Parole dell’editore

La celebre opera di Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (che Dio abbia misericordia di lui), «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir», non ha bisogno di ulteriori presentazioni. Il professor Akhtar Faruk ha tradotto questa opera e l’ha intitolata «I principi dell’interpretazione coranica».

La sua prima edizione si esaurì molto tempo fa. Riconoscendone l’importanza e la necessità, la Kutub Khana Rashidiyya di Dacca intraprese la ristampa e la pubblicò per la prima volta nel 1993.

Attualmente, poiché le copie del libro erano esaurite, si è resa necessaria una nuova pubblicazione. Durante la nuova composizione e la revisione delle bozze sono stati individuati diversi errori nella traduzione. Nostro padre, Hazrat Mawlana Muhammad Sahib, già muhaddith della Madrasa Nuria di Dacca, ha corretto gli errori e le imprecisioni consultando l’opera originale e ha aggiunto in vari punti alcuni elementi, tra cui titoli e riferimenti. Per questo motivo, l’edizione attuale è più bella e più ricca rispetto alla precedente. Riteniamo che, attraverso la pubblicazione di questo libro, sia stata in parte adempiuta la responsabilità che la Kutub Khana Rashidiyya si è assunta: pubblicare importanti opere di carattere scientifico.

Spero che la traduzione di quest’immortale opera del grande santo riesca a ottenere, al pari dell’opera originale, utilità e popolarità. Che Allah, nella Sua grazia, faccia di questo modesto sforzo dell’autore, del traduttore, del curatore e dell’editore un mezzo di salvezza. Amin!

Rispettosamente

Noman e Imran

12/12/1424 H.

3/2/04

Parole del traduttore

Restano da dire alcune parole riguardo al lavoro di traduzione del traduttore. Qui desidero soltanto esprimerle.

Nella società istruita di questo Paese, Hazrat Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (che Allah abbia misericordia di lui) non ha affatto bisogno di presentazioni. Né ne ha bisogno la sua opera, celeberrima in tutto il mondo, «Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir». Quest’opera è diffusa in tutto il mondo musulmano nelle tre lingue araba, persiana e urdu. Da molto tempo è materia d’insegnamento nelle classi superiori degli istituti di istruzione islamica di quasi tutti i Paesi. Ne ho fatto una traduzione bengalese e l’ho intitolata «I principi dell’interpretazione del Corano».

Quest’opera ha dato dimora a un oceano dentro un pozzo. Perciò non è certo il lavoro di un sommozzatore qualunque rimestarne le profondità, estrarne perle e gemme e offrirle a tutti. Se, in tale impresa, un sommozzatore insignificante come me ha conseguito anche un minimo successo, ciò non è altro che il risultato della grazia di Allah e della forza dell’ordine e dell’ispirazione dell’autore dell’opera originale.

Pertanto, questo traduttore non rivendica alcun merito né alcuna lode per il proprio lavoro di traduzione. Il solo Signore dei mondi, Sovrano e Padrone di ogni cosa, è il possessore della lode e del merito. Il traduttore esprime invece infinita gratitudine alla corte di Allah per avergli concesso l’opportunità di compiere per la prima volta questo grande servizio in lingua bengalese.

Se, grazie a quest’opera, anche una sola persona della comunità musulmana del Bangladesh avrà la minima possibilità o agevolazione di comprendere il Corano, considererò allora ben spesa la mia fatica. Se il Dio Altissimo accetterà questa mia fatica come un servizio al Suo cospetto, considererò compiuta la mia vita.

Il vostro umile servitore

Akhtar Faruk

Breve biografia dell’autore

Il vero nome dell’autore era Waliullah, mentre i suoi titoli erano Qutbuddin e Hujjat al-Islam. Era comunemente chiamato Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi, nome con cui divenne celebre in tutto il mondo. Suo padre si chiamava Shah Abd ar-Rahim. La sua genealogia paterna risaliva a Hazrat Umar al-Faruq (che Allah sia soddisfatto di lui), mentre quella materna giungeva fino a Musa Kazim (che Allah sia soddisfatto di lui). Nacque a Delhi nel 1704 d.C., corrispondente al 1114 dell’Egira, mercoledì 14 Shawwal. Morì a Delhi nel 1763 d.C., il 29 Muharram dell’anno 1176 dell’Egira, all’ora della preghiera di mezzogiorno.

All’età di cinque anni fu iscritto a una scuola coranica per studiare il Corano. A sette anni divenne hafiz del Corano. Non appena completò l’apprendimento a memoria, all’età di sette anni acquisì anche la capacità di studiare il persiano. A dieci anni padroneggiava lo Sharh Mulla Jami.

Già all’età di soli tre anni aveva raggiunto una tale competenza nella grammatica e nella morfologia arabe che persino gli esperti di queste discipline erano costretti a presentarsi davanti a lui e a inchinarsi. Studiò presso suo padre, Shah Abd ar-Rahim Sahib (che Allah abbia misericordia di lui), i libri riguardanti la linguistica, l’eloquenza, la giurisprudenza islamica, gli hadith, l’esegesi coranica, il sufismo, i fondamenti della fede, la logica, la medicina, la filosofia, l’aritmetica, l’astronomia e altre discipline. A soli quindici anni aveva acquisito una profonda erudizione in tutte queste materie. Dopo aver completato tutte le scienze libresche, prestò bay‘a a suo padre per acquisire la conoscenza spirituale. Raggiunse un livello tale nella pratica spirituale che, in breve tempo, conquistò una notevole fama anche in questo ambito. Al termine della formazione spirituale, suo padre gli mise sul capo il dastar della virtù e gli concesse l’autorizzazione a impartire l’insegnamento del suluk.

Suo padre fece celebrare il suo matrimonio secondo la Sunna quando aveva quattordici anni.

Shah Waliullah (che Allah abbia misericordia di lui) fu la stella più luminosa del mondo della conoscenza nel subcontinente indiano. Non solo: fu anche il bacino di Kawthar che dissetava gli assetati di sapere. Allah l’Altissimo fece sì che la diffusione, la propagazione e il progresso degli hadith e della Sunna del Messaggero si realizzassero nel subcontinente indo-pakistano per mezzo di Shah Waliullah (che Allah abbia misericordia di lui), dei suoi discendenti, dei suoi discepoli e dei suoi allievi. In India, la catena di trasmissione degli hadith dipende da Shah Sahib. In questo subcontinente, la posizione di Shah Sahib è simile a quella dell’albero di Tuba del Paradiso: le cui radici si trovano nella casa di Shah Sahib, mentre i suoi rami e rametti giungono nelle case di ogni musulmano.

I suoi scritti riguardano ogni ramo del sapere; in particolare, i suoi scritti sui principi fondamentali delle due discipline degli hadith e dell’esegesi coranica sono insuperati nella loro epoca.

1. La sua traduzione del Corano in lingua persiana, sul modello della poesia araba. (2) Al-Fawz al-Kabīr fī Uṣūl al-Tafsīr. (3) Al-Irshād ilā Muhimmāt ʿIlm al-Isnād. (4) Ḥujjat Allāh al-Bāligha. (5) ʿIqd al-Jīd fī Aḥkām al-Ijtihād wa al-Taqlīd. (6) Al-Inṣāf fī Bayān Sabīl al-Ikhtilāf. (7) Izālat al-Khafā ʿan Khilāfat al-Khulafāʾ. (8) Al-Tafhīmāt al-Ilāhiyya. (9) Al-Muṣaffā, commento al-Muwaṭṭaʾ (persiano). (10) Al-Musawwā, commento al-Muwaṭṭaʾ (arabo). Oltre a questi, gli scritti del signor Shāh sono più di quaranta.

Introduzione

Su questo servo incapace Allah l’Altissimo ha riversato una grazia e una benevolenza infinite. Tra queste, la più importante è il dono della capacità di comprendere il nobile Corano. Anche il Messaggero di Allah ha un debito immenso nei confronti di questo insignificante. Tra le sue manifestazioni, la più notevole è la diffusione del Sacro Corano. Il Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, insegnò personalmente il Corano ai musulmani della prima generazione. Essi lo trasmisero alle generazioni successive. In questo modo la trasmissione del Corano rimase ininterrotta. E, oltre alla trasmissione orale, esso è giunto fino a questo servo della religione anche attraverso la tradizione scritta.

(Arabo********)

«O Allah! Fa’ scendere la Tua grazia sul nobilissimo Profeta, emblema delle Tue migliori benevolenze, nostro intercessore e guida. Fa’ scendere la Tua grazia anche sui suoi Compagni, sui suoi discendenti e su tutti gli eruditi della sua comunità. O Tu, il migliore dei misericordiosi, fallo con la Tua misericordia infinita.»

Dopo aver lodato Allah e aver invocato benedizioni sul Messaggero, queste sono le parole di Walīullāh, figlio di ʿAbd al-Raḥīm: quando Allah l’Altissimo mi liberò mediante la comprensione della Sua pura Parola, decisi di scrivere un libro contenente alcune regole e alcuni principi necessari, affinché, per grazia di Allah, il cammino fosse reso agevole a coloro che desiderano comprendere il Corano seguendo soltanto quelle poche regole e quei principi necessari, decisi di scrivere un libro contenente alcune regole e alcuni principi necessari, affinché, per grazia di Allah, seguendo soltanto quelle poche regole e quei principi, il cammino fosse reso agevole a coloro che desiderano comprendere il Corano. Sebbene molti abbiano dedicato la vita allo studio del Corano e molti abbiano persino cercato l’aiuto di autorevoli esegeti, è tuttavia probabile che ben pochi di loro conoscano queste regole e questi principi.

Ho intitolato quest’opera «Al-Fawz al-Kabīr fī Uṣūl al-Tafsīr» (Grande successo nei principi dell’interpretazione coranica).

In ogni cosa riceviamo la forza da Allah. Perciò confido in Lui solo. Egli è il mio miglior protettore ed è sufficiente per me.

(আরবী********): Il significato lessicale del tafsīr è illuminare e spiegare. In terminologia, “tafsīr” è il nome della scienza nella quale si discute la manifestazione dell’intento di Allah l’Altissimo nel Nobile Corano, secondo i limiti delle capacità umane.

(আরবী********): «Kalāmullāh» in quanto espressione dell’intento e della spiegazione di Allah l’Altissimo.

(আরবী********): seguire la guida concessa da Allah, aggrapparsi saldamente alla robusta corda e conseguire il successo supremo ed eterno.

(আরবী********)

(1) Allah l’Altissimo è Egli stesso la Sua Parola. Ha assunto personalmente la responsabilità dell’interpretazione del Nobile Corano. (আরবী********) (Sura al-Qiyāmah, 19). Secondo questo versetto, Allah l’Altissimo è il primo mufassir della Sua Parola; e ciò è sufficiente a dimostrare l’eccellenza del tafsīr.

(2) Il tafsīr del Corano, cioè la sua spiegazione, è stato assegnato come compito al Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace.

(আরবী********) (Sura an-Naḥl, 44). Il Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, presentò alla comunità il tafsīr del Nobile Corano attraverso le sue parole e le sue azioni. In questo senso, il Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, è il secondo mufassir del Nobile Corano; anche questo è sufficiente a dimostrare l’eccellenza del tafsīr.

(3) Il Profeta luminoso, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, pregò per suo cugino ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (আরবী********) (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī). In un altro hadith è riportato (আরবী********) (al-Ḥākim). Inoltre, il grande Compagno, il faqīh della comunità, Ḥaḍrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd, riconobbe Ḥaḍrat Ibn ʿAbbās come il più eccellente mufassir (আরবী********) (al-Ḥākim). Anche questo è sufficiente a dimostrare l’eccellenza del tafsīr.

(4) Nel hadith, colui che apprende il Corano e colui che lo insegna sono stati definiti le persone migliori. La portata di questo hadith comprende sia le parole sia il significato. Questo hadith è sufficiente per dimostrare che il tafsir è il più nobile degli argomenti.

Ahkam

Shah Waliullah Dehlavi

Il contenuto del libro è suddiviso in cinque capitoli. Primo capitolo: descrizione delle cinque scienze: 1. Ilm al-ahkam. 2. Ilm al-jadal. 3. Ilm al-tadhkir bi-ala-illah. 4. Ilm al-tadhkir bi-ayyamillah. 5. Ilm al-tadhkir bil-mawt. Il Corano è stato rivelato per esporre queste cinque scienze. Secondo capitolo: descrizione delle cause dell’oscurità dei versetti coranici e delle soluzioni a tali difficoltà. Terzo capitolo: lo stile sorprendente e meraviglioso dell’esposizione coranica. Quarto capitolo: descrizione dei metodi del tafsir e risoluzione delle controversie sul tafsir tra i nobili Compagni e i Tabi’in. Quinto capitolo: spiegazione dei passi oscuri del Corano e descrizione della quantità di conoscenza indispensabile agli esegeti per risolvere questioni quali lo shan al-nuzul e altre.

Primo capitolo: le cinque scienze

Le conoscenze e gli insegnamenti contenuti nel Corano possono essere suddivisi in cinque categorie.

(1) Ilm al-ahkam, ossia la conoscenza delle norme:

Si tratta della conoscenza delle questioni che, in qualsiasi ambito — culto, rapporti e transazioni, vita familiare, politica o economia — sono wajib (obbligatorie), mandub (raccomandabili), mubah (lecite), makruh (sconsigliabili) o haram (assolutamente vietate). Coloro che acquisiscono questa conoscenza in modo completo e dettagliato sono chiamati fuqaha (giuristi).

(2) ʿIlm al-jadal (mukhāṣama), ossia la conoscenza dell’arte della disputa:

Vale a dire la conoscenza necessaria per acquisire abilità nel dibattito con i quattro gruppi fuorviati: ebrei, cristiani, politeisti e ipocriti. Coloro ai quali è affidato il compito di esporre questa conoscenza sono i mutakallimūn.

(3) ʿIlm al-tadhkīr bi-ālāʾ Allāh, ossia la conoscenza della dottrina del Creatore:

Vale a dire la conoscenza delle opere e dei segni di Allah. Essa comprende le descrizioni dei misteri della creazione dei cieli e della terra, delle prove riconoscibili dal servo nella vita quotidiana e, inoltre, delle qualità del Creatore in ogni loro aspetto.

(4) ʿIlm al-tadhkīr bi-ayyām Allāh, ossia la conoscenza della creazione:

Vale a dire la conoscenza della condizione delle cose create da Allah. Essa comprende le descrizioni della ricompensa degli obbedienti e del castigo dei disobbedienti.

(5) ʿIlm al-tadhkīr bi-l-mawt, ossia la conoscenza dell’aldilà:

Vale a dire la conoscenza della morte e della condizione successiva a essa. Essa comprende le descrizioni della resurrezione, della riunione, del rendiconto e del Paradiso e dell’Inferno. Coloro che, riguardo a tali questioni, fanno apprendere a tutti gli insegnamenti tratti dal Corano e dagli hadith sono chiamati wāʿiẓ, ossia ammonitori.

Lo stile espositivo del Corano: nel trasmettere queste conoscenze, il Sacro Corano ha seguito lo stile degli Arabi di quell’epoca. In seguito, però, non presenta più alcuna somiglianza con il loro stile espositivo. In realtà, nella descrizione dei versetti riguardanti le norme, si è prestata attenzione alla concisione. Il testo non è stato quindi ampliato con analisi e discussioni inutilmente minuziose, come fanno i legislatori.

Nei versetti riguardanti l’Ilm al-Mukhāṣama, Allah l’Altissimo ha adottato un metodo semplice e diretto, fondato su principi universalmente accettati e su ammonimenti benefici. Non ha seguito, come gli esperti di disputa, il lungo percorso di procedere passo dopo passo tra sottigliezze argomentative. Né ha impiegato tempo, come gli autori contemporanei, a costruire intrecci di parole diverse per spiegare un singolo punto. Al contrario, ha esposto ai Suoi servi ciò che riteneva necessario, quando e dove lo riteneva necessario e nella misura necessaria, senza preoccuparsi della successione tra ciò che veniva prima e ciò che veniva dopo.

Le cause della rivelazione e gli esegeti: il metodo degli esegeti comuni è il seguente: ogni volta che si accingono a spiegare un versetto, sia esso relativo alla Mukhāṣama o agli Aḥkām, vi collegano necessariamente qualche evento o racconto. E ritengono che quel racconto o evento sia l’unica causa della rivelazione del versetto. Eppure è universalmente riconosciuto che il Corano è stato rivelato per istruire e civilizzare gli uomini e liberarli dalle superstizioni e dalle cattive azioni. I suoi diversi tipi di versetti hanno cause diverse di rivelazione. Per esempio, i versetti della Mukhāṣama sono stati rivelati per confutare le credenze errate e le superstizioni; allo stesso modo, i versetti degli Aḥkām sono stati rivelati per correggere gli errori nella condotta degli uomini. Il loro scopo è arrestare il flusso dell’ingiustizia e dell’oppressione che regna tra loro. Alla base della rivelazione dei versetti relativi al Tadhkīr bi-Ālā’ Allāh e al Tadhkīr bi-Āyāti Allāh vi sono invece la negligenza e l’indifferenza degli uomini verso i segni e i benefici di Allah. Essi ignorano persino ciò che nelle loro azioni è bene o male, giusto o ingiusto. Allo stesso modo, ignorano ciò che riguarda la vita dopo la morte. Per questo sono stati rivelati alcuni versetti che fanno luce su tutti questi argomenti.

In realtà, la cura che gli esegeti dedicano alle caratteristiche e all’analisi di piccoli eventi è inutile. Il Corano non è stato rivelato sulla base del loro significato. Tuttavia, quando alcuni versetti alludono al Profeta o a un evento dell’epoca precedente a lui, è necessario menzionare tali eventi per spiegarli. Infatti, nel cercare di comprendere il significato del versetto, gli ascoltatori non possono sentirsi soddisfatti finché non conoscono l’evento a cui esso allude. È dunque necessario analizzare queste discipline in modo tale da non rendere indispensabile la descrizione di dettagli ed eventi irrilevanti.

Primo capitolo: la Mukhāṣama dei versetti

Nel Sacro Corano è stata illustrata l’irrazionalità delle credenze e delle azioni di quattro gruppi: i politeisti (associatori), gli ebrei, i cristiani e gli ipocriti (falsi musulmani). Queste spiegazioni sono di due tipi.

1. Sono state semplicemente esposte le loro credenze errate, ne sono state mostrate le conseguenze e si è fatto comprendere che erano cattive.

2. Sono stati menzionati i loro dubbi, i quali sono stati confutati mediante argomentazioni, parabole e ammonimenti.

Le credenze religiose dei politeisti:

I politeisti si proclamavano ʿanīf (seguaci della retta via), e venivano chiamati ʿanīf proprio i seguaci della religione di Hazrat Ibrāhīm (pace su di lui). Di seguito sono riportati i precetti della religione di Ibrāhīm:

1. Celebrare il pellegrinaggio alla Kaʿba.

2. Pregare rivolti verso la Kaʿba.

3. Considerare proibito il matrimonio con le donne che, per nasab (discendenza) o riḍāʿa (allattamento), rientrano nella categoria delle proibite.

4. Considerare obbligatorio il ghusl dopo il rapporto coniugale.

5. Praticare la circoncisione.

6. Rispettare debitamente i mesi sacri e la sacralità della Kaʿba.

7. Compiere il sacrificio.

8. Macellare gli animali e cibarsene.

9. Cercare la vicinanza ad Allah compiendo il sacrificio durante la stagione del pellegrinaggio.

10. Compiere pratiche conformi alla natura.

In realtà, nella religione di Ibrahim erano prescritte anche l’abluzione, la preghiera, il digiuno dall’alba, l’elemosina per gli orfani e i poveri, l’assistenza nelle difficoltà e l’aiuto ai parenti. Ritenevano che osservarle fosse, sotto un certo aspetto, motivo di onore e degno di lode.

I politeisti hanno completamente assorbito queste prescrizioni, al punto che sembra che non siano mai esistite in quella religione. Così, l’omicidio, il furto, la fornicazione, l’usura e l’appropriazione indebita, tra le altre cose, erano proibiti nella religione di Ibrahim. Seguirle era un atto riprovevole e condannato. Ma i politeisti continuarono a praticarle apertamente. Anzi, facevano tutto ciò che desideravano.

Le credenze fondamentali della religione di Ibrahim e il gruppo dei politeisti:

La fede nell’unicità di Allah e la fede nel fatto che Egli è il Creatore dei cieli e della terra, l’origine e il regolatore degli eventi e delle questioni più importanti, Colui che invia i profeti e ricompensa i servi per le loro opere, e che ogni cambiamento e ogni calamità si manifestano per Suo volere. Nella religione di Ibrahim erano presenti anche la fede negli angeli come servi vicini ad Allah e la convinzione che fossero degni di onore. Ciò si comprende anche dai segni di quella religione.

Tuttavia, riguardo a queste convinzioni fondamentali, i politeisti avevano insinuato dubbi tali da nascere dalla percezione della loro impossibilità e incomprensibilità. La confusione che ne derivò fece emergere le questioni seguenti:

Lo shirk (associare dei consoci ad Allah), il tashbih (attribuire somiglianze), il tahrif (alterazione), la negazione dell’Aldilà, il ritenere impossibile la profezia dell’ultimo Profeta, la diffusione dell’oppressione e della fornicazione, il seguire le superstizioni, l’abolizione dell’adorazione e altre cose simili. Di seguito ne viene fornita l’analisi:

(1) Lo shirk

Lo shirk consiste nel ritenere qualcun altro dotato di attributi riservati esclusivamente ad Allah. Per esempio, ritenere qualcuno capace di fare sulla terra tutto ciò che vuole, come Allah fa mediante «Kun fa-yakūn» («Sii, ed essa è»). Oppure ritenere qualcuno dotato di una conoscenza innata, non acquisita attraverso i sensi, mediante prove e argomentazioni, sogni, ispirazione o studio. Il potere di guarire i malati o di maledire qualcuno, di rendere qualcuno malato, povero o sventurato a causa del proprio disappunto, così come il fatto che, mostrando misericordia verso qualcuno, questi ottenga prosperità, salute e un buon destino: tutti questi sono attributi esclusivi di Allah. Attribuire tali attributi a qualcun altro, oppure ritenere che qualcun altro ne possieda una parte, è shirk.

Questi politeisti, tuttavia, non ritenevano che qualcuno fosse associato ad Allah nell’atto della creazione o nel governo della creazione. Credevano inoltre che, quando Allah vuole fare qualcosa, nessuno abbia il potere di impedirlo. Commettevano shirk soltanto riguardo a determinate questioni e coinvolgendo persone particolari. Pensavano che fosse come quando un re affida a un proprio congiunto o a un emiro della corte il governo di una regione del paese, concedendogli autorità e autonomia nelle questioni minori, affinché possa agire secondo il proprio giudizio e la propria decisione in assenza del re: non sarebbe altro che la stessa situazione.

È evidente che un re non può occuparsi personalmente delle questioni piccole e minuziose. Pertanto, in tali questioni, concedeva autorità ai propri inviati, ai propri rappresentanti governativi o ai propri emiri. Essi agivano come ritenevano opportuno. In realtà, in questo modo egli lasciava tutti i sudditi di quella regione sotto l’autorità di quel governatore. Per quanto riguardava i servi o i sudditi del luogo, accettava soltanto l’intercessione dei governanti. Allo stesso modo, Allah l’Altissimo concede ad alcuni dei Suoi servi la luogotenenza del Suo dominio. Di conseguenza, sia il favore sia lo scontento di quei servi hanno effetto sui sudditi. Spinti da questa convinzione, essi avvertivano la necessità di avvicinarsi a loro e di ottenere il loro compiacimento, così da poter essere ritenuti degni di essere accolti anche alla corte del Signore supremo. E, per ottenere ciò che chiedevano e soddisfare le proprie necessità, ritenevano che l’intercessione di quei servi speciali potesse essere accettata presso di Lui.

Per queste ragioni ritenevano lecito inchinarsi e prosternarsi davanti a quei servi speciali, offrire o sacrificare qualcosa in loro nome, giurare in loro nome e chiedere il loro aiuto nelle calamità e nelle questioni particolari. Riconoscevano loro ogni sorta di diritti e poteri divini. Arrivarono persino a fabbricare statue di quei servi speciali in pietra, ferro o altri metalli. Questi ignoranti finirono gradualmente per considerare proprio quelle statue come le vere divinità. Da ciò ebbe origine una grande confusione.

(2) Il tashbih:

Il tashbīh consiste nell’associare gli esseri umani o i loro attributi ad Allah. Per esempio, essi credevano che gli angeli fossero figli di Allah. Credevano inoltre che Allah, anche se non lo desiderava personalmente, fosse costretto ad accettare l’intercessione di particolari servi in favore di alcuni peccatori. Allo stesso modo, talvolta un re accetta l’intercessione di emiri e dignitari, anche se essa non gli è gradita. Così, non riuscendo a comprendere l’infinità della conoscenza, della vista e di altre qualità di Allah, concepivano tali qualità secondo le loro capacità limitate e le conoscenze acquisite attraverso i sensi; di conseguenza, immaginavano per Allah, che è privo di forma, una forma simile alla propria. Pensavano inoltre che dovesse esistere un luogo determinato in cui quel corpo si trovasse.

(3) Il taḥrīf

L’analisi fondamentale del taḥrīf è la seguente: i discendenti di Ismāʿīl rimasero per lungo tempo fedeli alla religione di Ibrāhīm. Infine nacque tra loro ʿAmr ibn Ḥayy al-Malʿūn. Egli fabbricò per loro diversi tipi di idoli e incluse il culto di questi ultimi nella religione. Introdusse inoltre per loro i rituali di 1. Bahīra, 2. Sāʾiba e 3. Ḥām, oppure un sistema di lotteria mediante frecce. Questo atto malvagio ebbe luogo circa trecento anni prima della venuta dell’ultimo Profeta. Per giustificare tutte queste pratiche, i politeisti presentavano come prova le azioni seguite dai loro padri e antenati. Le consideravano una delle loro prove inconfutabili.

(4) Il gruppo dei politeisti riguardo ai messaggeri e all’aldilà

Sebbene anche i profeti precedenti avessero parlato della resurrezione e dell’accettazione del rendiconto, non ne parlarono con un’analisi dettagliata come fece l’ultimo Profeta. Per questo i politeisti non avevano familiarità con tali credenze e consideravano incomprensibili la resurrezione e il rendiconto.

Sebbene credessero anche in Ibrāhīm, poiché anch’egli era una persona particolare e la sua personalità sembrava costituire una delle interruzioni nella luce continua della profezia, cadevano nel dubbio e nell’incertezza. Non riuscendo a comprendere la saggezza divina nell’inviare, epoca dopo epoca, diversi profeti scelti tra gli esseri umani, ed essendo abituati a cercare somiglianze e analogie tra il mittente e il messaggero, erano privi della vera concezione della profezia. Ritenevano persino impossibile che un profeta fosse un essere umano. Di conseguenza, sollevavano al riguardo molti dubbi e domande insensate. Per esempio: perché un profeta avrebbe bisogno di mangiare e bere? Perché Allah non fece degli angeli dei profeti? Se la rivelazione giunge agli esseri umani, perché non giunge separatamente a ciascuno di loro? Dicevano molte altre assurdità di questo genere. Esse finirono per diventare parte delle loro credenze.

