Palavras do editor

A célebre obra de Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (que Deus tenha misericórdia dele), «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir», não necessita de uma nova apresentação. O professor Akhtar Faruk traduziu o referido livro e deu-lhe o título «Princípios da exegese do Alcorão».

A primeira edição havia se esgotado muito tempo antes. Tendo percebido a importância e a necessidade do livro, a Kutub Khana Rashidiyya, de Daca, empreendeu sua reimpressão e publicou-a pela primeira vez em 1993.

Como atualmente os exemplares do livro se esgotaram, surgiu a necessidade de uma nova publicação. Assim, ao recompô-lo e revisar as provas, foram constatados diversos erros na tradução. Nosso pai, o honorável Mawlana Muhammad Sahib, ex-muhaddith da Madrasa Nuria, Daca, corrigiu os erros consultando a obra original e acrescentou, em vários lugares, títulos, referências e outros elementos. Por isso, esta edição está mais bela e mais rica que a anterior. Considero que, por meio da publicação deste livro, foi parcialmente cumprida a responsabilidade assumida pela Kutub Khana Rashidiyya de publicar obras fundamentais e importantes para a pesquisa.

Espero que a tradução desta obra imortal do grande santo também consiga alcançar utilidade e popularidade semelhantes às de sua obra original. Que Allah Todo-Poderoso, por Sua graça, faça deste pequeno esforço do autor, do tradutor, do editor e do publicador um meio de salvação. Amém!

Respeitosamente

Noman e Imran

12/12/1424 H.

Ano 3/2/04

Palavras do tradutor

Restam algumas palavras sobre o trabalho de tradução do tradutor. Aqui desejo apenas expressá-las.

Na sociedade instruída deste país, Sua Eminência Shah Waliullah Muhaddis Dehlavi (que Allah tenha misericórdia dele) não necessita absolutamente de apresentação. O mesmo se aplica à sua mundialmente famosa obra «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir». Essa obra difundiu-se por todo o mundo muçulmano em árabe, persa e urdu. Há muito tempo, ela vem sendo ensinada nas classes superiores das instituições de ensino islâmico de quase todos os países. Traduzi-a para o bengali e dei-lhe o título «Princípios da exegese do Alcorão».

Esta obra encontrou lugar no oceano. Portanto, mergulhá-la e extrair do fundo suas pérolas e joias para oferecê-las a todos não é tarefa de um mergulhador qualquer. Se, nesse caso, um mergulhador insignificante como eu tiver alcançado algum êxito, isso não é senão o resultado da graça de Allah e da força inspiradora do autor da obra original.

Por isso, este tradutor não reivindica mérito nem elogio algum por seu trabalho de tradução. O único Dono dos louvores e dos méritos é o Senhor do universo, o Soberano. Ao contrário, o tradutor expressa infinita gratidão perante Allah por lhe ter concedido a oportunidade de realizar pela primeira vez esse grandioso serviço na língua bengali.

Se, por meio deste trabalho, qualquer membro da sociedade muçulmana de Bangladesh obtiver sequer uma pequena oportunidade ou facilidade para compreender o Alcorão, considerarei meu esforço bem-sucedido. Se o Deus Todo-Poderoso aceitar este meu esforço como um serviço perante Ele, considerarei minha vida realizada.

O suplicante

Akhtar Faruq

Breve biografia do autor

O nome verdadeiro do autor era Waliullah; seus títulos eram Qutbuddin e Hujjat al-Islam. Seu nome pelo qual era conhecido era Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi, e foi por esse nome que alcançou fama mundial. Seu pai chamava-se Shah Abdur Rahim. Sua linhagem, pelo lado paterno, remontava a Umar al-Faruq (r.a.), e pelo lado materno, a Musa Kazim (r.a.). Nasceu em Délhi, em 1704 d.C., correspondente ao ano 1114 da Hégira, numa quarta-feira, no dia 14 de Shawwal. Faleceu em Délhi, no dia 29 de Muharram do ano 1176 da Hégira, em 1763 d.C., no horário da oração do meio-dia.

Aos cinco anos de idade, foi matriculado numa maktab para estudar o Alcorão. Aos sete anos, tornou-se hafiz do Alcorão. Assim que concluiu a memorização, adquiriu, a partir dos sete anos, capacidade para estudar persa. Aos dez anos, dominou o Sharh al-Mullajami.

Aos apenas três anos de idade, adquiriu tamanha proficiência em nahw e sarf que até mesmo os especialistas nessas áreas eram obrigados a comparecer diante dele e inclinar a cabeça. Estudou, com seu pai, Shah Abdur Rahim Sahib (r.a.), os livros sobre lughat, balaghat, fiqh, hadith, tafsir, tasawwuf, aqidah, mantiq, medicina, filosofia, matemática, astronomia e outros assuntos. Aos quinze anos, havia adquirido erudição em todas essas áreas. Depois de concluir todos os conhecimentos livrescos, prestou bay’ah a seu pai para adquirir conhecimento espiritual. Alcançou tal nível na prática espiritual que, em pouco tempo, conquistou grande fama também neste mundo. Ao concluir sua formação espiritual, seu pai amarrou em sua cabeça o dastar de excelência e concedeu-lhe autorização para ensinar o suluk.

Quando Shah Sahib tinha quatorze anos, seu pai providenciou seu casamento segundo a sunnah do casamento.

Shah Waliullah (r.a.) foi a maior estrela do mundo do conhecimento no subcontinente indiano. Não apenas isso: foi também o Hawd al-Kawthar que saciava a sede dos buscadores do conhecimento. Allah Todo-Poderoso fez com que a influência, a difusão e o progresso do hadith e da sunnah do Mensageiro se realizassem no subcontinente indo-paquistanês por meio de Shah Waliullah (r.a.), de seus descendentes, discípulos e companheiros. A cadeia de transmissão do hadith na Índia depende de Shah Sahib. A posição de Shah Sahib neste subcontinente é como a da árvore de Tuba do Paraíso: suas raízes estão na casa de Shah Sahib, e seus ramos e ramificações alcançam os lares de todos os muçulmanos.

Seus escritos abrangem todos os ramos do conhecimento; em especial, seus escritos sobre os princípios fundamentais das ciências do hadith e do tafsir são incomparáveis em sua época.

1. Sua tradução do Alcorão para a língua persa, à semelhança da poesia árabe. (2) Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir. (3) Al-Irshad ila Muhimmat Ilm al-Isnad. (4) Hujjat Allah al-Baligha. (5) Iqd al-Jid fi Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid. (6) Al-Insaf fi Bayan Sabib al-Ikhtilaf. (7) Izalat al-Khafa an Khilafat al-Khulafa. (8) Al-Tafhimat al-Ilahiyya. (9) Al-Musaffa, comentário de Muwatta (persa). (10) Al-Musawwa, comentário de Muwatta (árabe). Além desses, há mais de quarenta livros escritos pelo senhor Shah.

Introdução

Este servo incapaz recebeu a infinita graça e benevolência de Allah. Entre elas, a mais importante foi a concessão da capacidade de compreender o grandioso Alcorão. Também tenho uma dívida imensa para com o Mensageiro de Allah. Entre essas dádivas, a mais notável é a organização da propagação do Sagrado Alcorão. O Mensageiro de Allah ensinou pessoalmente o Alcorão aos muçulmanos da primeira geração. Eles o transmitiram às pessoas das gerações seguintes. Assim, a tradição de propagar o Alcorão continuou. E, além da transmissão oral, por meio da tradição escrita ele também chegou até este humilde servo da religião.

(Árabe********)

“Ó Allah! Derrama a Tua melhor graça e bênção sobre o nobre Profeta, nosso intercessor e líder. Derrama igualmente a Tua graça sobre os seus Companheiros, descendentes e todos os sábios da comunidade. Ó Tu, o mais misericordioso dos misericordiosos, faze isso pela Tua misericórdia infinita.

Depois de louvar Allah e enviar bênçãos ao Mensageiro, eis a declaração de Waliullah, filho de Abdur Rahim: Quando Allah me libertou por meio da compreensão da Sua Santa Palavra, resolvi escrever um livro que contivesse algumas regras e princípios necessários, para que, pela graça de Allah, o caminho daqueles que desejam compreender o Alcorão se tornasse fácil seguindo apenas essas poucas regras e princípios necessários. Embora muitos tenham dedicado a vida ao estudo do Alcorão e até recorrido à ajuda de muitos ilustres exegetas, é provável que muito poucos deles conheçam essas regras e princípios.

Dei a este livro o nome de ‘Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir’ (O grande sucesso nos princípios da exegese do Alcorão).

Em todos os assuntos, recebemos força de Allah. Por isso, é n’Ele que deposito a minha confiança. Ele é o melhor dos meus protetores e é suficiente para mim.

(Árabe********): O significado lexical de tafsir é tornar claro e explicar. Em terminologia, “tafsir” é o nome dado ao conhecimento que trata da manifestação da intenção de Allah no Nobre Alcorão, de acordo com a capacidade humana.

(Árabe********): “Kalāmullāh”, no sentido da intenção e da explicação de Allah.

(Árabe********): Seguir a orientação concedida por Allah, agarrar-se firmemente à corda forte e alcançar o sucesso supremo e eterno.

(Árabe********)

(1) O próprio discurso de Allah. Ele mesmo assumiu a responsabilidade de explicar o Nobre Alcorão.(Árabe********) (Sura Al-Qiyamah, 19). Segundo este versículo, Allah é o primeiro mufassir de Seu próprio discurso; e isso, por si só, é suficiente para demonstrar a dignidade do tafsir.

(2) O tafsir do Alcorão, isto é, sua explicação, foi estabelecido como uma incumbência do Honorável Mensageiro, que Allah o abençoe e lhe conceda paz.

(Árabe********) (Sura An-Nahl, 44). O Honorável Mensageiro apresentou à comunidade a explicação do Sagrado Alcorão por meio de suas palavras e ações. Nesse sentido, o Profeta, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, foi o segundo mufassir do Sagrado Alcorão; isso também é suficiente para demonstrar a dignidade do tafsir.

(3) O Honorável e Luminoso, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, fez uma súplica por seu primo paterno Abdullah ibn Abbas(Árabe********) (Sahih al-Bukhari); outro hadith relata(Árabe********) (Al-Hakim). E o eminente companheiro, o faqih da comunidade, Hazrat Abdullah ibn Masud, que Allah esteja satisfeito com ele, reconheceu Hazrat Ibn Abbas, que Allah esteja satisfeito com ele, como o maior mufassir.(Árabe********) (Al-Hakim). Isso também é suficiente para demonstrar a excelência do tafsir.

(4) Aquele que aprende e ensina o Alcorão é considerado, no hadith, a melhor das pessoas. (Árabe********)A abrangência deste hadith inclui tanto as palavras quanto o significado. Este hadith é suficiente para demonstrar que o tafsir é o mais nobre dos assuntos.

Ahkam

Shah Waliullah Dehlawi

O conteúdo deste livro está limitado a cinco capítulos. Primeiro capítulo: descrição das cinco ciências: 1. Ilmul Ahkam. 2. Ilmul Jadal. 3. Ilmut Tazkir bi-Alaillah. 4. Ilmut Tazkir bi-Ayyamillah. 5. Ilmut Tazkir bil-Maut. O Alcorão foi revelado para descrever essas cinco ciências. Segundo capítulo: descrição das causas da dificuldade de compreensão dos versículos do Alcorão e de suas soluções. Terceiro capítulo: o estilo extraordinário e maravilhoso de exposição do Alcorão. Quarto capítulo: descrição dos métodos do tafsir e resolução das divergências sobre o tafsir entre os Companheiros ilustres e os tabi‘in. Quinto capítulo: descrição da quantidade de conhecimento indispensável aos exegetas para explicar as passagens de difícil compreensão do Alcorão e solucionar questões como o shan an-nuzul.

Primeiro capítulo: as cinco ciências

Os conhecimentos e as verdades instrutivas mencionados no Alcorão podem ser divididos em cinco categorias.

(1) Ilmul Ahkam, ou conhecimento das leis:

isto é, o conhecimento das questões relativas a qualquer área — adoração, transações, vida familiar, política ou economia — que sejam wajib (obrigatórias), mandub (louváveis), mubah (permitidas), makruh (desaprovadas) ou haram (obrigatoriamente proibidas). Aqueles que adquirem esse conhecimento de modo completo e detalhado são chamados de faqih (juristas).

(2) ʿIlm al-Jadal (Mukhaṣama), ou conhecimento da ciência da argumentação justa:

Isto é, o conhecimento necessário para adquirir competência no debate com os quatro grupos desviados: os judeus, os cristãos, os politeístas e os hipócritas. Aqueles a quem cabe expor e analisar esse conhecimento são os mutakallimūn.

(3) ʿIlm al-Tadhkīr bi-Ālāʾ Allāh, ou conhecimento da doutrina do Criador:

Isto é, o conhecimento das dádivas e dos sinais de Allah. Nele estão incluídas descrições dos mistérios da criação dos céus e da terra, dos sinais que os servos encontram na vida cotidiana e, além disso, das diversas qualidades do Criador.

(4) ʿIlm al-Tadhkīr bi-Ayyām Allāh, ou conhecimento da doutrina da criação:

Isto é, o conhecimento das condições das coisas criadas por Allah. Nele estão incluídas as descrições da recompensa dos obedientes e do castigo dos desobedientes.

(5) ʿIlm al-Tadhkīr bi-l-Mawt, ou conhecimento da vida após a morte:

Isto é, o conhecimento da morte e das condições posteriores a ela. Nele estão incluídas as descrições da ressurreição, da reunião, do acerto de contas e do Paraíso e do Inferno. Aqueles que dominam, a partir do Alcorão e do hadith, os ensinamentos relativos a esses assuntos são chamados wāʿiẓ, ou admoestadores.

Estilo expositivo do Alcorão: O Alcorão Sagrado seguiu, ao transmitir esses conhecimentos, o estilo dos árabes daquela época. Posteriormente, porém, não há nele qualquer semelhança com o estilo expositivo dos árabes. De fato, na exposição dos versículos relativos às normas, deu-se atenção à concisão. A exposição não foi alongada com análises minuciosas e decisões desnecessárias, como fazem os legisladores.

Nos versículos relacionados à ilm al-mukhāṣama, Deus Altíssimo adotou um método simples e direto de princípios aceitos por todos e conselhos benéficos. Não seguiu o longo caminho dos especialistas em argumentação, que avançam passo a passo por meio de artifícios lógicos. Tampouco, à maneira dos autores modernos, perdeu tempo tecendo uma variedade de frases para explicar uma única ideia. Pelo contrário, sempre que e onde quer que tenha considerado necessário para Seus servos, disse o que era preciso, sem sequer levar em conta a sequência anterior ou posterior.

As causas da revelação e os exegetas: O costume dos exegetas comuns é o seguinte: sempre que passam a explicar algum versículo, seja ele relacionado à mukhāṣama ou às normas jurídicas, associam-no necessariamente a algum acontecimento ou relato. E pensam que esse relato ou acontecimento foi a única causa da revelação do versículo. No entanto, é consenso geral que o Alcorão foi revelado apenas para educar e civilizar as pessoas e salvá-las de suas superstições e más ações. Seus diferentes tipos de versículos têm diferentes causas de revelação. Por exemplo, os versículos da mukhāṣama foram revelados para eliminar crenças errôneas ou superstições; do mesmo modo, os versículos das normas jurídicas foram revelados para corrigir os erros na conduta das pessoas. Seu objetivo é interromper o fluxo de injustiça e opressão existente entre elas. Já os versículos relacionados à tadhkīr bi-āyāt Allāh e bi-niʿam Allāh foram revelados principalmente por causa da negligência e da indiferença das pessoas em relação aos sinais e às dádivas de Deus. Elas são ignorantes até mesmo quanto ao bem e ao mal, ao correto e ao incorreto, de suas próprias ações. Da mesma forma, são ignorantes quanto à vida após a morte. Por isso, foram revelados vários versículos esclarecendo tudo isso.

Na realidade, é desnecessária a preocupação que os exegetas dedicam às características e à análise de acontecimentos insignificantes. Isso porque o Alcorão não foi revelado com base no significado desses acontecimentos. Contudo, quando certos versículos fazem alusão a algum acontecimento da época do Profeta ou de um período anterior ao seu, é necessário mencionar tais acontecimentos ao explicá-los. Isso porque os ouvintes não conseguem compreender plenamente o sentido do versículo sem conhecer o acontecimento aludido. Portanto, é necessário analisar esses conhecimentos aqui discutidos de tal maneira que não surja a necessidade de descrever detalhes e acontecimentos irrelevantes.

Primeiro capítulo:A mukhāṣama dos versículos

O Alcorão Sagrado descreveu a irracionalidade das crenças e ações desses quatro grupos: os politeístas (associadores), os judeus e os hipócritas (falsos muçulmanos). Elas são de dois tipos.

1. Apenas suas crenças errôneas foram apresentadas, suas consequências foram demonstradas e elas foram indicadas como más.

2. Suas dúvidas foram mencionadas e, com a ajuda de argumentos, analogias e exortações, foram eliminadas.

As crenças religiosas dos politeístas:

Os politeístas proclamavam que eram hanifes (seguidores do caminho correto), e somente os seguidores da religião de Ibrahim (que a paz esteja com ele) eram chamados de “hanifes”. As instruções da religião de Ibrahim são apresentadas abaixo:

1. Celebrar o rito do Hajj na Caaba.

2. Adorar voltado para a Caaba.

3. Considerar proibido o casamento com as mulheres que, por nasab (linhagem) ou rada‘at (amamentação), se encontram no grau de parentesco que as torna ilícitas.

4. Tornar obrigatório o banho ritual após as relações conjugais.

5. Praticar a circuncisão.

6. Honrar devidamente os meses sagrados e a santidade da Caaba.

7. Oferecer o sacrifício de qurbani.

8. Abater animais e alimentar-se deles.

9. Buscar proximidade de Allah oferecendo o sacrifício de qurbani durante a temporada do Hajj.

10. Praticar ações conformes à natureza.

Originalmente, a religião de Ibrahim também continha as prescrições da ablução, da oração, do jejum desde o nascer do sol, da caridade para os órfãos e necessitados, da assistência nas dificuldades e da ajuda aos parentes. Consideravam, por um lado, a observância dessas prescrições honrosa e louvável.

Os idólatras absorveram tudo isso completamente, de tal modo que parece que essas coisas jamais fizeram parte daquela religião. Assim, o assassinato, o roubo, a fornicação, a usura e a apropriação indevida, entre outras coisas, eram proibidos na religião de Ibrahim. Segui-los era considerado reprovável e maldito. Mas os idólatras passaram a praticar tudo isso abertamente. Chegaram até a fazer tudo o que desejavam.

As crenças fundamentais da religião de Ibrahim e o grupo dos idólatras:

A crença em Allah como único Deus, bem como a crença de que somente Ele é o Criador dos céus e da terra, o originador e controlador fundamental dos grandes acontecimentos e assuntos, Aquele que envia os profetas e concede aos servos a recompensa por seus atos, e de que qualquer transformação ou calamidade ocorre por Sua indicação. A crença de que os anjos são servos próximos de Allah e o fato de considerá-los dignos de honra também estavam presentes nessa religião. Isso também pode ser compreendido a partir dos sinais dessa religião.

Contudo, os politeístas haviam introduzido dúvidas corrosivas nessas crenças fundamentais, dúvidas que nasceram da percepção de sua impossibilidade e incompreensibilidade. Como resultado, a confusão que se instalou entre eles deu origem às seguintes manifestações:

Shirk (associacionismo), tashbih (comparação), tahrif (distorção), negação da Vida Futura, considerar impossível a profecia do Último Profeta, disseminação da opressão e da imoralidade, seguir superstições, eliminação da adoração e outras coisas semelhantes. A análise de tudo isso é apresentada a seguir:

(1) Shirk

Shirk significa considerar outra pessoa dotada de atributos que são exclusivos de Allah. Por exemplo, considerar alguém capaz de fazer na Terra tudo o que quiser, como Allah faz por meio de “Kun fa-yakūn” (“Sê, e é”). Ou considerar alguém possuidor de um conhecimento essencial que não foi adquirido por meio dos sentidos, de provas e evidências, de sonhos e inspiração, ou do exercício do conhecimento. A capacidade de curar os doentes, amaldiçoar alguém, e, por desagrado, tornar alguém doente, pobre ou desafortunado; bem como fazer surgir prosperidade, saúde e um bom destino para alguém por meio da misericórdia: tudo isso são atributos exclusivos de Allah. Considerar outra pessoa dotada desses atributos, ou pensar que alguém compartilha deles, é shirk.

Esses politeístas também não consideravam ninguém associado a Allah na criação ou como controlador dos assuntos da criação. Eles acreditavam igualmente que, quando Allah deseja fazer algo, ninguém tem o poder de impedi-lo. Em vez disso, cometiam shirk apenas em assuntos específicos, envolvendo pessoas específicas. Pensavam que isso era semelhante ao modo como um rei confia a um parente próximo ou a algum emir da corte o governo de uma região do país, concedendo-lhe autoridade e independência em questões menores, para que possa agir segundo sua própria opinião e decisão na ausência do rei.

É evidente que é impossível para um rei prestar atenção a todas as questões pequenas e minuciosas. Por isso, em assuntos desse tipo, ele concedia autoridade aos seus enviados, representantes administrativos e emires. Eles continuavam a agir da maneira que julgavam melhor. Na realidade, desse modo, ele deixava todos os súditos daquela região sob a autoridade do governante. No que dizia respeito aos servos e súditos dali, aceitava as intercessões dos governantes. Da mesma forma, Allah, o Todo-Poderoso, concede a alguns dos Seus servos a posição de sucessores no exercício do Seu domínio. Assim, tanto o agrado quanto o desagrado desses servos têm influência sobre os súditos. Sob a influência dessa crença, eles sentiam a necessidade de obter a proximidade e a satisfação desses servos, para que pudessem tornar-se dignos de ser aceitos também na corte do Senhor original. E, no que dizia respeito à apresentação de pedidos e à satisfação das necessidades, acreditavam que a intercessão desses servos especiais seria digna de ser aceita por Ele.

Por essas razões, consideravam lícito curvar-se e prostrar-se diante desses servos especiais; fazer oferendas ou sacrifícios em seus nomes; jurar por seus nomes; e pedir sua ajuda em tempos de dificuldade e em assuntos específicos. Reconheciam nesses servos todos os tipos de direitos e poderes divinos. Chegaram até mesmo a fabricar estátuas desses servos especiais em pedra, ferro e diferentes metais. Esses ignorantes acabaram considerando gradualmente essas estátuas como verdadeiras divindades. Assim teve início uma enorme confusão.

(2) Tashbih:

Tashbih significa atribuir o ser humano ou seus atributos a Allah. Por exemplo, eles acreditavam que os anjos eram filhos de Allah. Também acreditavam que, mesmo quando Allah não o desejasse, era obrigado a aceitar a intercessão de servos especiais em favor de certos pecadores. Assim como, muitas vezes, um rei aceita a intercessão de emires e nobres mesmo quando ela não lhe agrada. Dessa forma, por não conseguirem compreender a infinitude do conhecimento e de outras qualidades de Allah, imaginavam-nas à semelhança de suas capacidades limitadas e do conhecimento adquirido por seus sentidos; por isso, concebiam para o Allah sem forma uma forma semelhante à sua própria. E também imaginavam um lugar específico para a existência desse corpo.

(3) Tahrif

A análise fundamental do tahrif é a seguinte: os descendentes de Ismael (que a paz esteja com ele) permaneceram durante algum tempo firmes na religião de Abraão (que a paz esteja com ele). Finalmente, surgiu entre eles Amr ibn Hai Mal’un. Ele confeccionou diversos tipos de ídolos para eles e incluiu sua adoração na religião. Para eles, introduziu a Bahira, a Sa’iba e a Ham, ou um sistema de loteria por meio de flechas. Esse ato perverso ocorreu cerca de trezentos anos antes do surgimento do último Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Para justificar todas essas práticas, os politeístas apresentavam como prova os costumes seguidos por seus antepassados. Consideravam-nos uma de suas provas irrefutáveis.

(4) O grupo dos politeístas a respeito do Mensageiro e da vida futura

Embora os profetas anteriores também tenham falado sobre a ressurreição e a prestação de contas, não o fizeram com a análise detalhada apresentada pelo último Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Por essa razão, os politeístas não estavam familiarizados com esse tipo de crença e consideravam a ressurreição e a prestação de contas incompreensíveis.

Assim, embora também acreditassem em Abraão (que a paz esteja com ele), como ele e os demais eram indivíduos específicos, e suas personalidades parecessem ser interrupções isoladas na sucessão luminosa da profecia, eles caíam em dúvida e hesitação. Como não conseguiam compreender a sabedoria de Allah ao enviar, de época em época, diferentes profetas dentre os seres humanos, e estavam acostumados a buscar semelhança e correspondência entre o remetente e o mensageiro, ficaram privados da verdadeira compreensão da profecia. Chegavam até a considerar impossível que um profeta fosse humano. Por isso, levantavam muitas dúvidas e perguntas absurdas sobre esse assunto. Por exemplo: por que um profeta precisaria comer e beber? Por que Allah não fez dos anjos profetas? Se a revelação chega aos seres humanos, por que não chega separadamente a cada um deles? Assim, diziam muitas outras coisas tolas. Elas acabaram se tornando parte de suas crenças.

Nota: 1. O animal cujo leite é dedicado em nome dos deuses e deusas. 2. O animal que é solto em nome dos deuses e deusas. 3. Libertar o camelo que se tornou apto para ser montado.

Exemplos dos politeístas:

Mesmo assim, se alguém ainda tiver dificuldade para formar uma compreensão correta da verdadeira condição dos idólatras, de suas crenças supersticiosas e de suas práticas, poderá obter uma noção aproximada da situação dos idólatras daquela época observando também os erros evidentes nas ideias e nas práticas das massas ignorantes da época atual.

Que tipo de concepção eles têm hoje a respeito dos santos? Embora reconheçam a existência dos santos do passado, consideram impossível o surgimento de santos nesta época. Eles visitam diversos túmulos e santuários. Ali, seguem vários tipos de práticas idólatras. Observem de quantas maneiras o tashbih e o tahrif encontraram lugar entre eles. Está registrado em um hadith autêntico: “Vós também seguireis as práticas desviadas das nações passadas.” Na verdade, não há sequer uma das más práticas e superstições das nações desviadas que os muçulmanos de hoje não estejam seguindo. Que Allah proteja todos desse perigo.

Em suma, não apenas a Arábia, mas o mundo inteiro encontrava-se nessa situação. Por isso, Allah, movido por pura misericórdia, enviou o profeta Muhammad aos árabes. E o incumbiu de restabelecer e divulgar a religião de Abraão. Ao mesmo tempo, o Alcorão Sagrado entrou numa batalha de argumentos contra esses idólatras. Ao apresentar esses argumentos, trouxe à tona precisamente aquelas verdades que ainda sobreviviam como sinais reconhecidos da religião abraâmica. O objetivo era que elas se estabelecessem para eles como argumentos probatórios, de modo que não pudessem negá-las de forma alguma.

Resposta ao politeísmo:

De fato, no Alcorão Sagrado, a resposta às suas crenças associacionistas foi apresentada em quatro linhas de argumentação,

Primeiro, exigiu-se deles uma prova em apoio às suas concepções. Foi apresentada contra eles a acusação de que essas crenças eram, na realidade, contrárias às crenças de seus antepassados. Contudo, afirmavam seguir precisamente os seus antepassados.

Na segunda linha de argumentação, foi-lhes explicado que não existe qualquer igualdade ou comparação entre os servos que associaram a Allah e Allah. Pelo contrário, somente Allah é digno da mais elevada honra; nenhum servo o é.

Na terceira linha de argumentação, foi-lhes declarado que todos os profetas do passado também acreditavam na unicidade de Deus. No Alcorão, isso é descrito da seguinte forma: “Ó Mensageiro! Aos profetas que enviamos antes de você também transmitimos esta mensagem: Não há outra divindade além de Mim. Portanto, adorai somente a Mim.

Na quarta linha de argumentação, foi explicada a futilidade da adoração de ídolos. Foi-lhes dito que o fragmento de pedra que adoravam era, na realidade, muito inferior e mais fraco que o ser humano em termos de dignidade. Nesse caso, como poderia ele alcançar a dignidade de Allah? Naturalmente, essa linha de argumentação se aplicava apenas ao grupo que adorava os próprios ídolos, tomando-os por Allah, e não àqueles que os consideravam representantes de alguma força invisível.

Resposta ao tashbih:

Primeiramente, também lhes foram solicitados argumentos e provas em apoio à sua alegação. Foi-lhes esclarecido que essas crenças eram contrárias às crenças de seus antepassados, embora afirmassem em alta voz que os seguiam. E diziam que eles também seguiam o ‘tashbih’.

Em segundo lugar, foi-lhes explicado que, segundo o argumento deles, também ficaria provado que pai e filho deveriam ser iguais. Mas isso não acontece. Então, como poderia tornar-se necessário que Allah e Sua criação fossem iguais?

Em terceiro lugar, também lhes foi explicado como podiam considerar bom e legítimo para si mesmos aquilo que, de fato, não aprovavam para si. Na realidade, eles próprios não gostavam de filhas; consideravam-nas uma vergonha e uma calamidade. No entanto, atribuíam uma filha a Allah e diziam que os anjos eram filhas de Allah. “Como podeis desejar filhos para vós mesmos e filhas para vosso Senhor?” (Alcorão) Essa resposta se aplicava àqueles que se entregavam a questões imaginárias. Na realidade, entre os idólatras, os que praticavam o ‘tahrif’ eram os mais numerosos. Suas ações foram refutadas de várias maneiras.

Resposta ao tahrif:

Primeiramente, foi-lhes explicado que nada do que haviam dito tinha qualquer fundamento de verdade. Tudo era invenção deles. Nenhuma afirmação desse tipo é encontrada em qualquer relato dos piedosos.

Em segundo lugar, foi-lhes dito que as crenças que sustentavam também eram falsas e infundadas, pois eram apenas criações e invenções de pessoas simples e ignorantes. Nada disso tinha qualquer relação com a religião.

Resposta aos incrédulos sobre a vida após a morte:

Aqueles que consideravam impossível a reunião para o Juízo e a ressurreição após a morte também foram esclarecidos de várias maneiras. Por diversos meios, procurou-se dissipar suas dúvidas.

Primeiramente, sua atenção foi direcionada para a condição do mundo em que viviam. Depois que a terra fica seca e desolada, ela novamente se torna viva e florescente.

A partir dessa transformação da terra, pode-se compreender facilmente que recuperar a vida não é algo impossível. Assim como Allah dá novamente vida à terra morta, Ele também pode dar novamente vida aos seres humanos mortos.

Em segundo lugar, foi-lhes dito que era uma crença unanimemente aceita pelas nações do passado que, depois da morte, elas voltariam a viver e teriam de comparecer perante Allah para prestar contas. E, como todas as religiões do mundo concordam quanto a isso, fica claramente provado que a ressurreição após a morte é uma verdade incontestável.

Resposta às dúvidas sobre Hazrat:

Eles levantavam várias questões sobre a missão profética de Hazrat. Todas as suas perguntas e dúvidas foram respondidas separadamente.

Sua maior pergunta era: como Allah poderia fazer de um ser humano um profeta? Em resposta, foi dito que essa pergunta deles não tinha fundamento algum. Isso porque todos os profetas do passado eram seres humanos. Um versículo deixa isso claro: “Ó Mensageiro! Antes de você, também enviei apenas seres humanos como profetas. Eu lhes enviava a revelação. E somente os incrédulos dizem que você não é um Mensageiro enviado por Allah. Diga-lhes: Allah, o Livro divino e os conhecedores são suficientes como testemunhas entre vocês e eu a respeito disso.” (Alcorão)

A segunda resposta às suas dúvidas foi dada assim: no Alcorão, por profecia entende-se revelação. Como foi dito ao nosso Mensageiro em um versículo: “Ó Mensageiro! Dize: sou apenas um ser humano como vós. Contudo, recebo revelação.

Depois, a explicação dada sobre a revelação não pode parecer algo impossível.

As respostas às suas outras perguntas foram dadas de modo geral. Foi-lhes explicado que o fato de não verem os milagres dos profetas conforme exigiam, de não ser profeta a pessoa qualificada de sua preferência, de os anjos não serem feitos profetas e de a revelação não ser enviada a cada um de maneira diferente — tudo isso ocorreu por um grandioso e benéfico propósito, que não se tornou compreensível apenas devido à ignorância deles.

A repetição das respostas:

Como o grupo dos politeístas estava diante do Alcorão, essas questões foram descritas repetidamente, de várias maneiras e em novas formas. E a argumentação foi firmemente estabelecida com uma ênfase retórica de nível elevadíssimo. Por isso, não hesitou em repeti-la várias vezes. Além disso, é justo que o modo de aconselhamento do Senhor de infinita sabedoria seja assim para instruir pessoas desse tipo: é necessário despertar a consciência desses ignorantes falando-lhes repetidamente, com insistência. “Este é o método determinado pelo Senhor Onisciente e Todo-Poderoso.”

