Paroles de l’éditeur

Le célèbre ouvrage de Shah Waliullah Muhaddis Dehlavi (que Dieu lui fasse miséricorde), « Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir », n’a nul besoin d’une nouvelle présentation. Monsieur le professeur Akhtar Faruk a traduit cet ouvrage et lui a donné le titre « Les principes fondamentaux de l’exégèse coranique ».

La première édition en avait été épuisée depuis longtemps. Consciente de l’importance et de l’utilité de cet ouvrage, la Kutub Khanaye Rashidiyya, à Dhaka, entreprit sa réimpression et en publia la première édition en 1993.

Les exemplaires de l’ouvrage étant actuellement épuisés, la nécessité d’une nouvelle publication s’est fait sentir. Lors de sa recomposition et de sa relecture, plusieurs erreurs ont été relevées dans la traduction. Notre père, le vénérable Mawlana Muhammad Sahib, ancien muhaddith de la madrasa Nuria de Dhaka, a corrigé ces erreurs en se référant à l’ouvrage original et a ajouté, en plusieurs endroits, des éléments tels que des titres et des références. C’est pourquoi la présente édition est plus belle et plus riche que la précédente. Nous considérons que, par la publication de cet ouvrage, une partie de la responsabilité assumée par la Kutub Khanaye Rashidiyya, qui consiste à publier d’importants ouvrages fondamentaux pour la recherche, a été accomplie.

J’espère que la traduction de cet ouvrage immortel de ce grand sage saura, à l’instar de l’ouvrage original, être utile et acquérir une grande popularité. Qu’Allah le Très-Haut, dans Sa grâce, fasse de ce modeste effort de l’auteur, du traducteur, de l’éditeur et du diffuseur de cet ouvrage un moyen d’obtenir le salut. Amen !

Respectueusement

Noman et Imran

12/12/1424 H.

année 3/2/04

Propos du traducteur

Il reste quelques mots à dire au sujet du travail de traduction du traducteur. C’est seulement cela que je souhaite exprimer ici.

Dans les milieux instruits de ce pays, nul n’a besoin qu’on lui présente Hazrat Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (puisse Allah lui faire miséricorde). Il en va de même pour son ouvrage mondialement célèbre, « Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir ». Cet ouvrage est répandu dans tout le monde musulman en arabe, en persan et en ourdou. Depuis longtemps, il figure au programme des classes supérieures des établissements d’enseignement islamique de presque tous les pays. J’en ai réalisé la traduction bengalie et lui ai donné le titre « Les principes fondamentaux de l’exégèse du Coran ».

Cet ouvrage a trouvé sa place dans un océan immense. Le remuer pour en extraire du fond les joyaux et les perles, afin de les offrir à tous, n’est pas le travail d’un plongeur quelconque. Si, dans ce domaine, un plongeur aussi insignifiant que moi a pu obtenir le moindre succès, ce n’est rien d’autre que le fruit de la grâce d’Allah et de la force d’inspiration immortelle de l’auteur de l’ouvrage original.

C’est pourquoi ce traducteur ne revendique aucun mérite ni aucune louange pour son travail de traduction. Le seul détenteur de la louange et du mérite, le seul Maître, est le Seigneur de tous les mondes. Le traducteur exprime plutôt à Allah une gratitude infinie pour lui avoir accordé l’occasion d’accomplir le premier, en langue bengalie, cet immense service.

Si, grâce à ce travail, un quelconque membre de la communauté musulmane du Bangladesh reçoit la moindre possibilité de comprendre le Coran, je considérerai alors mes efforts comme pleinement récompensés. Si le Très-Haut accepte cet effort comme un service en Sa présence, je considérerai ma vie comme accomplie.

Le suppliant

Akhtar Farouk

Brève biographie de l’auteur

Le véritable nom de l’auteur était Waliullah, et ses titres étaient Qutbuddin et Hujjat al-Islam. Il était surnommé Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi, et c’est sous ce nom qu’il devint célèbre dans le monde entier. Son père s’appelait Shah Abd al-Rahim. Du côté paternel, sa généalogie remontait à Umar al-Faruq (que Dieu l’agrée), et du côté maternel, à Musa Kazim (que Dieu l’agrée). Il naquit à Delhi en 1704 de l’ère chrétienne, correspondant à l’an 1114 de l’hégire, un mercredi, le 14 Shawwal. Il mourut à Delhi en 1763 de l’ère chrétienne, le 29 Muharram de l’an 1176 de l’hégire, au moment de la prière de midi.

Dès l’âge de cinq ans, il fut inscrit au maktab pour y apprendre le Coran. À sept ans, il devint hafiz du Coran. Dès l’achèvement de sa mémorisation, il acquit, à partir de l’âge de sept ans, la capacité d’étudier le persan. À dix ans, il maîtrisa le Sharh al-Mullajami.

À seulement trois ans, il acquit une telle maîtrise de la nahw et du sarf que même les spécialistes de ces disciplines étaient contraints de s’incliner devant lui. Il étudia auprès de son père, Shah Abd al-Rahim Sahib (que Dieu lui fasse miséricorde), les ouvrages consacrés à la lexicographie, à la balagha, au fiqh, au hadith, au tafsir, au tasawwuf, aux croyances, à la logique, à la médecine, à la philosophie, aux mathématiques, à l’astronomie, etc. À l’âge de quinze ans seulement, il avait acquis une grande érudition dans toutes ces disciplines. Après avoir achevé l’ensemble des sciences livresques, il prêta serment d’allégeance à son père afin d’acquérir la connaissance spirituelle. Il atteignit un tel niveau dans la pratique spirituelle qu’en peu de temps, il acquit également une grande renommée dans ce monde. Une fois sa formation spirituelle achevée, son père lui posa sur la tête le dastar-e fazilat et l’autorisa à dispenser l’enseignement du suluk.

Son père fit accomplir à Shah Sahib le mariage selon la Sunna alors qu’il avait quatorze ans.

Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde) était la plus brillante étoile du monde intellectuel de l’Inde. Plus encore, il était pour les chercheurs de savoir comme le bassin de Kawthar qui apaise la soif. C’est par l’intermédiaire de Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde), de ses descendants, de ses disciples et de ses élèves qu’Allah a assuré la diffusion, l’expansion et le développement du hadith et de la Sunna du Messager dans le sous-continent indo-pakistanais. En Inde, la chaîne de transmission des hadiths dépend de Shah Sahib. Dans ce sous-continent, la position de Shah Sahib est comparable à celle de l’arbre de Tuba du Paradis : ses racines se trouvent dans la demeure de Shah Sahib, tandis que ses branches et ses rameaux s’étendent dans la demeure de chaque musulman.

Ses écrits couvrent toutes les branches du savoir ; en particulier, ses écrits sur les principes fondamentaux du hadith et du tafsir sont sans égal à leur époque.

1. Sa traduction du Coran en langue persane, à l’imitation de la poésie arabe. (2) Al-Fawz al-Kabîr fî Usûl al-Tafsîr. (3) Al-Irshâd ilâ Muhimmât ‘Ilm al-Isnâd. (4) Hujjat Allâh al-Bâligha. (5) ‘Iqd al-Jîd fî Ahkâm al-Ijtihâd wa at-Taqlîd. (6) Al-Insâf fî Bayân Sabîl al-Ikhtilâf. (7) Izâlat al-Khafâ ‘an Khilâfat al-Khulafâ. (8) At-Tafhîmât al-Ilâhiyya. (9) Al-Musaffâ, commentaire du Mu’attâ (en persan). (10) Al-Musawwâ, commentaire du Mu’attâ (en arabe). En outre, les ouvrages écrits par Shah Sahib sont au nombre de plus de quarante.

Introduction

Les grâces et les faveurs infinies d’Allah Très-Haut reposent sur ce serviteur impuissant. La plus importante d’entre elles est de lui avoir accordé la capacité de comprendre le Noble Coran. La dette envers le Messager d’Allah est également infinie envers cet être insignifiant. La plus remarquable de ces dettes est la mise en place de la transmission du Saint Coran. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) a lui-même enseigné le Coran aux musulmans de la première génération. Ceux-ci l’ont ensuite transmis aux générations suivantes. C’est ainsi que la transmission du Coran s’est poursuivie. Même au-delà de la transmission orale, la tradition écrite s’est perpétuée et est finalement parvenue jusqu’à ce serviteur de la religion.

(Arabe********)

« Ô Allah ! Répands Ta grâce sur le noble Prophète, notre guide et notre intercesseur, dispensateur de Tes meilleures faveurs et de Tes bienfaits. Répands-la également sur ses Compagnons, ses descendants et tous les savants de sa communauté. Ô le plus Miséricordieux des miséricordieux, accorde cela par Ton infinie miséricorde. »

Après avoir loué Allah et adressé des bénédictions au Messager, voici les paroles de Waliullah, fils d’Abdur Rahîm : Lorsque Allah Très-Haut m’a délivré par la compréhension de Sa Parole sacrée, je résolus d’écrire un livre contenant quelques règles et principes nécessaires, afin que, par la grâce d’Allah, le chemin soit facilité à ceux qui désirent comprendre le Coran en suivant ces quelques règles et principes nécessaires ; je résolus d’écrire un livre contenant quelques règles et principes nécessaires, afin que, par la grâce d’Allah, le chemin soit facilité à ceux qui désirent comprendre le Coran en suivant ces seules règles et ces seuls principes. Bien que beaucoup aient consacré leur vie à l’étude du Coran et que nombre d’entre eux aient même eu recours à des commentateurs érudits, très peu d’entre eux sont censés connaître ces règles et principes.

J’ai donné à cet ouvrage le nom d’« Al-Fawz al-Kabîr fî Usûl at-Tafsîr » (La grande réussite dans les principes de l’exégèse coranique).

En toute chose, nous recevons notre force d’Allah. C’est donc sur Lui que je m’en remets. Il est le meilleur de mes protecteurs et Il me suffit.

(Arabe********): Au sens lexical, le tafsîr signifie éclairer et expliquer. Dans la terminologie, le « tafsîr » désigne la science qui traite de la mise en lumière de l’intention d’Allah Très-Haut dans le Noble Coran, selon la capacité et les facultés de l’être humain.

(Arabe********): « Kalâmullâh », c’est-à-dire l’intention d’Allah Très-Haut et son explication.

(Arabe********): Suivre la direction donnée par Allah, s’attacher fermement à la corde solide et parvenir à la réussite ultime et éternelle.

(Arabe********)

(1) Allah Très-Haut a Lui-même pris en charge l’explication de Sa propre Parole, le Noble Coran. (Arabe********) (sourate al-Qiyâmah, 19). Selon ce verset, Allah Très-Haut est le premier mufassir de Sa propre Parole, et cela suffit à établir la dignité du tafsîr.

(2) Le tafsîr du Coran (son explication) a été confié comme mission au Messager d’Allah, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui.

(Arabe********) (sourate an-Nahl, 44). Le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a présenté le tafsîr du Noble Coran à la communauté par ses paroles et ses actes. À ce titre, le Prophète, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, est le deuxième mufassir du Noble Coran ; cela suffit également à établir la dignité du tafsîr.

(3) Le Prophète lumineux, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui, a invoqué Allah en faveur de son cousin paternel, ‘Abdullâh ibn ‘Abbâs (Arabe********) (dans le Sahîh al-Bukhârî). Il est rapporté dans un autre hadith (Arabe********) (al-Hâkim). Et le noble Compagnon, le faqîh de la communauté, ‘Abdullâh ibn Mas‘ûd, qu’Allah l’agrée, a reconnu que ‘Abdullâh ibn ‘Abbâs, qu’Allah l’agrée, était le plus éminent des mufassirûn. (Arabe********) (al-Hâkim). Cela suffit également à montrer que le tafsîr est la discipline la plus éminente.

(4) Dans le hadith, celui qui apprend le Coran et celui qui l’enseigne sont considérés comme les meilleures des personnes.(Arabe********)La portée générale de ce hadith englobe à la fois les mots et le sens. Ce hadith suffit à établir que le tafsîr est la plus noble des sciences.

Ahkâm

Shah Waliullah Dehlavi

Le contenu de cet ouvrage se limite à cinq chapitres. Premier chapitre : exposé des cinq sciences : 1. ʿIlm al-aḥkâm. 2. ʿIlm al-jadal. 3. ʿIlm al-tadhkîr bi-âlâ’ Allâh. 4. ʿIlm al-tadhkîr bi-ayyâm Allâh. 5. ʿIlm al-tadhkîr bil-mawt. Le Coran a été révélé pour exposer ces cinq sciences. Deuxième chapitre : exposé des causes de l’obscurité des versets du Coran et de leurs solutions. Troisième chapitre : le style d’expression remarquable et étonnant du Coran. Quatrième chapitre : exposé de la méthode du tafsîr et règlement des divergences relatives au tafsîr entre les Compagnons et les Tâbiʿîn. Cinquième chapitre : explication des passages obscurs du Coran et exposé de la somme de connaissances indispensable aux exégètes pour résoudre les questions relatives notamment aux circonstances de la révélation.

Premier chapitre : les cinq sciences

Les connaissances et les enseignements contenus dans le Coran peuvent être répartis en cinq catégories.

(1) ʿIlm al-aḥkâm, ou science des dispositions juridiques :

Il s’agit de la connaissance des questions relatives au caractère obligatoire (wâjib), recommandé (mandûb), permis (mubâḥ), réprouvé (makrûh) ou interdit (ḥarâm) dans tous les domaines, qu’il s’agisse du culte, des transactions, de la vie familiale, de la politique ou de l’économie. Ceux qui acquièrent cette connaissance de manière complète et détaillée sont appelés faqîhs (juristes).

(2) L’Ilm al-jadal (mukhāṣama), ou science de la controverse :

C’est-à-dire la connaissance nécessaire pour acquérir la maîtrise de la controverse avec les quatre groupes égarés que sont les juifs, les chrétiens, les polythéistes et les hypocrites. Ceux qui sont chargés d’exposer cette connaissance sont les mutakallimūn.

(3) L’Ilm al-tadhkīr bi-ālā’ Allāh, ou connaissance de la doctrine du Créateur :

C’est-à-dire la connaissance des œuvres et des signes d’Allah. Elle comprend les descriptions des mystères de la création des cieux et de la terre, des signes perçus par le serviteur dans sa vie quotidienne et, en outre, de tous les attributs du Créateur.

(4) L’Ilm al-tadhkīr bi-ayyām Allāh, ou connaissance de la doctrine de la création :

C’est-à-dire la connaissance de la condition des créatures d’Allah. Elle comprend les descriptions de la récompense des obéissants et du châtiment des désobéissants.

(5) L’Ilm al-tadhkīr bi-l-mawt, ou connaissance de l’au-delà :

C’est-à-dire la connaissance de la mort et de ce qui advient ensuite. Elle englobe les descriptions de la résurrection, du rassemblement, du compte et du Paradis et de l’Enfer. Ceux qui, à ce sujet, ont assimilé les enseignements du Coran et du hadith sont appelés wāʿiẓūn, c’est-à-dire des prédicateurs ou des avertisseurs.

Le style d’exposition du Coran : pour transmettre ces connaissances, le Noble Coran a suivi le style des Arabes de cette époque. Par la suite, son style ne ressemble en rien à celui des Arabes. En réalité, dans l’exposé des versets relatifs aux prescriptions, l’accent a été mis sur la concision. Leur présentation n’a pas été allongée par des analyses et des arbitrages superflus, comme le font les législateurs en s’adonnant à des subtilités inutiles.

Dans les versets relatifs à l’ʿilm al-mukhāṣama, Allah le Très-Haut a adopté une méthode simple et directe, fondée sur des principes unanimement acceptables et des conseils bénéfiques. Il n’a pas suivi la longue voie des spécialistes de la controverse, qui avancent pas à pas à travers les détours de l’argumentation. Il n’a pas non plus, à la manière des auteurs modernes, consacré du temps à tisser un ensemble de propos divers pour faire comprendre une seule idée. Au contraire, il a exposé aux serviteurs, à chaque endroit et chaque fois qu’il l’a jugé nécessaire, ce dont ils avaient besoin, sans même tenir compte de la continuité entre ce qui précède et ce qui suit.

Les causes de la révélation et les exégètes : la méthode des exégètes ordinaires est la suivante : chaque fois qu’ils entreprennent d’expliquer un verset, qu’il concerne la mukhāṣama ou les aḥkām, ils y rattachent nécessairement un événement ou un récit quelconque. Ils pensent que ce récit ou cet événement constitue l’unique cause de la révélation du verset. Pourtant, il est unanimement admis que le Coran n’a été révélé que pour instruire et civiliser les hommes, et les sauver de leurs superstitions et de leurs mauvaises actions. Ses différents types de versets ont été révélés pour des raisons différentes. Ainsi, les versets de la mukhāṣama ont été révélés pour réfuter les croyances erronées et les superstitions ; de même, les versets des aḥkām l’ont été pour corriger les erreurs dans la conduite des hommes. Leur objectif est de mettre fin au flot d’injustice et d’oppression qui règne parmi eux. Quant aux versets relatifs au tadhkīr bi-ālāʾ Allāh et au tadhkīr bi-āyā Allāh, leur révélation trouve son origine dans l’indifférence et la négligence des hommes à l’égard des signes et des bienfaits d’Allah. Ils ignorent même le bien et le mal, le bénéfique et le nuisible, de leurs propres actes. Ils ignorent également ce qui vient après la mort. C’est pourquoi certains versets ont été révélés afin d’éclairer tous ces sujets.

En réalité, le soin que les exégètes consacrent aux particularités et à l’analyse de menus événements est inutile, car le Coran n’a pas été révélé sur la base de leur portée. Toutefois, lorsque certains versets font allusion à un événement de l’époque du Prophète ou d’une époque antérieure, il est nécessaire de mentionner ces événements en les expliquant. En effet, pour comprendre le sens du verset, les auditeurs ne peuvent être pleinement satisfaits tant qu’ils ne connaissent pas l’événement auquel il est fait allusion. Il faut donc analyser les sciences étudiées ici de telle manière qu’il ne soit pas nécessaire d’y exposer des détails et des événements dépourvus de pertinence.

Premier chapitre : la mukhāṣama des versets

Le Noble Coran expose l’irrationalité des croyances et des agissements de quatre groupes : les polythéistes, les Juifs, les chrétiens et les hypocrites (faux musulmans). Il en existe deux sortes.

1. Leurs croyances erronées sont simplement exposées, leurs conséquences sont montrées et elles sont présentées comme mauvaises.

2. Leurs doutes sont mentionnés, puis dissipés au moyen d’arguments, de comparaisons et de conseils.

Les croyances religieuses des polythéistes :

Les polythéistes se proclamaient eux-mêmes « hanîf » (ceux qui suivent la voie droite), et seuls les adeptes de la religion d’Ibrâhîm (que la paix soit sur lui) étaient appelés « hanîf ». Les prescriptions de la religion d’Ibrâhîm sont exposées ci-dessous :

1. Accomplir le pèlerinage à la Kaaba.

2. Adorer en direction de la Kaaba.

3. Considérer comme interdites en mariage les femmes qui deviennent interdites en raison de la nasab (filiation) ou de la radâ‘a (allaitement).

4. Rendre obligatoire le ghusl après un rapport conjugal.

5. Se faire circoncire.

6. Accorder le respect qui leur est dû aux mois sacrés et à la sainteté de la Kaaba.

7. Accomplir le sacrifice rituel.

8. Abattre les animaux et en consommer la chair.

9. Rechercher la proximité d’Allah en accomplissant le sacrifice durant la saison du Hajj.

10. Accomplir des actes conformes à la nature.

En réalité, la religion d’Ibrahim comportait également des prescriptions relatives aux ablutions, à la prière, au jeûne depuis le lever du soleil, à l’aumône destinée aux orphelins et aux indigents, au secours dans l’épreuve et à l’aide aux proches et aux membres de la famille. Ils considéraient, d’une certaine manière, l’observance de ces prescriptions comme honorable et digne d’éloge.

Les associateurs les ont complètement éliminées, au point qu’il semble qu’elles n’aient jamais fait partie de cette religion. Ainsi, le meurtre, le vol, la fornication, l’usure, l’appropriation indue et autres actes de ce genre étaient interdits dans la religion d’Ibrahim. Les suivre était un acte répréhensible et blâmable. Mais les associateurs les pratiquèrent ouvertement. Ils allèrent même jusqu’à faire tout ce qui leur passait par la tête.

Les croyances fondamentales de la religion d’Ibrahim et le groupe des associateurs :

La croyance en l’unicité d’Allah, ainsi que la croyance qu’Il est le Créateur des cieux et de la terre, l’Initiateur et le Maître des événements et des affaires majeurs, Celui qui envoie les prophètes et rétribue les serviteurs pour leurs œuvres, et que toute évolution ou catastrophe survient sous Son indication. La croyance que les anges sont les serviteurs proches d’Allah et qu’ils sont dignes de respect faisait également partie des croyances de cette religion. Cela se comprend aussi à travers les signes de cette religion.

Mais les polythéistes avaient introduit, dans ces croyances fondamentales, toutes sortes de doutes nés du sentiment de leur impossibilité et de leur difficulté à être comprises. La confusion qui en résulta fit apparaître les phénomènes suivants :

Le shirk (associationnisme), le tashbîh (assimilation), la déformation, le rejet de l’au-delà, le fait de considérer comme impossible la prophétie du dernier Prophète, la propagation de l’injustice et de la fornication, le suivi des superstitions, la disparition du culte, et autres choses encore. Leur analyse est présentée ci-dessous :

(1) Le shirk

Le shirk consiste à attribuer à quelqu’un d’autre des qualités qui sont exclusivement propres à Allah. Par exemple, considérer quelqu’un comme ayant sur terre le pouvoir de faire tout ce qu’il veut, comme Allah le fait par « kun fa-yakûn ». Ou considérer quelqu’un comme possédant une connaissance fondamentale qui n’a pas été acquise par les sens, ni au moyen de preuves et d’arguments, de rêves, d’une inspiration ou de l’exercice de la connaissance. La capacité de guérir les malades ou de maudire quelqu’un, de rendre malade, pauvre ou malheureux une personne en raison de Son mécontentement, ainsi que le fait que la prospérité, la santé et une bonne destinée résultent de Sa bonté envers quelqu’un : tout cela relève des attributs exclusifs d’Allah. Attribuer ces qualités à quelqu’un d’autre, ou penser que quelqu’un y possède une part, est du shirk.

Ces polythéistes ne considéraient pas non plus quelqu’un comme associé à Allah dans l’acte de création ou comme gouvernant les affaires de la création. Ils croyaient également que, lorsqu’Allah veut accomplir quelque chose, personne n’a le pouvoir de l’en empêcher. Ils ne pratiquaient plutôt le shirk qu’à propos de certaines affaires et de certaines personnes particulières. Ils pensaient que c’était comparable au cas d’un roi qui confie à l’un de ses proches ou à un émir de sa cour l’administration d’une région du pays, en lui accordant autorité et autonomie dans les affaires secondaires, afin qu’il puisse agir selon son propre avis et sa propre décision en l’absence du roi : telle était, selon eux, la nature de la chose.

Il est évident qu’un roi ne peut pas s’occuper des affaires secondaires et des détails insignifiants. Il accordait donc, dans ces domaines, des pouvoirs à ses envoyés, à ses représentants dans l’administration ou à ses émirs. Ceux-ci agissaient comme ils le jugeaient bon. En réalité, il abandonnait ainsi tous les habitants de cette région à l’autorité de ce gouverneur. Pour les affaires des serviteurs et des sujets de cette région, il n’acceptait que les intercessions des gouverneurs. De même, Allah, le Très-Haut, accorde à certains de Ses serviteurs la lieutenance de Sa souveraineté. Ainsi, la satisfaction comme le mécontentement de ces serviteurs ont tous deux une influence sur les sujets. Sous l’effet de cette croyance, ils ressentaient la nécessité de gagner leur proximité et leur satisfaction, afin de devenir aptes à être agréés également auprès de la cour du Seigneur véritable. Et, pour présenter leurs demandes et satisfaire leurs besoins, l’intercession de ces serviteurs particuliers devait pouvoir être agréée auprès de Lui.

C’est pour ces raisons qu’ils considéraient comme licite de s’incliner et de se prosterner devant ces serviteurs privilégiés, de leur offrir des dons ou des sacrifices en leur nom, de jurer en leur nom et de leur demander secours dans les épreuves et pour certaines affaires particulières. Ils leur reconnaissaient toutes sortes de droits et de pouvoirs divins. Ils fabriquaient même des statues de ces serviteurs particuliers en pierre, en fer ou dans divers métaux. Ces ignorants finirent peu à peu par considérer ces statues elles-mêmes comme les véritables divinités. Il en résulta une immense confusion.

(2) Le tashbîh :

Le tashbîh consiste à attribuer à Allah l’être humain ou ses qualités. Ainsi, ils croyaient que les anges étaient les enfants d’Allah. Ils croyaient également que, même lorsqu’Allah ne l’agréait pas Lui-même, Il était contraint d’accepter l’intercession de certains serviteurs en faveur de certains pécheurs. De même, il arrive qu’un roi accepte l’intercession de dignitaires et de notables, même si elle ne lui plaît pas. Ainsi, incapables de comprendre l’infinité de la connaissance, de la vision et des autres attributs d’Allah, ils Le concevaient à l’image de leurs capacités limitées et de leurs connaissances acquises par les sens ; ils imaginaient donc pour Allah, qui est sans forme, une forme semblable à la leur. Ils Lui attribuaient aussi un lieu où ce corps devait se trouver.

(3) Le tah rîf

Voici l’analyse essentielle du tahrîf : les descendants de Hadrat Ismâ‘îl (paix sur lui) demeurèrent pendant un certain temps fidèles à la religion de Hadrat Ibrâhîm (paix sur lui). Finalement, parmi eux apparut ‘Amr ibn Luhay al-Mal‘ûn. Il fabriqua pour eux diverses idoles et fit du culte qui leur était rendu une partie de la religion. Il institua pour eux le système de la bahîra, de la sâ’iba et du hâm, ainsi que la loterie au moyen de flèches. Ce méfait eut lieu environ trois cents ans avant l’avènement du dernier Prophète (paix et bénédiction sur lui). Pour justifier toutes ces pratiques, les polythéistes invoquaient les actes suivis par leurs pères et leurs ancêtres. Ils les considéraient comme l’une de leurs preuves irréfutables.

(4) Les polythéistes au sujet du Messager et de l’au-delà

Bien que les prophètes antérieurs aient également parlé de la résurrection et de la reddition des comptes, ils ne l’avaient pas exposée avec autant de détails et d’analyse que le dernier Prophète (paix et bénédiction sur lui). C’est pourquoi les polythéistes n’étaient pas familiarisés avec ce type de croyance et jugeaient la résurrection et la reddition des comptes incompréhensibles.

Ainsi, bien qu’ils crussent également en Hadrat Ibrâhîm (paix sur lui), comme les prophètes étaient eux aussi des individus particuliers et que leur personnalité semblait constituer une interruption dans la lumière continue de la prophétie, ils tombaient dans l’hésitation et le doute. Incapables de comprendre la sagesse divine qui exigeait l’envoi, à travers les époques, de prophètes différents issus des hommes, et habitués à rechercher une ressemblance et une analogie entre l’envoyeur et l’envoyé, ils étaient privés de la véritable conception de la prophétie. Ils pensaient même qu’il était impossible qu’un prophète soit un être humain. Ils suscitaient donc à ce sujet quantité de doutes et de questions absurdes. Par exemple : pourquoi un prophète aurait-il besoin de manger et de boire ? Pourquoi Allah n’a-t-Il pas fait des anges des prophètes ? Si la révélation parvient aux hommes, pourquoi ne parvient-elle pas séparément à chacun d’eux ? Ils proféraient ainsi bien d’autres absurdités, qui finirent par devenir une partie de leur croyance.

Notes : 1. L’animal dont le lait est consacré au nom des divinités. 2. L’animal qui est laissé libre au nom des divinités. 3. Libérer le chameau lorsqu’il est devenu apte à être monté.

Exemples de polythéistes :

Si quelqu’un éprouve encore quelque difficulté à se faire une juste idée de la véritable situation des polythéistes, de leurs croyances erronées et de leurs pratiques, qu’il observe les erreurs manifestes dans les conceptions et les comportements des masses ignorantes de notre époque : il pourra ainsi comprendre, dans une certaine mesure, la situation des polythéistes d’autrefois.

Quelle conception ont-ils aujourd’hui des saints ? Bien qu’ils reconnaissent l’existence des saints du passé, ils considèrent comme impossible l’apparition de saints à notre époque. Ils se rendent dans diverses tombes et divers mausolées, où ils se livrent à toutes sortes de pratiques polythéistes. Observez de combien de manières le tashbîh et le tahrîf ont trouvé place parmi eux. Un hadith authentique dit : « Vous suivrez vous aussi les pratiques égarées des peuples qui vous ont précédés. » En vérité, il n’existe pas une seule mauvaise pratique ni une seule superstition des peuples égarés que les musulmans ne suivent aujourd’hui. Qu’Allah préserve tout le monde de ce malheur.

En somme, telle n’était pas seulement la situation de l’Arabie, mais celle du monde entier. C’est pourquoi, dans Son immense miséricorde, Allah Très-Haut envoya le Prophète Muhammad auprès des Arabes. Il le chargea également de rétablir et de diffuser la religion d’Ibrâhîm. Parallèlement, le Noble Coran engagea avec ces polythéistes une confrontation fondée sur l’argumentation. Pour présenter ces arguments, il mit en avant les éléments qui subsistaient encore comme signes reconnus et authentiques de la religion d’Ibrâhîm, afin qu’ils s’imposent à leurs yeux comme des preuves irréfutables et qu’ils ne puissent en aucune manière les nier.

Réponse au shirk :

En vérité, le Noble Coran répondit à leur croyance associationniste en quatre points :

Premièrement, on leur demanda de fournir les preuves à l’appui de leurs conceptions. On leur reprocha que ces croyances étaient en réalité contraires à celles de leurs ancêtres, alors même qu’ils prétendaient suivre précisément leurs ancêtres.

Deuxièmement, on leur expliqua qu’il ne pouvait exister aucune égalité ni aucune comparaison entre Allah et les serviteurs qu’ils Lui associaient. Allah Très-Haut est au contraire le seul à mériter la suprême grandeur, et non quelque serviteur que ce soit.

Troisièmement, on leur fit savoir que tous les prophètes du passé croyaient eux aussi à l’unicité divine. Le Coran le rapporte ainsi : « Ô Messager ! J’ai envoyé avant toi des prophètes auxquels J’avais révélé : “Il n’y a aucune divinité autre que Moi. Adorez-Moi donc exclusivement.”

Dans la quatrième approche, on leur a montré la vanité de l’adoration des idoles. On leur a dit que le morceau de pierre qu’ils adoraient était en réalité, du point de vue de la dignité, bien inférieur à l’être humain et plus faible que lui. Comment pourrait-il alors atteindre la dignité d’Allah ? Cette approche ne s’appliquait toutefois qu’au groupe qui adorait les idoles en les prenant pour Allah, et non à ceux qui les considéraient comme les représentants d’une force invisible.

Réponse au tashbih :

Premièrement, on leur a demandé les arguments et les preuves à l’appui de leurs prétentions. On leur a également fait remarquer que ces croyances étaient contraires à celles de leurs ancêtres, alors même qu’ils revendiquaient haut et fort les suivre. Ils affirmaient aussi que ceux-ci pratiquaient le « tashbih ».

Deuxièmement, on leur a expliqué que, selon leur propre argumentation, il devrait également être établi que le père et le fils sont semblables. Or, ce n’est pas le cas. Comment pouvait-il donc devenir nécessaire qu’Allah et Sa création soient semblables ?

Troisièmement, on leur a aussi fait comprendre comment ils pouvaient considérer comme bon et licite pour eux-mêmes ce qu’ils refusaient en réalité pour eux-mêmes. Ils n’aimaient pas avoir des filles et considéraient cela comme une honte et un malheur. Pourtant, ils attribuaient une fille à Allah et disaient que les anges étaient les filles d’Allah. « Comment se peut-il que vous désiriez des fils pour vous-mêmes et des filles pour votre Seigneur ? » (Coran) Cette réponse s’adressait à ceux qui étaient attirés par les spéculations imaginaires. En réalité, les adeptes du « tahrif » étaient de loin les plus nombreux parmi les polythéistes. On a répondu à leurs agissements selon différentes approches.

Réponse au tahrif :

Premièrement, on leur a expliqué que tout ce qu’ils avaient dit était totalement dépourvu de fondement. Tout cela était de leur propre invention. On ne trouve rien de semblable dans aucun récit rapporté par des hommes pieux.

Deuxièmement, on leur a dit que les croyances qu’ils entretenaient étaient elles aussi erronées et infondées, car elles n’étaient que l’œuvre et l’invention de gens simples et ignorants. Elles n’avaient absolument aucun rapport avec la religion.

Réponse aux négateurs de l’au-delà :

Ceux qui considéraient le rassemblement et la résurrection après la mort comme impossibles ont eux aussi été instruits de diverses manières. Différentes approches ont été employées afin de dissiper leurs doutes.

Premièrement, leur attention a d’abord été attirée sur la condition de ce monde. Après être devenue sèche et stérile, la terre redevient pourtant vivante et foisonnante.

Cette transformation de la terre permet aisément de comprendre que le retour à la vie n’est nullement impossible. De même qu’Allah redonne vie à la terre morte, Il peut aussi redonner une seconde vie aux êtres humains morts.

Deuxièmement, il leur est dit que les nations du passé partageaient unanimement la croyance selon laquelle, après leur mort et leur retour à la vie, elles devraient comparaître devant Allah afin de rendre des comptes. Puisque toutes les religions du monde s’accordent sur ce point, il est clairement établi que la résurrection après la mort est une vérité incontestable.

Réponse aux doutes concernant le Prophète :

Ils soulevaient diverses questions au sujet de la mission prophétique du Prophète. Toutes leurs questions et tous leurs doutes ont reçu des réponses séparées.

Leur plus grande question était la suivante : comment Allah Tout-Puissant peut-Il faire d’un être humain un prophète ? Il leur a été répondu que cette question était totalement infondée, car tous les prophètes du passé étaient des êtres humains. Un verset l’expose clairement : « Ô Messager ! Avant toi aussi, J’ai envoyé uniquement des êtres humains comme prophètes. Je leur révélais. Et seuls les infidèles disent que tu n’es pas le Messager envoyé par Allah. Dis-leur : Allah Lui-même, ainsi que le Livre divin et les gens instruits, suffisent comme témoins entre vous et moi à ce sujet. » (Coran)

La deuxième réponse à leurs doutes fut donnée de la manière suivante : dans le Coran, la prophétie signifie la révélation. Ainsi, dans un verset, il est enseigné à notre Messager : « Ô Messager ! Dis : “Je ne suis qu’un être humain comme vous. Toutefois, je reçois la révélation.”

Dès lors, l’explication donnée de la révélation ne peut pas sembler impossible.