Note: 1. L’animale il cui latte viene consacrato in nome degli dèi e delle dee. 2. L’animale che viene lasciato libero in nome degli dèi e delle dee. 3. Liberare il cammello che è diventato adatto a essere cavalcato.

Esempi dei politeisti:

Se, nonostante ciò, qualcuno incontrasse difficoltà nel farsi un’idea corretta della reale condizione dei politeisti, delle loro false credenze e delle loro azioni, potrebbe tuttavia comprendere approssimativamente la condizione dei politeisti di quell’epoca anche osservando gli errori evidenti nelle concezioni e nei comportamenti delle masse ignoranti dei tempi odierni.

Quale concezione hanno oggi dei wali? Sebbene riconoscano l’esistenza dei wali del passato, ritengono impossibile la comparsa di un wali in quest’epoca. Costoro si recano presso varie tombe e mausolei, dove seguono pratiche di ogni genere proprie del politeismo. Osservate in quanti modi il tashbih e il tahrif hanno trovato posto tra loro. In un hadith autentico si legge: «Anche voi seguirete le pratiche fuorvianti delle nazioni passate». In realtà, non vi è una sola cattiva pratica o superstizione delle nazioni fuorviate che i musulmani oggi non stiano seguendo. Che Allah protegga tutti da questa calamità.

In sintesi, questa era la condizione non soltanto dell’Arabia, ma del mondo intero. Perciò Allah l’Altissimo, mosso da infinita misericordia, inviò il profeta Muhammad agli Arabi e lo incaricò di ristabilire e diffondere la religione di Ibrahim. Al contempo, il Santo Corano ingaggiò una battaglia argomentativa con questi politeisti. Nel presentare tali argomentazioni, citò proprio quei segni autentici della religione di Ibrahim che erano ancora rimasti. L’obiettivo era che essi si affermassero presso di loro come prove autorevoli, così che non potessero in alcun modo negarli.

La risposta allo shirk:

In effetti, nel Santo Corano la risposta alle loro credenze politeistiche è stata esposta in quattro sezioni:

In primo luogo, fu chiesto loro di presentare le prove a sostegno delle loro concezioni. Fu mossa loro l’accusa che tali credenze erano fondamentalmente contrarie a quelle dei loro antenati, mentre essi sostenevano di seguire proprio i loro antenati.

Nella seconda sezione fu spiegato loro che tra Allah e quei servi che essi avevano associato a Lui non vi era alcuna uguaglianza né alcuna comparazione possibile. Al contrario, solo Allah l’Altissimo è l’unico degno della massima gloria; nessun servo lo è.

Nella terza sezione fu detto loro che anche tutti i profeti del passato credevano nell’unicità di Dio. Nel Corano ciò è descritto così: «O Messaggero! Anche ai profeti che abbiamo inviato prima di te abbiamo rivelato questo messaggio: “Non vi è altra divinità all’infuori di Me. Adorate dunque soltanto Me.”

In quarto luogo, fu mostrata loro l’inconsistenza dell’adorazione degli idoli. Fu detto loro che il frammento di pietra che adoravano era, in realtà, molto più insignificante e debole dell’essere umano quanto a dignità. Come poteva dunque ottenere la dignità di Allah? Naturalmente, questa argomentazione si applicava soltanto al gruppo che adorava gli idoli ritenendoli Allah, non a coloro che li consideravano rappresentanti di una potenza invisibile.

Risposta al tashbih:

In primo luogo, furono invitati a fornire argomenti e prove a sostegno delle loro pretese. Fu inoltre chiarito loro che tali credenze erano in contrasto con quelle dei loro antenati, mentre essi affermavano a gran voce di seguirli e sostenevano che anch’essi osservassero il «tashbih».

In secondo luogo, fu spiegato loro che, secondo il loro stesso argomento, si dovrebbe anche dimostrare che padre e figlio sono uguali. Ma ciò non avviene. Come poteva allora diventare necessario che Allah e la Sua creazione fossero uguali?

In terzo luogo, fu spiegato loro anche questo: come potevano considerare buono e lecito per sé ciò che, in realtà, non gradivano per se stessi? Essi non amavano le figlie, ma le consideravano motivo di vergogna e di disgrazia. Eppure attribuivano figlie ad Allah l’Altissimo e dicevano che gli angeli erano figlie di Allah. «Come può essere che voi desideriate figli maschi, mentre per il vostro Signore desiderate figlie?» (Corano). Questa risposta si applicava a coloro che erano inclini alle questioni immaginarie. In realtà, tra i politeisti, la maggioranza era costituita da coloro che praticavano il «tahrif». Le loro pratiche furono confutate sotto diversi aspetti.

Risposta al tahrif:

In primo luogo, fu spiegato loro che tutto ciò che avevano detto era privo di qualsiasi veridicità alla sua base. Era interamente frutto della loro invenzione. Nessuna affermazione di questo genere si trova nelle narrazioni dei pii.

In secondo luogo, fu detto loro che anche le credenze da loro sostenute erano false e infondate, poiché erano soltanto creazioni e invenzioni di persone semplici e ignoranti. Nulla di tutto ciò aveva alcun legame con la religione.

Risposta agli increduli riguardo all’Aldilà:

Anche a coloro che ritenevano impossibili il raduno e la resurrezione dopo la morte sono state date spiegazioni in vari modi. Si è cercato, attraverso diversi argomenti, di dissipare i loro dubbi.

Anzitutto, è stata richiamata la loro attenzione sulla condizione del mondo in cui vivevano. Dopo essere diventata arida e deserta, la terra torna nuovamente viva e rigogliosa.

Da questa trasformazione della terra si comprende facilmente che tornare in vita non è affatto impossibile. Come Allah ridà vita per la seconda volta alla terra morta, allo stesso modo può ridare vita per la seconda volta agli esseri umani morti.

In secondo luogo, fu detto loro che tutte le nazioni del passato concordavano nel credere che, dopo la morte, avrebbero ricevuto nuovamente la vita e sarebbero dovute comparire davanti ad Allah per rendere conto delle proprie azioni. Poiché tutte le religioni del mondo concordano su questo punto, è chiaramente dimostrato che la resurrezione dopo la morte è una verità innegabile.

Risposta ai dubbi riguardo al Profeta:

Sollevavano domande di vario genere riguardo alla missione profetica del Profeta. A tutte le loro domande e ai loro dubbi è stata data una risposta separata.

La loro domanda più importante era questa: come può Allah l’Altissimo scegliere un essere umano come profeta? In risposta è stato detto che la loro domanda era del tutto infondata, poiché tutti i profeti del passato erano esseri umani. Un versetto lo dichiara chiaramente: «O Messaggero! Prima di te ho inviato come profeti soltanto esseri umani, ai quali rivelavo. E sono soltanto gli infedeli a dire che tu non sei un Messaggero inviato da Allah. Di’: “Allah, il Libro divino e le persone dotate di conoscenza sono sufficienti come testimoni tra voi e me riguardo a questa questione”». (Corano)

La seconda risposta ai loro dubbi fu formulata così: nel Corano, per profezia si intende la rivelazione. Come è stato detto al nostro Messaggero in un versetto: «O Messaggero! Di’: “Io sono soltanto un essere umano come voi. Tuttavia, ricevo la rivelazione.

In seguito, il modo in cui è stata spiegata la rivelazione non può apparire affatto impossibile.

Alle loro altre domande fu data una risposta generale. Fu fatto loro comprendere che il fatto di non vedere i miracoli dei profeti come essi pretendevano, che la persona da loro ritenuta idonea non fosse diventata profeta, che gli angeli non fossero stati nominati profeti e che la rivelazione non fosse stata inviata a ciascuno in modo diverso: tutto ciò era avvenuto per un grande e benefico scopo, che essi non riuscivano a comprendere a causa della loro ignoranza.

La reiterazione delle risposte:

Poiché il Corano si rivolgeva a un gruppo di politeisti, questi problemi sono stati descritti più volte e in forme sempre nuove. La tesi è stata inoltre consolidata con un’enfasi retorica di altissimo livello. Per questo non esitò a ripeterla più volte. Del resto, è giusto che il modo di ammonire dell’Onnipotente e Sapientissimo Signore fosse proprio questo per istruire persone tanto ignoranti: per risvegliare la coscienza di gente simile è necessario parlare loro con insistenti esortazioni e ripeterle più volte. «Questo è il metodo stabilito dal Signore Onnisciente e Onnipotente.»

La condizione degli ebrei:

Gli ebrei dichiaravano di credere nella Torah. Il loro errore consisteva nell’aver alterato le prescrizioni e i divieti della Torah. Avevano apportato cambiamenti tanto alle parole quanto al significato. Avevano cancellato molti versetti e ne avevano aggiunti molti altri di propria iniziativa. Inoltre, molti di loro erano negligenti nell’osservare le prescrizioni e i divieti della Torah. Tuttavia, il settarismo era in loro estremo. Dichiararono impossibile che il Messaggero di Allah ﷺ fosse un profeta. Diffondevano molte calunnie sul suo conto e si comportavano nei suoi confronti in modo sconveniente. Inoltre, facevano commenti altrettanto sconvenienti persino riguardo ad Allah, l’Altissimo. Erano anche caratterizzati da molti tratti moralmente corrotti, come l’avarizia, la bramosia e l’invidia.

La falsificazione nella Torah:

Le alterazioni letterali che gli ebrei apportavano alla Torah non riguardavano il testo originale, bensì i libri di commento. Questa è anche l’opinione dell’autore di questo libro. Lo ha affermato anche Ibn ʿAbbās. Quanto alle alterazioni del significato, consistevano nell’abbandonare il vero significato dei versetti e nell’adottarne uno arbitrario. Un esempio del tipo di taḥrīf o alterazione che gli ebrei apportavano alla Torah è il seguente: una dichiarazione generale veniva da loro usata in senso particolare. Per esempio, nella loro religione era stata chiarita la differenza reciproca tra il peccatore e il devoto, e tra l’infedele e l’ipocrita. Si affermava inoltre che gli infedeli avrebbero subito un severo castigo e sarebbero rimasti eternamente nell’Inferno. Il peccatore, invece, avrebbe forse potuto salvarsi grazie all’intercessione dei profeti.

Per manifestare questa caratteristica dei seguaci delle religioni, in ogni religione i suoi aderenti sono stati designati con un nome particolare. Nella Torah questo onore fu attribuito agli ebrei e agli abramiti, nel Vangelo ai nazareni e nel Corano ai musulmani. Tuttavia, in tutti questi Libri, tali termini indicano soltanto coloro che credono in Dio e nell’Aldilà, seguono il proprio profeta, osservano la propria sharīʿa e rispettano i precetti e i divieti religiosi. Con questi termini non si indicava alcun gruppo particolare. La comunità ebraica, invece, ritenne che il Paradiso fosse riservato soltanto agli ebrei e agli ebrei stessi, e che solo loro avrebbero ottenuto l’intercessione dei profeti. Anche se fossero entrati nell’Inferno, ne sarebbero usciti dopo avervi trascorso soltanto poco tempo, avessero o meno creduto veramente in Dio e nel Suo Messaggero. Questa loro concezione, tuttavia, non era altro che pura ignoranza e stoltezza.

Poiché il Corano è superiore e più sublime di tutti i Libri celesti e contiene un’analisi più ampia di ogni altro Libro, in esso sono stati chiariti tutti i dubbi e le questioni sollevati dai Libri precedenti; esso ha dissipato i dubbi anche riguardo a questo argomento. «Sì, coloro che commettono peccato e sono circondati da ogni parte dall’errore sono gli abitanti dell’Inferno. Vi rimarranno per sempre.» (Corano)

Allo stesso modo, è una verità assoluta che in ogni religione siano state stabilite disposizioni sufficienti a soddisfare le esigenze di ogni epoca. Nel fissare i precetti e i divieti relativi alle diverse questioni, si è tenuto conto della natura particolare dell’epoca o della comunità. È stato insegnato loro a riconoscere come vere e corrette quelle disposizioni e quelle norme.

Lo scopo fondamentale era che la validità di tutte queste disposizioni, emanate per determinate persone e in determinate circostanze, rimanesse limitata all’epoca interessata. Non erano disposizioni eterne. Erano applicabili soltanto alle comunità di quell’epoca. In altre parole, l’epoca del profeta precedente continuava fino all’arrivo di un altro profeta. Naturalmente, nell’essenza di nessuna religione vi è alcuna differenza. Gli ebrei, invece, ne interpretarono il significato in modo diverso. Pensarono che la religione ebraica e le sue disposizioni non potessero mai essere abrogate. La realtà è che, quando viene ordinato di seguire una religione, ciò non significa soltanto seguire quella specifica religione; significa piuttosto avere fede e compiere buone azioni. Gli ebrei, però, credettero nell’esclusività di una determinata religione e conclusero che il profeta Giacobbe avesse ordinato soltanto di seguire la religione ebraica.

Questo è quanto riguarda la distorsione del significato dei testi sacri degli ebrei. Essi introdussero il taḥrīf anche in alcune parole e terminologie dei versetti. Per esempio, in tutte le religioni Dio Onnipotente ha chiamato i profeti e i loro seguaci «i Suoi familiari e prediletti». Al contrario, ha dichiarato maledetti e sgraditi coloro che negano la religione. A questo proposito furono usate proprio quelle parole che erano ampiamente diffuse nella vita quotidiana di quella comunità come termini di uso comune. Pertanto, se in qualche passo è stata usata la parola «figlio» invece di «amico», non c’è nulla di cui meravigliarsi.

Gli ebrei, però, ignorarono questa verità. Ritennero che l’onore della vicinanza e dell’amicizia fosse riservato esclusivamente agli ebrei, agli ebrei stessi e agli israeliti. Non compresero che l’obbedienza a Dio Onnipotente e l’osservanza delle Sue disposizioni costituiscono la protezione necessaria per ottenere tale onore.

In questo modo, nella loro mente si radicarono anche molte altre interpretazioni errate delle tradizioni. Le avevano apprese dai loro antenati e acquisite per eredità. Il Corano, però, ha eliminato completamente tutte queste concezioni sbagliate.

Kitmān al-āyāt (omissione dei versetti)

Per occultamento dei versetti si intendeva nascondere nella Torah quei versetti contrari ai loro interessi e alla loro posizione. Lo scopo era preservare la posizione che avevano ereditato da tempi immemorabili. La gente comune riponeva fiducia nei capi religiosi. Per evitare che tale fiducia diminuisse e che qualcuno comprendesse che non stavano seguendo il Libro sacro, agivano in questo modo. Di seguito se ne riportano alcuni esempi:

1. Nella Torah era prescritto che l’adultero fosse lapidato a morte. Tuttavia, secondo il consenso dei capi religiosi ebrei, tale prescrizione fu cambiata. Al suo posto introdussero la fustigazione e l’imbrattamento del volto con il nero. Se la gente comune fosse venuta a conoscenza di un simile cambiamento, avrebbe perso la fiducia in loro. Perciò, temendo ogni forma di discredito, alla fine nascosero proprio quel versetto sulla lapidazione.

2. Nella Torah vi erano anche alcuni versetti che annunciavano la venuta di profeti tra i discendenti di Hājar e di Ismaele. Quei versetti annunciavano anche l’avvento di un popolo che avrebbe ottenuto il dominio in Arabia. I monti di ʿArafāt sarebbero risuonati del «labbayk» grazie a loro. Gente proveniente da tutti i Paesi avrebbe continuato a recarvisi per il pellegrinaggio e la ziyāra.

All’inizio gli ebrei tentarono di distorcere l’interpretazione di quei versetti. Dicevano che in essi si annunciava soltanto l’avvento di una nuova comunità, senza prescrivere la sua obbedienza e il suo seguito. Tra loro, tuttavia, era divenuta proverbiale l’espressione: «Malḥamatun kutibat ʿalaynā», cioè: «È una guerra che ci è stata prescritta». La preminenza dei musulmani su di noi era la realizzazione della preminenza dei miscredenti sugli ebrei, annunciata nella Torah. Ma quando videro che con questa interpretazione nessuno si lasciava convincere, non ebbero altra scelta che nascondere il versetto stesso. Continuarono a consigliarsi reciprocamente di occultarlo. Poi decisero tutti che quel versetto non sarebbe stato divulgato al pubblico. «State forse inventando parole contro la verità che Allah ha rivelato, per presentare una prova davanti ad Allah?»

Che grande ignoranza! Come poterono comprendere che l’annuncio, formulato da Allah l’Altissimo con tanta chiarezza, della comparsa di profeti tra i discendenti di Hājar e di Ismaele e dell’avvento di una nuova comunità fosse dato soltanto a titolo informativo, e non per l’obbedienza o il seguito? In realtà non si trattava di stupidità, bensì di una grande macchinazione per eccedere i limiti e spacciare menzogne in nome di Allah.

La natura dell’iftirāʾ:

L’iftirāʾ consiste nel far passare per parola di Allah ciò che si è inventato di propria iniziativa. La causa era che tra gli ʿulamāʾ e i capi religiosi ebrei si era radicata una particolare forma di eccesso: ritenendo alcune cose benefiche, ossia istihsān, elaborarono da sé determinate norme e prescrizioni, benché non fossero presenti nel Libro sacro. Ritenevano indispensabile seguire quelle norme inventate come si seguono le prescrizioni del Libro celeste. Inoltre consideravano il consenso unanime dei loro capi religiosi una prova incontrovertibile, al pari di una prescrizione religiosa. Per negare la profezia e la missione apostolica di Gesù, non avevano altra prova se non il consenso unanime dei propri capi religiosi. Lo stesso valeva anche per molte altre prescrizioni.

La natura della musāhala:

Il considerare alla leggera le prescrizioni religiose e il comportarsi con noncuranza al riguardo viene chiamato «musāhala». Essi seguivano proprio questo principio riguardo alle prescrizioni della Torah ed erano immersi in caratteri spregevoli come l’avarizia e la bramosia. È superfluo dire che tutto ciò non era altro che una manifestazione delle inclinazioni malvagie. Le cattive inclinazioni influenzano tutti e incitano sempre alle azioni malvagie. Solo colui che Allah protegge dalla loro tirannia può salvarsi.

L’arbitrio e il gioco delle passioni generarono, tra coloro che avevano ricevuto quei Libri divini, un atteggiamento del tutto nuovo. Essi, facendo ricorso a ciò, introdussero le errate interpretazioni dei versetti e le norme inventate, conferendo loro lo status di prescrizioni religiose.

La natura dei loro dubbi riguardo all’ultimo Profeta:

Le ragioni dei vari dubbi e problemi che si presentarono loro riguardo all’ultimo Profeta sono esposte di seguito:

1. Il numero delle mogli dei profeti non era uguale. In questo genere di condotta personale e di abitudini si riscontrano la peculiarità e la diversità dei profeti.

2. Le sharīʿa dei profeti sembrano alquanto diverse anche sotto l’aspetto esteriore. Quanto alle prescrizioni e alle norme minuziose, si riscontra poca concordanza tra loro.

3. Nel caso dei diversi profeti, i metodi e le modalità d’azione di Allah erano differenti. Di conseguenza, la condizione esteriore dei profeti non era uniforme.

4. La maggior parte dei profeti giunti fino a quel momento apparteneva alla stirpe d’Israele. Soltanto il nostro onorato Profeta ﷺ apparteneva alla stirpe di Ismaele عليه السلام.

Da un lato vi erano le differenze nelle consuetudini, nelle pratiche e nella Legge religiosa; dall’altro, poiché il nostro Messaggero ﷺ apparteneva alla stirpe di Ismaele, gli ebrei non riuscirono ad avere fiducia in lui. Nei loro cuori sorsero vari dubbi riguardo alla sua profezia.

I limiti della responsabilità del Messaggero:

Eppure, le questioni dalle quali gli ebrei furono influenzati non hanno alcun rapporto con la profezia. Infatti, la responsabilità del Messaggero consiste soltanto nel purificare l’anima degli uomini dalla corruzione e nel correggere il loro culto e le loro consuetudini. Non spetta al Messaggero stabilire le norme relative al peccato e alla virtù. Ogni comunità ha usanze e consuetudini proprie. Un profeta viene all’interno di una determinata comunità. Egli non abolisce le loro usanze per introdurre nuove norme sociali; piuttosto, ne valuta il bene e il male. Non interviene su quelle che ritiene benefiche e conformi alla volontà di Allah. Quanto alle altre, le conserva apportandovi le correzioni necessarie. Pertanto, le differenze nelle consuetudini sociali non hanno un rapporto significativo con la profezia.

La parte della Legge religiosa dei profeti è sempre connessa al tadhkīr bi-llāh e al tadhkīr bi-ayyām Allāh. Per questo si osservano differenze esteriori tra le Leggi religiose dei profeti. (A causa delle differenze di luogo, tempo e destinatari, tali differenze nell’apparenza esteriore sono inevitabili. Tuttavia, il principio fondamentale della Legge religiosa è sempre lo stesso.)

Il principio delle differenze nella Legge religiosa:

Questa differenza è proprio come il diverso trattamento che un medico esperto prescrive a due pazienti. A uno somministra medicine fredde e una dieta rinfrescante, mentre all’altro prescrive medicine calde e una dieta riscaldante. Tuttavia, in entrambi i casi lo scopo del medico rimane lo stesso: eliminare la malattia e guarire il paziente. Nient’altro. È possibile che un medico esperto predisponga medicine e diete diverse in Paesi diversi, secondo la natura e il clima di ciascun Paese. Allo stesso modo, con il mutare delle stagioni e della natura, cambierà anche le medicine. Analogamente, quando il Medico supremo, cioè Allah l’Altissimo, volle curare le malattie spirituali degli uomini, migliorare il loro animo e rafforzare e rendere sana la loro anima, naturalmente concesse, attraverso le epoche, trattamenti di diverso tipo, conformi alle usanze e alle consuetudini delle varie comunità.

Un esempio degli studiosi ebrei:

Se in quest’epoca volete vedere un esempio degli ulema ebrei, allora osservate quegli ulema tra voi che, divenuti schiavi degli interessi mondani, continuano a seguire azioni errate e fuorvianti. Anche costoro persistono nelle proprie pratiche. Anch’essi sono abituati a imitare ciecamente il proprio Profeta e continuano a distogliersi dalle disposizioni chiare del Corano e della Sunna. Seguono le fatwa inventate da alcuni ulema del passato. E hanno chiuso gli occhi davanti alle sacre parole del Signore Creatore della Sharia. Hanno nominato come guide e imam le hadith inventate e le interpretazioni distorte.

Le convinzioni religiose dei cristiani:

Credevano nella missione profetica di Gesù, su di lui la pace. Ma il loro errore consisteva nel considerare Allah l’insieme di tre essenze, reciprocamente contraddittorie sotto diversi aspetti. Tuttavia, sotto alcuni aspetti, tra le tre esisteva anche unità. Chiamarono queste tre essenze «le tre ipostasi». Una delle tre ipostasi è quella del «Padre». Questa essenza sussiste come semplice fondamento della creazione. La seconda è quella del «Figlio», la prima essenza della creazione; perciò è anch’essa parte della creazione. La terza è lo «Spirito Santo», cioè l’essenza della conoscenza o della coscienza.

I cristiani credevano che il Messia fosse venuto assumendo la forma del «Figlio». Come Gabriele, su di lui la pace, viene al mondo assumendo forma umana, così tutte e tre le essenze si sarebbero manifestate assumendo la forma di Gesù, su di lui la pace. In realtà, Gesù, su di lui la pace, sarebbe al tempo stesso Allah, il Figlio di Allah e un essere umano. In lui sarebbero presenti entrambe le qualità, divina e umana. A sostegno di questa loro pretesa citano vari versetti degli Ebrei, poiché in tali versetti egli è chiamato «Figlio» e avrebbe dichiarato di compiere personalmente azioni riservate esclusivamente ad Allah.

Risposta:

Primo: anche se accettassimo il Vangelo attuale come autentico e immutabile, il termine «bats» che vi compare non dimostra che egli sia direttamente il figlio di Allah. Nell’antichità era consuetudine rivolgersi alle persone care e intime chiamandole «bats». Pertanto, anche qui con «bats» si intende questo. Tale indicazione si trova in altri versetti degli Ebrei.

Secondo: il fatto che egli stesso compisse azioni divine dimostrerebbe che possedeva una forza divina ed era il Figlio di Allah? Le azioni divine che Gesù, su di lui la pace, ha attribuito a se stesso non sono altro che il racconto dell’azione principale. Per esempio, un ambasciatore del re viene a riferire: «Abbiamo conquistato tale paese e abbiamo fatto cadere ogni mattone di tale fortezza». In realtà, il vero autore di tutte queste azioni è il re, mentre il potere dell’ambasciatore è soltanto quello di esserne il portavoce.

Inoltre, è possibile che, nel caso di Gesù, su di lui la pace, la modalità della rivelazione fosse tale che tutte le verità e le prescrizioni divine si manifestassero in lui. Gabriele, su di lui la pace, non veniva più a portare la rivelazione assumendo forma umana. Pertanto, con il mutare della modalità della rivelazione, mutava anche il modo di parlare di Gesù, su di lui la pace! Egli parlava in nome di Allah di ogni cosa. Presentava come proprie azioni le azioni di Allah. È una questione del tutto semplice e chiara.

La sentenza del Corano:

In sintesi, con la sua venuta il Corano eliminò completamente queste concezioni errate dei cristiani. Il Corano dichiarò che Hazrat Gesù (a.s.) è soltanto un servo speciale di Allah e il Suo spirito. Allah gli concesse un luogo nel grembo di Hazrat Maria (a.s.) e, tramite Rūḥ al-Qudus, cioè Hazrat Gabriele (a.s.), ne agevolò la venuta al mondo. Inoltre, gli furono conferite alcune altre caratteristiche.

Se si supponesse che Allah l’Altissimo avesse assunto Egli stesso una forma spirituale di tal genere, che in realtà non fosse affatto distinta dagli altri spiriti, e che si fosse manifestato davanti a noi proprio in forma umana, basterebbe una minima riflessione per comprendere chiaramente che ciò è del tutto contrario alla realtà. In tal caso, infatti, non sarebbe possibile stabilire il rapporto tra il servo e il Signore. Al contrario, tale verità dovrebbe essere espressa con il termine «taqwīm» (istituzione) o con una parola simile. Ma ciò sarebbe un’offesa così grave nei confronti di Allah, che Egli è molto al di sopra di essa.