A condição dos judeus:

Os judeus alegavam crer na Torá. Seu desvio consistia em terem alterado as prescrições e proibições da Torá. Assim como haviam introduzido alterações nas palavras, também as haviam introduzido no significado. Eles haviam eliminado muitos versículos e acrescentado outros por sua própria iniciativa. Além disso, muitos deles eram negligentes no cumprimento das prescrições e proibições da Torá. Contudo, o sectarismo era extremo entre eles. Declararam impossível que Rasulullah (S.A.W.) fosse um profeta. Espalhavam muitas calúnias a seu respeito e adotavam atitudes indecorosas para com ele. Além disso, faziam comentários igualmente indecorosos até mesmo a respeito do próprio Allah Ta‘ala. Eram também portadores de vários caracteres corruptos, como avareza, cobiça e inveja.

A adulteração na Torá:

A alteração literal que os judeus faziam na Torá não era no texto original, mas nos livros de interpretação. Esta é também a opinião deste autor. Hadrat Ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) também afirmou isso. Quanto à alteração de significado que faziam, sua natureza era a seguinte: abandonavam o verdadeiro sentido do versículo e adotavam um significado arbitrário. Um exemplo do tipo de tahریف ou alteração que os judeus faziam na Torá é que empregavam em sentido específico aquilo que havia sido dito de modo geral. Por exemplo, em sua religião, havia sido esclarecida a distinção entre o fasiq e o devoto, e entre o kafir e o hipócrita. Também era dito que os kafir (descrentes) sofreriam um castigo severo e permaneceriam eternamente no Jahannam. Já o fasiq (pecador) talvez pudesse obter a salvação pela intercessão dos profetas.

Para expressar essa característica dos seguidores das religiões, em todas as religiões os adeptos foram designados por nomes específicos. Na Torá, essa distinção foi atribuída aos judeus e aos hebreus; no Evangelho, aos nazarenos; e no Alcorão, aos muçulmanos. Contudo, em todos esses Livros, essas palavras designam apenas aqueles que creem em Allah e na Vida Futura, seguem seus respectivos profetas, obedecem à sua respectiva sharia e cumprem as determinações e proibições religiosas. Essas palavras não designavam nenhum grupo específico. Mas os judeus entenderam que o Paraíso estava reservado somente aos judeus e aos hebreus. Somente eles obteriam a intercessão dos profetas. Mesmo que entrassem no Jahannam, passariam ali apenas pouco tempo e depois seriam libertados, acreditassem ou não verdadeiramente em Allah e em Seu Mensageiro. Entretanto, essa concepção deles não era senão uma manifestação de pura ignorância e tolice.

Como o Alcorão é superior e mais grandioso que todos os Livros Divinos, e contém uma exposição mais completa do que todos os outros Livros, nele foram eliminadas todas as dúvidas e questões dos Livros anteriores; ele também esclareceu inteiramente essa questão. “Sim, aqueles que cometem pecados e são cercados pela desorientação por todos os lados são os habitantes do Jahannam. Permanecerão ali para sempre.” (Alcorão)

Assim, também é uma verdade incontestável que, em todas as religiões, foram estabelecidas determinações suficientes para atender às necessidades de todas as épocas. Nas questões relativas a restrições e proibições, levou-se em consideração a natureza e o caráter de determinada época ou comunidade. Foram ensinados os meios para reconhecer como verdadeiras e corretas essas determinações e leis.

O objetivo principal aqui era que a validade dessas normas e determinações, onde quer que tivessem sido estabelecidas e para quem quer que tivessem sido prescritas, permanecesse limitada àquela época. Elas não eram normas eternas. Eram aplicáveis somente às comunidades daquele tempo. Isto é, a era do profeta anterior continuava até a chegada de outro profeta. Naturalmente, não há diferença na essência de nenhuma religião. Contudo, os judeus entenderam isso de outra maneira. Pensaram que a religião judaica e suas normas jamais poderiam ser anuladas. A realidade, porém, é que, quando se ordena seguir uma religião, isso não significa apenas seguir aquela religião específica; significa também fé e boas ações. Mas os judeus passaram a acreditar na exclusividade de sua religião e concluíram que Hadrat Jacó (que a paz esteja com ele) havia ordenado apenas o seguimento da religião judaica.

Isso diz respeito à distorção do significado dos Livros religiosos pelos judeus. Eles também criaram tahریف em certas palavras e termos dos versículos. Por exemplo, Allah Todo-Poderoso, em todas as religiões, dirigiu-se aos profetas e a seus seguidores como pessoas próximas e queridas. Em contrapartida, declarou amaldiçoados e detestáveis aqueles que negam a religião. Para isso, foram usadas as palavras amplamente correntes como termos da vida cotidiana daquela comunidade. Portanto, se em algum lugar foi usada a palavra “bats” em vez de “amigo”, não há motivo para espanto.

Mas os judeus ignoraram essa verdade. Concluíram que a honra da proximidade e da amizade estava reservada exclusivamente aos judeus, aos hebreus e aos israelitas. Não compreenderam que obedecer a Allah Todo-Poderoso e aceitar Suas determinações e leis é a salvaguarda para alcançar essa honra.

Assim, muitas outras interpretações equivocadas haviam se instalado em suas mentes. Eles as haviam aprendido com seus antepassados e adquirido por herança. Mas o Alcorão pôs fim completamente a todas essas concepções errôneas.

A natureza do Kitmān dos versículos (a supressão de passagens)

Kitmān dos versículos significa ocultar da Torá os versículos contrários aos seus desejos e interesses. O objetivo era preservar a posição de prestígio que haviam recebido desde tempos imemoriais. O povo comum depositava confiança nos líderes religiosos. Para que essa confiança não diminuísse e para que ninguém percebesse que eles não estavam seguindo o Livro Sagrado, agiam dessa maneira. A seguir, apresentam-se alguns exemplos:

1. Na Torá existe a prescrição de apedrejar até à morte o adúltero. Porém, segundo a opinião unânime dos líderes religiosos judeus, essa prescrição foi alterada. Em seu lugar, estabeleceram a pena de açoites e de pintar o rosto com tinta preta. Entretanto, se o povo em geral soubesse dessa alteração, perderia a confiança neles. Por isso, temendo qualquer desonra, acabaram ocultando o próprio versículo sobre o apedrejamento.

2. Na Torá também havia alguns versículos que continham a boa-nova do surgimento de profetas entre os descendentes de Hagar (que Allah esteja satisfeito com ela) e de Ismael (que a paz esteja com ele). Esses versículos também anunciavam um povo que obteria autoridade na Arábia. As montanhas de Arafat ressoariam com os brados de “Labbayk” graças a eles. Pessoas de todos os países continuariam a ir ali para o Hajj e a visita piedosa.

Primeiro, os judeus tentaram distorcer a interpretação desses versículos. Disseram que eles apenas anunciavam o surgimento de uma nova comunidade; não falavam de obediência e seguimento a ela. Entre eles, essa afirmação havia se transformado num provérbio: “Malhamatun kutibat ‘alaynā”, isto é, “Esta é uma guerra que nos foi prescrita”. A supremacia dos muçulmanos sobre nós que se observa atualmente concretiza a supremacia dos incrédulos sobre os judeus mencionada por escrito na Torá. Mas, quando viram que ninguém se deixava convencer por essa interpretação, não lhes restou alternativa senão ocultar o próprio versículo. Continuaram aconselhando uns aos outros a esconder esse versículo. Depois, todos decidiram que ele não seria revelado ao público em geral. “Acaso inventais afirmações contra a verdade que Allah revelou, para apresentar uma prova diante de Allah?”

Que enorme ignorância! Como puderam entender que o anúncio, feito por Allah, o Altíssimo, com tanta ênfase, do surgimento de um profeta entre os descendentes de Hagar (que Allah esteja satisfeito com ela) e de Ismael (que a paz esteja com ele), e do surgimento de uma nova comunidade, era apenas uma informação, e não algo destinado à obediência ou ao seguimento? Na realidade, isso não era simples tolice; era uma grande maquinação de exagero e de disseminação de mentiras em nome de Allah.

A natureza do iftirāʾ:

Iftirāʾ consiste em atribuir a Allah as próprias palavras inventadas. A razão era que um tipo especial de exagero havia se instalado entre os sábios e líderes religiosos judeus: considerando certas coisas benéficas — isto é, por istihsān —, eles próprios criaram algumas normas e regulamentos, embora não constassem no Livro Sagrado. Consideravam obrigatório seguir essas normas inventadas exatamente como as normas da Escritura Divina. Além disso, julgavam que as decisões unânimes dos líderes religiosos eram provas irrefutáveis, tal como as normas religiosas. Para negar a profecia e a missão apostólica de Jesus (que a paz esteja com ele), não possuíam nenhuma prova além da decisão unânime dos seus próprios líderes religiosos. O mesmo se aplicava a muitas outras normas.

A natureza da musāhala:

Considerar levianamente as prescrições religiosas e agir com indiferença em relação a elas é chamado de “musāhala”. Eles seguiam esse mesmo princípio em relação às prescrições da Torá e estavam imersos em caracteres desprezíveis, como a avareza e a cobiça. Não é preciso dizer que tudo isso não passava de manifestações das más inclinações. As más inclinações influenciam a todos e incitam constantemente à prática do mal. Somente aquele a quem Allah protege de sua tirania consegue salvar-se.

A arbitrariedade e o jogo das paixões deram origem a uma atitude inteiramente nova entre aqueles que haviam recebido os Livros Divinos. Valendo-se disso, eles passaram a conferir às interpretações errôneas dos versículos e às prescrições inventadas por eles mesmos o status de prescrições religiosas.

A natureza das dúvidas deles acerca do último Profeta:

A seguir são apresentadas as razões das dúvidas e dificuldades que surgiram para eles a respeito do último Profeta:

1. O número de esposas dos profetas não era uniforme. Observam-se distinções e divergências entre os profetas em aspectos de sua vida pessoal e de seus hábitos.

2. A sharia dos profetas parece bastante distinta, inclusive sob o aspecto externo. No que diz respeito aos pormenores das prescrições e normas, raramente se observa unanimidade entre eles.

3. No caso dos diferentes profetas, os métodos e os modos de agir de Allah, o Altíssimo, eram diferentes. Por isso, a condição exterior dos profetas não era de um único tipo.

4. A maioria dos profetas que vieram até então pertencia à tribo de Israel. Somente o Honorável (S.A.W.) pertencia à tribo de Ismael (A.S.).

Além da diferença de hábitos, condutas e Sharia, o fato de nosso Mensageiro (S.A.W.) pertencer à linhagem de Ismael impediu os judeus de depositarem confiança nele. Surgiram em suas mentes várias dúvidas acerca de sua profecia.

Os limites da responsabilidade do Mensageiro:

No entanto, os assuntos pelos quais os judeus foram influenciados não têm qualquer relação com a profecia. Isso porque a responsabilidade do Mensageiro consiste apenas em purificar as almas das pessoas da corrupção e corrigir sua adoração e seus hábitos. Não é responsabilidade do Mensageiro estabelecer as normas do pecado e da virtude. Cada comunidade possui seus próprios costumes e normas. O profeta vem para uma determinada comunidade. Ele não chega para abolir seus costumes e instituir novas normas sociais; ao contrário, avalia o que há de bom e de mau neles. Não altera aquilo que considera benéfico e desejado por Allah. Quanto aos demais, mantém-nos com as correções necessárias. Portanto, essa diferença entre os costumes e normas sociais não tem uma relação significativa com a profecia.

A parte da Sharia dos profetas está sempre relacionada ao tazkir bi-Allah e ao tazkir bi-Ayyamillah. É por isso que surgem diferenças externas entre as Sharias dos profetas. (Devido às diferenças de lugar, época e destinatários, essa diferença na aparência externa é inevitável. Contudo, o princípio fundamental de todas as Sharias é o mesmo.)

A essência das diferenças entre as Sharias:

Essa diferença é semelhante à maneira como um médico competente prescreve tratamentos diferentes para dois pacientes. A um, ele dá medicamentos e uma dieta frios; ao outro, remédios e uma dieta quentes. Porém, em ambas as situações, o objetivo do médico permanece o mesmo: eliminar a doença e curar o paciente. Não há outro objetivo. É possível que o médico competente providencie medicamentos e dietas de acordo com a natureza e o clima de cada país. Do mesmo modo, ele mudará os remédios conforme mudem a estação e a natureza. Exatamente assim, quando o Médico original, isto é, Allah Ta’ala, quis tratar as enfermidades espirituais das pessoas, melhorar seu estado de espírito e fortalecer e tornar saudáveis suas almas, naturalmente concedeu, ao longo das eras, diferentes tipos de medidas conforme os costumes e hábitos de cada comunidade.

Exemplo dos sábios judeus:

Se quiserem ver, nesta época, exemplos de sábios judeus, observem aqueles entre os seus próprios sábios que, tendo-se tornado escravos de interesses mundanos, continuam seguindo práticas errôneas e desviadas. Estes também continuam seguindo suas próprias ações. Estão acostumados a imitar cegamente seu próprio Mensageiro e continuam afastando-se das disposições claras do Alcorão e da Sunna. Seguem as fatwas inventadas por alguns sábios anteriores. E fecharam os olhos para as sagradas leis e para as nobres palavras do Senhor Criador. Fizeram das tradições inventadas e das interpretações distorcidas seus imames guias.

As crenças religiosas dos cristãos:

Eles tinham fé na missão profética de Jesus (que a paz esteja com ele). Mas o seu desvio consistia em considerar Allah como uma combinação de três essências que, sob vários aspectos, eram mutuamente contraditórias. Naturalmente, em alguns aspectos também existia unidade entre as três. Deram a essas três essências o nome de “Aqānīm al-Thalātha”. Uma dessas três essências é a forma “Pater”. Essa essência existe como simples fundamento da criação. A segunda é a forma “Filho”, a primeira essência da criação; por isso, é uma das criaturas. A terceira é o “Rūḥ al-Qudus”, isto é, a essência do conhecimento ou da compreensão.

Os cristãos acreditavam que o Messias assumiu a forma de “Filho” e veio ao mundo. Assim como Gabriel (que a paz esteja com ele) vem ao mundo assumindo forma humana, as três essências teriam se manifestado assumindo a forma de Jesus (que a paz esteja com ele). Na realidade, Jesus (que a paz esteja com ele) seria Allah, o Filho de Allah e também um ser humano. Nele estariam presentes tanto atributos divinos quanto humanos. Para apoiar essa alegação, eles citam vários versículos dos judeus, pois nesses versículos ele é chamado de “Filho” e afirma ter realizado pessoalmente certas ações que são exclusivas de Allah.

Resposta:

Primeiro, mesmo que aceitemos o Evangelho atual como autêntico e imutável, o tratamento “Filho” nele presente não prova que ele seja diretamente o filho de Allah. Pois, nos tempos antigos, era costume dirigir-se a um ente querido como “filho”. Portanto, também aqui, por “filho” deve-se entender isso mesmo. Há indicações dessa interpretação em outros versículos judaicos.

Segundo, (por ele próprio ser o autor das ações divinas, entende-se que também possuía poder divino e era filho de Allah), as ações divinas das quais Jesus (que a paz esteja com ele) afirmou ser o autor não passam de uma descrição do acontecimento original. Por exemplo, um embaixador do rei chega e anuncia: “Conquistamos tal país e arrancamos cada tijolo de tal fortaleza.” Na realidade, o verdadeiro autor de todas essas ações é o rei, enquanto o poder do enviado é apenas o poder de um porta-voz.

Além disso, é possível que, no caso de Jesus (que a paz esteja com ele), o processo de revelação fosse tal que todas as verdades e leis divinas se manifestassem dentro dele. Gabriel (que a paz esteja com ele) já não vinha trazendo a revelação em forma humana. Assim, juntamente com o tipo de revelação, mudava também o modo de falar de Jesus (que a paz esteja com ele)! Ele falava sempre em nome de Allah. Apresentava como suas próprias ações aquilo que Allah fazia. Isso é algo extremamente simples e claro.

A decisão do Alcorão:

Em suma, o Alcorão veio e eliminou completamente essas concepções equivocadas dos cristãos. O Alcorão declarou que Hazrat Jesus (que a paz esteja com ele) é apenas um servo especial de Allah e Seu espírito. Allah concedeu-lhe lugar no ventre de Hazrat Maria (que a paz esteja com ela) e, por meio do Espírito Santo, isto é, Hazrat Gabriel (que a paz esteja com ele), auxiliou seu surgimento. Além disso, foram-lhe concedidas várias outras características.

Se se supusesse que o próprio Allah tivesse assumido uma forma espiritual desse tipo, que de modo algum fosse essencialmente distinta de outro espírito, e que Ele mesmo tivesse aparecido diante de nós sob forma humana, bastaria uma reflexão mínima para tornar claro que isso seria inteiramente contrário à realidade. Pois, nesse caso, não seria possível estabelecer a relação entre o servo e o Adorado. Pelo contrário, essa realidade teria de ser expressa por meio de uma palavra como “taqwīm” (estabelecimento), ou semelhante. E, no que diz respeito a Allah, isso seria algo tão ofensivo que Ele está muito acima de tal coisa.

O exemplo dos cristãos:

Se quiserem ver o verdadeiro exemplo dessa comunidade, observem os descendentes dos piedosos e dos santos do passado. Vejam quantos títulos deram a seus antepassados. Na verdade, eles não os chamam publicamente de Allah. Contudo, pelas qualidades e poderes que lhes atribuem, não permitem que sejam, em aspecto algum, inferiores a Allah. Em breve, esses opressores sofrerão as consequências de seus atos.

Outra concepção equivocada dos cristãos é que Hazrat Jesus (que a paz esteja com ele) foi crucificado. Na realidade, eles foram vítimas de um engano e imaginaram que a elevação de Jesus (que a paz esteja com ele) ao céu significava que ele havia sido morto. Durante séculos, mantiveram esse erro. O Alcorão veio desfazê-lo e declarou: “Os judeus não mataram Hazrat Jesus (que a paz esteja com ele), nem o crucificaram; mas foram vítimas de uma ilusão a esse respeito.”

A remoção de outro equívoco:

A afirmação atribuída ao próprio Hazrat Jesus (que a paz esteja com ele) no Evangelho, a respeito de o colocarem na cruz, não significa que ele tenha sido realmente morto. Antes, ela apenas indica a vileza dos judeus: eles tentaram matá-lo crucificando-o. É outra questão que Allah o tenha salvado dali.

A base da citação atribuída aos hawarîyun, companheiros de Jesus (que a paz esteja sobre ele), a esse respeito também está fundada na dúvida e no erro. Na realidade, eles não tinham capacidade para compreender que alguém pudesse ser elevado vivo ao céu, pois nunca tinham visto nem ouvido falar disso antes. Portanto, também não conseguiam imaginá-lo. Por isso, tomaram a ascensão de Jesus (que a paz esteja sobre ele) ao céu como um assassinato.

Também a respeito das boas-novas da vinda de Farqalît, mencionadas no Evangelho, os cristãos se tornaram vítimas do erro. Eles acreditam que o Farqalît prometido era, na verdade, Jesus (que a paz esteja sobre ele). Depois de ser morto, ele teria retornado para encontrar-se novamente com os hawarîyun e lhes teria ordenado que permanecessem seguidores de seu sagrado Evangelho. Eles também dizem que Jesus (que a paz esteja sobre ele) deixou esta recomendação: “Depois de mim virão muitos falsos profetas. Portanto, aceitai a palavra daquele que vier e falar em meu nome; mas não deveis dar atenção àquele que não vos chamar em meu nome.”

O Alcorão Sagrado deixa claro que a pessoa mencionada na profecia de Jesus (que a paz esteja sobre ele) é o nosso próprio Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). De modo algum isso significa o reaparecimento espiritual ou físico de Jesus (que a paz esteja sobre ele). Pois o próprio Evangelho também afirma que o Farqalît prometido permaneceria entre vós por algum tempo e ensinaria de várias maneiras. Ele corrigiria a alma e o caráter das pessoas. Quando a profecia diz que ele viria e falaria o nome de Jesus (que a paz esteja sobre ele), isso significa que o profeta que viria também reconheceria a veracidade do profetismo de Jesus (que a paz esteja sobre ele). Isso não significa que reconheceria Jesus (que a paz esteja sobre ele) como Allah ou como Seu filho.

Os hipócritas e sua crença fundamental:

Aqueles que professam o Islã com a boca, mas que na realidade não são muçulmanos, são chamados de hipócritas. Eles eram de dois tipos. Um grupo recitava verbalmente a profissão de fé do Islã, mas, de coração e alma, era composto de incrédulos. O que tinham no coração era exatamente o oposto do que diziam com a boca. Sobre eles, o Alcorão anunciou: “Eles ocuparão o nível mais baixo do Inferno.”

A hipocrisia nas ações:

O segundo grupo havia aceitado o Islã com uma natureza extremamente fraca. Na realidade, permanecia ligado à sua própria comunidade em crença e costume. Quando toda a comunidade se tornou muçulmana, eles também se tornaram muçulmanos. Se a sua comunidade tivesse permanecido incrédula, eles também teriam permanecido assim.

Também faziam parte desse grupo aqueles que consideravam preferível mergulhar nos prazeres e confortos comuns deste mundo. O apego ao mundo havia se apoderado deles de tal maneira que o amor por Allah e pelo Mensageiro de Allah jamais conseguia encontrar lugar em seus corações.

Dentro desse grupo também havia pessoas em cujo coração a cobiça, a ganância, a inveja e o rancor haviam criado raízes tão profundas que elas perderam a capacidade de obter alegria de sua adoração e de suas súplicas. Nenhuma relação entre Allah e elas pôde se estabelecer.

Entre os hipócritas havia também um grupo que se mantinha completamente imerso nos assuntos mundanos. Permanecia ocupado apenas com os ganhos e o sustento. Por isso, não encontrava tempo para pensar na preparação para a vida futura. Consequentemente, várias especulações e dúvidas sobre as crenças fundamentais, especialmente a respeito do Mensageiro (S.A.W.), encontravam lugar em seu íntimo. Contudo, isso não chegava ao ponto de abandonarem o Islã e se oporem abertamente.

As causas das dúvidas dos hipócritas:

Havia várias razões para as dúvidas dos hipócritas a respeito da missão profética do Mensageiro de Allah (S.A.W.). A maior delas era que o Mensageiro também era um ser humano. Assim como os demais seres humanos, Ele tinha necessidades e atividades cotidianas. Por isso, era difícil para eles vê-Lo de maneira distinta das pessoas comuns. Da mesma forma, a propagação e expansão do Islã e a expansão do Estado Islâmico lhes pareciam semelhantes à expansão dos reinos de outros reis. Assim, não conseguiam perceber nenhuma diferença entre um Mensageiro obter autoridade governamental e expandir seu Estado e um rei obter um trono e expandir seu reino. Para eles, um Mensageiro era simplesmente uma pessoa poderosa, como um rei. Por isso, em vez de sua fé na missão profética se fortalecer, suas dúvidas continuavam aumentando.

Entre os hipócritas havia um grupo que, apesar de ser muçulmano, não conseguira abandonar o apego aos seus parentes e familiares descrentes. Esse apego os obrigava a ajudar esses parentes e a fazer com que seus objetivos fossem alcançados. Eles não se importavam nem um pouco com o quanto os danos ao Islã aumentavam por causa disso. Além disso, ao ajudar conscientemente sua própria tribo e seus familiares, não hesitavam em causar prejuízo ao Islã.

Desse modo, a hipocrisia pode ser classificada em dois tipos: primeiro, a hipocrisia na crença fundamental; segundo, a hipocrisia nas ações. Depois do Mensageiro (S.A.W.), é difícil identificar os hipócritas na crença fundamental, porque a questão da crença pertence ao invisível. Não é possível conhecer o que há no coração. Já a hipocrisia nas ações se manifesta de forma comum e ampla. Por isso, pode ser reconhecida com muita facilidade. Em nossa época, especialmente, há inúmeros hipócritas desse tipo.

Em um hadith, o Mensageiro (S.A.W.) apontou principalmente para esse tipo de hipócritas. Ele disse: “Há três características que, quando encontradas em alguém, fazem dele certamente um hipócrita. A primeira é que, quando fala, mente. A segunda é que, quando promete, quebra a promessa. A terceira é que, quando discute, recorre aos insultos. Embora exteriormente sejam muçulmanos, na realidade são hipócritas.” Há muitos outros hadiths com esse mesmo sentido.

Allah Ta’ala expôs no Sagrado Alcorão a verdadeira natureza do caráter e das ações dos hipócritas e falou muito sobre esses dois grupos de hipócritas, para que os servos tomem conhecimento deles e se protejam deles.

Exemplo do hipócrita:

Se quiser ver exemplos de hipócritas nos dias de hoje, vá às assembleias dos líderes e chefes de Estado. Observe o espetáculo dos seus bajuladores. Eles se empenham em colocar a satisfação do líder acima da satisfação de Allah, o Altíssimo. A verdade é que não há diferença alguma entre os que, hoje, praticam a hipocrisia depois de conhecerem e compreenderem todas as palavras do Mensageiro de Allah, e aqueles que, naquela época, tornaram-se hipócritas apesar de receberem diretamente os desejos e as ordens de Hazrat (que a paz esteja com ele).

Da mesma forma, há um grupo entre os estudantes das ciências e do conhecimento em cujo coração se acumulam inúmeras dúvidas de toda espécie, enquanto permanecem esquecidos da vida futura. Eles também não são menos hipócritas.

Nosso dever:

Diante dessas condições dos hipócritas, o seu dever é o seguinte: sempre que se sentarem para recitar o Alcorão, de modo algum pensem que isso foi dito tendo em vista algum povo de uma época específica e que, depois, ele desapareceu. Tenham diante de si este hadith do Mensageiro de Allah: “Vocês também seguirão os povos do passado.” Tenham a certeza de que hoje não existe sobre a terra nenhuma anomalia cujo exemplo não tenha existido antes. Portanto, aquilo que foi dito ontem continua sendo plenamente verdadeiro hoje. Assim, o verdadeiro objetivo do Alcorão é indicar as causas fundamentais dos acontecimentos. Caso contrário, não haveria qualquer sentido na repetição constante das narrativas.

Enfim, acima foram apresentadas brevemente as quatro comunidades desviadas — os idólatras, os judeus, os cristãos e os hipócritas — e foram dadas, tanto quanto possível, respostas às suas crenças. Com isso, insha’Allah, será muito fácil compreender os versículos de ‘Mukhāsama’.

Segundo capítulo: Apêndice dos cinco conhecimentos, Tadhkir bi-Alaillah

É necessário saber que o Alcorão foi revelado para promover a civilização e a purificação espiritual de toda a humanidade. Nesse aspecto, não há distinção entre árabes e não árabes, nem entre citadinos e camponeses. Portanto, a exigência da sabedoria divina era que, para recordar os sinais de Allah, fossem discutidos apenas aqueles assuntos que são conhecidos pela maioria das pessoas. Por isso, no curso da discussão sobre ‘Alaillah, a investigação e a análise foram limitadas a um âmbito específico, e foi dada uma descrição dos nomes e atributos de Allah, o Altíssimo, que até mesmo uma pessoa de inteligência comum pode compreender facilmente. Assim, não se tornaria necessário estudar a ciência do kalām ou a teoria dos mistérios da arte divina.

A existência de Allah

Na verdade, o Alcorão discute a existência de Allah de maneira muito breve. Nele não há tentativa de uma discussão detalhada para apresentar provas. Isso porque a ideia da existência de Allah está amplamente difundida entre as pessoas. Não há, em nenhum lugar da Terra, país ou povo saudável e normal onde a existência de Allah seja negada.

Certamente, a questão dos atributos de Allah não pode ser facilmente compreendida sem reflexão, contemplação e esforço espiritual. Na verdade, tanto compreender a realidade deles quanto explicá-la é impossível. Mas o mais difícil é que, se não for possível formar nenhuma ideia sobre os atributos de Allah, também não será possível conhecê-Lo. Entretanto, esse conhecimento é o único caminho para criar civilização e purificação espiritual. Foi justamente a infinita sabedoria de Allah que resolveu essa difícil questão da seguinte maneira: entre as qualidades humanas, foram escolhidas algumas que são conhecidas por todas as pessoas. Essas qualidades foram apresentadas no lugar dos atributos sutis e incompreensíveis de Allah, de modo que o ser humano incapaz pudesse formar, a respeito deles, uma ideia aproximada. Ao mesmo tempo, foi declarado: “Nada é semelhante a isso.”

Isso para que o ser humano, cujas qualidades são limitadas, não acabe vítima de concepções errôneas e da ignorância ao considerar os atributos de Allah semelhantes aos seus.

Há também certas qualidades humanas que não são apenas indignas da majestade de Allah; além disso, se forem atribuídas a Ele, as pessoas se tornarão vítimas de concepções e crenças errôneas. Por exemplo, gerar filhos, chorar, ficar inconsolável pela tristeza e assim por diante. Por isso, foi proibido atribuir essas qualidades humanas a Allah. Contudo, distinguir entre as qualidades cuja atribuição não provoca desvio nem confusão na crença fundamental e aquelas cuja atribuição produz concepções errôneas é uma questão tão sutil e difícil que o pensamento e a inteligência humanos não conseguem alcançá-la. Este é, necessariamente, um campo em que se deve permanecer em silêncio e abster-se. Portanto, foi proibido apresentar, sobre essa questão, opiniões baseadas no próprio capricho.

Os sinais de Allah:

Da mesma forma, entre os sinais do poder de Allah e Suas dádivas, foram escolhidos aqueles que todos podem compreender igualmente, sejam urbanos ou rurais, árabes ou não árabes. Por essa razão, não foram mencionadas aquelas dádivas espirituais reservadas apenas aos sábios e aos santos devotos. Tampouco foram mencionadas aquelas dádivas raras reservadas exclusivamente aos reis e soberanos. Assim, entre as coisas escolhidas para discussão estão a criação dos céus e da Terra, a chuva derramada pelas nuvens e seu fluxo sobre a superfície da Terra por meio de rios e canais, o nascimento de diversos tipos de flores e frutos a partir dela, bem como a concessão às pessoas do conhecimento de que necessitam, entre outras coisas.

Da mesma forma, em muitos lugares, a atenção é direcionada às deficiências e aos desvios espirituais e morais das pessoas, e elas são advertidas. Seu desvio espiritual consiste em que suas ações e seus modos não permanecem os mesmos na prosperidade e na adversidade. Quando a dificuldade as atinge, comportam-se de uma maneira; quando a dificuldade desaparece, passam a agir de outra.

Lembrança dos dias de Allah:

Assim, entre tudo aquilo que, da parte de Allah, se manifestou quanto à recompensa dos servos obedientes e à punição dos servos rebeldes, o Alcorão selecionou acontecimentos com os quais as pessoas já estavam acostumadas a ouvir. Em termos gerais, elas já os ouviam desde antes. Por exemplo, haviam ouvido, de geração em geração, as histórias do povo de Noé (que a paz esteja com ele) e dos povos de ‘Ad e Tamud. Da mesma forma, os árabes ouviam, há séculos, as histórias de Hazrat Ibrahim (que a paz esteja com ele) e dos profetas dos Filhos de Israel, por meio de seu contato com os judeus. Na realidade, são justamente esses acontecimentos que foram repetidamente mencionados no Alcorão. Em contrapartida, nele não há menção aos acontecimentos que os árabes raramente tinham ouvido, nem às narrativas históricas do Irã ou da Índia com as quais não tinham qualquer relação.

A disposição das narrativas no Alcorão:

Assim como o Alcorão não reuniu acontecimentos novos e extraordinários, também evitou uma análise minuciosa de toda a narrativa. Em vez disso, selecionou apenas a parte do acontecimento que se mostrou necessária para alcançar o objetivo. A sabedoria e o benefício presentes nesse tipo de narrativa são os seguintes: sempre que o povo ouve uma história nova e extraordinária, ou quando a história lhe é apresentada em todos os seus detalhes, ele se perde dentro da própria história, e o objetivo principal de sua narração desaparece.

Um famoso asceta disse: desde o dia em que as pessoas aprenderam o ‘tajwid’ do Alcorão (a ciência da pronúncia), perderam a concentração durante a oração. E, desde que os intérpretes começaram a discutir os pormenores mais sutis da exegese do Alcorão e as possibilidades mais remotas, o ‘ilm al-tafsir’ começou a desaparecer quase por completo. Foi justamente essa verdade que se manteve em vista na disposição das narrativas no Alcorão. Pois, sempre que as pessoas se deixam levar pelo prazer de ouvir uma história, desviam-se de seu objetivo principal. Os acontecimentos e narrativas desse tipo, apresentados abaixo, foram mencionados repetidamente no Alcorão, de diferentes maneiras.

1. A criação de Hazrat Adão (que a paz esteja com ele) a partir do barro, a prostração dos anjos, a recusa arrogante de Satanás, sua designação como mal‘un (amaldiçoado) e a história de seu esforço para desviar Adão: tudo isso constitui um tipo de acontecimento.

2. Os acontecimentos relativos à pregação da unicidade de Allah por Hazrat Noé, Hazrat Hud, Hazrat Salih, Hazrat Lot e Hazrat Shu‘ayb (que a paz esteja com eles), às disputas e divergências com seus respectivos povos acerca da orientação para a verdade e da oposição à falsidade; as histórias da criação de diversas suspeitas infundadas por esses povos e de sua negação da verdade; o relato das respostas dadas pelos profetas a todas as suas suspeitas; a narrativa da descida do castigo de Allah sobre esses desventurados; e as histórias do auxílio e do apoio concedidos por Allah aos profetas e a seus seguidores — tudo isso constitui um tipo especial de narrativa.