Une réponse sommaire a été apportée à leurs autres questions. Il leur a été expliqué que le fait de ne pas voir les miracles des prophètes comme ils l’exigeaient, que la personne compétente de leur choix ne soit pas devenue prophète, que les anges n’aient pas été faits prophètes et que la révélation n’ait pas été envoyée à chacun de manière différente : tout cela répondait à un immense dessein bénéfique, qu’ils n’étaient pas capables de comprendre en raison de leur ignorance.

La répétition des réponses :

Puisque le Coran s’adressait à un groupe de polythéistes, ces questions y ont été exposées à maintes reprises, sous des formes toujours nouvelles. La démonstration a été solidement établie au moyen d’une exhortation rhétorique d’un très haut niveau. C’est pourquoi il n’a pas hésité à les répéter. En outre, il est vrai que, pour faire comprendre les choses à des ignorants de cette sorte, les conseils du Seigneur infiniment sage devaient nécessairement être formulés ainsi : il est nécessaire de raviver la conscience de telles personnes ignorantes en leur adressant la parole avec insistance, encore et encore. « Telle est la voie prescrite par le Seigneur Omniscient et Tout-Puissant. »

La situation des Juifs :

Les Juifs prétendaient croire à la Torah. Leur égarement résidait dans le fait qu’ils avaient bouleversé ses prescriptions et ses interdictions. Ils les avaient modifiées aussi bien dans leur formulation que dans leur sens. Ils avaient supprimé de nombreux versets et en avaient ajouté beaucoup d’autres de leur propre initiative. De plus, nombre d’entre eux faisaient preuve de négligence dans l’observance des prescriptions et des interdictions de la Torah. Pourtant, le sectarisme était extrême parmi eux. Ils avaient déclaré impossible que le Messager d’Allah (ﷺ) fût un prophète. Ils répandaient à son sujet de nombreuses calomnies et se comportaient de manière inconvenante à son égard. Bien plus, ils tenaient également des propos tout aussi inconvenants au sujet d’Allah Lui-même, exalté soit-Il. En outre, ils étaient caractérisés par divers vices, tels que l’avarice, la cupidité et l’envie.

L’altération de la Torah :

Les Juifs apportaient les modifications littérales à la Torah non pas dans le texte originel, mais plutôt dans les ouvrages d’exégèse. Tel est également l’avis de l’auteur de cet ouvrage religieux. Hadrat Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) l’a aussi affirmé. Quant aux modifications portant sur le sens, elles consistaient à délaisser le sens véritable des versets pour leur attribuer des interprétations fantaisistes. Un exemple des formes de taḥrîf ou de modification qu’ils apportaient à la Torah est qu’ils employaient dans un sens particulier une expression formulée de manière générale. Ainsi, dans leur religion, la distinction entre le pervers et le pieux, le mécréant et l’hypocrite, leur a été exposée. Il y est dit que les mécréants devront subir un châtiment sévère et demeureront éternellement en Enfer. Quant au pervers, c’est-à-dire au pécheur, il pourra peut-être être sauvé grâce à l’intercession des prophètes.

Afin de manifester cette caractéristique des adeptes des religions, les fidèles de chaque religion ont été désignés par un nom particulier. Dans la Torah, cet honneur a été attribué aux Juifs et aux Abrahamites, dans l’Évangile aux Nazaréens, et dans le Coran aux musulmans. Cependant, dans chacun de ces Livres, ces termes désignent uniquement ceux qui croient en Allah et au Jour dernier, suivent leur prophète respectif, se conforment à leur propre charia et observent les prescriptions et interdictions religieuses. Ces termes ne désignaient aucun groupe particulier. Pourtant, les Juifs ont compris que le Paradis était exclusivement réservé aux Juifs et aux Hébreux. Eux seuls bénéficieraient de l’intercession des prophètes. Même s’ils entraient en Enfer, ils en seraient libérés après y être restés peu de temps, qu’ils croient véritablement ou non en Allah et en Son Messager. Mais cette conception n’était rien d’autre que le signe d’une ignorance et d’une sottise absolues.

Puisque le Coran est supérieur et plus sublime que tous les Livres célestes et qu’il contient davantage d’explications que tous les autres Livres, il a dissipé tous les doutes et répondu à toutes les questions soulevés par les Livres précédents ; il a également dissipé tout doute à ce sujet : « Oui, ceux qui commettent des péchés et que l’égarement enveloppe de toutes parts sont les gens de l’Enfer. Ils y demeureront éternellement. » (Coran)

Ainsi, il est également une vérité absolue que chaque religion comportait des prescriptions suffisantes pour répondre aux exigences de toutes les époques. Les restrictions relatives aux différentes questions étaient établies en tenant compte de la nature particulière d’une époque ou d’une communauté. Un enseignement leur a été donné afin qu’ils connaissent la vérité et la justesse de ces prescriptions et de ces lois.

L’objectif fondamental était que la validité de ces prescriptions, là où et pour ceux auxquels elles avaient été destinées, reste limitée à cette époque. Elles n’étaient pas des prescriptions éternelles. Elles n’étaient applicables qu’à la communauté de cette époque. Autrement dit, l’époque du prophète précédent se poursuivait jusqu’à la venue d’un autre prophète. Certes, aucune religion ne diffère dans son essence fondamentale. Pourtant, les Juifs en ont compris le sens autrement. Ils ont pensé que la religion juive et ses prescriptions ne pourraient jamais être abrogées. Or, en réalité, lorsqu’il est demandé de suivre une religion, cela ne signifie pas seulement de suivre cette religion particulière ; cela signifie plutôt la foi et les bonnes œuvres. Mais les Juifs ont cru au caractère exclusif d’une religion et en ont conclu que Hadrat Jacob (que la paix soit sur lui) avait seulement ordonné de suivre la religion juive.

Voilà ce qu’il en est de la déformation du sens des textes religieux des Juifs. Ils avaient également introduit le taḥrîf dans certains mots et termes des versets. Ainsi, Allah a, dans toutes les religions, qualifié les prophètes et leurs adeptes de proches et de bien-aimés. À l’inverse, Il a déclaré les négateurs de la religion maudits et indignes d’estime. À cet égard, les termes employés étaient ceux qui étaient largement usités dans la vie quotidienne de cette communauté. Par conséquent, si un terme tel que « vats » a été employé quelque part au lieu de « ami », il n’y a là rien d’étonnant.

Mais les Juifs ont éludé cette vérité. Ils ont compris que le statut de proximité et d’amitié était réservé aux seuls Juifs, Hébreux et Israélites. Ils n’ont pas compris que l’obéissance à Allah et l’acceptation de Ses prescriptions constituaient la protection permettant d’obtenir ce statut.

Ainsi, de nombreuses autres interprétations erronées s’étaient également enracinées dans leur esprit. Ils les avaient apprises de leurs ancêtres et reçues en héritage. Mais le Coran a complètement mis fin à toutes ces conceptions erronées.

La nature du kitmân des versets (suppression de passages)

Par kitmân des versets, on entend le fait de dissimuler dans la Torah les versets contraires à leur dignité et à leurs intérêts. Leur objectif était de préserver la dignité dont ils jouissaient depuis des temps immémoriaux. Le peuple ordinaire accordait sa confiance aux chefs religieux. Pour éviter que cette confiance ne diminue et que personne ne comprenne qu’ils ne respectaient pas le Livre sacré, ils agissaient de la sorte. Voici quelques exemples :

1. La Torah prescrit de lapider l’adultère jusqu’à sa mort. Mais, selon l’opinion unanime des chefs religieux juifs, cette prescription fut modifiée. À sa place, ils instaurèrent la flagellation et le fait de noircir le visage. Or, si le peuple avait appris l’existence d’un tel changement, il aurait perdu confiance en eux. Craignant ainsi toute humiliation, ils finirent par dissimuler le verset prescrivant la lapidation.

2. La Torah contenait également des versets annonçant la bonne nouvelle de l’avènement de prophètes parmi les descendants de Hâjar et d’Ismaël. Ces versets annonçaient aussi l’apparition d’un peuple qui exercerait son autorité en Arabie. Les montagnes d’Arafat résonneraient de la proclamation « Labbayk » grâce à lui. Des gens de tous les pays continueraient de s’y rendre pour accomplir le pèlerinage et la ziyâra.

Les Juifs tentèrent d’abord d’en falsifier l’interprétation. Ils dirent que ces versets annonçaient seulement l’existence d’une nouvelle communauté. Il n’y était pas question de lui obéir ni de la suivre. Toutefois, cette idée était devenue chez eux une maxime proverbiale : « Malhamatun kutibat ‘alaynâ », c’est-à-dire : « C’est une guerre qui nous a été prescrite. » La suprématie des musulmans que nous observons sur nous constitue la réalisation de la suprématie des mécréants sur les Juifs, annoncée dans la Torah écrite. Mais lorsqu’ils virent que leur interprétation ne convainquait personne, ils n’eurent d’autre choix que de cacher le verset lui-même. Ils ne cessèrent de se conseiller mutuellement de dissimuler ce verset. Puis tous décidèrent qu’il ne serait pas divulgué au public : « Est-ce pour présenter un argument devant Allah que vous inventez des paroles contre la vérité qu’Allah a révélée ? »

Quelle immense ignorance ! Comment ont-ils pu comprendre que l’annonce, avec tant d’insistance de la part d’Allah Très-Haut, de l’apparition de prophètes parmi les descendants de Hâjar et d’Ismaël et de l’émergence d’une nouvelle communauté n’avait pour but que d’informer, et non d’appeler à l’obéissance ou au suivi ? En réalité, ce n’était pas de la sottise, mais une vaste manœuvre d’exagération et de propagation du mensonge au nom d’Allah.

La nature de l’iftirâ :

Faire passer ses propres inventions au nom d’Allah, voilà ce qu’est l’iftirâ. La cause en était qu’une forme particulière d’exagération s’était enracinée chez les savants et les chefs religieux juifs : considérant certaines choses comme bénéfiques — c’est-à-dire relevant de l’istihsân —, ils élaborèrent eux-mêmes des règles et des prescriptions qui ne figuraient pas dans le Livre sacré. Ils estimaient obligatoire de suivre ces prescriptions inventées comme s’il s’agissait de règles d’un Livre révélé. En outre, ils considéraient les décisions unanimes de leurs chefs religieux comme des preuves irréfutables, au même titre que les prescriptions religieuses. Pour nier la prophétie et la mission apostolique de Jésus, ils ne disposaient d’aucune preuve autre que la décision unanime de leurs propres chefs religieux. Il en allait de même pour de nombreuses autres prescriptions.

La nature de la conciliation :

Le fait de considérer à la légère les prescriptions religieuses et de les observer avec insouciance est appelé « musāhala ». Ils suivaient précisément cette attitude à l’égard des prescriptions de la Torah et étaient plongés dans des traits de caractère vils, tels que l’avarice et la convoitise. Il va sans dire que tout cela n’était rien d’autre que les manœuvres des mauvaises passions. Les mauvaises passions influencent tout le monde et incitent constamment au mal. Seul celui qu’Allah protège de leur emprise peut être sauvé.

L’arbitraire et les jeux des passions firent naître une attitude entièrement nouvelle chez les détenteurs de ces Écritures divines. En s’y réfugiant, ils donnèrent à leurs interprétations erronées des versets et à leurs prescriptions forgées de toutes pièces le statut de prescriptions religieuses et les firent appliquer.

La nature de leurs doutes au sujet du Dernier Prophète :

Les raisons des doutes et des difficultés qui se présentèrent à eux au sujet du Dernier Prophète (saws) sont exposées ci-dessous :

1. Le nombre d’épouses des prophètes n’était pas le même. On constate une différence et une absence d’unité entre les prophètes dans leurs activités et leurs habitudes personnelles de ce genre.

2. Les lois religieuses des prophètes semblent assez différentes, même extérieurement. En ce qui concerne les prescriptions et les règles de détail, ils présentent rarement une véritable concordance.

3. Dans le cas des différents prophètes, la méthode et la manière d’agir d’Allah Tout-Puissant étaient différentes. Par conséquent, l’apparence extérieure des prophètes n’était pas uniforme.

4. La plupart des prophètes venus jusqu’à cette époque appartenaient à la tribu d’Israël. Seul le Prophète (paix et bénédictions sur lui) appartenait à la descendance d’Ismaël (paix sur lui).

D’une part, il y avait les différences de coutumes, de pratiques et de charia ; d’autre part, notre Messager (paix et bénédictions sur lui) étant issu de la descendance d’Ismaël, les Juifs ne purent pas lui accorder leur confiance. De nombreux doutes apparurent dans leur esprit au sujet de sa prophétie.

Les limites de la mission du Messager :

Pourtant, les choses qui influencèrent les Juifs n’ont aucun rapport avec la prophétie. En effet, la mission du Messager consiste seulement à purifier les âmes des hommes de toute souillure et à rectifier leur adoration et leurs habitudes. Il n’appartient pas au Messager d’établir les règles du péché et de la vertu. Les coutumes et les usages diffèrent selon chaque communauté. Un prophète vient au sein d’une communauté donnée. Il ne vient pas abolir ses coutumes et instaurer de nouvelles règles sociales ; il en examine plutôt le bon et le mauvais côté. Il ne touche pas à celles qu’il considère comme bénéfiques et conformes à la volonté d’Allah. Quant aux autres, il les maintient en y apportant les corrections nécessaires. Ainsi, les différences entre les coutumes et les usages sociaux n’ont pas de rapport véritable avec la prophétie.

La partie de la charia des prophètes est toujours liée au tadhkîr bi-llâh et au tadhkîr bi-ayyâm Allâh. C’est pour cette raison que les charias des prophètes présentent des différences extérieures. (En raison des différences de lieu, d’époque et de contexte, ces différences doivent nécessairement apparaître dans la forme extérieure. Mais le fond essentiel de la charia est partout le même.)

Le fondement des différences entre les charias :

Cette différence est comparable à la manière dont un médecin compétent prescrit deux traitements différents à deux malades. À l’un, il donne un médicament et une alimentation froids ; à l’autre, un remède et une alimentation chauds. Pourtant, dans les deux cas, l’objectif du médecin reste le même : faire disparaître la maladie et guérir le malade. Rien de plus. Il est possible que, dans différents pays, le médecin compétent prescrive les médicaments et l’alimentation en fonction de la nature et du climat de chacun de ces pays. De même, il modifiera les remèdes lorsque la saison et la nature changeront. De la même manière, lorsque le Médecin suprême, c’est-à-dire Allah le Très-Haut, voulut soigner les maladies spirituelles des hommes, améliorer leur état d’esprit et fortifier et assainir leur âme, Il leur accorda naturellement, à travers les âges, des traitements différents selon les coutumes et les habitudes des diverses communautés.

Exemple des savants juifs :

Si vous voulez voir aujourd’hui des exemples de savants juifs, regardez donc ceux de vos propres savants qui, devenus les esclaves d’intérêts mondains, persistent à suivre des pratiques erronées et fautives. Ceux-ci aussi persistent à suivre leurs propres agissements. Ils sont également habitués à imiter aveuglément leur propre Messager et se détournent des prescriptions claires du Coran et de la Sunna. Ils suivent les fatwas forgées de toutes pièces par certains savants des générations précédentes. Et ils ferment les yeux sur les paroles bénies du Seigneur, Créateur de la noble Loi religieuse. Ils ont désigné comme guides et imams des hadiths forgés de toutes pièces et des interprétations erronées.

Les croyances religieuses des chrétiens :

Ils croyaient à la mission prophétique de Hadrat Jésus (sur lui la paix). Mais leur égarement consistait à concevoir Allah le Très-Haut comme la combinaison de trois personnes qui, sous divers aspects, se contredisaient mutuellement. Toutefois, il existait également entre ces trois personnes une certaine unité sur certains points. Ils donnèrent à ces trois personnes le nom d’« Aqânîm ath-Thalâtha ». L’une de ces trois personnes était la forme « paternelle ». Cette personne subsistait comme le fondement de la création pure et simple. La deuxième était la forme du « fils ». Elle était la première personne de la création et faisait donc partie de la création. La troisième était le « Rûh al-Qudûs », c’est-à-dire la personne de la connaissance ou de la compréhension.

Les chrétiens croyaient que Hadrat le Messie était venu en prenant la forme du « fils ». De même que Hadrat Gabriel (sur lui la paix) vient dans le monde en prenant une forme humaine, ces trois personnes se seraient manifestées en prenant la forme de Hadrat Jésus (sur lui la paix). En réalité, Hadrat Jésus (sur lui la paix) serait à la fois Allah, le fils d’Allah et un être humain. Il réunirait en lui les deux qualités, divine et humaine. Pour soutenir cette prétention, ils citent divers versets juifs. En effet, dans ces versets, il est appelé « fils », et il y est présenté comme ayant accompli lui-même des actes qui sont exclusivement du ressort d’Allah.

Réponse :

Premièrement, même si nous acceptons l’Évangile actuel comme authentique et inaltéré, le terme « fils » qui s’y trouve ne prouve pas qu’il s’agisse littéralement du fils d’Allah. En effet, dans l’Antiquité, il était courant de s’adresser à un être cher et proche en l’appelant « fils ». C’est donc également ce sens qui est visé ici par le terme « fils ». On trouve cette indication dans d’autres versets juifs.

Deuxièmement, (puisqu’il était lui-même l’auteur des actes divins, on comprendrait qu’il possédait lui aussi une puissance divine et qu’il était le fils d’Allah) les actes divins dont Hadrat Jésus (sur lui la paix) s’est attribué l’accomplissement ne sont rien d’autre que le récit de l’action véritable. Par exemple, un ambassadeur royal vient annoncer : « Nous avons conquis tel pays et nous avons fait tomber chaque brique de telle forteresse. » En réalité, l’auteur véritable de tous ces actes est le roi, tandis que le pouvoir de l’ambassadeur n’est que celui d’un porte-parole.

Il est également possible que, concernant Hadrat Jésus (sur lui la paix), la révélation se soit déroulée de telle manière que toutes les vérités et toutes les prescriptions divines se manifestaient en lui. Hadrat Gabriel (sur lui la paix) ne venait alors plus apporter la révélation sous forme humaine. Ainsi, au moment de recevoir la révélation, la manière de parler de Hadrat Jésus (sur lui la paix) changeait ! Il parlait au nom d’Allah dans tout ce qu’il disait. Il présentait les actes d’Allah comme étant ses propres actes. C’est une chose tout à fait simple et évidente.

La conclusion du Coran :

En somme, le Coran vint dissiper complètement ces conceptions erronées des chrétiens. Le Coran déclara que Jésus, que la paix soit sur lui, n’était qu’un serviteur particulier d’Allah et un esprit venant de Lui. Allah lui accorda une place dans le sein de Marie, que la paix soit sur elle, et facilita sa venue au monde par l’intermédiaire de l’Esprit saint, c’est-à-dire Gabriel, que la paix soit sur lui. Il lui accorda également plusieurs autres caractéristiques.

À supposer qu’Allah Très-Haut eût lui-même pris la forme d’un esprit qui, en réalité, ne se distinguait nullement des autres esprits, et que ce fût Lui qui se fût manifesté devant nous sous forme humaine, il devient évident, à la moindre réflexion, qu’une telle conception est totalement contraire à la réalité. En effet, dans ce cas, il ne serait plus possible d’établir la relation entre le serviteur et le Maître. Il faudrait plutôt exprimer cette vérité par le terme « taqwīm » (établissement), ou par un terme similaire. Or, une telle conception est si offensante pour la majesté d’Allah qu’Il en est infiniment au-dessus.

L’exemple des chrétiens :

Si vous voulez voir un exemple exact de cette communauté, tournez-vous vers les descendants des pieux et des saints du passé. Regardez les titres qu’ils ont attribués à leurs ancêtres, et voyez de quelle manière ils les ont qualifiés. À vrai dire, ils ne les appellent pas ouvertement leurs dieux. Mais les qualités et les pouvoirs qu’ils leur attribuent ne leur permettent nullement de les considérer comme inférieurs à Allah. Bientôt, ces injustes subiront les conséquences de leurs actes.

Les chrétiens nourrissent également l’idée erronée que Jésus, que la paix soit sur lui, a été crucifié. En réalité, ils furent victimes d’une méprise et prirent le fait que Jésus, que la paix soit sur lui, avait été élevé au ciel pour une mise à mort. Pendant des siècles, ils ont entretenu cette erreur. Puis le Coran vint la réfuter et déclara : « Les Juifs n’ont ni tué Jésus, que la paix soit sur lui, ni ne l’ont crucifié ; ils furent plutôt victimes d’une méprise à ce sujet. »

Réfutation d’une autre erreur :

La parole qui, dans l’Évangile, est attribuée à Jésus, que la paix soit sur lui, au sujet de sa mise en croix ne signifie pas qu’il ait réellement été tué. Elle signifie plutôt que les Juifs avaient commis cette bassesse : ils avaient tenté de le tuer en le crucifiant. Il n’en demeure pas moins qu’Allah l’en a sauvé.

Le fondement de la parole que l’on cite à ce sujet, attribuée aux disciples de Jésus (que la paix soit sur lui), repose lui aussi sur le doute et l’erreur. En réalité, ils étaient incapables de comprendre qu’une personne puisse être élevée vivante au ciel, car ils n’avaient jamais rien vu ni entendu de semblable auparavant. Ils ne pouvaient donc même pas l’imaginer. C’est pourquoi ils avaient pris l’ascension de Jésus (que la paix soit sur lui) au ciel pour un meurtre.

Les chrétiens ont également été victimes d’une erreur au sujet de la bonne nouvelle annonçant la venue du Paraclet dans l’Évangile. Selon eux, le Paraclet promis était en réalité Jésus (que la paix soit sur lui). Après avoir été tué, il serait revenu rencontrer ses disciples et leur aurait demandé de rester des adeptes de leur saint Évangile. Ils disent également que Jésus (que la paix soit sur lui) aurait laissé ces dernières volontés : « Après moi, de nombreux faux prophètes viendront. Aussi, si quelqu’un vient parler en mon nom, acceptez sa parole ; mais si quelqu’un ne vous appelle pas en mon nom, ne prêtez aucune attention à ce qu’il dit. »

Le Noble Coran indique clairement que celui qui est visé par la prophétie de Jésus (que la paix soit sur lui) est précisément notre Messager (que la paix soit sur lui). Elle ne signifie en aucune manière la réapparition spirituelle ou physique de Jésus (que la paix soit sur lui). En effet, l’Évangile dit également que le Paraclet promis demeurera quelque temps parmi vous, qu’il vous donnera divers enseignements et qu’il corrigera l’âme et le caractère des hommes. Il est dit dans la prophétie qu’il viendra et mentionnera le nom de Jésus (que la paix soit sur lui) ; cela signifie que le prophète qui viendra reconnaîtra lui aussi la vérité de la prophétie de Jésus (que la paix soit sur lui). Cela ne signifie pas qu’il reconnaîtra Jésus (que la paix soit sur lui) comme Dieu ou comme Son fils.

Les hypocrites et leurs croyances fondamentales :

Ceux qui professent l’islam par la bouche sans être véritablement musulmans sont appelés hypocrites. Ils sont de deux sortes. Il y en avait un groupe qui récitait de bouche la profession de foi islamique, mais qui, dans son cœur et son esprit, était kafir. Ils disaient exactement avec leur bouche le contraire de ce qu’ils portaient dans leur cœur. Le Coran a annoncé à leur sujet : « Ils auront leur demeure dans le degré le plus bas de l’Enfer. »

Les hypocrites dans leurs actes :

Le second groupe avait embrassé l’islam avec une nature extrêmement faible. Il était essentiellement attaché à sa propre communauté par ses croyances et ses habitudes. Lorsque toute la communauté devint musulmane, ses membres le devinrent eux aussi. Si leur communauté était restée kafir, ils le seraient également restés.

Ce groupe comprenait également ceux qui estimaient préférable de s’absorber dans les plaisirs ordinaires de ce monde. L’attachement au monde d’ici-bas les avait tellement envahis que l’amour d’Allah et de Son Messager ne trouvait jamais place dans leur cœur.

Parmi ce groupe, il y avait aussi des gens dans le cœur desquels l’avidité, la convoitise et la rancœur avaient pris de telles racines qu’ils avaient perdu la capacité de trouver de la joie dans leur adoration et leurs invocations. Aucun lien ne s’était établi entre Allah et eux.

Parmi les hypocrites, il y avait également un groupe qui s’immergeait entièrement dans les affaires de ce monde. Ils étaient constamment occupés à gagner leur vie et à assurer leur subsistance. Ils ne trouvaient donc aucun moment pour réfléchir à la préparation de l’au-delà. C’est pourquoi, concernant les croyances fondamentales, notamment au sujet du Messager, diverses conjectures et de nombreux doutes s’installaient en eux. Cependant, cela n’allait pas jusqu’à ce qu’ils quittent l’islam et s’y opposent ouvertement.

Les causes des doutes des hypocrites :

Les hypocrites avaient plusieurs raisons de douter de la mission prophétique du Messager d’Allah. La plus importante était que le Messager était lui aussi un être humain. Comme tout homme, il avait les besoins et les activités ordinaires de la vie quotidienne. Il leur était donc difficile de le distinguer des gens ordinaires. De même, la prédication et l’expansion de l’islam ainsi que l’extension de l’État islamique leur semblaient semblables à l’expansion des royaumes des autres rois. Ils ne pouvaient donc faire aucune différence entre l’acquisition du pouvoir politique et l’expansion du royaume par un Messager, d’une part, et l’accession d’un roi au trône et l’expansion de son royaume, d’autre part. Pour eux, un Messager n’était qu’un homme puissant, semblable à un roi. Ainsi, au lieu de s’affermir, leur foi en la mission prophétique ne cessait de laisser place au doute.

Parmi les hypocrites, il y avait un groupe qui, bien qu’étant musulman, n’avait pas pu se détacher de ses proches parents mécréants. Cet attachement l’obligeait à aider ses proches et à faire réussir leurs objectifs. Il ne se souciait nullement du tort que cette attitude causait à l’islam. Bien plus, en aidant délibérément sa propre tribu et ses proches, il n’hésitait pas à nuire à l’islam.

Ainsi, l’hypocrisie peut être de deux sortes. Premièrement, l’hypocrisie dans la croyance fondamentale ; deuxièmement, l’hypocrisie dans les actes. Après le Messager, il est difficile d’identifier les hypocrites dans la croyance fondamentale, car la croyance relève de l’invisible et il n’est pas possible de connaître ce qui se trouve dans les cœurs. En revanche, l’hypocrisie dans les actes se manifeste de manière courante et répandue. Il est donc très facile de la reconnaître. À notre époque, les hypocrites de cette sorte sont particulièrement nombreux.

Dans un hadith, le Messager a essentiellement fait allusion à ce type d’hypocrites. Il a dit : « Il y a trois traits qui, lorsqu’ils se trouvent chez quelqu’un, font certainement de lui un hypocrite. Le premier est que, lorsqu’il parle, il ment. Le deuxième est que, lorsqu’il promet, il manque à sa promesse. Le troisième est que, lorsqu’il se dispute, il se met à injurier. Bien qu’ils soient extérieurement musulmans, ils sont en réalité hypocrites. » Il existe de nombreux autres hadiths allant dans ce sens.

Allah Tout-Puissant a exposé dans le Noble Coran la véritable nature du caractère et des actes des hypocrites, et Il a parlé longuement de ces deux groupes d’hypocrites, afin que les serviteurs en soient informés et s’en préservent.

Exemple d’un hypocrite :

Si vous voulez voir un exemple d’hypocrite à notre époque, rendez-vous dans les assemblées des dirigeants et des chefs d’État. Observez les pitreries de leurs courtisans. Ils s’affairent à placer la satisfaction du dirigeant au-dessus de celle d’Allah le Très-Haut. En vérité, ceux qui, à notre époque, pratiquent l’hypocrisie tout en connaissant parfaitement toutes les paroles du Messager d’Allah, et ceux qui, à cette époque-là, devinrent hypocrites après avoir directement reçu les désirs et les répulsions, ainsi que les ordres et les prescriptions du Prophète — que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui —, ces deux groupes ne diffèrent absolument pas.

Il existe ainsi un groupe d’étudiants en sciences et en connaissances dans le cœur desquels s’accumulent d’innombrables doutes de toutes sortes, tandis qu’ils ont oublié l’au-delà. Ils ne valent pas mieux que les hypocrites.

Notre devoir :

Compte tenu de ces états des hypocrites, votre devoir est le suivant : chaque fois que vous vous asseyez pour lire le Coran, ne pensez surtout pas que ces paroles s’adressaient à une communauté d’une époque particulière et que celle-ci a désormais disparu. Gardez devant vous ce hadith du Messager d’Allah : « Vous suivrez vous aussi les nations passées. » Soyez fermement convaincus qu’il n’existe aujourd’hui sur terre aucun désordre dont un exemple n’ait déjà existé auparavant. Par conséquent, ce qui était dit hier demeure encore aujourd’hui pleinement vrai. Le véritable objectif du Coran est donc d’indiquer les causes fondamentales des catastrophes. Sinon, la répétition fréquente des récits n’aurait absolument aucun sens.

Quoi qu’il en soit, on a donné ci-dessus une présentation succincte des quatre groupes égarés — les polythéistes, les juifs, les chrétiens et les hypocrites — et on a répondu autant que possible à leurs croyances. Ainsi, si Allah le veut, il sera beaucoup plus facile de comprendre les versets de controverse.

Deuxième chapitre : Annexe des cinq sciences : le rappel d’Allah

Il faut savoir que le Coran a été révélé pour instaurer la civilisation et la purification spirituelle de l’ensemble de l’humanité. À cet égard, il n’est pas question de distinguer entre Arabes et non-Arabes, citadins et ruraux. La sagesse divine exigeait donc que, pour rappeler les signes d’Allah, on ne traite que de sujets connus de la majorité des gens. C’est pourquoi, dans le cadre de l’exposé du « rappel d’Allah », la recherche et l’examen ont été maintenus dans des limites déterminées, et les noms et attributs d’Allah le Très-Haut ont été décrits de manière à pouvoir être facilement compris même par une personne d’intelligence ordinaire. Ainsi, il n’est pas nécessaire d’étudier la science du kalām ni les subtilités de la sagesse divine.

L’existence d’Allah

En vérité, le Coran traite très brièvement de l’existence d’Allah. Il ne cherche pas à en fournir une démonstration détaillée. Car la notion de l’existence d’Allah est largement répandue parmi les hommes. Il n’existe sur terre aucun pays ni aucun peuple sain et normal où l’existence d’Allah soit niée.

Certes, la question des attributs d’Allah ne peut être facilement comprise sans réflexion, méditation et effort spirituel. À vrai dire, il est impossible d’en saisir pleinement la réalité ou de l’expliquer. Mais la difficulté la plus grande est la suivante : si l’on ne peut se faire aucune idée des attributs d’Allah, il devient également impossible de Le connaître. Or cette connaissance est l’unique voie pour faire naître la civilisation et le raffinement spirituel. Par Son infinie sagesse, Allah a résolu cette difficulté de la manière suivante : parmi les qualités humaines, Il a choisi certaines qualités connues de tous les hommes. Ces qualités ont été présentées à la place des attributs subtils et difficiles à comprendre du Créateur, afin que l’être humain limité puisse s’en faire une idée générale. Cependant, il a été dit en même temps : « Rien ne leur est comparable. »

Cela afin que l’être humain, dont les qualités sont limitées, ne tombe pas dans l’erreur et l’ignorance en assimilant les attributs d’Allah aux siens.

Il existe également certaines qualités humaines qui non seulement ne conviennent pas à la majesté d’Allah, mais dont l’attribution à Allah conduit en outre l’homme à devenir victime d’idées et de croyances erronées. C’est le cas, par exemple, du fait d’engendrer un enfant, de pleurer, d’être accablé par le chagrin, et ainsi de suite. C’est pourquoi il est interdit d’attribuer ces qualités humaines à Allah. Toutefois, distinguer les attributs dont l’attribution n’entraîne ni déviation ni confusion dans les croyances fondamentales de ceux dont l’attribution produit des idées erronées est une question si subtile et si difficile que la pensée et la connaissance humaines ne peuvent l’atteindre. Dans ce domaine, il faut nécessairement garder le silence et s’abstenir. C’est pourquoi il a été interdit d’exprimer sur cette question une opinion fondée sur ses propres caprices.

Les signes d’Allah :

De même, parmi les signes de la puissance d’Allah et Ses bienfaits, seuls ceux que tous, citadins ou ruraux, Arabes ou non-Arabes, peuvent comprendre de la même manière ont été choisis. C’est pourquoi les bienfaits spirituels réservés aux seuls savants et saints derviches n’ont pas été mentionnés. De même, les bienfaits rares réservés uniquement aux rois et aux souverains n’ont pas été mentionnés. Ainsi, parmi les sujets retenus pour l’exposé figurent la création des cieux et de la terre, la pluie que déversent les nuages et qui s’écoule à la surface de la terre sous forme de rivières et de cours d’eau, la naissance de diverses sortes de fleurs et de fruits à partir de cette eau, ainsi que l’enseignement nécessaire donné aux hommes, entre autres choses.

De même, en de nombreux endroits, l’attention est attirée sur les fautes et les déviations spirituelles et morales des hommes, et ceux-ci sont mis en garde. Leur déviation spirituelle consiste en ceci : leurs actes et leur comportement ne restent pas les mêmes dans la prospérité et dans l’adversité. Lorsque le malheur les frappe, ils se conduisent d’une certaine manière, mais lorsque le malheur disparaît, ils deviennent tout autres.

Le rappel des jours d’Allah :

Ainsi, parmi les événements qui s’étaient manifestés de la part d’Allah concernant la récompense des serviteurs obéissants et le châtiment des serviteurs rebelles, le Coran a également choisi ceux que les gens avaient l’habitude d’entendre. Dans l’ensemble, ils les connaissaient déjà depuis longtemps. Par exemple, ils avaient entendu de génération en génération les récits du peuple de Noé ainsi que ceux des peuples de ʿÂd et de Thamûd. De même, les Arabes avaient entendu pendant des siècles, au contact des Juifs, les récits d’Ibrâhîm et des prophètes des Enfants d’Israël. En réalité, ce sont précisément ces événements qui sont rapportés à maintes reprises dans le Coran. En revanche, les événements dont les habitants de l’Arabie avaient peu entendu parler, ou les récits historiques de l’Iran et de l’Inde avec lesquels ils n’avaient aucun lien, n’y sont pas mentionnés.

La composition des récits coraniques :

De même que le Coran n’a pas rassemblé une multitude d’événements nouveaux et extraordinaires, il a également évité d’examiner chaque événement dans ses moindres détails. Il n’en a plutôt retenu que la partie nécessaire à l’atteinte de l’objectif visé. La sagesse et le bienfait de cette manière de présenter les événements résident dans le fait que, dès que le grand public entend un récit nouveau et extraordinaire, ou qu’on lui en expose le récit en détail, il se laisse absorber par le récit lui-même et que l’objectif essentiel de sa narration disparaît.