Un esempio dei cristiani:

Se volete vedere un esempio autentico di questa comunità, osservate i discendenti dei pii e degli awliyā’ del passato. Guardate quanti titoli hanno attribuito ai loro antenati. A dire il vero, non li chiamano pubblicamente Allah. Tuttavia, con tutte le qualità e i poteri che attribuiscono loro, non permettono in alcun modo che siano considerati inferiori ad Allah. Presto questi ingiusti subiranno le conseguenze delle loro azioni.

Un’altra concezione errata dei cristiani è che Hazrat Gesù (a.s.) sia stato crocifisso. In realtà, anche in questo caso furono vittime di un’illusione e considerarono l’elevazione di Gesù (a.s.) al cielo come una sua uccisione. Per secoli continuarono a sostenere questo errore. Poi venne il Corano, lo confutò e dichiarò: «Gli ebrei non uccisero Hazrat Gesù (a.s.) e non lo crocifissero; piuttosto, furono vittime di un’illusione riguardo a questa vicenda».

La rimozione di un’altra concezione errata:

Le parole riportate nel Vangelo a nome dello stesso Hazrat Gesù (a.s.) riguardo alla sua crocifissione non significano che egli sia stato realmente ucciso. Esse indicano piuttosto la bassezza degli ebrei: tentarono di ucciderlo dopo averlo messo sulla croce. È un fatto distinto che Allah lo abbia salvato da lì.

Anche il fondamento della citazione attribuita in proposito agli ḥawāriyyūn, i compagni di Gesù (pace su di lui), è basato sul dubbio e sull’errore. In realtà, essi non erano in grado di comprendere che una persona potesse essere innalzata viva al cielo. Prima di allora, infatti, non ne avevano mai visto né sentito parlare. Perciò non potevano neppure concepirlo. Per questo interpretarono l’innalzamento al cielo di Gesù (pace su di lui) come un’uccisione.

Anche riguardo alla buona novella contenuta nell’Ingil sull’avvento del Farqalīṭ, i cristiani sono caduti nell’errore. Essi credono che il Farqalīṭ promesso fosse in realtà Gesù (pace su di lui). Dopo essere stato ucciso, sarebbe tornato per incontrare nuovamente gli ḥawāriyyūn e avrebbe detto loro di rimanere seguaci del loro sacro Vangelo. Affermano inoltre che Gesù (pace su di lui) avrebbe lasciato questa disposizione: «Dopo di me verranno molti falsi profeti. Perciò, quando verrà colui che parlerà di me, obbeditegli; ma a colui che non vi chiamerà nel mio nome non prestate ascolto».

Il Nobile Corano dichiara chiaramente che la persona annunciata nella profezia di Gesù (pace su di lui) è proprio il nostro Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Ciò non implica in alcun modo una ricomparsa spirituale o fisica di Gesù (pace su di lui). Nell’Ingil, infatti, è stato detto che il Farqalīṭ promesso sarebbe rimasto per un certo periodo tra loro, avrebbe impartito diversi insegnamenti e avrebbe riformato l’anima e il carattere degli uomini. La profezia afferma che, venendo, egli avrebbe menzionato il nome di Gesù (pace su di lui); ciò significa che il profeta che sarebbe venuto avrebbe anch’egli riconosciuto la verità della profezia di Gesù (pace su di lui). Non significa che avrebbe riconosciuto Gesù (pace su di lui) come Dio o come Suo figlio.

Gli ipocriti e le loro convinzioni fondamentali:

Coloro che professano l’Islam a parole, ma in realtà non sono musulmani, sono chiamati ipocriti. Essi erano di due tipi. Un gruppo recitava a parole la professione di fede islamica, ma nel cuore e nell’animo era miscredente. Diceva con la bocca l’esatto contrario di ciò che aveva dentro. Riguardo a loro, il Corano ha annunciato: «Avranno dimora nel livello più basso dell’Inferno».

Ipocriti nelle opere:

Il secondo gruppo aveva abbracciato l’Islam con una natura estremamente debole. In realtà, queste persone erano fedeli alla propria comunità nelle convinzioni e nelle abitudini. Quando l’intera comunità divenne musulmana, anch’esse divennero musulmane. Se la loro comunità fosse rimasta miscredente, anch’esse sarebbero rimaste tali.

All’interno di questo gruppo rientravano anche coloro che ritenevano preferibile immergersi nei comuni piaceri e nei godimenti mondani. L’attrattiva del mondo li aveva conquistati a tal punto che l’amore per Allah e per il Messaggero di Allah non riusciva mai a trovare posto nei loro cuori.

In questo gruppo vi erano anche persone nei cui cuori l’avidità, la brama e l’invidia avevano messo radici a tal punto che avevano perso la capacità di trarre gioia dalla loro adorazione e dalle loro suppliche. Tra Allah e loro non si era potuto instaurare alcun rapporto.

Tra gli ipocriti vi era anche un gruppo che si immergeva completamente nelle questioni mondane. Erano occupati soltanto a guadagnarsi da vivere e a provvedere al proprio sostentamento. Di conseguenza, non avevano alcun tempo per pensare a prepararsi per l’Aldilà. Per questo, riguardo alle questioni fondamentali della fede, in particolare al Messaggero, dentro di loro trovavano posto varie congetture e dubbi. Tuttavia, ciò non arrivava al punto che uscissero dall’Islam e vi si opponessero apertamente.

Cause dei dubbi degli ipocriti:

Gli ipocriti avevano diverse ragioni per dubitare della profezia del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). La ragione principale era che anche il Messaggero era un essere umano. Come tutti gli uomini, aveva necessità e attività quotidiane ordinarie. Perciò, per loro era difficile distinguerlo dalla gente comune. Allo stesso modo, la propagazione e l’espansione dell’Islam e l’estensione dello Stato islamico apparivano loro simili all’espansione dei regni degli altri sovrani. Pertanto, non riuscivano a comprendere alcuna differenza tra l’acquisizione del potere di governo e l’espansione del regno da parte di un Messaggero e l’acquisizione del trono e l’espansione del regno da parte di un re. Quando sentivano parlare di un Messaggero, lo immaginavano semplicemente come una persona potente, al pari di un re. Così, invece di rafforzarsi, la loro fede nella profezia continuava ad aumentare i loro dubbi.

Tra gli ipocriti vi era un gruppo che, pur essendo musulmano, non era riuscito a liberarsi dell’affetto per i propri parenti miscredenti. Questo affetto li costringeva ad aiutare i loro parenti e a favorire il conseguimento dei loro obiettivi. Non si curavano affatto di quanto danno arrecassero all’Islam con questo comportamento. Anzi, nel sostenere la propria tribù e i propri familiari, non esitavano consapevolmente a danneggiare l’Islam.

Sotto questo aspetto, l’ipocrisia può essere di due tipi. Primo: l’ipocrisia nella fede fondamentale; secondo: l’ipocrisia nelle azioni. Dopo il Messaggero (pace e benedizioni su di lui), è difficile individuare gli ipocriti nella fede fondamentale, perché la fede appartiene all’invisibile e non è possibile conoscere ciò che è nei cuori. L’ipocrisia nelle azioni, invece, si manifesta in modo comune e diffuso; perciò è molto facile riconoscerla. Nella nostra epoca, soprattutto questo tipo di ipocriti è numerosissimo.

In un hadith, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) ha indicato soprattutto questo tipo di ipocriti. Ha detto: «Vi sono tre caratteristiche che, quando si trovano in una persona, fanno di essa certamente un ipocrita. La prima è che, quando parla, mente. La seconda è che, quando promette, viene meno alla promessa. La terza è che, quando discute, ricorre agli insulti. Sebbene esteriormente siano musulmani, in realtà sono ipocriti». Vi sono molti altri hadith su questo argomento.

Allah l’Altissimo ha esposto nel Sacro Corano la natura del carattere e delle azioni degli ipocriti e ha detto molte cose riguardo a questi due gruppi di ipocriti, affinché i servi conoscano la loro realtà e si tengano lontani da loro.

Esempio dell’ipocrita:

Se in quest’epoca volete vedere un esempio di ipocrita, recatevi nelle assemblee dei leader e dei capi di Stato. Osservate lo spettacolo dei loro adulatori. Essi si affannano a anteporre la soddisfazione del leader a quella di Allah l’Altissimo. La verità è che non vi è alcuna differenza tra coloro che oggi praticano l’ipocrisia pur conoscendo e comprendendo tutte le parole del Messaggero di Allah e coloro che, in quell’epoca, divennero ipocriti ricevendo direttamente dal Profeta ﷺ le sue volontà e i suoi divieti, i suoi ordini e le sue disposizioni: i due gruppi sono assolutamente uguali.

Allo stesso modo, esiste un gruppo di studenti delle scienze e del sapere nei cui cuori si accumulano innumerevoli dubbi di ogni genere e che hanno dimenticato l’Aldilà. Anch’essi non sono meno ipocriti.

Il nostro dovere:

Alla luce di queste condizioni degli ipocriti, il vostro dovere è il seguente: ogni volta che vi mettete a recitare il Corano, non pensate assolutamente che queste parole siano state rivolte a una comunità di un’epoca particolare e che, con la sua scomparsa, esse non siano più pertinenti. Tenete presente questo hadith del Messaggero di Allah: «Anche voi seguirete le orme delle nazioni che vi hanno preceduto». Siate certi che oggi sulla terra non esiste alcuna degenerazione di cui non sia già esistito un esempio in passato. Pertanto, ciò che fu detto ieri conserva ancora oggi pienamente la sua verità. Lo scopo autentico del Corano è dunque indicare le cause fondamentali delle calamità; altrimenti, la ripetizione incessante delle narrazioni non avrebbe alcun senso.

Comunque sia, sopra è stata fornita una breve descrizione dei quattro gruppi traviati — politeisti, ebrei, cristiani e ipocriti — e si è risposto per quanto possibile alle loro credenze. In questo modo, insha’Allah, sarà molto più facile comprendere i versetti della controversia.

Secondo capitolo: Appendice dei cinque saperi: Tadhkīr bi-Allāh

È necessario sapere che il Corano è stato rivelato per creare la civiltà e la purezza spirituale dell’intera umanità. A questo riguardo non vi è alcuna distinzione tra arabi e non arabi, né tra cittadini e abitanti delle campagne. Pertanto, l’esigenza della saggezza divina era che, per ricordare i segni di Allah, si trattassero soltanto quegli argomenti che sono noti alla maggior parte delle persone. Così, nell’ambito della trattazione di ‘Alā Allāh, la ricerca e l’analisi sono state mantenute entro limiti definiti, e sono stati descritti i nomi e gli attributi di Allah l’Altissimo in modo tale da poter essere facilmente compresi anche da una persona di intelligenza comune. In questo modo non si rende necessario studiare le sottigliezze della teologia scolastica o della sapienza divina.

l’esistenza di Allah

In effetti, il Corano ha discusso dell’esistenza di Allah in modo molto conciso. In esso non vi è alcun tentativo di presentare una trattazione dettagliata a scopo probatorio. Ciò perché il concetto dell’esistenza di Allah è ampiamente radicato nell’animo umano. Non esiste sulla terra alcun Paese o popolo sano e normale in cui l’esistenza di Allah venga negata.

Quanto agli attributi di Allah, non è facile comprenderli senza riflessione, meditazione e pratica spirituale. A dire il vero, è impossibile sia comprenderne la realtà sia spiegarla. Ma la difficoltà maggiore è questa: se non si può formare alcuna idea degli attributi di Allah, non è neppure possibile conoscerLo. Eppure, per creare civiltà e purificazione spirituale, questa conoscenza è l’unica via. La sconfinata sapienza di Allah ha risolto in questo modo quella difficile questione: tra le qualità umane ha scelto alcune qualità note a tutti gli uomini. Queste qualità sono state presentate al posto degli attributi sottili e difficili da comprendere di Allah, così che l’uomo incapace potesse farsene almeno un’idea approssimativa. Al tempo stesso è stato dichiarato: «Nulla è simile a queste qualità».

Ciò affinché l’uomo, con le sue qualità limitate, non finisca per concepire gli attributi di Allah come analoghi ai propri, diventando vittima di idee errate e ignoranza.

Esistono anche alcune qualità umane che non sono soltanto indegne della maestà di Allah; inoltre, se Gli vengono attribuite, l’uomo cade vittima di concezioni e credenze erronee. Per esempio, generare un figlio, piangere, lasciarsi sopraffare dal dolore e così via. Per questo è stato proibito attribuire ad Allah tali qualità umane. Tuttavia, distinguere tra le qualità la cui attribuzione non comporta una deviazione o una confusione nella fede fondamentale e quelle la cui attribuzione genera concezioni errate è una questione così sottile e difficile che il pensiero e l’intelletto umano non riescono a raggiungerla. In questo ambito occorre certamente tacere e astenersi. Pertanto è stato proibito esprimere, su questa questione, opinioni conformi ai propri desideri.

I segni di Allah:

Analogamente, tra i segni della potenza di Allah e le manifestazioni della Sua benevolenza sono stati scelti quelli che tutti, cittadini o abitanti delle campagne, arabi o non arabi, possono comprendere allo stesso modo. Per questo non sono state menzionate quelle manifestazioni spirituali riservate esclusivamente agli studiosi e ai santi asceti. Né sono state menzionate quelle manifestazioni rare riservate soltanto ai re e ai sovrani. Tra gli argomenti scelti per la trattazione sono state quindi incluse la creazione dei cieli e della terra, la pioggia fatta cadere dalle nubi e il suo scorrere sulla terra attraverso fiumi e torrenti, la nascita da essa di vari tipi di fiori e frutti, oppure l’impartire agli uomini gli insegnamenti di cui hanno bisogno, e altre questioni simili.

Analogamente, in molti punti sono state richiamate l’attenzione e l’ammonimento sulle deficienze e sulle deviazioni spirituali e morali dell’uomo. La loro deviazione spirituale consiste nel fatto che il loro comportamento e il loro atteggiamento non rimangono uguali nella prosperità e nella difficoltà. Quando li colpisce una disgrazia, si comportano in un modo; quando la disgrazia viene allontanata, diventano diversi.

Il richiamo ai giorni di Allah:

Così, anche tra gli eventi manifestatisi da parte di Allah riguardo alla ricompensa dei servi obbedienti e alla punizione dei servi ribelli, nel Corano sono stati scelti quegli episodi che gli uomini erano abituati ad ascoltare. In generale, li avevano già sentiti raccontare da tempo. Per esempio, avevano ascoltato di generazione in generazione le storie del popolo di Noè (pace su di lui) e dei popoli di ʿĀd e Thamūd. Allo stesso modo, gli Arabi avevano ascoltato per secoli, a contatto con gli Ebrei, le storie di Abramo (pace su di lui) e dei profeti dei Banū Isrāʾīl. In effetti, nel Corano sono stati ripetuti proprio quegli eventi. Al contrario, non vi si fa menzione degli eventi di cui gli Arabi avevano sentito parlare poco, né delle storie storiche dell’Iran o dell’India con le quali non avevano avuto alcun rapporto.

La disposizione degli episodi nel Corano:

Così come nel Corano non è stata raccolta una serie di eventi nuovi e straordinari, è stata evitata anche un’analisi minuziosa dell’intero svolgimento degli eventi. Piuttosto, è stata selezionata soltanto la parte dell’episodio necessaria al raggiungimento dello scopo. La saggezza e il beneficio di questo modo di presentare gli eventi consistono nel fatto che, ogni volta che la gente ascolta una storia nuova e straordinaria, oppure quando le viene narrata una storia nei minimi dettagli, si perde al suo interno e lo scopo principale della narrazione viene meno.

Un celebre asceta ha detto: dal giorno in cui gli uomini impararono il «tajwīd» del Corano (la scienza della pronuncia), da quel giorno persero il raccoglimento durante la preghiera. E da quando gli esegeti iniziarono a discutere le teorie più sottili dell’interpretazione del Corano e possibilità remote e lontane, da allora il ʿilm al-tafsīr scomparve quasi del tutto. È proprio questa verità che è stata tenuta presente nella disposizione degli episodi nel Corano. Infatti, ogni volta che l’uomo si lascia trasportare dal piacere di ascoltare una storia, si allontana dal suo scopo principale. I seguenti eventi e racconti di questo genere sono stati menzionati ripetutamente nel Corano in modi diversi.

1. La creazione di Adamo (pace su di lui) dalla terra, la prosternazione degli angeli, il rifiuto arrogante di Satana, il suo ricevere l’appellativo di maledetto e il suo tentativo di sviare Adamo: questi costituiscono un genere di eventi.

2. Le vicende dei profeti Noè (pace su di lui), Hūd (pace su di lui), Ṣāliḥ (pace su di lui), Lūṭ (pace su di lui) e Shuʿayb (pace su di lui) nei loro dibattiti e contrasti con i rispettivi popoli riguardo alla predicazione dell’unicità di Allah, all’ingiunzione della verità e all’opposizione alla falsità; i racconti dei vari dubbi infondati suscitati da quei popoli e del loro rifiuto della verità; la descrizione delle risposte date dai profeti a tutti i loro dubbi; il resoconto della discesa del castigo di Allah su quegli sventurati; e le storie dell’aiuto e del sostegno concessi da Allah ai profeti e ai loro seguaci: tutto ciò costituisce un genere particolare di racconti.

3. Gli eventi accaduti tra Mosè (pace su di lui) e il Faraone e i suoi seguaci; le vicende tra Mosè (pace su di lui) e i Banū Isrāʾīl; gli eccessi e le prepotenze di quel popolo nei confronti di Mosè (pace su di lui); la possibilità che il castigo di Allah scendesse su quegli sventurati; e il fatto che Mosè (pace su di lui) si sia fatto avanti più volte, in momenti diversi, per aiutarli: tutto ciò costituisce un genere particolare di racconti.

4. La vicenda di Hazrat Davide (pace su di lui) e di Hazrat Salomone (pace su di lui), il riferimento al loro rango e alla loro guida; le prove di Hazrat Ayyub (pace su di lui) e di Hazrat Yunus (pace su di lui) e la grazia che Allah concesse loro in seguito; il racconto dell’accoglimento della supplica di Hazrat Zaccaria (pace su di lui) presso Allah; il miracoloso evento della nascita di Hazrat Gesù (pace su di lui), la sua nascita senza padre, il fatto che parlò già nella culla e la manifestazione attraverso di lui di diversi eventi soprannaturali: tutto ciò costituisce un tipo di racconto. Questi episodi sono stati discussi in luoghi diversi e in modi differenti, talvolta in termini generali e talvolta con una certa dovizia di particolari, secondo le circostanze.

Le storie seguenti nel Corano sono state narrate soltanto una o due volte:

1. L’episodio di Hazrat Idris (pace su di lui) elevato al cielo.

2. La disputa di Hazrat Abramo (pace su di lui) con Nimrod, l’episodio della rianimazione degli uccelli dopo essere stati uccisi e la vicenda del sacrificio di sé di Ismaele (pace su di lui).

3. La storia di Hazrat Giuseppe (pace su di lui).

4. La nascita di Hazrat Mosè (pace su di lui), il suo essere affidato alle acque del Nilo, l’uccisione da parte sua di un copto, il suo viaggio a Madyan e il suo matrimonio a Madyan, la vista di una fiamma sul monte, l’udire una voce provenire da quel fuoco e il racconto del sacrificio della vacca.

5. La storia di Bilqis, la storia di Dhul-Qarnayn, la storia degli abitanti della Caverna, la storia dei due uomini impegnati in una conversazione, la storia degli abitanti del Giardino e la storia dei Compagni dell’Elefante (l’esercito a dorso di elefante).

Ai fini della narrazione

Lo scopo della narrazione di tutti questi racconti non è riferire alla gente le storie in modo corretto; piuttosto, il suo scopo principale è mostrare quale miserevole sorte attenda gli idolatri e coloro che associano altri ad Allah, e come l’ira di Allah si abbatta su di loro. Al tempo stesso, ciò serve affinché essi possano essere certi che Allah l’Altissimo assiste sempre i Suoi servi sinceri e obbedienti.

Esortazione riguardo alla morte:

In questo capitolo del Corano sono descritti la morte e gli eventi successivi. Vi si parla di come l’essere umano diventi impotente al momento della morte, di come, dopo la morte, giunga il momento del Paradiso o dell’Inferno, di come vengano gli angeli del castigo e di altre cose simili. Sono inoltre narrati gli eventi relativi ai segni dell’Ora, come la discesa dal cielo del profeta Gesù e la spedizione del Dajjāl e di Gog e Magog. A questo proposito viene anche detto come sarà suonata la tromba, come avverranno la resurrezione e la ricomposizione, come si svolgerà l’interrogatorio, come verrà istituita la giustizia e come il registro delle opere sarà consegnato nella mano destra o nella mano sinistra. Si dice inoltre che i credenti entreranno nel Paradiso e i miscredenti nell’Inferno. Viene anche menzionato come tutti gli abitanti dell’Inferno litigheranno con i loro capi, come si attribuiranno reciprocamente la colpa, come si ingiurieranno a vicenda, come i credenti vedranno Allah e quale duro castigo sarà inflitto ai miscredenti.

In questo capitolo sono descritti i collari di fuoco e le catene preparati per il castigo, nonché i diversi tipi di castigo, come ḥamīm, ghassāq e zaqqūm. Sono descritti il Paradiso e le sue molteplici grazie, nonché la felicità e la pace che vi regnano: le ḥūr e i palazzi, i fiumi di latte e di bevande, i cibi prelibati e appetitosi, gli abiti belli e attraenti e le donne avvenenti. Vi è dipinto il quadro dei rapporti affettuosi e delle conversazioni dolcissime tra gli abitanti del Paradiso. Tutti questi racconti sono stati narrati nelle diverse sure in modi differenti, talvolta in ordine, talvolta in modo non consecutivo. In base alla struttura e alla natura delle sure, in alcuni luoghi sono esposti concisamente e in altri con maggiore ampiezza. In ogni luogo è stato adottato uno stile narrativo nuovo.

Principi fondamentali dell’esame della costituzione dell’ʿilm al-aḥkām:

Il primo principio nella discussione della costituzione (aḥkām) è questo: poiché il nostro Profeta (pace e benedizioni su di lui) fu inviato al popolo del profeta Ibrāhīm, egli osservò debitamente la costituzione di Ibrāhīm. Quando necessario, in alcuni punti ciò che era generale fu reso particolare, ciò che era indeterminato fu reso determinato e, in altri punti, furono apportati ampliamenti o riduzioni.

Il secondo principio è questo: Allah voleva purificare gli Arabi per mezzo del Profeta (pace e benedizioni su di lui) e, attraverso di loro, riformare tutti gli altri Stati. Era dunque indispensabile fondare la costituzione islamica sui costumi, sulle consuetudini e sulle abitudini degli Arabi.

La riforma della millat di Ibrāhīm corrotta

In effetti, se si studia la Costituzione islamica tenendo presenti la Costituzione della religione abramitica e le consuetudini degli Arabi, risulteranno chiaramente evidenti le ragioni di ciascuna disposizione e il beneficio di ogni precetto e divieto che il nostro Profeta (pace e benedizioni su di lui) venne a riformare e modificare nella religione degli Arabi seguaci della religione abramitica.

In sintesi, si era verificato un grave sconvolgimento nell’osservanza degli atti di culto, vale a dire nella purificazione, nella preghiera, nel digiuno, nella zakat, nel pellegrinaggio e nel dhikr. Le cause di questo sconvolgimento erano diverse: (1) negligenza e disattenzione nell’adempimento degli atti di culto; (2) dispute reciproche sui modi di compiere gli atti di culto dovute all’ignoranza; (3) l’infiltrazione delle deformazioni dell’epoca dell’ignoranza. A causa di tutto ciò, il Nobile Corano corresse e riformò i difetti sorti nella comunità di Ibrahim, rendendola semplice, chiara e salda. Così, gli ideali della comunità di Ibrahim furono fondati su basi corrette e solide.

Analogamente, anche nella vita familiare e sociale erano sorte diverse superstizioni, ingiustizie e disordini. Perciò il Corano stabilì principi e impose norme per correggerli, definendo i peccati minori e maggiori, affinché le persone si tenessero lontane da tutte quelle pratiche peccaminose.

Nel Corano anche la questione della preghiera è stata trattata brevemente. È stato impartito soltanto l’ordine di «istituire la preghiera». Il nostro Profeta (pace e benedizioni su di lui), in linea generale e alla luce di quell’ordine, costruì le moschee e introdusse le norme relative alla preghiera congregazionale, agli orari della preghiera e così via. Allo stesso modo, anche la norma della zakat fu esposta brevemente. Il nostro Profeta (pace e benedizioni su di lui) ne fornì la spiegazione.

In questo modo, nelle diverse sure del Corano furono rivelate disposizioni distinte su questioni differenti. Per esempio, nella sura al-Baqara sono contenute le disposizioni sul digiuno e sul pellegrinaggio; nelle sure al-Baqara, al-Anfal e in alcune altre, quelle sul jihad; nelle sure al-Ma’ida e al-Nur, quelle sulle pene; nella sura an-Nisa’, quelle sull’eredità (diritto ereditario); e nelle sure al-Baqara, an-Nisa’ e at-Talaq, quelle relative alle norme e ai divieti del divorzio.

Spiegazione dei versetti contenenti allusioni e indicazioni:

Queste sono disposizioni benefiche e universali, impartite per l’intera comunità. Esaminando la questione più a fondo, si trovano anche le risposte date in varie occasioni alle domande rivolte al Profeta (pace e benedizioni su di lui). Sono inoltre narrati i sacrifici compiuti dai credenti, che offrirono la vita e i beni, e l’egoismo e l’avarizia dimostrati dagli ipocriti in quelle circostanze. A questo proposito, Allah ha lodato i credenti e biasimato gli ipocriti. Si vede anche come, durante la vita del Profeta (pace e benedizioni su di lui), Allah l’Altissimo abbia protetto i musulmani dai nemici. Nel menzionare tali questioni, Allah, il Benedetto, ha manifestato i Suoi favori e i Suoi benefici verso i musulmani. Si osserva inoltre che talvolta i musulmani venivano rimproverati e messi in guardia, oppure veniva loro comunicato qualcosa per mezzo di allusioni e indicazioni. Quando in una determinata circostanza si rendeva necessario imporre un divieto o una restrizione, veniva immediatamente menzionato in breve l’evento specifico cui il versetto era collegato. Nel Corano sono menzionate anche le guerre particolari avvenute all’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): nella sura al-Anfal, la battaglia di Badr; nella sura Al ‘Imran, la battaglia di Uhud; nella sura al-Ahzab, la battaglia della Fossa; nella sura al-Fath, il trattato di Hudaybiyya; nella sura al-Hashr, la battaglia contro i Banu Nadir; e nella sura at-Tawba, la conquista della Mecca e la battaglia di Tabuk. Sono inoltre menzionati eventi importanti: il Pellegrinaggio d’addio nella sura al-Ma’ida; la storia del matrimonio di Zaynab nelle sure al-Ahzab e at-Tahrim; la storia della falsa accusa riguardante ‘A’isha nella sura an-Nur; il rapporto del Messaggero con i jinn nelle sure al-Jinn e al-Ahqaf; la questione della moschea di Dirar, fondata per creare divisione, nella sura at-Tawba; e il racconto dell’Ascensione nella sura Banu Isra’il.