3. Os acontecimentos ocorridos entre Hazrat Moisés (que a paz esteja com ele), o Faraó e seus companheiros; os assuntos relacionados a Hazrat Moisés e aos Filhos de Israel; os excessos e a opressão daquele povo contra Hazrat Moisés; a possibilidade de que o castigo de Allah descesse sobre esses desventurados; e o fato de Hazrat Moisés ter avançado várias vezes, em diferentes ocasiões, para ajudá-los — tudo isso constitui um tipo especial de narrativa.

4. O relato de Hazrat Dawud (que a paz esteja com ele) e de Hazrat Sulayman (que a paz esteja com ele), a menção à sua posição e orientação; o infortúnio de Hazrat Ayyub (que a paz esteja com ele) e de Hazrat Yunus (que a paz esteja com ele) e, depois, a graça de Allah para com eles; o relato da aceitação da súplica de Hazrat Zakariya (que a paz esteja com ele) perante Allah; o acontecimento extraordinário do nascimento de Hazrat Isa (que a paz esteja com ele) e de ele ter nascido sem pai; sua fala ainda no berço e a manifestação, por meio dele, de vários tipos de milagres — tudo isso constitui um tipo de narrativa. Esses episódios foram discutidos em diferentes lugares e de maneiras diversas: às vezes de forma geral, outras vezes com algum detalhamento, conforme a situação.

As narrativas a seguir foram mencionadas no Alcorão apenas uma ou duas vezes, e então encerradas:

1. O acontecimento da elevação de Hazrat Idris (que a paz esteja com ele) aos céus.

2. O debate de Hazrat Ibrahim (que a paz esteja com ele) com Nimrod; o acontecimento de devolver a vida às aves depois de abatê-las; e o relato do sacrifício de Ismail (que a paz esteja com ele).

3. A narrativa de Hazrat Yusuf (que a paz esteja com ele).

4. O nascimento de Hazrat Musa (que a paz esteja com ele); seu lançamento no rio Nilo; o fato de ele ter matado um copta; sua viagem a Madian e seu casamento em Madian; ver uma chama de fogo sobre uma árvore; ouvir uma voz daquele fogo; e o relato do sacrifício da vaca.

5. A narrativa de Bilqis; a narrativa de Zul-Qarnain; a narrativa dos Companheiros da Caverna; a narrativa de dois homens envolvidos em uma conversa; a narrativa dos habitantes do Paraíso; e a narrativa dos Companheiros do Elefante (o exército montado em elefantes).

Para o propósito das narrativas

O objetivo de narrar essas histórias e relatos não é contá-los às pessoas de forma detalhada; ao contrário, o objetivo principal de sua narração é mostrar às pessoas o destino extremamente lamentável que recai sobre o shirk e os mushriks, e como a ira de Allah desce sobre eles por causa disso. Ao mesmo tempo, pretende-se que elas tenham certeza de que Allah Todo-Poderoso sempre auxilia Seus servos sinceros e obedientes.

Advertência sobre a morte:

Neste capítulo do Alcorão são descritos a morte e os acontecimentos posteriores a ela: como o ser humano se torna impotente no momento da morte, como, depois dela, chega a vez do Paraíso ou do Inferno, como vêm os anjos do castigo, entre outras coisas. Também são mencionados os sinais da Ressurreição, como a descida de Hazrat Isa (A.S.) do céu e os acontecimentos relacionados à campanha do Dajjal e de Gog e Magog. Nesse contexto, também se afirma como será soprado o trombeta, como ocorrerão a ressurreição e a restauração completa, como se dará o interrogatório, como será estabelecida a justiça e como o registro das ações será entregue na mão direita ou esquerda. Além disso, é dito que os crentes entrarão no Paraíso e os incrédulos, no Inferno. Também se menciona como os habitantes comuns do Inferno discutirão ali com seus líderes, como atribuirão a culpa uns aos outros, como insultarão uns aos outros, como os crentes verão Allah e que duro castigo será imposto aos incrédulos.

Neste capítulo são descritos os grilhões e as correntes de fogo preparados para o castigo, bem como suas diversas formas, como Hamim, Ghassaq e Zaqqum. Também são descritos o Paraíso e suas variadas bênçãos, felicidade e paz: as huris e os palácios, os rios de leite e de bebidas, os alimentos deliciosos e saborosos, as roupas belas e atraentes e as mulheres formosas. É retratada a relação cativante e a conversa doce entre os habitantes do Paraíso. Todos esses relatos foram apresentados em diferentes suratas de maneiras distintas, às vezes em sequência e às vezes de forma desordenada. Conforme a natureza e a estrutura das suratas, em alguns lugares foram apresentados de modo resumido e, em outros, com maior extensão. Em cada lugar foi adotado um novo estilo de narração.

Princípios fundamentais da análise da constituição do Ilm al-Ahkam:

O primeiro princípio da discussão sobre a constituição (Ahkam) é que, como nosso Hazrat (S.A.) foi enviado entre o povo de Hazrat Ibrahim (A.S.), ele preservou devidamente a constituição de Ibrahim (A.S.). Quando necessário, em alguns casos o geral foi transformado em específico, o irrestrito em restrito, e em outros pontos houve acréscimos ou reduções.

O segundo princípio é que Allah desejou purificar os árabes por meio de nosso Hazrat (S.A.) e, por intermédio deles, reformar todos os demais povos. Portanto, era indispensável estabelecer os fundamentos da constituição islâmica sobre os costumes, as tradições e os hábitos dos árabes.

A reforma da millat abraâmica corrompida

Com efeito, se a Constituição da religião abraâmica e os costumes e tradições dos árabes forem levados em consideração ao estudar-se a Constituição islâmica, tornar-se-ão claramente evidentes as razões de cada uma das determinações e os benefícios de cada uma das proibições que o nosso Mensageiro (que a paz esteja com ele) veio instituir para reformar e modificar a religião dos árabes seguidores da religião de Abraão.

Em suma, ocorreram grandes desordens na prática dos atos de adoração, isto é, na purificação, na oração, no jejum, no zakat, no hajj e no dhikr. E foram várias as causas dessa desordem: (1) negligência e falta de atenção na prática da adoração; (2) disputas mútuas sobre o modo de realizar a adoração, por causa da ignorância; (3) a penetração das distorções da época da ignorância. Por todas essas razões, o Alcorão Sagrado corrigiu e reformou as falhas que haviam surgido na comunidade de Abraão, tornando seus ensinamentos simples, claros e firmes. Assim, os ideais da comunidade de Abraão foram estabelecidos sobre uma base correta e sólida.

Do mesmo modo, vários tipos de superstições, injustiças e práticas ilícitas haviam surgido também na vida familiar e social. Por isso, para corrigi-las, o Alcorão estabeleceu princípios e impôs normas e proibições, além de definir os pecados menores e maiores, para que as pessoas se mantivessem afastadas de todas essas práticas pecaminosas.

No Alcorão, a questão da oração também foi tratada de forma resumida. Foi dada apenas a ordem de estabelecer a salat. Nosso Profeta (que a paz esteja com ele), de modo geral, à luz dessa ordem, construiu mesquitas e estabeleceu as regras da oração em congregação, dos horários das orações e assim por diante. Da mesma forma, a determinação sobre o zakat foi apresentada resumidamente. Nosso Mensageiro (que a paz esteja com ele) deu sua explicação.

Dessa maneira, diferentes suratas do Alcorão apresentam determinações distintas sobre assuntos diversos. Por exemplo, na Surata Al-Baqarah encontram-se as determinações sobre o jejum e o hajj; nas suratas Al-Baqarah, Al-Anfal e em várias outras, as relativas ao jihad; nas suratas Al-Ma’idah e An-Nur, as normas penais; na Surata An-Nisa, as normas sobre a herança (direito sucessório); e nas suratas Al-Baqarah, An-Nisa e At-Talaq, as normas e proibições relativas ao divórcio.

Explicação dos versículos que contêm alusões e indicações:

Essas são determinações de benefício universal, concedidas para toda a comunidade. Indo um pouco além, encontram-se também as respostas dadas em diferentes ocasiões às perguntas feitas ao Profeta (que a paz esteja com ele). Há ainda a descrição dos sacrifícios oferecidos pelos crentes, que empenharam suas vidas e bens, e do egoísmo e avareza demonstrados pelos hipócritas nessa situação. A esse respeito, Allah louvou os crentes e censurou os hipócritas. Também se vê como, durante a vida do Profeta (que a paz esteja com ele), Allah Todo-Poderoso protegeu os muçulmanos das mãos dos inimigos. Ao mencionar esses assuntos, Allah, o Altíssimo, expressou os favores e benefícios que concedera aos muçulmanos. Também se observa que os muçulmanos foram advertidos e alertados por meio de reprimendas, ou que algo lhes foi comunicado por alusão e indicação. Quando surgiu a necessidade de estabelecer uma proibição ou restrição em algum assunto específico, o acontecimento particular relacionado ao versículo era imediatamente mencionado de forma resumida. O Alcorão também menciona as guerras específicas ocorridas na época do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). A Batalha de Badr é mencionada na Surata Al-Anfal; a Batalha de Uhud, na Surata Al ‘Imran; a Batalha da Trincheira, na Surata Al-Ahzab; o tratado de Hudaybiyyah, na Surata Al-Fath; a batalha contra os Banu Nadir, na Surata Al-Hashr; e a conquista de Meca e a Batalha de Tabuk, na Surata Bara’ah. Além disso, acontecimentos importantes também são mencionados: a Peregrinação de Despedida, na Surata Al-Ma’idah; a história do casamento de Zaynab, nas suratas Al-Ahzab e At-Tahrim; a história da falsa acusação relacionada à Senhora Aisha, que Allah esteja satisfeito com ela, na Surata An-Nur; a relação do Mensageiro (que a paz esteja com ele) com os gênios, nas suratas Al-Jinn e Al-Ahqaf; a questão da Mesquita de Dirar, isto é, a mesquita da discórdia, na Surata Bara’ah; e a descrição da ascensão noturna, na Surata Bani Isra’il.

Esses versículos, em essência, estão incluídos entre os ‘Dias de Allah’. Contudo, como a compreensão de seu significado depende das histórias relacionadas a eles, foram descritos como uma categoria distinta. Assim, ao explicar esse tipo de versículo, os exegetas devem necessariamente mencionar o acontecimento relacionado.

Segundo capítulo: As causas e as soluções para a dificuldade de compreensão do Alcorão

É preciso saber que o Alcorão foi revelado em uma língua árabe pura e clara. Por isso, os árabes compreendiam muito facilmente o sentido das disposições que estavam de acordo com seu modo de compreensão. Sua descrição encontra-se no próprio Alcorão—

(Árabe*************)

Além disso, como o desejo do Legislador da Sharia (que a paz esteja com ele) era que não se tentasse investigar o significado dos versículos mutashabih, difíceis de compreender, que não surgissem debates sobre as mais sutis questões relativas aos atributos de Allah e que ninguém exigisse ouvir a história completa, poucas perguntas foram feitas sobre esses assuntos. Por isso, também foram narrados poucos hadiths a esse respeito.

Porém, assim que esse grupo partiu, os não árabes afluíram para a proteção do Islã. Como o árabe não era sua língua materna, naturalmente tornou-se difícil para eles compreender corretamente o sentido do Alcorão em muitos lugares. Foi então que surgiu a necessidade de estudar os dicionários e a gramática árabes.

De fato, começaram as discussões e controvérsias sobre esse assunto. Iniciou-se a redação de obras de tafsir. Assim, surgiu a necessidade de discutir os trechos de difícil compreensão do Alcorão. Ao mesmo tempo, era necessário apresentar exemplos. Desse modo, não seria preciso alongar as discussões ao refletir sobre o tema principal, nem haveria dificuldade para compreender esses trechos.

Causas da dificuldade de compreensão da Palavra de Allah:

Às vezes, há dificuldade para compreender um versículo do Alcorão ou alguma de suas passagens porque determinada palavra ou terminologia usada ali caiu quase em desuso ou é pouco utilizada. Como o significado dessa palavra ou terminologia não é claro, torna-se difícil compreender o sentido de todo o versículo. Para remediar esse problema, é preciso verificar o que os Companheiros, os Tabi’in e os sábios do passado entenderam por essa palavra ou terminologia. Assim, pode-se compreender seu significado correto.

Outra causa da dificuldade de compreensão do Alcorão:

O problema do naskh-mansukh, isto é, não se sabe qual versículo veio depois e abrogou qual versículo anterior. Por isso, observam-se aparentes contradições no Alcorão. Consequentemente, não resta um caminho para compreender seu verdadeiro significado.

Da mesma forma, por não se considerar o shan al-nuzul, isto é, a causa específica pela qual o versículo foi revelado, torna-se difícil determinar o significado e o objetivo principal de qualquer versículo. Há também várias causas da dificuldade de compreensão que dependem dos princípios fundamentais, da gramática, dos princípios da exposição e do conhecimento da língua. Por não conhecer esses aspectos, o Alcorão também parece difícil de compreender.

*Com efeito, há alguns versículos nos quais um elemento anexado (mudaf) ou qualificado (mawsuf) permanece omitido (mahzuf).

*Às vezes, usa-se uma palavra em lugar de outra, uma letra em lugar de outra, um verbo em lugar de outro e um sujeito em lugar de outro.

*Às vezes, usa-se o plural em lugar do singular e o singular em lugar do plural.

*Às vezes, usa-se a terceira pessoa em lugar da segunda pessoa, e, outras vezes, a segunda pessoa em lugar da terceira pessoa.

*Em alguns lugares, adota-se a construção em que a parte anterior da frase é usada depois e a parte posterior, antes. Em outros, o pronome permanece indefinido.

* Às vezes, por meio da mesma palavra, criam-se diferentes nuances de significado. Em alguns lugares, o objetivo é alcançado mediante repetição e discussão detalhada. Em outros, fala-se de modo conciso e por alusão.

Se isso não for levado em consideração, será inevitavelmente difícil compreender o significado correto.

Assim, em alguns lugares do Alcorão, recorre-se a ornamentos retóricos e alusões. Em diversos pontos, são usadas alusões e indicações, palavras de difícil compreensão e frases figuradas. Também é necessário levar esses aspectos em consideração.

Portanto, aqueles que desejam dedicar-se à tarefa difícil da interpretação do Alcorão precisam compreender tudo isso desde o início. Devem examinar seus símiles e exemplos. Assim, em lugares tão difíceis de compreender, poderão valer-se de alusões e indicações em vez de uma discussão detalhada.

Primeira seção: O melhor método de interpretação

O melhor método para interpretar os trechos de difícil compreensão do Alcorão Sagrado é a narração de Ibn Abi Talha, transmitida sob a autoridade do primeiro exegeta, Hazrat Abdullah ibn Abbas (r.a.). O Imam Bukhari (r.a.) frequentemente seguiu esse método em seu famoso Bukhari Sharif.

O segundo método da melhor interpretação foi transmitido por Dahhak, sob a autoridade de Hazrat Abdullah ibn Abbas (r.a.).

O terceiro método foi exposto por Hazrat Ibn Abbas (r.a.) em resposta às perguntas de Nafi ibn al-Azraq. Os três tipos de interpretação foram mencionados pelo erudito al-Suyuti em sua famosa obra, «Al-Itqan».

Além disso, Allama Bukhari (que Allah esteja satisfeito com ele) transmitiu outra explicação dos trechos difíceis do Alcorão a partir dos imames exegetas. Outra explicação foi citada dos exegetas entre os Companheiros, os tabi‘in e os tabi‘ al-tabi‘in.

Penso que seria adequado reunir, no quinto e último capítulo deste livro, explicações desse tipo juntamente com os contextos da revelação dessas aleyas⁸. Se esse capítulo for redigido como uma obra independente, quem quiser poderá consultá-lo incluído nesta obra. E, se alguém quiser tratá-lo separadamente, também poderá fazê-lo. Todos gostam de trabalhar conforme o próprio gosto.

É preciso compreender aqui mais uma coisa: mediante uma pesquisa voltada ao sentido mais próximo e tendo em vista os diversos usos das palavras, o tema foi ampliado e desenvolvido. O objetivo desta obra é apenas reunir os tafsirs anteriores. Este não é o lugar adequado para escrever notas e comentários sobre eles. Cada afirmação se aplica ao seu devido lugar.

Segundo capítulo: O problema do nasikh e do mansukh

Entre as questões difíceis para a compreensão do Alcorão, em torno das quais ocorreram muitos debates e sobre as quais surgiram muitas divergências, destaca-se a identificação das aleyas nasikh e mansukh.

A maior dificuldade na determinação das aleyas nasikh e mansukh decorre da diferença entre a terminologia dos exegetas antigos e a dos posteriores. Os Companheiros e os tabi‘in usavam a palavra ‘naskh’ em um sentido que os exegetas posteriores não empregavam.

O significado de naskh segundo os predecessores

Ao examinar todas as declarações dos Companheiros e dos tabi‘in sobre essa questão, compreende-se que eles adotavam o sentido linguístico e original da palavra ‘naskh’, isto é, ‘eliminar uma coisa por meio de outra’. Contudo, seu uso nesse sentido é totalmente contrário ao uso que fazem os estudiosos dos princípios jurídicos. Segundo esses estudiosos, ‘naskh’ significa ‘anular a determinação de uma aleia por meio de outra determinação de outra aleia’.

De fato, para os formuladores dos princípios, pode haver diversos métodos de «naskh». Um desses métodos é o seguinte.

*Quando se estabelece um prazo final para determinada ação, depois desse prazo estabelecido, a ação será automaticamente anulada. Outro método é este: aquilo que se compreende posteriormente por meio da análise faz com que o objeto anterior seja considerado mansukh ou revogado.

Eles também entendem «naskh» neste sentido.

Isto é: se, por meio da análise, alguma condição ou obrigação mencionada no versículo se provar desnecessária, isso parecerá inteiramente acidental.

*Ou quando uma norma abrangente é especificada.

*Ou quando se descobre algum mistério em razão do qual se percebe a diferença entre a norma original e a norma imaginada, ou se pode compreender como «mansukh» alguma inovação decorrente da ignorância ou alguma norma de uma época anterior.

O número de versículos mansukh segundo os predecessores

O fato de os exegetas anteriores (os Companheiros e os tabi’un) terem usado a palavra «naskh» de maneiras diferentes em diferentes passagens tornou essa controvérsia bastante ampla. Seguindo essa linha, também se amplia o campo para a avaliação do conhecimento. Seu resultado inevitável é a expansão das divergências. Com efeito, se todas as suas opiniões forem consideradas, o número de versículos «mansukh» ultrapassará quinhentos. Pelo contrário, se essas diferentes opiniões forem examinadas com mais tempo, compreender-se-á que o número de versículos «mansukh»

A quantidade de versículos ab-rogados segundo os posteriores

Considerando o sentido em que os exegetas dos períodos posteriores (muta’akhkhirīn) empregaram o termo nasḫ, o número de versículos ab-rogados torna-se, naturalmente, muito menor. Especialmente de acordo com a interpretação que adotamos, seu número não passa de alguns poucos versículos. Após analisar o sentido seguido por alguns eruditos exegetas em sua famosa obra Al-Itqān, o xeique Jalāluddīn al-Suyūṭī seguiu Ibn ʿArabī ao apresentar, conforme a abordagem dos muta’akhkhirīn, os versículos ab-rogados. Desse modo, citou aproximadamente vinte versículos. Contudo, em minha opinião, entre eles também há alguns versículos que não é fácil classificar como ab-rogados.

A explicação de Ibn ʿArabī:

A seguir, apresentamos, com crítica, uma parte da explicação de Ibn ʿArabī.

(1) Segundo Ibn ʿArabī, o versículo abaixo da surata Al-Baqarah foi ab-rogado.

(Árabe*******************)

“Allah, o Altíssimo, prescreverá a disposição testamentária para aqueles dentre vós que estiverem à beira da morte.” (Surata Al-Baqarah—180)

Segundo uma opinião, o versículo sobre a herança veio e o ab-rogou. Segundo outra, foi o hadith sobre a disposição testamentária em favor do herdeiro que o ab-rogou. A terceira opinião é que isso ocorreu por consenso (ijmāʿ). Em minha opinião, o versículo abaixo é o nāsiḫ (ab-rogador) do referido versículo.”

(Árabe*******************)

“Allah prescreveu a disposição testamentária entre os vossos filhos.”

Além disso, o hadith sobre o testamento não o aboliu; antes, tornou-o claro.

2. Outro versículo da Surata Al-Baqarah —(Árabe***********************0

“Aqueles que têm capacidade para jejuar também podem, em vez de jejuar, alimentar um necessitado….” (Surata Al-Baqarah, 184)

Uma opinião sustenta que o versículo abaixo ab-roga o versículo acima mencionado:

(Árabe*****************)

“Aquele dentre vós diante de quem se apresentar o mês de jejum deverá jejuar.” (Surata Al-Baqarah, 185)

Mas há outra opinião: este é um versículo muhkam.

Na minha opinião, há outro aspecto. É o seguinte: de acordo com este versículo, é obrigatório oferecer fidya àqueles que têm capacidade de alimentar alguém. Aqui, por fidya entende-se alimentar um necessitado. O substantivo é mencionado antes do pronome para indicar a precedência em grau. A razão para se usar o pronome masculino é que, pela palavra fidya, entende-se aqui ta’am. E por ta’am entende-se sadaqat al-fitr. Isso porque a determinação sobre sadaqat al-fitr foi estabelecida juntamente com a determinação do jejum. Assim como, logo depois, outro versículo menciona os takbires da oração do Eid — «para que glorifiqueis a Deus por Ele vos ter guiado» —, trata-se exatamente do mesmo caso.

3. O terceiro versículo da Surata Al-Baqara:(Árabe*******************)

«Foi prescrito o jejum para vós, assim como foi prescrito para as comunidades anteriores.» (Surata Al-Baqara, 183)

Este versículo foi revogado pelo versículo seguinte:

(Árabe******************)

«Nas noites do Ramadã, foi-vos permitido manter relações com as vossas esposas….» (Surata Al-Baqara, 187)

Isso porque este versículo contém uma exemplificação. E isso indica que, assim como a obrigação anterior se tornou obrigatória também segundo a legislação atual, suas regras e seus princípios também se tornaram os mesmos. Portanto, as ações que eram proibidas nas noites de jejum segundo a legislação anterior, como comer depois de acordar do sono ou manter relações com a esposa, continuavam proibidas. Mas o versículo acima é o que revoga essa determinação.

Esta é a citação de Ibn al-Arabi. Ibn al-Arabi também mencionou outra opinião: o sentido desse versículo foi considerado ab-rogado pela Sunna prática seguida desde os primórdios.

No entanto, essa não é a minha opinião. Isso porque o exemplo apresentado no versículo, relativo às legislações anteriores quanto à obrigatoriedade do jejum, diz respeito apenas à sua obrigatoriedade. Portanto, o objetivo era justamente mudar o costume que prevalecia na Arábia antes da revelação da Lei. Mesmo depois de muita pesquisa, não encontrei nenhuma prova que demonstrasse que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) tivesse prescrito anteriormente tal determinação. E, mesmo que ele tivesse de fato estabelecido alguma determinação desse tipo, no máximo ela poderia ser chamada de Sunna.

4. Outro versículo da Surata Al-Baqara:

(Árabe******************)

“Eles te perguntam sobre os meses sagrados. Dize: combater neles é um pecado gravíssimo… etc.” (Surata Al-Baqara, 217)

O versículo seguinte veio ab-rogar este versículo:

(Árabe********************)

“Matai os idólatras onde quer que os encontreis… etc.” (Surata At-Tawba, 36)

Mas, na minha opinião, o versículo prova a permissibilidade do homicídio, em vez de declará-lo ilícito. Sua formulação é exatamente como quando se reconhece uma determinada causa e, ao aceitá-la, se declara também a dificuldade que pode surgir com isso. Portanto, o significado do versículo seria o seguinte: matar e derramar sangue nos meses sagrados é, de fato, um pecado gravíssimo. Porém, criar fitna e desordem é um pecado ainda mais grave. Assim, para impedir a fitna e a desordem, o homicídio pode ser praticado, se necessário, mesmo durante os meses sagrados. É esse o sentido que se depreende da forma de exposição deste versículo.

5. Outro versículo da Surata Al-Baqara:(Árabe****************)

“Aqueles dentre vós que estiverem à beira da morte deverão deixar em testamento o sustento de suas esposas por um ano.” (Surata Al-Baqara, 240)

Este versículo foi revogado pelo versículo posterior que estabeleceu a idda de quatro meses e dez dias, e a norma do testamento foi revogada pela norma da herança. Quanto à norma relativa à sukna (o direito de permanecer na residência), segundo um grupo ela não foi revogada. Segundo outro grupo, foi revogada pelo hadith “não há sukna”. Como todos os exegetas concordam que este versículo foi revogado, também o considero revogado. Contudo, também se pode dizer que o versículo prova que fazer um testamento é permitido e recomendado para o moribundo, e que a mulher não é obrigada a seguir este versículo. Esta é a opinião de Ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele). O próprio versículo deixa claramente evidente o apoio a essa interpretação.

6. Outro versículo da Surata Al-Baqara:(Árabe*****************)

“Quer manifesteis o que há em vossas almas, quer o oculteis, tereis de prestar contas disso a Deus.” (Surata Al-Baqara, 286)

Mas, para mim, depois de o primeiro versículo estabelecer uma norma geral, o segundo versículo esclarece um aspecto específico dela. Isso porque, no versículo, a expressão “ma fi anfusikum” indica a retidão ou a perversidade do coração, e não um estado particular do coração. Ela não indica os pensamentos que nele surgem espontaneamente. Quando se trata de algo sobre o qual a pessoa não tem absolutamente nenhum controle, não se pode sequer questionar sua responsabilização por isso.

[Dois] Surata Al-Imran

7. O versículo seguinte da Surata آل عمران(Árabe********************)

“Temei a Allah como Ele deve ser temido, etc.”

Diz-se que o versículo abaixo veio para ab-rogá-lo: (Surata آل عمران, 102)

(Árabe*********************)

“Depois, temei a Allah tanto quanto puderdes.” (Surata At-Taghabun, 16)

Outra opinião também afirma que o versículo não é mansukh, mas muhkam.

É outra questão que, se algum versículo de toda a Surata آل عمران puder ser considerado mansukh, é este. Na minha opinião, no primeiro versículo, “hāqqa tuqātihi” refere-se à renúncia ao shirk, ao kufr e a crenças falsas desse tipo. O sentido é que nada disso tem lugar no âmbito da crença. Já “mā istata‘tum”, mencionado no segundo versículo, relaciona-se às ações, não à crença; diz respeito à prática. Por exemplo, quem não tem capacidade para fazer o wudu deve fazer o tayammum. Quem é incapaz de realizar a oração em pé deve rezar sentado. Em apoio a esse entendimento, encontramos o versículo abaixo:

(Árabe*******************)

(Não morrais de maneira alguma como não muçulmanos.)

Assim, ambos os versículos permanecem distintos, cada qual em seu próprio contexto. Nenhum é nasikh, nem mansukh.

[Três] Surata An-Nisā’

8. O seguinte versículo da Surata ‘An-Nisā’:(Árabe********************)

“Fazei participantes da riqueza aqueles que estão sob a vossa escravidão.” (Surata An-Nisā’ 33)

Foi ab-rogado pelo seguinte versículo da Surata Al-Anfāl:

(Árabe****************)

“Na distribuição da riqueza, os descendentes é que são considerados. Um grupo deles tem precedência sobre outro.” (Surata Al-Anfāl 75)

Segundo minha opinião, conforme o sentido aparente do versículo, a herança é destinada exclusivamente aos mawālī haqīqī. Os mawālī têm direito a presentes e dádivas, em vez de herança. Portanto, aqui nem sequer se coloca a questão da ab-rogação.

9. Outro versículo desta surata: (Árabe***********************)

“Quando se trata da distribuição… etc.” (Surata An-Nissā’ 8)

Há uma opinião de que este versículo foi ab-rogado, e outra de que não foi ab-rogado. Segundo seus defensores, essas pessoas apenas demonstram negligência nesse assunto. Ibn Abbās (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: este versículo não foi ab-rogado; contudo, indica a recomendação em lugar da obrigação. A mim, a opinião de Ibn Abbās (que Deus esteja satisfeito com ele) parece ser a correta.

10. Outro versículo desta mesma surata:

(Árabe*********************)

“As mulheres que se entregam ao adultério… etc.” (Surata An-Nissā’ 25)

Diz-se que o versículo acima foi ab-rogado pelo versículo da Surata An-Nūr. Porém, na minha opinião, este versículo também não foi ab-rogado. Antes, foi concedida nele uma tolerância até certo limite. Quando esse limite foi alcançado, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) explicou a determinação original. Portanto, isso não pode ser chamado de tansīkh (ab-rogação).

[Quatro] Surata Al-Maida:

11. O versículo seguinte desta surata:(Árabe**********************)

“Não torneis lícito o derramamento de sangue nos meses sagrados… etc.” (Surata Al-Maida, 2)

Diz-se que o versículo que autorizou o homicídio nos meses sagrados veio revogar este versículo. Contudo, na minha opinião, não há no Alcorão Sagrado nenhum versículo capaz de revogá-lo. Nem mesmo um hadith autêntico ou a Sunna do Mensageiro trouxe outra interpretação para ele. Portanto, o significado deste versículo será: “Se um homicídio proibido ocorrer em um mês sagrado, a sua gravidade aumenta.” Do mesmo modo, Hazrat (que a paz esteja sobre ele) disse em um sermão: “Assim como são invioláveis os vossos bens e o vosso sangue, assim também são invioláveis este mês sagrado e esta terra sagrada.”

Isso não significa que, nos outros meses e nos outros dias, em algum lugar, a vida e os bens dos muçulmanos não tenham qualquer inviolabilidade. O significado é que eles são sagrados em todas as circunstâncias. Contudo, nos dias desses meses, o grau de sua inviolabilidade é ainda maior.

12. O versículo:(Árabe*********************)

“Quando vierem a ti, julga-os ou afasta-te deles… etc.” (Surata Al-Maida, 42)

Foi revogado pelo versículo seguinte”(Árabe**************************)

“Julgai-os segundo a lei de Deus… etc.” (Surata Al-Maida, 49)

Mas, para mim, o sentido do segundo versículo é este: ‘Quando decidires julgar qualquer questão relativa aos protegidos, ser-te-á necessário julgar segundo o Livro revelado. Não te importarás com o que eles desejam. Em suma, quando a questão disser respeito aos não muçulmanos, deixá-los-emos aos seus líderes, para que decidam segundo as suas leis; mas, se nós mesmos decidirmos, então o faremos segundo a lei de Deus. Portanto, nenhum dos versículos foi ab-rogado. Pelo contrário, ambos trouxeram decisões de naturezas diferentes.’

13. Versículo:(Árabe************************)

“Ou dois outros além de vós, etc.” (Surata Al-Maida, 106)

Foi ab-rogado por este versículo:(Árabe********************)

“Apresentareis como testemunhas dois homens íntegros dentre vós — etc.” (Surata At-Talaq, 2)

Na minha opinião, a verdade fundamental é esta: o Imam Ahmad disse o que disse apenas observando o sentido literal externo do versículo. Pois ninguém apoiou essa sua opinião. Para os demais, os dois versículos vieram como explicação um do outro. O sentido do primeiro versículo é: ‘Devem ser dois homens que não sejam vossos parentes.’ Portanto, quaisquer outros dois muçulmanos seriam suficientes. Já no segundo versículo, “min kum” refere-se à totalidade da comunidade muçulmana. Assim, não há absolutamente nenhuma contradição entre os dois versículos. Portanto, não se coloca aqui a questão de ab-rogante e ab-rogado.

[cinco] Surata Al-Anfal:

Versículo 14: Árabe************************)

“Se houver vinte pacientes entre vós, eles vencerão duzentos… etc. (Surata Al-Anfal, 65)

Este versículo foi ab-rogado pelo versículo seguinte. O que eles disseram sobre este versículo é também a minha opinião.

[Seis] Surata Bara’at:

(Árabe*****************)

“Estejais em menor ou maior número, parti todos para o jihad no caminho de Allah com vossas vidas e vossos bens… etc.”

O versículo que o ab-roga é este: (Árabe*****************

Ou seja, se os vossos fracos, enfermos, cegos e outros não participarem do jihad, não haverá culpa. (Surata Al-Fath-) (Surata At-Tawbah, 91)

Portanto, esses dois versículos concederam isenção às pessoas incapacitadas por uma razão específica. Assim, o versículo acima foi ab-rogado.

Contudo, na minha opinião, não é correto considerar este versículo ab-rogado. Isso porque ele se relaciona aos recursos da jihad, e não às pessoas. Na realidade, o termo «khifafan» significa os recursos mínimos para a jihad: seja um meio de transporte modesto, servos e criadas, ou algum tipo de armamento. Já «thiqalan» refere-se ao maior número de soldados e de meios de transporte para a jihad. E os dois versículos considerados seus ab-rogadores relacionam-se às pessoas incapacitadas. Portanto, esses dois não podem ser os ab-rogadores do primeiro versículo. No mínimo, pode-se dizer que, neste caso, o ab-rogador não é determinado com precisão.