Un ascète célèbre a dit : « Depuis le jour où les hommes ont appris le “tajwîd” du Coran (la science de la prononciation), ils ont perdu leur recueillement dans la prière. Et depuis que les exégètes ont commencé à discuter des subtilités les plus fines de l’exégèse coranique et de possibilités lointaines, la science du tafsîr a presque disparu. » C’est cette vérité qui a été gardée à l’esprit dans la composition des récits du Coran. Car dès que l’homme se laisse emporter par le plaisir d’écouter un récit, il s’écarte de son objectif essentiel. Les événements et récits de ce genre, mentionnés ci-dessous, sont rapportés à maintes reprises dans le Coran, de différentes manières.

1. La création d’Adam à partir d’argile, la prosternation des anges, le refus orgueilleux de Satan, l’obtention par celui-ci du titre de maudit, ainsi que ses efforts pour égarer Adam : tels sont des événements d’un certain genre.

2. Les débats et les conflits de Noé, de Hûd, de Sâlih, de Loth et de Shuʿayb avec leurs peuples respectifs au sujet de l’appel à l’unicité d’Allah, de l’injonction à la vérité et de la dénonciation du mensonge ; les récits de la fabrication par ces peuples de toutes sortes de vaines objections et de leur refus de la vérité ; le récit des réponses apportées par les prophètes à toutes leurs objections ; l’histoire de la colère d’Allah qui s’abattit sur ces malheureux ; ainsi que les récits de l’aide et du soutien accordés par Allah aux prophètes et à leurs disciples : tout cela constitue un genre particulier de récits.

3. Les événements qui se déroulèrent entre Moïse, Pharaon et ses compagnons ; les affaires concernant Moïse et les Enfants d’Israël ; les excès et les violences de ce peuple envers Moïse ; la menace que la colère d’Allah s’abatte sur ces malheureux ; ainsi que les différentes occasions où Moïse s’avança pour leur venir en aide : tout cela constitue un genre particulier de récits.

4. Le récit du prophète David (que la paix soit sur lui) et du prophète Salomon (que la paix soit sur lui), la mention de leur rang et de leur guidance, les épreuves du prophète Job (que la paix soit sur lui) et du prophète Jonas (que la paix soit sur lui), puis les bienfaits qu’Allah leur a accordés, le récit de l’exaucement de la prière du prophète Zacharie (que la paix soit sur lui), l’événement merveilleux de la naissance du prophète Jésus (que la paix soit sur lui) et le fait qu’il soit né sans père, ses paroles dès le berceau ainsi que la manifestation, par son intermédiaire, de diverses sortes de miracles : tout cela constitue un type de récit. Selon les circonstances, ces récits ont été exposés en différents endroits, tantôt de manière sommaire, tantôt avec davantage de détails, et de façons différentes.

Les récits suivants ne sont mentionnés dans le Coran qu’une ou deux fois, puis l’exposé s’achève :

1. Le récit de l’élévation du prophète Idris (que la paix soit sur lui) au ciel.

2. La controverse du prophète Abraham (que la paix soit sur lui) avec Nimrod, le récit de la résurrection des oiseaux après leur mise à mort et le récit du sacrifice du prophète Ismaël (que la paix soit sur lui).

3. Le récit du prophète Joseph (que la paix soit sur lui).

4. La naissance du prophète Moïse (que la paix soit sur lui), le fait de l’avoir placé sur le Nil, le meurtre par lui d’un Copte, son voyage à Madyan et son mariage à Madyan, le fait d’avoir vu une flamme au-dessus d’un arbre, d’avoir entendu une parole venant de ce feu, ainsi que le récit de l’abattage de la vache.

5. Le récit de Bilqis, le récit de Dhul-Qarnayn, le récit des Gens de la Caverne, le récit des deux hommes engagés dans une conversation, le récit des habitants des jardins et le récit des Gens de l’Éléphant (le groupe monté sur des éléphants).

Dans le but de raconter les récits

L’objectif de la narration de ces récits n’est pas de raconter correctement ces histoires aux gens ; l’objectif essentiel est plutôt de leur montrer quelle fin lamentable attend le polythéisme et les polythéistes, et comment la colère d’Allah s’abat sur eux à cause de cela. Il s’agit également de leur permettre d’acquérir la certitude qu’Allah, le Très-Pur, vient toujours en aide à Ses serviteurs sincères et obéissants.

Rappel de la mort :

Ce chapitre du Coran décrit la mort et les événements qui la suivent : la manière dont l’être humain devient impuissant au moment de mourir, la façon dont viennent ensuite le Paradis ou l’Enfer, ainsi que la manière dont arrivent les anges du châtiment, entre autres. Il y est également question de signes de l’Heure, tels que la descente de Jésus depuis le ciel, ainsi que des événements liés à la campagne de l’Antéchrist et de Gog et Magog. Il y est aussi dit comment la trompe sera soufflée, comment auront lieu la résurrection et le rassemblement, comment se déroulera l’interrogatoire, comment la justice sera établie et comment le registre des œuvres sera remis dans la main droite ou dans la main gauche. Il y est en outre dit que les croyants entreront au Paradis et les mécréants en Enfer. Il y est également mentionné comment les habitants de l’Enfer se querelleront avec leurs chefs, se rejetteront mutuellement la faute et s’insulteront les uns les autres, comment les croyants verront Allah et quel châtiment terrible sera infligé aux mécréants.

Ce chapitre décrit les colliers et les chaînes de feu préparés pour le châtiment, ainsi que différentes formes de supplice, telles que le Hamîm, le Ghassâq et le Zaqqûm. Il décrit également le Paradis et ses diverses grâces, ses délices et sa félicité : les houris et les palais, les rivières de lait et de boissons, les mets délicieux et savoureux, les vêtements beaux et attrayants, ainsi que les femmes d’une grande beauté. Le tableau des relations captivantes et des conversations douces entre les habitants du Paradis y est dépeint. Tous ces récits sont exposés dans les différentes sourates de diverses manières, tantôt de façon suivie, tantôt de manière disparate. Selon la forme et la nature des sourates, ils sont parfois présentés brièvement et parfois avec ampleur. Un style narratif nouveau est adopté en chaque endroit.

Principes fondamentaux de l’examen de la constitution — Ilm al-Ahkâm :

Le premier principe concernant l’examen de la constitution (ahkâm) est le suivant : puisque notre Prophète ﷺ a été envoyé au sein du peuple de Hâdhret Ibrahim عليه السلام, il a dû préserver fidèlement la constitution d’Ibrahim عليه السلام. Lorsque cela était nécessaire, le général a parfois été particularisé, l’indéterminé parfois précisé, et certaines dispositions ont parfois été augmentées ou réduites.

Le deuxième principe est le suivant : Allah a voulu purifier les Arabes par l’intermédiaire de notre Prophète ﷺ et réformer, par leur intermédiaire, tous les autres États. Il était donc indispensable de fonder la constitution islamique sur les coutumes, les usages et les habitudes des Arabes.

Réforme de la millat d’Ibrahim corrompue

En vérité, si l’on étudie la constitution islamique à la lumière de la constitution de la religion d’Ibrahim et des coutumes et usages des Arabes, les raisons de chacune des prescriptions de notre Messager (s.a.s.), venu réformer et modifier la religion des Arabes adeptes de la religion d’Ibrahim, ainsi que le bien-fondé de chacune de ses interdictions, apparaîtront clairement.

En résumé, de graves perturbations s’étaient produites dans l’accomplissement des actes de dévotion, c’est-à-dire la purification, la prière, le jeûne, la zakat, le hajj et le dhikr. Ces perturbations avaient plusieurs causes : (1) la négligence et le manque d’attention dans l’accomplissement des actes de dévotion ; (2) les divergences au sujet de leur méthode, dues à l’ignorance ; (3) l’intrusion des déformations de l’époque de la Jâhiliya. En raison de tout cela, le Noble Coran corrigea et réforma les défauts apparus au sein de la millat d’Ibrahim, et la rendit simple, aisée et solide. Ainsi, les idéaux de la millat d’Ibrahim furent établis sur une base correcte et fermement consolidée.

De même, diverses superstitions, injustices et transgressions étaient apparues dans la vie familiale et sociale. Le Coran énonça donc, pour les corriger, des principes directeurs et imposa des règles et des interdictions ; il définit également les petits et les grands péchés, afin que les hommes se tiennent éloignés de toutes ces pratiques pécheresses.

Le Coran a également traité brièvement la question de la prière. Seul l’ordre d’« établir la prière » a été donné. Notre Prophète (s.a.s.), suivant dans l’ensemble cette directive, construisit des mosquées et instaura les règles relatives à la prière en assemblée, aux horaires de prière, etc. De même, la prescription de la zakat fut énoncée brièvement. Notre Messager (s.a.s.) en donna l’explication.

C’est ainsi que différentes sourates du Coran présentent des prescriptions distinctes concernant diverses questions. Par exemple, la sourate al-Baqara traite du jeûne et du hajj ; les sourates al-Baqara, al-Anfal et plusieurs autres traitent du jihâd ; les sourates al-Ma’ida et an-Nur traitent du droit pénal ; la sourate an-Nisa traite de l’héritage ; et les sourates al-Baqara, an-Nisa et at-Talaq présentent les règles et interdictions relatives au divorce.

Explication des versets porteurs d’allusions et d’indications :

Il s’agit là de prescriptions bénéfiques à l’ensemble de la communauté. En examinant la question plus avant, on constate également que les réponses données aux questions posées au Prophète (s.a.s.) à diverses occasions y sont conservées. On y trouve aussi le récit des sacrifices consentis par les croyants, qui offrirent leur vie et leurs biens, ainsi que l’égoïsme et l’avarice dont firent preuve les hypocrites dans ces circonstances. À ce propos, Allah a loué les croyants et blâmé les hypocrites. On y voit également comment, durant la vie du Prophète (s.a.s.), Allah le Très-Haut protégea les musulmans contre leurs ennemis. En mentionnant ces faits, Allah le Très-Pur a manifesté les bienfaits et les faveurs qu’Il avait accordés aux musulmans. Il est aussi arrivé que les musulmans soient réprimandés et avertis, ou que certaines choses leur soient communiquées par allusion et indication. Lorsqu’une interdiction ou une restriction devenait nécessaire dans une circonstance particulière, l’événement précis auquel le verset se rapportait était aussitôt exposé brièvement. Le Coran mentionne également les batailles particulières qui eurent lieu à l’époque du Messager d’Allah (s.a.s.). La bataille de Badr est mentionnée dans la sourate al-Anfal, celle d’Uhud dans la sourate Al ‘Imran, celle du Fossé dans la sourate al-Ahzab, la trêve de Hudaybiya dans la sourate al-Fath, la bataille contre les Banû Nadir dans la sourate al-Hashr, et la conquête de La Mecque ainsi que la bataille de Tabuk dans la sourate at-Tawba. D’autres événements importants y sont également mentionnés : le pèlerinage d’adieu dans la sourate al-Ma’ida ; le récit du mariage de Zaynab dans les sourates al-Ahzab et at-Tahrim ; le récit de la fausse accusation concernant Aïcha (qu’Allah l’agrée) dans la sourate an-Nur ; les relations du Messager (s.a.s.) avec les djinns dans les sourates al-Jinn et al-Ahqaf ; l’affaire de la mosquée de Dirar, destinée à semer la division, dans la sourate at-Tawba ; et le récit du Mi‘raj dans la sourate Bani Isra’il.

Ces versets relèvent en réalité des « Ayyâm Allah ». Cependant, puisque la compréhension de leur portée dépend des récits auxquels ils se rapportent, ils ont été présentés comme une catégorie distincte. Les exégètes doivent donc nécessairement mentionner l’événement concerné lorsqu’ils expliquent ce type de versets.

Deuxième chapitre : Les causes de la difficulté à comprendre le Coran et leurs solutions

Il faut savoir que le Coran a été révélé dans une langue arabe pure et claire. C’est pourquoi les Arabes comprenaient très facilement le sens des prescriptions du Coran, en accord avec leur propre compréhension. Cela est décrit dans le Coran lui-même —

(Arabe*************)

En outre, puisque le législateur de la Loi (s.) souhaitait que l’on ne cherche pas à découvrir le sens des versets mutashābih difficiles à comprendre, que l’on n’engage pas de débats sur les subtilités les plus infimes concernant les attributs d’Allah et que personne ne réclame le récit complet, très peu de questions ont été soulevées sur ces sujets. C’est pourquoi peu de hadiths ont également été rapportés à ce propos.

Mais dès que ce groupe eut disparu, les non-Arabes affluèrent sous l’égide de l’islam. Comme l’arabe n’était pas leur langue maternelle, il leur devint naturellement difficile, en de nombreux endroits, de saisir le sens exact du Coran. C’est alors que la nécessité d’étudier les dictionnaires et la grammaire arabes se fit sentir.

De fait, les controverses à ce sujet commencèrent. On se mit à rédiger des ouvrages d’exégèse. Il devint donc nécessaire d’examiner les passages difficiles du Coran. Il fallait aussi présenter des exemples en même temps. Ainsi, au moment de réfléchir au sujet principal, il ne serait plus nécessaire de prolonger la discussion, et il ne serait pas non plus difficile de comprendre ces passages.

Les causes de la difficulté à comprendre la Parole d’Allah :

Il arrive que l’on éprouve des difficultés à comprendre un verset du Coran ou l’un de ses passages parce qu’un mot ou un terme qui y est employé est presque délaissé ou peu usité. Comme le sens de ce mot ou de ce terme n’est pas clairement établi, il devient difficile de comprendre le sens de l’ensemble du verset. Pour remédier à cette difficulté, il faut examiner ce que les Compagnons, les Tābiʿūn et les savants anciens ont compris par ce mot ou ce terme. On peut ainsi en saisir le sens exact.

Une autre cause des difficultés de compréhension du Coran :

Le problème du nasikh-mansukh, c’est-à-dire qu’on ne sait pas quel verset ultérieur a abrogé quel verset antérieur. Ainsi, des contradictions apparentes sont relevées dans le Coran. Il devient alors impossible d’en comprendre la véritable portée.

De même, faute de prendre en considération le shan an-nuzul, c’est-à-dire la cause particulière de la révélation d’un verset, il devient difficile d’en déterminer la portée et l’objectif principal. Il existe également plusieurs causes de cette difficulté de compréhension qui dépendent des principes fondamentaux, de la grammaire, des règles d’exposition et de la connaissance de la langue. C’est aussi parce qu’on ne les connaît pas que le Coran semble difficile à comprendre.

*En réalité, certains versets contiennent un élément annexé (mudaf) ou qualifié (mawsuf) qui est omis (mahzuf).

*Parfois, un mot est employé à la place d’un autre mot, une lettre à la place d’une autre lettre, un verbe à la place d’un autre verbe et un sujet à la place d’un autre sujet.

*Parfois, le pluriel est employé à la place du singulier, et le singulier à la place du pluriel.

*Parfois, la troisième personne est employée à la place de la deuxième personne, et parfois la deuxième personne à la place de la troisième personne.

*À certains endroits, on adopte un procédé selon lequel la première partie de la phrase est placée après la dernière, et la dernière avant la première. À certains endroits, le pronom reste indéterminé.

* Il arrive qu’un même mot produise diverses nuances. Par endroits, on a mené la tâche à bien par la répétition et l’exposé détaillé. Ailleurs, on s’est exprimé brièvement et par allusions.

Si l’on n’y prête pas attention, il sera naturellement difficile d’en saisir le sens véritable.

Ainsi, certains passages du Coran ont recours aux figures de style et aux nuances de sens. On y trouve çà et là des allusions, des expressions difficiles à comprendre et des phrases figurées. Il convient également de tenir compte de tous ces éléments.

Ainsi, ceux qui veulent s’atteler à une tâche aussi délicate que l’exégèse du Coran doivent d’abord comprendre tout cela. Qu’ils en examinent les analogies et les exemples. Ils pourront alors, dans les passages aussi difficiles, se contenter d’allusions au lieu de développements détaillés.

Premier chapitre :La meilleure méthode d’exégèse

La meilleure méthode pour expliquer les passages difficiles du Noble Coran est celle rapportée par Ibn Abî Talha, citant le premier exégète, le vénérable Abdallah ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée). L’imam al-Bukhârî (qu’Allah l’agrée) a souvent suivi cette méthode dans son célèbre Sahîh al-Bukhârî.

La deuxième méthode de la meilleure exégèse a été rapportée par al-Dahhâk d’après le vénérable Abdallah ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée).

La troisième méthode a été exposée par le vénérable Ibn Abbâs (qu’Allah l’agrée) en réponse aux questions de Nâfi‘ ibn al-Azraq. L’érudit al-Suyûtî a mentionné ces trois types d’exégèse dans son célèbre ouvrage Al-Itqân.

En outre, Allama al-Bukhari (qu’Allah l’agrée) a rapporté une autre explication des passages obscurs du Coran d’après les imams exégètes. Une autre explication a été citée d’après les Compagnons, les Tabi‘in et les exégètes parmi les Tabi‘ al-Tabi‘in.

Je pense qu’il serait approprié de réunir, dans le cinquième et dernier chapitre de cet ouvrage, ces explications ainsi que les circonstances de révélation⁸ de ces versets. Si ce chapitre est rédigé comme un ouvrage indépendant, quiconque le souhaite pourra le consulter en l’incluant dans celui-ci. Et si quelqu’un veut le publier séparément, il pourra également le faire. Chacun aime travailler selon ses propres goûts.

Il faut ici comprendre encore un point : en menant une recherche au plus près du sens et en prenant en considération les différentes formes d’emploi des termes, on a donné à la question davantage d’ampleur et de développement. Le seul objectif de cet ouvrage est de rassembler les tafsirs antérieurs. Ce n’est pas le lieu approprié pour y ajouter des annotations et des commentaires. Chaque propos trouve sa pertinence à l’endroit qui lui convient.

Deuxième chapitre : La question des versets nasikh et mansukh

Parmi les questions difficiles liées à la compréhension du Coran, au sujet desquelles de nombreux débats ont eu lieu et de nombreuses divergences sont apparues, figure notamment l’identification des versets nasikh et mansukh.

La plus grande difficulté dans la détermination des versets nasikh et mansukh réside dans la divergence terminologique entre les exégètes des premières générations et ceux des générations ultérieures. Les Compagnons et les Tabi‘in n’employaient pas le terme « naskh » dans le sens que lui ont donné les exégètes ultérieurs.

Le sens du naskh selon les premières générations

L’examen de toutes les déclarations des Compagnons et des Tabi‘in à ce sujet permet de comprendre qu’ils retenaient le sens lexical et originel du terme « naskh », à savoir « faire disparaître une chose au moyen d’une autre ». Or, employer ce terme dans ce sens est totalement contraire à l’usage des savants qui établissent les principes. Selon ces derniers, le « naskh » signifie « abroger la règle d’un verset au moyen d’une autre règle d’un autre verset ».

En réalité, les théoriciens des principes peuvent concevoir plusieurs méthodes d’abrogation (« naskh »). En voici une.

*Lorsqu’un terme ultime est fixé pour une action, celle-ci devient automatiquement caduque après l’expiration de ce terme. Une autre méthode consiste à considérer que, grâce à ce qui est compris ultérieurement par l’analyse, la disposition antérieure devient abrogée ou caduque.

C’est également en ce sens qu’ils comprennent le terme « naskh ».

Ainsi, si l’analyse démontre qu’une condition ou une obligation énoncée dans un verset est superflue, cela paraît tout à fait fortuit.

*Ou bien une disposition générale est rendue spécifique.

*Ou bien un secret est découvert, faisant apparaître une différence entre la disposition originelle et la disposition supposée, ou permettant de comprendre comme abrogées certaines coutumes dues à l’ignorance ou certaines dispositions antérieures.

Le nombre des versets abrogés selon les anciens

La manière différente dont les exégètes des premières générations (les Compagnons et les tâbi‘în) ont employé le terme « naskh » en divers endroits a considérablement élargi cette controverse. En suivant cette voie, le champ de l’examen des connaissances s’élargit également. Il en résulte inévitablement une multiplication des divergences. En vérité, si toutes leurs opinions sont prises en considération, le nombre des versets abrogés dépasse cinq cents. Plus encore, si ces opinions divergentes sont examinées avec davantage de temps, on comprendra que le nombre des versets « abrogés ».

Le nombre des versets abrogés selon les auteurs postérieurs

Selon le sens dans lequel les exégètes des époques ultérieures (les muta’akhkhirûn) ont employé le terme naskh, le nombre des versets abrogés est naturellement bien moindre. En particulier, selon l’interprétation que nous avons retenue, leur nombre ne dépasse guère quelques versets. Après avoir exposé, dans son célèbre ouvrage Al-Itqân, l’analyse du sens adopté par certains savants exégètes, le shaykh Jalâl al-Dîn al-Suyûtî a suivi Ibn al-‘Arabî dans l’énumération des versets abrogés selon la tendance des muta’akhkhirûn. Ainsi, il a cité près d’une vingtaine de versets. Mais, à mon avis, parmi ceux-ci également, il s’en trouve certains qu’il n’est pas facile de qualifier d’abrogés.

L’explication d’Ibn al-‘Arabî :

Nous reproduisons ci-dessous, en l’accompagnant d’une critique, un passage de l’explication d’Ibn al-‘Arabî.

(1) Selon Ibn al-‘Arabî, le verset suivant de la sourate Al-Baqara a été abrogé.

(Arabe*******************)

« Allah Très-Haut prescrira pour ceux d’entre vous qui sont sur le point de mourir des dispositions testamentaires. » (sourate Al-Baqara, 180)

Selon un avis, le verset relatif à l’héritage est venu l’abroger. Selon un autre avis, c’est le hadith relatif au testament en faveur de l’héritier qui l’a abrogé. Un troisième avis affirme que cela s’est fait sur la base de l’ijmâ‘ (décision faisant l’unanimité). À mon avis, le verset suivant est le nâsikh (abrogeant) du verset susmentionné. »

(Arabe*******************)

« Allah a établi la règle du testament concernant vos enfants. »

En outre, le hadith relatif au testament l’a clarifiée au lieu de l’abroger.

2. Un autre verset de la sourate Al-Baqara — (Arabe***********************0

« Ceux qui sont capables de jeûner peuvent aussi, à la place du jeûne, nourrir un nécessiteux… » (sourate Al-Baqara, 184)

Selon un avis, le verset suivant est le verset abrogeant celui qui précède :

(Arabe*****************)

« Que celui d’entre vous chez qui le mois de jeûne se présente jeûne donc. » (sourate Al-Baqara, 185)

Mais il existe un autre avis : il s’agit d’un verset « muhkam ».

À mon avis, il y a un autre aspect. Le voici : selon ce verset, il est obligatoire de donner la fidya pour ceux qui ont la capacité de nourrir quelqu’un. Ici, la fidya signifie nourrir un pauvre. Le nom est placé avant le pronom afin d’indiquer la prééminence du point de vue du rang. Si le pronom est au masculin, c’est parce que le mot fidya est ici compris au sens de ta‘âm, et que ta‘âm désigne la sadaqat al-fitr. En effet, l’obligation de la sadaqat al-fitr fut établie en même temps que le commandement du jeûne. De même, le verset suivant mentionne aussitôt le takbîr de la prière de l’Aïd — « wa li-tukabbirû Allâha ‘alâ mâ hadâkum » — : c’est exactement le même cas.

3. Le troisième verset de la sourate al-Baqara : (Arabe*******************)

« De même que le jeûne avait été prescrit aux communautés antérieures, le jeûne vous a été prescrit. » (Sourate al-Baqara, 183)

Ce verset a été abrogé par le verset suivant :

(Arabe******************)

« Les rapports avec vos épouses vous sont permis durant les nuits du Ramadan… » (Sourate al-Baqara, 187)

Car ce verset contient un exemple. Il veut dire que, de même que l’obligation antérieure est devenue obligatoire selon la Loi actuelle, ses règles sont également devenues les mêmes. Ainsi, les actes qui étaient interdits durant la nuit du jeûne dans la Loi antérieure — comme manger après s’être endormi puis réveillé, ou avoir des rapports avec son épouse — étaient encore interdits. Mais le verset susmentionné est venu abroger cette règle.

C’est une citation d’Ibn al-ʿArabī. Ibn al-ʿArabī a également mentionné un autre avis : le sens de ce verset a été déclaré abrogé par la pratique établie de la Sunna.

Toutefois, ce n’est pas mon avis. En effet, l’exemple de la sharīʿa antérieure présenté dans le verset au sujet de l’obligation du jeûne ne concerne que cette obligation. Le but était donc de remplacer la coutume qui prévalait en Arabie avant la révélation de la sharīʿa. Malgré de nombreuses recherches, je n’ai trouvé aucune preuve permettant d’établir que le Messager ﷺ avait auparavant édicté une règle de ce genre. Et même s’il avait effectivement édicté une telle règle, on ne pourrait guère l’appeler davantage que Sunna.

4. Un autre verset de la sourate al-Baqara :

(Arabe******************)

« Ils t’interrogent au sujet des mois sacrés. Dis : y combattre est un péché immense… etc. » (sourate al-Baqara, 217)

Le verset suivant est venu abroger ce verset :

(Arabe********************)

« Tuez les associateurs où que vous les trouviez… etc. » (sourate al-Tawba, 36)

Mais, à mon avis, ce verset prouve que le meurtre est permis, plutôt qu’il ne l’interdit. Sa formulation est précisément celle qui consiste, après avoir reconnu une raison donnée, à signaler en même temps la difficulté que pourrait entraîner son adoption. Le sens du verset serait donc le suivant : certes, tuer et verser le sang pendant les mois sacrés est un très grand péché. Mais provoquer la discorde et la corruption est un péché encore plus grave. Par conséquent, afin de mettre fin à la discorde et à la corruption, il est permis, en cas de nécessité, de tuer même durant les mois sacrés. C’est ce que laisse comprendre la formulation de ce verset.

5. Un autre verset de la sourate Al-Baqara :(Arabe****************)

« Ceux d’entre vous qui sont sur le point de mourir doivent léguer à leurs épouses de quoi subvenir à leurs besoins pendant une année. » (Sourate Al-Baqara, 240)

Ce verset a été abrogé par le verset ultérieur fixant la période de viduité à quatre mois et dix jours, et la prescription du legs a été abrogée par les règles de succession. Toutefois, selon un groupe, la prescription relative au logement n’a pas été abrogée. Selon un autre groupe, elle a été abrogée par le hadith « pas de logement ». Puisque tous les exégètes sont d’accord sur l’abrogation de ce verset, je considère moi aussi qu’il est abrogé. Cependant, on peut également dire que le verset établit que le legs est permis et recommandé pour le mourant, et que la femme n’est nullement obligée de suivre ce verset. Cette opinion est celle d’Ibn Abbas, qu’Allah l’agrée. Le verset lui-même semble clairement confirmer cette interprétation.

6. Un autre verset de la sourate Al-Baqara :(Arabe*****************)

« Que vous manifestiez ce qui est dans vos cœurs ou que vous le dissimuliez, Allah vous en demandera compte. » (Sourate Al-Baqara, 286)

Mais, à mes yeux, après avoir énoncé une règle générale dans le premier verset, le second en expose un aspect particulier. En effet, l’expression « mâ fî anfusikum » dans le verset désigne la droiture ou la perversité du cœur. Elle ne désigne qu’un état particulier du cœur, et non les pensées qui surgissent spontanément en lui. Lorsqu’une chose ne dépend aucunement de la volonté de l’être humain, il ne peut être question de le tenir pour responsable à son sujet.

[Deuxième partie] Sourate Al-Imran

7. Le verset suivant de la sourate Al-‘Imrân(Arabe********************)

« Craignez Allah comme Il doit être craint, etc. »

On dit que le verset suivant l’a abrogé : (sourate Al-‘Imrân, 102)

(Arabe*********************)

« Craignez donc Allah autant que vous le pouvez. » (sourate At-Taghâbun, 16)

Un autre avis affirme également que le verset n’est pas mansûkh, mais muhkam.

Cela dit, si l’on peut qualifier un verset de toute la sourate Al-‘Imrân de mansûkh, c’est bien celui-ci. À mon avis, dans le premier verset, l’expression « hâqqa tuqâtihi » désigne le rejet du shirk, du kufr et de ce genre de croyances erronées. Le sens est qu’il n’y a aucune place pour celles-ci dans le domaine de la foi. Quant au terme « mastata‘toum » employé dans le deuxième verset, il se rapporte aux actes, et non à la foi : il concerne le domaine de la pratique. Ainsi, celui qui n’est pas en mesure de faire ses ablutions accomplit le tayammum. Celui qui est incapable de prier debout prie assis. Nous trouvons une confirmation de ce principe dans le verset suivant :

(Arabe*******************)

(Ne mourez en aucun cas en tant que non-musulmans.)

Ainsi, chacun des deux versets conserve sa portée particulière à l’endroit qui lui est propre. Aucun des deux n’est abrogeant ni abrogé.

[Trois] Sourate An-Nisâ’

8. Le verset suivant de la sourate An-Nisâ’ :(Arabe********************)

« Faites de ceux qui sont sous votre servitude des héritiers de vos biens. » (Sourate An-Nisâ’, 33)

Il a été abrogé par le verset suivant de la sourate Al-Anfâl :

(Arabe****************)

« Lors de la répartition des biens, ce sont les descendants qui sont pris en considération. Certains d’entre eux ont préséance sur les autres. » (Sourate Al-Anfâl, 75)

Selon mon opinion, d’après le sens apparent du verset, le mîrâth est réservé aux mawâlî véritables. Les mawâlî ont droit, en lieu et place du mîrâth, aux présents et aux dons. Il n’est donc aucunement question ici d’abrogation.

9. Un autre verset de cette sourate :(Arabe***********************)

« Lorsqu’il est question du partage… etc. » (sourate An-Nisâ’, 8)

Concernant ce verset, certains soutiennent qu’il a été abrogé, tandis que d’autres estiment qu’il ne l’a pas été. Selon eux, les gens ne font que faire preuve de négligence dans cette affaire. Ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée) dit : ce verset n’a pas été abrogé ; toutefois, il indique que ce qui était obligatoire devient recommandé. À mon avis, l’opinion d’Ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée) est la bonne.

10. Un autre verset de cette même sourate :

(Arabe*********************)

« Celles des femmes qui se livrent à la fornication… etc. » (sourate An-Nisâ’, 25)

On dit que le verset ci-dessus a été abrogé par un verset de la sourate An-Nûr. Mais, à mon avis, ce verset non plus n’a pas été abrogé. Il a plutôt fait l’objet d’un assouplissement jusqu’à une limite précise. Dès que cette limite fut atteinte, le Messager (paix et bénédiction d’Allah sur lui) expliqua la règle fondamentale. On ne peut donc pas qualifier cela de naskh (abrogation).

[Quatre] Sourate Al-Maïda :

11. Le verset suivant de cette sourate : (Arabe**********************)

« Ne rendez pas licite l’effusion de sang durant les mois sacrés… etc. » (Sourate Al-Maïda, 2)

On dit que le verset autorisant le meurtre durant les mois sacrés est venu abroger celui-ci. Mais, à mon avis, il n’existe dans le Noble Coran aucun verset susceptible d’abroger celui-ci. Même les hadiths authentiques ou la Sunna du Messager n’en ont pas fourni une autre interprétation. Le sens de ce verset sera donc le suivant : « Si un acte de meurtre interdit est commis durant les mois sacrés, sa gravité augmente. » De même, le Prophète (paix et bénédiction sur lui) a dit dans un sermon : « De même que vos biens et votre sang sont sacrés, de même sont sacrés ce mois et ce pays sacrés. »

Cela ne signifie pas que, durant les autres mois et les autres jours, la vie et les biens des musulmans ne jouissent nulle part d’aucun caractère sacré. Le sens est qu’ils sont sacrés en toute circonstance. Toutefois, durant les jours de ces mois, le degré de leur caractère sacré est encore plus élevé.

12. Verset : (Arabe*********************)

« S’ils viennent à toi, soit tu juges entre eux, soit tu t’abstiens… etc. » (Sourate Al-Maïda, 42)

A été abrogé par le verset suivant » (Arabe**************************)

« Juge-les conformément à la loi d’Allah… etc. » (sourate Al-Maïda, 49)

Mais, selon moi, le sens du deuxième verset est le suivant : « Lorsque vous envisagez de statuer sur une affaire concernant les dhimmis, vous devez statuer selon le Livre révélé. Vous ne tiendrez pas compte de ce qu’ils souhaitent. En somme, lorsqu’il s’agit de non-musulmans, nous les laisserons à leurs dirigeants afin qu’ils tranchent selon leur propre loi ; sinon, si c’est nous qui tranchons, nous le ferons conformément à la loi d’Allah. Ainsi, aucun des deux versets n’est abrogé. Au contraire, tous deux apportent deux règles différentes. »

13. Verset : (Arabe************************)

« Ou deux autres personnes qui ne sont pas des vôtres, etc. » (sourate Al-Maïda, 106)

Ce verset a été abrogé par le verset suivant : (Arabe********************)

« Vous prendrez comme témoins deux hommes intègres parmi les vôtres, etc. » (sourate At-Talaq, 2)

À mon avis, la vérité fondamentale est la suivante : l’imam Ahmad n’a formulé son opinion qu’en se fondant sur le sens apparent des termes du verset. En effet, personne n’a soutenu cette opinion. Pour les autres, les deux versets sont venus s’expliquer mutuellement. Le sens du premier verset est le suivant : « Il faut que ce soient deux personnes qui ne soient pas vos proches. » Ainsi, deux autres musulmans quelconques suffisent. Quant au deuxième verset, le terme « min kum » désigne l’ensemble de la communauté musulmane. Il n’y a donc absolument aucune contradiction entre les deux versets. La question de l’abrogeant et de l’abrogé ne se pose donc pas ici.

[Cinq] Sourate Al-Anfal :

14. Verset :Arabe************************)

« Si vingt personnes patientes parmi vous se trouvent face à deux cents hommes, elles l’emporteront sur eux… etc. » (sourate Al-Anfāl, 65)

Ce verset a été abrogé par le verset qui le suit. Je partage également leur avis sur ce verset.

[Six] Sourate Barāʾa :

(Arabe*****************)

« Que vous soyez faibles ou forts en nombre et en puissance, engagez-vous tous dans le djihad dans le sentier d’Allah, avec vos biens et vos vies… etc. »

Son verset abrogeant est le suivant :(Arabe*****************

C’est-à-dire qu’il n’y a aucun mal à ce que vos faibles, vos malades, vos aveugles, etc., ne participent pas au djihad. (sourate Al-Fatḥ) (sourate At-Tawba, 91)

Ainsi, ces deux versets ont exempté les personnes incapables pour une raison particulière. Le verset précédent a donc été abrogé.