Questi versetti appartengono in realtà agli «Ayyam Allah». Tuttavia, poiché la comprensione del loro significato dipende dalle storie cui sono collegati, sono stati presentati come una categoria distinta. Perciò, quando spiegano versetti di questo genere, gli esegeti devono necessariamente menzionare l’evento cui essi si riferiscono.

Secondo capitolo: Cause e rimedi dell’oscurità del Corano

È necessario sapere che il Corano è stato rivelato in una lingua araba pura e chiara. Perciò gli Arabi comprendevano molto facilmente il significato delle disposizioni coraniche, in armonia con il loro modo di comprendere. Di ciò si trova una descrizione proprio nel Corano:

(Arabo*************)

Inoltre, poiché il desiderio del Legislatore della Sharīʿa era che non si cercasse di indagare il significato dei versetti mutashābih, difficili da comprendere, che non sorgessero dispute sulle sottilissime realtà degli attributi di Allah e che nessuno pretendesse di ascoltare la storia completa, su tali questioni furono poste pochissime domande. Per questo, anche gli hadith pronunciati al riguardo furono pochi.

Ma non appena quella generazione venne meno, i non arabi si affollarono sotto l’ombra dell’Islam; poiché l’arabo non era la loro lingua madre, naturalmente divenne loro difficile cogliere correttamente il significato del Corano in molti punti. Fu allora che emerse la necessità di approfondire i dizionari e la grammatica araba.

In effetti, ebbe inizio una serie di discussioni su questo argomento. Si cominciarono a scrivere opere di tafsir. Divenne quindi necessario discutere i passi oscuri del Corano. Occorreva inoltre presentare subito degli esempi. In tal modo non sarebbe stato necessario dilungarsi quando si fosse riflettuto sull’argomento principale, né sarebbe stato difficile comprendere quei passi.

Cause dell’oscurità della Parola di Allah:

A volte è difficile comprendere un versetto del Corano, o una sua parte, perché una delle parole o delle espressioni utilizzate è ormai quasi desueta o poco usata. Poiché il significato di tale parola o espressione non è chiaro, diventa difficile comprendere il significato dell’intero versetto. Per rimediare a questa difficoltà, bisogna verificare che cosa abbiano inteso con quella parola o espressione i Compagni, i Tābiʿūn e gli studiosi del passato. In questo modo se ne può comprendere il significato corretto.

Un’altra causa dell’oscurità interpretativa del Corano:

Il problema del nasikh-mansukh, cioè non si sa quale versetto, rivelato in seguito, abbia abrogato quale versetto precedente. Perciò si rilevano apparenti contraddizioni nel Corano. Di conseguenza, non rimane alcuna via per comprenderne il vero significato.

Allo stesso modo, poiché non si tiene conto dello shan al-nuzul, cioè della particolare circostanza per cui il versetto fu rivelato, diventa difficile determinare il significato e lo scopo fondamentale di un versetto. Esistono inoltre alcune cause dell’oscurità interpretativa che dipendono dai principi fondamentali, dalla grammatica, dai principi dell’esposizione e dalla conoscenza della lingua. Anche l’ignoranza di questi elementi fa apparire oscuro il Corano.

*In effetti, vi sono alcuni versetti nei quali l’elemento retto (mudaf) o qualificato (mawsuf) è omesso (mahzuf).

*Talvolta si usa una parola al posto di un’altra, una lettera al posto di un’altra, un verbo al posto di un altro e un soggetto al posto di un altro.

*Talvolta si usa il plurale al posto del singolare e il singolare al posto del plurale.

*Talvolta si usa la terza persona al posto della seconda persona, e talvolta la seconda persona al posto della terza.

*In alcuni punti si adotta la costruzione per cui la parte precedente della frase viene posta dopo e quella successiva prima. In altri punti il pronome rimane indeterminato.

* Talvolta si producono diverse sfumature di significato mediante la stessa parola. In alcuni punti si è provveduto mediante la ripetizione e una discussione dettagliata. In altri, invece, si è parlato in modo conciso e allusivo.

Se non si presta attenzione a tutto ciò, sarà inevitabilmente difficile cogliere il significato autentico.

In tal modo, in alcuni punti del Corano si è fatto ricorso all’eloquenza e alle allusioni. In diversi luoghi sono stati utilizzati accenni e insinuazioni, parole difficili da comprendere e frasi retoriche. È necessario prestare attenzione anche a tutti questi aspetti.

Pertanto, coloro che intendono intraprendere un compito delicato come l’interpretazione del Corano devono comprendere tutto ciò fin dall’inizio. Devono esaminare gli esempi e le analogie relativi a questi aspetti. In tal modo, nei passi di questo genere difficili da comprendere, potranno servirsi di accenni e allusioni invece di ricorrere a una discussione dettagliata.

Primo capitolo: Il miglior metodo esegetico

Il miglior metodo per interpretare i passi difficili da comprendere del Nobile Corano è la narrazione di Ibn Abi Talha, riportata dall’antico esegeta Hazrat Abdullah ibn Abbas (r.a.). L’Imam Bukhari (r.a.) ha spesso seguito questo metodo nella sua celebre Bukhari Sharif.

Il secondo metodo della migliore esegesi è stato tramandato da al-Dahhak a partire da Hazrat Abdullah ibn Abbas (r.a.).

Il terzo metodo è stato esposto da Hazrat Ibn Abbas (r.a.) in risposta alle domande di Nafiʿ ibn al-Azraq. Allamah al-Suyuti ha menzionato tutti e tre questi tipi di interpretazione nella sua celebre opera «al-Itqan».

Inoltre, un’altra spiegazione dei passi oscuri del Corano è stata trasmessa dall’allāma al-Bukhārī (che Allah si compiaccia di lui) dagli imam esegeti. Un’altra spiegazione è stata citata dagli esegeti tra i Compagni, i Tābiʿūn e i Tābiʿ al-Tābiʿīn.

Penso che sarebbe opportuno raccogliere, nel quinto e ultimo capitolo di questo libro, spiegazioni di questo genere insieme alle circostanze della rivelazione⁸ di quei versetti. Se quel capitolo fosse redatto come un’opera autonoma, chi lo desidera potrebbe consultarlo anche includendolo in questo libro. E se qualcuno volesse trattarlo separatamente, potrebbe farlo. Ognuno ama lavorare secondo il proprio gusto.

Qui è necessario comprendere un’altra cosa: attraverso una ricerca volta al significato più immediato e tenendo presenti i diversi usi delle parole, è stata conferita alla materia maggiore ampiezza e sviluppo. Lo scopo di questo libro è soltanto raccogliere i tafsīr precedenti. Questo non è il luogo appropriato per apporvi note e commenti. Ogni cosa trova applicazione al proprio posto.

Secondo capitolo:Il problema del nāsikh e del mansūkh

Tra le questioni difficili relative alla comprensione del Corano, sulle quali si sono svolte molte discussioni e sono emerse numerose divergenze di opinione, una delle principali è l’identificazione dei versetti nāsikh e mansūkh.

La maggiore difficoltà nell’identificare i versetti nāsikh e mansūkh consiste nella differenza terminologica tra gli esegeti delle generazioni precedenti e quelli delle generazioni successive. I Compagni e i Tābiʿūn usarono il termine «naskh» in un senso diverso da quello attribuitogli dagli esegeti posteriori.

Il significato di naskh secondo i predecessori

Esaminando tutte le dichiarazioni dei Compagni e dei Tābiʿūn su questo tema, si comprende che essi adottavano il significato lessicale e originario della parola «naskh», ossia «eliminare una cosa per mezzo di un’altra». Tuttavia, l’uso del termine in questo senso è del tutto contrario a quello degli studiosi che definiscono i princìpi giuridici. Secondo questi ultimi, «naskh» significa «abrogare una disposizione di un versetto mediante un’altra disposizione di un altro versetto».

In effetti, per coloro che stabiliscono i principi possono esistere diversi metodi del «naskh». Uno di questi è il seguente.

*Quando viene fissato il termine ultimo di una determinata azione, dopo tale termine l’azione si annulla automaticamente. Un altro metodo è il seguente: ciò che viene compreso in seguito mediante l’analisi rende mansukh, cioè abrogato, ciò che lo precedeva.

Essi intendono «naskh» anche in questo senso.

Se, mediante l’analisi, si dimostra superflua una condizione o un obbligo menzionato in un versetto, ciò appare del tutto arbitrario.

*Oppure una disposizione generale viene resa particolare.

*Oppure viene scoperto un segreto tale da far emergere una differenza tra la disposizione originaria e quella presunta, oppure da permettere di comprendere come mansukh le disposizioni derivanti da superstizioni generate dall’ignoranza o quelle di epoche precedenti.

Il numero dei versetti mansukh secondo i predecessori

Poiché i precedenti esegeti, cioè i Compagni e i Tābiʿūn, usarono la parola «naskh» in modi diversi e in luoghi diversi, questa controversia divenne molto ampia. Seguendo tale orientamento, si amplia anche il campo di verifica della conoscenza. Il risultato inevitabile è l’estendersi del disaccordo. In effetti, se si prendessero in considerazione tutte le loro opinioni, il numero dei versetti «mansukh» supererebbe i cinquecento. Anzi, se queste diverse opinioni venissero esaminate con maggiore attenzione e più tempo, si comprenderebbe che il numero dei versetti «mansukh».

Il numero dei versetti abrogati secondo gli studiosi posteriori

Considerando il significato con cui i commentatori posteriori (muta’akhkhirīn) hanno usato il termine naskh, il numero dei versetti abrogati risulta naturalmente molto inferiore. In particolare, secondo l’interpretazione da noi adottata, il loro numero non supera pochi versetti. Dopo aver analizzato nel suo celebre Kitāb al-Itqān i significati seguiti da alcuni studiosi del tafsīr, lo shaykh Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (che Dio abbia misericordia di lui) seguì Ibn ʿArabī nella descrizione dei versetti abrogati secondo la scuola dei muta’akhkhirīn. In questo modo citò circa venti versetti. A mio parere, tuttavia, anche tra questi ve ne sono alcuni che non è affatto facile qualificare come abrogati.

L’interpretazione di Ibn ʿArabī:

Di seguito viene riportata, con una critica, una parte dell’interpretazione di Ibn ʿArabī.

Secondo Ibn ʿArabī, il seguente versetto della sura al-Baqara è stato abrogato.

(Arabo*******************)

«Allah l’Altissimo prescriverà la disposizione testamentaria per coloro tra voi che sono prossimi alla morte.» (Sura al-Baqara, 180)

Secondo un’opinione, il versetto sull’eredità è venuto ad abrogarlo. Secondo un’altra opinione, è stato abrogato proprio dall’ḥadīth riguardante il testamento a favore dell’erede. Una terza opinione sostiene che ciò sia avvenuto in conformità all’ijmāʿ (decisione unanime). A mio parere, il versetto seguente è il nāsikh (abrogatore) del versetto citato»

(Arabo*******************)

«Allah ha prescritto il testamento riguardo ai vostri figli.»

Inoltre, l’hadith riguardante il testamento non l’ha abrogata, bensì l’ha chiarita.

2. Un altro versetto della sura al-Baqara— (Arabo***********************0

«Anche coloro che hanno la possibilità di digiunare possono, al posto del digiuno, nutrire un miskīn….» (Sura al-Baqara 184)

Un’opinione sostiene che il versetto seguente sia abrogante rispetto al versetto sopra citato:

(Arabo*****************)

«Chiunque di voi sarà presente quando giungerà il mese del digiuno, digiuni.» (Sura al-Baqara 185)

Esiste tuttavia un’altra opinione: questo è un versetto muḥkam.

A mio parere, vi è un altro aspetto. Esso è il seguente: secondo questo versetto, è obbligatorio offrire la fidya per coloro che hanno la capacità di nutrire qualcuno. Qui, per fidya, si intende nutrire un miskīn. Qui il nome è stato anteposto al pronome affinché indicasse la precedenza dal punto di vista del grado. Il pronome è stato usato al maschile perché con la parola fidya si intende qui ṭaʿām, e con ṭaʿām si intende la zakāt al-fiṭr. Infatti, insieme alla prescrizione del digiuno, fu prescritta anche la zakāt al-fiṭr. Proprio come subito dopo, in un altro versetto — «wa li-tukabbirū Allāha ʿalā mā hadākum» — viene menzionato il takbīr della preghiera dell’Eid: si tratta esattamente dello stesso caso.

3. Il terzo versetto della sura al-Baqara: (Arabo*******************)

«Il digiuno è stato prescritto per voi così come era stato prescritto alle comunità precedenti.» (Sura al-Baqara 183)

Questo versetto fu abrogato dal versetto seguente:

(Arabo******************)

«Durante le notti di Ramadan vi è stato reso lecito avere rapporti coniugali con le vostre mogli….» (Sura al-Baqara 187)

Poiché in questo versetto vi è un tamthīl, esso indica che, proprio come l’obbligo precedente è divenuto obbligatorio anche secondo la Legge attuale, così ne sono divenute analoghe anche le relative norme. Pertanto, le azioni che durante le notti del digiuno erano vietate nella Legge precedente — come mangiare dopo essersi addormentati e avere rapporti coniugali — erano ancora vietate. Tuttavia, il versetto sopra citato è quello che abroga tale norma.

Questa è la citazione di Ibn al-ʿArabī. Ibn al-ʿArabī ha menzionato anche un’altra opinione: il significato di questo versetto sarebbe stato abrogato dalla Sunnah della pratica conforme all’originale.

Tuttavia, la mia opinione non è questa. Infatti, l’esempio della legislazione precedente presentato nel versetto riguardo all’obbligatorietà del digiuno concerne esclusivamente il fatto che esso sia obbligatorio. Pertanto, lo scopo era sostituire la consuetudine vigente in Arabia prima della rivelazione della legislazione islamica. Nonostante abbia cercato a lungo, non ho trovato alcuna prova che dimostri che il Messaggero ﷺ avesse già impartito una disposizione di questo tipo. E anche se avesse impartito una simile disposizione, al massimo si potrebbe chiamarla Sunnah.

4. Un altro versetto della sura al-Baqara:

(arabo******************)

«Ti chiedono dei mesi sacri. Di’: “Combattere e spargere sangue in quei mesi è un peccato gravissimo…”, e così via.» (Sura al-Baqara, 217)

Il versetto seguente ha abrogato questo versetto:

(arabo********************)

«Uccidete i politeisti ovunque li troviate…», e così via.» (Sura al-Tawba, 36)

Tuttavia, secondo me, il versetto dimostra la liceità dell’uccisione, invece di proibirla. Il suo stile è proprio quello con cui, riconoscendo una certa ragione e accettandola, si indica al contempo l’inconveniente che può derivarne. Il significato del versetto sarebbe dunque questo: uccidere e versare sangue nei mesi sacri è certamente un peccato gravissimo. Ma ancora più grave è creare fitna e disordine. Pertanto, per porre fine alla fitna e al disordine, se necessario si può uccidere anche durante i mesi sacri. È questo il significato che si ricava dallo stile espositivo del versetto.

5. Un altro versetto della sura al-Baqara: (Arabo****************)

«Coloro tra voi che stanno per morire lascino per testamento il mantenimento delle loro mogli per un anno.» (Sura al-Baqara, 240)

Questo versetto è stato abrogato dal versetto successivo, che stabilisce un periodo di attesa — ʿidda — di quattro mesi e dieci giorni, mentre la disposizione relativa al testamento è stata abrogata dalle norme sull’eredità. Tuttavia, secondo un gruppo di studiosi, la disposizione relativa alla sukna (la sistemazione abitativa) non è stata abrogata. Secondo un altro gruppo, è stata abrogata dal hadith «lā-sukna». Poiché tutti i mufassir sono concordi sull’abrogazione di questo versetto, anch’io lo considero abrogato. Si può però anche affermare che il versetto dimostra che fare testamento è lecito e raccomandabile per il moribondo, e che la donna non è obbligata a seguire questo versetto. Questa è l’opinione di Ibn ʿAbbas, che Allah sia soddisfatto di lui. Anche nel versetto stesso il sostegno a questa interpretazione appare evidente.

6. Un altro versetto della sura al-Baqara: (Arabo*****************)

«Che rendiate manifesto ciò che è nei vostri cuori o lo teniate nascosto, Allah ve ne chiederà conto.» (Sura al-Baqara, 286)

Tuttavia, a mio avviso, dopo aver dato una disposizione generale nel primo versetto, nel secondo ne è stato spiegato un aspetto particolare. Infatti, con l’espressione «ciò che è in voi» il versetto indica la sincerità o la tortuosità del cuore, e non un semplice stato particolare dell’animo. Non indica i pensieri che sorgono spontaneamente da tale stato. Quando una cosa non dipende in alcun modo dall’uomo, non si pone neppure la questione di ritenerlo responsabile per essa.

[Due] Sura Āl ʿImrān

7. Il seguente versetto della sura Āl ʿImrān (Arabo********************)

«Temete Allah come è giusto temerLo, ecc.»

Si dice che il versetto seguente lo abbia abrogato: (sura Āl ʿImrān, 102)

(Arabo*********************)

«Temete dunque Allah per quanto potete.» (sura at-Taghābun, 16)

Un’altra opinione sostiene invece che il versetto non sia mansūkh, bensì muḥkam.

È un’altra questione il fatto che, se nell’intera sura Āl ʿImrān si può definire abrogato un versetto, è proprio questo. A mio avviso, nel primo versetto, con «ḥaqqa tuqātihi» si intende la liberazione dallo shirk, dal kufr e da credenze erronee di questo genere. Il significato è che, in materia di fede, non c’è posto per nulla di tutto ciò. Quanto a «mā istaṭaʿtum», menzionato nel secondo versetto, esso riguarda le azioni, non la fede: riguarda l’ambito pratico. Per esempio, chi non è in grado di compiere il wuḍūʾ farà il tayammum. Chi non è capace di pregare in piedi pregherà seduto. A sostegno di ciò troviamo il versetto seguente:

(Arabo*******************)

(Non morite mai da non musulmani.)

Pertanto, entrambi i versetti mantengono ciascuno il proprio significato specifico nel rispettivo contesto. Nessuno dei due è abrogante o abrogato.

[Tre] Sura An-Nisāʾ

8. Il seguente versetto della sura «An-Nisāʾ»: (Arabo********************)

«Rendete partecipi dei beni coloro che sono sotto la vostra schiavitù.» (Sura An-Nisāʾ 33)

È stato abrogato dal seguente versetto della sura Al-Anfāl:

(Arabo****************)

«Nella distribuzione dei beni si tiene conto dei consanguinei. Alcuni di loro hanno precedenza sugli altri.» (Sura Al-Anfāl 75)

Secondo la mia opinione, in base al significato esteriore del versetto, la “mirāth” è prescritta soltanto per i mawālī effettivi. I mawālī hanno diritto, invece della mirāth, a doni e liberalità. Pertanto, qui non si pone affatto la questione dell’abrogazione.

9. Un altro versetto di questa sura: (arabo***********************)

“Quando si tratta della distribuzione… e così via.” (Sura an-Nisāʾ, 8)

Riguardo a questo versetto, una delle opinioni è che sia abrogato, mentre l’altra è che non lo sia. Secondo loro, questa persona mostra soltanto negligenza in questa materia. Ibn ʿAbbās (ra) disse: questo versetto non è abrogato; tuttavia, indica la raccomandabilità invece dell’obbligatorietà. A mio parere, l’opinione di Ibn ʿAbbās (ra) è quella corretta.

10. Un altro versetto di questa stessa sura:

(arabo*********************)

“Quanto alle donne che si dedicano alla fornicazione… e così via.” (Sura an-Nisāʾ, 25)

Si dice che il versetto sopra riportato sia stato abrogato da un versetto della Sura an-Nūr. Ma secondo me anche questo versetto non è stato abrogato. Piuttosto, vi è stata concessa una certa dilazione fino a un limite determinato. Non appena si raggiunse quel limite, il Messaggero (s.a.s.) spiegò la norma originaria. Pertanto, non si può definire ciò come tansīkh (abrogazione).

[quattro] Sura al-Māʾida:

11. Il seguente versetto di questa sura: (arabo**********************)

«Non rendete leciti i combattimenti nei mesi sacri… ecc.» (Sura al-Māʾida, 2)

Si dice che il versetto in cui è stata autorizzata l’uccisione nei mesi sacri sia venuto ad abrogare questo versetto. Ma, secondo me, nel Nobile Corano non esiste alcun versetto che possa abrogare questo. Anzi, né un hadith autentico né la Sunna del Messaggero hanno fornito un’interpretazione diversa. Pertanto, il significato di questo versetto sarà: «Se un atto omicida proibito avviene durante un mese sacro, la sua gravità aumenta». Allo stesso modo, anche il Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse in un discorso: «Il vostro denaro e il vostro sangue sono sacri quanto sono sacri questo mese e questa terra sacri».

Ciò non significa che negli altri mesi e negli altri giorni la vita e i beni dei musulmani non abbiano alcuna sacralità. Il significato è che sono sacri in ogni circostanza. Tuttavia, nei giorni di questi mesi, il loro grado di sacralità è ancora maggiore.

12. Versetto: (arabo*********************)

«Quando vengono da te, giudica tra loro oppure astieniti… ecc.» (Sura al-Māʾida, 42)

È stato abrogato dal versetto seguente» (arabo**************************)

«Giudica tra loro secondo la legge di Allah… eccetera.» (Sura al-Māʾida 49)

Ma, secondo me, il significato del secondo versetto è questo: «Quando intendi giudicare una questione riguardante i dhimmi, devi giudicare secondo il Libro divino. Non preoccuparti di ciò che desiderano. In breve, quando si tratta di non musulmani, li lasceremo ai loro capi, affinché decidano secondo la loro legge; altrimenti, se siamo noi a decidere, lo faremo secondo la legge di Allah. Dunque, nessun versetto è abrogato; piuttosto, entrambi sono giunti con due diversi giudizi.»

13. Versetto: (Arabo************************)

«Oppure altri due, diversi da voi, eccetera.» (Sura al-Māʾida 106)

È stato abrogato da questo versetto: (Arabo********************)

«Due uomini affidabili tra voi presenteranno la testimonianza, eccetera.» (Sura al-Ṭalāq 2)

A mio parere, la verità fondamentale è questa: l’Imam Aḥmad ha detto ciò che ha detto basandosi soltanto sul significato letterale apparente del versetto. Infatti, nessuno ha sostenuto questa sua opinione. Secondo gli altri, i due versetti sono venuti a spiegarsi reciprocamente. Il significato del primo versetto è questo: «Devono essere due uomini che non siano vostri parenti.» Dunque, è sufficiente che siano due qualunque altri musulmani. Nel secondo versetto, con «min-kum» si intende l’intera comunità musulmana. Pertanto, non vi è alcuna contraddizione tra i due versetti. Qui, quindi, non si pone affatto la questione di abrogante e abrogato.

[Cinque] Sura al-Anfāl:

14. Versetto: Arabo************************)

«Se tra voi ci sono venti persone salde, prevarranno su duecento… eccetera. (Sura al-Anfāl, 65)

Questo versetto è stato abrogato dal versetto successivo. Riguardo a questo versetto, anch’io sostengo ciò che hanno detto loro.

[Sei] Sura Barāʾa:

(Arabo*****************)

«Siate pochi o numerosi, impegnatevi tutti nel jihad sulla via di Allah con le vostre vite e i vostri beni… eccetera.»

Il versetto abrogante è il seguente: (Arabo*****************

In altre parole, non c’è colpa se i deboli, i malati, i ciechi e simili tra voi non partecipano al jihad. (Sura al-Fatḥ-) (Sura al-Tawba, 91)

Pertanto, questi due versetti hanno esentato le persone incapaci per una ragione particolare. Perciò il versetto precedente è stato abrogato.

A mio parere, tuttavia, non è corretto considerare abrogato questo versetto. Esso riguarda infatti i mezzi del jihād, non le persone. In realtà, il termine «khifāfan» indica i mezzi minimi per il jihād, che si tratti di pochi mezzi di trasporto, di servitori e serve, oppure di qualche tipo di armamento. «Thiqālan», invece, indica il maggior numero possibile di soldati e di mezzi di trasporto per il jihād. I due versetti considerati il suo nāsikh riguardano le persone incapaci. Pertanto, questi due versetti non possono essere il nāsikh del primo versetto. Almeno si può dire che qui il nāsikh non è determinato con certezza.

[Sette] Sura an-Nūr

16. Versetto (arabo*********************)

«Il fornicatore non sposerà altri che una fornicatrice… ecc.» (Sura an-Nūr, 3)

Secondo Ibn ʿArabī, è stato abrogato dal versetto seguente:

(arabo*********************)

A mio parere, anche qui l’Imām Aḥmad (raḥimahu Allāh) si è basato soltanto sul significato apparente del versetto. Secondo gli altri, questo versetto non è abrogato. È infatti riconosciuto da tutti che soltanto chi commette un peccato grave può essere il kufʾ, cioè l’equivalente, di una fornicatrice; oppure che soltanto per lui è lecito sposare una fornicatrice. L’altro versetto in cui ciò è dichiarato illecito riguarda sia la fornicazione sia l’associazione di altri ad Allah. Pertanto, neppure questo versetto può essere un nāsikh. Inoltre, il versetto considerato nāsikh riguarda una norma generale. E una norma generale non può essere abrogata da una norma di carattere particolare. Anche sotto questo aspetto, dunque, il naskh non è corretto.

17. Versetto: Sura an-Nūr (arabo*******************)

«Ciò perché vi è stato dato il permesso riguardo a coloro che sono sotto la vostra autorità… ecc.» (Sura an-Nūr 58)

Esiste molto disaccordo riguardo a questo versetto. Alcuni lo considerano abrogato. Altri invece non lo considerano tale. Piuttosto, i musulmani mostrano negligenza nel metterlo in pratica. Ibn ʿAbbās (che Allah sia soddisfatto di lui) non considera abrogato questo versetto; anzi, la sua opinione è la più corretta. Vi sono infatti argomenti e ragioni solide a suo sostegno. Si può dunque fare affidamento su questa opinione.

[Otto] Sura al-Aḥzāb

18. Versetto: (arabo**************)

«Dopo di ciò, non ti saranno più lecite quelle donne… ecc.» (al-Aḥzāb 52)

Questo versetto è stato abrogato dal versetto seguente. (arabo*******************)

«In verità, abbiamo reso lecite per te le tue mogli… ecc.» (Sura al-Aḥzāb 50)

A mio avviso, la recitazione del versetto in questione è stata abrogata. Questa è la verità e la posizione corretta.

[Nove] Sura al-Mujādala

19. Versetto: (Arabo*********************)

«Quando conferirete in privato con il Messaggero, fate prima un’offerta… ecc.»

