también debemos recordar otro asunto importante. El Hazrat (s) también declaró lícito el «ʿilm al-iʿtibār» o ciencia de la justicia. Él mismo lo siguió, para que se convirtiera en una sunna y un modelo para la comunidad. Así se abre un camino para comprender el tesoro de conocimiento que Alá ha otorgado y llegar a su esencia. Por ejemplo: (árabe***************)

Quien dio y temió a Allah. (Sura Al-Layl, 5)

Este versículo se cita como ejemplo en la cuestión de la predestinación. Sin embargo, su significado general es que quienes realizan este tipo de obras tendrán el Paraíso y sus bendiciones, mientras que quienes siguen el camino opuesto tendrán el Infierno y sus tormentos. Pero, conforme a la ciencia de la lógica, el sentido de este versículo también puede ser que cada persona ha sido creada para una condición específica. Quiera o no, permanecerá en esa condición, consciente o inconscientemente.

De igual modo, el siguiente versículo: (árabe***************)

Allah ha informado sobre el pecado y la virtud. (Sura Ash-Shams, 7)

Sin embargo, es cierto que existe una correspondencia entre la naturaleza original del pecado y la virtud, y el pecado y la virtud que permanecen inherentes a la esencia primordial del ser humano al recibir la vida. Por ello, sobre la base de la lógica, este constituye otra prueba de la cuestión de la predestinación.

Tercer capítulo: pasajes destacados del Corán

Los pasajes destacados del Corán también constituyen un tema importante. En las colecciones de hadices se han redactado capítulos separados, bajo distintos títulos, para describir la importancia y la dignidad de estas suras y versículos. Son de varios tipos.

1. Pasajes destacados en los versículos del recuerdo de las bendiciones de Allah:

En las aleyas relacionadas con las grandes señales de Allah, los pasajes singulares son aquellos que tratan de Sus atributos eternos. Por ejemplo, Ayat al-Kursi, la sura Al-Ikhlas, la parte final de la sura Al-Hashr y la parte inicial de la sura Al-Mu’min.

2. Pasajes singulares en las aleyas de Tadhkir bi Ayyamillah:

Entre las aleyas que contienen relatos y acontecimientos, los pasajes singulares son aquellos en los que se trata un tema particular, se mencionan únicamente los detalles necesarios de un acontecimiento conocido o se expone un acontecimiento que contiene una sabiduría sumamente beneficiosa. Por ejemplo, acerca del relato de Hazrat Musa y Hazrat Khidr (a), el Profeta (s) dijo: «Deseo que Hazrat Musa (a) hubiera podido permanecer paciente con Hazrat Khidr (a) un poco más de tiempo, y que Allah nos hubiera contado más relatos sobre él».

3. Pasajes singulares en las aleyas de Tadhkir bil-Mawt:

Entre las aleyas relacionadas con la muerte y la vida futura, son singulares aquellas que contienen descripciones detalladas de la Resurrección. De hecho, se relata en un hadiz que quien quiera conocer el estado de la Resurrección como si la estuviera viendo con sus propios ojos debe recitar las suras «Idha ash-Shamsu Kuwwirat», «Idha as-Sama’u Infatarat» e «Idha as-Sama’u Inshaqqat».

4. Pasajes singulares del Ilm al-Ahkam:

En materia jurídica, por aleyas singulares se entienden aquellas en las que Allah ha ordenado una disposición legal o establecido una norma particular. Por ejemplo, el castigo por la zina, que consiste en cien latigazos, la espera de tres períodos de impureza y tres períodos de pureza por parte de la mujer divorciada, y las normas de distribución de la herencia.

5. Pasajes singulares del Ilm al-Mujadala:

En los versículos que presentan las objeciones de quienes sostienen otras opiniones y sus respuestas mediante métodos originales, los pasajes extraordinarios son aquellos en los que se responde a todas las preguntas de manera sumamente bella y sorprendente, o en los que se ofrece una representación completa de dichas objeciones. Por ejemplo:

(Árabe***************)

Su ejemplo es como el de quien encendió un fuego y produjo luz. (Sura al-Baqara, 17)

En este versículo se ha trazado de manera sumamente magnífica la imagen real de los incrédulos. Del mismo modo, también son versículos extraordinarios aquellos que muestran los defectos de la idolatría, la diferencia entre el Creador y la creación, y entre el Señor y el siervo, y que lo explican mediante ejemplos nuevos y hermosos. Asimismo, la descripción figurada de cómo se arruinan las obras realizadas para aparentar ante la gente forma parte de los versículos extraordinarios.