[Sete] Surata An-Nur

16. versículo(Árabe*********************)

«O fornicador não se casará senão com uma fornicadora… etc.» (Surata An-Nur, 3)

Segundo Ibn Arabi, este versículo foi ab-rogado pelo versículo seguinte:

(Árabe*********************)

Na minha opinião, também aqui o Imame Ahmad (que Allah tenha misericórdia dele) baseou-se apenas no sentido aparente do versículo. Para os demais, este versículo não é ab-rogado. Isso porque há consenso de que somente aquele que comete um pecado grave pode ser o «kufu» (par) de uma fornicadora; ou que somente para ele é permitido casar-se com uma fornicadora. O outro versículo que declara isso proibido relaciona-se tanto à fornicação quanto à associação de parceiros a Allah. Portanto, este versículo também não pode ser o ab-rogador. Além disso, o versículo considerado ab-rogador relaciona-se a uma regra geral. E uma regra geral não pode ser anulada por uma regra de natureza específica. Também por esse motivo, não é correto falar em naskh.

Versículo 17: Sura An-Nur(Árabe*******************)

“Isso se deve ao fato de vos ser concedida permissão em relação àqueles que estão sob vossa autoridade… etc.” (Sura An-Nur 58)

Há muita divergência quanto a este versículo. Algumas pessoas o consideram ab-rogado. Outras não o consideram assim. Pelo contrário, os muçulmanos estão demonstrando negligência quanto à sua aplicação. Ibn Abbás (r.a.) não considera este versículo ab-rogado; antes, sua opinião é a mais correta. Pois há argumentos e razões contundentes que a apoiam. Portanto, pode-se confiar nessa opinião.

[Oito] Sura Al-Ahzab

Versículo 18: (Árabe**************)

“Depois disso, não te serão lícitas outras mulheres… etc.” (Al-Ahzab 52)

Este versículo foi ab-rogado pelo versículo seguinte. (Árabe*******************)

“Certamente, tornamos lícitas para ti as tuas esposas… etc.” (Sura Al-Ahzab 50)

Na minha opinião, a recitação do versículo em questão foi ab-rogada. Esta é a afirmação verdadeira e correta.

[Nove] Surata Al-Mujadalah

19. Versículo: (Árabe*********************)

“Quando consultardes particularmente o Mensageiro, antes disso oferecei uma esmola… etc.”

Segundo Ibn Arabi (que Deus esteja satisfeito com ele), o versículo seguinte o revogou. Aqui também apoio a opinião de Ibn Arabi.

[Dez] Surata Al-Mumtahanah

20: Versículo: (Árabe**************)

“Pagai as despesas daqueles cujas esposas se separaram deles por causa da diferença entre a fé e a descrença… etc.” (Surata Al-Mumtahanah, 11)

Segundo uma opinião, este versículo foi ab-rogado pelo versículo da espada. Segundo outra, este versículo foi ab-rogado pelo versículo dos espólios. O terceiro grupo opina que este versículo não foi ab-rogado de modo algum. Ele é um versículo muhkam. Na minha opinião, o versículo é muhkam, mas sua determinação não é geral (ʿāmm). Este versículo está relacionado ao período em que os incrédulos associados à condição de fraqueza dos muçulmanos eram fortes e poderosos.

[Onze] Surata Al-Muzzammil

Versículo 21: (Árabe*********************)

«Passa quase toda a noite em vigília… etc.»

Este versículo foi ab-rogado pelo versículo final desta surata. Isto é, a determinação das cinco orações diárias veio e o ab-rogou. Porém, na minha opinião, não é correto dizer que ele foi ab-rogado pelas cinco orações diárias. A verdade é que a determinação de passar a noite em vigília, presente no início da surata, era muçtahab mu’akkad; então o versículo posterior revogou a ênfase obrigatória, deixando apenas o caráter muçtahab.

Ao apoiar a opinião seguida por Ibn ʿArabī, o Allama Al-Suyuti também afirmou que somente o trecho do versículo acima foi ab-rogado. Embora haja divergência quanto à ab-rogação de alguns versículos entre eles, afirmar a ab-rogação de qualquer outro versículo além desses é completamente infundado. A opinião mais correta é que nem mesmo esses foram ab-rogados. Assim, o número de versículos ab-rogados diminui ainda mais.

A discussão acima deixou claro que, na minha opinião, não há mais de cinco versículos ab-rogados. Portanto, somente cinco — e apenas a ab-rogação dos versículos em questão — pode ser alegada.

Terceiro capítulo: Asbāb al-nuzūl

O segundo tema difícil no âmbito da compreensão e da exegese do Alcorão é o conhecimento relacionado ao «asbāb al-nuzūl» — isto é, saber corretamente quando e a respeito de que foi revelado cada versículo. Também aqui surge um problema: formou-se uma divergência entre os predecessores (mutaqaddimūn) e os posteriores (muta’akhkhirūn) acerca da terminologia usada na narração dos motivos da revelação.
Ao narrar os motivos da revelação, diz-se «nuzilat fī kadhā» — «foi revelado acerca deste assunto». Contudo, ao verificar todas as declarações dos Companheiros e dos Tābi‘ūn, constata-se que eles também usavam essa expressão em outros contextos. Ou seja, não empregavam necessariamente essa terminologia apenas para indicar que o versículo havia sido revelado, na época do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), por ocasião de determinado acontecimento. Além disso, usavam-na para tudo o que era compreendido a partir daquele versículo, fosse algo ocorrido na época do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) ou posteriormente. Ao usá-la, não consideravam indispensável que o acontecimento correspondesse a todas as condições do versículo. Pelo contrário, empregavam-na para todos os casos aos quais se aplicava a norma do versículo.
Também aconteceu de alguém fazer uma pergunta ao Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), ou de ocorrer um acontecimento especial durante sua vida, e ele deduzir uma norma de algum versículo do Alcorão e recitá-lo imediatamente. Os Companheiros também usavam a mesma terminologia nesses casos. Ao falar daquele versículo, narravam o acontecimento e depois diziam: «nuzilat fī kadhā».
Em tais situações, além de «nuzilat fī kadhā», usavam expressões como «fa-anzala Allāhu ta‘ālā qawlahu» — «então Deus Altíssimo revelou a Sua palavra» — ou «fa-nazalat» — «então foi revelado», e assim por diante. Com isso, pretendiam dizer que o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) havia extraído daquele versículo a solução jurídica para esses casos.
Também é possível que, nos lugares em que empregavam essa expressão, a usassem em seu sentido literal. Isso porque o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) só extraía uma norma de um versículo, ou dirigia sua atenção para determinado versículo em certo assunto, por indicação de Deus. E a indicação divina também é uma espécie de revelação. Portanto, em todos esses casos, o uso de linguagem semelhante foi correto sob todos os aspectos.
Nesse caso, se alguém disser que os versículos recitados pelo Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) em tais assuntos haviam sido originalmente revelados por parte de Deus, isso também deverá ser considerado correto. Seja qual for a causa apresentada, é fato que os Companheiros usavam a expressão «nuzilat fī kadhā» também em casos diferentes do acontecimento original da revelação.
O método dos especialistas em hadith:
Ao discutir os versículos do Alcorão, os especialistas em hadith narram muitas coisas que não fazem parte dos motivos da revelação. Por exemplo, às vezes os Companheiros apresentavam um versículo como prova em suas discussões mútuas. Às vezes citavam um versículo como exemplo ou mencionavam sua própria reivindicação. Em outras ocasiões, citavam-no juntamente com um hadith relacionado a ele. Os especialistas em hadith narram tudo isso ao comentar o versículo. Às vezes, ao fundo, é mencionado o lugar da revelação; outras vezes, faz-se uma referência indefinida àqueles em relação aos quais o versículo teria sido revelado. Em outras ocasiões, o objetivo é estabelecer a pronúncia correta das palavras corânicas, relacionar uma surata com um versículo, ou explicar como o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) agia quanto a determinada norma do Alcorão.
A responsabilidade dos exegetas:
Tudo o que os especialistas em hadith narram acerca de um versículo, além de não ter necessariamente relação com os motivos da revelação, tampouco é obrigatório que os exegetas o discutam. Os exegetas precisam conhecer apenas duas coisas. A primeira é o acontecimento para o qual o versículo aponta, pois, sem conhecê-lo, não é possível compreender corretamente o significado do versículo. A segunda é o acontecimento em razão do qual uma norma geral assumiu uma forma particular. Isto é, sem conhecer o acontecimento que faz o sentido aparente do versículo revelar outro significado, é impossível determinar corretamente seu verdadeiro sentido. Além desses dois tipos de acontecimentos, não é necessário que o exegeta conheça todos os demais assuntos.
Aqui entram as histórias e os acontecimentos dos profetas antigos. A maioria dessas histórias é obscura e desnecessária; por isso, elas também foram pouco narradas nos hadiths. As histórias longas e detalhadas que os exegetas narram são obtidas, em vez de nos hadiths, dos sábios do Povo do Livro. A respeito delas, uma narração do Sahih al-Bukhari nos aconselha: não devemos declarar que são verdadeiras nem que são falsas. Isso deixa claro que não devemos atribuir-lhes grande importância.
Além disso, para apresentar as crenças religiosas e os costumes resultantes da ignorância dos politeístas e dos judeus da época dos Companheiros e dos Tābi‘ūn, eles também narraram muitos acontecimentos pequenos. Ao narrá-los, usaram igualmente a expressão «nuzilat fī kadhā». Contudo, sua intenção era dizer que aquele versículo havia sido revelado por ocasião de um caso semelhante.
Os Companheiros e os Tābi‘ūn mencionavam os acontecimentos relativos às crenças e aos costumes dos politeístas e dos judeus não apenas para introduzir histórias, mas para apresentar uma imagem correta do tipo de acontecimento em cuja ocasião o versículo havia sido revelado. Por isso, encontram-se contradições e divergências em suas narrações. Cada declaração aponta para uma via diferente, embora, na realidade, todas tivessem o mesmo objetivo. O famoso Companheiro Abū al-Dardā (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: «Aquele que não consegue aplicar um mesmo versículo a diferentes situações não pode ser um faqīh.» Também aqui ele apontou para o segredo mencionado acima.
No Alcorão há muitos lugares desse tipo, dos quais se manifestam simultaneamente situações diferentes. Uma situação é de virtude e felicidade, e outra, de pecado e desgraça. À situação feliz associam-se algumas qualidades de felicidade, enquanto à situação infeliz são atribuídos alguns defeitos de desventura. Contudo, o objetivo é estabelecer normas relativas às qualidades e aos defeitos. Por exemplo:
(Árabe***************)
«Recomendamos ao ser humano que trate bem seus pais, que o geraram com dificuldade e o criaram.» (Surata al-Ahqāf, 15)
Depois desse versículo, são descritas as situações dos dois grupos: o bom e o mau. Por exemplo:(Árabe*****************)
«Quando lhes eram recitadas as palavras reveladas por vosso Senhor, diziam: “Isto não passa de histórias antigas e apodrecidas.”» (Surata al-Nahl, 24)
(Árabe*****************)
«Quando se dizia aos tementes a Deus aquilo que havia sido revelado por vosso Senhor, diziam: “Que excelente palavra!”» (Surata al-Nahl, 30)
Depois desse versículo também são mencionadas as situações dos virtuosos e dos pecadores. Os versículos seguintes devem ser incluídos nesse tipo de versículo.
(Árabe***************)
«Deus apresentou como exemplo uma cidade que era segura e tranquila.» (Surata al-Nahl, 112)
(Árabe*******************)
«Esse grande Senhor criou-vos de uma única pessoa e dela criou sua esposa, para que encontrasse nela tranquilidade… e assim por diante.»(Árabe****************)
«Certamente prosperaram os crentes: aqueles que são humildes e reverentes em suas orações.» (Surata al-Mu’minūn, 1–2)
(Árabe***************)
«Não obedeças jamais aos que juram constantemente, aos difamadores… e assim por diante.» (Surata al-Qalam, 10)
Nesses casos, não é necessário que todas as características mencionadas no versículo correspondam exatamente a uma determinada pessoa. Como consta no versículo seguinte:
(Árabe**********************)
«O exemplo da caridade é como o de um grão que produz sete espigas, e cada espiga produz cem grãos.»
Nesse versículo, apresenta-se como exemplo uma semente da qual brotam sete espigas, e de cada espiga, cem grãos. Isso não significa, porém, que seja necessário encontrar uma semente exatamente assim. O objetivo é apenas apresentar uma imagem da abundância da recompensa e da remuneração. Em casos desse tipo, não é de modo algum necessário que todas as características, ou a maioria delas, estejam presentes.
No Alcorão também se observa outro tipo de estilo narrativo. Quando a exposição das normas chega a um ponto que poderia provocar dúvida, essa dúvida é eliminada. Ou, quando surge espontaneamente uma pergunta acerca da norma mencionada, sua resposta é dada no decorrer da discussão. O objetivo desse tipo de exposição é apenas confirmar o que vinha sendo afirmado, e não indicar que alguém realmente tenha feito aquela pergunta ao ouvir o versículo, ou que tenha de fato manifestado alguma dúvida.
Contudo, era costume dos Companheiros que, sempre que discutiam versículos desse tipo, formulassem primeiro a pergunta. Depois explicavam o significado do versículo em forma de pergunta e resposta. Ao examinar atentamente esses trechos, percebe-se que a frase inteira constitui uma unidade completa. Não há espaço para adiantar ou retardar uma parte, preservando uma suposta sequência de revelação. Trata-se de uma frase bem estruturada; alterar sua posição ou romper sua construção seria contrário ao estilo.
Também era prática dos Companheiros, ao explicar o significado dos versículos do Alcorão, não hesitar em apresentá-los fora da ordem. Isso não significa que acreditassem ser essa a sequência da revelação. Ao organizá-los dessa maneira, consideravam a importância dos versículos.
(Árabe******************)
«Aqueles que acumulam ouro e prata… e assim por diante.» (Surata al-Tawbah, 34)
‘Abd Allāh ibn ‘Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) disse acerca do versículo acima que ele foi revelado antes do versículo sobre o zakat. Até então, era proibido acumular ouro e prata.
Com o versículo do zakat, foi estabelecido o meio de purificação da riqueza. Depois disso, acumulá-la tornou-se permitido.
Entretanto, todos sabem que a surata Barā’ah foi revelada por último. Esse versículo faz parte dela. Já o versículo sobre o zakat foi revelado muito antes. Porém, quando Ibn ‘Umar afirmou aqui uma ordem anterior e posterior, baseou-se na relação entre uma norma específica e uma norma geral.
Em suma, a responsabilidade da exegese limita-se a observar duas coisas entre todas essas circunstâncias. Primeiro, deve informar quais guerras e acontecimentos são indicados pelo versículo e sem os quais não é possível compreender seu significado. Segundo, quando o versículo contém alguma especificação, condição ou sutileza que não possa ser compreendida sem conhecer o motivo da revelação, deve mencionar esse motivo.
Embora a segunda condição não pertença propriamente à exegese, mas à tawjīh, ela também se torna necessária na ciência da exegese. Por isso, os exegetas devem mencioná-la. A ciência da tawjīh é um campo à parte. Nela se fazem análises minuciosas da frase, de modo a eliminar todas as dúvidas a seu respeito.
Em resumo:
A síntese de toda a discussão anterior é a seguinte: às vezes um versículo parece obscuro, e torna-se difícil aceitar aquilo que seu sentido aparente parece estabelecer. Às vezes há nele uma falta de conexão que torna difícil para um principiante compreender seu significado. Ou alguma particularidade ou condição do versículo não lhe ocorre. Quando o exegeta discute esses pontos, elimina todas as dificuldades. Isso é chamado tawjīh (análise). Como no versículo seguinte:(Árabe**************)
«Ó irmã de Aarão»: com essa forma de tratamento, os habitantes da Palestina dirigiram-se a Maria (que Deus esteja satisfeito com ela) após o nascimento de Jesus (que a paz esteja sobre ele). Naturalmente, levantou-se a questão: entre Jesus (que a paz esteja sobre ele) e Moisés (que a paz esteja sobre ele) há uma diferença de vários milhares de anos. Como, então, Aarão poderia ser irmão de Maria?
A causa dessa confusão foi considerar Aarão, irmão de Moisés (que a paz esteja sobre ele), como irmão de Maria. O Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) respondeu a essa questão informando que se tratava de outro Aarão, irmão de Maria, cujo nome lhe fora dado em homenagem ao nome de Aarão (que a paz esteja sobre ele). Era costume dos israelitas dar aos filhos os nomes dos homens piedosos.
Também foi feita ao Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) uma pergunta sobre um versículo: como as pessoas andarão no Dia da Ressurreição, levantando os pés no ar, com medo? Ele respondeu que Aquele que deu às pessoas, neste mundo, a capacidade de caminhar apoiadas nos pés lhes dará, naquele lugar, a capacidade de caminhar apoiadas na cabeça.
Certa vez, perguntaram ao eminente exegeta ‘Abd Allāh ibn ‘Abbās (que Deus esteja satisfeito com ele) sobre uma aparente contradição entre dois versículos: em um deles se diz «não perguntarão uns aos outros», enquanto no outro se afirma «haverá discussões entre eles». Como é possível conciliar os dois?
Ele respondeu: o primeiro versículo fala do Dia do Juízo, e o segundo, do Paraíso. No Dia do Juízo, ninguém terá consciência suficiente para falar; somente depois de chegarem ao Paraíso terão tempo para conversar. Então discutirão entre si.
Certo dia, perguntaram a ‘Ā’ishah (que Deus esteja satisfeito com ela): se correr entre Safā e Marwah é obrigatório, por que o Alcorão diz «não há pecado»? Ela respondeu: apesar de ser obrigatório, um grupo de pessoas costumava evitá-lo. Foi a esse grupo que se disse: já que realizais o hajj, não há mal em cumprir também essa obrigação.
Certa vez, ‘Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) perguntou ao Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) por que a condição «se temeis» foi acrescentada à norma da caridade. O Profeta respondeu: os doadores não sentem dificuldade em doar; pelo contrário, sentem alegria. Portanto, Deus não acrescentou essa condição com uma finalidade específica; ela foi mencionada dessa forma.
Em suma, se procurarmos exemplos de tawjīh, encontraremos inúmeros. Meu objetivo aqui é apenas transmitir uma compreensão correta da tawjīh.
A esse respeito, considero apropriado apresentar brevemente, no quinto capítulo, tudo o que al-Bukhārī, al-Tirmidhī e al-Hākim escreveram sobre os motivos da revelação e a tawjīh, mantendo suas cadeias de transmissão até o Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) ou até os Companheiros. Isso trará dois benefícios. Primeiro, esse conhecimento é indispensável para todo exegeta, assim como é indispensável conhecer aquilo que mencionei para explicar as passagens difíceis do Alcorão. Segundo, ficará claro que não é necessário conhecer os motivos da revelação para compreender a maioria dos versículos. Na realidade, poucos acontecimentos precisam ser mencionados por essa razão.
Por isso, as duas obras mais confiáveis e autênticas da ciência da exegese contêm relativamente poucas narrações de acontecimentos. Em contrapartida, Muhammad ibn Ishāq, al-Wāqidī e al-Kalbī foram muito liberais nesse assunto. A propósito de cada versículo, apresentaram alguma história. A maior parte delas foi considerada inautêntica pelos especialistas em hadith, ou suas cadeias de transmissão são duvidosas. Incluir histórias desse tipo, duvidosas e incorretas, como condição dos livros de exegese é um erro absoluto. Tomar esses acontecimentos como fundamento para compreender o Alcorão não é, na realidade, senão privar a si mesmo do conhecimento do Alcorão.

Quarta seção: Apêndice do capítulo

Neste capítulo, há ainda alguns temas a tratar. Eles são necessários para a ciência de compreender o Alcorão. Um deles é o hazf (omissão), isto é, deixar omitida uma parte da frase, tornando incerto o seu significado. O segundo é o ibdal (substituição), isto é, substituir uma coisa por outra. O terceiro é o taqdim-ta’khir (anteposição e posposição), isto é, colocar depois o que foi mencionado antes e antes o que foi mencionado depois. O quarto é o uso de mutashabihat (metáforas) e de expressões ta‘ridat ou kinayat (alusivas), isto é, apresentar uma imagem concreta e compreensível do sentido, da realidade e do objetivo principal, mantendo relação com a coisa original. Na terminologia árabe, isso é chamado de isti‘ara bil-kinaya ou majaz ‘aqli. Às vezes, essas questões tornam difícil compreender a coisa original. A seguir, são apresentados exemplos separados de todas elas. Assim, a dificuldade será removida e o Alcorão se tornará fácil de compreender.
1. Hazf
(a) Omissão do mudaf (termo de relação).
(b) Omissão do mawsuf (aquilo cujas qualidades ou defeitos são mencionados).
(c) Omissão dos muta‘allaqat (elementos relacionados da frase).
(d) Omissão de outras coisas desse tipo.
Vejamos exemplos de todos eles:
[Um] Versículo(Árabe********)
“Mas a verdadeira piedade consiste em ser crente… etc.” (Surata Al-Baqara, 117)
Aqui, antes de ‘man amana’, há a palavra omitida ‘birr’. A frase completa é:Árabe************)
[Dois] Versículo:(Árabe*******************)
“E demos ao povo de Samud uma camela que era um sinal visível… etc.” (Surata Bani Isra’il, 59)
Neste versículo, antes de ‘mubsirat’ está omitida a palavra ‘ayatan’. ‘Mubsiratan’ está ligada a ela, e não à palavra ‘naqa’. Portanto, a cria da camela não é aquela que vê; ela é apenas um sinal que abre os olhos dos outros.
[Três] Versículo:(Árabe*****************)
“E foi feito nascer em seus corações o amor pelo bezerro… etc.” (Surata Al-Baqara, 93)
Neste versículo, antes da palavra “al-‘ijl” (o bezerro), está omitida a palavra hubb (amor). Ou seja, o amor pelo bezerro criou raízes em seus corações.
[Quatro] Versículo:(Árabe**************)
“Mataste uma pessoa inocente sem ter matado… etc.”
Neste versículo, há uma palavra omitida: antes de ‘nafs’ está a palavra ‘qatl’.
[Cinco] Versículo:(Árabe*****) Neste versículo, antes da palavra ‘fasada’ está a palavra ‘bi-ghayri’. O significado é: ele não matou ninguém nem causou corrupção alguma. Ainda assim, matastes aquele homem inocente?(Árabe**************)
“Tudo o que há nos céus e na terra… etc.”
Aqui, o significado seria: ‘a coisa que está no céu e também na terra’. Porém, não existe algo que esteja simultaneamente nos dois lugares. Portanto, antes de ‘wal-ardi’ está omitida a expressão ‘wa man fi’. O significado passa a ser: ‘Tudo o que está no céu e tudo o que está na terra — tudo isso.’
[Sete] Versículo:(Árabe******************)
Neste versículo, antes das duas palavras ‘hayat’ e ‘mamat’ está omitida a palavra ‘azab’. O significado será: ‘Aumentará o castigo durante a vida, e aumentará também o castigo no período da morte.’
[Oito] Versículo:Árabe****************)
“Pergunta à aldeia. (Surata Yusuf, 82)
Mas não se pode perguntar à aldeia. Portanto, antes da palavra ‘qariya’ (aldeia) está omitida a palavra ‘ahl’ (habitantes). Ou seja: pergunta aos habitantes da aldeia.
[Nove] Versículo:Árabe***********************
“Eles trocaram a dádiva de Allah pela incredulidade.” (Surata Ibrahim, 28)
Na realidade, deveria ser “fa-‘alu makana shukri ni‘matillahi kufran”, cujo significado é: “Em vez de expressarem gratidão pela dádiva de Allah, cometeram incredulidade.”
[Dez] Versículo:Árabe**********************)
Ou seja, ele guia para aquilo que é mais útil e melhor. (Surata Bani Isra’il, 9) Aqui, antes da palavra ‘allati’ está omitida a palavra ‘khaslatan’. Ou seja, ele guia para aquela disposição que é mais útil e melhor.
[Onze] Versículo:(Árabe*********************)
Aqui, antes da palavra ‘allati’ está omitida a palavra ‘khaslatan’. Ou seja, por meio daquela disposição que é melhor. (Surata Fussilat, 34)
[Doze] Versículo:(Árabe*****************)
Aqui, antes da expressão ‘al-husna’ estão omitidas as palavras ‘al-kalima’ ou ‘al-i‘ada’. A frase completa seria ‘al-kalimatul-husna’ ou ‘i‘adatun husna’.
[Treze] Versículo:(Árabe*******************)
Neste versículo, antes da palavra ‘mulk’ está omitida a palavra ‘‘ahd’. A frase seria ‘ala ‘ahdi mulki Sulayman’. Ou seja, durante o reinado de Salomão.
[Catorze] Versículo:(Árabe*******************)
‘Prometeste por meio dos Teus mensageiros.’
Aqui, antes da palavra ‘rusulika’ está omitida a palavra ‘alsina’. Ou seja, prometeste por meio dos Teus mensageiros.
[Quinze] Versículo:(Árabe*******************)
Aqui, antes do pronome ‘hu’ está omitido o substantivo ‘Alcorão’, pois anteriormente não há menção a nenhum substantivo.
[Dezesseis] Versículo:(Árabe*******************)
“Escondeu-se atrás do véu.” (Surata Sad, 32)
Aqui, antes de ‘bil-hijab’ está omitida a expressão ‘ash-shams’. Ou seja, o sol escondeu-se atrás do véu.
[Dezessete] Versículo:(Árabe*******************)
Neste versículo, o pronome ‘ha’ foi usado originalmente no lugar da expressão ‘kaslat as-sabr’.
[Dezoito] Versículo:(Árabe*******************)
Aqui, antes disso está omitida a expressão ‘ja‘ala minhum’.
[Dezenove] Versículo:(Árabe*******************)
Aqui, em vez de ‘fa-za‘alahu’, deveria ser ‘fa-ja‘ala lahu’.
[Vinte] Versículo:(Árabe*******************)
“Moisés escolheu o seu povo.” (Surata Al-A‘raf, 150)
Aqui, antes da palavra ‘qawmahu’ está omitida a preposição ‘min’. Ou seja, Moisés escolheu algumas pessoas dentre o seu povo.
[Vinte e um] Versículo:(Árabe*******************)
“O povo de ‘Ad renegou o seu Senhor.”
Aqui, antes da palavra ‘rabbahum’ está omitida a palavra ‘ni‘mat’. Ou seja, renegou a dádiva do seu Senhor.
[Vinte e dois] Versículo:(Árabe*******************) Em vez de(Árabe****) que significa sempre.
[Vinte e três] Versículo:(Árabe*******************)
Neste versículo, antes de ‘ma na‘buduhum’, isto é, antes do início do versículo, está omitida a palavra ‘yaquluna’. Ou seja: ‘Eles diziam: adoramos os ídolos somente para nos aproximarmos de Allah.’
[Vinte e quatro] Versículo:(Árabe*******************)
“Certamente, aqueles que fizeram do bezerro um deus.”
Aqui, depois da palavra ‘ijra’ está omitida a palavra ‘ilahan’.
[Vinte e cinco] Versículo:(Árabe*******************)
Neste versículo, depois de ‘‘anil-yamin’ está omitido ‘‘anish-shimal’.
Ou seja, de ambos os lados, direito e esquerdo.
[Vinte e seis] Versículo:(Árabe*******************)
Neste versículo, antes de ‘inna la-mughramun’ está omitida ‘taquluna’. Ou seja: vós dizeis.
[Vinte e sete] Versículo:(Árabe*******************)
“Se quiséssemos, colocaríamos anjos em vosso lugar.” (Surata Az-Zukhruf, 60)
Aqui, antes da palavra ‘minkum’ está omitida ‘badalan’.
[Vinte e oito] Versículo:(Árabe*******************)
Do modo como o teu Senhor te fez sair… etc. (Surata Al-Anfal)
Aqui, em lugar de (আরব**৮) foi usado (্=*****) .
Outros tipos de hazf:
Várias partes da frase, como o predicado de ‘inna’ — ou o complemento do verbo ‘jaza’ de uma condição — ou ainda o sujeito da frase, podem ser omitidas, desde que a parte omitida seja percebida pela palavra ou expressão seguinte. Isso é amplamente seguido no Alcorão, por exemplo:
1. Versículo:(Árabe*******************)
‘Se Eu quisesse, poderia guiar todos vós… etc.’
Aqui, depois de ‘fa-law sha’a’ está omitido ‘hidayatakum’.
2. Versículo:(Árabe*******************)
“A verdade é aquilo que vem do teu Senhor.”
No início deste versículo está omitida a palavra ‘haza’.
3. Versículo:(Árabe*******************)
“Os que gastaram riqueza e deram a vida antes da conquista de Meca e os que gastaram e lutaram depois dela não serão iguais.”
Neste versículo, depois de ‘man min qabli fat’hi wa qatala’ deveria haver ‘wa man anfaqa ba‘dal-fat’hi wa qatal’. Porém, esse sentido foi expresso na expressão final ‘ula’ika a‘zamu darajatan minallazina’. Ou seja, os que gastaram e lutaram antes da conquista não podem ter a mesma posição que os que o fizeram depois.
4. Versículo:(Árabe*******************)
“E quando lhes é dito: evitai o que está diante de vós, para que alcanceis a misericórdia de Allah, e quando algum sinal de Allah lhes chega, viram as costas.” Neste versículo, depois de ‘khalfakum’ está omitida a palavra ‘a‘radu’.
Onde é desnecessário procurar a parte omitida
Há no Alcorão outro recurso de natureza muito próxima a este, que também deve ser lembrado. Alguns versículos começam com a palavra (***) . Por exemplo:(Árabe**************)
“E quando o teu Senhor disse aos anjos… etc.”
Ou:(Árabe******)
E quando Moisés disse… etc.”
Nesses lugares, (***) exprime o sentido do verbo como um circunstancial. Porém, quando (***) tem por objetivo expressar surpresa ou temor, essa palavra pode, por si só, expressar um acontecimento terrível ou repentino, sem que seja usada qualquer expressão para tal. Somente a palavra ‘idh’ já influencia a reflexão. Portanto, nesses casos não é necessário procurar o seu ‘amil’.
(***) “Depois de ‘an’ é ampla a prática de omitir ‘idh’.
Os árabes geralmente omitiam a preposição causadora de genitivo antes da raiz (***) e a usavam com o sentido de (***) . No Alcorão também se segue essa prática em alguns lugares.
Às vezes, no Alcorão, é omitida a consequência de uma frase condicional. Por exemplo:
A prática de omitir a resposta condicional de ‘law’ também é ampla:(Árabe****************)
“E se visses quando os injustos estiverem à beira da morte… etc.”
(Árabe****************)
“Se os injustos pudessem ver o castigo da injustiça!… etc.”
Em versículos desse tipo, a consequência da condição é omitida. Porém, essa expressão não é usada para apresentar o sentido original, mas para expressar espanto. Portanto, também aqui não é necessário procurar a parte omitida.
2. Ibdal:
Ibdal significa colocar uma palavra no lugar de outra. Seu uso é abundante no Alcorão. Naturalmente, seus tipos são variados: às vezes, um verbo é substituído por outro verbo, um substantivo por outro substantivo, uma preposição por outra preposição e uma frase completa por outra frase completa. Além disso, o definido pode ser substituído pelo indefinido, o masculino pelo feminino e o singular pelo plural. A seguir, apresenta-se uma discussão detalhada.
Substituição de um verbo por outro:
Essa prática é muito ampla. Seus objetivos são muitos e variados, mas não constituem o tema deste livro. Um exemplo de seu uso no Alcorão é o seguinte:
1. Versículo:(Árabe****************)
“Era este que mencionava os vossos senhores?” (Surata Al-Anbiya, 36)
Aqui, o verbo (****) originalmente era (***) , mas, como o verbo ‘insultar’ não é elegante, foi usado o verbo ‘mencionar’.
Esse tipo de estilo descritivo ocorre frequentemente em nossa vida cotidiana. Quando alguém está doente, por exemplo, diz-se: ‘Fulano não está bem.’ Também se diz: ‘Fomos honrados com a chegada de Sua Excelência’ e ‘O ilustre senhor sabe de tudo’; com isso se quer dizer: ‘O senhor chegou’ e ‘O senhor sabe de tudo’. O Alcorão também segue esse estilo descritivo. Por exemplo:
2. Versículo:(Árabe*****************)
‘Não serei auxiliado por vós’ (Surata Al-Anbiya, 43)
Aqui foi usado (****) no lugar de (****). Como a companhia é indispensável para o auxílio, a palavra ‘companhia’ foi colocada no lugar de ‘auxílio’.
3. Versículo:(Árabe*****************)
“Tudo o que está oculto nos céus e na terra.” (Surata Al-A‘raf, 187)
Aqui, (***) foi usado no lugar da palavra (****). Isso ocorreu porque aquilo cujo conhecimento é desconhecido parece difícil de suportar para os habitantes dos céus e da terra. Por isso houve essa substituição. É uma mudança que mantém dentro de si a indicação da palavra original.
4. Versículo:(Árabe*****************)
‘Aquilo que é favorável às vossas inclinações.’ (Surata An-Nisa, 4)
Originalmente era:(Árabe*****************)
Às vezes, um substantivo é substituído por outro substantivo. Por exemplo:
1. Versículo:(Árabe*****************)
‘Diante dele, suas cabeças se inclinarão de medo.’ (Surata Ash-Shu‘ara, 4)
Aqui foi usado (****) no lugar de (***) .
2. Versículo:(Árabe*****************)
“E eram firmes na fé e na crença.” (Surata At-Tahrim, 12)
Originalmente, aqui deveria haver o sujeito feminino (***) .
3. Versículo:(Árabe*****************)
‘Depois, não terão nenhum auxiliar.’ (Surata Al ‘Imran, 22)
Neste versículo, deveria haver o singular (***) .
4. Versículo:(Árabe*****************)
‘Depois disso, ninguém poderá impedir-vos nesse caminho.’ (Surata Al-Haqqah, 47)
Também neste versículo deveria haver o singular ‘(****)’.
5. Versículo:(Árabe*****************)
‘Pelo tempo! Certamente, o ser humano está em perdição.’ (Surata Al-‘Asr, 1–2)
Neste versículo, usa-se o singular (***) para toda a raça humana, por ser um substantivo coletivo.
6. Versículo:(Árabe*****************)
“Ó ser humano! Tu te esforçarás intensamente em direção ao teu Senhor.” (Surata Al-Inshiqaq, 6)
Também neste versículo, pelo mesmo motivo, usa-se o singular ‘insan’ em lugar de toda a humanidade.
7. Versículo:(Árabe*****************)
‘E o ser humano assumiu isso.’ (Surata Al-Ahzab, 72)
Também aqui, pelo mesmo motivo, toda a humanidade é designada pela palavra ‘insan’.
8. Versículo:(Árabe*****************)
‘O povo de Noé desmentiu os mensageiros.’ (Surata Ash-Shu‘ara, 105)
Aqui foi usado “(****)” no lugar de “(*****)”. Embora todos os profetas sejam mencionados, o objetivo é apenas o Profeta Noé (que a paz esteja sobre ele).
9. Versículo:(Árabe*****************)
Certamente, concedemos-te uma vitória. (Surata Al-Fath, 1)
Aqui, deveria ser usado ‘fatahtu’, no singular, mas foi usado o plural.
10. Versículo:(Árabe*****************)
‘Certamente, sou Poderoso.’ (Surata Al-Ma‘arij, 40)
Aqui, foi usado o plural no lugar do singular (****).
11. Versículo:(Árabe*****************)
E Allah dá a vitória aos Seus mensageiros. (Surata Al-Hashr, 6)
Aqui também foi usada a forma plural ‘mensageiros’, embora o sentido se refira apenas ao Profeta Muhammad (que a paz esteja sobre ele).
12. Versículo:(Árabe*****************)
‘Aqueles a quem todos disseram.’ (Surata Al ‘Imran, 173)
Aqui, a palavra “(***)” foi usada para o grupo de ‘Urwah ath-Thaqafi.
13. Versículo:(Árabe*****************)
‘Então Allah fez-lhe experimentar a veste da fome.’ (Surata An-Nahl, 112)
Também neste versículo, “(***)” veio no lugar da palavra “(***)”. A razão é que existe uma espécie de unidade entre ambas. Ou seja, a fome também enfraquece o corpo e envolve todo o corpo como uma veste.
14. Versículo:(Árabe*****************)
‘A cor de Allah.’ (Surata Al-Baqara, 138)
Aqui, a palavra ‘sibghah’ foi usada no lugar de ‘din’. Há uma razão para isso: assim como a cor adere ao tecido, a cor da religião adere ao coração. A segunda razão é estabelecer uma conexão com a terminologia especial dos cristãos.
15. Versículo:(Árabe*****************)
Aqui, (***) foi substituído pelo plural ‘sinin’, em vez do singular.
16. Versículo:(Árabe*****************)
Neste versículo, ‘Ilyasin’ foi usado no lugar de ‘Ilyas’. A razão é a semelhança entre ‘mubaddal’ e ‘mubaddal minhu’. Em segundo lugar, isso dá fluidez à descrição.
Substituição de uma preposição por outra:
1. Versículo:(Árabe*****************)
‘Então, quando o seu Senhor iluminou a montanha.’ (Surata Al-A‘raf, 143)
Neste versículo, junto de “(***)” veio a preposição causadora de genitivo (**), que foi usada no lugar da preposição (***). Ou seja, do modo como a luz se manifestou sobre a primeira árvore.
2. Versículo:(Árabe*****************)
‘Eles se apressaram em direção a isso.’ (Surata Al-Mu’minun, 61)
Neste versículo, (***) foi usado no lugar de (***).
3. Versículo:(Árabe*****************)
‘Não tenho medo dos mensageiros, exceto do que prejudica a si mesmo.’ (Surata An-Naml, 10–11)
Neste versículo, (**) foi usado no lugar de (***).
4. Versículo:(Árabe*****************)
‘Certamente, crucificar-vos-ei nos ramos das tamareiras.’ (Surata Ta-Ha, 71)
Neste versículo, (**) foi usado no lugar de (***).
5. Versículo:(Árabe*****************)
‘Acaso possuem escadas pelas quais possam subir e ouvir?’ (Surata At-Tur, 38)
Neste versículo, (**) foi usado no lugar de “(***)”.
6. Versículo:(Árabe*****************)
‘O céu se abrirá por causa disso.’ (Surata Al-Muzzammil, 18)
Neste versículo, (**) foi usado no lugar de (**).
7. Versículo:(Árabe*****************)
‘Gabam-se disso.’ (Surata Al-Mu’minun, 67)
Neste versículo, (**) foi usado no lugar de (***).
8. Versículo:(Árabe*****************)
‘O orgulho levou-os ao pecado.’ (Surata Al-Baqara, 206)
Aqui, (****) foi usado no lugar de (***) e (**) no lugar de (**). O significado é: a honra e o poder o incentivaram ao pecado.
9. Versículo:(Árabe*****************)
‘Pergunta, sobre isso, a alguém bem informado.’ (Surata Al-Furqan, 59)
Também aqui, (**) foi usado no lugar de (***).
10. Versículo:(Árabe*****************)
‘Não consumais os bens deles juntamente com os vossos.’ (Surata An-Nisa, 2)
Aqui, (***) foi usado no lugar de (**).
11. Versículo: (******) Originalmente era: (******) O significado será: juntamente com a vasilha. (Surata Al-Ma’idah, 6)
12. Versículo:(Árabe*************)
O servo de Allah bebe água dela. (Surata Al-Insan, 6)
Originalmente seria:(Árabe*************)
‘O servo de Allah bebe água dela.’
13. Versículo:(Árabe*************)
Quando dizem: ‘Allah não revelou nada a nenhum ser humano’, não atribuem a Allah a consideração que Lhe é devida. (Surata Al-An‘am, 91)
Neste versículo, (***) foi usado no lugar da preposição (***).