Secondo Ibn ʿArabī (raḍiya Allāhu ʿanhu), il versetto successivo lo ha abrogato. Anche in questo caso sostengo l’opinione di Ibn ʿArabī.

[Dieci] Sura al-Mumtaḥina

20. Versetto: (Arabo**************)

«Pagate le spese di coloro le cui mogli si sono separate a causa della differenza tra fede e miscredenza… ecc.» (Sura al-Mumtaḥina, 11)

Secondo un’opinione, questo versetto è stato abrogato dal versetto della Spada. Secondo un’altra opinione, è stato abrogato dai versetti del bottino. Il parere del terzo gruppo è che questo versetto non sia stato affatto abrogato: è un versetto muḥkam. A mio avviso, il versetto è muḥkam, ma la sua disposizione non è generale (ʿāmm). Esso si riferisce al periodo in cui i miscredenti, in relazione alla condizione di debolezza dei musulmani, erano forti e potenti.

[Undici] Sura al-Muzzammil

21. Versetto: (Arabo*********************)

«Trascorri sveglio quasi tutta la notte… e così via.»

Questo versetto è stato abrogato dall’ultimo versetto di questa sura. Vale a dire che l’ingiunzione delle cinque preghiere quotidiane lo ha abrogato. Secondo me, però, non è corretto dire che sia stato abrogato dalle cinque preghiere quotidiane. La verità è questa: l’ingiunzione di vegliare durante la notte, contenuta all’inizio della sura, era una raccomandazione fortemente enfatizzata (mustaḥabb muʾakkad); il versetto successivo ne ha annullato l’enfasi, lasciando soltanto la raccomandazione.

Anche l’allāma al-Suyūṭī, sostenendo l’opinione seguita da Ibn ʿArabī, ha affermato che è stato abrogato soltanto il passo sopra riportato. Sebbene vi sia divergenza riguardo all’abrogazione di alcuni versetti, sostenere l’abrogazione di qualsiasi altro versetto oltre a questi è del tutto infondato. A dire il vero, neppure quelli sono abrogati. Di conseguenza, il numero dei versetti abrogati si riduce ulteriormente.

Dalla discussione precedente è emerso chiaramente che, secondo me, non sono stati abrogati più di cinque versetti. Pertanto, si può sostenere l’abrogazione soltanto dei cinque versetti, compreso quello qui in esame.

Terzo capitolo: Le circostanze della rivelazione

La seconda questione difficile nel comprendere il Corano e nel farne il tafsīr è la conoscenza dello shan al-nuzūl, cioè sapere con precisione quando e in quale circostanza fu rivelato ciascun versetto. Anche qui sorge un problema: riguardo alla terminologia usata per descrivere lo shan al-nuzūl si è sviluppato un disaccordo tra gli antichi (i mutaqaddimīn) e i posteriori (i muta’akhkhirīn).

Nel descrivere lo shan al-nuzūl si usa dire: “nuzilat fī kadha” (fu rivelato a proposito di questa circostanza). Tuttavia, esaminando tutte le affermazioni dei Compagni e dei tābiʿīn, si comprende che essi usavano questa espressione anche in altri casi. In altre parole, non la usavano soltanto per indicare l’occasione nella quale il versetto era stato rivelato al tempo del Profeta. Inoltre, usavano la stessa terminologia per tutto ciò che veniva compreso da quel versetto, sia che riguardasse il tempo del Messaggero sia un’epoca successiva. Nell’usarla, non ritenevano indispensabile che la circostanza corrispondesse a tutte le condizioni del versetto; la impiegavano piuttosto in ogni caso al quale si applicava la norma del versetto.

Accadeva anche che al Messaggero fosse posta una domanda, oppure che durante la sua vita benedetta si verificasse un avvenimento particolare, ed egli deducesse da un versetto del Corano una norma relativa a quel caso, recitando subito il versetto. I Compagni usavano la medesima terminologia anche in tali circostanze. Nel riferire l’avvenimento relativo a quel versetto, dicevano poi: “nuzilat fī kadha”.

In tali casi usavano anche altre espressioni, oltre a “nuzilat fī kadha”, come: “fa-anzala Allāhu taʿālā qawlahu” (allora Dio l’Altissimo rivelò le Sue parole), oppure “fa-nazalat” (allora fu rivelato). Con ciò intendevano dire che il Messaggero aveva ricavato da quel versetto una norma riguardo a tali questioni.

È anche possibile che nei luoghi in cui usavano questa terminologia la intendessero nel suo significato letterale. Infatti, quando il Messaggero ricavava una norma da un versetto o la sua attenzione veniva rivolta, riguardo a una questione, verso un determinato versetto, ciò avveniva in realtà per ispirazione divina. Anche l’ispirazione divina è una forma di rivelazione. Perciò, in questi casi, l’uso di tale linguaggio era appropriato sotto ogni aspetto.

In tal caso sarebbe corretto anche dire che i versetti recitati dal Profeta in quelle circostanze erano stati originariamente rivelati da Dio. Qualunque sia la causa indicata, resta comunque vero che i Compagni usavano l’espressione “nuzilat fī kadha” anche in casi diversi dall’evento originario della rivelazione.

Il metodo dei muhaddithūn:

I muhaddithūn, discutendo i versetti coranici, riferiscono molte circostanze che non rientrano nello shan al-nuzūl. Talvolta i Compagni presentavano un versetto come prova nelle loro discussioni reciproche; talvolta lo citavano come esempio o per esporre una propria tesi; altre volte lo menzionavano insieme a un hadith relativo a quel versetto. I muhaddithūn riferiscono tutto questo nel fare il tafsīr del versetto. A volte indicano il luogo della rivelazione; altre volte alludono in modo indeterminato alle persone riguardo alle quali il versetto sarebbe stato rivelato. In altri casi ricavano la corretta pronuncia delle parole coraniche, stabiliscono il rapporto tra una sūra e un versetto, oppure spiegano come il Messaggero agisse riguardo a una norma coranica.

Il compito degli esegeti:

Ciò che i muhaddithūn riferiscono riguardo a un versetto, oltre a non essere necessariamente collegato allo shan al-nuzūl, non è neppure indispensabile che venga discusso dagli esegeti. Gli esegeti devono conoscere soltanto due cose. La prima è l’avvenimento al quale il versetto allude, poiché senza conoscerlo non è possibile comprenderne correttamente il significato. La seconda è l’avvenimento a causa del quale una norma generale ha assunto una forma particolare; cioè la circostanza per cui il significato apparente del versetto manifesta un senso diverso. Senza conoscerla è impossibile determinarne correttamente il significato profondo. Oltre a questi due tipi di circostanze, ogni altra informazione non è necessaria all’esegeta.

In questo ambito rientrano anche i racconti e gli avvenimenti dei profeti antichi. La maggior parte di tali racconti è oscura e superflua; per questo anche gli hadith ne riferiscono pochi. I lunghi racconti narrati dagli esegeti li hanno ricevuti non dagli hadith, ma dagli eruditi della Gente del Libro. A questo proposito, in una trasmissione di Sahīh al-Bukhārī ci è stato insegnato: non dobbiamo dichiararli né veri né falsi. È dunque chiaro che non dovremmo attribuire loro particolare importanza.

Inoltre, per illustrare le credenze religiose e le usanze dovute all’ignoranza degli idolatri e degli ebrei dell’epoca dei Compagni e dei tābiʿīn, furono riferiti molti episodi minori. Anche nel narrarli essi usavano l’espressione “nuzilat fī kadha”, sebbene intendessero soltanto dire che il versetto era stato rivelato in una circostanza di quel genere.

Gli episodi riferiti dai Compagni e dai tābiʿīn sulle credenze e sulle usanze degli idolatri e degli ebrei non servivano semplicemente a introdurre un racconto; servivano piuttosto a fornire un’immagine precisa del tipo di circostanza nella quale il versetto era stato rivelato. Per questo nelle loro narrazioni si osservano contraddizioni e divergenze. Ogni affermazione indica una via diversa, ma in realtà tutte avevano il medesimo scopo. Il celebre Compagno Abū al-Dardā disse: “Chi non sa applicare lo stesso versetto a circostanze diverse non può essere un faqīh”. Anche qui egli alludeva al segreto sopra menzionato.

Nel Corano vi sono molti luoghi dai quali emergono contemporaneamente situazioni diverse: una situazione di virtù e felicità e un’altra di peccato e sventura. Alla situazione felice sono associate alcune qualità fortunate, mentre a quella infelice sono attribuiti alcuni difetti sfortunati; tuttavia, lo scopo principale è esporre le norme relative alle qualità e ai difetti. Per esempio:

“Raccomandammo all’uomo di trattare bene i propri genitori, che lo hanno generato con fatica e lo hanno allevato.” (al-Ahqāf, 15)

Dopo questo versetto vengono descritte le condizioni di entrambi i gruppi, quello buono e quello cattivo. Per esempio:

“Quando venivano recitate loro le parole rivelate dal vostro Signore, dicevano: ‘Sono soltanto racconti antichi e marci’.” (al-Nahl, 24)

“Quando venivano recitate ai timorati di Dio le parole rivelate dal vostro Signore, dicevano: ‘È un’eccellente parola’.” (al-Nahl, 30)

Anche dopo questo versetto vengono menzionate le condizioni sia dei virtuosi sia dei peccatori. Tra i versetti di questo genere si devono includere anche i seguenti:

“Dio propose l’esempio di una città sicura e tranquilla.” (al-Nahl, 112)

“Egli è Colui che vi ha creati da un’unica persona e da essa ha tratto la sua sposa, affinché trovasse tranquillità presso di lei… e così via.”

“In verità sono riusciti i credenti: quelli che sono umili e timorosi nella preghiera.” (al-Mu’minūn, 1-2)

“Non obbedire affatto a chi giura continuamente, è spregevole e calunniatore… e così via.” (al-Qalam, 10)

In tutti questi casi non è necessario che ogni caratteristica menzionata nel versetto corrisponda esattamente a una determinata persona. Per esempio, nel versetto seguente si legge:

“L’esempio della carità è come quello di un seme dal quale spuntano sette spighe, e da ogni spiga cento chicchi.”

A titolo di esempio viene menzionato un seme dal quale spuntano sette spighe e da ogni spiga cento chicchi. Ciò non significa però che si debba trovare realmente un seme simile. Lo scopo è soltanto rappresentare l’abbondanza della ricompensa e del merito. In luoghi di questo genere non è affatto necessario che siano presenti tutte le caratteristiche, o anche la maggior parte di esse.

Nel Corano si osserva anche un altro tipo di stile espositivo. Quando l’esposizione di una norma può suscitare un dubbio, il dubbio viene rimosso; oppure, se riguardo alla norma esposta sorge spontaneamente una domanda, nel corso della discussione viene fornita anche la risposta. Lo scopo di questo modo di esporre è soltanto consolidare quanto è stato detto, non indicare che qualcuno avesse davvero posto quella domanda ascoltando il versetto o che avesse realmente manifestato quel dubbio.

Tuttavia, i Compagni erano soliti, quando discutevano di versetti di questo genere, formulare prima una domanda e poi spiegare il significato del versetto sotto forma di domanda e risposta. Esaminando attentamente questi passi, si comprende che l’intera frase costituisce un periodo completo. Non vi è alcuno spazio per spostare una parte avanti o indietro mantenendo la successione della rivelazione. È una frase ordinata; cambiarne la posizione o spezzarne la struttura è contrario allo stile corretto.

Era inoltre usanza dei Compagni, mentre spiegavano il significato dei versetti coranici, presentarli talvolta in un ordine diverso. Ciò non significa che credessero che quello fosse l’ordine della rivelazione. Nel disporli in quel modo, consideravano l’importanza dei versetti.

“Coloro che accumulano oro e argento… e così via.” (al-Tawba, 34)

ʿAbd Allāh ibn ʿUmar disse riguardo a questo versetto che esso era stato rivelato prima del versetto sulla zakāt. Fino ad allora accumulare oro e argento era vietato. Con il versetto sulla zakāt fu stabilito il modo di purificare i beni; da quel momento il loro accumulo divenne lecito.

Tutti sanno però che la sūra Barā’a fu rivelata per ultima e che questo versetto ne fa parte, mentre il versetto sulla zakāt fu rivelato molto prima. Quando Ibn ʿUmar affermò qui un ordine inverso, lo fece sulla base del rapporto tra la norma particolare e la norma generale.

In sintesi, il compito dell’esegesi consiste soltanto nel prestare attenzione a due questioni tra tutte queste diverse circostanze. Primo: indicare le guerre e gli avvenimenti ai quali il versetto allude e senza i quali non se ne può ricavare il significato. Secondo: indicare lo shan al-nuzūl quando nel versetto vi è una condizione particolare o un elemento sottile che non può essere compreso senza conoscerlo.

Sebbene la seconda questione non appartenga propriamente al tafsīr, ma al tawjīh, essa è comunque necessaria anche nella scienza del tafsīr. Perciò anche questa deve essere spiegata dagli esegeti. Il tawjīh è una disciplina distinta: comprende analisi minuziose della frase, grazie alle quali vengono risolti tutti i dubbi che la riguardano.

In sintesi:

Il succo di tutta la discussione precedente è questo: talvolta un versetto appare oscuro e diventa difficile stabilire ciò che il suo significato apparente sembra dimostrare. Talvolta presenta una tale discontinuità che per un principiante diventa arduo comprenderlo; oppure egli non coglie una sua particolare caratteristica o condizione. Quando l’esegeta discute questi punti, elimina tutte le difficoltà. Questo si chiama tawjīh, cioè analisi e chiarimento. Per esempio, nel versetto in cui si legge:

“«O sorella di Aronne»”: con questa espressione gli abitanti della Palestina si rivolsero a Maryam dopo la nascita di Gesù. Naturalmente ci si è chiesti come Aronne potesse essere fratello di Maryam, dato che tra Gesù e Mosè vi sono migliaia di anni.

La causa della confusione è pensare che Aronne, fratello di Mosè, fosse il fratello di Maryam. Il Profeta rispose a questa domanda spiegando che si trattava di un altro Aronne, fratello di Maryam, che aveva ricevuto quel nome per la benedizione del nome di Aronne. Era infatti usanza dei Figli d’Israele dare ai figli i nomi delle persone virtuose.

Una volta fu chiesto al Profeta, riguardo a un versetto, come nel Giorno della Resurrezione gli uomini potessero camminare terrorizzati sollevando i piedi da terra. Egli rispose: “Colui che nel mondo diede agli uomini la capacità di camminare sui piedi darà loro là la capacità di camminare sulla testa”.

Una volta fu chiesto al primo grande esegeta, ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, come si potesse conciliare l’apparente contraddizione tra due versetti: in uno si dice “non si rivolgeranno domande gli uni agli altri”, mentre nell’altro si dice “discuteranno tra loro”. Egli rispose: “Il primo versetto riguarda il Giorno del Giudizio, il secondo il Paradiso. Nel Giorno del Giudizio nessuno avrà la lucidità per parlare; una volta giunti in Paradiso, avranno tempo per conversare e allora discuteranno tra loro”.

Un giorno fu chiesto ad ʿĀ’isha: se correre tra al-Safā e al-Marwa è obbligatorio, perché nel Corano si dice che “non vi è colpa”? Ella rispose: “Nonostante fosse obbligatorio, alcuni lo evitavano. È rivolto a loro: dal momento che compite il pellegrinaggio, non c’è alcun danno nel compiere anche questo obbligo”.

Una volta ʿUmar chiese al Profeta perché alla norma della carità fosse stata aggiunta la condizione “se temete”. Egli rispose: “Chi dona non prova difficoltà nel donare, anzi ne è felice. Perciò Dio non pose questa condizione per uno scopo particolare: la espresse semplicemente in quel modo”.

In breve, se si cercano esempi di tawjīh se ne trovano innumerevoli. Qui il mio scopo è soltanto fornire una corretta idea del tawjīh.

A questo proposito, ritengo opportuno esporre brevemente nel quinto capitolo ciò che al-Bukhārī, al-Tirmidhī e al-Hākim hanno scritto sullo shan al-nuzūl e sul tawjīh, mantenendo la catena di trasmissione fino al Profeta o ai Compagni. Ciò apporterà due benefici. Primo, questa conoscenza è indispensabile per ogni esegeta, così come è indispensabile conoscere quanto ho menzionato per spiegare i passi difficili del Corano. Secondo, risulterà chiaro che per comprendere la maggior parte dei versetti non è necessario conoscere lo shan al-nuzūl; in realtà, per questo motivo occorre menzionare soltanto pochi avvenimenti.

Per questa ragione, nelle due opere più affidabili e autentiche della scienza del tafsīr vi sono relativamente pochi racconti. Al contrario, Muḥammad ibn Isḥāq, al-Wāqidī e al-Kalbī sono stati molto più indulgenti in questo campo: a proposito di ogni versetto hanno riferito una storia o un’altra. La maggior parte di esse è stata giudicata inautentica dai muhaddithūn, oppure la loro catena di trasmissione è dubbia. Inserire nelle opere di tafsīr racconti di questo genere, dubbi e falsi, è un errore evidente. Fare di tali avvenimenti la base per comprendere il Corano significa in realtà privarsi della conoscenza del Corano stesso.

Quarta sezione: Appendice del capitolo

In questo capitolo vi sono ancora alcuni argomenti da trattare. Essi sono necessari per la scienza della comprensione del Corano. Uno di essi è il ḥadhf (ellissi), cioè lasciare sottintesa una parte della frase, rendendone incerto il significato. Il secondo è l’ibdāl (sostituzione), cioè sostituire una cosa con un’altra. Il terzo è il taqdīm-taʾkhīr (anteposizione e postposizione), cioè collocare dopo ciò che era menzionato prima e prima ciò che era menzionato dopo. Il quarto consiste nell’uso di mutashābihāt (metafore) e di espressioni taʿrīḍāt al-kināyāt (allusive), vale a dire nel fornire un’immagine concreta e comprensibile dell’essenza, della realtà e dello scopo principale, che mantenga un rapporto con la cosa reale. Nella terminologia araba ciò è chiamato istiʿāra bi-l-kināya oppure majāz ʿaqlī. Questi procedimenti sono tali che talvolta diventa difficile comprendere la cosa originaria. Di seguito vengono presentati esempi separati di tutti questi casi. In tal modo la difficoltà sarà eliminata e il Corano diverrà facilmente comprensibile.

1. Ḥadhf

(a) Il muḍāf (termine in rapporto) è sottinteso.
(b) Il mawṣūf (colui di cui si menzionano qualità o difetti) è sottinteso.
(c) I mutaʿallaqāt (le parti collegate della frase) sono sottintesi.
(d) Sono sottintese altre parti dello stesso genere.

Ecco alcuni esempi:

[Primo] Versetto.
«Ma la vera pietà consiste nell’essere credenti… eccetera.» (Sūra al-Baqara, 117)
Qui, prima di «man āmana», è sottintesa la parola «al-birr». La frase completa è questa: …

[Secondo] Versetto.
«E demmo ai Thamūd la cammella come segno visibile… eccetera.» (Sūra Banī Isrāʾīl, 59)
In questo versetto, prima di «mubṣira», è sottintesa la parola «āyatan». «Mubṣiratan» è collegato a essa, non alla parola «nāqa». Pertanto il piccolo di cammello non è qui colui che vede; è piuttosto un segno che apre gli occhi agli altri.

[Terzo] Versetto.
«Nei loro cuori fu fatta penetrare l’amore per il vitello… eccetera.» (Sūra al-Baqara, 93)
In questo versetto, prima dell’espressione «al-ʿijl» (il vitello), è sottintesa la parola «ḥubb» (amore). Il significato è dunque: nei loro cuori si radicò l’amore per il vitello.

[Quarto] Versetto.
«Hai ucciso una persona innocente senza averne il diritto… eccetera.»
In questo versetto è sottintesa una parola: prima di «nafs» è sottintesa la parola «qatl».

[Quinto] Versetto.
In questo versetto, prima della parola «fasāda», è sottintesa la parola «bi-ghayr». Il significato è: non ha ucciso nessuno e non ha commesso alcuna corruzione; e tuttavia avete ucciso quell’uomo innocente?

[Sesto] Versetto.
«Tutto ciò che si trova nei cieli e sulla terra… eccetera.»
Il significato sarebbe: ciò che si trova nel cielo e ciò che si trova anche sulla terra. Ma non esiste qualcosa che si trovi simultaneamente in entrambi i luoghi. Perciò, prima dell’espressione «wa-l-arḍ», è sottintesa la frase «wa-man fī». Il significato diventa allora: tutto ciò che si trova nel cielo e tutto ciò che si trova sulla terra.

[Settimo] Versetto.
In questo versetto, prima delle due parole «ḥayāt» e «mamāt», è sottintesa la parola «ʿadhāb». Il significato è: aumenterà il castigo della vita e aumenterà anche il castigo della morte.

[Ottavo] Versetto.
«Chiedi informazioni alla città.» (Sūra Yūsuf, 82)
Ma non è possibile interrogare una città. Perciò, prima della parola «qarya» (città), è sottintesa la parola «ahl» (abitanti). Il significato è: chiedi agli abitanti della città.

[Nono] Versetto.
«Essi hanno sostituito la grazia di Dio con la miscredenza.» (Sūra Ibrāhīm, 28)
In realtà la costruzione significa: hanno posto la miscredenza al posto del rendimento di grazie per il dono di Dio. Il significato è dunque: invece di essere riconoscenti per il dono di Dio, hanno commesso miscredenza.

[Decimo] Versetto.
Il significato è: guida verso ciò che è più utile e migliore. (Sūra Banī Isrāʾīl, 9)
Qui, prima della parola «allatī», è sottintesa la parola «khiṣlatan». Il significato è: guida verso quella qualità che è più utile e migliore.

[Undicesimo] Versetto.
Qui, prima della parola «allatī», è sottintesa la parola «khiṣlatan». Il significato è: mediante quella qualità che è migliore. (Sūra Fuṣṣilat, 34)

[Dodicesimo] Versetto.
Qui, prima dell’espressione «al-ḥusnā», è sottintesa l’espressione «al-kalima» oppure «al-iʿdāda». La frase completa sarebbe «al-kalima al-ḥusnā» oppure «iʿdāda ḥusnā».

[Tredicesimo] Versetto.
In questo versetto, prima della parola «mulk», è sottintesa la parola «ʿahd». La frase sarebbe «ʿalā ʿahdi mulki Sulaymān». Il significato è: durante il regno di Salomone.

[Quattordicesimo] Versetto.
«Hai promesso riguardo ai tuoi messaggeri.»
Qui, prima della parola «rusulika», è sottintesa la parola «alsina». Il significato è: avevi promesso per mezzo dei tuoi messaggeri.

[Quindicesimo] Versetto.
Qui, prima del pronome «hu», è sottinteso il nome «al-Qurʾān», poiché in precedenza non è menzionato alcun sostantivo.

[Sedicesimo] Versetto.
«Si nascose dietro il velo.» (Sūra Ṣād, 32)
Qui, prima dell’espressione «bi-l-ḥijāb», è sottintesa l’espressione «al-shams». Il significato è: il sole si nascose dietro il velo.

[Diciassettesimo] Versetto.
In questo versetto il pronome «hā» è stato usato al posto dell’espressione «qaṣlat al-ṣabr».

[Diciottesimo] Versetto.
Qui è sottintesa, prima di esso, la frase «jaʿala minhum».

[Diciannovesimo] Versetto.
Qui, invece di «fa-zāʿalahu», dovrebbe esserci «fa-jaʿala lahu».

[Ventesimo] Versetto.
«Mosè scelse il suo popolo.» (Sūra al-Aʿrāf, 150)
Qui, prima della parola «qawmahu», è sottintesa la preposizione «min». Il significato è: Mosè scelse alcune persone tra il suo popolo.

[Ventunesimo] Versetto.
«La gente di ʿĀd rinnegò il proprio Signore.»
Qui, prima della parola «rabbahum», è sottintesa la parola «niʿma». Il significato è: rinnegarono la grazia del loro Signore.

[Ventiduesimo] Versetto.
Al suo posto è stata usata un’altra espressione, il cui significato è «sempre».

[Ventitreesimo] Versetto.
In questo versetto, prima di «mā naʿbuduhum», cioè all’inizio del versetto, è sottintesa la parola «yaqūlūna». Il significato è: dicevano: noi adoriamo gli idoli soltanto per avvicinarci a Dio.

[Ventiquattresimo] Versetto.
«In verità, coloro che hanno preso il vitello come divinità…»
Qui, dopo la parola «ittakhadha», è sottintesa la parola «ilāhan».

[Venticinquesimo] Versetto.
In questo versetto, dopo «ʿan al-yamīn», è sottinteso «ʿan al-shimāl». Il significato è: da destra e da sinistra.

[Ventiseiesimo] Versetto.
In questo versetto, prima di «innā la-mughramūn», è sottintesa la parola «taqūlūna». Il significato è: voi dite.

[Ventisettesimo] Versetto.
«Se avessimo voluto, avremmo posto angeli al vostro posto.» (Sūra al-Zukhruf, 60)
Qui, prima della parola «minkum», è sottintesa la parola «badalan».

[Ventottesimo] Versetto.
«Come il tuo Signore ti fece uscire… eccetera.» (Sūra al-Anfāl)
Qui è stata usata una forma al posto di un’altra.

Altri tipi di ḥadhf

Si possono lasciare sottintese varie parti della frase, come il predicato di «inna», oppure la conseguenza di una condizione, oppure il complemento del verbo, o ancora il soggetto della frase, a condizione che la parte omessa sia comprensibile dalle parole o dalle espressioni successive. Nel Corano questa pratica è molto frequente. Eccone alcuni esempi:

1. Versetto:
«Se avessimo voluto, avremmo guidato tutti voi… eccetera.»
Qui, dopo «fa-law shāʾa», è sottintesa l’espressione «hidāyatakum».

2. Versetto:
«La verità è ciò che proviene dal tuo Signore.»
All’inizio di questo versetto è sottintesa la parola «hādhā».

3. Versetto:
«Coloro che hanno speso i loro beni e combattuto prima della conquista della Mecca non sono uguali a coloro che hanno speso e combattuto dopo di essa.»
Dopo l’espressione relativa a coloro che hanno speso e combattuto prima della conquista, avrebbe dovuto comparire anche l’espressione relativa a coloro che hanno speso e combattuto dopo la conquista. Tuttavia, il significato è espresso nella frase finale: «quelli hanno un grado più alto di coloro che…». Il senso è dunque che il grado di coloro che hanno donato e combattuto prima della conquista non può essere uguale a quello di coloro che lo hanno fatto dopo.

4. Versetto:
«E quando viene detto loro: guardate ciò che avete davanti e ciò che avete dietro, affinché possiate beneficiare della misericordia di Dio, quando giunge loro un segno di Dio voltano le spalle.»
In questo versetto, dopo «khalfakum», è sottintesa una parola.