Lo dicho anteriormente no limita únicamente a esos aspectos la cualidad extraordinaria y sorprendente del Corán. Existen muchos otros pasajes en los que alcanza la máxima perfección. A veces, el carácter extraordinario de un versículo se debe únicamente a su forma ornamentada o a su estilo de exposición. Todos los versículos de la Sura al-Rahman son de este tipo, extraordinarios y sorprendentes. Por ello, en un hadiz se la ha llamado «la novia del Corán». A veces, un versículo también se vuelve extraordinario al representar de manera atractiva al pecador y al virtuoso.

El vientre y la espalda del Corán

En un hadiz se ha dicho acerca del Corán:

(Árabe***************)

Cada aleya del Corán tiene un aspecto externo y otro interno.

En realidad, más arriba se han tratado cinco ciencias relacionadas con el aspecto externo del Corán. Por aspecto externo —o ẓāhir— se entiende aquello que la frase demuestra generalmente y el significado que todos comprenden de ella. En cuanto al aspecto interno de las aleyas, es el siguiente:

** El aspecto interno del Tadhkīr bi-Allāh es la investigación; es decir, meditar e investigar sobre la existencia de Alá y Su esencia.

** El aspecto interno del Tadhkīr bi-Ayyām Allāh consiste en investigar los secretos de los acontecimientos relatados en las aleyas; es decir, reflexionar sobre las causas por las que se elogia o se censura aquello, y extraer consejo de los conocimientos y propósitos contenidos en su aspecto interno.

** El aspecto interno del Tadhkīr bi-l-Janna wa-n-Nār consiste en suscitar en el corazón de las personas sentimientos de esperanza y anhelo. Se trata de experimentar tal estado que pareciera estar contemplando el Paraíso y el Infierno con sus propios ojos.

*** El aspecto interno de las aleyas relativas a los aḥkām consiste en conocer las normas implícitas en las aleyas a partir de su forma y sus indicaciones.

*** El sentido interno de las aleyas relativas a las disputas consiste en comprender las desviaciones y las injusticias fundamentales, y someter a control todas las injusticias que puedan surgir sobre esa base.

La segunda parte del hadiz anterior dice: «Cada límite tiene un guardián» (****). Aquí, en el sentido externo de la aleya, por «muttaliʿ» se entiende comprender la lengua árabe. También se explican los asuntos auxiliares necesarios para comprender el significado del Corán.

(***) Es decir, en el significado interior del versículo, mutallí significa agudeza intelectual, salud de la conciencia, luminosidad del corazón y serenidad del alma.

Capítulo cuarto: Ilm al-Ladunnī–El significado de las historias de los profetas: conocimiento otorgado por Allah

Uno de los conocimientos otorgados por Allah relacionados con el ilm al-tafsīr es el conocimiento de la interpretación de las historias de los profetas. Sobre este tema escribí un libro independiente, al que llamé «Taʾwīl al-Aḥādīth».

*** Es necesario recordar que todo cuanto ocurrió en la época de los profetas tiene necesariamente una fuente fundamental relacionada con la capacidad de aquel profeta y de su comunidad. Al mismo tiempo, indica el proceder preferido por Allah en aquella época. La base de esa historia consta de tres elementos: la capacidad del profeta, la aptitud de la comunidad y las exigencias de la época. Por tanto, la interpretación de una historia significa determinar su propósito a la luz de estos tres elementos. Esta tarea no es fácil; sin el don de Allah no es posible realizarla. Como si se dijera en el siguiente versículo: (árabe***************)

Y te enseñamos la interpretación de los acontecimientos.