Mais, à mon avis, il n’est pas juste de considérer ce verset comme abrogé. En effet, il concerne les moyens du jihâd, et non les personnes. En réalité, le mot « khifâfan » désigne le minimum des moyens du jihâd, qu’il s’agisse de quelques montures, de serviteurs et servantes, ou d’un quelconque armement. Quant à « thiqâlan », il désigne le plus grand nombre de soldats et de montures nécessaires au jihâd. Or les deux versets que l’on considère comme l’abrogeant concernent les personnes incapables. Ces deux versets ne peuvent donc pas être l’abrogeant du premier. À tout le moins, on peut dire que l’abrogeant n’est pas déterminé avec certitude ici.

[Sept] Sourate An-Nûr

Verset 16(Arabe*********************)

« Le fornicateur n’épousera qu’une fornicatrice… etc. » (Sourate An-Nûr, 3)

Selon Ibn ʿArabî, le verset suivant l’a abrogé :

(Arabe*********************)

À mon avis, ici encore, l’imam Ahmad (que Dieu lui fasse miséricorde) s’est fondé uniquement sur le sens apparent du verset. Pour les autres, ce verset n’est pas abrogé. En effet, il est unanimement admis que seul celui qui commet un péché majeur peut être le kufu, c’est-à-dire l’égal, d’une fornicatrice, ou que seul un tel homme peut l’épouser. Quant à l’autre verset qui déclare cela interdit, il concerne à la fois la fornication et l’associationnisme. Ce verset ne peut donc pas non plus être l’abrogeant. En outre, le verset que l’on considère comme abrogeant concerne une règle générale. Or une règle générale ne peut être annulée par une règle d’un type particulier. De ce point de vue également, il n’est pas juste de parler d’abrogation.

17. Verset : sourate An-Nûr (Arabe*******************)

« Cela parce qu’il vous est permis d’avoir accès à vos subordonnés… etc. » (sourate An-Nûr 58)

Il existe de nombreux désaccords au sujet de ce verset. Certains le considèrent comme abrogé. D’autres ne le considèrent pas ainsi. Au contraire, les musulmans font preuve de négligence quant à sa mise en pratique. Ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée) ne considère pas ce verset comme abrogé ; son opinion est plutôt la plus correcte. En effet, des arguments et des raisons solides la soutiennent. On peut donc se fonder sur cette opinion.

[Huit] Sourate Al-Ahzâb

18. Verset : (Arabe**************)

« Après cela, aucune femme ne t’est permise… etc. » (Al-Ahzâb 52)

Ce verset a été abrogé par le verset suivant. (Arabe*******************)

« Certes, Nous t’avons rendu licites tes épouses… etc. » (sourate Al-Ahzâb 50)

Selon moi, c’est la récitation du verset en question qui a été abrogée. C’est là la vérité et la parole juste.

[Neuf] Sourate al-Mujādila

19. Verset : (Arabe*********************)

« Lorsque vous vous entretiendrez en privé avec le Messager, donnez auparavant une offrande… etc. »

Selon Ibn ʿArabī (qu’Allah l’agrée), le verset suivant a abrogé celui-ci. Ici également, je partage l’avis d’Ibn ʿArabī.

[Dix] Sourate al-Mumtaḥana

20 : Verset : (Arabe**************)

« Acquittez les dépenses de ceux dont les épouses se sont séparées en raison de la différence entre la foi et la mécréance… etc. » (Sourate al-Mumtaḥana, 11)

Selon un avis, ce verset a été abrogé par le « verset de l’épée ». Selon un autre avis, il a été abrogé par le verset du butin. Un troisième groupe estime que ce verset n’a nullement été abrogé. C’est un verset muhkam. À mon avis, le verset est certes muhkam, mais sa portée juridique n’est pas générale (ʿāmm). Il se rapporte à l’époque où les mécréants liés à la situation de faiblesse des musulmans étaient forts et puissants.

[Onze] Sourate al-Muzzammil

Verset 21 : (Arabe*********************)

« Veille presque toute la nuit… etc. »

Ce verset a été abrogé par le dernier verset de cette sourate. Autrement dit, l’obligation des cinq prières quotidiennes l’a abrogé. Mais, à mon avis, il n’est pas correct de dire que les cinq prières quotidiennes l’ont abrogé. En réalité, l’obligation de veiller la nuit énoncée au début de la sourate était une recommandation fortement confirmée ; le verset suivant en a supprimé le caractère impératif, n’en laissant que le caractère simplement recommandé.

L’imam al-Suyūṭī, en soutenant également l’opinion suivie par Ibn ʿArabī, a dit que seul le passage cité plus haut avait été abrogé. Bien qu’il existe une divergence concernant l’abrogation de certains versets parmi ceux-ci, prétendre à l’abrogation d’un quelconque autre verset en dehors de ces derniers est totalement dépourvu de fondement. À plus forte raison, l’opinion la plus exacte est qu’eux non plus n’ont pas été abrogés. Ainsi, le nombre de versets abrogés diminue encore.

Il ressort clairement de la discussion précédente qu’à mes yeux, il n’y a pas plus de cinq versets abrogés. Ainsi, seuls ces cinq versets peuvent être considérés comme ayant fait l’objet d’une revendication d’abrogation.

Troisième chapitre : Les circonstances de la révélation

Le deuxième sujet difficile, lorsqu’il s’agit de comprendre le Coran et d’en faire l’exégèse, est la connaissance du « shan al-nuzûl », c’est-à-dire le fait de savoir exactement quel verset a été révélé, quand et à propos de quoi. Ici encore, la difficulté vient du désaccord entre les anciens (mut qad­dimûn) et les générations postérieures (muta’akhkhirûn) au sujet de la terminologie employée pour rapporter les circonstances de la révélation.

Pour rapporter ces circonstances, on dit : « nuzilat fî kadhâ » — « elle a été révélée à propos de cette affaire ». Mais l’examen de toutes les déclarations des Compagnons et des tâbi‘ûn montre qu’ils employaient également cette expression dans d’autres situations. Autrement dit, ils ne l’utilisaient pas uniquement pour indiquer l’occasion précise à laquelle ce verset avait été révélé à l’époque du Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Ils l’employaient aussi pour tout ce qui était compris à cette époque à partir du verset, que cela concerne l’époque du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ou une période ultérieure. Dans cet emploi, ils ne considéraient pas nécessaire que l’affaire corresponde à toutes les conditions du verset ; ils l’utilisaient plutôt dans tous les cas auxquels s’appliquait le jugement du verset.

Il est également arrivé qu’une question soit posée au Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), ou qu’un événement particulier se produise durant sa vie bénie, et qu’il en déduise immédiatement un jugement à partir d’un verset du Coran, puis récite ce verset. Dans de tels cas également, les Compagnons employaient la même expression. En parlant de ce verset, ils rapportaient l’événement, puis disaient : « nuzilat fî kadhâ ».

Ils employaient même, dans ces situations, d’autres tournures, en plus de « nuzilat fî kadhâ », telles que : « fa-anzala Allâhu ta‘âlâ qawlahu » — « alors Allah Très-Haut révéla Sa parole » — ou « fa-nazalat » — « alors elle fut révélée ». Leur intention était de dire que le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) avait déduit de ce verset une règle concernant ces affaires.

Il est aussi possible qu’ils aient employé ces expressions dans leur sens véritable. En effet, lorsque le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) déduisait un jugement d’un verset ou que son attention se tournait, à propos d’une affaire, vers un verset déterminé, cela se faisait en réalité par l’inspiration d’Allah. L’inspiration divine est elle aussi une forme de révélation. Ainsi, l’emploi de cette expression dans tous ces cas était justifié à tous égards.

Si quelqu’un affirme donc que les versets récités par le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) à propos de ces affaires avaient été révélés précisément par Allah à ce sujet, il faut également considérer cette affirmation comme correcte. Quelle que soit la cause invoquée, il demeure vrai que les Compagnons employaient l’expression « nuzilat fî kadhâ » dans d’autres situations que l’événement originel de la révélation.

La méthode des traditionnistes :

Les traditionnistes rapportent, dans le cadre de leur commentaire des versets coraniques, de nombreux éléments qui ne relèvent pas des circonstances de la révélation. Par exemple, il arrivait que les Compagnons citent un verset comme preuve lors de leurs discussions, qu’ils en mentionnent un à titre d’exemple ou pour étayer leur propre affirmation, ou encore qu’ils le citent avec un hadith qui s’y rapporte. Les traditionnistes rapportent tout cela en faisant l’exégèse du verset. Ils indiquent parfois le lieu de la révélation, parfois ils désignent vaguement ceux au sujet desquels le verset aurait été révélé. Il leur arrive aussi de préciser la prononciation correcte des mots coraniques, d’établir le rapport entre une sourate et un verset, ou d’expliquer comment le Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) agissait concernant un jugement coranique.

La responsabilité des exégètes :

Tout ce que les traditionnistes rapportent au sujet d’un verset n’a pas nécessairement de rapport avec les circonstances de sa révélation et n’a pas non plus besoin d’être exposé par les exégètes. Ceux-ci doivent seulement connaître deux choses. La première est l’événement auquel le verset fait allusion, car il est impossible d’en comprendre correctement le sens sans le connaître. La seconde est l’événement à cause duquel un jugement général a pris une forme particulière ; autrement dit, il faut connaître l’événement qui fait apparaître, derrière le sens apparent du verset, un autre sens. Sans cette connaissance, il est impossible d’en déterminer correctement la portée. En dehors de ces deux catégories d’événements, les autres éléments ne sont pas indispensables à l’exégète.

Cela concerne notamment les récits et les événements relatifs aux prophètes anciens. La plupart de ces récits sont obscurs et inutiles ; c’est pourquoi ils sont peu rapportés dans les hadiths. Les longs récits que les exégètes rapportent à leur sujet proviennent des savants des gens du Livre plutôt que des hadiths. À ce propos, un récit de Sahîh al-Bukhârî nous recommande de ne les déclarer ni vrais ni faux. Cela montre clairement que nous ne devons pas leur accorder une importance particulière.

Les Compagnons et les tâbi‘ûn ont également rapporté de nombreux petits événements pour exposer les croyances et les pratiques dues à l’ignorance des polythéistes et des juifs de leur époque. En rapportant ces événements, ils employaient eux aussi l’expression « nuzilat fî kadhâ », alors que leur intention était simplement d’indiquer que le verset avait été révélé à l’occasion d’une affaire de ce genre.

Les événements relatifs aux croyances et aux coutumes des polythéistes et des juifs que rapportaient les Compagnons et les tâbi‘ûn n’étaient pas mentionnés uniquement pour introduire un récit ; ils visaient surtout à donner une image exacte de la situation dans laquelle le verset avait été révélé. C’est pourquoi leurs récits présentent des contradictions et des divergences. Chaque déclaration indique une voie différente, alors qu’en réalité leur objectif était le même. Le célèbre Compagnon Abû al-Dardâ (qu’Allah l’agrée) a dit : « Celui qui ne sait pas appliquer un même verset à différentes situations ne peut être un faqîh. » Il faisait également allusion à ce mystère évoqué plus haut.

Le Coran contient de nombreux passages dont peuvent se dégager simultanément diverses situations. L’une est une situation de vertu et de bonheur, l’autre une situation de péché et de malheur. À la situation heureuse sont associées certaines qualités louables, tandis qu’à la situation malheureuse sont associés certains défauts blâmables. Toutefois, l’objectif est de présenter les règles relatives à ces qualités et à ces défauts. Ainsi :(Arabe***************)« Nous avons recommandé à l’être humain la bienfaisance envers ses père et mère, qui l’ont porté avec peine et l’ont élevé avec peine. » (Sourate al-Ahqâf, 15)

Après ce verset, les situations des deux groupes, les bons et les mauvais, sont exposées. Ainsi :(Arabe*****************)« Lorsqu’on leur récitait les paroles révélées par votre Seigneur, ils disaient : “Ce ne sont que de vieilles histoires et des récits décomposés.” » (Sourate al-Nahl, 24)(Arabe*****************)« Lorsqu’on récite aux pieux les paroles révélées par votre Seigneur, ils disent : “C’est une excellente parole.” » (Sourate al-Nahl, 30)

Après ce verset également, les situations des deux groupes, les vertueux et les pécheurs, sont mentionnées. Il faut inclure dans cette catégorie les versets suivants :(Arabe***************)« Allah a donné en exemple une cité qui était en sécurité et paisible. » (Sourate al-Nahl, 112)(Arabe*******************)« C’est Lui qui vous a créés d’un seul être et en a tiré son épouse afin qu’il trouve auprès d’elle la tranquillité… et ainsi de suite. »(Arabe****************)« Les croyants ont certes réussi : ceux qui prient avec recueillement. » (Sourate al-Mu’minûn, 1-2)(Arabe***************)« N’obéis surtout pas à celui qui ne cesse de jurer, qui est méprisable et diffamateur… et ainsi de suite. » (Sourate al-Qalam, 10)

Dans toutes ces situations, il n’est pas nécessaire que toutes les caractéristiques mentionnées dans le verset se retrouvent exactement chez une personne déterminée. Ainsi, le verset suivant dit :(Arabe**********************)« L’exemple de la dépense est celui d’un grain qui produit sept épis, et dans chaque épi cent grains. »

Ce verset donne, à titre d’exemple, l’image d’une graine qui produit sept épis, chacun donnant cent grains. Cela ne signifie pas qu’il existe nécessairement une graine produisant exactement ce résultat. L’objectif est seulement de représenter l’abondance de la récompense et de la rétribution. Dans de tels passages, la présence de toutes les caractéristiques, ou même de la plupart d’entre elles, n’est nullement une condition nécessaire.

On observe également dans le Coran un autre mode d’expression. Lorsqu’une disposition juridique est exposée dans une situation susceptible de susciter un doute, ce doute y est dissipé. Lorsqu’une question spontanée pourrait surgir au sujet de la règle exposée, sa réponse est également donnée dans le cours de la discussion. Le but de ce mode d’expression est simplement de confirmer ce qui vient d’être énoncé ; cela ne signifie pas qu’une personne ait réellement posé une question en entendant le verset, ni qu’elle ait effectivement exprimé un doute.

Cependant, les Compagnons avaient l’habitude, lorsqu’ils discutaient de tels versets, de formuler d’abord la question. Ils exposaient ensuite le sens du verset sous forme de question et de réponse. Si l’on examine attentivement ces passages, on constate que la phrase entière constitue une unité complète. Il n’y a pas lieu d’en déplacer certaines parties en rompant l’ordre de la révélation. C’est une phrase harmonieusement construite ; en modifier la place ou en briser la structure est contraire à la règle.

Les Compagnons avaient aussi coutume, lorsqu’ils expliquaient le sens d’un verset coranique, de ne pas toujours respecter l’ordre des versets. Cela ne signifie pas qu’ils croyaient que cet arrangement correspondait à l’ordre de la révélation. En disposant ainsi les versets, ils tenaient compte de leur importance.(Arabe******************)« Ceux qui amassent l’or et l’argent… et ainsi de suite. » (Sourate al-Tawbah, 34)

À propos de ce verset, ‘Abd Allâh ibn ‘Umar (qu’Allah l’agrée) a dit qu’il avait été révélé avant le verset sur la zakât. Jusqu’alors, l’accumulation de l’or et de l’argent était interdite.

Le verset concernant la zakât instaura le moyen de purifier les biens. Dès lors, il devint permis de les accumuler.

Or chacun sait que la sourate Barâ’ah a été révélée en dernier, et que ce verset en fait partie. Le verset sur la zakât, en revanche, fut révélé bien auparavant. Pourtant, ici, Ibn ‘Umar a affirmé un ordre antérieur et postérieur en se fondant sur le fait qu’un jugement particulier s’applique à un jugement général.

En résumé, la responsabilité de l’exégèse consiste seulement à observer deux choses parmi toutes ces situations. Premièrement, il faut mentionner les guerres et les événements auxquels les versets font allusion et sans lesquels leur sens ne peut être compris. Deuxièmement, lorsqu’un verset comporte une condition particulière ou un secret qui ne peut être compris sans connaître les circonstances de sa révélation, il faut les mentionner.

Bien que cette seconde condition ne relève pas directement de l’exégèse mais de l’explication analytique, elle s’avère également nécessaire dans la science de l’exégèse. Il incombe donc aussi aux exégètes de l’exposer. La science de l’explication analytique constitue un domaine distinct : elle comporte une analyse minutieuse des phrases, grâce à laquelle toutes les questions qui s’y rapportent sont résolues.

En résumé :

L’essentiel de toute la discussion précédente est le suivant : il arrive qu’un verset paraisse obscur et qu’il soit difficile d’établir ce que son sens apparent semble vouloir démontrer. Il arrive aussi qu’une incohérence apparente se présente dans le verset, au point qu’un débutant ait du mal à en comprendre le sens, ou qu’une particularité ou une condition du verset ne lui vienne pas à l’esprit. Lorsque l’exégète traite ces passages, il dissipe toutes ces difficultés. C’est cela que l’on appelle le tawjîh — l’analyse explicative. Ainsi, dans le verset suivant :(Arabe**************)« Ô sœur d’Aaron » : par cette appellation, les habitants de Palestine s’adressèrent à Marie après la naissance de Jésus (que la paix soit sur lui). Une question se pose naturellement : plusieurs milliers d’années séparent Jésus (que la paix soit sur lui) de Moïse (que la paix soit sur lui) ; comment Aaron pouvait-il donc être le frère de Marie ?

La cause de cette confusion est que l’on a pris Aaron, le frère de Moïse (que la paix soit sur lui), pour le frère de Marie. Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) répondit que cet Aaron était un autre homme, le frère de Marie, et qu’il avait reçu ce nom en raison de la bénédiction attachée au nom d’Aaron (que la paix soit sur lui). Les enfants d’Israël avaient en effet coutume de donner aux enfants les noms des hommes pieux.

De même, on interrogea le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) au sujet d’un verset : comment les hommes pourraient-ils, le Jour de la Résurrection, marcher avec crainte en levant les pieds dans le vide ? Il répondit que Celui qui leur avait donné dans ce monde la capacité de marcher sur leurs pieds leur donnerait là-bas la force de marcher en s’appuyant sur leur tête.

Un jour, on interrogea le premier grand exégète, ‘Abd Allâh ibn ‘Abbâs (qu’Allah l’agrée), au sujet d’une contradiction apparente entre deux versets. Il est dit dans l’un : « Ils ne s’interrogeront pas les uns les autres », tandis que l’autre dit : « Ils se disputeront entre eux ». Comment concilier ces deux affirmations ?

Il répondit que le premier verset concernait le Jour du Jugement et le second le Paradis. Le Jour du Jugement, personne n’aura la présence d’esprit nécessaire pour parler ; ce n’est qu’après être entrés au Paradis qu’ils auront le loisir de converser. C’est alors qu’ils discuteront entre eux.

Un jour, on demanda à ‘Â’ishah (qu’Allah l’agrée) : si courir entre Safâ et Marwah est obligatoire, pourquoi le Coran dit-il qu’il n’y a « aucun péché » à le faire ? Elle répondit que, malgré son caractère obligatoire, certains évitaient ce rite. C’est à leur intention qu’il fut dit : puisque vous accomplissez le pèlerinage, il ne vous cause aucun tort d’accomplir également cette obligation.

‘Umar (qu’Allah l’agrée) demanda un jour au Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) pourquoi la condition « in khiftum » — « si vous craignez » — avait été liée à la règle de l’aumône. Le Prophète répondit que ceux qui donnent ne souffrent pas de donner ; au contraire, ils s’en réjouissent. Allah n’a donc pas imposé cette condition pour une raison particulière : elle a simplement été énoncée ainsi.

En bref, si l’on cherche des exemples et des illustrations du tawjîh, on en trouvera une multitude. Mon objectif ici est seulement d’en donner une compréhension correcte.

À ce propos, je pense qu’il serait utile de rapporter brièvement, au cinquième chapitre, ce que Bukhârî, Tirmidhî et Hâkim ont écrit sur les circonstances de la révélation et le tawjîh, en maintenant la chaîne de transmission jusqu’au Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) ou jusqu’aux Compagnons. Cela aura deux avantages. Premièrement, cette connaissance est indispensable à tout exégète, tout comme il est indispensable de connaître les éléments que j’ai mentionnés pour expliquer les passages difficiles du Coran. Deuxièmement, il apparaîtra clairement que la connaissance des circonstances de la révélation n’est pas nécessaire pour comprendre la majorité des versets. En réalité, seuls quelques événements doivent être mentionnés.

C’est pourquoi les deux ouvrages les plus fiables et les plus authentiques de la science de l’exégèse contiennent peu de récits. Muhammad ibn Ishâq, Wâqidî et Kalbî, en revanche, se sont montrés beaucoup plus larges sur ce sujet. Ils ont rapporté une histoire quelconque à propos de presque chaque verset. La plupart de ces récits ont été jugés faibles par les traditionnistes, ou bien leur chaîne de transmission est douteuse. Insérer de tels récits douteux et erronés dans les ouvrages d’exégèse comme s’ils en constituaient une condition est une erreur manifeste. Faire de ces événements la base de la compréhension du Coran revient, en réalité, à se priver soi-même de la connaissance du Coran.

Quatrième section : Annexe du chapitre

Ce chapitre comporte encore plusieurs sujets à examiner, nécessaires à la compréhension du Coran. L’un d’eux est le ḥadhf (omission), c’est-à-dire le fait de laisser omise une partie de la phrase, rendant son sens incertain. Le deuxième est l’ibdāl (substitution), c’est-à-dire remplacer une chose par une autre. Le troisième est le taqdīm-taʾkhīr (inversion), qui consiste à placer après ce qui était mentionné auparavant et avant ce qui était mentionné ensuite. Le quatrième est l’emploi de phrases mutashābihāt (métaphoriques) et taʿrīḍāt ou kināyāt (allusives), c’est-à-dire présenter le sens, la réalité et l’objectif essentiel sous une forme concrète et compréhensible, liée à la chose réelle. En terminologie arabe, on appelle cela istiʿāra bil-kināya ou majāz ʿaqlī. Ces procédés sont tels qu’il devient parfois difficile de comprendre la chose visée. Nous en présenterons ci-dessous des exemples distincts. La difficulté sera ainsi levée et le Coran deviendra plus facile à comprendre.
1. Le ḥadhf
(a) L’omission du muḍāf (terme d’annexion).
(b) L’omission du mawṣūf (ce dont on décrit les qualités ou les défauts).
(c) L’omission des mutaʿallaqāt (éléments liés à la phrase).
(d) L’omission d’autres éléments de ce genre.
Voici des exemples de tout cela :
[Un] Verset (Arabe********)
« Mais la vraie piété consiste à être croyant… etc. » (sourate al-Baqara, 117)
Ici, le mot birrū est omis avant « man āmana ». La phrase complète est la suivante : Arabe************)
[Deux] Verset : (Arabe*******************)
« Et Nous donnâmes au peuple de Thamūd la chamelle, signe visible… etc. » (sourate Banī Isrāʾīl, 59)
Dans ce verset, le mot āyatan est omis avant mubaṣṣirāt. C’est à lui que se rattache mubaṣṣiratan, et non au mot nāqa. Ainsi, la chamelle n’est pas ici celle qui voit, mais seulement un signe qui ouvre les yeux des autres.
[Trois] Verset : (Arabe*****************)
« L’amour du veau fut enraciné dans leurs cœurs… etc. » (sourate al-Baqara, 93)
Dans ce verset, le mot ḥubb (amour) est omis avant al-ʿijl (le veau). Le sens est donc : l’amour du veau s’est établi dans leurs cœurs.
[Quatre] Verset : (Arabe**************)
« As-tu tué une personne innocente en la tuant… etc. »
Un mot est omis dans ce verset : le mot qatْl avant le mot nafs.
[Cinq] Verset : (Arabe*****) Cette expression comporte le mot bi-ghayri avant le mot fasāda. Le sens devient : il n’a tué personne et n’a causé aucun désordre. Malgré cela, vous avez tué cet innocent ?
[Six] Verset : (Arabe**************)
« Tout ce qui est dans les cieux et sur la terre… etc. »
Le sens serait ici : « ce qui se trouve dans le ciel et se trouve aussi sur la terre ». Or rien n’existe à la fois dans le ciel et sur la terre. Le groupe wa-man fī est donc omis avant wa-l-arḍ. Le sens devient alors : « tout ce qui se trouve dans le ciel et tout ce qui se trouve sur la terre, absolument tout ».
[Sept] Verset : (Arabe******************)
Dans ce verset, le mot ʿadhāb est omis avant les deux mots ḥayāt et mamāt. Le sens est donc : « le châtiment de la vie sera augmenté, et le châtiment de la mort sera également augmenté ».
[Huit] Verset : Arabe****************)
« Interroge la cité. » (sourate Yūsuf, 82)
Mais on ne peut pas interroger une cité. Le mot ahl (habitants) est donc omis avant qariya (cité). Le sens est : « interroge les habitants de la cité ».
[Neuf] Verset : Arabe***********************
« Ils ont changé le bienfait d’Allah en mécréance. » (sourate Ibrāhīm, 28)
La formulation complète serait en réalité : « fa-yaʾtū makāna shukri niʿmatillāhi kufran », ce qui signifie : « au lieu de remercier pour le bienfait d’Allah, ils ont mécru ».
[Dix] Verset : Arabe**********************)
Cela signifie : « Il guide vers ce qui est le plus utile et le meilleur. » (sourate Banī Isrāʾīl, 9) Ici, le mot khaslatan est omis avant alladhī, c’est-à-dire : « Il guide vers la disposition qui est la plus utile et la meilleure. »
[Onze] Verset : (Arabe*********************)
Ici, le mot khaslatan est omis avant alladhī. Le sens est : « par la disposition qui est meilleure ». (sourate Fuṣṣilat, 34)
[Douze] Verset : (Arabe*****************)
Ici, le mot al-kalima ou al-iʿdāda est omis avant al-ḥusnā. La phrase complète serait : al-kalimat al-ḥusnā ou iʿdādat ḥusnā.
[Treize] Verset : (Arabe*******************)
Dans ce verset, le mot ʿahd est omis avant mulk. La phrase serait : ʿalā ʿahdi mulki Sulaymān, c’est-à-dire : « au temps du règne de Salomon ».
[Quatorze] Verset : (Arabe*******************)
« Tu as promis au sujet de Tes messagers. »
Ici, le mot alsina est omis avant rasūlika. Le sens est : « Tu avais promis par l’intermédiaire de Tes messagers. »
[Quinze] Verset : (Arabe*******************)
Ici, le nom al-Qurʾān est omis avant le pronom hu, car aucun nom n’a été mentionné auparavant.
[Seize] Verset : (Arabe*******************)
« Le soleil se cacha derrière le voile. » (sourate Ṣād, 32)
Ici, le mot ash-shams est omis avant bi-l-ḥijāb. Le sens est donc : « le soleil se cacha derrière le voile ».
[Dix-sept] Verset : (Arabe*******************)
Dans ce verset, le pronom hā est employé à la place de l’expression aṣ-ṣalāt aṣ-ṣabr.
[Dix-huit] Verset : (Arabe*******************)
Ici, le groupe verbal jaʿala minhum est omis avant ce qui suit.
[Dix-neuf] Verset : (Arabe*******************)
Ici, au lieu de fa-jaʿalahu, il faudrait lire fa-jaʿala lahu.
[Vingt] Verset : (Arabe*******************)
« Moïse choisit dans son peuple. » (sourate al-Aʿrāf, 150)
Ici, la préposition min est omise avant qawmahu. Le sens est : « Moïse choisit certaines personnes parmi son peuple ».
[Vingt et un] Verset : (Arabe*******************)
« Le peuple de ʿĀd renia son Seigneur. »
Ici, le mot niʿma est omis avant rabbahum. Le sens est : « ils renièrent le bienfait de leur Seigneur ».
[Vingt-deux] Verset : (Arabe*******************) À la place de (Arabe****) dont le sens est « toujours ».
[Vingt-trois] Verset : (Arabe*******************)
Dans ce verset, le mot yaqūlūna est omis avant mā naʿbuduhum, c’est-à-dire avant le début du verset. Le sens est : « ils disaient : nous n’adorons les idoles que pour qu’elles nous rapprochent d’Allah ».
[Vingt-quatre] Verset : (Arabe*******************)
« Ceux qui ont pris le veau pour divinité. »
Ici, ilahān est omis après le mot ijrā.
[Vingt-cinq] Verset : (Arabe*******************)
Dans ce verset, après ʿan al-yamīn, l’expression ʿan ash-shimāl est omise.
Le sens est : « des deux côtés, droit et gauche ».
[Vingt-six] Verset : (Arabe*******************)
Dans ce verset, taqūlūna est omis avant innā la-mughramūn. Le sens est : « vous dites ».
[Vingt-sept] Verset : (Arabe*******************)
« Si Nous le voulions, Nous mettrions des anges à votre place. » (sourate az-Zukhruf, 60)
Ici, badalan est omis avant minkum.
[Vingt-huit] Verset : (Arabe*******************)
« De même que ton Seigneur t’a fait sortir… etc. » (sourate al-Anfāl)
Ici, (আরব**৮) a été employé à la place de (্=*****).
Autres formes de ḥadhf :
Divers éléments de la phrase, comme le prédicat de inna, le complément d’un verbe dans la protase d’une condition, ou encore le sujet de la phrase, peuvent être omis, à condition que l’élément omis soit compris grâce au mot ou au groupe de mots qui suit. Cette pratique est largement présente dans le Coran. Par exemple :
1. Verset : (Arabe*******************)
« Si Nous l’avions voulu, Nous aurions pu tous vous guider… etc. »
Ici, hidāyatakum est omis après fa-law shāʾa.
2. Verset : (Arabe*******************)
« La vérité est ce qui vient de ton Seigneur. »
Le mot hādhā est omis au début de ce verset.
3. Verset : (Arabe*******************)
« Ceux d’entre vous qui ont dépensé leurs biens et donné leur vie avant la conquête de La Mecque ne seront pas égaux à ceux qui l’ont fait après. »
Dans ce verset, après man min qabli fatḥin wa-qitāl, on aurait dû trouver wa-man anfaqa baʿda al-fatḥ wa-qātal. Toutefois, ce sens apparaît dans le groupe ulāʾika aʿẓamu darajatan min alladhīna qui se trouve à la fin. Autrement dit, ceux qui ont dépensé leurs biens et combattu avant la conquête ne peuvent avoir le même rang que ceux qui l’ont fait après.
4. Verset : (Arabe*******************)
« Et lorsqu’on leur dit : préservez-vous de ce qui est devant vous et de ce qui est derrière vous, afin que la miséricorde d’Allah vous soit accordée, et lorsqu’un signe de leur Seigneur leur parvient, ils s’en détournent. » Dans ce verset, le mot aʿraḍū est omis après khalafakum.
Lorsqu’il est inutile de rechercher l’élément omis
Il existe une autre tournure coranique assez proche de celle-ci, qu’il faut également retenir. Certains versets commencent par le mot (***) ; par exemple :
(Arabe**************)
« Et lorsque ton Seigneur dit aux anges… etc. »
Ou encore : (Arabe******)
« Et lorsque Moïse dit… etc. »
Dans ces passages, (***) exprime le sens du verbe en tant que complément circonstanciel. Mais lorsque (***) sert à exprimer la soudaineté ou la peur, on peut dire que ce mot suffit à lui seul à faire apparaître un événement terrible ou soudain, sans qu’il soit nécessaire d’employer une quelconque expression. Le seul mot idh produit un effet sur la réflexion et la pensée. Il n’est donc pas nécessaire, dans de tels endroits, d’en rechercher le ʿāmil.
(***) Après « lorsque », la pratique de l’omission de « qui » est très répandue.
Les Arabes omettent généralement la préposition qui donne le kasra avant la racine (***) et l’emploient avec le sens de (***). Le Noble Coran suit parfois cette pratique.
Il arrive également que, dans le Coran, la réponse d’une phrase conditionnelle soit omise. Ainsi, l’omission de la réponse de la particule conditionnelle law est très fréquente : (Arabe****************)
« Et si tu voyais lorsque les injustes seront au bord de la mort… etc. »
(Arabe****************)
« Si les injustes pouvaient voir le châtiment de leur injustice !… etc. »
Dans ce genre de versets, la réponse de la condition est omise. Toutefois, cette tournure n’est pas employée pour exprimer le sens premier, mais pour exprimer l’étonnement. Il n’est donc pas nécessaire ici non plus de rechercher l’élément omis.
2. L’ibdāl :
L’ibdāl consiste à placer un mot à la place d’un autre. Son usage est très fréquent dans le Coran. Il revêt toutefois diverses formes : un verbe peut être remplacé par un autre verbe, un nom par un autre nom, une préposition par une autre préposition et une phrase complète par une autre phrase complète. Il arrive aussi qu’un déterminé soit remplacé par un indéterminé, qu’un masculin le soit par un féminin, ou qu’un singulier le soit par un pluriel. Nous allons examiner cela en détail.
Remplacer un verbe par un autre verbe :
Cette tournure est très répandue. Ses objectifs sont nombreux et variés, mais ils ne relèvent pas de l’objet de ce livre. Voici un exemple de son emploi dans le Coran :
1. Verset : (Arabe****************)
« Est-ce donc celui-ci qui mentionnait vos divinités ? » (sourate al-Anbiyāʾ, 36)
Ici, le verbe (****) était à l’origine (***) ; mais comme le verbe « insulter » n’est pas élégant, le verbe « mentionner » a été employé.
Ce genre de tournure se rencontre fréquemment dans la vie quotidienne. Lorsqu’une personne est malade, on dit par exemple : « Un tel ne va pas bien. » On dit aussi : « Nous sommes honorés par la venue de Votre Excellence » ou « Votre Honneur sait tout » ; on comprend alors : « Vous êtes venu » et « Vous savez tout ». Le Coran emploie également ce style d’expression. Par exemple :
2. Verset : (Arabe*****************)
« Je ne bénéficierai d’aucun secours de leur part » (sourate al-Anbiyāʾ, 43)
Ici, (****) a été employé à la place de (****). Comme la compagnie est indispensable pour apporter de l’aide, le mot « compagnie » a été substitué au mot « aide ».
3. Verset : (Arabe*****************)
« Ce qui est caché dans les cieux et sur la terre. » (sourate al-Aʿrāf, 187)
Ici, (***) a été employé à la place du mot (****). En effet, ce dont la connaissance est inaccessible paraît pénible aux habitants des cieux et de la terre. Cette substitution a donc eu lieu. C’est une substitution qui conserve l’allusion au mot originel.
4. Verset : (Arabe*****************)
« Ce qui convient à vos penchants. » (sourate an-Nisāʾ, 4)
La formulation originelle était : (Arabe*****************)
Il arrive aussi qu’un nom soit remplacé par un autre nom. Par exemple :
1. Verset : (Arabe*****************)
« Leurs têtes s’inclineront devant lui, par crainte. » (sourate ash-Shuʿarāʾ, 4)
Ici, (****) a été employé à la place de (***).
2. Verset : (Arabe*****************)
« Et elles étaient fermes dans leur foi et leur conviction. » (sourate at-Taḥrīm, 12)
À l’origine, le sujet féminin (***) aurait dû être employé ici.
3. Verset : (Arabe*****************)
« Ensuite, ils n’auront aucun soutien. » (sourate Āl ʿImrān, 22)
Dans ce verset, le singulier (***) aurait dû être employé.
4. Verset : (Arabe*****************)
« Ensuite, personne parmi vous ne pourra l’en empêcher. » (sourate al-Ḥāqqa, 47)
Ici également, le singulier (****) aurait dû être employé.
5. Verset : (Arabe*****************)
« Par le Temps ! L’être humain est certes voué à la perdition. » (sourate al-ʿAṣr, 1-2)
Dans ce verset, le singulier (***) est employé pour désigner l’ensemble de l’humanité, parce qu’il s’agit d’un nom collectif.
6. Verset : (Arabe*****************)
« Ô homme ! Tu t’efforceras avec ardeur vers ton Seigneur. » (sourate al-Inshiqāq, 6)
Pour la même raison, le singulier insān est employé à la place de l’ensemble des descendants d’Adam.
7. Verset : (Arabe*****************)
« Et l’homme s’en chargea. » (sourate al-Aḥzāb, 72)
Pour la même raison, l’ensemble des descendants d’Adam est désigné par le mot insān.
8. Verset : (Arabe*****************)
« Le peuple de Noé traita les prophètes de menteurs. » (sourate ash-Shuʿarāʾ, 105)
Ici, « (****) » a été employé à la place de « (*****) ». Bien que tous les prophètes soient mentionnés, seul Noé est visé.
9. Verset : (Arabe*****************)
« Nous t’avons certes accordé une victoire. » (sourate al-Fatḥ, 1)
Ici, le singulier fataḥtu aurait dû être employé, mais le pluriel a été utilisé.
10. Verset : (Arabe*****************)
« Je suis certes puissant. » (sourate al-Maʿārij, 40)
Ici, le pluriel a été employé à la place du singulier (****).
11. Verset : (Arabe*****************)
« Et Allah donne la victoire à Ses messagers. » (sourate al-Ḥashr, 6)
Ici aussi, le pluriel « messagers » a été employé, alors que le sens vise seulement le Prophète Muḥammad.
12. Verset : (Arabe*****************)
« Ceux à qui tous dirent : … » (sourate Āl ʿImrān, 173)
Ici, le mot « (***) » est employé pour désigner le groupe de ʿUrwa ath-Thaqafī.
13. Verset : (Arabe*****************)
« Alors Allah lui fit goûter le vêtement de la faim. » (sourate an-Naḥl, 112)
Dans ce verset également, « (***) » remplace en réalité le mot « (***) ». La raison en est qu’il existe une ressemblance particulière entre les deux : la faim affaiblit le corps et l’enveloppe tout entier comme un vêtement.
14. Verset : (Arabe*****************)
« La couleur d’Allah. » (sourate al-Baqara, 138)
Ici, le mot ṣibgha a été employé à la place de dīn. L’une des raisons est que, de même que la couleur imprègne le vêtement, la religion imprègne le cœur. Une autre raison est le lien avec la terminologie particulière des chrétiens.
15. Verset : (Arabe*****************)
Ici, le pluriel sīnīn a été employé à la place du singulier (***).
16. Verset : (Arabe*****************)
Dans ce verset, ilyāsīn a été employé à la place de Ilyās. La raison en est la similitude entre le mubaddal et le mubaddal minhu. De plus, cela donne davantage de rythme à l’expression.
Remplacer une préposition par une autre :
1. Verset : (Arabe*****************)
« Puis, lorsque son Seigneur fit resplendir la montagne. » (sourate al-Aʿrāf, 143)
Dans ce verset, la préposition donnant le kasra (**) est venue avec (***) et a été employée à la place de la préposition (***). Le sens est : « de la manière dont la lumière s’était manifestée sur le premier arbre ».
2. Verset : (Arabe*****************)
« Ils s’y précipitèrent. » (sourate al-Muʾminūn, 61)
Dans ce verset, (***) a été employé à la place de (***).
3. Verset : (Arabe*****************)
« Je ne crains rien des messagers, sauf celui qui se fait du tort à lui-même. » (sourate an-Naml, 10-11)
Dans ce verset, (**) a été employé à la place de (***).
4. Verset : (Arabe*****************)
« Je vous crucifierai certainement sur les troncs des palmiers. » (sourate Ṭā Hā, 71)
Dans ce verset, (**) a été employé à la place de (***).
5. Verset : (Arabe*****************)
« Ont-ils des escaliers par lesquels ils puissent monter pour écouter ? » (sourate aṭ-Ṭūr, 38)
Dans ce verset, (**) a été employé à la place de (***).
6. Verset : (Arabe*****************)
« Le ciel se fendra alors à cause de cela. » (sourate al-Muzzammil, 18)
Dans ce verset, (**) a été employé à la place de (**).
7. Verset : (Arabe*****************)
« Ils s’en enorgueillissent. » (sourate al-Muʾminūn, 67)
Dans ce verset, (**) a été employé à la place de (***).
8. Verset : (Arabe*****************)
« L’orgueil les entraîna dans le péché. » (sourate al-Baqara, 206)
Ici, (****) a été employé à la place de (***), et (**) à la place de (**). Le sens est : « la dignité et le pouvoir l’ont poussé vers le péché ».
9. Verset : (Arabe*****************)
« Interroge à ce sujet quelqu’un qui sait. » (sourate al-Furqān, 59)
Ici aussi, (**) a été employé à la place de (***).
10. Verset : (Arabe*****************)
« Ne dévorez pas leurs biens avec les vôtres. » (sourate an-Nisāʾ, 2)
Ici également, (***) a été employé à la place de (**).
11. Verset : (******) À l’origine, il y avait : (******). Le sens devient : « avec leurs chevilles ». (sourate al-Māʾida, 6)
12. Verset : (Arabe*************)
« Le serviteur d’Allah en boit. » (sourate al-Insān, 6)
La formulation originelle était : (Arabe*************)
« Le serviteur d’Allah en boit. »
13. Verset : (Arabe*************)
Lorsqu’ils disent : « Allah n’a rien fait descendre sur l’être humain », ils n’accordent pas à Allah la considération qui Lui est due. (sourate al-Anʿām, 91)
Dans ce verset, (***) a été employé à la place de la préposition (***).