Dove non è necessario cercare ciò che è sottinteso

Nel Corano esiste un’altra costruzione molto vicina a questa, che è necessario ricordare. Alcuni versetti iniziano con la particella «idh», come: «E quando il tuo Signore disse agli angeli… eccetera», oppure: «E quando Mosè disse… eccetera».

In questi casi «idh» è legato al verbo e ne completa il significato. Ma quando «idh» serve a esprimere sorpresa o paura, la sua caratteristica è tale che riesce da sola a rappresentare un evento terribile o improvviso, senza bisogno di alcuna frase aggiuntiva. La sola parola «idh» influenza la riflessione e l’immaginazione. Perciò, in tali luoghi, non è necessario cercare un elemento reggente.

Anche dopo «an» la pratica di lasciare qualcosa sottinteso è molto diffusa. Gli Arabi erano soliti omettere la preposizione che regge la forma verbale e usarla con il significato di un’altra costruzione. Anche nel Corano questa pratica è stata seguita in alcuni luoghi.

Talvolta nel Corano rimane sottintesa la conseguenza di una frase condizionale. È molto comune, per esempio, omettere la conseguenza della particella condizionale «law»:

«E se vedessi quando gli ingiusti saranno nell’agonia della morte… eccetera.»

«Se gli ingiusti potessero vedere il castigo della loro ingiustizia!… eccetera.»

In versetti di questo genere la parte conseguente della condizione è sottintesa. Tuttavia, questa costruzione non è usata per esprimere il significato letterale della condizione, bensì per esprimere meraviglia. Anche qui, dunque, non è necessario cercare la parte omessa.

2. Ibdāl

Ibdāl significa collocare una parola al posto di un’altra. Nel Corano il suo uso è molto frequente. Le sue forme, tuttavia, sono diverse: talvolta un verbo viene sostituito con un altro verbo, un sostantivo con un altro sostantivo, una preposizione con un’altra preposizione e una frase completa con un’altra frase completa. Inoltre, il determinato può essere sostituito con l’indeterminato, il maschile con il femminile e il singolare con il plurale. Di seguito viene fornita una spiegazione dettagliata.

Sostituzione di un verbo con un altro verbo

Questa costruzione è molto diffusa. I suoi scopi sono numerosi e diversi, ma non rientrano nell’argomento di questo libro. Nel Corano se ne trovano i seguenti esempi:

1. Versetto:
«È costui che ricordava i vostri signori?» (Sūra al-Anbiyāʾ, 36)
Qui il verbo usato era originariamente un altro, ma poiché il verbo «insultare» non è elegante, è stato impiegato il verbo «ricordare». Questo genere di espressione è frequente nella vita quotidiana. Quando qualcuno sta male, per esempio, si dice: «Il tale non sta bene». Si dice anche: «Siamo onorati dalla venuta dell’eccellenza» e «Il signore conosce ogni cosa», intendendo: «Siete venuto» e «Voi sapete tutto». Anche il Corano segue questo stile espressivo. Per esempio:

2. Versetto:
«Non riceveranno aiuto da parte mia.» (Sūra al-Anbiyāʾ, 43)
Qui è stata usata un’espressione al posto di un’altra. Poiché la compagnia è indispensabile per prestare aiuto, la parola «compagnia» è stata usata al posto della parola «aiuto».

3. Versetto:
«Ciò che è celato nei cieli e sulla terra.» (Sūra al-Aʿrāf, 187)
Qui è stata usata una parola al posto di un’altra, perché ciò che è sconosciuto agli abitanti dei cieli e della terra appare loro insopportabile. Per questo è avvenuta la sostituzione. È una sostituzione nella quale rimane l’indicazione della parola originaria.

4. Versetto:
«Ciò che è conforme ai vostri desideri.» (Sūra al-Nisāʾ, 4)
In origine la costruzione era diversa.

Talvolta un sostantivo viene sostituito con un altro sostantivo. Per esempio:

1. Versetto:
«Davanti a lui abbasseranno il capo per il timore.» (Sūra al-Shuʿarāʾ, 4)
Qui è stata usata una parola al posto di un’altra.

2. Versetto:
«Ed erano saldi nella fede.» (Sūra al-Taḥrīm, 12)
Qui, in origine, sarebbe stata usata una forma femminile, poiché il soggetto è femminile.

3. Versetto:
«Poi non avranno alcun soccorritore.» (Sūra Āl ʿImrān, 22)
In questo versetto, in origine, sarebbe stato usato il singolare.

4. Versetto:
«Dopo di ciò, nessuno di voi potrà impedirlo.» (Sūra al-Ḥāqqa, 47)
Anche in questo versetto sarebbe stato usato il singolare.

5. Versetto:
«Per il pomeriggio! In verità, l’uomo è immerso nella perdizione.» (Sūra al-ʿAṣr, 1-2)
In questo versetto è stato usato il singolare per indicare l’intera specie umana, poiché si tratta di un nome collettivo.

6. Versetto:
«O uomo, certamente ti affaticherai andando verso il tuo Signore.» (Sūra al-Inshiqāq, 6)
Anche qui, per lo stesso motivo, è stato usato il singolare «uomo» al posto dell’intera discendenza di Adamo.

7. Versetto:
«E l’uomo lo assunse.» (Sūra al-Aḥzāb, 72)
Anche qui, per lo stesso motivo, tutta la discendenza di Adamo è stata indicata con il singolare «uomo».

8. Versetto:
«Il popolo di Noè smentì i messaggeri.» (Sūra al-Shuʿarāʾ, 105)
Qui è stata usata una forma al posto di un’altra, perché, sebbene siano menzionati tutti i profeti, si intende soltanto il profeta Noè.

9. Versetto:
«In verità, ti abbiamo concesso una vittoria.» (Sūra al-Fatḥ, 1)
Qui sarebbe stato appropriato il singolare «ho concesso», ma è stato usato il plurale.

10. Versetto:
«In verità, Io sono potente.» (Sūra al-Maʿārij, 40)
Qui è stato usato il plurale al posto del singolare.

11. Versetto:
«E Dio dà la vittoria ai Suoi messaggeri.» (Sūra al-Ḥashr, 6)
Anche qui è stato usato il plurale «messaggeri», sebbene il significato riguardi soltanto il profeta Muḥammad.

12. Versetto:
«Coloro ai quali tutti dissero…» (Sūra Āl ʿImrān, 173)
Qui una certa espressione è stata usata per il gruppo di ʿUrwa al-Thaqafī.

13. Versetto:
«Così Dio fece loro assaporare la veste della fame.» (Sūra al-Naḥl, 112)
Anche in questo versetto una parola è stata usata al posto di un’altra, poiché tra le due esiste una particolare somiglianza: anche la fame indebolisce il corpo e lo avvolge interamente come una veste.

14. Versetto:
«Il colore di Dio.» (Sūra al-Baqara, 138)
Qui la parola «ṣibgha» è stata usata al posto di «religione». Una ragione è che, come il colore aderisce al tessuto, così il colore della religione aderisce al cuore. Un’altra ragione è il collegamento con la terminologia particolare dei cristiani.

15. Versetto.
Qui è stato usato il plurale «sinīn» al posto del singolare.

16. Versetto.
In questo versetto è stato usato «Ilyāsīn» al posto di «Ilyās». Ciò è dovuto alla somiglianza tra il termine sostitutivo e quello sostituito. Inoltre, questo conferisce maggiore ritmo all’espressione.

Sostituzione di una preposizione con un’altra

1. Versetto:
«Poi, quando il suo Signore manifestò la Sua luce sul monte.» (Sūra al-Aʿrāf, 143)
In questo versetto, insieme all’espressione menzionata, è stata usata una preposizione al posto di un’altra. Il significato è: come la luce si manifestò sul primo albero.

2. Versetto:
«Essi si affrettarono verso di essa.» (Sūra al-Muʾminūn, 61)
In questo versetto è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

3. Versetto:
«Non temo i messaggeri presso di me, eccetto chi commette ingiustizia contro se stesso.» (Sūra al-Naml, 10-11)
Qui è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

4. Versetto:
«Certamente vi farò crocifiggere sui tronchi delle palme.» (Sūra Ṭā Hā, 71)
In questo versetto è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

5. Versetto:
«Hanno forse scale mediante le quali possono ascoltare?» (Sūra al-Ṭūr, 38)
Qui è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

6. Versetto:
«Il cielo si spaccherà per questo.» (Sūra al-Muzzammil, 18)
Qui è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

7. Versetto:
«Se ne inorgogliscono.» (Sūra al-Muʾminūn, 67)
Qui è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

8. Versetto:
«L’orgoglio lo indusse al peccato.» (Sūra al-Baqara, 206)
Qui sono state usate alcune particelle al posto di altre. Il significato è: il prestigio e il potere lo spinsero verso il peccato.

9. Versetto:
«Chiedi a chi ne è ben informato.» (Sūra al-Furqān, 59)
Anche qui è stata usata una preposizione al posto di un’altra.

10. Versetto:
«Non consumate i loro beni insieme ai vostri.» (Sūra al-Nisāʾ, 2)
Anche qui una particella è stata usata al posto di un’altra.

11. Versetto.
La costruzione originaria era diversa; il significato sarebbe: insieme al collo.
(Sūra al-Māʾida, 6)

12. Versetto:
«I servi di Dio ne berranno.» (Sūra al-Insān, 6)
La costruzione originaria era: «I servi di Dio ne berranno».

13. Versetto:
«Quando dicono: “Dio non ha fatto scendere nulla su un essere umano”, non hanno valutato Dio come Egli merita.» (Sūra al-Anʿām, 91)
In questo versetto è stata usata una particella al posto di un’altra.

Uso di una frase al posto di un’altra::

Talvolta si omette un’intera frase e al suo posto se ne usa un’altra. Ciò avviene solo quando la seconda frase esprime il significato della prima e lascia intendere la sua esistenza. In tal modo il significato rimane preciso, ma la struttura della frase viene abbreviata. Per esempio:

1. Versetto: (Arabo*************)

«Se vi mescolate con loro, allora diventeranno vostri fratelli.» (Sura al-Baqara, 220)

In realtà era così: (Arabo**********************)

2. Versetto: (Arabo*************)

«La ricompensa ricevuta da Allah è certamente migliore di questa.» (Sura al-Baqara, 103)

La frase sarebbe stata così: (Arabo***************)

3. Versetto: (Arabo*************)

«Se egli ha rubato, anche suo fratello ha rubato prima di lui.» (Sura Yūsuf-77)

La frase era così: (Arabo****************)

«Se ha rubato, non c’è da stupirsi. Perché anche suo fratello è un ladro.»

4. Versetto: (Arabo*************)

«Se qualcuno considera Gabriele un nemico, dovrebbe ricordare che è Allah stesso ad averlo fatto discendere nel tuo cuore.» (Sura al-Baqara-97)

La forma originale della frase: (Arabo******************)

«Chi è nemico di Gabriele è nemico di Allah, è nemico di Allah. Perché è Lui ad averlo inviato a te. Pertanto, chi gli è ostile desidera proprio l’ostilità di Allah.»

Sostituzione di una parola indefinita con una parola determinata:

Talvolta l’idioma richiede che una parola indefinita venga usata in forma determinata. In tal caso si impiegano i segni e le modalità della determinazione. Tuttavia, il significato resta indefinito. Per esempio:

1. (Arabo*************) Qui (***) era in realtà (**). Con questo cambiamento si è verificata una contrazione della frase.

3. (*****) era in realtà (***). Tuttavia, è stato aggiunto (**), solo per facilitare la pronuncia.

Cambiamento di genere e numero:

Talvolta, secondo la naturale esigenza dell’idioma, il pronome viene reso al femminile, talvolta al maschile. In alcuni casi è necessario usare il singolare. Alla base di questi cambiamenti vi è il mantenimento della coerenza del significato fondamentale nella frase. Per esempio:

1. Versetto: (Arabo*************)

«Quando vide il sole splendere, disse: “Questo è il mio Signore supremo”.» (Sura al-Anʿām – 78)

In questo versetto, al posto del maschile «shams», è stato usato il pronome femminile «bāziʿatan».

2. Versetto: (Arabo*************)

«La loro similitudine è quella di un gruppo che accese un fuoco e, non appena esso illuminò tutto intorno, Allah privò loro della vista.» (Sura al-Baqara, 17)

In questo versetto, al posto del pronome plurale di «adāt» è stato usato il singolare. Ad esempio:

1. Versetto: (Arabo*************)

In questo versetto, il verbo (***) è al singolare, sebbene i suoi soggetti siano Allah e il Messaggero, cioè due persone. Lo stesso vale per il pronome di (***): poiché Allah e il Messaggero compiono la stessa azione, al posto del duale è stato usato il singolare.

2. Versetto: (Arabo*************)
«Se ho ricevuto un segno dal mio Signore e ho ottenuto da Lui anche misericordia… e così via.» (Sura Hūd, 28)
Qui (***) è collegato sia a (****) sia a (***). Pertanto, (***) avrebbe dovuto essere al duale. Tuttavia, poiché la condizione di entrambi è la stessa, è stato usato il singolare.

Cambiamento delle espressioni

Secondo le esigenze dell’espressione idiomatica, talvolta è necessario che, nelle frasi condizionali e giurative, siano mantenute correttamente sia la parte della condizione e quella del giuramento, sia la parte della risposta. Anche in tal caso, una delle parti viene resa come frase indipendente. Ciò avviene perché tale cambiamento viene operato mantenendo il legame con il significato. Naturalmente, deve esservi qualche segno che indichi in un modo o nell’altro tale cambiamento. Per esempio:
1. Versetto: (arabo*************)

Per gli angeli che afferrano con forza! Per quelli che liberano le anime dai loro vincoli, avanzano rapidamente nell’aria, precedendo tutti, e sovrintendono alle diverse attività. Nel giorno in cui il Convulsore farà tremare. (Sura al-Nāziʿāt, 1-6)

In questo versetto il giuramento viene prestato dall’inizio alla fine. Tuttavia, non viene menzionata la proposizione successiva al giuramento. Essa è che l’Hashr-Nashr è una verità. Ma, invece di ciò, è stato detto: «Yawma tarjufu al-rājifah»; ed è proprio questa frase a esprimere il messaggio principale.

2. Versetto: (arabo*************)

«Per il cielo dotato di orbite! Per il Giorno promesso! Per il testimone e ciò di cui si testimonia. I padroni delle fosse di fuoco sono stati uccisi». (Sura al-Burūj, 1-4)

Anche questo versetto non contiene un’affermazione successiva al giuramento. Essa è: la ricompensa delle azioni è vera.

3. Versetto: (ARABO*************)

«Quando il cielo si squarcerà per ordine del suo Signore, e questo è ciò che deve accadere. Quando la terra sarà resa piana e tutto ciò che contiene uscirà fuori per ordine del suo Signore, e questo è ciò che deve accadere. O uomo, certamente ti affaticherai duramente». (Sura al-Inshiqāq, 1-6)

Il senso di questo versetto è che la ricompensa delle opere e il rendiconto sono una realtà. Anche qui viene enunciata soltanto la condizione; non viene detto nulla in risposta ad essa.

Cambiamento dello stile espositivo:

Talvolta cambia lo stile espositivo della frase. La frase potrebbe richiedere che venga presentato un discorso in seconda persona, mentre viene presentato in terza persona. Per esempio:

Versetto: (arabo*********************)

«Anche quando siete sulle navi e queste navigano sospinte dalla brezza gentile.» (Sura Yūnus, 22)

Qui (***) è il plurale della seconda persona. Esso richiederebbe che l’intera frase fosse formulata in questo modo. Ma lo stile è cambiato: lo si è posto alla terza persona e si è usato (***).

In questo modo, talvolta si modifica lo stile della frase, trasformando l’inshāʾ in una dichiarazione e la dichiarazione in inshāʾ. Analogamente, una frase costruita intorno a un verbo viene trasformata in una frase di inshāʾ, e una frase di inshāʾ in una frase costruita intorno a un verbo. Per esempio:

1. Versetto: (arabo***************)

Qui la particella dimostrativa appartiene alla frase performativa. Tuttavia, dal punto di vista del significato, si trattava di una frase legata a un verbo. La forma della particella in questione era (***) ed era un verbo al presente. (Sura al-Mulk, 15)

2. Versetto: (Arabo*********************)

«Se siete credenti.» (Sura al-Baqara, 93)

Poiché qui la frase comincia con una parola condizionale, anch’essa è diventata una frase performativa. Tuttavia, la frase originaria era una frase enunciativa, o una frase legata a un verbo. Essa è: (Arabo*************)

In altre parole: questa è la richiesta della vostra fede.

3. Versetto: (Arabo*********************)

«Per questa ragione ho prescritto ai Figli d’Israele.» (Sura al-Ma’ida, 32)

La frase era questa: «Basandomi sulla condizione dei Figli di Adamo, oppure secondo il loro esempio, ho prescritto ciò ai Figli d’Israele.» Tuttavia, l’espressione «basandomi sulla condizione dei Figli di Adamo, oppure secondo l’esempio dei Figli di Adamo» è stata sostituita dall’espressione «per questa ragione» (min ajali dhalik). Generalmente, il qiyās si fonda sempre su una determinata causa. Esplicitarla significherebbe soltanto fornire un’analisi. Per evitarlo e rendere la frase più concisa, si è proceduto in questo modo.

4. (**) È una particella interrogativa. È stata formata dalla parola «vedere». Qui, tuttavia, è stata trasformata in una particella interrogativa per mettere in guardia. Ciò si fa per attirare l’attenzione sulla frase successiva. Nella vita quotidiana usiamo espressioni di questo tipo. Per esempio: «Hai visto?» «Hai sentito?»

Anticipazione e posticipazione delle parti della frase::

Talvolta, nella costruzione della frase, la parte iniziale di un’espressione viene spostata alla fine e quella finale viene portata all’inizio. Di conseguenza, diventa difficile comprenderne il significato originario. Questo si può capire dai due celebri versi arabi riportati di seguito: (arabo*****************)

Connessione a distanza::

Talvolta il rapporto di una parola si collega a una parola o a un’idea distante. Anche per questo motivo la frase diventa difficile da comprendere.

Esistono molte altre situazioni di questo genere, che rendono difficile comprendere il significato dei versetti. Per esempio, l’uso consecutivo di «illā» («eccetto»).

1. Versetto: (arabo*********************)

«Abbiamo salvato tutti, eccetto la famiglia di Lot, tranne sua moglie.» (Sura al-Ḥijr, 59)

Qui, l’inserimento di un’ulteriore eccezione dopo l’eccezione ha reso oscuro il significato.

2. Versetto: (arabo*********************)

«Dopo questo, che cosa ti ha fatto negare l’aldilà? (Sura at-Tīn, 7)

In questo versetto è strettamente connesso. (arabo*******************)

«In verità, Allah ha plasmato l’essere umano in una bella struttura.» (Sura at-Tīn, 4)

Eppure, apparentemente, non vi è alcuna concordanza tra il significato di questi due versetti. Perciò è risultato oscuro.

3. Versetto: (arabo*********************)

Il significato risultò essere: si rivolge a colui il cui danno è diventato più vicino del beneficio. In realtà, il senso è che si rivolge proprio a colui il cui male è più vicino del suo bene. Qui, la sostituzione della parola (***) con (**) ha reso difficile cogliere il significato. (Sura al-Ḥajj, 13)

4. Versetto: (arabo*********************)

La forma originale del versetto era: (arabo************)

Tuttavia, poiché lo stile dell’esposizione è cambiato, anche le parole hanno subito qualche modifica; per questo il significato è diventato oscuro. (Sura al-Qasas, 26)

5. Versetto: (arabo*********************)

«E passate le mani sulla vostra testa e sui vostri piedi…». Alla fine avrebbe dovuto esserci: (arabo***********)

Qui è comparsa un’oscurità causata dalla particella di distanza. (Sura al-Ma’ida, 6)

6. Versetto: (arabo*********************)

«Se il vostro destino non fosse stato già prestabilito e non fosse stato fissato un termine, sareste stati catturati». (Sura Ta-Ha, 129)

Qui avrebbe dovuto esserci:

Questa oscurità è derivata dall’anomalia nella costruzione della frase.

7. Versetto:

«Se non lo farete, cadrete nei guai.» (Sura al-Anfāl, 73)

Insieme a

«In seguito, l’aiuto per voi diventa obbligatorio.» (Sura al-Anfāl, 72)

A causa dell’assenza di un rapporto reciproco tra esse, è sorta l’oscurità.

8. Versetto:

«Ad eccezione della frase di Abramo.» (Sura al-Mumtahana, 4)

Il versetto correlato a questo versetto è:

«In Abramo avete un modello eccellente.»

La difficoltà è sorta perché il rapporto tra i due non era chiaro.

9. Versetto: (Sura al-A‘raf, 187)

In questo versetto la difficoltà è sorta a causa dell’eccezione nell’ordine delle parole. Nel versetto, «ʿanhā» avrebbe dovuto trovarsi subito dopo «yas’alūnaka», al posto della posizione attuale. Tuttavia, poiché nella frase viene dopo «hafiyyan», è diventato difficile comprendere il rapporto reciproco tra le parole, e da ciò è sorta questa difficoltà.

Il versetto avrebbe avuto la seguente forma:

A causa di una parola aggiuntiva nella frase:

Talvolta, oltre alle eccezioni relative alle espressioni idiomatiche o alla struttura della frase, l’incomprensibilità dei versetti deriva da alcune altre ragioni. Per esempio:

1. A causa dell’uso di un attributo (ṣifa):

(a) Versetto: (Arabo***************)

E non vi è alcun uccello che voli con le sue due ali. (Sura al-Anʿām, 38)

(b) Versetto: (Arabo***************)

«In verità, l’uomo è stato creato di animo fragile. Quando è colpito dalla disgrazia, si abbatte, e quando vive nella prosperità, si esalta.» (Sura al-Maʿārij, 19-21)

2. A causa della ripetizione di una frase (badal): (Arabo***************)

Credettero in lui coloro che erano stati considerati deboli. (Sura al-Aʿrāf, 75)

3. Talvolta, quando una delle proposizioni coordinate con ʿaṭf tafsīrī spiega l’altra:

Perfino quando raggiunse la piena maturità e compì quarant’anni. (Sura al-Ahqaf, 15)

4. Quando si verifica la ripetizione di una lettera o di una parola, cioè il takrār:

(a) Versetto:

Coloro che seguono associati diversi da Allah non seguono, in ciò che seguono, altro che supposizioni. (Sura Yunus, 66)

La forma originaria della frase è questa:

(b) Versetto

«E quando giunse loro un Libro che confermava il loro Libro, sebbene in precedenza, grazie ad esso, avessero prevalso sui miscredenti, quando proprio quello giunse non lo riconobbero e lo rinnegarono». (Sura al-Baqara, 89)

In questo versetto, la ripetizione di (***) ha reso oscuro il significato.

(c) Versetto: (Arabo***************)

«E dovrebbero temere Allah coloro che, se lasciassero figli minorenni, temerebbero per la loro sorte dopo di loro. Dunque, dovrebbero temere Allah. (Sura an-Nisāʾ, 9)

Anche qui, la ripetizione per due volte del “timore di Allah” ha reso oscuro il significato.

5. Versetto: (Arabo***************)

Ti chiedono delle lune nuove. Di’: «Esse sono indicazioni temporali per gli uomini e indicano il tempo del Ḥajj». (Sura al-Baqara, 189)

Qui, in forma concisa, sarebbe stato: (Arabo***************)

«La luna nuova indica agli uomini il tempo del loro Ḥajj». Tuttavia, l’aggiunta di (**) ha reso l’espressione un po’ più lunga, ma il risultato è stato molto più utile. In altre parole, la luna non serve soltanto a indicare il tempo del Ḥajj, ma anche a stabilire il calendario degli uomini»

6. Versetto: (***************)

«Ammonisci gli abitanti della Mecca e i suoi dintorni, e ammonisci riguardo al Giorno della Resurrezione.» (Sura ash-Shūrā-7)

La forma originaria sarebbe: (***************)

Qui la presenza di (**) ha generato confusione.

7. Versetto: (***************)

«Quando vedrai le montagne, le crederai ben salde.» (Sura an-Naml-88)

Qui (**) è superfluo. Tra i vari significati di (**), è stato inserito qui per spiegare (**). Di conseguenza, la frase è diventata complessa.

8. Versetto: (***************)

«Gli uomini erano un’unica comunità. Poi Allah inviò i profeti per annunciare loro la buona novella e ammonirli, e fece scendere con loro il Libro della verità, affinché giudicasse tra gli uomini nelle loro controversie. Nessuno sollevò obiezioni contro di esso, eccetto coloro che avevano ricevuto le Scritture precedenti: dopo la rivelazione del nuovo Libro, mossi soltanto dall’ostinazione, si schierarono contro di esso. Allah guida sulla retta via chi vuole.» (Sura al-Baqara, 2:213)

Ogni frase del versetto precedente è ordinata e coerente. Tuttavia, nel mezzo è stata inserita l’espressione (*****). Ciò è stato fatto affinché il pronome nella parte (****) risultasse chiaro. In altre parole, si voleva chiarire che le divergenze e le discordie tra coloro che avevano ricevuto le Scritture divine precedenti, di cui si è parlato, furono da loro suscitate non appena ebbero ricevuto il Libro. Essi osservarono alcune disposizioni del Libro e ne negarono altre.

A causa dell’aggiunta di una preposizione nella frase:

In alcuni passi il Corano usa una preposizione con il soggetto o il complemento, facendola reggere dal verbo. In tal modo viene rafforzato il significato di connessione e di conformità. Ad esempio:

1. Versetto (Arabo***************)

In origine sarebbe stato: (***)

2. Versetto: (Arabo***************)

«E ho mandato Gesù, figlio di Maria, dopo di loro, affinché ne seguisse le orme. (Sura al-Ma’ida, 5:46)

In realtà avrebbe dovuto essere: (Arabo***************)

«Dopo di loro ho inviato Gesù.»

A causa dell’aggiunta della wāw di connessione:

Qui è necessario svelare un altro segreto. La lettera “wāw” serve generalmente a collegare due frasi. Tuttavia, in molti casi serve anche a rafforzare ciò che segue. Per esempio:

(a) dal versetto (Arabo***************)

(b) fino a (Arabo***************)

(c) versetto: (Arabo***************)

(d) versetto: (Arabo***************)

A causa dell’ulteriore connessione della «fa»

In questo modo, talvolta si usa la «fa». Essa non ha un significato autonomo, ma accresce soltanto l’eleganza della frase.

L’Allama Qustalani, nel commentario del Kitab al-Hajj, là dove discute se il tawaf d’addio sia obbligatorio quando, dopo aver formulato l’intenzione dell’umra, si compie l’umra e si lascia la Mecca, scrive incidentalmente: «Se lo scopo è rafforzare il rapporto tra la sifa e il mawsuf, è lecito usare tra i due una particella congiuntiva. Per esempio:

Versetto: (Arabo***********)

Quando gli ipocriti e coloro nei cui cuori vi è una malattia lo dicono. (Sura al-Anfal, 49)

Qui «gli ipocriti» e «coloro nei cui cuori vi è una malattia» sono la stessa persona: sifa e mawsuf. La «wa» è stata usata soltanto per creare enfasi nella frase.