*** Las cinco ciencias, que constituyen los temas principales del Corán y cuya explicación y análisis expuse al comienzo de este opúsculo, son conocimientos otorgados por Allah relacionados con el ilm al-tafsīr. Por eso quiero examinarlas allí.

*** Al traducir al persa el Corán y el Ilm al-Ladunnī (conocimiento otorgado por Allah), hice una traducción persa semejante al Corán en árabe por la medida y proporción de las palabras y las frases, la amplitud de las frases y su forma particular. La titulé «Fatḥ al-Raḥmān fī Tarjamat al-Qurʾān». Sin embargo, me abstuve de ofrecer una explicación detallada de algunos aspectos de este tema, porque los lectores no podrían comprenderlos.

Aspectos particulares del Corán:

El cuarto conocimiento relacionado con el conocimiento de la exégesis coránica es el conocimiento de las particularidades del Corán. Aunque anteriormente un grupo de personas escribió sobre este tema, habría sido mejor, en muchos sentidos, que no hubieran escrito nada de lo que escribieron. Esto se debe a que atacaron la esencia de las particularidades del Corán. Algunos las redujeron a súplicas, mientras que otros las convirtieron casi en magia y amuletos.

Pero Allah Altísimo me apartó del camino seguido anteriormente en este asunto y me mostró un nuevo camino. Me concedió dominar conjuntamente los nombres sagrados, los grandiosos versículos y las súplicas benditas. Y esta dádiva Allah me la concedió únicamente a mí. Por ello, lo que he llegado a conocer sobre este tema es completamente distinto, único y superior.

La verdad es que cada versículo del Corán, cada uno de los nombres sagrados de Allah y cada súplica contenida en la Palabra santa tienen ciertas condiciones. Sin embargo, no es posible establecer leyes ni reglas para ellos. Si hay algo que hacer, es esto: «Espera y observa si algo se manifiesta desde lo oculto». Al igual que en la istijara se espera para ver si llega de parte de Allah alguna indicación hacia un versículo o un nombre, así también ocurre aquí. Naturalmente, si se ha de decir algo sobre los versículos y los nombres excelentes conforme a normas establecidas, debe hacerse siguiendo a algún experto.

No considero correcto decir en este libro nada más sobre este tema. He dicho cuanto tenía que decir.

Capítulo quinto: Muqatta’ʿat: resolución de los versículos

Entre los conocimientos que han descendido de Allah al insignificante cerebro del siervo se encuentra, entre otros, la capacidad de resolver los versículos Muqattaʿat y comprender su significado. Pero antes de abordar el tema principal hace falta una breve introducción.

Introducción: El significado de cada letra del alfabeto del que dependen las frases y las palabras es sumamente amplio. Y ese significado es también tan valioso que no puede explicarse en una o dos palabras. Por ello, conviene exponer algo sobre él, aunque sea brevemente.

Una de las características del alfabeto árabe es que las raíces de todas sus letras son estrechamente relacionadas y semejantes, y sus significados son uno solo. Aunque no sean completamente idénticos, necesariamente serán cercanos. Eruditos y expertos literatos han analizado ampliamente este misterio. Según su explicación, cuando las letras nūn y fāʾ se reúnen en una palabra, expresan de algún modo el significado de «salir». Por ejemplo, nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafaq, nafad y nafj expresan, cada una a su manera, «salir del interior» de algo. Ya sea salir de un árbol o de una mano. En resumen, la base de todas estas palabras es salir.

Así, cuando «fa» y «lam» se combinan en una palabra, expresan el sentido de henderse o quebrarse. Por ejemplo, cada una de las palabras falak, falah y falaj expresa de algún modo el sentido de que algo se hiende o se quiebra: ya sea una pierna quebrada, la oscuridad hendida o un brote que sale al romperse la semilla.

Una de las conclusiones a las que han llegado los escritores reflexivos acerca del alfabeto árabe es la siguiente: si se permutan, una por una, todas las letras de una palabra, y sus puntos de articulación y pronunciación son cercanos entre sí, la misma palabra puede emplearse con innumerables significados. Los árabes han mostrado abundantemente este tipo de uso. Al invertir y permutar una por una las letras de las palabras, emplearon la misma palabra con diversos significados. Por ejemplo, es muy común en la lengua árabe cambiar (**) de (**) a (**), cambiar (**) de (**) a (**) y utilizar (**). Podrían ofrecerse muchos ejemplos semejantes. Pero, puesto que mi propósito es únicamente llamar la atención sobre esta característica del alfabeto, y con ello basta, no es necesario analizarla ampliamente.