Uso de uma frase em vez de outra:

Às vezes, uma frase completa é omitida e outra é usada em seu lugar. Isso é feito quando a segunda frase expressa o sentido da primeira e dá uma indicação de sua existência. Com isso, o sentido permanece plenamente adequado, mas a estrutura da frase é abreviada. Por exemplo:

1. Versículo: (Árabe*************)

“Se vos misturardes com eles, serão vossos irmãos. (Surata Al-Baqarah, 220)

Originalmente, era assim: (Árabe**********************)

2. Versículo: (Árabe*************)

“A recompensa recebida de Allah é certamente melhor do que esta.” (Surata Al-Baqarah, 103)

A frase seria assim:

3. Versículo: (Árabe*************)

‘Se ele tiver roubado, então seu irmão também roubou antes dele.’ (Surata Iúçufe-77)

A frase era assim: (Árabe****************)

‘Se ele tiver roubado, não há motivo para se espantar. Pois seu irmão também é ladrão.’

4. Versículo: (Árabe*************)

‘Se alguém considera Jibril um inimigo, deve lembrar-se de que foi Allah quem o fez descer ao teu coração.’ (Surata Al-Baqara-97)

A forma original da frase: (Árabe******************)

‘Quem é inimigo de Jibril é inimigo de Allah, é inimigo de Allah. Pois foi Ele quem o enviou até você. Portanto, quem é hostil a ele deseja ser inimigo de Allah.’

Alteração de uma palavra indefinida por uma palavra definida:

Às vezes, a expressão idiomática exige que uma palavra indefinida seja usada de forma definida. Nesse caso, utilizam-se os sinais e as regras da definição. Contudo, o sentido permanece indefinido. Por exemplo:

1. (Árabe************) Aqui, na verdade, era . Essa alteração tornou a frase mais concisa.

3. Na verdade, era . Contudo, foi acrescentado apenas para facilitar a pronúncia.

Alteração de gênero e número::

Às vezes, conforme a exigência natural da expressão idiomática, o pronome é colocado no gênero feminino, e às vezes, no masculino. Em certos casos, é necessário usar o singular. A razão dessas alterações é assegurar a coerência do significado original na frase. Por exemplo:

1. Versículo: (Árabe*************)

‘Quando viu o sol brilhando, disse: Este é o meu Senhor supremo.’ (Sura Al-An’am—78)

Neste versículo, em vez do masculino de “Shams”, foi usado em “Bāziyatān” o pronome feminino.

2. Versículo: (Árabe*************)

“A parábola deles é como a de um grupo que acendeu um fogo; mas, assim que este iluminou tudo ao redor, Deus lhes retirou a visão.” (Surata Al-Baqara, 17)

Neste versículo, em “Adāt”, foi usado o singular em vez do pronome plural. Assim:

1. Versículo: (Árabe*************)

Neste versículo, o verbo (***) está no singular, embora seus sujeitos sejam Deus e o Mensageiro, dois. O mesmo ocorre com o pronome de (***), pois, como a ação de Deus e do Mensageiro é a mesma, foi usado o singular em lugar do dual.

2. Versículo: (Árabe*************)
“Se eu tiver recebido do meu Senhor um sinal e também tiver obtido misericórdia da parte d’Ele… etc. (Surata Hud, 28)
Aqui, (***) está relacionado tanto a (****) quanto a (***). Portanto, (***) deveria estar no dual. Porém, como a situação de ambos é a mesma, foi usado o singular.

Alteração de partes da frase

De acordo com as exigências da expressão idiomática, às vezes é necessário que a parte condicional e a parte da promessa de uma frase condicional e promissória, bem como a parte da resposta, permaneçam devidamente presentes. Mesmo nesse caso, uma das partes é transformada em uma frase independente. Isso ocorre porque essa alteração é feita mantendo a conexão com o sentido. Naturalmente, deve haver nela algum sinal que, de uma forma ou de outra, indique essa alteração. Por exemplo:
1. Versículo: (Árabe*************)

Pelo juramento daqueles anjos que agarram com firmeza! Que libertam as almas de suas amarras, avançam rapidamente com elas, à frente de todos, pelo caminho do vento, e supervisionam diversas tarefas. No dia em que o que provoca o tremor fizer tremer. (Surata An-Nazi’at, 1–6)

Neste versículo, há juramentos do começo ao fim. No entanto, não é mencionada a afirmação que vem depois do juramento. Ela é que a ressurreição e a reunião dos mortos são verdadeiras. Mas, em seu lugar, foi dito: “YAWMA TARJUFUR RAJIFAH”, e essa própria frase expressou a afirmação principal.

2. Versículo: (Árabe*************)

‘Pelo céu dotado de constelações! Pelo Dia prometido! Pela testemunha e pelo testemunhado. Foram mortos os donos da trincheira.’ (Surata Al-Buruj, 1–4)

Este versículo também não apresenta uma declaração posterior ao juramento. Ela é: a retribuição pelas ações é verdadeira.

3. Versículo: (Árabe*************)

‘Quando o céu se fender por ordem de seu Senhor, e isso for o que lhe cabe. Quando a terra for aplainada e tudo o que há dentro dela sair por ordem de seu Senhor, e isso for o que lhe cabe. Ó ser humano! Certamente, empenhar-te-ás arduamente.’ (Surata Al-Inshiqaq, 1–6)

O sentido deste versículo é que a recompensa pelas obras e a prestação de contas são verdadeiras. Aqui também apenas se menciona a condição, sem nada dizer em resposta a ela.

Mudança do modo de exposição::

Às vezes, ocorre uma mudança no modo de exposição da frase. A frase talvez exija uma declaração na segunda pessoa, mas ali se apresenta uma declaração na terceira pessoa. Por exemplo:

Versículo: (Árabe*********************)

“Até quando estais nas embarcações, e elas navegam suavemente com a ajuda de uma brisa amena.” (Surata Yunus, 22)

Aqui há um plural na segunda pessoa. Ele exige que a frase completa seja formulada desse modo. Contudo, houve uma mudança de estilo: empregou-se a terceira pessoa.

Assim, às vezes o modo da frase é alterado, transformando-se uma expressão injuntiva em uma frase declarativa e uma frase declarativa em uma expressão injuntiva. Do mesmo modo, uma frase ligada a um verbo é transformada em uma frase injuntiva, e uma frase injuntiva em uma frase baseada em verbo. Por exemplo:

1. Versículo: (Árabe***************)

Aqui, há uma partícula indicativa, que faz parte de uma frase inša’iyya. Contudo, quanto ao sentido, tratava-se de uma frase ligada a um verbo. A forma dessa partícula era a de um verbo no presente. (Surata Al-Mulk, 15)

2. Versículo:(Árabe*********************)

“Se sois crentes.” (Surata Al-Baqara, 93)

Como a frase começa com uma palavra condicional, ela também se tornou uma frase inša’iyya. Contudo, a frase original era declarativa, ou uma frase ligada a um verbo. Ela era:

Isto é: essa é a exigência da vossa fé.

3. Versículo:(Árabe*********************)

“Por isso, prescrevi aos Filhos de Israel.” (Surata Al-Ma’ida, 32)

A frase era esta: “Com base na situação dos filhos de Adão ou segundo esse exemplo, prescrevi isto aos Filhos de Israel.” Contudo, a expressão “com base na situação dos filhos de Adão ou segundo o exemplo da situação dos filhos de Adão” foi substituída pela expressão “por isso” (min ajali dhalik). Normalmente, o qiyas é sempre baseado em alguma causa. Dizer isso por extenso seria apenas apresentar uma análise. Para evitar isso e tornar a frase mais concisa, foi empregada essa forma.

4. (**) Esta é uma partícula interrogativa. Foi formada a partir do verbo «ver». Porém, aqui foi transformada em partícula interrogativa para advertir. Isso é feito para chamar a atenção para a frase seguinte. Usamos expressões semelhantes em nossa vida cotidiana. Por exemplo: Você viu? Você ouviu?

Inversão na ordem dos segmentos da frase::

Às vezes, na estrutura de uma frase, a parte que vem antes é colocada depois, e a parte que vem depois é colocada antes. Como resultado, torna-se difícil compreender o significado original. Isso pode ser compreendido a partir dos dois famosos versos árabes abaixo:

Relação distante::

Às vezes, a relação de uma palavra é estabelecida com alguma palavra ou ideia distante. Por essa razão, a frase também se torna difícil de compreender.

Há muitas outras situações desse tipo, pelas quais se torna difícil compreender o sentido do versículo. Por exemplo, o uso consecutivo de «illa» (exceto).

1. Versículo:(Árabe*********************)

«Salvamos todos, exceto a família de Ló, exceto sua esposa.» (Surata Al-Hijr, 59)

Aqui, o sentido tornou-se obscuro devido à inserção de uma exceção após outra.

2. Ayat: (Árabe*********************)

‘Depois disso, que coisa te fez descrer da Outra Vida? (Surata at-Tin, 7)

Está inteiramente ligado neste versículo. (Árabe*******************)

‘Certamente, Allah criou o ser humano numa bela configuração.’ (Surata at-Tin, 4)

Contudo, aparentemente não há qualquer relação entre os significados desses dois versículos. Por isso, o sentido tornou-se obscuro.

3. Ayat: (Árabe*********************)

O sentido resultou sendo: ele invoca aquele cujo dano está mais próximo do que o benefício. Na realidade, o significado é que ele invoca precisamente aquele cujo malefício está mais próximo que o benefício. Aqui, a substituição de uma palavra por outra dificultou a compreensão do sentido. (Surata al-Hajj, 13)

4. Versículo: (Árabe*********************)

A forma original do versículo era: (Árabe************)

Mas, devido à mudança no estilo de narração, também houve alguma alteração nas palavras; por essa razão, o significado tornou-se obscuro. (Surata Al-Qasas, 26)

5. Versículo: (Árabe*********************)

“E limpai vossas cabeças e vossos pés… . Na parte final deveria constar: (Árabe***********)

Aqui surgiu uma obscuridade causada por uma preposição distante. (Surata Al-Ma’idah, 6)

6. Versículo: (Árabe*********************)

“Se o vosso destino não tivesse sido previamente determinado e não houvesse um prazo fixado, teríeis sido capturados.” (Surata Ta-Ha, 129)

Aqui deveria estar: (Árabe***********)

Essa obscuridade surgiu devido à alteração na estrutura da frase.

7. Versículo: (Árabe*********************)

“Se não fizerdes isso, ficareis em perigo.” (Surata Al-Anfal, 73)

Juntamente com isso )(Árabe*********)

“Então, o auxílio sobre vós se torna obrigatório.” (Surata Al-Anfal, 72)

A obscuridade surgiu devido à ausência de relação mútua.

8. Versículo: (Árabe***************)

“Exceto a declaração de Abraão.” Surata al-Mumtahanah, 4)

O versículo relacionado a este é: ((Árabe***************)

“Em Abraão há um excelente exemplo para vós.”

A dificuldade surgiu porque a relação entre os dois não era clara.

9. Ayah: (Árabe***************) (Surata al-A‘raf, 187)

Neste versículo, a dificuldade surgiu devido à construção frasal excepcional. No versículo, ‘anha’ deveria vir imediatamente depois de ‘yass’alunaka’. No entanto, como aparece depois de ‘hafiyan’ na frase, tornou-se difícil compreender a relação entre as palavras; foi por isso que surgiu essa dificuldade.

O versículo teria esta forma:

Devido a uma palavra adicional na frase:

Às vezes, além das exceções de expressões idiomáticas ou da construção frasal, a dificuldade de compreensão de um versículo surge por várias outras razões. Por exemplo:

1. Pelo uso de um adjetivo (sifat)—

(a) Versículo: (Árabe***************)

E não há ave que não voe apoiando-se em suas duas asas. (Surata Al-An’am, 38)

(b) Versículo: (Árabe***************)

“Certamente, o ser humano foi criado de natureza delicada. Quando é atingido pela adversidade, desmorona; e, quando vive na prosperidade, exulta.” (Surata Al-Ma’arij, 19–21)

2. Pela repetição de uma expressão (badal)— (Árabe***************)

Entre aqueles que haviam sido considerados fracos, os que creram. (Surata Al-A’raf, 75)

3. Às vezes, quando uma das partes de uma frase composta por atf tafsīrī explica a outra:(Árabe***************)

Até quando atingiu a maturidade e chegou aos quarenta anos. (Surata Al-Ahqaf, 15)

4. Quando ocorre a repetição de uma letra ou de uma palavra—

(a) Versículo:(Árabe***************)

Aqueles que seguem parceiros além de Allah não seguem senão conjecturas. (Surata Yunus, 66)

A forma original da frase é esta:(Árabe***************)

(b) Versículo(Árabe***************)

“E quando lhes chegou um Livro que confirmava o Livro deles, embora antes buscassem, por meio dele, a vitória sobre os incrédulos, quando aquilo que reconheceram lhes chegou, não o reconheceram e o rejeitaram.” (Surata Al-Baqara, 89)

Neste versículo, a repetição tornou o significado obscuro.

(c) Versículo: (Árabe***************)

“E que temam a Allah aqueles que temem deixar filhos menores para trás, pensando no que lhes acontecerá depois deles. Portanto, que temam a Allah. (Surata An-Nissá, 9)

Aqui também, a menção duas vezes do ‘temor a Allah’ tornou o sentido obscuro.

5. Versículo: (Árabe***************)

Perguntam-te sobre as luas novas? Dize: elas são marcadores de tempo para as pessoas e também indicam o período do Hajj. (Surata Al-Bácara, 189)

Aqui, em resumo, seria: (Árabe***************)

“A lua nova indica às pessoas o período do Hajj.” Porém, com a inclusão de uma expressão, embora o texto tenha ficado um pouco mais longo, o benefício foi muito maior. Isto é, a lua não serve apenas para indicar o período do Hajj; ela também serve para estabelecer o calendário das pessoas.”

6. Versículo: (Árabe***************)

“Adverte os habitantes de Meca e os que vivem em seus arredores, e adverte sobre o Dia da Ressurreição.” (Surata Ash-Shura, 7)

A forma original seria: (Árabe***************)

Aqui, a inserção de (**) causou confusão.

7. Versículo: (Árabe***************)

“Quando vires as montanhas, pensarás que estão bem ordenadas.” (Surata An-Naml, 88)

Aqui, (**) é excedente. Entre os vários sentidos de (**), foi usado aqui para explicar (**). Como resultado, a frase tornou-se complexa.

8. Versículo: (Árabe***************)

“A humanidade era uma única comunidade. Então, Allah enviou os profetas para lhes anunciarem boas-novas e advertirem, e enviou com eles o Livro da verdade, para que, por meio dele, fossem dirimidas as divergências entre as pessoas. Ninguém contestou isso, exceto os seguidores das Escrituras anteriores, que, somente depois da revelação do novo Livro, por pura obstinação, assumiram uma posição contrária. Allah guia quem quer para o caminho reto.” (Surata Al-Baqara, 2:213)

Cada frase do versículo acima está bem ordenada e articulada. Ainda assim, a expressão (*****) foi inserida no meio. Isso foi feito para que o pronome na parte (****) ficasse claro. Ou seja, para deixar claro que as divergências e diferenças de opinião mencionadas entre os que haviam recebido as Escrituras divinas anteriores foram criadas por eles assim que receberam o Livro. Eles obedeceram a alguns dos mandamentos do Livro e negaram outros.

Devido ao acréscimo de uma partícula prepositiva na frase:

Em alguns casos, o Alcorão usa uma partícula prepositiva com o sujeito ou o objeto, fazendo com que ela exerça influência sobre o verbo. Com isso, o sentido de conexão e seguimento é reforçado. Por exemplo:

1. Versículo (Árabe***************)

Deveria ser: (***)

2. Versículo: (Árabe***************)

‘E fizemos Jesus, filho de Maria, suceder-lhes, para seguir os seus passos. (Surata Al-Ma’ida, 5:46)

Deveria ser, na verdade: (Árabe***************)

‘Depois deles, enviei Jesus. ’

“Devido ao acréscimo do wāw de conexão:

É necessário revelar aqui outro aspecto sutil. A letra “wāw” geralmente serve para conectar duas frases. Entretanto, em muitos casos, também é usada para reforçar a sequência. Por exemplo:

(a) Do versículo (Árabe***************) em diante

(b) (Árabe***************) até

(c) Versículo: (Árabe***************)

(d) Versículo: (Árabe***************)

Devido ao acréscimo da conjunção “fa” para estabelecer ligação

Assim, em alguns casos, usa-se “fa”. Ela não tem um significado independente; apenas confere beleza à frase.

Alama Qustalani, em seu comentário ao Kitab al-Hajj, ao discutir se o tawaf de despedida é obrigatório quando alguém formula a intenção de realizar a umrah, conclui a umrah e deixa Meca, escreveu incidentalmente: “Se o objetivo for reforçar a relação entre o sifat e o mawsuf, é permitido usar uma conjunção entre os dois. Por exemplo:

Versículo:(Árabe***********)

quando os hipócritas e aqueles em cujos corações há uma doença dizem isso. (Surata al-Anfal, 49)

Aqui, “os hipócritas” e “aqueles em cujos corações há uma doença” são a mesma pessoa: o sifat e o mawsuf. O “waw” foi usado apenas para criar ênfase na frase.

O famoso gramático Sibawayh escreveu, ao comentar este versículo, que ele é exatamente como a frase seguinte:(Árabe***********)

“Fui com Zayd e seu amigo.”

Se aqui, ao dizer teu amigo, se quer dizer Zaid, então “Zaid” é o mawṣūf e “ṣāḥibuka” é a ṣifat. Contudo, entre os dois há uma conjunção.

O Allama Zamakhshari diz, a respeito do versículo seguinte:(Árabe***********)

“Não destruímos nenhuma cidade cujos habitantes não tivessem um Livro específico. (Sura Hijr, 4)”

Aqui, a conjunção entre a ṣifat e o mawṣūf foi empregada apenas para dar ênfase à ṣifat. O mesmo procedimento foi seguido no versículo seguinte.

“Não destruímos nenhuma cidade sem que houvesse nela um admoestador.” (Sura Churá, 208)

Aqui, a conjunção foi empregada para estabelecer a relação entre a ṣifat e o mawṣūf; também neste caso, o objetivo é dar ênfase à ṣifat. Este versículo é semelhante à frase seguinte:(Árabe***********)

Em seu lugar: “Zaid veio, e em seu corpo havia uma roupa.”

A conjunção entre as duas partes da frase está presente apenas nominalmente. Não produziu nenhuma diferença de significado. Aqui, seria possível prescindir da conjunção.

Pronomes indefinidos:

Às vezes, um versículo se torna difícil de compreender devido à indeterminação dos pronomes. Outras vezes, surge uma dificuldade porque a mesma palavra expressa dois significados. Por exemplo:

1. Versículo: (Árabe***********)

‘E, certamente, eles os afastam do caminho correto, enquanto pensam que são eles os guiados pelo caminho certo. (Surata Az-Zukhruf, 37)

Neste versículo, são usados três pronomes. Os três são indefinidos. Por isso, não se consegue compreender quem afasta do caminho reto nem quem, embora siga o caminho desviante, pensa estar correto. Se os pronomes fossem especificados, o versículo ficaria assim:”

(Árabe***********)

‘Certamente, os demônios afastam as pessoas do caminho certo, e as pessoas pensam que estão, sem dúvida, seguindo o caminho correto.

E (***) em um lugar significa demônio, enquanto em outro significa anjo.

2. Versículo: (Árabe***********)

‘Eles te perguntam a quem devem dar. Dize: o que quer que doem é bom.’ (Surata Al-Baqara, 215)

3. Versículo: (Árabe***********)

‘Eles te perguntam o que devem dar. Dize: o que exceder é o que devem dar.’ (Surata Al-Baqara, 219)

No primeiro versículo, a resposta está correta porque perguntaram a quem deveriam dar. Por isso foi dito: ‘Dar, seja onde for, é bom.’ Entretanto, pelo modo da resposta no segundo versículo, entende-se que perguntaram sobre a quantidade da doação. Portanto, a resposta correta para eles foi: ‘Doarão os bens excedentes.’

Assim, às vezes, o versículo também se torna difícil de compreender porque palavras desse tipo expressam significados diferentes em lugares diferentes. Por exemplo: (a) uma palavra é usada com o significado de outra. Por exemplo: Deus criou as trevas e a luz. (Surata Al-An’am, 1)

(b) Às vezes, ela é usada no sentido de crença. Por exemplo: (Árabe******************)

‘A crença deles acerca de Allah é que Ele também é algo semelhante a qualquer coisa que tenham visto.’ (Surata Al-An’am, 136)

‘Assim, a palavra (**) é usada às vezes como sujeito, às vezes como objeto, entre outras funções. Por exemplo:

1. Versículo: (Árabe******************)

Ou seja, foram eles criados sem qualquer causa? (Surata At-Tur, 35)

Aqui, (***) é entendido como (***), isto é, Criador.

2. Versículo: (Árabe******************)

‘Não me façam perguntas sobre tal assunto. (Surata Al-Kahf, 70)

Aqui, (***) refere-se a algo que está além da capacidade.

Às vezes, ao dizer ‘khabar’ (predicado), entende-se por ele o acontecimento relacionado ao ‘khabar’. Por exemplo: (*****) (a grande notícia); aqui, (***)( refere-se ao terrível acontecimento relacionado ao qual a palavra é usada.

Assim, por meio de (***) e (***) ou de palavras sinônimas, assumem-se significados diferentes em lugares diferentes. Por isso, também aqui, como nos demais casos, torna-se difícil determinar qual significado deve ser adotado em cada ocasião.

Versículos dispersos:

Mesmo quando os versículos estão dispersos, surge uma dificuldade de compreensão. Há versículos que, pelo seu sentido, deveriam aparecer no final como conclusão de uma narrativa, mas aparecem anteriormente. Depois, a narrativa é retomada desde o início.

Às vezes, embora tenha prioridade quanto à ordem da revelação, um versículo aparece mais tarde durante a recitação. Assim, torna-se difícil compreender o significado. Por exemplo:

(Árabe******************)

Certamente, observei o teu olhar repetido. (Surata Al-Baqara-143)

Esta passagem foi revelada anteriormente.

E (*****) em breve os tolos dirão. (Surata Al-Baqara-142)

Foi revelado posteriormente.

Embora, no momento da recitação, esteja na ordem inversa.

Às vezes, observa-se que, no meio da exposição das declarações dos incrédulos, também é dada a resposta a elas. Assim, o versículo termina com uma mistura confusa de perguntas e respostas. Isso também dá origem a dificuldades de compreensão. Por exemplo:

(Árabe******************)

‘Não confieis em ninguém que não siga a vossa religião. Dize: certamente, a orientação é somente a orientação de Allah. Se ela for concedida a alguém, será concedida a ele tal como foi concedida a vós.’ (Surata آل عمران, 3:73)

Neste versículo, (*****) é a resposta à declaração dos incrédulos. As declarações anteriores e posteriores são dos incrédulos.

Em suma, esta discussão é muito extensa. Explicar um por um esses obstáculos e essas complexidades exige tempo. O que foi discutido acima é suficiente para remover as dificuldades. Se algum leitor inteligente conseguir lembrar-se disso, poderá, refletindo um pouco sobre qualquer dificuldade, encontrar a sua solução. A partir do que foi dito e dos exemplos apresentados, não é tão difícil compreender também o que não foi dito e os exemplos que não foram apresentados.

Quinto capítulo: Versículos de Muhkam, Mutashabih, Kinaya, Ta‘ridh e Majaz ‘Aqli

No Alcorão há dois tipos de versículos: muhkam e mutashabih. Por muhkam entendem-se aqueles versículos cujo significado não deixa qualquer dúvida a nenhum conhecedor da língua árabe. Além do significado simples e claro que deles se apreende, não pode haver outro. O padrão para ser conhecedor da língua e experiente é, naturalmente, o dos antigos árabes, não o desses investigadores meticulosos da época atual que, ostentando sua pesquisa, tornam obscuros os versículos muhkam e os versículos simples e claros, afastando o significado próximo.

Por versículos mutashabih entendem-se aqueles dos quais se podem extrair dois significados ao mesmo tempo. Aparentemente, não há nenhum indício que permita determinar um deles. A possibilidade de ambos é igual. Pode haver muitas razões para o surgimento desse tipo de ambiguidade. Às vezes, introduz-se na frase um pronome cuja referência é igualmente possível para duas pessoas. Por exemplo, alguém disse:

(Árabe******************)

O amir me ordenou que amaldiçoasse fulano. Que Allah o amaldiçoe.

A quem foi ordenado amaldiçoar aqui? A fulano ou ao amir? O pronome “hu” relaciona-se igualmente com ambos. Aqui, tudo depende da intenção. Ninguém mais tem algo a dizer.

Às vezes, no versículo é usada uma palavra ambígua, cujos dois significados estão no mesmo nível. Por exemplo, (**) isto é, tocaste nele. (Surata An-Nissá, 4:43)

**Novamente, por meio dela também se entende a relação sexual. Esses dois significados têm força equivalente, de modo que, sem algum indício, não é possível optar por um deles.

** Às vezes, no versículo é usada uma palavra que pode estar ligada a duas frases diferentes. Contudo, não há nenhum indício que permita vinculá-la com certeza à frase mais próxima ou à mais distante. Por exemplo:

(Árabe******************)

E limpai as vossas cabeças e os vossos pés. (Surata Al-Maida, 6)

Ou seja, se aqui a letra «lam» for lida com kasra, poderá estar ligada ao termo anterior; e, se for lida com fatha, poderá estar ligada ao termo mais distante. Assim, surge uma divergência quanto ao significado: os pés devem ser lavados ou basta limpá-los?

** Do mesmo modo, quando não se pode determinar, a respeito de uma frase ou de uma expressão, se ela está ligada ao que veio antes ou se constitui um novo início, e não se encontra nenhum indício, surge a dúvida. Por exemplo:

(Árabe******************)

Ninguém conhece a sua interpretação, exceto Allah e os que estão firmemente fundamentados no conhecimento. (Surata Al Imran, 7)

Aqui, a situação da frase permanece indeterminada. Ela tem tanta possibilidade de estar ligada à palavra quanto de constituir um novo início.

Kinaya:

Kināya significa dizer algo sem que se pretenda transmitir seu sentido externo, mas sim sua consequência necessária.

Essa necessidade pode ser de dois tipos: natural e baseada na razão. Se a consequência da afirmação for compreendida naturalmente, ela será natural. Mas, se for necessário deduzir a consequência a partir da afirmação com o auxílio de um raciocínio, ela será baseada na razão. Por exemplo: de sua cozinha sai fumaça constantemente. Ele tem muitos convidados. Ou seja, convida todos que encontra. E, justamente porque se cozinha constantemente, o fogão da cozinha está sempre aceso. Uma frase desse tipo, de kināya, é:(Árabe******************)

Ou seja: “Sua mão é muito aberta.” Isto significa que ele é muito generoso. (Surata Al-Maida, 64)

Da mesma forma, quando algo imaginário é explicado por meio de algo real, isso se chama istiʿāra, que é semelhante à kināya.