Employer une phrase à la place d’une autre phrase:

Il arrive qu’une phrase complète ne soit pas mentionnée et qu’une autre phrase soit employée à sa place. Cela se fait lorsque la seconde phrase exprime le sens de la première et en suggère l’existence. Le sens demeure ainsi parfaitement préservé, mais la structure de la phrase est abrégée. Par exemple :

1. Verset :(Arabe*************)

« Si vous vous mêlez à eux, ils deviennent alors vos frères. » (sourate al-Baqara, 220)

À l’origine, c’était :(Arabe**********************)

2. Verset :(Arabe*************)

« La récompense reçue d’Allah est certes meilleure que cela. » (sourate al-Baqara, 103)

La phrase aurait été formulée ainsi :

3. Verset : (Arabe*************)

« S’il a volé, son frère aussi a volé auparavant. » (sourate Yûsuf, 77)

La phrase était la suivante : (Arabe****************)

« S’il a volé, il n’y a rien d’étonnant à cela. Car son frère est également un voleur. »

4. Verset : (Arabe*************)

« Si quelqu’un considère Gabriel comme un ennemi, il doit se rappeler que c’est Allah Lui-même qui l’a fait descendre dans ton cœur. » (sourate Al-Baqara, 97)

La forme originale de la phrase : (Arabe******************)

« Celui qui est l’ennemi de Gabriel est l’ennemi d’Allah, il est l’ennemi d’Allah. Car c’est Lui qui l’a envoyé auprès de toi. Ainsi, celui qui lui voue de l’hostilité désire l’hostilité envers Allah. »

Remplacement d’un terme indéfini par un terme défini :

Il arrive que la tournure exige qu’un terme indéfini soit employé sous une forme définie. Dans ce cas, on utilise les marques et les procédés de la détermination. Cependant, le sens demeure indéfini. Par exemple :

1. (Arabe************)Ici, il s’agissait à l’origine de . Cette modification a entraîné une contraction de la phrase.

3. À l’origine, il s’agissait de . Mais a été ajouté, uniquement pour faciliter la prononciation.

Changement de genre et de nombre ::

Parfois, selon les exigences naturelles de la tournure, le pronom est mis au féminin, parfois au masculin. Il est parfois nécessaire d’employer le singulier. La raison fondamentale de ces changements est d’assurer la cohérence du sens principal dans la phrase. Par exemple :

1. Verset : (Arabe*************)

« Lorsqu’il vit le soleil briller, il dit : “Voici mon Seigneur suprême.” » (sourate al-Anʿâm, 78)

Dans ce verset, à la place du masculin « Shams », le pronom féminin « Bāziyātan » a été employé.

2. Verset : (Arabe*************)

« Leur exemple est celui d’un groupe qui alluma un feu ; puis, dès qu’il illumina tout autour, Allah leur ôta la vue. » (sourate Al-Baqara, 17)

Dans ce verset, le singulier a été employé à la place du pronom pluriel de « adāʾāt », comme suit :

1. Verset : (Arabe*************)

Dans ce verset, le verbe (***) est au singulier, alors que ses sujets sont au nombre de deux : Allah et le Messager. Il en va de même pour le pronom de (***). Puisque l’action accomplie par Allah et le Messager est la même, le singulier a été employé à la place du duel.

2. Verset : (Arabe*************)
« Si j’ai reçu un signe de mon Seigneur et si j’ai également obtenu de Lui une miséricorde… etc. » (sourate Hūd, 28)
Ici, (***) se rapporte à la fois à (****) et à (***). Il aurait donc dû être au duel : (***). Mais comme la situation des deux est la même, le singulier a été employé.

Modification de la structure de la phrase

Selon les exigences de l’expression idiomatique, il est parfois nécessaire que la proposition conditionnelle, la proposition de serment et la partie apodictique d’une phrase conditionnelle et juratoire soient conservées telles quelles. Dans ce cas également, l’une des parties est transformée en phrase indépendante. En effet, cette modification est effectuée tout en maintenant le lien avec le sens. Toutefois, elle doit comporter un indice quelconque signalant d’une manière ou d’une autre cette modification. Par exemple :
1. Verset :(Arabe*************)

Par les anges qui saisissent violemment ! Ceux qui libèrent les âmes de leurs liens, s’élancent avec elles en toute hâte dans les airs et dirigent diverses affaires. Le jour où le grand tremblement fera trembler. (Sourate an-Nāziʿāt, 1-6)

Dans ce verset, un serment est prêté du début à la fin. Pourtant, l’énoncé qui suit le serment n’est pas mentionné. Il s’agit de la vérité de la résurrection et du rassemblement. Mais il est dit à la place : « Yawmā tarjufu ar-rājifah », et c’est cette phrase qui exprime l’énoncé principal.

2. Verset :(Arabe*************)

« Par le ciel aux constellations ! Par le Jour promis ! Par le témoin et ce dont il témoigne ! Périssent les gens de la fosse ardente. » (Sourate al-Burūj, 1-4)

Ce verset ne comporte pas non plus l’énoncé qui suit le serment. Il s’agit de la vérité de la rétribution des actes.

3. Verset :(Arabe*************)

« Lorsque le ciel se fendra sur l’ordre de son Seigneur, et c’est ce qu’il doit faire. Lorsque la terre sera aplanie et qu’elle rejettera ce qu’elle contient, sur l’ordre de son Seigneur, et c’est ce qu’elle doit faire. Ô homme ! Certes, tu t’évertueras durement. » (Sourate al-Inshiqāq, 1-6)

Le sens de ce verset est que la rétribution des œuvres et le jugement des comptes sont une réalité. Ici aussi, seule la condition a été énoncée, sans rien dire en réponse.

Changement du mode d’expression:

Parfois, le mode d’expression d’une phrase change. La phrase peut appeler une formulation à la deuxième personne, mais une formulation à la troisième personne est alors employée. Par exemple :

Verset : (Arabe*********************)

« Même lorsque vous êtes à bord d’un navire et qu’ils voguent doucement grâce à une brise favorable. » (sourate Yûnus, 22)

Ici, (***) est au pluriel de la deuxième personne. Il exige que toute la phrase soit formulée de cette manière. Mais le mode d’expression a changé : (***) a été employé à la troisième personne.

Ainsi, le mode de la phrase est parfois modifié : l’« inshā » devient un énoncé assertif et l’énoncé assertif devient un « inshā ». De même, une phrase verbale est transformée en phrase d’« inshā », et une phrase d’« inshā » en phrase verbale. Par exemple :

1. Verset : (Arabe***************)

Ici, le terme démonstratif, qui appartient à la phrase inshā’, était pourtant, du point de vue du sens, une phrase verbale. La forme de ce terme était (***) qui était un verbe exprimant une action en cours. (Sourate al-Mulk, 15)

2. Verset : (Arabe*********************)

« Si vous êtes croyants. » (Sourate al-Baqara, 93)

Ici aussi, comme la phrase commence par un terme conditionnel, elle devient une phrase inshā’. Pourtant, la phrase originelle était une phrase informative, ou une phrase verbale. La voici : (*********************)

C’est-à-dire : telle est l’exigence de votre foi.

3. Verset : (Arabe*********************)

« C’est pour cette raison que Je l’ai prescrit aux enfants d’Israël. » (Sourate al-Mā’ida, 32)

La phrase était la suivante : « En me fondant sur la situation des enfants d’Adam ou en suivant cet exemple, Je l’ai prescrit aux enfants d’Israël. » Pourtant, le syntagme « en me fondant sur la situation des enfants d’Adam ou en suivant l’exemple de la situation des enfants d’Adam » a été remplacé par le syntagme « pour cette raison » (min ajali dhālika). En général, le qiyās s’effectue précisément sur la base d’une cause. La mentionner ne ferait que fournir une analyse. C’est afin de l’éviter et de rendre la phrase plus concise que cette formulation a été employée.

4. (**) C’est une particule interrogative. Elle est formée à partir du mot « voir ». Mais ici, elle a été transformée en particule interrogative afin d’avertir. On l’emploie ainsi pour attirer l’attention sur la phrase suivante. Nous nous exprimons de cette manière dans la vie quotidienne. Par exemple : avez-vous vu ? Avez-vous entendu ?

Inversion des parties de la phrase:

Il arrive parfois que, dans la construction d’une phrase, la partie précédente d’un segment soit placée après et la partie suivante avant. Le sens originel devient alors difficile à comprendre. On peut le comprendre à partir des deux célèbres vers arabes suivants : (arabe*****************)

Relation éloignée ::

Il arrive parfois que le rapport d’un mot soit lié à un mot ou à une idée éloignée. Pour cette raison également, la phrase devient difficile à comprendre.

Il existe encore de nombreuses situations de ce genre, qui rendent difficile la compréhension du sens du verset. C’est notamment le cas de l’emploi successif de « illā » (excepté).

1. Verset :(Arabe*********************)

« Nous avons sauvé tout le monde, à l’exception de la famille de Loth, à l’exception de sa femme. » (sourate al-Hijr, 59)

Ici, le sens est devenu difficile à comprendre parce qu’une exception a été introduite après une autre exception.

2. Verset : (Arabe*********************)

« Après cela, qu’est-ce donc qui t’a fait nier l’au-delà ? (Sourate At-Tîn-7)

Dans ce verset, elle est parfaitement contiguë. (Arabe*******************)

« Certes, Allah a façonné l’être humain dans une belle structure. » (Sourate At-Tîn-4)

Pourtant, en apparence, le sens de ces deux versets n’a absolument aucun rapport. C’est pourquoi il est devenu difficile à comprendre.

3. Verset : (Arabe*********************)

Le sens qui en ressort est qu’il appelle celui dont le dommage est devenu plus proche que le bienfait. En réalité, le sens est qu’il appelle précisément celui dont le mal est plus proche que le bien. Ici, le remplacement du mot (***) par (**) a rendu difficile la compréhension du sens. (Sourate Al-Hajj-13)

4. Verset : (Arabe*********************)

La forme originale du verset était : (Arabe************)

Mais le changement de style d’expression a également entraîné une légère modification des mots ; c’est pour cette raison que le sens est devenu obscur. (Sourate Al-Qasas, 26)

5. Verset : (Arabe*********************)

« Et essuyez vos têtes et vos pieds… La fin devait être : (Arabe***********)

Une ambiguïté due à une préposition est apparue ici. (Sourate Al-Maïda, 6)

6. Verset : (Arabe*********************)

« Si votre destin n’avait pas été prédéterminé et si un terme fixé n’avait pas été établi, vous auriez été saisis. » (Sourate Taha, 129)

Ici, il aurait fallu : (Arabe***********)

Cette obscurité est due à une déviation dans la construction de la phrase.

7. Verset : (Arabe*********************)

« Si vous ne le faites pas, vous serez en difficulté. » (Sourate Al-Anfâl, 73)

Avec cela )(Arabe*********)

« Ensuite, le secours vous devient obligatoire. » (Sourate Al-Anfâl, 72)

L’obscurité est apparue en raison de l’absence de relation réciproque entre les versets.

8. Verset : (Arabe***************)

« À l’exception de la parole d’Ibrahim. » (sourate al-Mumtahina, 4)

Le verset correspondant à celui-ci est : ((Arabe***************)

« Vous avez un excellent modèle en Ibrahim. »

C’est parce que leur concordance était obscure que la difficulté de compréhension est apparue.

9. Verset : (Arabe***************) (sourate al-A‘râf, 187)

Dans ce verset, la difficulté de compréhension provient d’une inversion dans l’ordre des mots. Dans le verset, « anha » se trouvait immédiatement après « yass’alûnaka ». Mais, dans la phrase, son apparition après (***) « hafiyyan » a rendu difficile la compréhension de la relation entre les mots, d’où cette difficulté de compréhension.

Le verset aurait été formulé ainsi :

En raison d’un mot supplémentaire dans la phrase :

Parfois, en dehors des exceptions liées aux expressions idiomatiques ou à la structure des phrases, l’obscurité d’un verset apparaît pour plusieurs autres raisons. Par exemple :

1. En raison de l’emploi d’un adjectif (ṣifa) :

(a) Verset : (Arabe***************)

Et il n’y a aucun oiseau qui vole en s’appuyant sur ses deux ailes. (sourate Al-Anʿâm, 38)

(b) Verset : (Arabe***************)

« Certes, l’être humain a été façonné avec un cœur tendre. Lorsqu’il est frappé par l’adversité, il s’effondre, et lorsqu’il est dans le bonheur, il s’en réjouit. » (sourate Al-Maʿârij, 19-21)

2. En raison de la répétition (badal) d’une expression : (Arabe***************)

ceux d’entre eux qui étaient considérés comme faibles, ceux d’entre eux qui avaient cru. (sourate Al-Aʿrâf, 75)

3. Parfois, lorsqu’une proposition coordonnée explicative constitue l’explication de l’autre :(Arabe***************)

Même lorsqu’il atteignit l’âge adulte et parvint à quarante ans. (sourate Al-Ahqaf, 15)

4. Lorsqu’une lettre est répétée ou qu’un mot est répété —

(a) Verset :(Arabe***************)

Ceux qui suivent des associés en dehors d’Allah ne suivent, dans ce qu’ils suivent, rien d’autre que des conjectures. (sourate Yunus, 66)

Voici la forme originelle de la phrase :(Arabe***************)

(b) Verset(Arabe***************)

« Et lorsqu’un Livre leur vint, confirmant le Livre qu’ils avaient, alors qu’auparavant, grâce à lui, ils remportaient la victoire sur les mécréants, lorsqu’il leur vint, ils ne le reconnurent pas et le renièrent. » (sourate Al-Baqara, 89)

Dans ce verset, la répétition de (***) a rendu le sens obscur.

(c) Verset : (Arabe***************)

« Et que craignent Allah ceux qui redoutent de mourir en laissant derrière eux des enfants mineurs, en se demandant ce qu’il adviendra d’eux après leur mort. Qu’ils craignent donc Allah. (Sourate An-Nisâ’, 9)

Ici aussi, la portée est devenue obscure parce que la « crainte d’Allah » est mentionnée deux fois.

5. Verset : (Arabe***************)

Ils t’interrogent au sujet des nouvelles lunes. Dis : elles servent aux hommes à déterminer les périodes et à indiquer le temps du Hajj. (Sourate Al-Baqara, 189)

Ici, en abrégé, cela aurait donné : (Arabe***************)

« Les nouvelles lunes indiquent aux hommes le temps de leur Hajj. » Mais, bien que l’ajout de (**) rende l’expression un peu plus longue, le gain est plus important. En d’autres termes, la lune ne sert pas seulement à indiquer le temps du Hajj, mais aussi à régler le calendrier des hommes. »

6. Verset : (Arabe***************)

« Avertis les habitants de La Mecque et ceux de ses environs, et avertis-les au sujet du Jour de la Résurrection. » (sourate Ach-Choura, 7)

La forme originale serait : (Arabe***************)

Ici, un élément superflu a semé la confusion.

7. Verset : (Arabe***************)

« Lorsque tu verras les montagnes, tu les croiras solidement fixées. » (sourate An-Naml, 88)

Ici, un élément est superflu. Parmi ses diverses significations, il a été employé ici pour en préciser une. La phrase s’en est trouvée compliquée.

8. Verset : (Arabe***************)

« Les hommes ne formaient qu’une seule communauté. Puis Allah envoya les prophètes pour annoncer de bonnes nouvelles et avertir, et fit descendre avec eux le Livre de vérité, afin que les différends entre les hommes soient tranchés par son intermédiaire. Personne ne s’y opposa, à l’exception des adeptes des Écritures antérieures qui, après la révélation du nouveau Livre, se dressèrent contre lui par pur entêtement. Allah guide qui Il veut vers le droit chemin. » (sourate Al-Baqara, 2:213)

Chaque phrase du verset ci-dessus est parfaitement ordonnée et cohérente. Pourtant, l’expression (*****) a été ajoutée au milieu. Cela afin que le pronom de la partie (****) soit explicite. Autrement dit, il fallait clairement établir que les divergences et les désaccords entre les détenteurs des Écritures divines antérieures, dont il est question, étaient apparus dès qu’ils avaient reçu le Livre. Ils en ont suivi certains commandements et en ont rejeté d’autres.

En raison de l’ajout d’une préposition dans la phrase :

Le Coran emploie parfois une préposition avec le sujet ou le complément et en fait un élément régissant le verbe. Cela renforce le sens de liaison et de suivi. Par exemple :

1. Verset (Arabe***************)

Il aurait dû être : (***)

2. Verset : (Arabe***************)

« Et Nous avons envoyé Jésus, fils de Marie, à leur suite, afin de suivre leurs traces. » (sourate Al-Maïda, 5:46)

À l’origine, il aurait fallu :(Arabe***************)

« Après eux, J’ai envoyé Jésus. »

En raison de l’ajout superflu du waw de liaison :

Il faut ici révéler un autre subtil mystère. Cette lettre « waw » sert généralement à relier deux phrases. Mais, dans bien des cas, elle sert également à renforcer l’enchaînement. Par exemple :

(a) Verset (Arabe***************) à partir de

(b) (Arabe***************) jusqu’à

(c) Verset : (Arabe***************)

(d) Verset : (Arabe***************)

En raison de l’ajout de la liaison de « fa »

Ainsi, « fa » est parfois employé sans avoir de sens propre. Il ne fait qu’embellir la phrase.

Allama Qustalani, dans son commentaire du Kitab al-Hajj, où il discute de la question de savoir si le tawaf d’adieu est obligatoire lorsqu’une personne, ayant formulé l’intention d’accomplir la umra, l’accomplit puis quitte La Mecque, écrit à ce propos : « Si l’objectif est de renforcer le lien entre l’adjectif et le nom qualifié, il est permis d’employer une conjonction entre les deux. Par exemple :

Verset : (Arabe***********)

Lorsque les hypocrites et ceux dont le cœur est malade disent cela. (Sourate al-Anfal, 49)

Ici, « les hypocrites » et « ceux dont le cœur est malade » désignent la même personne : l’adjectif et le nom qualifié. Le « waw » a seulement été employé pour donner plus de force à la phrase.

Le célèbre grammairien Sibawayh écrit, à propos de l’interprétation de ce verset, que celui-ci est exactement comme la phrase suivante : (Arabe***********)

« Je suis allé avec Zayd et ton ami. »

Si, ici, par « ton ami », on entend Zayd, alors « Zayd » est le mawsûf et « sâhibuka » le sifat. Pourtant, une conjonction se trouve entre les deux.

L’érudit al-Zamakhsharî dit à propos du verset suivant :(Arabe***********)

« Nous n’avons détruit aucune cité dont les habitants n’aient possédé un Livre particulier. » (Sourate al-Hijr, 4)

Ici, la conjonction entre le sifat (****) et le mawsûf (**) n’est venue que pour renforcer le sifat. Le verset suivant suit exactement cette même construction.

« Nous n’avons détruit aucune cité à laquelle aucun avertisseur n’ait été envoyé. » (Sourate Choura, 208)

Ici, la conjonction est venue établir le rapport entre le sifat et le mawsûf ; là encore, l’objectif est de renforcer le sifat. Ce verset est semblable à la phrase suivante :(Arabe***********)

Au lieu de cela : « Zayd est venu, avec un vêtement sur le corps. »

La conjonction n’existe entre les deux parties de la phrase que de nom. Elle n’a créé aucune différence de sens. Ici, on aurait pu s’en passer.

Pronoms dispersés :

Parfois, le verset devient difficile à comprendre parce que le pronom n’est pas déterminé. Parfois aussi, une difficulté apparaît lorsqu’un même mot exprime deux sens. Par exemple :

1. Verset : (Arabe***********)

« Et ils les détournent assurément de leur droit chemin, tandis qu’ils pensent être bien guidés. (Sourate Az-Zukhruf, 37)

Dans ce verset, trois pronoms sont employés. Tous trois sont indéterminés. On ne comprend donc pas qui détourne du droit chemin, ni qui, tout en suivant une voie égarée, se croit dans le vrai. Si les pronoms étaient déterminés, le verset se présenterait ainsi : »

(Arabe***********)

« Certes, les démons détournent les hommes de la bonne voie, et les hommes pensent qu’ils suivent assurément le droit chemin.

Et (***) signifie à un endroit Satan, et à un autre endroit l’ange.

2. Verset : (Arabe***********)

« Ils t’interrogent sur ce qu’ils doivent donner. Dis : ce que vous donnez est bien. » (sourate al-Baqara, 215)

3. Verset : (Arabe***********)

« Ils t’interrogent sur ce qu’ils doivent donner. Dis : ce qui dépasse leurs besoins, voilà ce qu’ils doivent donner. » (sourate al-Baqara, 219)

Dans le premier verset, la réponse est correcte parce qu’ils ont demandé à qui faire l’aumône. Il a donc été dit : « Tout don fait à qui que ce soit est bon. » En revanche, la formulation de la réponse dans le deuxième verset montre qu’ils demandaient quelle quantité donner. La réponse correcte pour eux était donc : « Ils donneront leurs biens excédentaires. »

Ainsi, les versets deviennent parfois difficiles à comprendre parce que des mots de cette nature expriment des sens différents selon les endroits. Par exemple : (a) le mot “(**)” est employé au sens de “(***)”. Ainsi : (*****) Allah a créé les ténèbres et la lumière. (sourate al-An‘âm, 1)

(b) Parfois, il est employé au sens de (***) c’est-à-dire au sens de l’ʿaqîda. Par exemple : (Arabe******************)

« Leur croyance au sujet d’Allah est qu’Il est lui aussi quelque chose de semblable à tout objet qu’ils ont vu. » (sourate al-An‘âm, 136)

« Ainsi, le mot (**) est parfois employé comme sujet, parfois comme complément, etc. Par exemple :

1. Verset : (Arabe******************)

C’est-à-dire : ont-ils donc été créés sans rien, de leur propre initiative ? (sourate At-Tûr-35)

Ici, (***) désigne (***) c’est-à-dire le Créateur.

2. Verset : (Arabe******************)

« Ne m’interrogez pas sur une telle affaire. (sourate Al-Kahf-70)

Ici, (***) désigne une chose qui dépasse les capacités.

Parfois, en disant « khabar » (prédicat), on désigne l’événement qui lui est lié. Par exemple : (*****) (la grande nouvelle) ; ici, (***) désigne l’événement terrible qui lui est associé, et pour lequel le terme est employé.

Ainsi, les mots (***) et (***) ou leurs synonymes prennent des sens différents selon les endroits. C’est pourquoi, ici aussi, comme pour les autres éléments, il devient difficile de déterminer quel sens doit être retenu dans chaque cas.

Versets dispersés :

Même lorsque les versets sont dispersés, une difficulté de compréhension apparaît. Il arrive qu’un verset, selon son sens, devrait venir à la fin comme conclusion d’un récit, alors qu’il est apparu auparavant. Puis le récit reprend de nouveau depuis le début.

Il arrive aussi qu’un verset, bien qu’ayant été révélé antérieurement, vienne plus tard dans la récitation. Il devient alors difficile d’en saisir le sens. Par exemple :

(Arabe******************)

Certes, Nous avons observé ton regard se tourner à plusieurs reprises. (Sourate Al-Baqara, 143)

Ce passage a été révélé auparavant.

Et les insensés diront bientôt. (Sourate Al-Baqara, 142)

A été révélée plus tard.

Alors que, lors de la récitation, l’ordre est inversé.

Il arrive parfois que, au fil du récit des propos des mécréants, leur réponse soit également donnée. Ainsi, le verset s’achève dans une confusion de questions et de réponses. Cela aussi engendre de l’obscurité. Par exemple :

(Arabe******************)

« Ne faites confiance à personne en dehors de ceux qui suivent votre religion. Dis : “Certes, la guidance est la guidance d’Allah. Si elle est accordée à quelqu’un, elle lui sera accordée comme elle vous a été accordée.” » (sourate Āl ʿImrān, 73)

Dans ce verset, (*****) constitue la réponse aux propos des mécréants. Les propos qui le précèdent et le suivent sont ceux des mécréants.

En somme, cette discussion est très longue. Exposer un à un ces obstacles et ces difficultés demande du temps. Ce qui a été exposé plus haut suffit à lever ces difficultés. Si un lecteur doué de discernement parvient à les garder en mémoire, il pourra, en réfléchissant quelque peu face à n’importe quelle difficulté, en trouver la solution. Comprendre, à partir de ce qui a été dit et des exemples donnés, ce qui n’a pas été dit et les exemples qui n’ont pas été donnés, n’est pas une chose particulièrement difficile.

Chapitre cinq : Les versets muhkam, mutashabih, kinaya, taʿrîd et majâz ʿaqlî

Dans le Coran, il existe deux sortes de versets : les versets muhkam et les versets mutashabih. Par versets muhkam, on entend ceux dont la compréhension ne pose aucune difficulté à un connaisseur de la langue arabe. Ils ne peuvent avoir d’autre sens que le sens simple et clair qui s’en dégage. La référence pour juger de la maîtrise de la langue et de l’expérience est bien sûr constituée par les anciens Arabes, et non par les chercheurs de failles de notre époque, qui, par l’ostentation de leurs recherches, rendent obscurs les versets muhkam, les prenant pour des versets mutashabih, et éloignent le sens proche.

Par versets mutashabih, on entend ceux dont on peut tirer simultanément deux significations. En apparence, aucun indice ne permet de déterminer l’une de ces significations. Les deux sont également plausibles. Les causes de cette ambiguïté peuvent être nombreuses. Il arrive qu’un pronom soit employé dans la phrase et puisse se rapporter indifféremment à deux personnes. Par exemple, quelqu’un dit :

(Arabe******************)

L’émir m’a ordonné de maudire untel. Qu’Allah le maudisse.

Qui a-t-on ordonné de maudire ici ? Untel ou l’émir ? Le pronom « hu » peut tout aussi bien se rapporter à l’un comme à l’autre. Ici, tout dépend de l’intention. Les autres n’ont rien à dire.

Il arrive aussi qu’un verset emploie un mot à double sens, dont les deux significations sont de même rang. Par exemple, (**) , c’est-à-dire : « vous l’avez touché ». (Sourate An-Nisâ, 4:43)

** Il peut également signifier les rapports sexuels. Ces deux sens sont à ce point également probables qu’il est impossible de privilégier l’un plutôt que l’autre sans indice.

** Il arrive qu’un verset emploie un mot qui peut être rattaché à deux phrases différentes. Pourtant, aucun indice ne permet de le rattacher avec certitude à la phrase proche ou à la phrase éloignée. Par exemple :

(Arabe******************)

Et essuyez vos têtes et vos pieds. (Sourate al-Māʾida, 6)

Autrement dit, si le mot « lām » est lu avec une kasra, il peut être rattaché à ce qui précède, tandis que, s’il est lu avec une fatḥa, il peut être rattaché à l’élément éloigné. Le sens devient donc sujet à divergence : faut-il laver les pieds ou suffit-il de les essuyer ?

** De même, lorsqu’il est impossible de déterminer, à propos d’une phrase ou d’une partie de phrase, si elle se rattache à ce qui précède ou si elle constitue un nouveau commencement, on tombe dans l’incertitude en l’absence de tout indice. Par exemple :

(Arabe******************)

Nul n’en connaît l’interprétation, si ce n’est Allah et ceux qui sont fermes dans la connaissance. (Sourate Āl ʿImrān, 7)

Ici, le statut de la phrase est indéterminé. Elle peut tout autant être rattachée au mot qu’être comprise comme un nouveau commencement.

Kināya :

La kinaya consiste à prononcer une parole dont le but n’est pas d’en faire comprendre le sens apparent, mais plutôt la conséquence nécessaire.

Cette nécessité peut être de deux sortes : naturelle ou fondée sur un raisonnement. Si la conséquence de l’énoncé se comprend naturellement, elle est naturelle. Mais s’il faut dégager la conséquence à partir de l’énoncé par un raisonnement, elle est fondée sur un raisonnement. Par exemple : une fumée sort constamment de sa cuisine. Il reçoit beaucoup d’invités. Autrement dit, il invite tous ceux qu’il rencontre. Et puisque la cuisine fonctionne constamment, le foyer y est allumé en permanence. Une phrase de ce type, relevant de la kinaya, est :(Arabe******************)

C’est-à-dire : « Sa main est très ouverte. » Cela signifie qu’il est très généreux. (Sourate al-Mâ’ida, 64)

De même, lorsqu’une chose imaginaire est exprimée au moyen d’une réalité concrète, il s’agit alors d’une isti‘ara, qui est semblable à la kinaya.