Aunque esta característica del alfabeto está relacionada con la lengua árabe y con la lexicografía, lo cierto es que los árabes antiguos no la conocían; al menos, no la conocían en detalle. Y no hablemos de los árabes comunes: incluso los grandes lingüistas fueron incapaces de comprenderla. En realidad, si se les preguntara por la definición de «yins» o por su esencia, o por las particularidades de las diversas construcciones sintácticas, y se les pidiera que las explicaran, fracasarían. En tal caso, les resultaría aún más difícil exponer sus principios fundamentales. Sin embargo, las utilizaban de manera natural, sin considerar necesario prestar atención a sus fundamentos.

Además, tampoco era igual la profundidad del pensamiento de quienes realizaban análisis minuciosos de la lingüística árabe. Algunos de ellos eran eruditos de tal profundidad que muchos ni siquiera tenían noticia de ello. Aunque esta ciencia estaba relacionada con la lengua árabe, muchos eran incapaces de alcanzar ese nivel.

Discusión principal:

Después de ofrecer esta introducción, hemos llegado al punto de comenzar la discusión sobre las letras disjuntas. Aquí debe recordarse ante todo que su dignidad está vinculada a la sura al comienzo de la cual aparecen. En realidad, los asuntos tratados detalladamente en la sura están contenidos, de manera resumida, en esas letras iniciales. Por ejemplo, cuando se escribe un libro se le da un nombre, y ese nombre guarda una relación con el contenido de la obra, de modo que al oírlo se obtiene una idea general sobre el tema del libro. Así, el erudito Bujari llamó a su recopilación de hadices «Yami‘ al-sahih al-musnad fi ahadiz Rasul Allah (s)», y al oír este nombre comprendemos de inmediato que la obra reúne los hadices auténticos del Mensajero (s).

(***) (Alif, lam, mim): Esto constituye el título de la sura. Su significado es: «La verdad oculta del mundo invisible que, aunque estaba determinada en su propio ámbito, era indeterminada en el mundo visible; a partir de ahora ha quedado determinada». La base del significado expresado para (**) es la siguiente: «hamzah» y «ha» son dos letras que expresan el significado de objetos invisibles. La diferencia entre ambas es únicamente que la relación de «ha» es con los objetos invisibles de este mundo, mientras que la relación de «hamzah» es con los objetos invisibles de este universo creado.

(***) (Hamzah): Entre las demás letras, la relación de la hamzah es con un objeto invisible e indeterminado. La prueba de ello es que, en la conversación ordinaria, cuando se pregunta por algo que todavía no está determinado, se utiliza la «hamzah». Por eso, al comienzo de una oración interrogativa se emplea «am», es decir, la hamzah. Cuando este tipo de oración interrogativa se une a otra oración, también se utiliza «am». Su primera letra es la hamzah. Esta conexión demuestra que el objeto invisible por el que se preguntó sigue sin estar determinado.

En realidad, estas letras o conjuntos de letras de istifham (interrogación) y atf (coordinación) demuestran que aquello por lo que se pregunta todavía está fuera de nuestro conocimiento. Es invisible y desconocido. Esta incertidumbre es la que despiertan en nuestra mente. Entonces se utiliza «।» al comienzo de la oración. Esto demuestra que quien pregunta tiene una idea imprecisa del asunto invisible por el que pregunta y que este se refiere a determinada cosa.

(Ha): Al igual que el pronombre y el istifham, ambos se relacionan con lo oculto o invisible. El istifham se emplea para algo desconocido. El pronombre también sustituye a una cosa o palabra invisible, es decir, ausente de la oración. Para el pronombre se utiliza ha. Esto significa que la relación de ha con lo invisible es una relación con algo invisible determinado. El pronombre queda determinado, ya sea de manera explícita o implícita. En otras palabras, la relación de hamza es con algo invisible e indeterminado para el mundo, mientras que la relación de ha es con algo invisible y determinado dentro del mundo.