Il celebre grammatico Sibawayh, commentando questo versetto, scrive che esso è esattamente come la frase seguente: (Arabo***********)

«Sono andato con Zayd e con il tuo amico.»

Se con “tuo amico” si intende qui Zayd, allora “Zayd” è il mawṣūf e “ṣāḥibuka” è la ṣifa. Eppure tra i due vi è una congiunzione.

L’Allāma al-Zamakhsharī dice riguardo al seguente versetto: (arabo***********)

«Non abbiamo distrutto alcuna città i cui abitanti non avessero uno scritto particolare. (Sura al-Ḥijr, 4)

Qui, tra la ṣifa (****) e il mawṣūf (**) la congiunzione è stata usata soltanto per dare enfasi alla ṣifa. Nel versetto seguente è stata adottata esattamente la stessa costruzione.

«Non abbiamo distrutto alcuna città senza che vi fosse per essa un ammonitore.» (Sura al-Shuʿarāʾ, 208)

Qui la congiunzione è stata posta tra la ṣifa e il mawṣūf per stabilire il legame tra loro; anche in questo caso lo scopo è dare enfasi alla ṣifa. Questo versetto è proprio come la frase seguente: (arabo***********)

Al suo posto: «È venuto Zayd e sul suo corpo c’era un abito.»

Tra le due parti della frase la congiunzione è presente solo nominalmente. Non ha prodotto alcuna differenza di significato. Qui si sarebbe potuto fare a meno della congiunzione.

Pronome non specificato:

A volte un versetto diventa difficile da comprendere a causa dell’uso di un pronome non specificato. A volte sorgono difficoltà anche perché la stessa parola esprime due significati. Per esempio:

1. Versetto: (Arabo***********)

«E certamente li distolgono dalla retta via, mentre essi credono di essere ben guidati. (Sura az-Zukhruf, 37)

In questo versetto sono stati usati tre pronomi. Tutti e tre sono non specificati. Non si può quindi capire chi distolga dalla retta via e chi, pur percorrendo la via dell’errore, si consideri nel giusto. Se i pronomi venissero specificati, il versetto reciterebbe così»

(Arabo***********)

«In verità, i demoni distolgono gli esseri umani dalla retta via, mentre gli esseri umani pensano di essere certamente sulla retta via.

E (***) in un luogo significa Satana, in un altro significa angelo.

2. Versetto: (arabo***********)

«Ti chiedono a chi devono fare l’elemosina. Di’: ciò che darete in elemosina è bene.» (Sura al-Baqara, 215)

3. Versetto: (arabo***********)

«Ti chiedono che cosa devono donare. Di’: ciò che eccede il necessario.» (Sura al-Baqara, 219)

Nel primo versetto la risposta è corretta perché chiedevano a chi destinare l’elemosina. Perciò fu detto: «Qualunque cosa si dia in elemosina, ovunque la si destini, è bene.» Invece, dalla forma della risposta nel secondo versetto si comprende che chiedevano quale dovesse essere la quantità dell’elemosina. Pertanto, per loro la risposta corretta fu: «Doneranno i beni eccedenti il necessario.»

Così, talvolta, i versetti diventano difficili da comprendere anche perché parole di questo tipo, come «(***)» e «(**)», esprimono significati diversi in luoghi diversi. Per esempio: (a) la parola (**) viene usata nel significato di (***). Ad esempio: (*****) Allah ha creato le tenebre e la luce. (Sura al-Anʿām, 1)

(b) Talvolta essa viene usata nel significato di (***), cioè di ʿaqīda. Ad esempio: (arabo******************)

«La loro ʿaqīda riguardo ad Allah è che anch’Egli sia qualcosa di simile a qualunque oggetto abbiano visto.» (Sura al-Anʿām, 136)

«In questo modo la parola (**) viene usata talvolta come soggetto, talvolta come oggetto e così via. Per esempio:

1. Versetto: (আরবী******************)

In altre parole, sono forse stati creati dal nulla, senza alcuna causa? (Sura al-Tur, 35)

Qui (***) è stato inteso nel senso di (***) cioè «Creatore».

2. Versetto: (আরবী******************)

«Non interrogatemi su una questione di questo genere. (Sura al-Kahf, 70)

Qui (***) indica qualcosa che va oltre le possibilità.

Talvolta, dicendo «khabar» (predicato), si intende l’evento correlato a quel «khabar». Per esempio: (*****) (la grande notizia); qui (***) indica il terribile evento correlato per il quale la parola viene usata.

In questo modo, mediante (***) e (***) o parole sinonimiche, in luoghi diversi vengono attribuiti significati diversi. Pertanto, anche qui, come per gli altri casi, diventa difficile determinare di volta in volta quale significato debba assumere.

Versetti disposti fuori ordine:

Anche quando i versetti sono disposti fuori ordine, sorgono difficoltà di comprensione. Vi è un versetto che, secondo il significato, dovrebbe comparire alla fine come conclusione di una storia, ma è comparso prima. Poi la narrazione della storia riprende di nuovo.

Talvolta un versetto, pur avendo la precedenza quanto alla rivelazione, viene dopo nel corso della recitazione. Di conseguenza, è difficile coglierne il significato. Per esempio:

(আরবী******************)

Certamente ho notato i tuoi ripetuti sguardi. (sura al-Baqara-143)

Questo brano è stato rivelato prima.

E presto gli stolti diranno. (sura al-Baqara-142)

È stata rivelata in seguito.

Eppure, al momento della lettura, l’ordine risulta invertito.

Talvolta si vede che, nel corso della narrazione delle dichiarazioni dei miscredenti, viene fornita anche la risposta ad esse. In questo modo il versetto si conclude mescolando domande e risposte. Anche ciò crea oscurità. Ad esempio:

(Arabo******************)

«Non riponete la vostra fiducia in alcuno all’infuori di chi segue la vostra religione. Di’: “In verità, la guida è soltanto la guida di Allah”. Se essa viene concessa a qualcuno, gli viene concessa come è stata concessa a voi» (Sura Āl ʿImrān, 73).

In questo versetto, (*****) costituisce la risposta alle dichiarazioni dei miscredenti. Le dichiarazioni precedenti e successive sono quelle dei miscredenti.

In sintesi, questa discussione è molto lunga. Esporre uno per uno tutti questi ostacoli e queste complessità richiederebbe tempo. Quanto è stato discusso sopra è sufficiente per rimuovere le difficoltà. Se un lettore dotato d’intelligenza riesce a tenerli a mente, potrà trovare la soluzione a qualsiasi difficoltà riflettendovi alquanto. Non è poi così difficile comprendere, dagli argomenti esposti e dagli esempi forniti, anche ciò che non è stato detto e gli esempi che non sono stati forniti.

Quinto capitolo: i versetti sul muḥkam, il mutashābih, la kināya, il taʿrīḍ e il majāz ʿaqlī

Nel Corano vi sono due tipi di versetti: muḥkam e mutashābih. Per versetti muḥkam si intendono quelli il cui significato non lascia alcun dubbio a chi conosca la lingua araba. Oltre al significato semplice e chiaro che se ne ricava, non può esservi null’altro. Il criterio per essere linguisti ed esperti è costituito, naturalmente, dagli antichi abitanti dell’Arabia, non da quei cavillatori dell’epoca moderna che, ostentando le loro ricerche, rendono oscuri i versetti muḥkam e quelli semplici e chiari, allontanando il significato più immediato.

Per versetti mutashābih si intendono quelli dai quali, nello stesso momento, si possono ricavare due significati. Apparentemente non si trova alcun indizio che permetta di determinarne uno. Entrambi sono ugualmente possibili. Le cause di una simile ambiguità possono essere molte. Talvolta nella frase viene usato un pronome il cui riferimento è ugualmente possibile per due persone. Per esempio, qualcuno dice:

(Arabo******************)

L’amīr mi ha ordinato di maledire Tizio. Che Allah lo maledica.

Chi viene invitato qui a maledire: Tizio o l’amīr? Il pronome «hu» può riferirsi in egual misura a entrambi. Qui tutto dipende dall’intenzione; nessun altro può dire nulla.

Talvolta nel versetto viene usata una parola ambigua, i cui due significati sono dello stesso livello. Per esempio, (**) significa «lo hai toccato». (Sura an-Nisāʾ, 4:43)

** Indica anche l’atto sessuale. Questi due significati hanno una forza equivalente, tanto che, senza un indizio, non è possibile propendere per uno dei due.

** Talvolta nel versetto viene usata una parola che può essere collegata a due frasi diverse. Tuttavia, non vi è alcun indizio che permetta di stabilire con certezza se debba essere collegata alla frase più vicina oppure a quella più lontana. Per esempio:

(Arabo******************)

E passate le mani sulle vostre teste e sui vostri piedi. (Sura al-Māʾida-6)

Qui, se (***) viene letto con la kasra sulla lettera «lām», può essere collegato a (***) e, se viene letto con la fatha, può essere collegato al lontano (****). Di conseguenza nasce una divergenza sul significato: i piedi devono essere lavati oppure basta passarvi sopra la mano?

** Allo stesso modo, quando riguardo a una frase o a una sua parte non si può stabilire se sia collegata a ciò che precede oppure costituisca un nuovo inizio, e non si trova alcun indizio, si cade ugualmente nel dubbio. Per esempio:

(Arabo******************)

Nessuno conosce la sua interpretazione tranne Allah e coloro che sono saldi nella conoscenza. (Sura Āl ʿImrān-7)

Qui lo stato della frase (*******) è rimasto indeterminato. Essa ha tanta possibilità di essere collegata alla parola quanta ne ha di costituire un nuovo inizio.

Kināya:

Kināya significa pronunciare una frase il cui scopo non è esprimere il significato apparente, bensì la conseguenza necessaria di esso.

Questa necessità può essere di due tipi: naturale e logica. Se la conseguenza dell’enunciato si comprende per sua stessa natura, allora è naturale. Se invece bisogna ricavare la conseguenza dall’enunciato mediante un ragionamento, allora è logica. Per esempio: dalla sua cucina esce sempre del fumo. Ha molti ospiti; cioè, invita chiunque incontri. E poiché cucina continuamente, il focolare della cucina è sempre acceso. Una frase di questo tipo è una kināya:

In altre parole: «La sua mano è molto aperta». Significa che è molto generoso. (Sura al-Māʾida, 64)

Allo stesso modo, se qualcosa di immaginario viene fatto comprendere mediante qualcosa di reale, allora si tratta di un’istiʿāra, che è simile alla kināya.

L’uso di questo tipo di frasi è molto diffuso tra gli arabi. Anche nel Corano e negli hadith se ne trovano numerosi esempi. Ad esempio:

(Arabo******************)

Vale a dire: scagliate contro di loro fanti e cavalieri. (Sura al-Isrāʾ, 64)

In questo versetto viene menzionato un capo di briganti che ordina ai suoi compagni: «Una parte di voi attacchi i viandanti da quella direzione e un’altra da questa».

(Arabo******************)

«Ho innalzato davanti a loro una barriera e dietro di loro una barriera. (Sura Ya-Sin, 9)

(Arabo******************)

E abbiamo messo ai loro colli dei ceppi». (Sura Ya-Sin, 8)

Qui vengono espresse l’impotenza e la ristrettezza dello stato d’animo e degli intenti dei miscredenti. È come se fossero circondati da mura e avessero ceppi al collo. Perciò non riescono a muoversi nemmeno della misura di un capello dalla condizione in cui si trovano e non riescono a vedere nulla, né il bene né il male.

(Arabo******************)

«E, per la paura, rannicchiati e siediti stringendo mani e piedi. (Sura al-Qasas, 32)

In altre parole, rasserenati e allontana dalla mente la confusione e l’impurità dei pensieri.

Nelle conversazioni degli arabi si trovano molti esempi di questo genere. Per esempio, quando vogliono esaltare il valore di qualcuno, indicano la propria spada e dicono: «A volte colpisce da questa parte, a volte da quella». Con ciò intendono dire che, quanto a valore, non ha eguali al mondo, sebbene forse non abbia mai impugnato una spada in vita sua. A volte dicono: «Tizio dice che al mondo non c’è nessuno capace di tenergli testa». Altre volte dicono: «Tizio stava facendo questo» e mostrano qualcosa come se, dopo aver sopraffatto il nemico sul campo di battaglia, un grande eroe stesse compiendo un’impresa. Eppure quel poveretto forse non ha fatto né detto nulla del genere. A volte dicono: «Tizio mi ha afferrato alla gola». Altre volte: «Tizio mi ha infilato un dito in gola e mi ha tirato fuori il boccone».

È evidente che con espressioni di questo genere non si intende il significato letterale. Anche nella nostra lingua e nei nostri modi di dire sono comuni molte espressioni simili.

Taʿrīz

Significa discorso allusivo: si enuncia la frase in termini generali, alludendo però a una persona specifica. Perciò si menzionano soltanto una o due sue caratteristiche, lasciando che l’ascoltatore la riconosca per allusione.

Quando nel Corano si incontra questo genere di stile descrittivo, per comprenderlo è necessario conoscere la storia o l’episodio a cui si riferisce.

Quando il nostro Profeta (s) mostrava irritazione nei confronti di qualcuno, senza pronunciarne il nome diceva:

Che cosa succede loro? Perché fanno tutto questo?

Oppure nel Corano si trova:

«Dopo una decisione di Allah e del Suo Messaggero, i credenti e le credenti non hanno alcun diritto di esprimersi. (Sura al-Ahzab, 36)

Qui, menzionando in generale i credenti e le credenti, si intendono principalmente Hazrat Zaynab (che Allah sia soddisfatto di lei) e suo fratello. E:

(arabo******************)

In questo versetto, menzionando coloro che hanno ricevuto onore e contribuito, il Corano intende principalmente Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui). (Sura an-Nur, 22)

In tutte queste situazioni, se non si conosce l’evento originario, comprenderne il significato diventa impossibile.

Majāz ʿaqlī

Vale a dire attribuire un’azione, lasciando da parte il suo autore effettivo, a un altro autore, oppure attribuire un’azione a qualcosa di diverso dall’oggetto effettivo dell’azione.

Ciò avviene quando esiste una qualche somiglianza tra l’azione, il suo autore figurato e il suo oggetto, oppure quando colui al quale l’oratore attribuisce in questo modo l’azione non è l’autore o l’oggetto effettivo, ma ha con esso un legame. Per esempio, si dice comunemente: (arabo******************) (Amir ha costruito l’edificio.

Eppure l’emiro non lo aveva costruito personalmente. Allo stesso modo si dice:

La primavera ha fatto nascere frutta e ortaggi

Qui, naturalmente, non è la primavera a farli nascere.

Questo tipo di stile espositivo si riscontra nella maggior parte dei passi del Corano.

Capitolo terzo: La sottile tessitura delle frasi del Corano e il suo stile espositivo sorprendente e meraviglioso

Prima sezione: L’ordine delle parole e le peculiarità dello stile espositivo

Il Corano non è stato composto, secondo il metodo degli altri libri, in forma di capitoli e sezioni basati sui contenuti o sulla loro suddivisione in categorie. Perciò non vi è in esso alcun modo di cercare, consultando un indice di capitoli e sezioni, ciò che si desidera su un determinato argomento. Il Corano può essere definito un libro di lettere, oppure una raccolta di decreti. Come se un re avesse emanato, in circostanze particolari, speciali decreti per i suoi sudditi, e poi, a seconda delle circostanze, li avesse modificati emanandone di nuovi. Dopo che, in questo modo, nel corso di un certo periodo si furono accumulati numerosi decreti, qualcuno li raccolse e ne fece un libro. Allo stesso modo, il Re di tutta la creazione inviò al Suo amato Messaggero, in tempi diversi e secondo le circostanze, versetti e sure differenti per guidare i Suoi servi. Già all’epoca del Profeta (pace e benedizioni su di lui), quelle sure furono ordinate e preservate. Tuttavia, non furono divulgate. Durante l’epoca di Abu Bakr e di Umar, che Allah si compiaccia di entrambi, quelle sure furono raccolte in forma di libro, secondo una particolare sequenza. Esso fu chiamato «Mushaf».

I Compagni del Messaggero disposero le sure in quattro parti e diedero loro quattro nomi.

1. As-Sabʿ at-Tiwāl: comprende le sette sure più lunghe.

2. Al-Miʾūn: comprende le sure composte da cento o più versetti.

3. Al-Mathānī: l’insieme delle sure contenenti meno di cento versetti.

4. Al-Mufaṣṣal: tutte le sure rimanenti, escluse quelle delle tre categorie precedenti.

Il Corano all’epoca di ʿUthmān:

Questa successione e questa classificazione rimasero valide finché il Corano non fu ordinato nella sua forma definitiva. Ma, quando fu compilato secondo l’ordine stabilito, si verificarono alcuni cambiamenti. In base al significato e all’eloquenza dei versetti, due delle tre parti di al-Mathānī furono incluse nella sezione di al-Miʾūn. Anche nelle altre sezioni si verificarono modifiche minori o maggiori. Durante il suo califfato, ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) fece realizzare diverse copie del Muṣḥaf e le inviò nelle varie regioni del Paese, affinché tutti lo seguissero e nessuno cercasse di dargli un’altra forma.

L’inizio e la fine del Corano nella forma di un editto regale

Poiché le sure del Corano sono redatte proprio secondo lo stile degli editti dei re, il loro inizio e la loro fine hanno esattamente la forma dei documenti ufficiali. Come alcuni documenti iniziano con la lode ad Allah, altri con lo scopo della loro redazione, altri ancora riportano all’inizio il nome dell’autore e quello del destinatario, mentre alcuni vengono scritti senza titolo; così alcuni documenti sono lunghi e altri brevi. Allo stesso modo, Allah, il Glorioso, ha iniziato alcune sure con la lode e altre ponendo in evidenza il loro scopo. Per esempio:

(arabo*****************)

«Questo è il Libro incomparabile. Non vi è alcun dubbio in esso. È una guida per le persone rette.» (Sura al-Baqara-2)

Oppure (arabo*****************)

Questa sura l’abbiamo fatta scendere Noi. E Noi l’abbiamo resa obbligatoria. (Sura an-Nur 01)

È proprio come il normale stile epistolare. Vale a dire (arabo*****************)

Questa è la lettera sulla quale il tale e il tal altro sono d’accordo.

Oppure (arabo*****************)

Questo è il documento con cui il tale ha disposto per testamento.

Anche l’incipit del giuramento e del trattato di Hudaybiyya che il nostro Huzur (s) aveva redatto era così: (Arabo*****************)

Questo è il documento del giuramento che Muhammad (s) concluse.

Alcune sure iniziano proprio come una lettera, con il nome del mittente e del destinatario. Ad esempio:

(Arabo*****************)

«Questo è il Libro rivelato da Allah, il Grande, l’Onorevole, il Sapiente e l’Eccelso.» (Sura al-Jāthiya, 2)

(Arabo*****************)

Questo è il Libro, i cui versetti sono stati resi perfetti e poi esposti dettagliatamente. (Sura Hūd, 1)

Oppure (Arabo*****************)

Questo proviene dal Signore, che è il più sapiente e onnisciente.

Il modo seguito all’inizio di questi versetti sembra conforme a quello delle ordinanze o delle lettere di un superiore. Anche queste iniziano così:

«È stato emanato l’ordine del magnifico califfo.» Oppure: «Agli abitanti di una certa città è stato annunciato l’ordine del magnifico califfo.»

Anche la lettera che il Profeta (s) scrisse all’imperatore romano Eraclio iniziava in questo modo:

(Arabo*****************)

Da parte del Messaggero di Allah, Muhammad (s), indirizzata all’imperatore romano Eraclio.

Alcune sure sono state rivelate nello stile di una lettera, senza alcun titolo. Per esempio:

(Arabo*****************)

Allah l’Altissimo ha ascoltato le parole delle donne che hanno discusso con i propri mariti. (Sura al-Mujādala-1)

(Arabo*****************)

O Messaggero! Perché rendi illecito ciò che è lecito? (Sura at-Taḥrīm-1)

Le espressioni più pure degli Arabi sono state messe per iscritto sotto forma di qaṣīda. Nella qaṣīda, prima del tema principale, viene scritto il tashbīb come introduzione. All’interno del tashbīb, menzionare versi strani e rari, eventi meravigliosi e terrificanti è un’usanza molto antica. Anche in alcune sure del Corano è stata seguita questa consuetudine.

(Arabo*****************)

Quando il sole sarà avvolto nell’oscurità e le stelle si oscureranno… eccetera. (Sura at-Takwīr-1-2)

(Arabo*****************)

Giuramento per le file ordinate dei giusti e per la cacciata dei demoni da parte di coloro che li respingono. (Sura aṣ-Ṣāffāt-1/2)

La dispersione di coloro che disperdono e il peso portato da coloro che trasportano nuvole pesanti… eccetera. (Sura adh-Dhāriyāt 1-2)

Nella forma del comando conclusivo della sura:

Proprio come alla fine di una lettera si espone il succo del discorso, talvolta sotto forma di preziosi consigli e raccomandazioni, talvolta nella conclusione si dà risalto alle parole precedenti e talvolta si ammoniscono coloro che desiderano opporsi alle norme e ai divieti enunciati nella lettera, così alcune sure del Corano sono state concluse con versetti che sottolineano con fermezza una determinata questione. Talvolta, inoltre, le sure sono state iniziate esattamente in questo modo.

Tra le sure iniziate in questo modo, in alcune si trovano versetti di grande beneficio. In esse Allah è lodato nel modo più eccellente e ornato. Allo stesso modo, in alcune si parla delle elargizioni e delle grazie di Allah l’Altissimo.

Per esempio, una sura è stata iniziata parlando della differenza e della distinzione tra il Creatore e le creature. Nel mezzo si trova questo versetto:

(Arabo*****************)

Di’: ogni lode spetta esclusivamente ad Allah. E sui servi che Egli ha onorato ricade il castigo di Allah. Egli è migliore di coloro che essi hanno associato a Lui. (sura an-Naml, 59)

In seguito, questo stesso argomento è stato esposto in cinque versetti consecutivi in modo eccellente e ornato. Lo stesso metodo è stato seguito nella sura al-Baqara, nel passo in cui viene presentata la disputa con i Figli d’Israele. La discussione è stata introdotta così: (Arabo*****************)

O figli d’Israele! Ricordate i Miei favori verso di voi. (Sura al-Baqara-48/122) E così via. Anche questa disputa si conclude con questo versetto. Concludere una disputa esattamente con le stesse parole con cui è stata iniziata è il frutto della massima sapienza.

Così, nella sura Âl ʿImrân, la disputa con la Gente del Libro viene aperta con questo versetto:

(Arabo*****************)

In verità, presso Allah, la religione è soltanto l’Islam. (Sura Âl ʿImrân-19)

Poiché l’argomento della discussione era il riconoscimento dell’Islam da parte della Gente del Libro, la disputa è stata iniziata esponendo la tesi principale, affinché il tema centrale della discussione rimanesse presente nella mente. Alla luce di ciò doveva svolgersi la disputa, e questo obiettivo doveva rimanere in primo piano anche al momento della risposta.

Secondo capitolo: La divisione delle sure del Corano in diversi versetti e il loro stile compositivo

Una caratteristica notevole dello stile della Parola sacra è questa: così come una qasida, un poema encomiastico, è divisa in alcuni versi di vario genere, allo stesso modo anche le sure del Corano sono suddivise in alcuni versetti di vario genere. Al massimo, si può dire che tra i versetti del Corano e i versi della qasida è stata mantenuta una certa differenza. Naturalmente, dal punto di vista dello scopo, in entrambi i casi riveste uguale importanza il fatto che i lettori o gli ascoltatori non debbano leggerli o ascoltarli soltanto per apprezzarne la bellezza e divertirsi.

La differenza tra i versetti del Corano e i versi della poesia:

Una differenza evidente tra i versi poetici e i versetti del Corano è questa: nella poesia bisogna attenersi alle regole, ai principi metrici e agli ornamenti ritmici stabiliti da al-Khalīl al-nahwī (il grammatico) per la poesia. Gli altri poeti appresero da lui queste norme. Al contrario, il metro e il ritmo stabiliti nei versetti coranici sono del tutto distinti dai vincoli del ritmo metrico fissato nella poesia e sono più conformi alla natura. Non hanno alcun rapporto con le regole artificiali e rigide dei poeti. Le somiglianze esistenti tra poesia e versetti non sono affatto di carattere generale. È inutile verificarle o discuterne. È invece necessario discutere e analizzare gli elementi che producono la differenza tra le due cose.

I punti di convergenza tra il Corano e la poesia

Passo ora ad analizzare la breve discussione precedente. Ogni persona dotata di sensibilità estetica può trarre piacere dalla poesia ritmata e ornata. Essa racchiude una particolare sensazione estetica e un particolare fascino. Se se ne ricercano le cause, si scopre che ogni frase le cui parti sono armoniose e reciprocamente collegate esercita un’influenza sull’ascoltatore. Al tempo stesso accresce in lui il desiderio di ascoltarne ancora. Quando, in quel momento di desiderio e attesa, gli si presenta un’altra frase ugualmente ben costruita, egli trabocca di gioia. Se quel verso riesce altrettanto bene anche dal punto di vista dell’ornamento, oltre che del ritmo, allora non c’è più nulla da aggiungere. Pertanto, il segreto del fascino e del piacere che si provano nella poesia si trova nella natura innata dell’essere umano. In realtà, non esiste alcun paese né alcun popolo i cui membri, pur essendo sensibili all’arte e dotati di buon gusto, non siano influenzati dalla poesia.

Nonostante questo rapporto naturale e universale tra metro e ritmo, la loro concezione non è uguale in tutte le regioni. Al contrario, ogni popolo possiede concezioni e visioni diverse riguardo alle parti del metro e alle condizioni del ritmo. Perciò le regole della composizione poetica si sono sviluppate in modo diverso in ogni lingua. Gli arabi seguono le regole stabilite dal celebre grammatico al-Khalīl. Gli indiani, a questo proposito, hanno elaborato norme diverse secondo le proprie consuetudini e il proprio stile. Inoltre, con il mutare delle epoche, cambiano anche le regole del metro e del ritmo. Quando sarà possibile esporre tutte le regole del metro e del ritmo e ricercare tra esse un qualche elemento comune, si vedrà che al loro interno non si troverà nulla in comune, se non principi immaginari e relativi.

Il principio arabo e iraniano:

Si può dire, per esempio, che mentre gli arabi concedono una grande libertà in materia di metro e ritmo, gli iraniani adottano una rigidità esattamente corrispondente. Per gli arabi, una lieve variazione nel metro della poesia non è un errore. Per esempio, ammettono l’uso, nel metro poetico, di “mafāʿīlun” ()***) al posto di “muftaʿilun” (****) e “mustafʿilun” (***) e lo seguono senza esitazione. Persino non esitano a considerare “fāʿilātun” (***) e “fulātun” (***) come metri equivalenti. Considerano lecite nella poesia anche molte altre piccole eccezioni di questo genere e le seguono liberamente nella composizione poetica.