O uso desse tipo de frase é amplamente observado entre os árabes. Há muitos exemplos disso também no Alcorão e nos hadiths. Por exemplo:

(Árabe******************)

Ou seja: lança contra eles a infantaria e a cavalaria. (Surata Al-Isra, 64)

Neste versículo, é mencionado um chefe de bandidos que ordena a seus companheiros: “Que um grupo de vocês ataque os viajantes por aquele lado e outro grupo por este lado.”

(Árabe******************)

‘Ergui um muro diante deles e também ergui um muro atrás deles. (Surata Yasin, 9)

(Árabe******************)

E colocamos grilhões em seus pescoços.’ (Surata Yasin, 8)

Aqui são expressos o desamparo e a estreiteza dos sentimentos e objetivos dos incrédulos. É como se houvesse paredes ao redor deles e grilhões em seus pescoços. Por isso, não conseguem mover-se nem a espessura de um fio de cabelo da posição em que estão. E não conseguem ver coisa alguma, boa ou má.

(Árabe******************)

‘E, por medo, fica encolhido, recolhendo as mãos e os pés, sentado. (Surata Al-Qasas, 32)

Isto é, aquieta a mente e abandona a desordem e a impureza dos pensamentos.

Encontram-se muitos exemplos desse tipo nas conversas dos árabes. Por exemplo, quando expressam a bravura de alguém, apontam para a própria espada e dizem: “Às vezes golpeia deste lado, às vezes daquele.” Com isso, querem dizer que, em bravura, não há no mundo ninguém que se compare a ele. No entanto, talvez ele jamais tenha segurado uma espada em toda a sua vida. Às vezes dizem: “Fulano afirma que não há ninguém no mundo que possa enfrentá-lo.” Outras vezes, dizendo “Fulano estava fazendo isso”, fazem algo como se, tendo dominado o inimigo no campo de batalha, um grande herói estivesse realizando um feito. Talvez aquele pobre homem não tenha feito nem dito nada disso. Às vezes dizem: “Fulano apertou minha garganta.” Outras vezes dizem: “Fulano enfiou o dedo na minha garganta e retirou o bocado.”

É evidente que, com esse tipo de expressão, não se pretende transmitir o sentido literal comum. Em nossa língua e em nossas expressões idiomáticas também são correntes muitas afirmações desse tipo.

Ta‘rīḍ

Significa discurso indireto. Isto é, dizer a frase de modo geral, fazendo alusão a uma pessoa específica. Por isso, mencionam-se apenas uma ou duas de suas características, para que o ouvinte compreenda por insinuação.

Quando esse tipo de estilo descritivo aparece no Alcorão, é necessário conhecer a história ou o acontecimento relacionado para compreendê-lo.

Quando nosso Profeta (S.) expressava desagrado a respeito de alguém, sem mencionar seu nome, dizia:

(Árabe******************)O que há com eles? Por que estão fazendo tudo isso?

Ou, no Alcorão, aparece:(Árabe******************)

«Depois de Allah e Seu Mensageiro terem decidido algo, nenhum homem ou mulher crente tem o direito de opinar. (Surata Al-Ahzab-36)

Aqui, ao mencionar genericamente os crentes e as crentes, pretende-se referir principalmente a Hazrat Zaynab (r.a.) e seu irmão. E:

(Árabe******************)

Neste versículo, ao mencionar aqueles que receberam honra e mérito, o Alcorão refere-se principalmente a Hazrat Abu Bakr (r.a.). (Surata An-Nur-22)

Em todas essas situações, se o acontecimento original não for conhecido, torna-se impossível compreender o sentido.

Majaz ‘Aqli

Isto é, atribuir a ação a um agente diferente do agente real, ou considerar algo diferente do objeto real como o objeto da ação.

Isso é feito quando há alguma semelhança entre a ação e seu agente ou objeto figurado, ou quando aquele sobre quem o orador fala desse modo não é o agente ou objeto original, mas tem alguma relação com ele. Por exemplo, costuma-se dizer:(Árabe******************) (O emir construiu o edifício.

Contudo, o amir não a construiu por si mesmo. Do mesmo modo, diz-se:(Árabe******************)

A primavera fez nascer verduras.

Aqui, a primavera não é quem as faz nascer.

Esse tipo de estilo de expressão encontra-se na maioria das passagens do Alcorão.

Terceiro capítulo: A sutil estrutura frasal do Alcorão e seu estilo de expressão extraordinário e admirável

Primeira seção: A construção das frases e as características da expressão

O Alcorão não foi composto, segundo o método dos demais livros, em capítulos e seções organizados por temas ou por sua classificação. Portanto, nele não há como localizar, consultando um índice de capítulos e seções, aquilo que se deseja sobre determinado assunto. Pode-se chamar o Alcorão de um livro de epístolas, ou então de uma coleção de decretos. É como se algum rei tivesse emitido decretos específicos aos seus súditos em circunstâncias específicas. Conforme as circunstâncias mudavam, ele emitia novos decretos. Assim, depois de muitos decretos se acumularem ao longo de algum tempo, alguém os compilou e os transformou em um livro. Do mesmo modo, o Rei de toda a criação enviou ao Seu amado Mensageiro, em diferentes momentos e conforme as circunstâncias, diferentes versículos e suras para orientar Seus servos. As suras foram organizadas e preservadas ainda na época do Profeta (S). Contudo, não haviam sido divulgadas. Na época de Abu Bakr (RA) e de Umar (RA), essas suras foram compiladas em forma de livro, recebendo uma sequência específica. Deram-lhe o nome de “Mushaf”.

Os Companheiros do Mensageiro (S) organizaram as suras em quatro partes e deram-lhes quatro nomes.

1. As-Sab‘ at-Tiwāl: compreende as sete suras mais longas.

2. Al-Mi’un: compreende as suras que têm cem ou mais de cem versículos.

3. Al-Mathānī: o conjunto das suras que contêm menos de cem versículos.

4. Al-Mufassal: todas as demais suras, exceto as três categorias acima.

O Alcorão na época de Hazrat Uthman:

Enquanto o Alcorão ainda não havia sido organizado de maneira definitiva, essa sequência e essa divisão estavam corretas. Porém, quando foi compilado de forma apropriada, ocorreram algumas alterações consideráveis. De acordo com o significado e a expressão dos versículos, dois terços das suras de al-Mathānī foram incluídos na seção de al-Mi’un. Desse modo, também houve pequenas alterações nas outras partes. Durante seu califado, Hazrat Uthman — que Deus esteja satisfeito com ele — mandou fazer várias cópias do mushaf e enviou-as para diferentes regiões do país, para que todos o seguissem e não tentassem dar-lhe outra forma.

O início e o fim do Alcorão na forma de decretos reais

Como as suras do Alcorão foram compostas exatamente à maneira dos decretos dos reis, seus finais e inícios encontram-se na forma de documentos. Assim como alguns documentos começam com o louvor a Deus, outros começam com o propósito de sua redação, alguns trazem no início o nome do autor e do destinatário, e certas cartas são escritas sem título. Algumas cartas são longas, outras são breves. Da mesma forma, o Deus Altíssimo iniciou algumas suras com louvor e outras destacando o propósito. Por exemplo:

(Árabe*****************)

‘Este é o Livro incomparável. Não há nele espaço para qualquer dúvida. Guia para as pessoas retas.’ (Surata Al-Baqarah — 2)

Ou (Árabe*****************)

Esta surata fui Eu que revelei, e fui Eu que tornei obrigatória. (Surata An-Nur — 01)

É exatamente como a fórmula comum de uma carta. Por exemplo, (Árabe*****************)

Esta é a carta sobre a qual fulano e sicrano concordaram.

Ou (Árabe*****************)

Este é o documento que fulano deixou como testamento.

O início do juramento e do tratado de Hudaybiyyah que nosso Huzur (S) registrou também foi assim: (Árabe*****************)

Este é o pacto que Muhammad (S) celebrou.

Algumas suratas começam exatamente como cartas, com o nome do remetente e do destinatário. Por exemplo:

(Árabe*****************)

“Este é o Livro revelado pelo grandioso, majestoso e sábio Allah Ta’ala.” (Surata Al-Jathiyah, 2)

(Árabe*****************)

Este é o Livro cujos versículos foram firmados e, depois, explicados detalhadamente. (Surata Hud, 1)

Ou (Árabe*****************)

Isto veio do Senhor, que é o Sapientíssimo e Onisciente.

A forma adotada no início destes versículos parece estar em consonância com uma ordem ou carta de um superior. Ela também começa assim:

“Foi promulgada a ordem do venerabilíssimo califa.” Ou: “A ordem do venerabilíssimo califa foi comunicada aos habitantes de tal cidade.”

A carta que o Venerável (S) escreveu a Heráclio, imperador de Roma, também começava assim:

(Árabe*****************)

Da parte do Mensageiro de Deus, Muhammad (S), para Heráclio, imperador de Roma.

Algumas suratas foram reveladas à maneira de uma carta, sem qualquer título, como:

(Árabe*****************)

Allah, o Altíssimo, ouviu as palavras da mulher que discutia com o próprio marido. (Surata Al-Mujadalah, 1)

(Árabe*****************)

Ó Mensageiro! Por que tornas ilícito aquilo que é lícito? (Surata At-Tahrim, 1)

As expressões mais puras dos árabes estão registradas na forma de qasidas. Na qasida, escreve-se um tashbib como introdução antes do tema principal. Mencionar, no tashbib, versos estranhos e raros, bem como acontecimentos surpreendentes e aterradores, é um costume muito antigo. Em algumas suratas do Alcorão, esse costume também foi seguido.

(Árabe*****************)

Quando o sol for envolvido pela escuridão e as estrelas perderem o brilho… e assim por diante. (Surata At-Takwir, 1–2)

(Árabe*****************)

Pelo alinhamento dos virtuosos em fileiras e pela expulsão dos que afugentam Satanás. (Surata As-Saffat, 1–2)

Pelo espalhamento dos que espalham e pelo carregamento dos que carregam pesadas nuvens… etc. (Surata Adh-Dhariyat, 1–2)

Sob a forma do mandamento final da surata:

Assim como, ao final de uma carta, apresenta-se o resumo; às vezes há um conselho valioso e uma recomendação; às vezes, na conclusão, enfatizam-se as afirmações anteriores; e, às vezes, adverte-se aqueles que desejam opor-se às normas e proibições mencionadas na carta, da mesma forma, em várias suratas do Alcorão, algumas foram concluídas com versículos que enfatizam severamente determinado assunto. Às vezes, uma surata também é iniciada exatamente dessa maneira.

Entre as suratas iniciadas dessa forma, há algumas que contêm versículos de grande benefício. Nelas, Allah é louvado da maneira mais excelente e ornamentada. Do mesmo modo, em algumas delas discorre-se sobre as dádivas e as graças de Allah, o Altíssimo.

Por exemplo, uma surata foi iniciada mencionando a diferença e a distinção entre o Criador e a criação. No meio dela, encontra-se este versículo:

(Árabe*****************)

Dize: todo louvor pertence somente a Allah. E a paz esteja sobre aqueles servos que Ele honrou. Ele é superior àqueles que eles estabeleceram como parceiros. (Surata An-Naml, 59)

Em seguida, este mesmo tema é exposto em cinco versículos consecutivos, de maneira excelente e ornamentada. Esse mesmo método foi seguido na Surata Al-Baqarah, onde se apresenta a argumentação com os Filhos de Israel. A discussão foi iniciada da seguinte forma:(Árabe*****************)

Ó filhos de Israel! Recordai os Meus favores para convosco. (Surata Al-Baqarah — 48/122) etc. E este debate também foi concluído com este versículo. Iniciar um debate com uma determinada afirmação e concluí-lo exatamente com ela depende de uma erudição extraordinária.

Assim, na Surata Al-Imran, o debate com o Povo do Livro foi iniciado com este versículo:

(Árabe*****************)

Certamente, a religião perante Deus é o Islã. (Surata Al-Imran — 3/19)

Como o reconhecimento do Islã pelo Povo do Livro era o tema em discussão, o debate foi iniciado pela apresentação da afirmação central, para que o ponto principal do debate permanecesse vivo na compreensão. Assim, o debate deveria prosseguir à luz dela, e esse objetivo também deveria permanecer em primeiro plano ao se dar a resposta.

Segundo capítulo: A divisão das suratas do Alcorão em diversos versículos e seu modo de composição

Uma característica notável do estilo da Palavra Sagrada é que, assim como uma qasida, um poema laudatório, é dividida em vários versos de diferentes tipos, as suratas do Alcorão também estão divididas em diversos versículos de diferentes tipos. No máximo, pode-se dizer que há certa diferença entre os versículos do Alcorão e os versos de uma qasida. Naturalmente, quanto ao propósito, é igualmente importante, em ambos os casos, que os leitores ou ouvintes não os leiam ou escutem apenas para apreciar sua beleza e entreter o espírito.

Diferença entre os versículos do Alcorão e os versos da poesia:

Há uma diferença clara entre os versos da poesia e os versículos do Alcorão: na poesia, é preciso seguir os princípios, ritmos e ornamentos métricos que Khalil, o gramático, estabeleceu para ela. Outros poetas aprenderam com ele a esse respeito. Em contrapartida, o peso e o ritmo determinados nos versículos do Alcorão são inteiramente diferentes das restrições dos ritmos e cadências estabelecidos na poesia e estão mais de acordo com a natureza. Não têm qualquer relação com os princípios artificiais e rígidos dos poetas. As semelhanças existentes entre a poesia e os versículos não são de caráter geral. Verificá-las ou discuti-las é inútil. Contudo, é necessário discutir e analisar os elementos que produzem as diferenças entre ambos.

As semelhanças entre o Alcorão e a poesia

Agora apresentarei uma análise da breve discussão acima. Todo apreciador da arte pode extrair prazer da poesia ritmada e ornamentada. Ela contém um tipo especial de sentimento estético e atração. Se investigarmos suas causas, descobriremos que toda frase cujas partes são harmoniosas e interligadas exerce influência sobre o ouvinte. Ao mesmo tempo, aumenta seu desejo de ouvir mais. Quando, nesse momento de interesse e expectativa, surge outra frase igualmente bem construída, ele transborda de alegria. Se o verso também for igualmente bem-sucedido no aspecto ornamental, então não há o que dizer. Portanto, o segredo da atração e do prazer proporcionados pela poesia encontra-se na própria natureza inata do ser humano. Na verdade, não há país ou povo cujos membros, sendo apreciadores da arte e pessoas de bom gosto, não sejam influenciados pela poesia.

Apesar dessa relação natural e universal entre a estrutura da métrica e do ritmo, a concepção desses elementos não é a mesma em todas as regiões. Pelo contrário, cada povo tem uma concepção e uma visão próprias acerca das partes da métrica e das exigências do ritmo. Por isso, as regras para a criação poética surgiram de formas diferentes em cada língua. Os árabes seguem as regras estabelecidas pelo célebre gramático Khalil. Os indianos, a esse respeito, formularam regras próprias, de acordo com seus costumes e sua tradição. Além disso, as regras da métrica e do ritmo também mudam com a passagem das épocas. Quando for possível reunir todas as regras da métrica e do ritmo e procurar alguma relação comum entre elas, veremos que nada coincidirá entre si, exceto relações imaginárias e relativas.

Os princípios árabes e iranianos:

Pode-se dizer, por exemplo, que, na métrica e no ritmo, os árabes concedem tanta liberdade quanto os iranianos adotam rigor. Para os árabes, pequenas variações na métrica poética não constituem erro. Assim, consideram lícito usar Mafāʿīlun no lugar de Muftaʿilun e Mustafʿilun, e seguem isso sem hesitação. Chegam até a não hesitar em considerar Fāʿilātun e Fūʿilātun métricas equivalentes. Consideram lícitas na poesia muitas outras pequenas exceções desse tipo e as empregam livremente em seus poemas.

Os iranianos, por outro lado, não consideram legítimas tais exceções no campo da métrica e não julgam perdoável qualquer erro ou desvio nesse aspecto. O mesmo ocorre com o ritmo. Para os árabes, a rima da palavra Qabūr com a palavra Munīr não provoca uma falha rítmica; para os iranianos, provoca. Os poetas árabes consideram palavras como Ḥāṣil e Nāzil pertencentes à mesma rima, mas os iranianos não concordam com isso. Para os árabes, é aceitável usar em um hemistíquio metade do significado de uma palavra e, no outro hemistíquio, a metade restante. Os iranianos, porém, consideram totalmente ilícito esse uso das palavras.

Em suma, considerando o grande desacordo entre árabes e iranianos quanto às regras da poesia, deve-se dizer que a relação comum entre a métrica e o ritmo desses dois povos não é senão imaginária e relativa.

Estilo de construção das frases indiano

A tradição poética indiana é distinta da iraniana e da árabe. O metro que estabeleceram para a poesia baseia-se no número de sílabas, sejam elas com consoante final ou com marca vocálica. Apesar disso, esse sistema métrico continua a produzir emoção e atração. Vi até muitos camponeses ignorantes comporem poemas. Com base na melodia, eles encadeiam versos rimados. E estes têm um pequeno refrão que rima com uma ou mais palavras. Eles também não se desviam do metro e do ritmo que estabelecem. No modo de recitar seus poemas, seguem exatamente o estilo dos árabes ao recitar a qasida. E é justamente isso que proporciona prazer e deleite a todos. Assim, cada comunidade e cada nação segue uma tradição poética diferente. Externamente, há muitas diferenças entre elas. Contudo, todas possuem um vínculo fundamental de unidade.

Tradição musical

Assim como na poesia, a música também exerce naturalmente atração sobre as pessoas. E as pessoas de todas as regiões do mundo encontram prazer na música. Mas, quanto às regras e aos métodos, também aqui se observam diferenças entre os diversos povos. O sistema que os gregos introduziram para a prática musical e o metro que estabeleceram recebeu deles o nome de maqamat. Tomando a maqamat como um conjunto, criam a partir dela diversas melodias e modos. Avançando continuamente dessa maneira, a tradição musical transformou-se numa ciência independente e abrangente.

Por outro lado, os indianos estabeleceram seis princípios fundamentais para a prática de sua música. Deram-lhes o nome de raga. De cada raga nascem diversas ragínis. Assim, seguindo uma trajetória de desenvolvimento progressivo, eles também transformaram isso numa ciência abrangente e independente. E ela assumiu uma forma distinta da tradição musical grega. Mas, ao observarmos os camponeses, percebemos que eles rejeitam tanto os ragas gregos quanto os indianos e seguem um sistema musical independente, de acordo com seu próprio gosto e dignidade. Rompendo todas as leis e regras, criam uma mistura confusa e um tumulto barulhento. No entanto, mesmo assim, não sentem prazer algum inferior ao dos seguidores da ciência musical grega e indiana.

Quando colocamos todas essas questões diante de nós e procuramos o vínculo de unidade entre as diversas ciências da prática musical, descobrimos que, assim como na poesia, essa unidade da música é puramente imaginária e relativa.

Em suma, seja a ciência da música ou a teoria poética, o vínculo de unidade presente nos diferentes sistemas de ambas é a criação da melodia. E sua relação está ligada ao metro ou ao raga, que encontramos igualmente em todos os sistemas de poesia e música. Na realidade, é justamente essa melodia fundamental da música e da poesia o único vínculo de unidade entre todas as ciências. A relação do gosto e da sensibilidade estética está ligada ao eco dessa melodia. E ela certamente não se deixa apreender pelas rédeas de qualquer regra ou método.

A seleção da beleza eterna no estilo narrativo do Alcorão:

Na verdade, quando Alá quis falar com os seres humanos feitos de barro, escolheu a beleza eterna, a melodia unificadora fundamental de toda poesia e música, e rejeitou as várias normas e estilos dos diferentes países, que estão sempre mudando. Na realidade, os estilos que os seres humanos formam, geração após geração, com seu conhecimento limitado, continuam revelando sua ignorância crescente. Por isso, deixando-os de lado, utilizar de tal modo a beleza geral e o conjunto da beleza da frase, do discurso ou da música, que cada aspecto da descrição se torne apropriado e harmonioso: esse é, sem dúvida, um estilo de descrição maravilhoso e grandioso.

Estilo de composição dos versículos:

Embora a métrica dos versículos do Corão seja diferente de todos os estilos consagrados, isso não significa que lhe faltem estilo e normas. Ele possui suas próprias regras e princípios especiais.

Na realidade, é possível definir um novo estilo de composição tomando como base fundamental as características de todos os estilos presentes nos diferentes estilos seguidos nas várias suras do Corão. A respiração e a voz foram tomadas como base para a métrica do Corão. Não se recorreu a métricas fixas e predeterminadas como o “Bahr al-Tawil” (****) e o “Bahr al-Madid” (****). Do mesmo modo, para o ritmo, não foi seguido o método que vemos na poesia. Pelo contrário, a palavra que se encerra durante uma única respiração aparece como o ponto de ligação do ritmo no versículo corânico, mesmo que seja contrária ao estilo rítmico que planejamos. Esta é a descrição extremamente resumida da métrica e do ritmo do Corão. Naturalmente, isso requer explicação.

O fluxo natural da respiração é o estilo rítmico dos versículos do Corão:

Essencialmente, o fluxo da respiração dentro do peito é um fenômeno eterno e natural. Embora aumentar ou diminuir a respiração dependa da vontade humana, se ela for deixada em seu estado natural, seu ir e vir seguirá um período determinado. Quando uma pessoa inspira uma vez, inicia-se em seu interior um tipo especial de processo respiratório. Ele vai cessando gradualmente, e então surge a necessidade de a pessoa inspirar pela segunda vez. O fluxo da respiração atravessa um período definido. Embora não seja um período rigorosamente exato e possa variar ligeiramente para mais ou para menos, essa variação permanece dentro de certos limites.

Assim, se a base da frase ou do verso for estabelecida sobre essa respiração, não haverá entre os diferentes versos uma variação superior a duas ou três palavras. Mais precisamente, raramente se encontrará uma variação superior a um quarto ou a um terço de uma palavra. E essa pequena diferença não é tão significativa a ponto de fazer o verso ultrapassar os limites do estilo ou perder sua métrica.

Na realidade, isso não causa nenhum prejuízo considerável; pelo contrário, proporciona liberdade para aumentar ou diminuir durante a composição e oferece a possibilidade de adiantar ou atrasar. Assim, mesmo dentro das regras e dos princípios, torna-se possível preservar — e até ampliar — a beleza da frase. (É desnecessário dizer que o Corão introduziu o verso livre moderno há mil e quatrocentos anos.)

O peso ou a métrica dos versículos

É desnecessário dizer que foi justamente este tempo da respiração que se estabeleceu como padrão da métrica do Alcorão. Ele foi novamente dividido em três categorias: longa (****), média (**) e curta (***). Um exemplo de métrica longa é a surata An-Nissá; de métrica média, as suratas Al-A‘raf e Al-An‘am; e de métrica curta, as suratas Ash-Shura e Ad-Dukhan.

A kafiya, ou o sistema de rimas dos versículos:

Assim como a métrica do versículo, a base de seu sistema de rimas também é o tempo da respiração. A kafiya do versículo será determinada pela palavra em que a respiração terminar. Somente uma percepção sutil poderá compreendê-lo claramente. Quer a respiração termine em alif, quer em ya, quer a última letra da frase seja ba ou jim, ainda assim isso, constituindo a kafiya, despertará uma sensação estética.

É por esse critério que “yaʿlamūn”, “muʾminīn” e “mustaqīm”, embora sejam três palavras de tipos diferentes, mantêm relação entre si e tornam-se kafiya umas das outras. E, embora “khurūj”, “marāj”, “tawḥīd, tibār, firāq” e “ījāb”, entre outras, apresentem diferenças entre si, continuam incluídas no sistema estabelecido.

A rima criada pelo alif:

A adição do alif no final cria a rima kafiya. Do mesmo modo, a adição do alif ao final da frase também cria kafiya, ainda que as letras anteriores sejam diferentes. Por exemplo: “karima”, “hadisa” e “basira”. Isso ocorre porque, segundo os princípios estabelecidos pelo Alcorão, elas podem criar kafiya apesar de estarem tão distantes umas das outras.

A uniformidade da letra anterior também é mais agradável ao ouvido:

Nessas circunstâncias, se também se estabelecer como condição o som da letra anterior, embora isso seja desnecessário do ponto de vista da regra, certamente o resultado será mais agradável ao ouvido. As suratas Maryam e Al-Furqan carregam sua assinatura. Do mesmo modo, se em todos os versículos se estabelecer como condição que terminem com a mesma letra, como os versículos da surata Qital terminam com a letra “mim” e os da surata Ar-Rahman com a letra “nun”, isso também aumentará o efeito estético.

Assim, mesmo na repetição de um versículo após um conjunto específico de versículos, produz-se um efeito estético particular. Esse é o estilo de exposição das suratas Ash-Shura, Ar-Rahman, Al-Qamar e Al-Mursalat.

Mudança do ritmo de rima do início e do fim da surata:

Às vezes, levando em consideração o gosto do ouvinte ou para criar uma sensação de beleza na frase, modifica-se o estilo de rima dos versículos inicial e final. Por exemplo, no final da surata Maryam aparecem “idda” e “hadda”; no final da surata Al-Furqan, “salama” e “kirama”; e no final da surata Sad, “tin”, “sajidin” e “mundhirin”. É, porém, amplamente conhecido que o estilo de rima da parte inicial de todos esses versículos é completamente diferente.

O estilo de “kafiya” (rima) do Alcorão

A maioria das suratas do Alcorão foi composta com base no padrão de métrica e rima apresentado acima. Se, excepcionalmente, não se encontrar rima na letra final de um versículo, ele é ligado a uma frase cujo final contém rima. Naturalmente, a frase acrescentada não contém nenhuma disposição ou proibição específica; contém apenas algum sinal de Allah ou uma advertência geral. Para estabelecer a rima, geralmente acrescentam-se frases do seguinte tipo:

(Árabe***************) (e Ele (Allah) é o mais sábio e onisciente.

(Árabe***************) e Allah, o Altíssimo, é incomparável em conhecimento e sabedoria.

(Árabe***************) e Allah, o Altíssimo, está plenamente ciente de tudo quanto fazeis.

(Árabe***************) para que temais.

(Árabe***************)

Certamente, há nisso um sinal claro para os dotados de conhecimento. Assim, também aqui o Alcorão seguiu esse método quando adotou o princípio da expansão em vez da concisão.

(Árabe***************) e pergunta àqueles que têm conhecimento sobre isso.

Assim, na sequência dos versículos, às vezes houve inversão. Às vezes, algo foi antecipado ou retardado. Às vezes, acrescentaram-se letras. Por exemplo, em lugar de (***), usa-se (****).

Em lugar de (***), usa-se (****)

O segredo de igualar a métrica dos versículos curtos à dos versículos longos:

No Alcorão, há alguns versículos que, segundo esse critério, parecem não ter métrica. Alguns versículos são curtos, enquanto ao lado deles há um versículo longo. Mas, na realidade, eles também não estão sem métrica. Isso ocorre porque, nesses casos, ou se segue uma forma especial de composição poética, ou se adota um provérbio, ou se repete a mesma expressão. Assim, o versículo curto acaba alcançando a mesma métrica do versículo longo.

Às vezes, a expressão inicial é tornada mais curta em comparação com a expressão final. Como resultado, a beleza e o encanto da frase aumentam muitas vezes. Por exemplo:

(Árabe***************)

Em todos esses versículos, as duas primeiras partes são curtas e a terceira, isto é, a parte final, é longa. Sem perceber, o ouvinte toma as duas primeiras partes como um único versículo e coloca a parte final no segundo prato da balança, equilibrando a métrica.

Versículos de três partes:

Desse modo, às vezes a frase é composta com três pausas. Isto é, três partes se unem para formar uma linha completa, enquanto o quarto versículo, sozinho, constitui uma linha. Por exemplo:

(Árabe***************)

Neste versículo, as três partes, juntas, formaram uma métrica completa, e o versículo seguinte veio com a mesma métrica:

(Árabe***************)

Mas aqueles que não compreendem o seu segredo consideram-nos, em vez de dois versículos dessa forma, como vários versículos consecutivos. Portanto, não percebem essa bela correspondência.

Versículos com duas pausas:

Às vezes, o versículo assume duas pausas ou rimas, como geralmente ocorre na poesia. Por exemplo:

(Árabe***************)

O segredo de usar um versículo longo na mesma métrica que um versículo curto:

Às vezes, entre dois versículos consecutivos, um é longo e o outro, curto. Ainda assim, há métrica entre os dois. O segredo dessa equivalência reside essencialmente no próprio estilo de descrição dos dois versículos. O principal segredo é este: quando, de um lado, se apresenta uma bela frase com métrica e rima, e, do outro, se coloca uma frase simples, fluente e atraente, o bom gosto dá mais valor à frase mais importante quanto ao significado. Nessas circunstâncias, é possível ignorar uma rima e concluir a métrica com outra rima. Então, uma pessoa de bom gosto não sentirá qualquer desarmonia entre as duas.

Em algumas suratas, não foi empregada a métrica das rimas mencionadas:

Logo no início desta discussão, foi apresentada uma análise segundo a qual esse método foi seguido em algumas suratas. Mas isso foi dito porque, em alguns versículos, outro método foi seguido. Neles, não se observou esse tipo de rima nem de métrica. Na verdade, certos versículos foram compostos num estilo peculiar, semelhante ao de um discurso eloquente ou ao de provérbios proferidos por eruditos. Talvez você também esteja ouvindo a narrativa sobre as mulheres que Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) relatou. Você também compreendeu a importância de sua rima. Nela, certamente, não há a métrica e a rima mencionadas acima.

Em algumas suratas, abandonou-se o estilo discursivo e seguiu-se o método da redação de cartas. Ele é inteiramente simples e claro. Não se buscou ali nenhum efeito ornamental. Assim como as pessoas conversam livremente umas com as outras e mantêm uma conversa simples e fácil, do mesmo modo o discurso foi encerrado exatamente onde, por natureza, a fala termina. O segredo da criação de sabor e atratividade nesse tipo de estilo frasal é que os árabes, por natureza, paravam onde sua respiração cessava. Naturalmente, a frase terminava no limite final de sua respiração. Por isso, surgia naturalmente nessa frase um tipo especial de harmonia e concordância. Assim, mesmo livre de todas as condições e regras formais, não era difícil criar nela atratividade.

Em algumas suratas do Alcorão, foi seguido exatamente esse método. Foi nesse estilo que esses versículos foram alongados. Seja como for, disse tudo o que compreendi. A verdade fundamental, porém, somente Allah a conhece.

Terceiro capítulo:Os aspectos benéficos da repetição dos versículos dos cinco halm

Uma questão notável no estilo do Alcorão é que nele versículos de mesmo sentido foram repetidos muitas vezes em diferentes lugares. Isso não ocorreu apenas em algum assunto específico; ocorreu em quase todos os assuntos. É natural que essa pergunta surja na mente da maioria das pessoas: por que isso foi feito? Por que um assunto não foi concluído depois de ser exposto uma única vez?

Na realidade, há nisso grande engenhosidade e um aspecto benéfico. Por exemplo, se quisermos ensinar ou explicar algo a alguém, há dois caminhos possíveis. Um deles é o seguinte: se meu objetivo ao falar for apenas transmitir ao ouvinte uma informação nova, direi isso a ele uma única vez e encerrarei o assunto. Mas, se meu objetivo for inserir um tema na mente do ouvinte de tal maneira que ele possa compreender sua essência e sua beleza, que todo o seu modo de pensar se impregne dessa cor e que todas as suas ações sejam por ela orientadas, então não há outro caminho senão explicá-lo repetidamente.

Tomemos como exemplo um bom poema. Ouvimos o poema uma vez. Conhecemos seu sentido. Extraímos dele prazer. Ainda assim, queremos ouvi-lo repetidamente e, a cada vez, experimentamos um sabor novo. Isso mostra que a repetição também proporciona prazer. Ela estabelece morada na mente e no cérebro. No Alcorão, esse objetivo também foi alcançado por meio da repetição.

Na realidade, a revelação do Alcorão tinha dois objetivos. Havia assuntos cuja mera comunicação foi considerada suficiente. Havia também outros assuntos cujo objetivo era fixar-se na mente e no cérebro. Por isso, os primeiros foram mencionados uma única vez e encerrados. Os últimos foram apresentados repetidamente, de várias maneiras. Quanto aos versículos sobre normas e disposições que não foram repetidos, o objetivo era apenas comunicá-los. Não se pretendia gravá-los permanentemente na mente e no cérebro. É claro que é outra questão o fato de a Shariah também não considerar suficiente compreendê-los depois de uma única leitura; ao contrário, ordena que sejam recitados repetidamente.

Embora haja repetição do mesmo assunto no Alcorão, tomou-se o devido cuidado para que não houvesse repetição da mesma frase. Na realidade, a cada vez o assunto foi apresentado com uma frase nova e de uma maneira diferente, para aumentar o interesse e impedir que a natureza humana sentisse monotonia. Se a mesma frase fosse repetida continuamente, a natureza se acostumaria de tal modo a ela que já não encontraria nela qualquer atrativo. Porém, como a forma e o modo da frase mudam, a natureza encontra um novo encanto a cada vez. Consequentemente, a mente volta repetidamente a concentrar-se nela, e a mensagem encontra plenamente seu lugar no coração.