(Lam): Del mismo modo que hamza y ha demuestran lo invisible, lam determina aquello con lo que se une. Por eso, cuando es necesario determinar algo indeterminado, hay que añadir (**) a esa palabra.

(**) (Mim): Cuando hamza y lam se unen con mim, ello demuestra la existencia de una realidad en cuyo interior se reúnen y vinculan diversas entidades materiales. Y esta abandona el mundo de la nada para establecerse en este mundo visible y real.

En suma, a la luz de las características analizadas de estas tres letras, el significado conjunto de (**) (Alif Lam Mim) es la inspiración infinita que hasta entonces estaba confinada en el mundo de la nada, pero que ahora abandonó ese mundo, se estableció en este mundo visible y quedó determinada conforme a las normas de este mundo y al conocimiento humano. Se consagró a eliminar la dureza y la perversidad de la humanidad. Quiere apartarlos de sus actos ilícitos y de sus palabras injustas mediante el temor al castigo.

Si se comprende la sura completa, se verá que está enteramente repleta de explicaciones y análisis del significado atribuido a «Alif Lam Mim».

(***) (Alif Lam Ra): En las dos aleyas, la única diferencia está entre «ra» y «mim». Por eso, esto también constituye casi un análisis de «Alif Lam Mim». La única diferencia es que «Alif Lam Ra» expresa repetición y reiteración. En consecuencia, su significado es: aquello invisible que una vez se confirmó en este mundo volvió a él junto con otro grupo y se confirmó nuevamente de una manera nueva.

Por «(***)» en el Corán se entiende el conocimiento destinado a eliminar las malas acciones y los pecados de los hijos de Adán. Todo lo que los profetas, uno tras otro, siguieron como enseñanza y método de acción para la guía y la reforma está incluido en este conocimiento.

(****) Ṭā y Ṣād: estas dos letras también tienen significados semejantes. Se refieren a avanzar hacia la perfección, es decir, ascender desde este mundo material al mundo superior. La diferencia es que el ascenso de Ṭā al mundo superior, acompañado de cualidades humanas, se relaciona con la grandeza y la excelencia, mientras que el desarrollo de Ṣād consiste en la purificación y la sutileza, es decir, en la proximidad a Allah.

(**) Sīn: esta letra demuestra que la fuerza invisible del mundo inmaterial, que había tomado forma y se había manifestado de manera definida en el mundo material, ahora se ha extendido por todo el universo creado.

(**) (Ṭā-Hā): Ṭā-Hā pertenece a los versículos de las letras disjuntas. Entre las letras cuyas particularidades se han explicado arriba, Ṭā y Hā demuestran el desarrollo y la dignidad en el mundo material. Juntas señalan un rango reservado exclusivamente a los profetas. Es decir, debido a que los profetas se sienten atraídos por el mundo inmaterial y establecen una relación con él, se crea un estado invisible en cuyo interior se encuentra, de manera general, el conocimiento de todos los seres. En otras palabras, Ṭā-Hā alude a la dignidad mediante la cual los profetas establecen una relación con el mundo inmaterial y llegan a conocer muchas cosas desconocidas. Esos conocimientos quedan consignados en los libros que reciben de parte de Allah.

(***) (Ṭā-Sīn-Mīm): entre estas tres letras, Ṭā indica el desarrollo y la dignidad en el mundo material; Sīn, la expansión por el universo creado; y Mīm, la especificidad. Juntas indican un rango especial de los profetas. Es decir, como resultado del avance desde el mundo material hacia el mundo inmaterial, aquello que ellos alcanzan como conocimiento se manifiesta y se difunde en el mundo material. Así, Ṭā-Sīn-Mīm significa que el conocimiento adquirido por los profetas se manifestó y se extendió por todo el mundo.