L’emploi de ce type de phrases est très répandu chez les Arabes. On en trouve également de nombreux exemples dans le Coran et les hadiths. Par exemple :

(Arabe******************)

C’est-à-dire : « Lance contre eux ton infanterie et ta cavalerie. » (Sourate al-Isrâ’, 64)

Ce verset mentionne le chef d’un groupe de brigands qui ordonne à ses compagnons : « Qu’un groupe d’entre vous attaque les passants par ce côté, et qu’un autre groupe les attaque par l’autre côté. »

(Arabe******************)

« J’ai élevé un mur devant eux et un mur derrière eux. (Sourate Yâ-Sîn, 9)

(Arabe******************)

Et Nous leur avons mis des carcans au cou. » (Sourate Yâ-Sîn, 8)

Ici sont exprimées l’impuissance et l’étroitesse d’esprit ainsi que l’étroitesse des desseins des mécréants. C’est comme si des murs les entouraient de toutes parts et que des carcans leur enserraient le cou. Ils ne peuvent donc pas s’écarter, ne serait-ce que de l’épaisseur d’un cheveu, de l’état dans lequel ils se trouvent. Et ils ne peuvent rien voir, ni le bien ni le mal.

(Arabe******************)

« Et, de peur, tu restes recroquevillé, les bras et les jambes repliés. (Sourate Al-Qasas, 32)

C’est-à-dire : apaise ton esprit et débarrasse-toi du désordre et de la souillure de la pensée.

On trouve de nombreux exemples de ce genre dans les conversations des Arabes. Ainsi, lorsqu’ils veulent exprimer la bravoure de quelqu’un, ils montrent leur propre épée et disent : « Tantôt elle frappe de ce côté, tantôt de l’autre. » Ils veulent ainsi dire qu’en matière de bravoure, nul au monde ne lui est comparable. Pourtant, il se peut qu’il n’ait jamais pris une épée en main de toute sa vie. Ils disent parfois : « Untel prétend que personne au monde ne pourrait se tenir devant lui. » Parfois, en disant simplement : « Untel faisait ainsi », ils montrent quelque chose comme s’il avait maîtrisé un ennemi sur le champ de bataille et qu’un grand héros fût en train d’accomplir un exploit. Peut-être ce pauvre homme n’a-t-il rien fait ni rien dit de tel. Ils disent parfois : « Untel m’a serré la gorge. » Ou encore : « Untel a introduit son doigt dans ma gorge et en a retiré la bouchée. »

Il est évident que, par de telles paroles, on ne veut pas en donner le sens ordinaire. Notre langue et nos expressions idiomatiques comportent elles aussi de nombreuses formulations de ce genre.

Ta‘rîḍ

Cela signifie une allusion indirecte : on énonce la chose d’une manière générale tout en désignant une personne précise. Pour cette raison, on ne mentionne que quelques-unes de ses caractéristiques, afin de la faire comprendre implicitement à l’auditeur.

Lorsque ce mode de narration apparaît dans le Coran, il est nécessaire, pour le comprendre, de connaître le récit ou l’événement auquel il se rapporte.

Lorsque notre Prophète (s) manifestait son irritation à l’égard de quelqu’un, il disait, sans mentionner son nom :

(Arabe******************)Qu’ont-ils donc ? Pourquoi font-ils tout cela ?

Ou bien, le Coran dit :(Arabe******************)

« Après qu’Allah et Son Messager ont rendu une décision, les croyants et les croyantes n’ont aucun droit de dire quoi que ce soit. (Sourate Al-Ahzab, 36)

Ici, la mention générale des croyants et des croyantes désigne principalement Hazrat Zaynab (qu’Allah l’agrée) et son frère. Et :

(Arabe******************)

Dans ce verset, en mentionnant ceux qui ont reçu mérite et faveur, le Coran désigne principalement Hazrat Abou Bakr (qu’Allah l’agrée). (Sourate An-Nour, 22)

Dans toutes ces situations, il devient impossible d’en comprendre le sens si l’on ne connaît pas le fait originel.

Le majâz ‘aqlî

C’est-à-dire attribuer l’action à un agent autre que son véritable auteur, ou attribuer à une autre chose le fait d’être l’objet de l’action au lieu de l’objet véritable.

Cela se fait lorsqu’il existe une quelconque ressemblance entre l’action, son auteur figuré et son objet, ou lorsque celui à propos duquel le locuteur s’exprime ainsi n’est pas l’auteur ou l’objet véritable, mais entretient un lien avec lui. Ainsi, on dit généralement :(Arabe******************) (Amir a construit le bâtiment.

Pourtant, l’émir ne l’a pas construit lui-même. De même, on dit : (Arabe******************)

Le printemps a fait pousser les légumes.

Pourtant, ici, ce n’est pas le printemps qui les fait pousser.

On trouve ce genre de style d’expression dans la plupart des passages du Coran.

Troisième chapitre : La subtile construction des phrases du Coran, ainsi que son style d’expression saisissant et merveilleux

Première section : L’agencement des mots et les particularités de l’expression

Le Coran n’a pas été composé, à la manière des autres livres, sous forme de chapitres et de sections traitant des sujets ou de leur classification. Ainsi, on n’y trouve aucun moyen de rechercher ce que l’on souhaite sur un sujet donné en consultant une table des chapitres et des sections. On peut appeler le Coran un ouvrage épistolaire, ou encore un recueil de décrets. C’est comme si un roi avait émis, à l’intention de ses sujets, un décret particulier dans une situation particulière. Puis, selon les circonstances, il aurait modifié celui-ci et émis un nouveau décret. De cette manière, après que plusieurs décrets se furent accumulés pendant un certain temps, quelqu’un les rassembla et en fit un livre. De même, le Roi de toute la création a envoyé à Son Messager bien-aimé, à différentes époques et selon les circonstances, des versets et des sourates différents afin de guider Ses serviteurs. À l’époque de Hazrat (que la paix soit sur lui), ces sourates furent organisées et préservées. Mais cela ne fut pas fait savoir. À l’époque de Hazrat Abou Bakr et de Hazrat Omar, ces sourates furent compilées sous forme de livre selon un ordre particulier. On lui donna le nom de « Mushaf ».

Les compagnons du Messager (que la paix soit sur lui) organisèrent les sourates en quatre parties et leur donnèrent quatre noms.

1. As-Sab‘ at-Tiwāl : cette catégorie comprend les sept plus longues sourates.

2. Al-Mi’ūn : cette catégorie comprend les sourates comportant cent versets ou davantage.

3. Al-Mathānī : l’ensemble des sourates comportant moins de cent versets.

4. Al-Mufaṣṣal : toutes les autres sourates, à l’exception des trois catégories précédentes.

Le Coran à l’époque de ʿUthmān :

Tant que le Coran n’était pas organisé selon l’ordre établi, cette succession et cette division demeuraient valables. Mais lorsqu’il fut compilé selon l’ordre établi, certains changements importants furent apportés. Selon le sens et la portée des versets, les deux tiers des trois parties d’al-Mathānī furent inclus dans la section d’al-Mi’ūn. De même, les autres parties subirent quelques modifications plus ou moins importantes. Durant son califat, ʿUthmān (qu’Allah l’agrée) fit réaliser plusieurs exemplaires du muṣḥaf et les envoya dans différentes régions du pays, afin que tous les suivent et ne tentent pas de lui donner une autre forme.

Le début et la fin du Coran sous la forme de décrets royaux

Puisque les sourates du Coran sont rédigées exactement selon le style des décrets royaux, leur début et leur fin se présentent comme celles de documents officiels. De même qu’un document peut commencer par la louange d’Allah, un autre par l’objet de sa rédaction, qu’un autre encore porte au début le nom de son auteur et celui de son destinataire, et qu’une lettre peut être rédigée sans titre, certaines lettres étant longues et d’autres brèves, Allah, le Très-Haut, a commencé certaines sourates par la louange et d’autres en mettant l’accent sur leur objectif. Par exemple :

(Arabe*****************)

« Ceci est le Livre incomparable. Il ne comporte aucun doute. Il est un guide pour les gens droits. » (sourate Al-Baqara, 2)

Ou bien (Arabe*****************)

C’est Nous qui avons révélé cette sourate et c’est Nous qui l’avons rendue obligatoire. (sourate An-Nur, 1)

Cela ressemble exactement à la forme ordinaire d’une lettre. Ainsi : (Arabe*****************)

C’est la lettre sur laquelle Untel et Untel sont d’accord.

Ou bien (Arabe*****************)

C’est le document qu’Untel a laissé en héritage.

Le serment d’allégeance et le traité de paix de Hudaybiyya que notre vénéré Prophète (paix sur lui) avait consignés commençaient également ainsi : (Arabe*****************)

Voici le pacte que Muhammad (paix sur lui) a conclu.

Certaines sourates commencent exactement comme des lettres, par le nom de l’expéditeur et celui du destinataire. Par exemple :

(Arabe*****************)

« Voici le Livre révélé de la part d’Allah, le Très Grand, le Très Honorable et le Très Sage. » (sourate Al-Jathiya, 2)

(Arabe*****************)

Voici le Livre dont les versets ont été solidement établis, puis exposés en détail. (sourate Hud, 1)

Ou bien (Arabe*****************)

Cela vient du Seigneur, qui est le plus sage et l’Omniscient.

La manière suivie au début de ces versets semble correspondre à celle d’un décret ou d’une lettre d’un supérieur. Ceux-ci commencent également ainsi :

« L’ordre de Son Excellence le calife a été promulgué. » Ou : « L’ordre de Son Excellence le calife a été porté à la connaissance des habitants de telle ville. »

La lettre que le Prophète (s.) a écrite à l’empereur romain Héraclius commençait elle aussi ainsi :

(Arabe*****************)

De la part du Messager d’Allah, Muhammad (s.), à l’empereur romain Héraclius.

Certaines sourates ont été révélées dans le style d’une lettre, sans aucun titre. Par exemple :

(Arabe*****************)

Allah a entendu les paroles de ces femmes qui disputaient au sujet de leur mari. (sourate Al-Mujadilah-1)

(Arabe*****************)

Ô Messager ! Pourquoi rends-tu illicite ce qu’Allah t’a rendu licite ? (sourate At-Tahrim-1)

Les expressions les plus éloquentes des Arabes sont consignées sous forme de qasida. Dans la qasida, avant le sujet principal, on écrit une tashbib en guise d’introduction. Mentionner dans la tashbib des vers étranges et rares, ainsi que des événements étonnants et terrifiants, est une très ancienne coutume. Cette pratique a également été suivie dans certaines sourates du Coran.

(Arabe*****************)

Lorsque le soleil sera enveloppé de ténèbres et que les étoiles perdront leur éclat… etc. (sourate At-Takwir-1-2)

(Arabe*****************)

Par les rangs de ceux qui se tiennent alignés et par ceux qui chassent les démons… (sourate As-Saffat-1/2)

La dispersion de ceux qui dispersent et le port de lourds nuages… etc. (sourate Adh-Dhâriyât, 1-2)

Sous la forme de l’ordonnance finale de la sourate :

De même qu’à la fin d’une lettre on en expose parfois l’essentiel, qu’on y donne parfois de précieux conseils et recommandations, qu’on insiste parfois, en conclusion, sur les propos précédents, ou qu’on avertit parfois ceux qui veulent s’opposer aux prescriptions et interdictions énoncées dans la lettre, de même certaines sourates du Coran s’achèvent parfois par des versets insistant fermement sur un point. Parfois aussi, une sourate commence exactement de cette manière.

Parmi les sourates qui commencent de cette manière, certaines contiennent des versets d’une immense valeur bénéfique. On y trouve une louange d’Allah exprimée de la façon la meilleure et la plus ornée. De même, certaines traitent des bienfaits et des faveurs d’Allah le Très-Haut.

Ainsi, une sourate commence par l’évocation de la différence et de la distinction entre le Créateur et la création. Au milieu se trouve ce verset :

(Arabe*****************)

Dis : « Toute louange revient exclusivement à Allah. Et le châtiment d’Allah s’abat sur ces serviteurs qu’Il a honorés. Celui qu’ils Lui ont associé est-il meilleur qu’eux ? » (sourate An-Naml, 59)

Ensuite, ce même sujet est exposé dans cinq versets successifs, de la manière la meilleure et la plus ornée. Cette même méthode est suivie dans la sourate Al-Baqara, là où est engagée l’argumentation avec les Enfants d’Israël. Le débat commence ainsi :(Arabe*****************)

Ô Enfants d’Israël ! Souvenez-vous de Mes bienfaits à votre égard. (sourate Al-Baqara, 48/122) Et ainsi de suite. La controverse s’est également achevée par ce verset. Conclure une controverse exactement par les mêmes paroles que celles par lesquelles elle a commencé relève d’une profonde érudition.

C’est ainsi que, dans la sourate Al ‘Imran, la controverse avec les gens du Livre est ouverte par ce verset :

(Arabe*****************)

Certes, la religion agréée par Allah est l’islam. (sourate Al ‘Imran, 19)

Puisque la reconnaissance de l’islam par les gens du Livre constituait le sujet de la discussion, celle-ci a commencé par l’exposition de la revendication fondamentale, afin que l’idée centrale de la controverse reste présente à l’esprit. C’est à sa lumière que la discussion devait se poursuivre et que cet objectif devait également rester à l’esprit au moment de répondre.

Deuxième chapitre : La division des sourates du Coran en différents versets et leur mode de composition

Une caractéristique remarquable de la forme et du style de la Parole sacrée est la suivante : de même qu’une qasida, un poème élogieux, est divisée en plusieurs vers de différents types, les sourates du Coran sont également divisées en plusieurs versets de différents types. Tout au plus peut-on dire qu’une certaine différence existe entre les versets du Coran et les vers d’une qasida. Toutefois, du point de vue de l’objectif, il importe tout autant dans les deux cas que les lecteurs ou les auditeurs ne les lisent ou ne les écoutent pas uniquement pour en goûter les beautés ou se divertir.

Différence entre les versets du Coran et les vers de la poésie :

Il existe une différence manifeste entre les vers de la poésie et les versets du Coran : les règles, les principes, le mètre et les figures de style que Khalîl, le grammairien, a prescrits pour la poésie doivent être respectés dans celle-ci. Les autres poètes les ont appris de lui à cet égard. En revanche, le poids et le rythme établis dans les versets coraniques sont entièrement distincts des contraintes du rythme et de la cadence fixées en poésie, et sont davantage conformes à la nature. Ils n’ont aucun rapport avec les règles artificielles et rigides des poètes. Les points de convergence entre la poésie et les versets ne sont pas de simples ressemblances générales. Il est vain de les vérifier ou d’en discuter. En revanche, il est nécessaire d’examiner et d’analyser les éléments qui créent la différence entre les deux.

Les points de convergence entre le Coran et la poésie

Je vais maintenant analyser brièvement ce qui vient d’être exposé. Toute personne sensible à la beauté peut goûter une poésie rythmée et ornée de figures de style. Elle procure une sensation esthétique particulière et exerce un attrait. Si l’on en recherche les raisons, on constatera que toute phrase dont les éléments sont harmonieux et étroitement liés les uns aux autres produit un effet sur l’auditeur. Elle accroît aussitôt son désir d’en entendre davantage. Dans ce moment d’intérêt et d’attente, lorsque des phrases encore mieux agencées se présentent à lui, il déborde de joie. Si le vers réussit aussi bien du point de vue des figures de style que du rythme, alors il n’y a plus rien à ajouter. Ainsi, le secret de l’attrait et du plaisir que procure la poésie se trouve dans une disposition innée de l’être humain. En vérité, il n’existe aucun pays ni aucun peuple dont les personnes sensibles et raffinées ne soient influencées par la poésie.

Malgré le caractère naturel et universel de ce rapport entre la structure du mètre et du rythme, la conception qu’on en a n’est pas la même partout. Au contraire, chaque peuple possède une conception et une vision différentes des éléments du mètre et des règles du rythme. C’est pourquoi les règles de composition poétique diffèrent d’une langue à l’autre. Les Arabes suivent les règles établies par le célèbre grammairien Khalîl. Les Indiens, dans ce domaine, ont élaboré des règles distinctes, conformément à leurs propres usages et traditions. De plus, les règles du mètre et du rythme changent avec l’évolution des époques. Lorsque toutes les règles du mètre et du rythme pourront être exposées et que l’on recherchera un point de convergence entre elles, on constatera qu’elles ne présentent rien de commun, si ce n’est des rapports imaginaires et relatifs.

Les principes arabes et iraniens :

On peut dire, à titre d’exemple, que les Arabes accordent autant de liberté au mètre et au rythme que les Iraniens leur imposent de rigueur. Pour les Arabes, une légère variation dans le mètre poétique n’est pas répréhensible. Ainsi, ils autorisent l’emploi, comme mètres poétiques, de « mafāʿelun » à la place de « muftaʿelun » et de « mustafʿelun », et les suivent sans hésitation. Ils n’hésitent même pas à considérer « fāʿelātun » et « fuʿūlun » comme des mètres équivalents. Ils jugent licites dans la poésie bien d’autres petites exceptions de ce genre et les emploient librement dans leurs poèmes.

En revanche, les Iraniens ne considèrent pas de telles exceptions comme admissibles en matière de mètre et n’estiment qu’aucune erreur ou irrégularité puisse y être tolérée. Il en va exactement de même pour le rythme. Pour les Arabes, la rime d’un mot comme « qabūr » avec le mot « munīr » ne constitue pas une rupture du rythme, alors que c’est le cas pour les Iraniens. Les poètes arabes considèrent des mots tels que « ḥāṣil » et « nāzil » comme appartenant à la même rime. Les Iraniens ne sont toutefois pas d’accord sur ce point. Pour les Arabes, il est permis d’employer la première moitié du sens d’un mot dans un vers et l’autre moitié dans le vers suivant. Les Iraniens, quant à eux, considèrent absolument illégitime l’emploi de mots de cette manière.

En somme, si l’on considère l’ampleur des divergences entre les Arabes et les Iraniens concernant les règles de la poésie, il faut dire que le point de convergence entre les mètres et les rythmes des deux pays n’est rien d’autre qu’une construction imaginaire et relative.

La prosodie indienne

La prosodie poétique indienne se distingue de celles des Iraniens et des Arabes. Le mètre qu’ils ont fixé pour la poésie repose sur le nombre de lettres, qu’elles soient munies d’un signe de sukun ou d’un signe vocalique. Malgré cela, cette métrique continue de produire émotion et attrait. J’ai vu nombre de villageois ignorants composer eux aussi des poèmes. Ils enchaînent des comptines rimées en se fondant sur la mélodie. À cela s’ajoutent de courts vers qui riment avec un ou plusieurs mots du refrain. Eux non plus ne s’écartent pas du mètre et du rythme qu’ils ont fixés. Dans leur manière de réciter la poésie, ils suivent exactement celle des Arabes récitant la qasida. Et cela suffit à procurer à tous émotion et plaisir. Ainsi, chaque communauté et chaque nation suit une poétique différente. En apparence, les différences entre elles sont nombreuses. Pourtant, elles possèdent toutes un lien fondamental d’unité.

La tradition musicale

Comme dans la poésie, le chant exerce naturellement un attrait sur les êtres humains. Et les habitants de toutes les régions du monde trouvent du plaisir dans le chant. Mais, ici encore, des différences apparaissent entre les peuples lorsqu’il s’agit des règles et des usages. Les Grecs ont donné le nom de maqâmât au système qu’ils ont instauré pour la pratique musicale et aux modes qu’ils ont définis. Prenant les maqâmât comme un ensemble, ils en tirent diverses mélodies et divers modes. Ainsi, par un développement progressif, la tradition musicale devint une discipline autonome et vaste.

En revanche, les Indiens ont fixé six principes fondamentaux pour leur pratique musicale. Ils les ont appelés râga. De ces râga naissent diverses formes de râginî. Ainsi, au fil d’un développement progressif, ils en firent eux aussi une discipline vaste et autonome. Elle prit une forme distincte de la tradition musicale grecque. Mais, en observant les villageois, nous constatons qu’ils ont rejeté les deux râga, grec et indien, et suivent une méthode musicale autonome, conforme à leurs goûts et à leur dignité. Brisant toutes les lois et toutes les règles, ils produisent un mélange confus de vacarme et de tumulte. Pourtant, même ainsi, ils ne prennent nullement moins de plaisir que les adeptes de la théorie musicale grecque et indienne.

Lorsque nous considérons tous ces éléments et recherchons le lien d’unité entre les diverses disciplines de la pratique musicale, nous découvrons que, comme pour la poésie, cette unité du chant est tout à fait imaginaire et relative.

En résumé, qu’il s’agisse de la théorie musicale ou de la poétique, le lien d’unité entre leurs diverses traditions est la création de la mélodie. Celle-ci est liée au mètre ou au râga, que nous retrouvons de manière constante dans toutes les traditions de la poésie et du chant. En réalité, cette mélodie fondamentale du chant et de la poésie est l’unique lien d’unité entre toutes les disciplines. Le goût et le sens esthétique sont liés à la résonance de cette mélodie. Or celle-ci ne se laisse évidemment pas saisir par les liens d’un quelconque système de règles.

Le choix de la beauté éternelle dans le style d’expression du Coran :

En vérité, lorsqu’Allah voulut parler aux hommes de cette terre, Il choisit la beauté éternelle, l’harmonie fondamentale commune à toute poésie et à toute musique, et délaissa les diverses règles et coutumes des différents pays, qui sont toujours changeantes. En réalité, les formes que les hommes élaborent, génération après génération, avec leurs connaissances limitées, ne cessent de témoigner de leur ignorance croissante. C’est pourquoi, plutôt que de s’y tenir, il fallait mettre à profit la beauté globale et collective de la phrase, du discours ou de la musique, de manière que chaque élément de l’expression devienne approprié et harmonieusement équilibré. Telle est sans aucun doute une forme d’expression merveilleuse et majestueuse.

Le style de composition des versets

Bien que le système métrique des versets du Coran diffère de tous les systèmes courants, il n’est pas dépourvu de règles. Il possède ses propres règles particulières.

En vérité, il est possible de définir un nouveau style de composition en s’appuyant sur le principe fondamental des caractéristiques communes à tous les styles suivis dans les différentes sourates du Coran. Le souffle et la voix ont servi de base à la métrique coranique. On n’a pas eu recours à une métrique fixe et rigide, telle que le « baḥr al-tawîl » (****) ou le « baḥr al-madîd » (****). De même, pour la rime, on n’a pas suivi la méthode que nous observons dans la poésie. Au contraire, le mot qui s’achève avec une seule respiration apparaît comme le nœud de la rime dans le verset coranique, même s’il s’oppose à notre système de rimes conçu à l’avance. Telle est la présentation extrêmement concise de la métrique et de la rime coraniques. Elle nécessite toutefois une explication.

Le va-et-vient naturel de la respiration constitue le système de rime des versets coraniques

En substance, le va-et-vient de la respiration dans la poitrine est un phénomène éternel et naturel. Bien que l’accélération ou le ralentissement de la respiration dépendent de la volonté humaine, si on la laisse suivre son cours naturel, son mouvement d’aller et retour suit une durée déterminée. Lorsqu’une personne inspire une fois, un certain processus respiratoire commence en elle. Celui-ci s’interrompt progressivement, et c’est alors que la personne éprouve le besoin d’inspirer une seconde fois. Un laps de temps déterminé s’écoule au cours de ce va-et-vient de la respiration. Bien qu’il ne s’agisse pas d’une durée précise et qu’il puisse y avoir de légères variations, celles-ci restent néanmoins dans cette limite de hausse ou de baisse.

Ainsi, si la phrase ou le vers repose sur cette respiration, la différence entre les différents vers ne dépasse pas deux ou trois mots. Plus exactement, il est rare que la variation dépasse le quart ou le tiers d’un mot. Or cette légère différence n’est pas suffisamment importante pour que le vers transgresse les limites du système ou perde sa mesure.

En vérité, cela ne cause guère de dommage ; au contraire, cela offre, dans la composition, la liberté d’allonger ou de raccourcir et la possibilité d’avancer ou de reculer. Il devient ainsi possible de préserver, voire d’accroître, la beauté de la phrase tout en respectant les règles. (Il va sans dire que le Coran a introduit le vers libre moderne quatorze siècles auparavant.)

Le poids ou la mesure des versets

Il va sans dire que c’est précisément cette durée de la respiration qui a été prise comme étalon de la mesure du Coran. Elle a ensuite été divisée en trois catégories : longue (****), moyenne (**) et brève (***). La sourate An-Nisā’ est un exemple de mesure longue, les sourates Al-A‘rāf et Al-An‘ām de mesure moyenne, et les sourates Ash-Shūrā et Ad-Dukhān de mesure brève.

La qāfiya, ou la rime des versets :

Tout comme pour la mesure des versets, le fondement de leur rythme est la durée de la respiration. Le mot sur lequel la respiration s’achève détermine la « qāfiya » du verset. Seule une sensibilité subtile permet de le percevoir clairement. Que la respiration s’achève sur un alif ou sur un yā’, que la dernière lettre de la phrase soit un bā’ ou un jīm, cette « qāfiya » suscitera néanmoins une sensation mélodieuse.

C’est ainsi que « ya‘lamūn », « mu’minīn » et « mustaqīm », bien que constituant trois mots de formes différentes, entretiennent un rapport entre eux et deviennent mutuellement des « qāfiya ». De même, « khurūj », « marāj », « tawḥīd », « tibār », « firāq », « ījāb », etc., si grandes que soient leurs différences respectives, demeurent néanmoins inclus dans la règle déterminée.

Le rythme créé par l’alif :

L’ajout d’un alif à la fin crée un rythme de « qāfiya ». De même, l’ajout d’un alif à la fin d’une phrase crée une « qāfiya », quelle que soit la lettre qui le précède, comme dans « karīma », « ḥadīsa » et « baṣīra ». En effet, selon les règles établies par le Coran, ces mots peuvent créer une « qāfiya » malgré une telle distance entre eux.

L’égalité de la lettre précédente est également plus agréable à l’oreille :

Dans de telles circonstances, si l’on exige également la consonance de la lettre précédente, cela sera certes plus mélodieux, bien que superflu du point de vue du principe. Les sourates Maryam et Al-Furqān en portent la marque. De même, si l’on impose à tous les versets de se terminer par la même lettre, comme les versets de la sourate Qitāl se terminent par la lettre « mīm » et ceux de la sourate Ar-Raḥmān par la lettre « nūn », l’effet esthétique s’en trouvera également renforcé.

Ainsi, même la répétition d’un verset après un ensemble particulier de versets produit une forme particulière de charme, comme on le voit dans le style descriptif des sourates Ash-Shūrā, Ar-Raḥmān, Al-Qamar et Al-Mursalāt.

Modification de la rime « qāfiya » au début et à la fin de la sourate :

Parfois, afin de tenir compte du goût de l’auditeur ou de susciter un sentiment de beauté dans la phrase, la forme de la rime des premiers et derniers versets est modifiée. Ainsi, à la fin de la sourate Maryam apparaissent « iddā » et « ḥaddā », à la fin de la sourate Al-Furqān « salāmā » et « kirāmā », et à la fin de la sourate Ṣād « ṭīn », « sājidīn » et « mundhirīn ». Or il est bien connu que le style de rime des premiers versets de toutes ces sourates est entièrement différent.

Le système de rimes « qāfiya » du Coran

La plupart des sourates du Coran sont composées sur la base des règles de mètre et de rime exposées ci-dessus. Si, dans un verset, on ne trouve exceptionnellement pas de rime sur la dernière lettre, on le rattache à une phrase dont la fin comporte une rime. Toutefois, la phrase ajoutée n’est soumise à aucune règle ni restriction particulière. Elle ne contient qu’un signe d’Allah ou un avertissement général. Pour faire correspondre les rimes, on ajoute généralement des phrases du type suivant :

(Arabe***************) (et Lui (Allah) est le plus Sage et l’Omniscient.

(Arabe***************) et Allah Tout-Puissant est incomparable en connaissance et en science.

(Arabe***************) et Allah le Très-Haut est parfaitement informé de tout ce que vous faites.

(Arabe***************) afin que vous craigniez.

(Arabe***************)

Il y a certes là un signe évident pour les gens doués d’intelligence. Ainsi, lorsque le Coran adopte le principe de l’expansion au lieu de la concision, il suit également cette méthode.

(Arabe***************) et interroge ceux qui en ont connaissance.

Ainsi, dans l’enchaînement des versets, il y a parfois eu inversion. Parfois, l’ordre a été avancé ou retardé. Parfois, des lettres ont été ajoutées. Par exemple, à la place de (***) on trouve (****).

(****) à la place de (***)

Le secret de la mise au même mètre des petits versets et des grands versets:

Dans le Coran, il existe, selon ce critère, certains versets qui semblent dépourvus de mesure. L’un des versets est parfois court, tandis qu’un long verset le suit. Mais, en réalité, il n’est pas non plus dépourvu de mesure. En effet, dans de tels passages, soit une forme particulière de composition poétique a été suivie, soit une locution proverbiale a été employée, soit une même expression a été répétée. Ainsi, même le verset court finit par atteindre la même mesure que le verset long.

Parfois, on a rendu la première expression plus courte que la dernière. La beauté et la saveur de la phrase s’en trouvent considérablement accrues. Par exemple :

(Arabe***************)

Dans tous ces versets, les deux premières parties sont courtes et la troisième, c’est-à-dire la dernière, est longue. L’auditeur, sans s’en rendre compte, considère les deux premières parties comme un seul verset, puis place la dernière partie sur le second plateau de la balance et en égalise ainsi la mesure.

Versets à trois membres:

De cette manière, il arrive parfois qu’une phrase soit composée de trois pauses. Autrement dit, les trois premières réunies forment un hémistiche complet, tandis que le quatrième verset constitue à lui seul un hémistiche. Par exemple :

(Arabe***************)

Dans ce verset, les trois parties, réunies, ont créé une mesure complète, et le verset suivant est venu avec une mesure égale :

(Arabe***************)

Mais ceux qui n’en comprennent pas le secret considèrent ainsi non pas deux versets, mais plusieurs versets successifs. Ils ne perçoivent donc pas cette belle harmonie.

Versets à deux pauses:

Parfois, un verset comporte deux pauses ou rimes, comme c’est généralement le cas en poésie. Par exemple :

(Arabe***************)

Le secret de l’emploi d’un long verset selon la même mesure qu’un verset court:

Parfois, parmi deux versets adjacents, l’un est long et l’autre court. Malgré cela, la mesure est bien respectée entre les deux. Le secret de cette égalité réside essentiellement dans le style d’expression de ces deux versets. Le secret principal est le suivant : lorsqu’une belle phrase avec sa mesure et sa rime se trouve sur un plateau de la balance, tandis que sur l’autre est placée une phrase simple, fluide et attrayante, le goût raffiné accorde davantage de valeur à la phrase la plus importante par sa signification. Dans ce cas, il est possible de négliger une rime et de terminer la mesure sur une autre rime. Une personne de bon goût ne ressentira alors aucune dissonance entre les deux.

Dans certaines sourates, la mesure rimée mentionnée n’a pas été adoptée:

Dès le début de cette discussion, il a été expliqué que cette méthode était suivie dans certaines sourates. Mais cette remarque a été faite parce que, dans certains versets, une autre méthode a également été adoptée. On n’y a pas suivi ce type de rime et de mètre. En réalité, certains versets sont composés selon un style particulier, semblable à celui d’un discours éloquent ou des proverbes sortis de la bouche des savants. Vous avez peut-être entendu le récit concernant les femmes que Hazrat Aïcha (qu’Allah l’agrée) a rapporté. Vous en avez également compris l’importance de la rime. Il ne s’y trouve évidemment ni le mètre ni la rime dont il a été question plus haut.

Dans certaines sourates, le style oratoire a été abandonné au profit du style épistolaire. Celui-ci est extrêmement simple et explicite. On n’y recherchait aucune résonance ornementale. De même que les gens conversent librement entre eux et échangent des propos simples et aisés, le discours s’achève exactement là où la nature du propos l’exige. Le secret qui donne à ce style de phrase sa saveur et son attrait est le suivant : les Arabes s’arrêtaient naturellement là où leur souffle s’arrêtait. Il va sans dire que la phrase s’achevait à la dernière limite de leur souffle. Ainsi, une harmonie et une concordance particulières naissaient naturellement dans ces phrases. Même libérées de toutes les règles et conventions, elles ne perdaient donc rien de leur attrait.

C’est précisément cette méthode qui a été suivie dans certaines sourates du Coran. C’est selon cette méthode que ces versets ont été développés. Quoi qu’il en soit, j’ai exposé tout ce que j’en ai compris. Seul Allah connaît la vérité ultime.

Troisième chapitre :Les aspects bénéfiques de la répétition des versets des cinq « halm »

Un aspect remarquable du style coranique est que des versets exprimant le même sens sont répétés à maintes reprises en différents endroits. Cela ne concerne pas seulement un sujet particulier : cela s’est produit dans presque tous les sujets. Il est naturel que la plupart des gens se demandent pourquoi il en est ainsi. Pourquoi un sujet n’est-il pas exposé une seule fois, en un seul endroit, puis achevé ?

En réalité, cela renferme un grand art ainsi qu’un grand bienfait. Supposons, par exemple, que nous voulions enseigner ou expliquer quelque chose à quelqu’un. Deux voies sont alors possibles. Si mon seul objectif est de faire connaître à l’auditeur une information nouvelle, je la lui dirai une seule fois et m’arrêterai là. Mais si mon objectif est d’inculquer une idée à l’auditeur de telle sorte qu’il en comprenne la substance et la beauté, que toute sa manière de penser s’en imprègne et que toutes ses actions soient guidées par elle, alors il n’y a pas d’autre moyen que de la lui expliquer à plusieurs reprises.

Prenez l’exemple d’un beau poème. Nous l’écoutons une fois. Nous en découvrons le sens et en goûtons la saveur. Pourtant, nous voulons l’entendre encore et encore, et chaque fois nous en éprouvons une saveur nouvelle. Cela montre que la répétition procure également du plaisir. Elle lui établit une demeure dans le cœur et dans l’esprit. Dans le Coran aussi, cet objectif a été atteint par la répétition.

En réalité, la révélation du Coran avait deux objectifs. Certaines choses étaient considérées comme suffisamment communiquées dès lors qu’elles avaient été simplement exposées. D’autres devaient être profondément implantées dans le cœur et l’esprit. C’est pourquoi les premières ont été mentionnées une seule fois, puis achevées, tandis que les secondes ont été exposées à maintes reprises sous des formes variées. Pour les versets relatifs aux règles et aux prescriptions qui n’ont pas été répétés, l’objectif était seulement de les faire connaître ; il ne s’agissait pas de les graver durablement dans le cœur et l’esprit. Il va de soi, toutefois, que la charia ne considère pas qu’il suffit de les lire et de les comprendre une seule fois : elle ordonne au contraire de les relire.

Bien que le Coran répète certains sujets, on a veillé avec soin à éviter la répétition des mêmes phrases. En réalité, chaque fois, l’idée est présentée dans une phrase nouvelle et selon un style différent, afin d’en accroître l’attrait et d’éviter que la nature humaine n’éprouve de l’ennui. Si la même phrase avait été répétée maintes fois, l’esprit s’y serait tellement habitué qu’il n’y aurait trouvé aucun attrait. Mais comme la forme et la structure de la phrase changent, l’esprit trouve à chaque reprise un attrait nouveau. Il se concentre donc encore et encore sur ce sujet, qui s’imprime pleinement dans son cœur.