Dispersão do conteúdo

Aqui pode surgir outra pergunta: por que todos os assuntos foram espalhados de maneira dispersa dentro da mesma surata? Por que não foram descritos de forma consecutiva? Isto é, por que não se começaram descrevendo os sinais e os louvores de Allah, depois se mencionaram os acontecimentos e, em seguida, se apresentaram debates e argumentos com os incrédulos? Tudo poderia ter sido organizado dessa maneira, um assunto após o outro.

A pergunta é certamente pertinente. Também é verdade que isso não teria sido difícil para Allah. Se quisesse, Ele poderia ter dito tudo de forma consecutiva. Contudo, também é verdade que em tudo quanto Allah faz há alguma arte, sabedoria e propósito benéfico. E isso só pode ser compreendido por aqueles a quem chega um Mensageiro e a quem esta mensagem é enviada. Como o Alcorão foi revelado ao Mensageiro árabe (que a paz esteja com ele) e transmitido aos árabes, foi composto tendo em vista a língua e o estilo de exposição deles, para se harmonizar plenamente com sua natureza, mente e compreensão. O versículo do Alcorão “Lau lā fussilat āyātuhu a‘jamiyyun wa ‘arabiyyun” aponta precisamente para essa verdade.

O ponto principal é este: na época da revelação do Alcorão, os árabes não possuíam nenhum livro, fosse divino ou humano. A continuidade e as regras de estilo que os literatos árabes enfatizam hoje eram desconhecidas pelos árabes daquela época. Se forem estudados os escritos dos poetas que viveram antes do Islã, ou as cartas do Profeta (que a paz esteja com ele) e de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), essa verdade se tornará evidente por si mesma.

Por isso, se tivesse sido adotado, na organização dos acontecimentos do Alcorão, algum método desconhecido pelos árabes daquela época, eles ficariam perplexos ao ouvi-lo. Sua inteligência ficaria tão desorientada que teriam dificuldade até para compreender palavras simples e claras. O objetivo do Alcorão, porém, não era apenas informá-los de certas coisas; era também gravar suas palavras em suas mentes e corações. E esse objetivo seria alcançado com mais êxito por meio de palavras súbitas do que por meio de uma exposição ordenada e bem estruturada. Como a narrativa dramática atrai mais intensamente a atenção do ouvinte, o Alcorão escolheu esse caminho.

Quarto capítulo: A singularidade e os aspectos extraordinários do Alcorão

Se alguém perguntar: se no Alcorão foram seguidos a métrica e a rima, por que não se seguiu o estilo corrente na sociedade poética árabe? Afinal, ele era mais atraente do que o estilo de exposição do Alcorão. A resposta é que o atrativo é algo relativo. Ele também varia conforme as diferenças entre países e povos. Mesmo admitindo a veracidade do que afirma o questionador, pode-se dizer que o Profeta (que a paz esteja com ele) era conhecido como iletrado. Introduzir na literatura árabe um estilo inteiramente novo foi, para ele, algo tão extraordinário quanto uma prova brilhante de sua profecia. Por outro lado, se o Alcorão tivesse imitado os poetas árabes, os árabes não estabeleceriam qualquer diferença entre as obras dos poetas e o Alcorão. Assim, por lhe faltar uma característica atraente e distintiva, o Alcorão não teria podido influenciá-los.

Assim, vemos que um grande literato cria um caminho inteiramente novo para estabelecer autoridade e domínio sobre seus contemporâneos adornados pela literatura. E afirma que ninguém pode escrever segundo esse método. De fato, todos reconhecem sua singularidade e aceitam facilmente sua superioridade. Em contrapartida, se alguém escreve algo no antigo método tradicional e faz tal afirmação, ninguém, exceto um ou dois críticos perspicazes, compreende facilmente a validade de sua reivindicação. Por isso, também não aceitam facilmente sua superioridade. Foi precisamente esse segredo que orientou o Alcorão. Assim, o Alcorão descobriu um caminho inteiramente novo e obrigou todos a curvarem a cabeça diante de sua superioridade.

Os aspectos maravilhosos do Alcorão

Se for perguntado como o Alcorão se tornou maravilhoso, responderei: por várias razões.

1. Uma delas é o estilo de composição único e extraordinário do Alcorão. Os árabes exibiam seu talento em alguns campos específicos e era nesses campos que competiam pela superioridade. Eram os campos da poesia, dos discursos, das epístolas e da prosa. Fora desses quatro, não tinham outro caminho, nem capacidade para criar um caminho novo. Foi precisamente nessa situação que Hazrat Muhammad (S), conhecido na Arábia como iletrado, causou certamente assombro ao descobrir um estilo de composição inteiramente novo.

2. Além disso, não é algo assombroso descrever, sem instrução, sem estudo e sem qualquer conhecimento prévio, as leis corretas dos povos antigos e sua condição reconhecida por todos?

3. Da mesma forma, não é assombroso fornecer informações absolutamente precisas sobre o que acontecerá ou não acontecerá no futuro? Não é apenas assombroso; trata-se, na verdade, de um sistema contínuo de maravilhas, para que, geração após geração, as pessoas continuem a se maravilhar ao testemunhar o cumprimento dessas profecias.

4. Além disso, a excelência retórica do Alcorão é também um assombro supremo. Essa excelência é tal que nenhum ser humano consegue alcançá-la. Como viemos muito depois dos primórdios da língua e da literatura árabes, nossa compreensão da beleza da língua árabe é limitada. Consequentemente, não conseguimos alcançar sua profundidade, nem somos capazes de avaliá-la. Pode-se, contudo, dizer isto: somente os apreciadores da literatura árabe antiga e moderna conseguem perceber o grau de desenvolvimento e de encantamento da construção das frases e o uso tão espontâneo e livre das palavras no Alcorão. Para isso, é necessário possuir um senso estético tão sutil e uma faculdade de apreciação literária tão saudável; tais qualidades não se encontram em ninguém, exceto em poetas e literatos de alto nível.

Outro aspecto maravilhoso do Alcorão é o seguinte: embora seu método de narração e sua forma de expressão sejam dinâmicos e mutáveis a cada momento, não se observa qualquer diferença em seu estilo específico e determinado. De fato, quer trate de temas relacionados a ensinamentos, sinais e contribuições do Alcorão, quer trate de acontecimentos ou de debates, jamais se utiliza uma narrativa convencional em mais de um lugar. Cada vez que um assunto é mencionado, ele é apresentado de forma distinta e com um estilo novo. Em todos os lugares, a beleza singular da narração permanece intacta. Ali, é inconcebível que alguém possa intervir.

Se esta discussão também não ajudar alguém a compreender a verdade, que examine os trechos das suratas Al-A‘raf, Hud e Ash-Shura nos quais são descritos os estados e acontecimentos relacionados aos profetas anteriores. Depois, deverá ler as narrativas da surata As-Saffat e a surata Adh-Dhariyat. Assim, quando observar o mesmo assunto apresentado de formas diferentes em vários lugares, a verdade fundamental se tornará claramente evidente para ele.

Da mesma forma, nos trechos em que são mencionados o castigo do pecador e a recompensa do virtuoso, o assunto também é apresentado em formas inteiramente novas. Nos lugares em que são mencionadas discussões e debates com os habitantes do Inferno, também são adotados novos modos de exposição. Seja como for, esses exemplos não são apenas um ou dois; pelo contrário, todo o Alcorão está repleto deles. Discuti-los exigiria muito tempo.

Uso de recursos retóricos:

No Alcorão encontram-se dois tipos de exposição: a simples e a ornamentada. Onde quer que se tenha mostrado necessária uma determinada forma, foi utilizada essa forma. Para conhecer em detalhe esse tipo de uso, é necessário estudar a retórica. Também é necessário consultá-la para conhecer as frases metafóricas ou alusivas. Embora o Alcorão tivesse consciência da incapacidade de seus ouvintes e de sua ignorância da retórica, seguiu esses recursos com uma cautela tão extraordinária que pessoas de todos os tipos puderam aceitá-los igualmente. Criar, desse modo, uma obra incomparável, preservando de maneira equilibrada todos os aspectos, é verdadeiramente maravilhoso.

(Árabe***************)

Conclusão

Em suma, além de todos esses aspectos, há ainda outro aspecto extraordinário, que não é fácil de compreender para aqueles que desconhecem os mistérios profundos da sharia. Trata-se da forma abrangente do próprio Alcorão e dos significados que ele apresenta. Sua amplitude, profundidade, universalidade e solidez — tudo isso constitui uma grande prova de sua superioridade. E são precisamente essas características que comprovam que o Alcorão não é outra coisa senão o Livro revelado por Allah para guiar Seus servos.

Quando um erudito e médico competente estuda alguma obra célebre da ciência médica e nela encontra uma análise sábia sobre as causas e os sintomas das doenças, além de examinar a descrição dos medicamentos e a discussão acerca de suas características, ele é obrigado a concluir que o autor dessa obra é um médico sagaz e cientista da medicina. Em contrapartida, uma pessoa comum não consegue deduzir absolutamente nada ao examiná-la.

A situação de compreender a excelência do Alcorão é exatamente semelhante. Uma pessoa comum, sem capacidade para apreender as verdades profundas, jamais consegue compreender a excelência do Alcorão. Por outro lado, aquele que é versado nos mistérios da Sharia, isto é, das normas e disposições, sabe do que e quanto é necessário para a reforma do indivíduo e da sociedade. Por isso, ao estudar o Alcorão, compreende imediatamente que o conteúdo de tudo isso está estabelecido no ápice supremo do conhecimento, ao qual os seres humanos não têm absolutamente nenhum acesso. Assim, é obrigado a aceitar espontaneamente o poder extraordinário do Alcorão e o fato de ele ser a palavra de Allah.

(Árabe***************)

Capítulo quatro: Métodos da ciência da exegese e resolução das divergências entre os Companheiros e os tabi’un

Ao interpretar e explicar o significado do Alcorão, os exegetas dividiram-se, quanto ao método, em vários grupos.

Um grupo é o dos “muhaddith-mufassir”. Eles consideram necessário reunir, sem qualquer critério, todos os relatos que possam estar relacionados à busca do significado e da importância dos versículos — sejam hadiths com cadeia de transmissão ou sem cadeia, relatos irrelevantes transmitidos por tabi’un, ou relatos narrados por judeus cuja veracidade não tem base alguma para ser determinada.

2. O segundo grupo é o dos “mutakallim-mufassir”. Eles consideram necessário explicar os nomes e os atributos de Allah. Contudo, não estão dispostos a chegar ao nível da realidade profunda, por receio de desrespeitar Allah. Mantiveram esse princípio também na exegese. Isto é, quando consideraram ofensivo a Allah o significado comum de um versículo, desviaram sua interpretação e criticaram aqueles que adotaram esse significado direto.

3. O terceiro grupo é o dos “faqih-mufassir”. Seu método de interpretação consiste em extrair dos versículos as normas e disposições jurídicas. E, qualquer que seja a conclusão a que cheguem sobre o assunto, continuam reunindo provas e argumentos em seu favor e contra tudo o que outros tenham feito ou possam fazer a partir dela.

4. O quarto grupo é o dos “lughatī-mufassir”. Seu método consiste em discutir a gramática e a linguística do Alcorão. Para apoiar a opinião que adotam sobre determinado versículo, reúnem todos os exemplos possíveis da língua e da literatura árabes, mesmo que eles não sejam de modo algum necessários.

5. O quinto grupo é composto pelos “mufassires literários”. Sua tarefa consiste em descobrir onde se ocultam, no Alcorão, os mistérios segundo os critérios da retórica e da crítica literária. Eles se esforçam incansavelmente para revelar, esclarecer e apresentar vigorosamente esses aspectos da melhor e mais abrangente maneira possível.

6. O sexto grupo é composto pelos “mufassires recitadores”. Sua principal preocupação são os diversos qira’at, ou modos de recitação, do Alcorão. Na realidade, eles apenas citam as recitações transmitidas pelos vários mestres desse assunto. Naturalmente, não consideram lícito criar tumulto por questões extremamente sutis relacionadas aos diferentes modos de recitação.

7. O sétimo grupo é composto pelos “mufassires sufis”. Os sufis ocupam-se de buscar os princípios espirituais e morais do Alcorão. Sempre que encontram algo desse tipo, consideram que explicar somente essa dimensão é a única responsabilidade do exegeta.

Em suma, o campo da exegese é muito amplo. Todo muçulmano considera obrigatório compreender o Alcorão e pesquisá-lo. Por isso, o número de exegetas não poderia ser pequeno. Contudo, em vez de compreenderem o Alcorão ou tentarem compreendê-lo de uma única maneira, cada um escolheu um caminho diferente, conforme aquilo que lhe ocorreu. E procurou divulgar ao máximo o resultado de seu talento e erudição. Considerou um de seus principais deveres apoiar sua própria opinião e os que a seguem. Assim, a amplitude alcançada por esta ciência é indescritível. Se fossem contabilizadas todas as obras de tafsir, teríamos de reconhecer que seria difícil chegar ao fim até mesmo de sua contagem.

Tafsir abrangente::

Algumas pessoas tentaram reunir essas obras de tafsir. Algumas as escreveram em árabe, outras em persa. Algumas escreveram de forma resumida, enquanto outras o fizeram em detalhes. Com isso, o número de obras de tafsir também aumentou. Alá concedeu-me uma grande compreensão da exegese do Alcorão.

Tenho diante de mim todas essas obras. Além disso, conheço seus princípios e métodos de trabalho. Estudei-as e pesquisei-as de forma independente. O estudo e a pesquisa dessas obras de tafsir conferiram-me a posição de pesquisador e especialista nesta ciência.

Tudo o que mencionei até agora sobre os exegetas chegou até mim por meio das cadeias de transmissão. Além disso, também adquiri diretamente algum conhecimento de certas obras de tafsir. Na verdade, obtive inspiração desde a origem nesta ciência. E isso constitui uma felicidade cuja gratidão está além da capacidade humana de ser plenamente expressa. Por isso, considero necessário que, neste livro, se faça alguma exposição sobre os diversos tipos de tafsir e as questões relacionadas a eles.

Primeira seção: sobre as narrativas dos comentaristas muhaddith

O tema mais importante da ciência do tafsir é a questão do shan al-nuzul, isto é, a análise e avaliação do acontecimento por ocasião do qual o versículo foi revelado. A discussão é bastante longa e requer análise.

O shan al-nuzul é de duascategorias:

O shan al-nuzul é, essencialmente, de dois tipos. Um deles diz respeito aos acontecimentos sem os quais é impossível conhecer o verdadeiro significado do versículo. Por exemplo, durante a época do Profeta (S), ocorreu um acontecimento no qual se manifestaram a fé dos crentes e a hipocrisia dos hipócritas. Assim, a identidade dos dois grupos pôde ser distinguida separadamente. Algo semelhante ocorreu nas batalhas de Uhud e de Ahzab. Consequentemente, nos versículos que Allah, o Altíssimo, revelou, os crentes foram elogiados e os hipócritas foram censurados, para que a conduta de ambos ficasse claramente visível a todos e os dois grupos pudessem ser reconhecidos separadamente. Em versículos desse tipo encontram-se muitas indicações relacionadas a diferentes aspectos dos acontecimentos pertinentes. Nessas circunstâncias, sem conhecer o acontecimento, não é possível compreender o significado do versículo.

Em tais casos, torna-se dever indispensável dos comentaristas mencionar brevemente esse acontecimento, para que seja fácil aos leitores compreenderem o significado do versículo ao conhecerem seu contexto.

A segunda concepção de shan al-nuzul abrange os acontecimentos por ocasião dos quais um versículo foi revelado, embora não houvesse qualquer relação entre esse acontecimento e o significado do versículo. Os acontecimentos relacionados aos versículos que contêm regras e determinações gerais não entram necessariamente nessa categoria. Portanto, no caso de tais versículos, não surge a necessidade de narrar o shan al-nuzul. Apesar disso, os comentaristas antigos consideravam necessário mencionar esse tipo de acontecimento. É provável que o fizessem para explicar em que tipo de circunstâncias essa determinação se aplica.

A tradição dos companheiros:

Na minha opinião, os mal-entendidos acerca do shan al-nuzul surgiram devido à diferença entre os métodos narrativos dos companheiros e dos tabi’in. Ao narrar o shan al-nuzul, eles usavam a expressão geral “nazalat al-āyatu fī kadha” (“o versículo foi revelado a respeito disso”). O problema é que não empregavam essa expressão apenas em relação ao acontecimento específico ligado ao versículo. Pelo contrário, também a usavam em relação aos acontecimentos aos quais esse versículo se aplica. Seu objetivo era mencionar tudo o que pudesse ser compreendido por meio do versículo. Eles não consideravam se o acontecimento havia ocorrido antes ou depois do versículo, nem se estava relacionado às narrativas dos filhos de Israel, à época da jahiliyyah ou à época islâmica. Tampouco consideravam se esse acontecimento estava plenamente relacionado às condições mencionadas no versículo.

Essas discussões mostraram que o objeto atualmente tratado no campo da exegese não se limita aos hadiths do Mensageiro (que a paz esteja com ele) e às narrações dos Companheiros; inclui também a investigação das opiniões pessoais dos Companheiros e dos tabi‘in. Em segundo lugar, foram narrados, a respeito de uma mesma ayah, vários acontecimentos de diferentes tipos, cuja relação completa com a determinação da ayah não é necessariamente estabelecida. Tendo esses dois pontos em mente, por mais questões que surjam sobre as circunstâncias da revelação, a solução será encontrada com um pouco de atenção.

Nesse contexto, surge também a questão de discutir detalhadamente o acontecimento. O Alcorão deixa de lado os detalhes do acontecimento e apenas faz alusão a ele. Quando o exegeta se senta para escrever sobre uma ayah desse tipo, procura reconstruir toda a história. Então, vasculha as narrações dos judeus ou seus livros de história para reunir o acontecimento completo. Contudo, nem toda alusão do Alcorão requer análise. De fato, mencionar os acontecimentos relacionados é dever dos exegetas quando não se pode compreender o sentido de muitas ayat sem analisar o acontecimento correspondente. Mas, quando não é esse o caso — por exemplo, se a vaca dos Filhos de Israel era uma novilha ou um touro, ou se o cão dos Companheiros da Caverna era vermelho ou preto —, os Companheiros consideravam tais discussões totalmente inúteis, injustas e uma perda de tempo.

Duas questões devem ser mantidas em mente a esse respeito. Primeiro, não se deve recorrer a qualquer conjectura sobre os acontecimentos narrados no Alcorão. Deve-se relatá-los exatamente como foram encontrados. Entretanto, um grupo de exegetas antigos seguiu um método completamente novo. Tomando como ponto de partida as alusões do Alcorão, faziam uma conjectura aproximada sobre o acontecimento com base nelas e a apresentavam com reservas. O resultado desse método foi que os exegetas posteriores, partindo dessas reservas, passaram a considerar o acontecimento como certo; o resultado desse método foi que os exegetas posteriores, partindo dessas reservas, passaram a considerar o acontecimento como certo.

Como até então não havia métodos de narração distintos para os diferentes tipos de afirmação, as afirmações duvidosas e as certas acabaram misturadas numa confusão. Assim, o incerto foi tomado como certo, e o certo, por vezes, como incerto.

Na realidade, esse método de registrar os acontecimentos ainda não está definido. O próprio método de narração também expressa dúvidas e outras questões sobre aquilo que é verdadeiro; esta parte da exegese tampouco está livre da investigação pessoal e da aplicação de conjecturas. Por isso, também aqui há amplo espaço para reflexão e debate. Quem se lembrar disso compreenderá a natureza das divergências entre os exegetas e saberá que não se deve considerar qualquer conclusão correta a esse respeito como uma decisão final dos Companheiros. Pelo contrário, isso também requer investigação. Todo o assunto nada mais é que um conjunto de debates dos Companheiros, dúvidas e conjecturas.

A meu ver, a posição de Hazrat Abdullah ibn Abbas a respeito da ablução também foi dessa natureza.

(Árabe****************)

E passai as mãos sobre as vossas cabeças e até aos tornozelos dos vossos pés.

Sobre este versículo, ele disse: “No Livro de Allah, encontrei apenas a ordem de passar a mão. Mas alguns não reconhecem nada além da lavagem.”

Na verdade, o que entendi das palavras de Ibn Abbas é que ele não sustentava a opinião de que se deve passar a mão nos pés, nem considerava isso uma condição da ablução. Segundo sua opinião, é necessário lavar os pés. Aqui, ele apenas apontou para o problema que geralmente se apresenta de acordo com a disposição do versículo. Assim, por meio dessas palavras, ele quis saber que solução os intérpretes contemporâneos pretendiam oferecer para esse problema. No entanto, aqueles que desconheciam esse propósito e não tinham conhecimento de seu modo de narrar tomaram essas palavras como sua decisão e estabeleceram que sua escola jurídica defendia passar a mão nos pés em vez de lavá-los. Isso, porém, é completamente contrário à verdade.

Relatos dos judeus::

Nesse contexto, os relatos dos judeus atraem nossa atenção. Com base em seus relatos, foram oferecidas interpretações para muitos acontecimentos mencionados no Alcorão. No entanto, tivemos de permanecer em silêncio quanto à veracidade ou falsidade desses relatos. Portanto, devemos observar duas coisas a respeito do acontecimento em questão. Não é de modo algum apropriado extrair os relatos do Povo do Livro e, com base neles, interpretar os acontecimentos alusivos mencionados no Alcorão sobre os quais não temos nenhum hadith do Mensageiro (que a paz esteja sobre ele). Basta considerar suficiente aquilo que for encontrado nos hadiths. Por exemplo:(Árabe****************)

E certamente pus à prova Salomão, derrubei seu trono e depois o reergui. (Surata Sad, 37)

Foi narrado pelo Profeta (que a paz esteja sobre ele), a respeito deste versículo, que certa vez Salomão (que a paz esteja sobre ele), ao decidir fazer algo, esqueceu-se de dizer “in shā’ Allāh”. Por isso, Allah, o Altíssimo, o puniu. Entretanto, os judeus narraram, sobre esse assunto, uma história envolvendo uma pedra e uma serpente. Em um caso assim, que validade pode ter esse relato diante da narração do Profeta (que a paz esteja sobre ele)?

Segundo, ao narrar um acontecimento, é preciso lembrar deste famoso provérbio: “Quero apenas o quanto é necessário.” Isto é, deve-se narrar exatamente tanto do acontecimento quanto estiver relacionado à alusão do Alcorão. Assim, aquilo que for dito encontrará apoio também no Alcorão. Interpretações excessivas devem ser evitadas.

O Alcorão explica a si mesmo::

Há aqui outro aspecto extremamente interessante. É que, no Alcorão, o mesmo acontecimento é apresentado em alguns lugares de forma resumida e, em outros, com relativamente mais detalhes. Por exemplo, sobre a objeção dos anjos, é dito em um lugar:

(Árabe************)

Allah diz: “Eu sei muito bem também aquilo que vós não sabeis.” (Surata Al-Baqara, 30)

Depois, em outro versículo, foi dito:

(Árabe************)

“Por acaso não vos disse que conheço tudo o que ocultais e tudo o que manifestais nos céus e na terra?” (Surata Al-Baqara, 33)

Esta é exatamente a mesma afirmação anterior. A única diferença é que, da primeira vez, ela foi apresentada de forma resumida, enquanto agora foi explicada com algum detalhe. Assim, aquilo que no primeiro versículo exigia explicação ficou completo no segundo. Desse modo, o segundo versículo é como o tafsir do primeiro.

Da mesma forma, na Surata Maryam, a história de Jesus (A.S.) foi apresentada de forma resumida. Por exemplo:

(Árabe************)

E Eu o formei para as pessoas como Meu sinal e misericórdia. Foi Minha vontade que ele fosse assim. (Surata Maryam, 21)

E este mesmo acontecimento foi explicado detalhadamente na Surata آل عمران:(Árabe************)

E o enviei como profeta aos Filhos de Israel. Ele disse: “Vim até vós com um sinal de vosso Senhor.” (Surata آل عمران, 49)

Com efeito, nesta ayah a boa nova foi explicada detalhadamente. Como na primeira ayah esta notícia havia sido mencionada de forma resumida, concluí a partir dela que… O significado da segunda ayah é, portanto, o seguinte:

(Árabe************)

Enviei um mensageiro aos Filhos de Israel para lhes transmitir esta notícia; ele dirá: “Vim até vós com um sinal e uma graça de Allah.”

Com efeito, este é precisamente o conteúdo da boa nova. O eminente erudito as-Suyuti, relacionando estas palavras a outra ação subentendida, em vez disso, explicou-as da seguinte maneira:(Árabe************)

Quando Allah, o Altíssimo, o enviou aos Filhos de Israel, ele disse: “Sou o mensageiro enviado pelo vosso Senhor, pois trouxe para vós um sinal e uma graça de Allah.”

Na minha opinião, a posição do erudito al-Suyuti não está correta. Contudo, Allah sabe melhor qual é a verdade.

A causa da divergência dos predecessores na interpretação de palavras obscuras e o modo de resolvê-la

Interpretação de palavras obscuras::

A questão da interpretação das palavras “gharib” do Alcorão, isto é, palavras relativamente pouco conhecidas e obscuras, também merece atenção. Isso se fundamenta em dois aspectos. Primeiro, procurar seu significado nos dicionários árabes. Segundo, tentar descobrir seu significado considerando a estrutura e as indicações da frase e sua relação com as demais palavras. Ambos os aspectos dependem da opinião pessoal e do uso da capacidade intelectual de cada um. Assim, também aqui a razão intervém. É daí que surge a possibilidade de divergência.

É preciso lembrar de duas verdades a esse respeito. A primeira é que uma mesma palavra árabe pode ser empregada com diferentes significados. A segunda é que a capacidade intelectual das pessoas não é igual. Assim, quando pessoas diferentes determinam um dos vários significados de uma palavra levando em conta a estrutura e as indicações da frase e as demais palavras, naturalmente chegam a conclusões diferentes devido à diferença em seu nível de conhecimento. Por essa razão surge a divergência.

Essa é a razão pela qual surgiu divergência entre os Companheiros e os tabi’in. Cada um apresentou uma nova opinião. Por isso, ao interpretar uma palavra obscura, o exegeta imparcial precisa examiná-la sob dois aspectos. Primeiro, deve considerar todos os significados com que os árabes empregaram essa palavra e refletir sobre qual deles é mais aplicável neste contexto. Segundo, deve observar a estrutura e as indicações da frase para determinar qual significado parece mais adequado aqui. Depois disso, deve escolher a palavra correta e apropriada.

Minha conclusão::

Trabalhei nesta questão após refletir bastante. Examinei profundamente todas as condições prévias, analisei minuciosamente, com plena ponderação, todos os aspectos relevantes no contexto da aplicação e, então, cheguei a uma nova conclusão. Ela é tão sutil e precisa que ninguém poderá rejeitá-la sem uma atitude tendenciosa. Apresento abaixo alguns exemplos; por meio deles será mais fácil compreender sua veracidade. (Árabe************)

Foi-vos prescrito aceitar a compensação pelo sangue da pessoa assassinada. (Surata Al-Baqara, 178)

O princípio fundamental da determinação sobre o qisas aqui contida é a necessidade de estabelecer correspondência entre a pessoa assassinada e o qisas. Neste versículo, foram explicadas as condições relativas ao dano e à compensação; é necessário também considerá-las incluídas na determinação sobre o qisas. Mesmo a condição de gênero nele contida não deve ser perdida. Não há necessidade de fazer qualquer alteração que elimine essa condição de gênero ou torne desnecessário o sentido geral da palavra, pois tal alteração pode parecer sem sentido com uma reflexão mínima.

(Árabe************)

As pessoas perguntam-lhe sobre a lua? (Surata Al-Baqara, 189)

Segundo minha pesquisa, aqui a palavra “ihillah” (lua) foi interpretada como “ashhur” (meses). Isso porque, logo depois, menciona-se o hajj; portanto, aqui se pergunta especificamente sobre os meses do hajj. Em resposta, foi dito:

(Árabe************)

Isto serve às pessoas como meio de conhecerem o tempo e de realizarem o hajj.

Aqui, a menção específica do Hajj indica o sentido que adotei. Caso contrário, teria sido suficiente dizer apenas uma indicação temporal.

(Árabe************)

Ele foi quem expulsou, dentre o Povo do Livro, os que se rebelaram contra Allah de suas terras, para o primeiro exílio. (Surata al-Hashr, 2)

Aqui, na minha opinião, (***) foi interpretado como significando “a primeira tropa enviada”. Embora, à primeira vista, não pareça haver muita semelhança entre os dois, ao examinarmos o uso vemos que, em alguns lugares, a palavra “Hashr” foi usada com o sentido de tropa. Por exemplo:

(Árabe************)

E envia uma tropa a Madyan. (Surata ash-Shu’ara, 36)

Em outro lugar, é dito a respeito do profeta Salomão (que a paz esteja com ele).(Árabe************)

Nesta frase, a palavra “Hashr” foi usada precisamente no sentido de reunião de soldados.

O ponto em questão é que o versículo fala dos incrédulos entre o Povo do Livro e, na realidade, está relacionado ao episódio dos Banu Nadir. Por isso, creio que o sentido que expus é o mais aplicável aqui.

Divergência entre os primeiros e os posteriores na interpretação de nasikh-mansukh:

A questão do nasikh-mansukh dos versículos também é um dos problemas mais difíceis da interpretação do Alcorão. Pois, se não houver conhecimento correto a esse respeito, será inevitavelmente difícil compreender o sentido do versículo. Portanto, é necessário compreender as complexidades existentes nesse assunto.

Antes de tudo, é preciso lembrar que diferentes grupos usaram a palavra ‘naskh’ em sentidos diferentes. Os Companheiros e os tabi‘in usaram-na em um sentido, os muhaddithin em outro, e os estudiosos usulí — os que estabelecem os princípios fundamentais — em um terceiro sentido. Era inevitável que três sentidos para a mesma palavra gerassem complexidade; e foi exatamente isso que aconteceu.

Método de aplicação dos Companheiros:

Os Companheiros e os tabi‘in frequentemente usaram a palavra ‘naskh’ em seu sentido lexicográfico, isto é, no sentido de remover ou eliminar algo. De acordo com o uso que faziam, ‘naskh’ significa que uma instrução de um versículo anterior é revogada por um versículo posterior, e isso pode ocorrer de várias formas. Talvez o versículo posterior explique e declare que o período de validade da instrução do versículo anterior já terminou. Ou talvez o versículo posterior contenha algo que faça a linha de pensamento mudar, em vez da instrução geral do versículo anterior. Com isso, a determinação do primeiro versículo é revogada por si mesma. Às vezes também se observa, na ab-rogação, que a ênfase especial dada a determinada condição no versículo posterior limita a instrução abrangente do versículo anterior. Nesse caso, considera-se revogada a instrução geral. Em outras ocasiões, encontram-se no versículo posterior informações que tornam claro um significado antes ambíguo do versículo anterior. Assim, o significado anterior passa a ser considerado mansukh.

Este é precisamente um daqueles casos em que há ampla oportunidade para aplicar o raciocínio humano. Daí surgiram numerosas divergências de opinião. Como resultado, o número de versículos considerados mansukh chegou a quinhentos.

A segunda coisa que deve ser lembrada a respeito dos versículos mansukh é que tudo depende do conhecimento da história. Pois, pelos diversos sentidos que ‘naskh’ assumiu no uso dos Companheiros, é difícil determinar qual versículo é realmente mansukh e qual não é. Por isso, para identificar corretamente os versículos mansukh, é necessário investigar a história do passado. Às vezes, toma-se como prova a opinião consensual dos piedosos das gerações anteriores. Deixemos de lado as pessoas comuns: até grandes juristas seguiram esse caminho. Contudo, é um erro depender de tal consenso ou ijma‘, pois permanece a possibilidade de que o sentido do versículo tenha sido compreendido de forma equivocada. Nessa situação, que confiança se pode ter na classificação como mansukh? Em suma, a controvérsia sobre os versículos mansukh é extremamente complexa. É difícil chegar ao seu termo final.

O método dos muhaddiths:

Os muhaddiths criaram um método próprio. A esse respeito, não consideraram suficientes apenas as categorias discutidas. Além disso, introduziram outros elementos. Por exemplo, quando surgia uma discussão entre os Companheiros sobre alguma questão, caso alguém apresentasse um versículo como prova ou exemplo, ou caso o próprio Rasul (s) recitasse alguma determinação desse versículo, os muhaddiths citavam todas essas ocorrências. Além disso, se houvesse algum hadith que esclarecesse o versículo, ou se o Rasul (s) ou algum de seus Companheiros tivesse transmitido uma forma específica de recitação ou um significado particular do versículo, eles também traziam isso à discussão.

Segundo capítulo: a discussão dos temas importantes restantes deste capítulo: istinbāt, tawjīh e taʾwīl

Istinbāt:

Entre os temas importantes discutidos neste capítulo, um dos principais é extrair questões jurídicas dos versículos do Alcorão, ou seja, o istinbāt. Trata-se de um tema que exige muita análise. Pois, para conhecer uma determinada norma ou disposição a partir de um versículo, é necessário observar e compreender seu sentido, suas indicações e suas implicações. Por isso, este é um amplo campo para o exercício do raciocínio sutil. Aqui também se manifesta plenamente a possibilidade de divergência. O resultado é que chegar à decisão correta ou alcançar alguma certeza se torna difícil. Dividi em dez categorias os métodos seguidos para realizar o istinbāt das normas e disposições. Organizei-os segundo um método específico e os registrei em um livreto. Para verificar as regras e disposições do istinbāt, esse meu livreto é um critério extremamente importante.