(**) El significado de Hā es el de un objeto invisible, al igual que ‘**’. La diferencia es solamente que el objeto invisible indicado por ‘**’ permanece completamente oculto; en cambio, ‘**’ alude a un objeto invisible que contiene un destello de luz, un indicio de manifestación y una característica distintiva. Por tanto, allí donde aparezca ‘**’, señalará manifestación y distinción.

(***) (Hā-Mīm): estas dos letras de la aleya tienen significados en gran medida semejantes. Mīm demuestra compresión e investigación. Hā, aunque alude a lo invisible, también contiene el anhelo de resplandor y manifestación de la luz. Por ello, (***) alude a una realidad invisible dotada de una manifestación luminosa y gloriosa. Ha adquirido una característica del mundo material porque corregirá las ideas erróneas y las malas acciones de los seres humanos. Con ello se alude a la realidad coránica en la que se refutan las afirmaciones de los extraviados y, mediante la crítica de sus hábitos, costumbres y mayores dudas y vacilaciones, se manifiesta la luz de la verdad.

(**) (ʿAyn): esta letra demuestra la manifestación de un resplandor brillante y la adopción de una forma definida por parte de este.

(**) Kāf: por su significado, esta letra se asemeja a Mīm. También demuestra especificidad y determinación. La única diferencia es que indica el grado máximo de especificidad y determinación, y que todas sus formas encuentran cabida en ella. En este sentido, el significado completo de (***) es que el amor de Allah, que se había ido manifestando gota a gota, se extendió por completo en el mundo material.

(***) (Nūn): Esta letra expresa la difusión de la luz en la oscuridad. Es decir, «Nūn» manifiesta ese estado de luz y oscuridad que se observa al amanecer o al anochecer. Aunque no sea exactamente igual, indica algo cercano a ello.

(**): «Yā» y «Nūn» tienen el mismo significado. La diferencia es que «Nūn» indica una manifestación de la luz más intensa, mientras que aquí no llega a serlo tanto. Al mismo tiempo, guarda semejanza con el significado de (**). También allí la diferencia consiste en que «Hā» expresa una mayor determinación. «Yā» indica, en términos generales, menos luz y menos determinación.

(***) (Yā-Sīn): La combinación de «Yā» y «Sīn» indica la difusión de una luz determinada en cierto grado. En este sentido, de ella se desprenden esa verdad y ese significado que se extienden por toda la creación.

(**) (Ṣād): Esta letra expresa el estado particular y la actividad de todo lo que ha sido creado hasta ahora. Cuando los profetas se sienten atraídos hacia el Señor de toda la creación, ya sea por naturaleza o por adquisición, esta letra también manifiesta la condición en la que se encuentran.

(Qāf): La semejanza y la diferencia existentes entre estas dos letras, (**) y (**), se reflejan del mismo modo en sus significados. La pronunciación de (**) es relativamente ligera y suave. Por ello expresa el significado de (**) con cierta escasez y debilidad; es decir, con menos fuerza y menos dureza.

(***) (Kāf-Hā-Yā-ʿAyn-Ṣād): Esta aleya está formada por cinco letras en las que se reúnen la fuerza y la dureza generales, dos realidades ocultas determinadas, el resplandor, la manifestación, la sutileza y la pureza, entre otras cosas. Por ello, esta aleya indica un mundo real de oscuridad dentro del cual ciertos conocimientos se han hecho evidentes y luminosos, mientras que otros permanecen confusos y sin brillo.

En resumen, en las aleyas de las letras separadas se oculta un vasto mundo de realidades y conocimientos. Solo el interés y la fuerza de la percepción pueden ayudar a alcanzarlo. En este libro se ha seguido el camino de expresar, mediante la escritura o la exposición, ese significado conciso, en la medida en que existe alguna forma de hacerlo. Decir o describir más que esto está fuera de la capacidad humana.

También es cierto que todo lo que se ha dicho no es plenamente conforme con el significado de esas palabras y frases. Su verdadero sentido tampoco ha quedado manifestado. En algunos aspectos, incluso ha resultado contrario al significado original. Pero ya se ha reconocido que decir más que esto está fuera de la capacidad humana. Solo he dicho lo que era posible decir, y Allah Taʿālā sabe mejor qué es lo correcto.

— Fin —