Dispersion du sens

Une autre question peut se poser ici : pourquoi les différents sujets sont-ils dispersés dans une même sourate ? Pourquoi ne sont-ils pas exposés de manière successive ? Autrement dit, pourquoi ne pas commencer par mentionner les signes et les louanges d’Allah, puis raconter les événements, et ensuite engager une discussion argumentative avec les incroyants ? Tout aurait ainsi été disposé dans l’ordre, l’un après l’autre.

Cette question est certes pertinente. Il est également vrai qu’il n’aurait pas été difficile pour Allah d’agir ainsi. S’Il l’avait voulu, Il aurait pu tout exposer de manière successive. Mais il est également vrai que toute chose d’Allah recèle une certaine sagesse et une intention bénéfique. Ceux qui peuvent le comprendre sont ceux auprès desquels vient un messager et auxquels ce message est adressé. Puisque le Coran a été révélé au Messager arabe (paix et bénédictions sur lui) et transmis aux Arabes, il a été composé en tenant compte de leur langue et de leur style d’expression, afin de s’accorder pleinement avec leur nature, leur esprit et leur intelligence. Le verset coranique « lawlā fuṣṣilat āyātuhu aʿjamiyyun wa ʿarabiyyun » indique précisément cette vérité.

L’essentiel est que, au moment de la révélation du Coran, les Arabes ne possédaient aucun livre, qu’il fût divin ou humain. La continuité et les règles de style auxquelles les littérateurs arabes attachent aujourd’hui de l’importance leur étaient inconnues à cette époque. Il suffit d’étudier les écrits des poètes qui n’ont pas vécu à l’époque islamique, ou les lettres du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et de ʿUmar, pour que cette vérité apparaisse d’elle-même.

Ainsi, si l’on avait adopté, dans la disposition des récits coraniques, une méthode inconnue des Arabes de cette époque, ils en auraient été stupéfaits en l’entendant. Leur intelligence aurait été tellement désorientée qu’ils auraient même eu du mal à comprendre des paroles simples et claires. Or le Coran ne devait pas se contenter de leur faire connaître certaines choses ; son objectif était plutôt d’enraciner ses paroles dans leur esprit et dans leur cœur. Cet objectif aurait été mieux atteint par des paroles spontanées que par un discours soigneusement ordonné. C’est parce qu’une narration dramatique attire davantage l’attention de l’auditeur que le Coran a choisi cette voie.

Quatrième chapitre : L’unicité du Coran et ses aspects merveilleux

Si l’on demande : puisque le mètre et la rime ont été employés dans le Coran, pourquoi n’a-t-il pas suivi le style en usage dans la société poétique arabe ? Celui-ci était pourtant plus attrayant que le style d’expression du Coran. La réponse est que l’attrait est une question relative. Il varie également selon les pays et les peuples. Même en admettant la véracité de l’objection, on peut dire que le Prophète (paix et bénédictions sur lui) était réputé illettré. L’introduction par lui d’un style entièrement nouveau dans la littérature arabe était aussi extraordinaire qu’elle constituait une preuve éclatante de sa prophétie. En revanche, si le Coran avait imité les poètes arabes, les Arabes n’auraient établi aucune différence entre les œuvres des poètes et le Coran. Privé de ses caractéristiques attrayantes, le Coran n’aurait donc pas pu les influencer.

Nous constatons ainsi que l’écrivain de haut rang trace une voie entièrement nouvelle afin d’établir son autorité et sa domination sur ses contemporains versés dans l’art littéraire. Il affirme que personne ne peut écrire selon cette méthode. En réalité, tous reconnaissent son originalité et admettent aisément sa supériorité. En revanche, si quelqu’un écrit dans le style traditionnel établi et formule une telle prétention, personne, à l’exception de quelques critiques perspicaces, n’en saisit facilement la valeur. Sa supériorité n’est donc pas non plus facilement admise. C’est précisément ce secret que le Coran a montré comme une voie à suivre. Ainsi, le Coran a découvert une voie entièrement nouvelle et a contraint chacun à s’incliner devant sa supériorité.

Les aspects merveilleux du Coran

Si l’on demande comment le Coran est devenu merveilleux, nous répondrons : pour diverses raisons.

1. La première tient au style de composition unique et remarquable du Coran. Les Arabes déployaient leur talent dans quelques domaines particuliers, et c’est dans ces domaines qu’ils se livraient à une compétition de supériorité. Il s’agissait de la poésie, des discours, des lettres et des formes d’expression. En dehors de ces quatre domaines, ils n’avaient aucune autre voie, ni la capacité d’en créer une nouvelle. Dans ces circonstances, Muhammad, connu en Arabie comme l’Illettré, a assurément suscité l’émerveillement en inaugurant un style de composition entièrement nouveau.

2. Ensuite, n’est-il pas étonnant de décrire, sans instruction ni connaissance préalable, les règles et prescriptions exactes des peuples anciens ainsi que leur situation universellement reconnue ?

3. De même, n’est-il pas merveilleux de fournir, avec une exactitude parfaite, des informations sur ce qui adviendra ou non dans l’avenir ? Ce n’est pas seulement merveilleux ; c’est plutôt un processus continu de merveilles, grâce auquel les gens, génération après génération, continuent de s’émerveiller en voyant l’accomplissement de ces prophéties.

4. En outre, la supériorité rhétorique du Coran constitue également une merveille suprême. Cette supériorité est telle qu’aucun être humain ne peut l’atteindre. Puisque nous sommes apparus longtemps après les débuts de la langue et de la littérature arabes, notre compréhension de la beauté de la langue arabe est limitée. Par conséquent, nous ne pouvons en atteindre la profondeur, pas plus que nous ne sommes capables de l’évaluer. On peut toutefois dire que seuls les connaisseurs de la littérature arabe, ancienne comme moderne, peuvent percevoir une composition verbale aussi raffinée et captivante que celle du Coran, ainsi qu’un emploi aussi spontané et libre des mots. C’est pourquoi le degré de finesse du goût et de saine capacité d’appréciation littéraire requis ne se trouve chez personne, hormis chez les poètes et écrivains de haut rang. C’est pourquoi le degré de finesse du goût et de saine capacité de jugement requis ne se trouve chez personne, hormis chez les poètes et écrivains de haut rang.

Un autre aspect merveilleux du Coran est le suivant : bien que sa manière de raconter et son mode d’expression soient à chaque instant dynamiques et changeants, aucune différence ne se remarque dans son style précis et déterminé. En réalité, qu’il s’agisse de significations, de signes et de contributions coraniques, ou de récits et de débats, une narration conventionnelle n’est jamais employée à plusieurs endroits. Chaque fois qu’une même question est évoquée, elle l’est sous une forme distincte et selon une manière nouvelle. Partout, la beauté unique de la narration demeure intacte. Il est inconcevable que quiconque puisse y apporter la moindre modification.

Si cette discussion encore ne contribue pas à faire comprendre la vérité à quelqu’un, qu’il examine alors les passages des sourates Al-A‘râf, Hûd et Ach-Chûrâ où sont rapportés la situation et les événements relatifs aux prophètes anciens. Il devrait ensuite lire les récits de la sourate As-Sâffât ainsi que la sourate Adh-Dhâriyât. Lorsqu’il verra ainsi une même réalité présentée sous des formes différentes en divers endroits, la vérité fondamentale finira certainement par lui apparaître clairement.

De même, les passages où sont mentionnés le châtiment du pécheur et la récompense du juste sont présentés selon des styles entièrement nouveaux et variés. Dans les passages où sont rapportées les controverses et les discussions avec les habitants de l’Enfer, de nouvelles manières d’exposer les choses ont également été adoptées. Quoi qu’il en soit, ces exemples ne se limitent pas à un ou deux cas : tout le Coran en est rempli. Les examiner en détail demanderait beaucoup de temps.

L’emploi des figures de style:

Dans le Coran, on trouve des exposés à la fois simples et ornés. Là où une forme particulière s’est révélée nécessaire, elle a été employée. Pour connaître en détail ce type d’usage, il faut étudier la rhétorique. Il faut également l’examiner pour comprendre les expressions métaphoriques ou celles qui recourent à l’allusion. Bien que le Coran ait conscience de l’incapacité de ses auditeurs et de leur ignorance de la rhétorique, il les a suivies avec une prudence si extraordinaire que toutes les catégories de gens ont pu les accueillir de manière égale. Préserver ainsi harmonieusement tous les aspects et produire une œuvre aussi incomparable est véritablement merveilleux.

(Arabe***************)

Conclusion

En somme, outre tous ces aspects, il existe encore un autre aspect merveilleux, difficile à comprendre pour ceux qui ignorent les mystères profonds de la Loi religieuse. Il s’agit de la forme globale du Coran lui-même et des significations qu’il expose. Son étendue, sa profondeur, son universalité et son caractère irréfutable constituent autant de grandes preuves de sa supériorité. Et tout cela prouve que le Coran n’est rien d’autre que le Livre révélé par Allah pour guider Ses serviteurs.

Lorsqu’un érudit et médecin compétent étudie un ouvrage célèbre de médecine, qu’il y découvre une analyse savante des causes et des finalités des maladies, puis examine les descriptions des médicaments et les développements relatifs à leurs propriétés, il est contraint de conclure que l’auteur de cet ouvrage est un médecin et scientifique médical perspicace. En revanche, une personne ordinaire ne peut rien en déduire.

Comprendre la supériorité du Coran relève exactement du même ordre de choses. Une personne ordinaire, dépourvue de la capacité de saisir les vérités profondes, ne peut jamais comprendre la supériorité du Coran. En revanche, celui qui est versé dans les mystères de la Charia, c’est-à-dire des prescriptions et des règles, sait ce qui est nécessaire, et dans quelle mesure, pour la réforme de l’individu et de la société. Lorsqu’il étudie alors le Coran, il comprend aussitôt que le sens profond de tout cela est établi à ce sommet suprême de la connaissance auquel l’être humain n’a absolument pas accès. Il est donc contraint d’admettre spontanément la puissance merveilleuse du Coran et le fait qu’il est la parole d’Allah.

(Arabe***************)

Chapitre quatre : méthodes de la science de l’exégèse et résolution des divergences entre les Compagnons et les Tabi‘în

En donnant le sens et l’explication du Coran, les exégètes se sont divisés, du point de vue de leur méthode, en plusieurs groupes.

Un groupe est celui des « muhaddith-mufassir ». Ils estiment nécessaire de rassembler sans discernement tous les récits susceptibles d’aider à rechercher le sens et la portée des versets — qu’il s’agisse de hadiths avec chaîne de transmission ou sans chaîne, de récits sans rapport avec le sujet rapportés par des Tabi‘în, ou encore de récits juifs dont il n’existe aucun fondement permettant d’en déterminer la véracité.

2. Le deuxième groupe est celui des « mutakallim-mufassir ». Ils jugent nécessaire d’expliquer les noms et les attributs d’Allah. Toutefois, ils refusent d’aller jusqu’à la réalité essentielle, par crainte que cela ne porte atteinte à la dignité d’Allah. Ils ont maintenu ce principe également dans l’exégèse. Autrement dit, lorsqu’ils ont jugé offensant pour Allah le sens apparent d’un verset, ils en ont détourné l’interprétation et ont critiqué ceux qui lui avaient donné ce sens direct.

3. Le troisième groupe est celui des « faqih-mufassir ». Leur méthode d’interprétation consiste à tirer des versets les règles et les prescriptions. Puis, quelle que soit la conclusion à laquelle chacun parvient à ce sujet, ils rassemblent des arguments et des preuves en sa faveur, ainsi que contre tout ce que d’autres ont fait ou pourraient faire à partir de cette conclusion.

4. Le quatrième groupe est celui des « lughati-mufassir ». Leur méthode consiste à discuter de la grammaire et de la linguistique du Coran. Pour soutenir l’opinion qu’ils adoptent au sujet d’un verset, ils rassemblent tous les exemples possibles tirés de la langue et de la littérature arabes, que cela soit réellement nécessaire ou non.

5. Le cinquième groupe est celui des « mufassirûn adabî ». Leur travail consiste à rechercher où se cachent, dans le Coran, les subtilités au regard des règles de la rhétorique et de la critique littéraire. Ils s’efforcent avec acharnement de les dévoiler autant que possible, sous toutes les formes et avec toute la force nécessaires.

6. Le sixième groupe est celui des « mufassirûn qârî ». Ils s’intéressent surtout aux diverses qirâ’ât du Coran, c’est-à-dire aux différentes manières de le réciter. En réalité, ils ne font que citer les qirâ’ât rapportées des divers maîtres en la matière. Toutefois, ils ne considèrent pas non plus comme légitime de provoquer des querelles au sujet de questions extrêmement subtiles concernant les différentes lectures.

7. Le septième groupe est celui des « mufassirûn soufis ». Les soufis s’attachent à rechercher les principes spirituels et moraux du Coran. Dès qu’ils y perçoivent un élément de ce genre, ils considèrent que l’unique devoir de l’exégète consiste à l’expliquer.

En somme, le champ de l’exégèse est extrêmement vaste. Chaque musulman considère comme obligatoire de comprendre le Coran et de mener des recherches à son sujet. Le nombre des exégètes ne pouvait donc être insignifiant. Pourtant, au lieu de comprendre le Coran ou de tenter de le comprendre d’une seule manière, chacun a choisi sa propre voie, selon ce qui lui venait à l’esprit. Chacun s’est efforcé de mettre largement en avant le sommet de son talent et de son érudition. Il a considéré comme l’un de ses principaux devoirs de soutenir son opinion et ses partisans. C’est ainsi que cette discipline est devenue d’une telle ampleur qu’il est impossible d’en parler jusqu’au bout. Même si l’on prenait en compte tous les ouvrages d’exégèse, il faudrait reconnaître qu’il serait difficile d’en achever le dénombrement.

L’exégèse جامع:

Certaines personnes ont tenté de réunir ces ouvrages d’exégèse. Les unes les ont rédigés en arabe, les autres en persan. Certaines les ont écrits de manière concise, d’autres de manière beaucoup plus détaillée. Cela a encore accru le nombre des ouvrages d’exégèse. Allah m’a accordé une compréhension profonde de l’exégèse coranique.

Tous ces ouvrages se trouvent devant moi. De plus, j’en connais les principes fondamentaux et les méthodes de travail. Je les ai étudiés et examinés de manière indépendante. L’étude et la recherche consacrées à ces ouvrages d’exégèse m’ont valu le rang de chercheur et d’expert dans cette discipline.

Jusqu’à présent, ce que j’ai dit au sujet des exégètes m’est parvenu par la chaîne de transmission des récits. En outre, j’acquiers directement certaines connaissances en matière d’exégèse. À vrai dire, j’ai été inspiré dans cette discipline dès son origine. Il s’agit d’une faveur si exceptionnelle qu’il est au-delà des capacités humaines d’en exprimer pleinement la gratitude. C’est pourquoi je considère nécessaire de consacrer dans cet ouvrage quelques développements aux différentes sortes d’exégèse et aux questions qui s’y rapportent.

Premier chapitre : à propos des exégètes traditionnistes

La question la plus importante abordée par la science de l’exégèse est celle des circonstances de la révélation. Il s’agit d’examiner et d’analyser l’événement à l’occasion duquel le verset a été révélé. Cette discussion est longue et exige une analyse approfondie.

Les circonstances de la révélation sont dedeux sortes :

Les circonstances de la révélation sont essentiellement de deux types. Le premier concerne les événements sans lesquels il est impossible de connaître le sens exact du verset. Ainsi, à l’époque du Prophète (s), certains événements ont fait apparaître la foi des croyants et l’hypocrisie des hypocrites. L’identité de chacun des deux groupes a ainsi été clairement établie. C’est ce qui s’est produit, par exemple, lors des batailles d’Uhud et d’Al-Ahzab, où une situation particulière s’était créée. Allah le Très-Haut a alors révélé des versets louant les croyants et blâmant les hypocrites, afin que la conduite des uns et des autres apparaisse clairement à tous et que les deux groupes puissent être distingués. De nombreux indices de ce genre se trouvent dans ces versets, et leur rapport est lié à divers éléments de l’événement concerné. Dans ce cas, il est impossible de comprendre le sens du verset sans connaître cet événement.

Dans de tels cas, il devient du devoir indispensable des exégètes de mentionner brièvement cet événement, afin que les lecteurs puissent plus facilement comprendre le sens du verset en connaissant le contexte auquel il se rapporte.

Le deuxième type de circonstances de la révélation comprend les événements à l’occasion desquels un verset a été révélé, mais qui n’ont aucun lien avec le sens du verset. Les événements liés aux versets contenant des prescriptions générales ne relèvent pas de cette catégorie. Il n’est donc pas nécessaire de rapporter les circonstances de la révélation de tels versets. Pourtant, les exégètes anciens estimaient nécessaire de mentionner ces événements. Ils le faisaient probablement pour montrer dans quelles sortes de situations cette prescription est applicable.

La méthode des Compagnons ::

À mon avis, les malentendus concernant les circonstances de la révélation sont apparus en raison de la différence entre les méthodes de narration des Compagnons et des Tabi‘in. Pour rapporter les circonstances de la révélation, ils employaient généralement l’expression « nazalat al-āyatu fī kadhā » (« le verset a été révélé à ce sujet »). La difficulté est qu’ils n’employaient pas cette expression uniquement à propos de l’événement particulier auquel le verset se rapportait. Ils l’employaient également à propos de tous les événements auxquels ce verset s’appliquait. Leur intention était aussi de mentionner tout ce que le verset pouvait permettre de comprendre. Ils ne se demandaient pas si l’événement avait eu lieu avant ou après le verset, ni s’il se rapportait aux récits des Enfants d’Israël, à l’époque de l’ignorance ou à l’époque islamique. Ils ne se demandaient même pas si cet événement correspondait entièrement aux conditions énoncées dans le verset concerné.

Il ressort de ces discussions que l’objet actuellement traité en matière d’exégèse ne se limite pas aux hadiths du Messager (s) et aux récits des Compagnons ; il englobe également l’étude des opinions personnelles et des recherches des Compagnons et des tabi‘în. Deuxièmement, plusieurs événements de nature différente sont rapportés à propos d’un même verset, sans qu’il soit nécessaire qu’ils soient pleinement liés à la disposition juridique du verset. Si l’on garde ces deux considérations à l’esprit, quelles que soient les questions qui se posent au sujet des circonstances de la révélation, leur solution apparaîtra dès que l’on y prêtera un peu attention.

À ce propos se pose également la question de l’exposé détaillé des événements. Le Coran renonce à détailler l’événement et se contente de l’indiquer. Lorsque l’exégète entreprend d’écrire sur un tel verset, il recherche le récit dans son ensemble. Il consulte alors les récits des Juifs ou leurs ouvrages historiques pour reconstituer l’événement complet. Pourtant, toute allusion coranique n’exige pas une analyse. Pour de nombreux versets, il est certes du devoir des exégètes de mentionner l’événement concerné, car leur sens ne peut être compris sans cette analyse. Mais lorsque ce n’est pas le cas — par exemple, déterminer si la vache des Enfants d’Israël était une génisse ou un taureau, ou si le chien des Gens de la Caverne était roux ou noir — il s’agit de discussions totalement futiles. Les Compagnons considéraient ce genre de discussions inutiles comme injustes et comme une perte de temps.

Deux questions doivent être gardées à l’esprit à ce sujet. Premièrement, il ne faut recourir à aucune conjecture concernant les événements rapportés dans le Coran. Il faut les exposer tels qu’ils nous sont parvenus. Pourtant, un groupe d’exégètes anciens a suivi une méthode entièrement nouvelle. En se fondant sur l’allusion coranique, ils conjecturaient approximativement l’événement à partir de celle-ci et le rapportaient avec réserve. Le résultat de cette méthode fut que les exégètes des générations suivantes, le résultat de cette méthode fut que les exégètes des générations suivantes saisirent le fil de leur réserve et considérèrent l’événement comme certain.

Jusqu’alors, comme il n’existait pas de méthode de transmission distincte pour les différents types de propos, les paroles incertaines et certaines se sont mélangées dans une véritable confusion. Ainsi, l’incertain a été tenu pour certain, et le certain parfois pour incertain.

En réalité, cette manière de consigner les événements est indéterminée. La méthode de transmission elle-même fait apparaître le doute, entre autres, à propos de faits réels ; cette partie de l’exégèse n’est donc pas exempte de recherches personnelles ni de conjectures. Il y a par conséquent ici aussi une large place pour la réflexion et la controverse. Ceux qui gardent cela à l’esprit comprendront la nature des divergences entre exégètes et sauront qu’il n’est pas possible d’aboutir à une conclusion correcte en considérant les décisions des Compagnons comme un règlement définitif sur cette question. Cela aussi doit faire l’objet d’une recherche. L’ensemble de cette affaire n’est rien d’autre qu’un amalgame des débats des Compagnons, ainsi que de leurs doutes et conjectures.

À mon avis, l’attitude de ʿAbd Allâh ibn ʿAbbâs au sujet des ablutions est également de cette nature.

(Arabe****************)

Et essuyez vos têtes ainsi que vos pieds jusqu’aux chevilles.

À propos de ce verset, il dit : « Dans le Livre d’Allah, je n’ai trouvé que l’ordre d’essuyer. Mais certains ne reconnaissent rien d’autre que le lavage. »

En vérité, ce que je comprends de cette parole de Ḥaḍrat Ibn ʿAbbās, c’est qu’il ne soutient pas l’opinion selon laquelle il faut essuyer les pieds et ne considère pas non plus cela comme une condition des ablutions. Selon lui également, il est nécessaire de laver les pieds. Ici, il a simplement attiré l’attention sur le problème qui se présente généralement selon la disposition du verset. Par cette parole, il cherchait donc à savoir quelle solution les exégètes contemporains souhaitaient apporter à ce problème. Or ceux qui ignoraient son intention et ne connaissaient pas leur manière de rapporter les propos ont pris cette parole pour sa conclusion et ont établi que son madhhab consistait à essuyer les pieds au lieu de les laver. Pourtant, cela est totalement contraire à la vérité.

Les récits des Juifs ::

À ce propos, les récits des Juifs retiennent notre attention. De nombreux événements coraniques ont été expliqués sur la base de leurs récits. Pourtant, nous avons dû garder le silence quant à la véracité ou à la fausseté de leurs récits. Nous devons donc garder deux points à l’esprit concernant les événements concernés. Pour les événements évoqués dans le Coran au sujet desquels nous ne disposons d’aucun hadith de notre Messager (s), il ne convient absolument pas de les expliquer en consultant les récits des gens du Livre. Le fait de trouver un élément dans un hadith doit être considéré comme suffisant. Par exemple :(Arabe****************)

« Et certainement, J’ai éprouvé Sulaymān, puis J’ai renversé son trône avant de le redresser. » (sourate Ṣād, 37)

Il est rapporté du Prophète (s), à propos de ce verset, qu’un jour Sulaymān (a) avait oublié de dire « in shāʾ Allāh » alors qu’il formulait le souhait de faire quelque chose. C’est pour cette raison qu’Allah Très-Haut le saisit. Or les Juifs racontent à ce sujet l’histoire d’une pierre et d’un serpent. Dans un tel cas, quelle validité ce récit peut-il avoir face au récit du Prophète (s) ?

Deuxièmement, lorsqu’on rapporte un événement, il faut garder à l’esprit ce célèbre proverbe : « On ne veut que ce qui est nécessaire. » Autrement dit, il faut rapporter exactement la part de l’événement qui est liée à l’allusion du Coran. Ainsi, ce qui sera dit trouvera également son appui dans le Coran. Toute explication excessive doit être évitée.

Le Coran s’explique lui-même ::

Il y a ici un autre point extrêmement intéressant. En effet, le Coran rapporte un même événement tantôt de manière concise, tantôt avec davantage de détails. Ainsi, au sujet de l’objection des anges, il est dit à un endroit :

(Arabe************)

Allah dit : « Je sais parfaitement ce que vous ne savez pas. » (sourate Al-Baqara, 30)

Puis, dans un autre verset, il est dit :

(Arabe************)

« Ne vous ai-je pas dit que Je connais tout ce que vous rendez public et tout ce que vous dissimulez dans les cieux et sur la terre ? » (sourate Al-Baqara, 33)

C’est exactement la même affirmation que précédemment. La seule différence est que, la première fois, elle a été énoncée de manière concise, tandis qu’ici elle est quelque peu développée. Ainsi, ce qui nécessitait une explication dans le premier verset s’est trouvé complété dans le second. De cette manière, le second verset constitue pour ainsi dire le tafsir du premier.

De même, dans la sourate Maryam, le récit de Jésus (que la paix soit sur lui) est rapporté de manière concise. Ainsi :

(Arabe************)

Et Nous avons fait de lui un signe pour les gens et une miséricorde de Notre part. C’était une affaire décrétée. (Sourate Maryam, 21)

Et c’est ce même événement qui est exposé en détail dans la sourate Āl ʿImrān :(Arabe************)

Et Je l’ai envoyé comme prophète aux Enfants d’Israël ; (il dit 🙂 « Je suis venu à vous avec un signe d’Allah. » (Sourate Āl ʿImrān, 49)

En réalité, cette bonne nouvelle a été exposée en détail dans ce verset. Puisque cette nouvelle n’était mentionnée que brièvement dans le premier verset, j’en ai conclu que… Le sens du deuxième verset est donc le suivant :

(Arabe************)

J’ai envoyé un messager aux Enfants d’Israël pour leur annoncer cette nouvelle, (qui dira 🙂 « Je suis venu à vous avec le signe et la grâce d’Allah. »

En vérité, c’est précisément cela qui fait partie de la bonne nouvelle. L’érudit al-Suyūṭī, contrairement à cette interprétation, a relié ces éléments à un autre acte sous-entendu et les a expliqués ainsi :(Arabe************)

Lorsqu’Allah — exalté soit-Il — l’envoya auprès des enfants d’Israël, il dit : « Je suis l’envoyé de votre Seigneur, car je vous ai apporté un signe et une grâce venant d’Allah. »

À mon avis, l’opinion de l’érudit as-Suyûtî n’est pas correcte. Cependant, Allah sait mieux ce qui est vrai.

La cause des divergences des salaf dans l’interprétation des termes obscurs et le moyen de les résoudre

L’interprétation des termes obscurs:

La question de l’interprétation des termes « gharîb » du Coran, c’est-à-dire des termes relativement peu connus et obscurs, mérite également de retenir l’attention. Elle repose sur deux éléments. Premièrement, rechercher leur sens dans les dictionnaires arabes. Deuxièmement, tenter d’en dégager le sens à partir de la structure et des indications de la phrase, ainsi que de leur relation avec les autres termes. Or ces deux éléments dépendent tous deux de l’opinion personnelle et de l’exercice de la faculté de réflexion. La raison intervient donc également ici. C’est précisément de là que naît la possibilité de divergences.

Il faut garder à l’esprit deux vérités à ce sujet. La première est qu’un même mot arabe peut être employé dans plusieurs sens. La seconde est que les capacités intellectuelles des hommes ne sont pas égales. Ainsi, lorsque différentes personnes déterminent l’un des sens possibles d’un mot en tenant compte de la structure et des indications de la phrase ainsi que des autres termes, elles parviennent naturellement à des conclusions différentes, en raison de leurs niveaux de connaissance différents. C’est pourquoi des divergences apparaissent.

C’est la raison des divergences apparues entre les Compagnons et les tâbi‘în dans ce domaine. Chacun d’eux a avancé une opinion nouvelle. Il est donc nécessaire que l’exégète impartial, lorsqu’il interprète un terme obscur, l’examine de deux manières et sous deux angles. Premièrement, il doit considérer tous les sens dans lesquels les Arabes ont employé ce terme, puis réfléchir à celui qui s’applique le mieux dans ce contexte. Deuxièmement, il doit examiner la structure et les indications de la phrase afin de déterminer quel sens paraît ici le plus approprié. Il lui faut ensuite choisir le terme correct et adéquat.

Ma conclusion:

J’ai travaillé sur cette question après y avoir suffisamment réfléchi. Après avoir examiné attentivement toutes les conditions préalables, étudié, sur le terrain de l’application, toutes les questions pertinentes avec le discernement requis, je suis parvenu à une nouvelle conclusion. Celle-ci est si subtile et si exacte que nul ne pourra la réfuter s’il n’est pas animé d’un esprit partial. J’en donne ci-dessous quelques exemples : ils permettront d’en comprendre plus facilement la véracité. (Arabe************)

L’acceptation de la compensation du sang de la personne tuée vous a été prescrite comme une obligation. (Sourate al-Baqara – 178)

Le principe fondamental de l’ordre relatif au qisas qui se trouve ici est le suivant : il est nécessaire d’établir une correspondance entre la personne tuée et le qisas. Dans ce verset, les conditions relatives au préjudice et à la compensation ont été expliquées ; il faut également les considérer comme faisant partie de l’ordre concernant le qisas. Même la condition de genre présente dans (****) ne doit pas être omise. Il n’est nullement nécessaire, pour supprimer cette condition de genre ou rendre superflu le sens général du mot, de procéder à une quelconque modification de ce genre, qui pourrait paraître absurde à la moindre réflexion.

(Arabe************)

Les gens vous interrogent-ils au sujet des croissants de lune ? (Sourate al-Baqara – 189)

Selon mes recherches, le mot « ahilla » (lune) désigne ici les « ashhur » (mois). En effet, puisque le Hajj est mentionné juste après, la question porte ici sur les mois du Hajj. Il a été répondu :

(Arabe************)

Cela sert aux gens à connaître le temps et à accomplir le Hajj.

Ici, la mention particulière du hajj indique le sens que j’ai retenu. Sinon, il aurait suffi de parler simplement d’une indication temporelle.

(Arabe************)

C’est Lui qui a expulsé de leurs demeures, pour le premier rassemblement, ceux qui, parmi les gens du Livre, se sont rebellés contre Allah. (Sourate Al-Hashr, 2)

Ici, selon moi, ce terme signifie « la première armée envoyée ». Bien qu’il ne semble pas y avoir une grande similitude entre les deux, un examen attentif montre qu’en certains endroits le mot « hashr » est employé au sens d’armée. Par exemple :

(Arabe************)

Et envoie une armée à Madian. (Sourate Ash-Shu‘ara, 36)

Ailleurs, il est dit au sujet de Salomon (paix sur lui).(Arabe************)

Dans cette phrase, le mot « hashr » est employé au sens de rassemblement de soldats.

Il est question ici des mécréants parmi les gens du Livre, et cela se rapporte essentiellement à l’événement concernant les Banû Nadîr. Je pense donc que le sens que j’ai indiqué est ici le plus pertinent.

Divergence entre les anciens et les modernes dans l’interprétation du nâsikh et du mansûkh

La question de l’abrogation des versets est également l’un des problèmes les plus difficiles de l’exégèse coranique. En effet, si l’on n’en possède pas une connaissance correcte, il devient nécessairement difficile de saisir le sens des versets. Il faut donc comprendre les différentes difficultés que cette question soulève.

Il faut avant tout garder à l’esprit que le terme « naskh » a été employé dans des sens différents par différents groupes. Les Compagnons et les tâbi‘ûn l’ont employé dans un sens, les muhaddithûn dans un autre, et les savants usûlîs, c’est-à-dire les spécialistes de la détermination des principes, dans encore un autre. Il était inévitable que les trois sens d’un même terme engendrent des difficultés ; c’est effectivement ce qui s’est produit.

La règle d’application des Compagnons:

Les Compagnons et les tâbi‘ûn ont souvent employé le terme « naskh » dans son sens lexical, c’est-à-dire celui de retirer ou de supprimer quelque chose. Selon leur usage, le « naskh » signifie qu’une directive d’un verset antérieur est abrogée par un verset ultérieur, et cela peut prendre diverses formes. Il se peut que le verset ultérieur explique et établisse que la période d’application de la directive du verset antérieur est arrivée à son terme. Ou bien le verset ultérieur contient une indication qui oriente la réflexion dans une autre direction au lieu de la directive générale du verset antérieur. Le jugement du premier verset se trouve alors abrogé de lui-même. Il arrive aussi que le tансîkh prenne la forme suivante : parce que le verset ultérieur insiste particulièrement sur une condition, la directive générale du verset antérieur se trouve limitée. Dans ce cas, c’est la directive générale qui est considérée comme mansûkh. Il arrive encore que le verset ultérieur fournisse une information grâce à laquelle un sens auparavant ambigu du verset antérieur devient clair. L’ancien sens est alors considéré comme mansûkh.

C’est un domaine où l’exercice de la raison humaine trouve amplement matière à s’exercer. Il en est résulté de nombreuses divergences, au point que le nombre de versets mansûkh a atteint cinq cents.

La deuxième chose à retenir au sujet des versets mansûkh est que tout dépend de la connaissance de l’histoire. En effet, compte tenu des différents sens que le terme « naskh » a pris dans l’usage des Compagnons, il est difficile de déterminer lesquels sont véritablement mansûkh et lesquels ne le sont pas. Il faut donc examiner l’histoire ancienne pour établir quels versets sont mansûkh. Il arrive que l’on prenne comme preuve l’opinion unanimement admise des pieux prédécesseurs. Sans parler du commun des gens, même de grands juristes ont suivi cette voie. Pourtant, il est erroné de s’appuyer sur un tel consensus, ou ijmâ‘. Car il reste possible que le sens du verset ait été mal compris. Dans ce cas, quelle confiance peut-on encore accorder au caractère mansûkh ? En somme, la controverse sur les versets mansûkh est une affaire extrêmement complexe. Il est difficile d’en atteindre le terme.

La voie des muhaddiths:

Les muhaddiths se sont forgé une voie qui leur est propre. À cet égard, ils ne se sont pas contentés des catégories examinées. Ils y ont ajouté d’autres éléments. Ainsi, lorsqu’une question faisait l’objet d’un débat entre les Compagnons, si l’un d’eux citait un verset comme preuve ou exemple, ou si le Messager lui-même récitait une prescription tirée de ce verset, les muhaddiths rapportaient tous ces cas. De plus, s’il existait un hadith susceptible d’éclairer le verset, ou si le Messager ou l’un de ses Compagnons avait mentionné une manière particulière de le réciter ou une signification particulière, ils l’intégraient également à leur exposé.

Deuxième section : les autres questions importantes de ce chapitre : l’istinbât, le tawjîh et le ta’wîl

L’istinbât:

Parmi les questions importantes examinées dans ce chapitre figure notamment l’extraction de règles à partir des versets du Coran, c’est-à-dire l’istinbât. C’est une question qui exige une grande analyse. En effet, pour connaître une prescription particulière à partir d’un verset, il faut en observer et en comprendre le sens profond, les indications et les implications. C’est donc un vaste champ où s’exercent les subtilités du raisonnement. Les divergences d’opinions y trouvent également un large espace pour se manifester. Il en résulte qu’il devient difficile de parvenir à une décision correcte ou à une connaissance certaine. J’ai réparti en dix catégories les méthodes suivies pour déduire les prescriptions et les règles. Je les ai organisées selon une méthode particulière et consignées dans un livret. Ce livret constitue pour moi un critère extrêmement important afin de vérifier les règles et les principes de l’istinbât.