Tawjīh ou análise:

Outro tema importante da interpretação do Alcorão é o tawjīh. Trata-se de um assunto independente. Ele possui muitos ramos, subdivisões e modalidades. Quando os comentaristas começam a escrever um livro, adotam uma ou outra dessas modalidades; o modo como fazem o tawjīh (a interpretação) revela o padrão de sua mente e de seu intelecto e determina seu nível como comentaristas. Isso mostra que nem todos interpretam da mesma maneira, nem chegam às mesmas conclusões. Por isso surgem divergências na determinação do sentido e na extração das normas. Na época dos Companheiros, o tawjīh ainda não havia se constituído como uma ciência específica. Portanto, seus métodos e regras também não estavam definidos. Ainda assim, aqueles ilustres deram amplas explicações sobre os versículos do Alcorão.

Tawjīh designa, essencialmente, a solução de uma dificuldade. Por exemplo, quando surge uma passagem difícil na obra de algum autor, o comentarista para e a explica de tal maneira que todos possam compreender facilmente a questão. Em terminologia árabe, isso é chamado de tawjīh.

Mas, como nem todos os leitores estão no mesmo nível e sua capacidade de compreensão não é igual, a mesma análise não é suficiente para todos. Na verdade, o método de análise destinado aos profetas necessariamente será diferente. Por outro lado, o método destinado aos especialistas será de outra natureza. Para eles, basta receber uma indicação a esse respeito. Já para um principiante, é impossível sequer imaginar todas essas sutilezas e complexidades. É evidente que aquilo que é complexo para um principiante não representa nada para os especialistas. E aquilo que é complexo para os especialistas, os principiantes nem sequer conseguem imaginar.

Método adequado de análise:

Os especialistas apresentam sua exposição levando em consideração o nível de desenvolvimento mental dos principiantes. Com efeito, quando determinados versículos envolvem controvérsias entre pessoas de opiniões diferentes, o melhor método de analisá-los é primeiro explicar essas opiniões. Depois, devem verificar completamente as acusações feitas contra elas. Quanto aos versículos relacionados a normas e leis, o método de análise será mencionar todas as formas possíveis dessas normas e leis. Discutirá todas as condições e impedimentos envolvidos nelas e verá quais consequências resultam de sua presença ou ausência. Analisará cada questão dessa maneira, de modo a lançar luz sobre a questão fundamental.

Quanto aos versículos relacionados às dádivas de Allah, o método de análise será retratar essas dádivas e explicar todos os seus aspectos associados. Quanto aos versículos relacionados a acontecimentos ou incidentes, o método de análise será apresentar, em sequência, todos os acontecimentos desse tipo. E revelará todos os mistérios e indícios contidos neles.

Os versículos relacionados à morte e às condições posteriores a ela serão analisados da seguinte maneira: descreverá claramente todas as condições que está previsto que ocorrerão e oferecerá uma análise completa de todas essas condições.

Até aqui, falou-se apenas de um método de análise. Há muitos outros métodos. Por exemplo, quando o sentido de um versículo parece inconsistente devido à sua complexidade, o método de análise será apresentar exemplos semelhantes para aproximá-lo da compreensão do leitor. Se alguém tiver dificuldade para compreender duas provas aparentemente contraditórias, ao analisá-las, eliminará a contradição entre elas. Se dois significados parecerem contraditórios entre si, ou se houver uma contradição entre o significado geral e a razão, também será necessária uma análise que elimine a contradição entre ambos. Da mesma forma, quando duas questões distintas se combinarem e resultarem numa confusão, será necessária uma análise para eliminar a causa do erro. Se o mesmo versículo servir de prova para duas normas diferentes, procurará estabelecer a harmonia entre essas duas normas. Em alguns casos, o método de análise também pode consistir em esclarecer de modo evidente a veracidade e a autenticidade das promessas mencionadas no versículo. Outra forma de análise é reunir exemplos da vida do Mensageiro de Allah (S) sobre determinado assunto e, assim, comprová-lo plenamente.

Em suma, há muitos exemplos de análise nos tafsirs dos Companheiros. Na verdade, não é possível explicar adequadamente este assunto sem abordar em detalhe as principais causas de todas as dificuldades. A discussão completa deste assunto só poderá ser considerada bem-sucedida quando for possível resolver, por meio da análise, todas as questões que dela dependem.

Ta’bil ou significado oculto:

O ta’wil é geralmente realizado nos versículos mutashabih. Ta’wil significa atribuir à frase um significado contrário ao seu sentido aparente. Os mutakallimun excederam-se bastante nesse assunto. Eles tentaram fazer o ta’wil de quase todos os versículos mutashabih. Contudo, não aprecio o ta’wil. Isso porque a maioria dos versículos mutashabih está relacionada ao próprio Allah e aos Seus atributos. Não considero apropriado discutir a essência de Allah e a realidade de Seus atributos. Minha posição é a mesma do Imam Malik, de Sufyan al-Thawri, de Ibn al-Mubarak e de todos os sábios anteriores. Ela consiste em seguir também o sentido aparente dos versículos mutashabih e não dar lugar à investigação e ao ta’wil a respeito deles. Para mim, não é lícito discutir os ahkam derivados desse tipo de versículo, estabelecer firmemente a própria doutrina sobre esse assunto, refutar a doutrina alheia e alterar as provas claras do Alcorão. O procedimento lícito é aceitar o significado que o versículo expressa claramente e considerá-lo a própria doutrina. Não é correto preocupar-se com o que os outros dizem ou deixam de dizer.

Já expliquei quais são as causas do surgimento de dúvidas e ambiguidades nos versículos. Aqui serão discutidos procedimentos distintos para cada uma dessas causas.

Lughat al-Qur’an

Se a causa da incerteza (tashabuh) for alguma palavra, o procedimento será verificar em que sentido os antigos árabes a utilizavam. Depois, deve-se observar o uso que dela faziam os sahabah e os tabi’un. Deve-se adotar o significado sobre o qual eles concordaram.

Nahw al-Qur’an

A discussão da nahw (teoria da língua e da pronúncia) no Alcorão também gerou certa complexidade. Isso porque um grupo, seguindo a gramática de Sibawayh, estabeleceu sua própria opinião recorrendo a todo tipo de alteração, possível ou impossível, contra tudo o que encontrava. Na minha opinião, isso é injusto. Deve-se seguir aquilo que parece mais apropriado à forma e à indicação do versículo, seja favorável à gramática de al-Farra ou à de Sibawayh. Por exemplo:(Árabe***************)

e os que estabelecem a oração e pagam o zakat

Sobre este versículo, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) disse—(Árabe***************)

Na minha opinião, embora esta expressão e este modo de falar pareçam, à primeira vista, contrários às expressões idiomáticas usadas diariamente pelos árabes, na realidade não o são. Afinal, foram os próprios árabes que deram origem à língua árabe. Tudo o que sai de sua boca torna-se uma prova. Não é novidade que os árabes, nas conversas da vida cotidiana, também transgridam a sequência habitual das regras e costumes, sem que ninguém considere isso injusto.

O Alcorão também foi revelado na língua dos antigos árabes. Portanto, não há nada de surpreendente se, em algum lugar, uma forma for usada no lugar de outra, ou se o dual for usado no lugar do singular, ou o masculino no lugar do feminino. Por isso, é consenso geral que essa expressão, na realidade, foi empregada com aquele significado.

‘Ilm al-Ma’‘ani e Bayan

A ciência de Ma‘ani e a ciência de Bayan (a ciência da linguagem e da retórica) são assuntos inteiramente novos. Elas adquiriram sua forma depois dos Companheiros e dos Tabi‘in. Portanto, não têm importância especial no que diz respeito ao estilo de exposição do Alcorão. Assim, aceitaremos prontamente aquilo que os árabes geralmente compreendem com facilidade e manteremos nossa atenção voltada para isso. Porém, não admitimos que o Alcorão contenha os mínimos segredos de uma ciência imaginária que ninguém, exceto os especialistas nessa área, conseguiria compreender. Para compreender o sentido do Alcorão, essas coisas não são necessárias, nem devemos envolver-nos inutilmente nelas.

As alusões dos sufis::

O mesmo se aplica às complexidades criadas pelos adeptos do tasawwuf ou pelos exegetas sufis. Os conhecimentos aos quais eles aludem por meio desses sutis segredos não têm absolutamente nenhuma relação com o tafsir. A questão real é que, ao ouvirem o Alcorão, surgem nos corações dos sufis sentimentos especiais. A estrutura do Alcorão, juntamente com o pensamento e a espiritualidade dos sufis, cria em seus corações um estado particular. Somente eles podem desfrutar dele; para os demais, ele não tem valor algum. Por exemplo, quando um verdadeiro apaixonado lê a história de Layla e Majnun, começa a lembrar-se de sua própria amada e, mergulhando na imaginação de tudo o que aconteceu entre os dois, sente uma profunda alegria. O que isso tem a ver com os outros? Do mesmo modo, os mistérios dos sufis também não têm relação com a ciência do tafsir.

‘Ilm al-I’ ‘tibar ou ciência do raciocínio:

No contexto desta discussão, devemos lembrar ainda de uma questão importante. O Profeta (que a paz esteja com ele) também declarou lícita a ciência do i‘tibar, ou ciência do raciocínio. Ele próprio a seguiu, para que se tornasse uma sunnah e um modelo para a comunidade. Assim, ela poderia servir de caminho para compreender o tesouro de conhecimento que Allah concedeu e alcançar sua essência. Por exemplo:(Árabe***************)

Aquele que dá e teme a Allah. (Surata Al-Lail, 5)

Este versículo é usado como exemplo na questão do qadar. Contudo, seu significado geral é que, para aqueles que praticam esse tipo de ação, há o Paraíso e suas dádivas, enquanto para aqueles que seguem o caminho oposto há o Inferno e seus tormentos. Mas, segundo a ciência da justiça, o sentido deste versículo também pode ser que cada pessoa foi criada para uma condição específica. Queira ou não, consciente ou inconscientemente, permanecerá nessa condição.

Assim também o versículo abaixo: (Árabe***************)

Allah deu a conhecer o pecado e a virtude. (Surata Ash-Shams, 7)

É verdade, porém, que há harmonia entre a natureza essencial do pecado e da virtude e o pecado e a virtude que estão inerentes à essência primordial do ser humano no momento em que lhe é insuflada a vida. Portanto, com base na ciência da justiça, esta é outra prova da questão do qadar.

Terceiro capítulo: As passagens singulares do Alcorão

As passagens singulares do Alcorão também são um assunto importante. Nos livros de hadith, foram compostos capítulos separados, sob títulos distintos, para descrever a importância e o mérito dessas suratas e versículos. Elas são de vários tipos.

1. Passagens singulares nos versículos de Tazkir bi-Alā’illāh:

Entre os versículos relacionados aos grandes sinais de Allah, as passagens excepcionais são aquelas que tratam dos atributos eternos de Allah. Por exemplo, o Ayat al-Kursi, a Surata Al-Ikhlas, a parte final da Surata Al-Hashr e a parte inicial da Surata Al-Mu’min.

2. Passagens excepcionais nos versículos de Tadhkir bi Ayyamillah:

Entre os versículos que contêm histórias e acontecimentos, as passagens excepcionais são aquelas em que se discute o assunto em questão, ou se mencionam apenas os elementos necessários de um acontecimento conhecido, ou ainda aquelas que contêm ensinamentos bastante benéficos. Por exemplo, a respeito da história de Moisés e Khidr (que a paz esteja com ambos), o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse: “Desejo que Moisés tivesse podido permanecer paciente com Khidr por mais algum tempo, para que Allah nos contasse mais histórias sobre ele.”

3. Passagens excepcionais nos versículos de Tadhkir bil-Mawt:

Entre os versículos relacionados à morte e à Vida Futura, são excepcionais aqueles que apresentam uma descrição detalhada da Ressurreição. De fato, há um hadith que diz: “Quem quiser conhecer a situação da Ressurreição como se a estivesse vendo com os próprios olhos, que recite as suratas ‘Idha ash-shamsu kuwwirat’, ‘Idha as-sama’u infatarat’ e ‘Idha as-sama’u inshaqqat’.”

4. Passagens excepcionais na ciência dos preceitos jurídicos:

No que diz respeito às disposições legais, consideram-se versículos excepcionais aqueles nos quais Allah determinou a regra de ((******) ou estabeleceu uma regulamentação específica para ela. Por exemplo, a punição do adultério, de cem açoites, ou a espera, por parte da mulher divorciada, de três períodos de impureza e três períodos de pureza, bem como as regras de distribuição da herança.

5. Passagens excepcionais na ciência da controvérsia:

Nas passagens que apresentam as acusações dos adeptos de outras opiniões e suas respostas de maneira inovadora, os aspectos extraordinários são aqueles em que todas as perguntas recebem respostas de forma extremamente bela e surpreendente, ou em que eles são retratados por completo. Por exemplo:

(Árabe***************)

O exemplo deles é como o daquele que acendeu um fogo e, com ele, obteve luz. (Surata al-Baqara, 17)

Neste versículo, o verdadeiro retrato dos incrédulos foi delineado de maneira extremamente primorosa. Da mesma forma, também são versículos extraordinários aqueles que mostram os defeitos da idolatria, a diferença entre o Criador e a criação, e entre o Senhor e o servo, e que explicam isso por meio de exemplos novos e belos. A descrição figurada de como as ações feitas para ostentação são arruinadas também está incluída entre os versículos extraordinários.

O que foi dito acima não esgota as qualidades extraordinárias e surpreendentes do Alcorão. Há muitos outros trechos nos quais ele alcançou a perfeição suprema. Às vezes, um versículo se torna extraordinário apenas por sua forma ornamentada ou por seu estilo de descrição. Todos os versículos da Surata ar-Rahman são desse tipo, extraordinários e surpreendentes. Por isso, um hadith a chamou de “a noiva do Alcorão”. Às vezes, um versículo também se torna extraordinário ao retratar de maneira atraente o pecador e o virtuoso.

O ventre e o dorso do Alcorão

Em um hadith, foi dito sobre o Alcorão:

(Árabe***************)

Cada versículo do Alcorão tem um aspecto exterior e outro interior.

Com efeito, foram discutidas acima cinco ciências relacionadas ao aspecto exterior do Alcorão. Por aspecto zahir, ou exterior, entende-se aquilo que a frase geralmente demonstra e o significado que todos compreendem dela. Já o aspecto batin dos versículos é o seguinte:

** O batin do Tazkir bi Alá é a investigação. Isto é, refletir e investigar a existência e a essência de Alá.

** O batin do Tazkir bi Ayyamillah consiste no mistério dos acontecimentos descritos nos versículos; isto é, refletir sobre as causas pelas quais alguém foi elogiado ou censurado e, a partir do seu batin, extrair ensinamentos dos princípios e objetivos nele contidos.

** O batin do Tazkir bil-Jannah wan-Nar é o surgimento de sentimentos de esperança e desejo no coração das pessoas. É ter tal estado de espírito que a pessoa parece ver o Paraíso e o Inferno com os próprios olhos.

*** O aspecto interior dos versículos sobre ahkam consiste em conhecer as disposições jurídicas implícitas nos versículos a partir de sua forma e de suas indicações.

*** O aspecto interior dos versículos sobre mukhasama é este: compreender os desvios e as injustiças fundamentais e, com base nisso, manter sob controle todas as injustiças que possam surgir.

A segunda parte do hadith acima diz: “Cada limite tem um guardião” (****). Aqui, no sentido exterior do versículo, por “muttali” entende-se a compreensão da língua árabe. E são explicados os aspectos auxiliares necessários para compreender o significado do Alcorão.

(***) No sentido interno do versículo, muttale significa a agudeza do intelecto, a saúde da consciência, o esplendor do coração e a tranquilidade da alma.

Quarto capítulo: Ilm-e-Ladunni–— o conhecimento concedido por Allah e o significado das histórias dos profetas

Entre os conhecimentos concedidos por Allah relacionados ao conhecimento da exegese está o conhecimento concernente à ta’wil das histórias dos profetas. Escrevi um livro independente sobre esse tema e dei-lhe o nome de “Ta’wil al-Ahadith”.

*** É preciso lembrar que tudo o que ocorreu na época dos profetas necessariamente possui um princípio fundamental relacionado à capacidade daquele mensageiro e de sua comunidade. Ao mesmo tempo, isso indica o modo de agir preferido por Allah naquela época. A base dessa história é constituída por três elementos: a capacidade do profeta, a aptidão da comunidade e as necessidades da época. Portanto, a ta’wil da história significa determinar seu propósito à luz desses três elementos. Isso não é fácil. Sem uma dádiva de Allah, não é possível realizá-lo. Como se afirma no versículo seguinte: (Árabe***************)

E ensinamos-lhe a ta’wil dos ahadith.

*** Os cinco conhecimentos que constituem os temas fundamentais do Alcorão, cuja explicação e análise apresentei no início deste livreto, são conhecimentos concedidos por Allah relacionados ao conhecimento da exegese. Por isso, quero que sejam consultados ali mesmo.

*** Ao fazer, em língua persa, minha tradução do Alcorão, semelhante à língua árabe, e ao traduzir para o persa o Ilm-e-Ladunni (conhecimento concedido por Allah), ela se assemelha ao Alcorão quanto à proporção e medida das palavras e frases, à extensão das frases e às formas especiais. Dei-lhe o nome de “Fath al-Rahman fi Tarjamat al-Qur’an”. Contudo, abstive-me de tratar detalhadamente de alguns aspectos deste tema porque os leitores não seriam capazes de compreendê-los.

Aspectos especiais do Alcorão:

A quarta ciência relacionada ao conhecimento da exegese do Alcorão é o conhecimento dos assuntos especiais do Alcorão. Embora anteriormente um grupo tenha escrito sobre isso, teria sido milhares de vezes melhor se nada tivesse sido escrito a esse respeito. Isso porque atingiram o cerne dos assuntos especiais do Alcorão. Alguns reduziram-nos a súplicas, enquanto outros praticamente os transformaram em magia e talismãs.

Mas, nesse assunto, Allah Todo-Poderoso afastou-me do caminho seguido anteriormente e guiou-me para um novo caminho. Ele colocou sob meu domínio, conjuntamente, os Nomes Sagrados, os grandiosos versículos e as abençoadas súplicas. E essa dádiva Allah concedeu somente a mim. Portanto, o que compreendi sobre esse assunto é completamente distinto, único e superior.

A verdade é que cada versículo do Alcorão, cada um dos Nomes Sagrados de Allah e cada súplica encontrada na Palavra Sagrada têm determinadas condições. Contudo, não é possível estabelecer leis ou regras para eles. Se há algo a fazer, é isto: “esperar e ver se algo se manifesta do invisível”. Assim como, na istikhara, se espera para ver se chega da parte de Allah alguma indicação acerca de um versículo ou de um Nome, o mesmo ocorre aqui. Naturalmente, se for necessário dizer algo sobre os versículos e os Nomes Sublimes segundo regras estabelecidas, deve-se fazê-lo seguindo algum especialista.

Não considero correto dizer neste livro mais do que isso sobre esse assunto. Digo aquilo que tinha para dizer.

Quinto capítulo: Muqatta’’at: solução dos versículos

Entre os conhecimentos que foram concedidos por Allah à mente insignificante do servo está, sobretudo, a capacidade de solucionar e compreender o significado dos versículos Muqatta’at. Contudo, antes de discutir o tema principal, é necessária uma breve introdução.

Introdução: cada letra do alfabeto do qual dependem as frases e as palavras possui um significado extremamente abrangente. E esse significado é tão valioso que não pode ser explicado em uma ou duas palavras. Por isso, convém expor algo sobre ele, ainda que brevemente.

Uma das características do alfabeto árabe é que as raízes de todas as letras são mutuamente próximas e semelhantes, e seus significados são iguais. Mesmo que não sejam totalmente iguais, serão necessariamente próximos. Literatos eruditos e sábios discutiram esse segredo detalhadamente. Segundo sua explicação, quando nūn e fā’ se reúnem em uma palavra, de uma forma ou de outra expressam o significado de “sair”. Por exemplo, nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafq, nafd e nafj indicam todos, de algum modo, “sair de dentro de algo”. Seja sair de uma árvore ou de uma mão. Em suma, a base de todas essas palavras é sair.

Assim, quando “fa” e “lam” se combinam em uma palavra, transmitem o significado de rachar ou partir-se. Por exemplo, nas palavras Falaq, Falah e Falaj, cada uma delas expressa o significado de algo que se racha ou se parte: seja um osso que se quebra, a escuridão que é rasgada ou a semente que se rompe para que brote o rebento.

Entre as conclusões a que chegaram os literatos estudiosos do alfabeto árabe está a seguinte: quando todas as letras de uma palavra são permutadas uma a uma, e suas origens e pronúncias são próximas entre si, a mesma palavra pode ser usada com inúmeros significados. Os árabes apresentaram muitos exemplos desse uso. Eles invertiam e permutavam uma a uma as letras das palavras e empregavam a mesma palavra com diferentes significados. Por exemplo, a prática de trocar (**) de (**) por (**) e de trocar (**) de (**) por (**) para usar (**) é muito comum na língua árabe. Muitos exemplos semelhantes poderiam ser apresentados. Mas, como meu objetivo é apenas chamar a atenção para essa característica do alfabeto, e isso já pode ser alcançado com o que foi dito, não há necessidade de uma discussão extensa sobre o assunto.

Embora essa característica do alfabeto esteja relacionada à língua e ao léxico árabes, é certo que os árabes antigos não a conheciam. Pelo menos, não a conheciam em detalhes. Quanto aos árabes comuns, nem se fala; até os grandes linguistas foram incapazes de compreendê-la. De fato, se lhes perguntassem a definição de “jins” ou seu significado, ou se lhes perguntassem sobre as particularidades das diversas construções frasais e se lhes pedissem que as esclarecessem, fracassariam. Nesse caso, explicar seus princípios fundamentais seria ainda mais difícil. No entanto, eles as utilizavam naturalmente, sem sentir necessidade de atentar para seus princípios fundamentais.

Além disso, nem todos os que realizavam análises minuciosas da linguística árabe possuíam o mesmo grau de profundidade de pensamento. Alguns eram estudiosos tão profundos que muitos sequer tinham conhecimento disso. Embora esse conhecimento estivesse relacionado à língua árabe, muitos eram incapazes de alcançar esse nível.

Discussão principal:

Depois de apresentar essa introdução, chegamos ao ponto de iniciar a discussão sobre as letras muqattaʿat. Antes de tudo, é preciso lembrar que seu significado está ligado à surata no início da qual aparecem. De fato, de modo geral, tudo o que é discutido em detalhes na surata está contido nas letras iniciais. Por exemplo, quando se escreve uma obra, dá-se-lhe um nome, e esse nome mantém uma relação com o conteúdo da obra, de modo que, ao ouvir o nome, se forma uma ideia geral sobre o conteúdo do livro. Assim, o Allama Bukhari deu à sua coletânea de hadiths o nome “Jamiʿ al-Sahih al-Musnad fi Ahadith Rasulillah (que a paz esteja com ele)”; ao ouvir esse nome, compreendemos imediatamente que a obra reúne os hadiths autênticos do Mensageiro (que a paz esteja com ele).

(***) (Alif, Lam, Mim): Ora, este é o título da surata. Seu significado é: “Aquela verdade oculta do mundo invisível que, embora determinada em seu próprio lugar, era indeterminada no mundo visível; a partir de agora, tornou-se determinada.” O significado atribuído a (**) baseia-se no seguinte: “hamzah” e “ha” são duas letras do alfabeto que expressam o significado de coisas invisíveis. A diferença entre ambas é apenas esta: a relação de “ha” é com as coisas invisíveis deste mundo, enquanto a relação de “hamzah” é com as coisas invisíveis em relação a este mundo criado.

(***) (Hamzah): Entre as demais letras do alfabeto, a relação da hamzah é com uma coisa invisível e indeterminada. A prova disso é que, na conversação comum, quando se pergunta sobre algo que ainda não foi determinado, usa-se a “hamzah”. Por isso, no início das frases interrogativas, usa-se “am”, isto é, a hamzah. E quando esse tipo de frase interrogativa é ligado a outra frase, também se usa “am”. Sua primeira letra é a hamzah. Essa ligação prova que a coisa invisível sobre a qual se perguntou ainda permanece indeterminada.

De fato, essas letras ou combinações de letras de istifhām (interrogativas) e ʿaṭf (conectivas) provam que aquilo sobre o qual se pergunta ainda está além do nosso conhecimento. É invisível e desconhecido. É essa incerteza que elas despertam em nossa mente. Então, «. » é usado no início da frase. Isso prova que aquele assunto invisível sobre o qual se pergunta possui, para quem pergunta, uma concepção vaga e está relacionado a determinado objeto.

(Hā): Assim como o pronome e o istifhām, ambos se relacionam com algo ausente ou invisível. O istifhām é usado para algo desconhecido. O pronome também substitui algum objeto ou palavra que é invisível, isto é, que não está presente na frase. Hā é usada para o pronome. Isso significa que a relação de hā com o invisível é uma relação com algo invisível específico. O pronome, seja de modo explícito ou implícito, é sempre específico. Disso se conclui que a relação da hamza é com algo invisível e indeterminado para o mundo, enquanto a relação de hā é com algo invisível específico dentro do mundo.

(Lām): Assim como a hamza e hā indicam o invisível, lām especifica aquilo a que se liga. Portanto, quando é necessário especificar algo indeterminado, (***) deve ser acrescentado a essa palavra.

(**) (Mīm): Quando hamza e lām se unem a mīm, isso prova a existência de uma realidade concreta na qual ocorre a reunião e a ligação de várias entidades materiais. Ela abandona o mundo do vazio e passa a habitar este mundo visível e real.

Em suma, considerando as características discutidas dessas três letras, juntas, (**) (Alif Lām Mīm) significam aquela inspiração infinita que, até então confinada no mundo do vazio, agora abandonou esse mundo, passou a habitar o mundo visível e se tornou definida segundo as normas deste mundo e o conhecimento humano. Ela foi incumbida de eliminar a dureza e a perversidade da humanidade. Deseja afastá-los de suas ações ilícitas e palavras injustas, advertindo-os com o temor do castigo.

Se se compreender a surata inteira, verá que ela está repleta, do início ao fim, da explicação e da análise do significado atribuído a «Alif-Lām-Mīm».

(***) (Alif-Lām-Rā): Nas duas aleyas, a única diferença está entre «Rā» e «Mīm». Portanto, esta também é praticamente uma análise de «Alif», «Lām» e «Mīm». A única diferença é que «Alif-Lām-Rā» também expressa repetição e recorrência. Assim, seu significado é: aquilo invisível que uma vez se tornou estabelecido neste mundo veio novamente a este mundo, junto com outro grupo, e foi estabelecido de uma nova maneira.

Por Qur’an (***) entende-se o conhecimento destinado a eliminar as ações injustas e os pecados dos filhos de Adão. Tudo o que os profetas, um após outro, seguiram em termos de ensinamentos e métodos de ação para a orientação e a reforma está incluído nesse conhecimento.

(****) Ṭā e Ṣād: estas duas letras também têm significados próximos. Isto é, um passo em direção ao progresso — ou seja, a ascensão deste mundo material ao mundo superior. A diferença é que, no caso de ‘Ṭā’, a ascensão ao mundo superior com qualidades humanas ocorre com grandeza e excelência; já o desenvolvimento de ‘Ṣād’ ocorre com pureza e sutileza, isto é, com proximidade de Allah.

(**) (Sīn): esta letra prova que a força invisível do mundo imaterial, que havia assumido forma e se tornado definida no mundo material, agora se espalhou por toda a criação.

(**) (Ṭā-Hā): ‘Ṭā-Hā’ e as letras muqaṭṭaʿāt. Entre as letras cujas particularidades foram mencionadas acima, as duas letras ‘Ṭā’ e ‘Hā’ indicam progresso e dignidade no mundo material. Juntas, elas indicam um estado reservado exclusivamente aos profetas. Isto é, como resultado da atração dos profetas pelo mundo imaterial e do estabelecimento de uma relação com ele, surge um estado invisível no qual o conhecimento de todos os seres permanece, de modo geral, armazenado. Em outras palavras, ‘Ṭā-Hā’ indica a dignidade por meio da qual os profetas estabelecem uma relação com o mundo imaterial e obtêm conhecimento de muitas coisas desconhecidas. E esses conhecimentos ficam registrados no Livro que eles recebem de Allah.

(***) (Ṭā-Sīn-Mīm): entre estas três letras, ‘Ṭā’ indica progresso e dignidade no mundo material, ‘Sīn’ indica a disseminação por toda a criação, e ‘Mīm’ indica especificidade. Juntas, elas indicam um estado especial dos profetas. Isto é, como resultado de seu passo do mundo material em direção ao mundo imaterial, o conhecimento que obtêm se manifesta e se difunde no mundo material. Assim, ‘Ṭā-Sīn-Mīm’ significa que o conhecimento adquirido pelos profetas se manifestou e se espalhou por todo o universo.

(**) O significado de (Hā) e de ‘**) é o de uma coisa invisível. A diferença é apenas que a coisa invisível indicada por (**) permanece totalmente invisível. Em contrapartida, (**) aponta para uma coisa invisível na qual estão presentes um lampejo de luz, um indício de manifestação e uma característica distintiva. Portanto, onde quer que apareça ‘**’, ele indicará manifestação e especificidade.

(***) (Hā-Mīm): estas duas letras têm significados quase próximos. ‘Mīm’ indica contenção e investigação. E, embora ‘Hā’ aponte para o invisível, também contém o desejo de revelar o esplendor da luz. Portanto, (***) aponta para uma realidade invisível que possui a majestade de uma manifestação luminosa. Ela adquiriu uma característica do mundo material porque corrigirá as concepções equivocadas e as ações injustas dos seres humanos. Com isso, alude-se à realidade corânica na qual as afirmações dos desviados são refutadas e, mediante a crítica de seus hábitos, costumes e máximas dúvidas e hesitações, a luz da verdade é manifestada.

(**) (‘Ayn): esta letra indica a manifestação de um brilho radiante e a assunção de uma forma definida por parte dele.

(**) Qāf: em seu significado, esta letra se assemelha a ‘Mīm’. Ela também indica especificidade e determinação. A diferença é apenas que expressa o grau máximo de especificidade e determinação; todas as suas formas encontraram lugar nela. Assim, o significado pleno de (***) é que o amor de Allah, que se manifestava gota a gota, espalhou-se completamente pelo mundo material.

(***) (Nun): por meio desta letra entende-se a irradiação da luz na escuridão. Isto é, “Nun” expressa aquele estado de luz e escuridão que se vê ao amanhecer ou ao entardecer. Ainda que não seja exatamente assim, indica algo próximo.

(**): “Ya” e “Nun” têm o mesmo significado. A diferença é que, no sentido de “Nun”, a manifestação da luz é entendida de modo mais intenso; aqui, não é exatamente nessa medida. Ao mesmo tempo, há semelhança com o significado de (**). Também aí a diferença é que, no sentido de “Ha”, se entende maior determinação. “Ya” indica, de modo geral, menos luz e menos determinação.

(***) (Ya-Sin): “Ya” e “Sin” juntos indicam a propagação de uma luz determinada em certa medida. Nesse sentido, deles se depreende aquela verdade e essência que se espalham por toda a criação.

(**) (Sad): esta letra expressa o estado especial e a atividade de tudo o que foi criado até então. Quando os profetas são atraídos para o Senhor de toda a criação, seja isso natural ou adquirido, o estado em que então se encontram também é expresso por esta letra.

(Qaf): a igualdade e a desigualdade existentes nessas duas letras, (**) e (**), também se manifestam exatamente em seus significados. A pronúncia de (**) é relativamente leve e suave. Por isso, expressa o significado de (**) com certa limitação e fraqueza. Isto é, com menos força e menos dureza.

(***) (Qaf-Ha-Ya-Ayn-Sad): este versículo é composto por cinco letras nas quais se reúnem a força e a dureza comuns, dois objetos invisíveis determinados, o brilho, a manifestação, a sutileza, a pureza e tudo o mais. Portanto, por meio deste versículo entende-se um mundo real de escuridão, dentro do qual certos conhecimentos se manifestaram de forma clara e luminosa, enquanto outros permanecem obscuros e sem brilho.

Em suma, nas letras mística e abreviadas há oculto um vasto mundo de verdades e conhecimentos. Somente o interesse e o poder de percepção podem ajudar a alcançá-lo. Se existe algum meio de expressar por escrito ou por meio de discussão esse significado conciso, foi esse o caminho seguido nesta obra. Dizer ou descrever mais do que isso está além da capacidade humana.

Também é verdade que tudo o que foi dito não é plenamente compatível com o significado dessas palavras e frases. Seu significado verdadeiro tampouco foi exposto. Em alguns aspectos, ao contrário, chegou a ser contrário ao sentido original. Mas já foi reconhecido anteriormente que dizer mais do que isso está além da capacidade humana. Disse apenas o que era possível dizer, e Allah Todo-Poderoso sabe melhor qual é o correto.

— Fim —