Le tawjîh ou l’analyse:

Un autre aspect important de l’exégèse du Coran est le tawjîh. C’est une question distincte. Elle comporte de nombreuses branches et diverses méthodes. Lorsque les commentateurs commencent à rédiger un ouvrage, ils adoptent l’une ou l’autre de ces méthodes ; la manière dont ils pratiquent alors le tawjîh (l’explication) devient révélatrice de leur niveau intellectuel et détermine leur rang en tant que commentateurs. On comprend ainsi que tout le monde n’explique pas de la même manière et ne parvient pas aux mêmes conclusions. Des divergences apparaissent donc dans la détermination du sens et la déduction des règles. À l’époque des Compagnons, le tawjîh n’était pas encore devenu une discipline particulière ; ses méthodes et ses règles n’étaient donc pas établies. Malgré cela, ces éminents personnages ont fourni de très nombreuses analyses des versets du Coran.

Le tawjîh désigne à l’origine la résolution d’une difficulté. Ainsi, lorsqu’un passage difficile apparaît dans l’ouvrage d’un auteur, le commentateur s’arrête et l’explique en le développant de telle manière que chacun puisse facilement le comprendre. C’est ce que l’on appelle tawjîh dans la terminologie arabe.

Mais puisque tous les lecteurs ne sont pas du même niveau et que leurs facultés de compréhension ne sont pas égales, une même analyse ne peut suffire à tous. En vérité, la méthode d’analyse destinée aux prophètes doit nécessairement être différente. En revanche, celle qui est destinée aux spécialistes sera d’un autre genre. Pour eux, il suffit de recevoir une indication à ce sujet. À l’inverse, il est impossible à un novice même d’imaginer toutes ces subtilités complexes. Il va de soi que ce qui est complexe pour un débutant n’est rien pour les spécialistes. Et ce qui est complexe pour les spécialistes, les débutants ne peuvent même pas y réfléchir.

La meilleure méthode d’analyse:

Les spécialistes présentent leur exposé en tenant compte du niveau intellectuel des débutants. En vérité, lorsque certains versets font l’objet d’une controverse entre les partisans de diverses opinions, la meilleure méthode pour les analyser consiste d’abord à exposer ces opinions. Ensuite, ils examineront minutieusement les objections qui leur sont adressées. Quant aux versets relatifs aux règles et aux prescriptions, la méthode d’analyse consistera à mentionner toutes les formes possibles de ces règles et prescriptions. Elle examinera les conditions et les empêchements qui s’y rapportent, et montrera quelles conséquences résultent de leur présence ou de leur absence. Elle procédera ainsi, point par point et dans tous les domaines, de manière à mettre en lumière la question fondamentale.

Pour les versets relatifs aux bienfaits d’Allah, la méthode d’analyse consistera à en décrire les manifestations et à exposer tous leurs aspects connexes. Pour les versets relatifs à des événements ou à des incidents, la méthode d’analyse consistera à exposer successivement tous les événements de ce genre et à dévoiler tous les secrets et toutes les indications qu’ils contiennent.

Les versets relatifs à la mort et à la situation qui lui succède seront analysés de la manière suivante : on présentera clairement les tableaux de toutes les situations annoncées, et l’on donnera une analyse complète de chacune d’elles.

Jusqu’à présent, il n’a été question que d’une seule méthode d’analyse. Il en existe encore beaucoup d’autres. Par exemple, lorsqu’un verset paraît incohérent en raison de la difficulté de son sens, la méthode d’analyse consistera à le rapprocher de la compréhension du lecteur au moyen d’exemples analogues. Si la présence de deux preuves contradictoires lui rend la compréhension difficile, l’analyse devra résoudre la contradiction entre ces deux preuves. Si deux significations apparaissent comme contradictoires, ou si le sens général semble s’opposer à la raison et à l’intelligence, il faudra également une analyse propre à dissiper leur contradiction. De même, lorsque deux questions distinctes se mélangent et deviennent confuses, une analyse sera nécessaire pour éliminer la cause de l’erreur. Si un même verset semble constituer la preuve de deux règles différentes, on s’efforcera d’établir la cohérence entre ces deux règles. Dans certains cas, la méthode d’analyse peut aussi consister à exposer clairement la vérité et la justesse des promesses mentionnées dans le verset. Une autre méthode consiste à recueillir, dans la vie du Messager d’Allah (s), des exemples qui permettent d’établir solidement la question.

En somme, on trouve de nombreux exemples d’analyse dans les exégèses des Compagnons. En vérité, il est impossible d’expliquer convenablement cette question sans exposer en détail les principales causes de toutes les difficultés. L’examen de toutes les questions nécessitant une analyse ne pourra aboutir pleinement que si l’on en fait ressortir la solution par l’analyse.

Ta’bîl ou sens caché :

Le taʾwīl est généralement appliqué aux versets mutashābih. Le taʾwīl consiste à attribuer à une phrase un sens qui s’oppose à son sens apparent. Les mutakallimūn ont fait preuve d’un grand excès à cet égard. Ils ont tenté de pratiquer le taʾwīl de presque tous les versets mutashābih. Pour ma part, je n’approuve pas le taʾwīl, car la plupart des versets mutashābih se rapportent directement à Allah et à Ses attributs. Je ne considère pas qu’il me convienne de discuter de l’essence d’Allah et de la nature de Ses attributs. Je partage l’opinion de l’imam Mālik, de Sufyān al-Thawrī, d’Ibn al-Mubārak et de tous les savants des générations précédentes. Elle consiste à suivre également le sens apparent des versets mutashābih et à ne pas se livrer à leur étude ni à leur taʾwīl. En effet, il ne m’est pas permis de polémiquer au sujet des prescriptions découlant de tels versets, d’établir fermement sa propre doctrine à ce propos pour réfuter celle d’autrui, ni de modifier les preuves explicites du Coran. La voie légitime consiste à accepter le sens que ce verset exprime clairement et à le considérer comme sa propre doctrine. Il ne convient pas de se soucier de ce que les autres disent ou ne disent pas.

J’ai exposé les différentes causes qui font apparaître le doute et la confusion dans les versets. Nous examinerons ici, pour chacune de ces causes, une méthode distincte.

(****) La langue du Coran

Si la cause de l’incertitude (tashābuh) est un mot, il faudra examiner dans quel sens les anciens Arabes employaient ce mot. Il faudra ensuite prendre en considération l’usage des Compagnons et des Tābiʿūn. On retiendra le sens sur lequel ils se sont accordés.

(*****) La syntaxe du Coran

L’étude de la grammaire coranique a elle aussi engendré une certaine complexité. En effet, un groupe de grammairiens a suivi la grammaire de Sībawayh et, chaque fois qu’il y trouvait quelque chose qui lui était contraire, a établi sa propre opinion en recourant à toutes sortes de modifications, possibles ou impossibles. À mon avis, cela est injuste. Il faut suivre ce qui paraît le plus approprié au regard de la forme et de l’indication du verset, que cela soit conforme à la grammaire d’al-Farrāʾ ou à celle de Sībawayh. Par exemple :(Arabe***************)

et ceux qui accomplissent la prière et s’acquittent de la zakāt

À propos de ce verset, ʿUthmān (qu’Allah l’agrée) dit : (Arabe***************)

À mon avis, bien que cette expression et cette tournure soient, en apparence, contraires aux idiomes employés quotidiennement par les Arabes, elles ne le sont pas en réalité. Car ce sont les Arabes qui ont donné naissance à la langue arabe. Tout ce qui sort de leur bouche devient une preuve. Il n’y a rien de nouveau à ce que les Arabes enfreignent parfois, dans leurs conversations quotidiennes, les règles de la continuité et de la cohérence, sans que personne n’y voie une injustice.

Le Coran a lui aussi été révélé dans la langue des anciens Arabes. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce qu’à un endroit «***» apparaisse à la place de «***», ou qu’un singulier soit employé pour un duel, ou un féminin pour un masculin. Il est donc unanimement admis que (***) signifie en réalité (***).

‘ilm al-ma’‘ānī et al-bayān

La science du ma‘ānī et la science du bayān (la grammaire du langage et la rhétorique) sont des disciplines tout à fait récentes. Elles ont pris forme après les Compagnons et les Tābi‘ūn. Elles n’ont donc pas d’importance particulière en ce qui concerne le style d’expression du Coran. Nous accepterons ainsi pleinement ce que les Arabes comprennent généralement sans difficulté et nous nous en tiendrons à cela. Mais nous n’admettons pas que le Coran contienne les subtilités extraordinaires de sciences imaginaires que nul, hormis les spécialistes de ces disciplines, ne pourrait comprendre. Pour saisir le sens du Coran, ces subtilités ne sont ni nécessaires ni dignes que l’on s’y engage inutilement.

Les allusions des soufis ::

Il en va de même des complications créées par les adeptes du taṣawwuf ou les exégètes soufis. Les subtils mystères auxquels ils font allusion n’ont absolument aucun rapport avec la science du tafsîr. En réalité, lorsqu’ils entendent le Coran, des sentiments particuliers naissent dans le cœur des soufis. La composition du Coran, conjuguée à leurs réflexions et à leur spiritualité, crée dans leur for intérieur un état particulier. Eux seuls peuvent en tirer du plaisir ; pour les autres, cela n’a absolument aucune valeur. Ainsi, lorsqu’un véritable amoureux lit l’histoire de Laylā et Majnūn, il se met aussitôt à se souvenir de sa bien-aimée et plonge dans l’imagination de tout ce qui s’est produit entre ces deux personnages, en éprouvant une joie profonde. Qu’est-ce que cela peut apporter aux autres ? De même, les jeux mystérieux des soufis ne relèvent pas de la science du tafsîr.

‘ilm al-i’ ‘tibār ou science du raisonnement analogique:

Dans le cadre de cette discussion, il faut également garder à l’esprit un autre point important. Le Prophète (s) a autorisé l’« ilm al-i‘tibār », ou raisonnement analogique. Il l’a lui-même pratiqué, afin qu’il devienne, pour la communauté, une Sunna et un modèle. Il s’agit ainsi d’une voie permettant de comprendre le trésor de connaissances qu’Allah a accordé et d’atteindre le fond de leur sens. Par exemple :(Arabe***************)

Celui qui a donné et a craint Allah. (Sourate Al-Layl, 5)

Ce verset est cité comme exemple dans la question de la prédestination. Pourtant, sa signification générale est la suivante : ceux qui accomplissent ce genre d’actions auront le Paradis et ses bienfaits, tandis que ceux qui suivent la voie opposée auront l’Enfer et ses souffrances. Toutefois, selon la science de la théologie, le sens de ce verset peut également être que chacun a été créé pour une situation particulière. Qu’il le veuille ou non, qu’il y demeure consciemment ou inconsciemment.

Il en va de même pour le verset suivant : (Arabe***************)

Allah a fait connaître le péché et la vertu. (Sourate Ash-Shams, 7)

Il est toutefois vrai qu’il existe une concordance entre la forme originelle du péché et de la vertu et le péché et la vertu qui sont inhérents à l’essence fondamentale de l’être humain au moment où elle reçoit la vie. C’est donc, sur le fondement de la théologie, une autre preuve en faveur de la question de la prédestination.

Troisième chapitre : Les passages remarquables du Coran

Les passages remarquables du Coran constituent également un sujet important. Dans les recueils de hadiths, des chapitres distincts ont été consacrés, sous différents titres, à l’exposé de l’importance et du mérite de ces sourates et de ces versets. Ils sont de plusieurs sortes.

1. Les passages remarquables des versets rappelant les bienfaits d’Allah :

Parmi les versets relatifs aux grands signes d’Allah, les passages remarquables sont ceux qui traitent de Ses attributs éternels. C’est le cas, par exemple, du Verset du Trône, de la sourate Al-Ikhlâs, de la fin de la sourate Al-Hachr et du début de la sourate Al-Mu’min.

2. Les passages remarquables des versets relatifs au rappel des jours d’Allah :

Parmi les versets qui relatent des récits et des événements, les passages remarquables sont ceux qui développent le sujet traité, ceux qui mentionnent seulement les éléments nécessaires d’un événement connu, ou ceux qui renferment un enseignement particulièrement bénéfique. Ainsi, au sujet du récit de Moïse et de Khidr, le Prophète — que la paix soit sur lui — a dit : « Je souhaite que Moïse ait pu patienter encore quelque temps auprès de Khidr et qu’Allah nous ait raconté davantage de son histoire. »

3. Les passages remarquables des versets relatifs au rappel de la mort :

Parmi les versets qui se rapportent à la mort et à l’au-delà, les passages remarquables sont ceux qui décrivent en détail la Résurrection. Il est d’ailleurs rapporté dans un hadith que celui qui souhaite connaître la scène de la Résurrection comme s’il la voyait de ses propres yeux doit réciter les sourates « Lorsque le soleil sera enroulé », « Lorsque le ciel se déchirera » et « Lorsque le ciel se fendra ».

4. Les passages remarquables de la science des prescriptions religieuses :

En matière de prescriptions, on entend par versets remarquables ceux dans lesquels Allah a ordonné l’application d’une disposition ou établi une règle particulière. C’est le cas, par exemple, de la peine de cent coups de fouet pour la fornication, du délai de trois périodes d’impureté et de trois périodes de pureté que doit observer la femme divorcée, ainsi que des règles de répartition de l’héritage.

5. Les passages remarquables de la science de la controverse :

Les passages où les objections des adeptes d’autres doctrines et leurs réfutations sont présentées d’une manière originale comptent parmi les passages remarquables, notamment lorsque toutes les questions y reçoivent une réponse très élégante et extrêmement étonnante, ou lorsque leur tableau complet y est dressé. Par exemple :

(Arabe***************)

Leur exemple est celui de quelqu’un qui alluma un feu et s’en éclaira. (sourate Al-Baqara, 2:17)

Dans ce verset, le portrait véritable des mécréants est tracé de manière extrêmement remarquable. De même, les défauts de l’idolâtrie, la différence entre le Créateur et la création, ainsi qu’entre le Seigneur et le serviteur, lorsqu’elle est exposée et expliquée au moyen d’exemples nouveaux et magnifiques, relèvent également des versets remarquables. La description imagée de la manière dont les œuvres accomplies par ostentation sont réduites à néant fait elle aussi partie des versets remarquables.

Ce qui vient d’être exposé ne limite pas aux seuls passages cités les qualités remarquables et étonnantes du Coran. Il existe encore de nombreux passages où ces qualités atteignent la perfection absolue. Parfois, le caractère remarquable d’un verset tient uniquement à son élégance ou à son style. Tous les versets de la sourate Ar-Rahman sont de cette nature, remarquables et étonnants. C’est pourquoi un hadith l’a appelée « la fiancée du Coran ». Parfois encore, un verset devient remarquable en dépeignant de manière attrayante le pécheur et le vertueux.

Le ventre et le dos du Coran

Un hadith rapporte ce qui suit au sujet du Coran.

(Arabe***************)

Chaque verset du Coran possède un aspect extérieur et un autre intérieur.

En réalité, les cinq sciences relatives à l’aspect extérieur du Coran ont été exposées plus haut. Par aspect apparent, ou ẓāhir, on entend ce que la phrase démontre généralement et le sens que chacun en comprend. Quant à l’aspect intérieur, ou bāṭin, des versets, il est le suivant :

** Le bāṭin du Tadhkīr bi-Allāh est la recherche. C’est-à-dire méditer et réfléchir sur les actes d’Allah et sur Son Essence.

** Le bāṭin du Tadhkīr bi-Ayyām Allāh consiste à rechercher les secrets des événements relatés dans les versets, c’est-à-dire à réfléchir aux raisons pour lesquelles ils ont fait l’objet de louanges ou de blâmes, puis à tirer des enseignements de leur bāṭin, ainsi que des vérités et des objectifs qu’ils renferment.

** Le bāṭin du Tadhkīr bi-l-Janna wa-n-Nār consiste à faire naître dans l’esprit des êtres humains des sentiments d’espoir et de crainte. Il s’agit d’éprouver un état tel qu’ils voient le Paradis et l’Enfer de leurs propres yeux.

*** L’aspect intérieur des versets relatifs aux aḥkām consiste à connaître les règles implicites contenues dans les versets à partir de leur forme et de leurs indications.

*** L’aspect intérieur des versets relatifs aux mukhāṣama consiste à comprendre les déviations et les injustices fondamentales, puis à maîtriser toutes les injustices susceptibles d’en découler.

La deuxième partie du hadith cité plus haut dit : « Chaque limite a un gardien vigilant » (****). Ici, dans le sens apparent du verset, le terme « muttaḍaliʿ » désigne la compréhension de la langue arabe. Les éléments auxiliaires nécessaires à la compréhension du sens du Coran y sont également expliqués.

(***) En d’autres termes, dans le sens intérieur du verset, « muttali » désigne l’acuité de l’intelligence, la rectitude de la conscience, l’éclat du cœur et la sérénité de l’âme.

Quatrième chapitre :La connaissance ladunienne–La connaissance accordée par Allah et la portée des récits des prophètes

L’une des connaissances accordées par Allah et liées à la science de l’exégèse consiste en la connaissance de l’interprétation des récits des prophètes. J’ai écrit à ce sujet un ouvrage distinct que j’ai intitulé « Ta’wîl al-Ahâdîth ».

*** Il faut garder à l’esprit que tout ce qui s’est produit à l’époque des prophètes possède nécessairement une origine fondamentale, en rapport avec les aptitudes de ce prophète et de sa communauté. Cela indique également la voie d’action agréée par Allah à cette époque. Le fondement de ce récit repose sur trois éléments : les aptitudes du prophète, les capacités de la communauté et les besoins de l’époque. Ainsi, l’interprétation du récit consiste à en déterminer le but à la lumière de ces trois éléments. Cette tâche n’est pas facile. Elle est impossible sans un don d’Allah. Comme il est dit dans le verset suivant :(Arabe***************)

Et Nous t’avons enseigné l’interprétation des récits.

*** Les cinq sciences qui constituent le sujet principal du Coran, et dont j’ai exposé l’explication et l’analyse au début de ce livret, sont des connaissances accordées par Allah et liées à la science de l’exégèse. C’est donc là que je souhaite les examiner.

*** En traduisant en persan le Coran et la connaissance ladunienne (la connaissance accordée par Allah), ma traduction, à l’instar de la langue arabe, ressemble au Coran par la mesure des mots et des phrases, l’étendue des phrases et la forme particulière. Je lui ai donné le nom de « Fath al-Rahmân fî tarjamat al-Qur’ân ». Cependant, je me suis abstenu de développer certains aspects de ce sujet, car les lecteurs ne seraient pas en mesure de les comprendre.

Les particularités du Coran:

La quatrième science liée à l’Ilm al-tafsir est la connaissance des particularités du Coran. Bien qu’un groupe de personnes ait déjà écrit à ce sujet, il aurait été cent mille fois préférable qu’il ne l’ait pas fait, car, concernant les particularités du Coran, ils en ont atteint le fondement même. Certains les ont réduites à des invocations, tandis que d’autres les ont pratiquement transformées en magie et en talismans.

Mais Allah Ta‘ala m’a détourné, dans ce domaine, de la voie suivie par les anciens et m’a fait découvrir une voie nouvelle. Il m’a permis de maîtriser simultanément les Noms sacrés, les nobles versets et les invocations bénies. Et ce don, Allah ne me l’a accordé qu’à moi. Ainsi, ce que j’ai appris à ce sujet est entièrement distinct, unique et excellent.

En vérité, chaque verset du Coran, chaque Nom parmi les Noms sacrés d’Allah et chaque invocation contenue dans la Parole sainte sont soumis à certaines conditions. Pourtant, il n’est pas possible d’établir pour eux des lois ou des règles. S’il y a quelque chose à faire, c’est attendre et voir si quelque chose se manifeste de l’invisible. De même que, lors de l’istikhara, on attend de voir si une indication d’Allah se présente en faveur d’un verset ou d’un Nom, il en va ainsi ici. Toutefois, s’il faut parler des versets et des plus beaux Noms selon des règles établies, il convient de suivre un spécialiste.

Je ne pense pas qu’il soit juste d’en dire davantage sur ce sujet dans ce livre. J’ai dit tout ce que j’avais à en dire.

Cinquième chapitre : muqattaʿ’āt : résolution des versets

Parmi les connaissances descendues d’Allah dans le cerveau insignifiant du serviteur figure notamment la capacité de résoudre les versets muqattaʿāt et d’en comprendre le sens. Mais avant d’aborder le sujet principal, une certaine introduction est nécessaire.

Introduction : le sens de chaque lettre de l’alphabet dont dépendent les phrases et les mots est extrêmement vaste. Et ce sens est si précieux qu’il est impossible de l’expliquer en quelques mots. Il convient donc d’en dire au moins brièvement quelque chose.

L’une des particularités de l’alphabet arabe est que les racines de toutes ses lettres sont étroitement liées et similaires, et que leurs significations sont identiques. Même si elles ne sont pas parfaitement identiques, elles seront nécessairement proches. Des lettrés et d’éminents hommes de lettres ont exposé ce mystère en détail. Selon leur explication, lorsque les lettres « nūn » et « fāʾ » se réunissent dans un mot, elles expriment, d’une manière ou d’une autre, l’idée de « sortir ». Ainsi, les mots nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafq, nafd et nafj indiquent tous la sortie de quelque chose hors d’un élément quelconque, qu’il s’agisse d’un arbre ou d’une main. En somme, le fondement de tous ces mots est l’idée de sortir.

Ainsi, lorsque fā et lām se réunissent dans un mot, ils expriment le sens de se fendre ou de se briser. Ainsi, dans les mots falak, falāḥ et falaj, chacun exprime la fissuration ou la rupture de quelque chose : qu’il s’agisse d’une jambe brisée, de la dissipation des ténèbres ou de la germination d’une graine qui se fend pour laisser sortir le germe.

Parmi les conclusions auxquelles sont parvenus les écrivains réfléchis au sujet de l’alphabet arabe, il y en a une selon laquelle, lorsque toutes les lettres d’un mot sont permutées une à une et que leur origine et leur articulation sont proches les unes des autres, le même mot peut être employé dans une multitude de sens. Les Arabes ont largement fait usage de ce procédé. En inversant et en permutant une à une les lettres des mots, ils ont employé un même mot dans différents sens. Ainsi, il est très courant en arabe de remplacer (**) de (**) par (**) et de remplacer (**) de (**) par (**) pour employer (**). On pourrait en donner de nombreux exemples. Mais puisque mon objectif est seulement d’attirer l’attention sur cette particularité de l’alphabet, et que cela suffit ici, il n’est pas nécessaire d’en faire une étude détaillée.

Bien que cette particularité de l’alphabet relève de la langue et du lexique arabes, il est néanmoins certain que les anciens Arabes n’en avaient pas connaissance. Du moins, ils ne la connaissaient pas dans le détail. Sans même parler des Arabes ordinaires, les plus grands linguistes eux-mêmes étaient incapables de la comprendre. En effet, si on leur demandait la définition du jins ou sa réalité, ou encore si on les interrogeait sur les particularités de différentes constructions syntaxiques et qu’on leur demandait de les expliquer, ils échoueraient. Dans ce cas, il leur serait encore plus difficile d’en exposer les principes fondamentaux. Pourtant, ils les employaient naturellement, sans éprouver le besoin de prêter attention à leurs fondements théoriques.

En outre, ceux qui procédaient à des analyses extrêmement minutieuses de la linguistique arabe n’avaient pas tous la même profondeur de réflexion. Certains étaient si profondément érudits que beaucoup n’en avaient même pas connaissance. Bien que cette science soit liée à la langue arabe, nombreux furent ceux qui se révélèrent incapables d’atteindre ce niveau.

Discussion principale :

Après cette introduction, nous sommes parvenus au point où nous pouvons commencer l’étude des ḥurūf muqaṭṭaʿāt. Il faut tout d’abord retenir ceci : la signification des lettres qui apparaissent au début d’une sourate est liée à cette sourate même. En réalité, les sujets exposés en détail dans la sourate sont, dans leurs grandes lignes, contenus dans ses lettres initiales. Ainsi, lorsqu’un ouvrage est rédigé, on lui donne un titre, et ce titre entretient un rapport avec le contenu de l’ouvrage, de sorte qu’en entendant son nom, on se forme déjà une idée générale de son sujet. Par exemple, l’imam al-Bukhārī a intitulé son recueil de hadiths Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ al-Musnad fī Aḥādīth Rasūl Allāh (s). Dès que nous entendons ce titre, nous comprenons que cet ouvrage rassemble les hadiths authentiques du Messager (s).

(***) (Alif, Lām, Mīm) : ceci est le titre de la sourate. Cela signifie : « La vérité cachée du monde invisible qui, bien qu’elle fût déterminée dans son propre domaine, demeurait indéterminée dans le monde visible est désormais devenue déterminée. » Le sens donné à (**) repose sur ceci : le hamza et le hā sont deux lettres qui expriment le sens des choses invisibles. La différence entre eux est toutefois la suivante : le rapport du hā est avec les choses invisibles de ce monde, tandis que le rapport du hamza est avec les choses invisibles de l’ensemble de la création.

(***) (Hamza) : parmi les autres lettres, le hamza se rapporte à une chose invisible et indéterminée. La preuve en est que, dans le langage courant, lorsqu’on interroge sur une chose qui demeure encore indéterminée, on emploie le hamza. C’est pourquoi « am », c’est-à-dire le hamza, est employé au début des phrases interrogatives. Lorsqu’une telle phrase interrogative est reliée à une autre phrase, on emploie également « am ». Sa première lettre est le hamza. Cette liaison prouve que la chose invisible au sujet de laquelle on a posé la question demeure encore indéterminée.

En vérité, ces lettres ou groupes de lettres interrogatifs et conjonctifs prouvent que la chose sur laquelle porte la question demeure encore au-delà de notre connaissance. Elle est invisible et inconnue. C’est cette incertitude qu’ils éveillent en nous. C’est alors que « । » est employé au début de la phrase. Cela prouve que celui qui interroge possède une idée vague de la réalité invisible sur laquelle porte la question, et que celle-ci concerne telle ou telle chose.

(Hā) : comme le pronom et l’interrogation, tous deux sont liés à l’absent ou à l’invisible. L’interrogation concerne une chose inconnue. Le pronom, lui aussi, remplace une chose ou un mot absent, c’est-à-dire qui ne figure pas dans la phrase. Hā est employé pour le pronom. Cela signifie précisément que le lien de hā avec l’invisible est un lien avec un invisible déterminé. Le pronom est toujours déterminé, que ce soit de manière explicite ou implicite. Il en résulte que le hamza est lié à une chose invisible et indéterminée du monde, tandis que hā est lié à un invisible déterminé au sein du monde.

(Lām) : de même que le hamza et hā indiquent l’invisible, lām détermine ce à quoi il s’unit. Ainsi, lorsqu’il faut déterminer une chose indéterminée, on doit ajouter (**) à ce mot.

(**) (Mīm) : lorsque le hamza et lām s’unissent à mīm, cela indique une réalité concrète au sein de laquelle s’opèrent la réunion et la liaison de diverses entités matérielles. Celle-ci abandonne alors le monde du néant et prend refuge dans ce monde visible et réel.

En somme, au regard des caractéristiques de ces trois lettres étudiées, le sens de (**) (Alif lām mīm), prises ensemble, est le suivant : cette inspiration infinie, qui était jusque-là confinée dans le monde du néant, a désormais quitté ce monde, a pris refuge dans le monde visible et s’est déterminée selon les règles de ce monde et les connaissances humaines. Elle s’est consacrée à éliminer la dureté et la perversité de l’humanité. Elle cherche à les détourner de leurs actes illicites et de leurs paroles injustes en les menaçant du châtiment.

Si l’on comprend la sourate entière, on constatera qu’elle est, du début à la fin, remplie de l’explication et de l’analyse du sens qui a été attribué à « Alif lām mīm ».

(***) (Alif lām rā) : dans les deux versets, seule la différence entre « rā » et « mīm » subsiste. Il s’agit donc presque aussi d’une analyse de « Alif lām mīm ». La seule différence est que « Alif lām rā » exprime également la répétition et le retour réitéré. Son sens est donc le suivant : l’invisible qui s’était une première fois établi dans ce monde y est revenu une nouvelle fois, en s’unissant à un autre groupe, et s’y est établi sous une forme nouvelle.

Par le Coran (***) on entend la science destinée à éliminer les actes injustes et les péchés des fils d’Adam. Tout ce que les prophètes, les uns après les autres, ont suivi comme enseignement et méthode d’action pour guider et réformer à cet égard est compris dans cette science.

(****) Ṭā et Ṣād : ces deux lettres ont également des significations proches. Elles indiquent un pas vers le progrès, c’est-à-dire l’ascension du monde matériel vers le monde supérieur. La différence est que l’ascension indiquée par « Ṭā » vers le monde supérieur, avec les qualités humaines, s’accompagne de grandeur et de supériorité, tandis que le progrès indiqué par « Ṣād » se fait par la purification et la subtilité, c’est-à-dire par la proximité d’Allah.

(**) Sīn : cette lettre prouve que la force invisible du monde immatériel, qui avait pris forme et s’était manifestée de manière déterminée dans le monde matériel, s’est désormais répandue dans l’ensemble de la création.

(**) (Ṭā-Hā) : « Ṭā-Hā » fait partie des versets muqaṭṭaʿāt. Parmi les significations particulières des lettres exposées plus haut, les deux lettres « Ṭā » et « Hā » indiquent le progrès et la dignité dans le monde matériel. Réunies, elles désignent un degré réservé aux prophètes. Autrement dit, l’attirance des prophètes vers le monde immatériel et l’établissement d’un lien avec celui-ci engendrent un état invisible dans lequel se trouve, dans une certaine mesure, la connaissance de tous les êtres. En d’autres termes, « Ṭā-Hā » désigne la dignité par laquelle les prophètes établissent un lien avec le monde immatériel et acquièrent la connaissance de nombreuses choses inconnues. Ces connaissances sont consignées dans le Livre qu’ils reçoivent d’Allah.

(***) (Ṭā-Sīn-Mīm) : parmi ces trois lettres, « Ṭā » indique le progrès et la dignité dans le monde matériel, « Sīn » la diffusion dans le monde de la création, et « Mīm » la détermination. Ensemble, elles indiquent un degré particulier des prophètes. Autrement dit, grâce aux vérités qu’ils acquièrent en progressant du monde matériel vers le monde immatériel, ces connaissances se manifestent et se répandent dans le monde matériel. Ainsi, « Ṭā-Sīn-Mīm » signifie que la connaissance acquise par les prophètes s’est manifestée et s’est répandue dans le monde entier.

(**) Le sens de (Hā) est celui d’une réalité invisible, comme ‘**). La différence est que la réalité invisible indiquée par (**) demeure entièrement invisible. En revanche, (**) fait allusion à une réalité invisible dans laquelle sont présentes une lueur de lumière, une amorce de manifestation et une particularité. Ainsi, partout où apparaît « ** », cela renvoie à la manifestation et à la distinction.

(***) (Hā-Mīm) : les deux lettres de ce verset ont généralement des significations proches. « Mīm » indique la contraction et la recherche. Quant à « Hā », bien qu’elle fasse allusion à l’invisible, elle renferme également le désir d’un éclat lumineux et d’une manifestation. Ainsi, (***) fait allusion à une réalité invisible dotée de la majesté d’une manifestation lumineuse. Elle a acquis une caractéristique propre au monde matériel parce qu’elle corrige les conceptions erronées et les mauvaises actions des êtres humains. Cela fait allusion à la réalité coranique par laquelle les propos des égarés sont réfutés et la lumière de la vérité est manifestée, grâce à la critique de leurs habitudes, de leurs coutumes et de leurs plus grands doutes et hésitations.

(**) (ʿAyn) : cette lettre prouve la manifestation d’un éclat lumineux et l’adoption par celui-ci d’une forme déterminée.

(**) Kāf : par son sens, cette lettre présente une similitude avec « Mīm ». Elle indique également la distinction et la détermination. La seule différence est qu’elle exprime le degré extrême de la distinction et de la détermination ; toutes leurs formes y ont trouvé place. Ainsi, le sens complet de (***) est le suivant : l’amour d’Allah, qui se manifestait goutte après goutte, s’est entièrement répandu dans le monde matériel.

(Nûn) : Cette lettre exprime la diffusion de la lumière dans les ténèbres. Autrement dit, « Nûn » désigne cet état intermédiaire entre la lumière et l’obscurité qui apparaît à l’aube ou au crépuscule. Même s’il ne s’agit pas exactement du même état, il en est proche.

« Yâ » et « Nûn » ont la même signification. La différence est que, dans le sens de Nûn, la manifestation de la lumière est comprise avec davantage d’intensité, tandis qu’ici elle l’est un peu moins. En même temps, cela présente aussi une ressemblance avec le sens de la lettre correspondante. Là encore, la différence est que le sens de « Hâ » exprime une plus grande précision. « Yâ » exprime, dans l’ensemble, une lumière et une précision moindres.

(Yâ-Sîn) : « Yâ » et « Sîn » réunis expriment la diffusion d’une lumière d’une certaine précision. En ce sens, ils révèlent cette vérité et cette essence qui se répandent dans l’ensemble de la création.

(Sâd) : Cette lettre exprime l’état particulier et l’activité de tout ce qui a été créé jusqu’à présent. Lorsque les prophètes se tournent vers le Seigneur de toute la création, que cette orientation soit innée ou acquise, leur état de ce moment est également exprimé par cette lettre.

(Kâf) : La similitude et la dissimilitude qui existent entre ces deux lettres se retrouvent également dans leurs significations. La prononciation de l’une d’elles est relativement légère et douce. Elle exprime donc cette signification avec une certaine insuffisance et une certaine faiblesse : moins de force et moins de dureté.

(Kâ-Hâ-Yâ-‘Ayn-Sâd) : Ce verset est composé de cinq lettres qui réunissent la force et la dureté ordinaires, deux réalités invisibles déterminées, l’éclat, la manifestation, la subtilité et la pureté, entre autres. Ce verset désigne donc un monde réel de ténèbres dans lequel certaines connaissances apparaissent clairement et avec éclat, tandis que d’autres demeurent indistinctes et privées de luminosité.

En résumé, une vaste dimension de vérité et de connaissance est cachée dans les versets des lettres disjointes. Seuls l’intérêt et la force de perception peuvent aider à l’atteindre. Si cette signification concise peut être exposée par l’écrit ou par l’exposé, c’est la voie qui a été suivie dans cet ouvrage. Aller au-delà et en donner une description plus détaillée dépasse les capacités de l’être humain.

Il est également vrai que tout ce qui a été dit n’est pas en parfaite conformité avec le sens de ces mots et de ces phrases. Leur véritable signification n’a pas non plus été pleinement exposée. À certains égards, cela a même été contraire au sens originel. Mais il a déjà été reconnu qu’en dire davantage dépasse les capacités de l’être humain. Nous avons seulement dit ce qu’il était possible de dire, et Allah le Très-Haut sait mieux ce qui est juste.

— Fin —