Gli iraniani, invece, non considerano lecite simili eccezioni nel metro e non ritengono perdonabile alcun errore o deviazione al riguardo. Lo stesso vale per il ritmo. Per gli arabi, la rima della parola ‘qabūr’ (****) con la parola ‘munīr’ (***) non provoca una rottura del ritmo; per gli iraniani, invece, sì. I poeti arabi considerano parole come ḥāṣil (***) e nāzil (****) appartenenti alla stessa rima. Gli iraniani, però, non sono d’accordo su questo punto. Per gli arabi è ammissibile usare in un verso una parte del significato di una parola e nell’altro verso la parte rimanente. Gli iraniani, invece, considerano del tutto illecito un simile uso delle parole.

In sintesi, considerando il grande dissenso esistente tra arabi e iraniani riguardo alle regole poetiche, bisogna dire che il punto di convergenza tra il metro e il ritmo dei due paesi non è altro che immaginario e relativo.

Stile sintattico indiano

Lo stile poetico indiano è distinto da quello iraniano e arabo. Il metro che hanno stabilito per la poesia si basa sul numero delle lettere, siano esse accompagnate da una consonante finale o da un segno vocalico. Ciononostante, questo sistema metrico continua a suscitare emozione e attrazione. Ho visto persino molti rozzi abitanti dei villaggi comporre poesie. Essi intrecciano strofe rimando dopo rimando, basandosi sulla melodia. E vi aggiungono brevi versi con un ritornello composto da una o più parole. Anche loro non si discostano dal metro e dal ritmo che hanno stabilito. Nel modo di recitare le proprie poesie seguono esattamente lo stile con cui gli arabi recitano le qaṣīda. E proprio per questo tutti provano emozione e piacere. In questo modo, ogni comunità e ogni popolo segue un diverso stile poetico. In apparenza, le differenze tra essi sono molte. Tuttavia, tutti hanno un nesso fondamentale in comune.

Stile musicale

Come nella poesia, anche nel canto l’attrazione esercitata sugli esseri umani è naturale. E gli abitanti di ogni parte del mondo traggono piacere dal canto. Tuttavia, anche qui si osservano differenze tra i vari popoli quanto a regole e metodi. I Greci diedero il nome di maqāmāt al sistema che avevano introdotto per la pratica musicale e ai metri che avevano stabilito. Considerano i maqāmāt come un insieme complessivo e da essi creano diverse melodie e modi musicali. Procedendo in questo modo, lo stile musicale si sviluppò gradualmente fino a diventare una disciplina autonoma e ampia.

Gli Indiani, invece, stabilirono sei principi fondamentali per la propria pratica musicale. Li chiamarono rāga. Da questi rāga nascono varie forme di rāgiṇī. Anche loro, seguendo il processo di progressivo sviluppo, trasformarono tale pratica in una disciplina ampia e autonoma. Essa assunse così una forma distinta dallo stile musicale greco. Ma osservando gli abitanti dei villaggi comprendiamo che essi, rifiutando entrambi i rāga, greco e indiano, seguono un metodo musicale autonomo, conforme ai propri gusti e alla propria dignità. Infrangendo ogni legge e ogni regola, danno vita a un miscuglio caotico e chiassoso. Eppure, anche così, non traggono dal canto un piacere minore rispetto ai seguaci della teoria musicale greca e indiana.

Quando prendiamo in esame tutti questi aspetti e cerchiamo i nessi comuni tra le varie discipline della pratica musicale, scopriamo che, come nella poesia, anche nel canto tale unità è del tutto immaginaria e relativa.

In sintesi, che si tratti della scienza della musica o della teoria poetica, il nesso comune tra i loro diversi stili è la creazione della melodia. Essa è legata a quel metro o rāga che ritroviamo costantemente in tutti gli stili della poesia e del canto. In realtà, proprio quella melodia fondamentale del canto e della poesia è l’unico nesso comune tra tutte le discipline. Il rapporto con il gusto e con il senso estetico è legato alla traccia lasciata da quella melodia. Ed essa, certamente, non si lascia catturare dalle briglie di alcuna regola o metodo.

La scelta della bellezza eterna nello stile espositivo del Corano:

In verità, quando Allah volle parlare agli uomini fatti di terra, scelse la bellezza eterna, il motivo unitario fondamentale di tutta la poesia e la musica, e scartò le varie consuetudini dei diversi paesi, sempre soggette a mutamento. In realtà, le forme che gli uomini elaborano di epoca in epoca sulla base delle loro conoscenze limitate continuano a rivelare la loro progressiva ignoranza. Perciò, abbandonando tali forme, utilizzare in questo modo l’insieme della bellezza complessiva della frase, della frase o della musica, così che ogni aspetto dell’esposizione risulti appropriato e armoniosamente ornato: questa è senza dubbio una forma di esposizione meravigliosa e solenne.

La forma compositiva dei versetti:

Sebbene la metrica dei versetti del Corano sia diversa da tutte le forme consuete, non è tuttavia priva di una propria forma e di proprie regole. Possiede norme specifiche e proprie.

In verità, sulla base del principio fondamentale delle caratteristiche comuni a tutte le forme seguite nelle diverse sure del Corano, è possibile definire una nuova forma compositiva. Per la metrica del Corano si sono presi come base il respiro e la voce. Non si è fatto ricorso a metri fissi come il «baḥr ṭawīl» (****) e il «baḥr madīd» (****). Allo stesso modo, per il ritmo non si è seguita la via che osserviamo nella poesia. Piuttosto, la parola che si esaurisce con un solo respiro appare nel versetto coranico come il nodo ritmico, anche quando contrasta con la nostra forma ritmica prestabilita. Questa è la descrizione più concisa della metrica e del ritmo del Corano. Naturalmente, essa richiede una spiegazione.

È il naturale alternarsi della respirazione a costituire il ritmo dei versetti coranici:

In sostanza, l’alternarsi del respiro nel petto è un fenomeno eterno e naturale. Sebbene aumentare o diminuire il respiro dipenda dalla volontà dell’uomo, se lo si lascia al suo stato naturale, il suo andirivieni segue un tempo determinato. Quando l’uomo inspira una volta, al suo interno ha inizio uno speciale processo respiratorio. Esso si arresta gradualmente, e allora si rende necessaria una seconda inspirazione. L’alternarsi dell’inspirazione e dell’espirazione richiede un determinato intervallo di tempo. Sebbene non si tratti di un tempo preciso e vi siano lievi variazioni, queste oscillazioni rimangono comunque entro certi limiti.

Pertanto, se la base della frase o del verso viene posta su questo respiro, tra i diversi versi non si riscontra una variazione superiore a due o tre parole. Più precisamente, è raro che la variazione superi un quarto o un terzo di una parola. E questa lieve differenza non è così grave da far oltrepassare al verso i limiti della forma o da fargli perdere la metrica.

In verità, ciò non provoca alcun danno significativo; al contrario, nella composizione offre la libertà di ampliare o ridurre e la possibilità di anticipare o posticipare. Di conseguenza, anche entro regole e norme, rimane possibile preservare la bellezza della frase e persino accrescerla. (È superfluo dirlo: il Corano aveva già introdotto, millequattrocento anni fa, il moderno verso libero.)

La metrica o la misura degli āyāt

È superfluo dirlo: è proprio la durata del respiro a essere stata assunta come criterio della metrica del Corano. Essa è stata poi suddivisa in tre categorie: lunga (****), media (**) e breve (***). Un esempio di metro lungo è la sūra an-Nisāʾ; esempi di metro medio sono le sūre al-Aʿrāf e al-Anʿām; esempi di metro breve sono le sūre ash-Shūrā e ad-Dukhān.

La kāfiya, ovvero lo schema ritmico degli āyāt:

Come per la metrica degli āyāt, anche la base del loro schema ritmico è la durata del respiro. La kāfiya dell’āya sarà determinata dalla parola sulla quale il respiro si esaurisce. Soltanto una sensibilità sottile può percepirlo chiaramente. Che il respiro termini sull’alif o sulla yāʾ, e che l’ultima lettera della frase sia la bāʾ o la jīm, in ogni caso quella kāfiya susciterà il senso della bellezza.

In base a questo criterio, yalamūn, muminīn e mustaqīm, pur essendo tre parole di tipo diverso, sono tra loro collegate e diventano l’una la kāfiya dell’altra. E khurūj, marāj, tawḥīd, tibār, firāq, ījāb e così via, per quanto differiscano tra loro, rientrano comunque nello schema stabilito.

Il ritmo creato dall’alif:

L’aggiunta di un alif finale crea il ritmo della kāfiya. Allo stesso modo, anche l’aggiunta di un alif alla fine della frase crea una kāfiya, quali che siano le lettere precedenti. Ne sono esempi karīma, ḥadīsa e baṣīra. Secondo i principi stabiliti dal Corano, infatti, esse possono creare una kāfiya nonostante una tale distanza tra loro.

Anche l’uniformità della lettera precedente è più dolce all’ascolto:

In una simile situazione, se si richiede anche la conformità del suono della lettera precedente, sebbene ciò sia superfluo dal punto di vista del principio, il risultato sarà certamente più melodioso. Le sure Maryam e al-Furqan ne recano testimonianza. Analogamente, se in tutti i versetti si impone che la conclusione avvenga con la stessa lettera, come nei versetti della sura Qitāl, terminati con la lettera «Mīm», e in quelli della sura ar-Rahmān, terminati con la lettera «Nūn», aumenterà anch’esso l’effetto estetico.

In questo modo, anche la ripetizione di un versetto dopo uno speciale insieme di versetti produce un particolare effetto estetico. È questo lo stile descrittivo delle sure ash-Shūrā, ar-Rahmān, al-Qamar e al-Mursalāt.

Variazione della rima «qāfiya» all’inizio e alla fine della sura «qāfiya» all’inizio e alla fine della sura:

Talvolta, tenendo conto del gusto dell’ascoltatore o per creare un senso di bellezza nella frase, si modifica lo stile della qāfiya del primo e dell’ultimo versetto. Per esempio, alla fine della sura Maryam compaiono «iddā» e «haddā», alla fine della sura al-Furqān «salāman» e «kirāman», e alla fine della sura Sād «ṭīn», «sājidīn» e «mundhirīn». Eppure è universalmente noto che lo stile ritmico (qāfiya) della parte iniziale di tutti questi versetti è completamente diverso.

La «qāfiya» del Corano (rima)

La maggior parte delle sure del Corano è stata composta sulla base dei criteri di metro e qāfiya indicati sopra. Se, in un versetto, non si riscontra una qāfiya sulla lettera finale, in deroga a ciò, esso viene collegato a una frase che presenta una qāfiya alla fine. Naturalmente, la frase aggiunta non contiene particolari precetti o divieti; contiene soltanto un segno di Allah o un ammonimento generale. Per armonizzare la qāfiya, generalmente si aggiungono frasi del tipo seguente:

(Arabo***************) (ed Egli (Allah) è il più sapiente e onnisciente.

(Arabo***************) e Allah, l’Altissimo, è incomparabile nella conoscenza e nella sapienza.

(আরবী***************) E Allah l’Altissimo è pienamente informato di tutto ciò che fate.

(আরবী***************) affinché temiate.

(আরবী***************)

In verità, in ciò vi è un segno evidente per coloro che possiedono conoscenza. Così, anche là dove il Corano ha adottato il principio dell’espansione invece di quello della concisione, ha seguito questo metodo.

(আরবী***************) e chiedi a coloro che ne sono informati.

In questo modo, nella successione dei versetti, talvolta vi è stato un capovolgimento. Talvolta sono stati anticipati o posticipati. Talvolta sono state aggiunte lettere. Ad esempio, al posto di (***) è stato messo (****).

Al posto di (***) (****)

Il segreto per portare i versetti brevi alla stessa misura di quelli lunghi:

Nel Corano vi sono, sotto questo aspetto, alcuni versetti privi di metro. Un versetto è breve, mentre accanto ad esso ve n’è uno lungo. In realtà, però, neppure questi sono privi di metro. Infatti, in simili casi, o si segue una particolare forma di composizione poetica, oppure si adotta un proverbio, o ancora si ripete la stessa frase. Così anche il versetto breve giunge infine allo stesso metro del versetto lungo.

Talvolta la frase iniziale è stata resa più breve rispetto a quella finale. Di conseguenza, la bellezza e la piacevolezza della frase sono aumentate molte volte. Per esempio:

(আরবী***************)

In tutti i versetti di questo tipo, le prime due parti sono brevi e la terza, cioè l’ultima, è lunga; l’ascoltatore, senza rendersene conto, considera le prime due parti come un unico versetto e pone l’ultima parte sul secondo piatto della bilancia, rendendo uguale il metro.

Versetti a tre parti:

In questo modo, talvolta, la frase è composta anche di tre cesure. Vale a dire: se tre parti insieme formano un intero emistichio e il quarto versetto, da solo, forma un emistichio. Per esempio:

(আরবী***************)

In questo versetto, le tre parti, unite, hanno creato un metro completo, e il versetto successivo è giunto con un metro uguale:

(Arabo***************)

Ma coloro che non ne comprendono il segreto considerano in questo modo non due versetti, bensì diversi versetti consecutivi. Pertanto non scorgono questa splendida armonia.

Versetti con due cesure:

Talvolta un versetto presenta due cesure o una rima, come avviene generalmente nella poesia. Per esempio:

(Arabo***************)

Il segreto dell’impiego di un versetto lungo con la stessa misura di uno breve:

Talvolta, di due versetti affiancati, uno è lungo e l’altro breve. Ciononostante, tra i due il metro rimane intatto. Il segreto di questa armonia risiede essenzialmente nello stile espositivo dei due versetti. Il punto fondamentale è questo: quando su un piatto della bilancia si trova una bella frase, dotata di metro e rima, e sull’altro una frase semplice, scorrevole e attraente, il buon gusto attribuisce maggior valore alla frase più significativa dal punto di vista del significato. In questa situazione è possibile trascurare una rima e concludere il metro con l’altra rima. Chi possiede un gusto sano non percepirà allora alcuna disarmonia tra le due.

In alcune sure non è stata adottata la misura della rima menzionata:

All’inizio di questa trattazione è stata fornita un’analisi secondo cui in alcune sure è stato seguito questo stile. Tuttavia, ciò è stato detto perché in alcuni versetti è stato seguito invece un altro stile. In essi non sono state rispettate né una qāfiya né una metrica di questo tipo. In realtà, alcuni versetti sono stati composti secondo uno stile particolare, simile a quello di un discorso eloquente o dei proverbi pronunciati dai dotti. Forse anche voi avete ascoltato la storia delle donne narrata da Hazrat Aisha (ra). Avrete compreso l’importanza della sua qāfiya. In essa, naturalmente, non si trovano né quella metrica né quella qāfiya di cui si è parlato sopra.

In alcune sure, nel discorso, si è abbandonato lo stile oratorio per seguire quello della composizione epistolare. Esso è estremamente semplice e chiaro. Non vi si ricercava alcun tintinnio di ornamenti retorici. Proprio come tutti conversano liberamente tra loro e conducono un dialogo semplice e naturale, così il discorso è stato fatto terminare esattamente là dove, secondo la natura, si concludeva. Il segreto per creare gusto e attrattiva in questo stile di fraseggio è che gli Arabi si fermavano spontaneamente là dove si arrestava il loro respiro. Naturalmente, la frase si fermava al limite estremo del loro respiro. Perciò in essa si creava spontaneamente una particolare armonia e corrispondenza. Anche senza essere vincolato da tutte le condizioni e le regole, esso non incontrava difficoltà nel suscitare attrattiva.

In alcune sure del Corano è stato seguito esattamente questo stile. È secondo questo stile che quei versetti sono stati allungati. Comunque sia, ho detto tutto ciò che ho compreso. La verità ultima la conosce soltanto Allah.

Terzo capitolo: Gli aspetti benefici della ripetizione dei versetti dei cinque halm

Un aspetto notevole dello stile coranico è che in esso versetti dal medesimo significato vengono ripetuti più volte in luoghi diversi. Ciò non avviene soltanto riguardo a qualche argomento particolare; accade quasi per ogni argomento. È naturale che nella mente della maggior parte delle persone sorga questa domanda: perché è stato fatto così? Perché non si è concluso un argomento dopo averlo esposto una volta sola?

In realtà, in ciò sono racchiusi grande arte e importanti benefici. Supponiamo, per esempio, di voler insegnare o spiegare qualcosa a qualcuno: vi sono due possibili vie. Una è questa: se il mio scopo è soltanto comunicare all’ascoltatore una nuova informazione, gliela dirò una sola volta e finirò lì. Ma se il mio scopo è imprimere un argomento nella mente dell’ascoltatore in modo tale che egli ne comprenda l’essenza e la bellezza, che tutto il suo pensiero ne assuma il colore e che tutte le sue azioni siano da esso guidate, allora non vi è altra via che spiegarlo ripetutamente.

Prendiamo il caso di una buona poesia. Ascoltiamo la poesia una volta e ne comprendiamo il significato. Ne gustiamo il fascino. Eppure desideriamo ascoltarla più volte e ogni volta ne assaporiamo qualcosa di nuovo. Ciò dimostra che la ripetizione dà anche piacere. Le fa costruire una dimora nel cuore e nella mente. Anche nel Corano questo obiettivo è stato raggiunto attraverso la ripetizione.

In realtà, la rivelazione del Corano aveva due scopi. Vi sono questioni per le quali si è ritenuto sufficiente darne semplicemente informazione. Ve ne sono invece altre il cui scopo era imprimersi nella mente e nel cuore. Perciò le prime sono state esposte una sola volta e lì concluse, mentre le seconde sono state ripetute più volte, in forme diverse. Per i versetti relativi alle norme e alle disposizioni che non sono stati ripetuti, l’obiettivo era soltanto informarne le persone; non si intendeva inciderli stabilmente nella mente e nel cuore. Naturalmente, è un’altra questione il fatto che la Sharīʿa non ritenga sufficiente comprendere anche quelle norme dopo averle lette una sola volta; al contrario, ordina di rileggerle ripetutamente.

Sebbene nel Corano si ripeta il medesimo argomento, si è prestata grande attenzione affinché non si ripetesse la stessa frase. In realtà, ogni volta l’idea è stata presentata con una frase nuova e in uno stile diverso, così da accrescerne l’attrattiva e impedire alla natura umana di provare monotonia. Se la stessa frase fosse stata ripetuta più volte, l’animo vi si sarebbe talmente abituato da non trovarvi più alcuna attrattiva. Ma, poiché la forma e il modo di esprimere la frase cambiano, ogni volta l’animo prova una nuova attrazione. Di conseguenza, la mente vi si concentra ripetutamente e il contenuto trova pienamente posto nel cuore.

Dispersione del significato

Qui può sorgere un’altra domanda: perché, all’interno della stessa sura, tutti gli argomenti sono stati disseminati in modo frammentario? Perché non sono stati esposti in successione? Vale a dire: all’inizio si sarebbero potuti descrivere i segni e le lodi di Allah, poi menzionare gli avvenimenti e, in seguito, introdurre le discussioni e le argomentazioni con gli increduli. Tutti gli elementi sarebbero così stati disposti uno dopo l’altro.

La domanda è certamente pertinente. È anche vero che per Allah non sarebbe stato difficile farlo. Se avesse voluto, avrebbe potuto esporre ogni cosa in modo consecutivo. Tuttavia è altrettanto vero che in tutte le opere di Allah sono celati, in un modo o nell’altro, arte e sapienti finalità. E ciò possono comprenderlo soltanto coloro presso i quali giunge un Messaggero e ai quali viene trasmesso questo messaggio. Poiché il Corano è stato rivelato al Messaggero arabo (s) ed è giunto agli Arabi, è stato composto tenendo presenti la loro lingua e il loro stile espositivo, affinché si adattasse pienamente alla loro natura, cioè alla loro mente e al loro intelletto. Il versetto coranico «Lāw lā fuṣṣilat āyātuhu aʿjamiyyun wa ʿarabiyyun» indica precisamente questa verità.

Il punto fondamentale è questo: al momento della rivelazione del Corano, gli Arabi non possedevano alcun libro, né divino né umano. La continuità e le regole stilistiche alle quali gli scrittori arabi di oggi attribuiscono tanta importanza erano sconosciute agli Arabi di quell’epoca. Se si studiano gli scritti dei poeti che vissero prima dell’epoca islamica, oppure le lettere del Profeta (s) e di ʿUmar (ra), questa verità emerge spontaneamente.

Pertanto, se nella disposizione degli eventi del Corano fosse stato seguito un metodo sconosciuto agli Arabi di allora, ascoltandolo sarebbero rimasti sconcertati. Di conseguenza, il loro intelletto sarebbe stato talmente disorientato che avrebbero avuto difficoltà persino a comprendere parole semplici e chiare. Ma il Corano non doveva limitarsi a informarli di alcune cose; il suo scopo era piuttosto imprimere le sue parole nelle loro menti e nei loro cuori. E tale scopo sarebbe stato raggiunto più efficacemente mediante parole improvvise che mediante un discorso ordinato e ben strutturato. Poiché è proprio la narrazione drammatica ad attirare maggiormente la mente dell’ascoltatore, il Corano ha scelto questa via.

Quarto capitolo:L’unicità e gli aspetti miracolosi del Corano

Se si domanda: se nel Corano sono stati seguiti il metro e la rima, perché non è stato seguito lo stile consueto nella società poetica araba? Esso era infatti più attraente dello stile espositivo del Corano. La risposta è che l’attrattiva è una questione relativa. Essa varia secondo le differenze tra paesi e popoli. Anche ammettendo la fondatezza dell’obiezione, si può dire che il Profeta (s) era noto come illetterato. In tale situazione, introdurre nella letteratura araba uno stile del tutto nuovo era per lui tanto sorprendente quanto costituiva una luminosa prova della sua profezia. Se invece il Corano avesse seguito i poeti arabi, gli Arabi non avrebbero riconosciuto alcuna differenza tra le opere dei poeti e il Corano. Di conseguenza, in assenza di caratteristiche attraenti, il Corano non avrebbe potuto influenzarli.

Vediamo dunque che lo scrittore di alto livello crea una via completamente nuova per affermare la propria autorità e il proprio dominio sui contemporanei, esperti nell’uso degli ornamenti letterari. E sostiene che nessuno può scrivere secondo questo stile. In effetti, tutti ne riconoscono l’unicità e accettano facilmente la sua superiorità. Se invece qualcuno scrivesse nello stile antico e tradizionale avanzando una simile pretesa, nessuno, salvo forse uno o due critici perspicaci, ne comprenderebbe facilmente la fondatezza. Pertanto, non ne accetterebbero facilmente neppure la superiorità. È proprio questo il segreto che il Corano ha indicato. Il Corano ha quindi scoperto una via del tutto nuova e ha costretto tutti a inchinarsi dinanzi alla sua superiorità.

Gli aspetti miracolosi del Corano

Se si chiedesse in che modo il Corano sia diventato miracoloso, risponderei: per diverse ragioni.

1. Una di esse è il modo di composizione unico e peculiare del Corano. Gli Arabi mostravano la loro genialità in alcuni ambiti specifici e proprio in quei campi gareggiavano per la superiorità: la poesia, l’oratoria, l’epistolografia e le forme del discorso. Al di fuori di questi quattro ambiti non avevano altra via, né la capacità di crearne una nuova. In quella situazione, dunque, Ḥazrat Muḥammad, conosciuto in Arabia come illetterato (pace e benedizione su di lui), suscitò certamente meraviglia inventando un modo di composizione completamente nuovo.

2. Inoltre, non è forse sorprendente descrivere, senza istruzione né conoscenza precedente, le corrette norme e disposizioni delle nazioni passate e la loro condizione universalmente riconosciuta?

3. Allo stesso modo, non è forse sorprendente fornire informazioni, letteralmente esatte, su ciò che accadrà o non accadrà in futuro? Non è soltanto qualcosa di sorprendente; è piuttosto un susseguirsi continuo di meraviglie, affinché, di epoca in epoca, gli uomini continuino a meravigliarsi vedendo il compimento di quelle profezie.

4. Inoltre, la superiorità retorica del Corano è una meraviglia assoluta. È una superiorità tale che nessun essere umano può raggiungerla. Poiché siamo giunti molto tempo dopo gli inizi della lingua e della letteratura araba, la nostra conoscenza della bellezza della lingua araba è limitata. Di conseguenza, non possiamo penetrarne la profondità, né siamo in grado di valutarla. Si può tuttavia affermare almeno questo: una disposizione delle frasi tanto elevata e affascinante quanto quella del Corano, e un uso delle parole così spontaneo e libero, possono essere apprezzati soltanto dagli intenditori della letteratura araba antica e moderna. Per questo, il fine senso estetico e la sana capacità di giudizio letterario necessari per apprezzarlo non si trovano in nessuno, eccetto che nei poeti e negli scrittori di alto livello.

Un altro aspetto miracoloso del Corano è questo: sebbene il suo modo di narrare e la sua forma espressiva siano dinamici e mutevoli in ogni momento, non si osserva alcuna differenza nel suo stile preciso e determinato. In effetti, sia che riguardi i significati, i segni e gli insegnamenti del Corano, sia che riguardi eventi o controversie, una narrazione convenzionale non è mai stata utilizzata in più luoghi. Ogni volta che un argomento è stato menzionato, è stato presentato in una forma distinta e con uno stile nuovo. In ogni luogo è rimasta intatta l’unica bellezza della narrazione. L’idea che qualcuno possa mettervi mano è semplicemente inconcepibile.

Se anche questa discussione non aiuta qualcuno a comprendere la verità, esamini allora i passi delle sure al-Aʿrāf, Hūd e ash-Shūrā in cui sono descritte le condizioni e gli avvenimenti dei profeti antichi. Poi dovrebbe leggere i racconti della sura aṣ-Ṣāffāt e la sura adh-Dhāriyāt. Quando vedrà così la medesima questione presentata in forme diverse in luoghi differenti, la verità fondamentale gli apparirà allora chiaramente.

Analogamente, nei passi in cui si menzionano la punizione del peccatore e la ricompensa del virtuoso, il tema è esposto in forme completamente nuove e diverse. Anche nei passi in cui si riferiscono le dispute e le controversie con gli abitanti dell’Inferno sono stati adottati nuovi modi di esposizione. In ogni caso, esempi di questo genere non sono soltanto uno o due; al contrario, l’intero Corano ne è colmo. Discuterne richiederebbe molto tempo.

Uso delle figure retoriche:

Nel Corano sono presenti entrambi i tipi di esposizione, quello semplice e quello ornato. Ogni volta che si è presentata una determinata necessità, è stato adottato il modo appropriato. Per conoscere in dettaglio tale uso è necessario studiare la retorica. Anche per comprendere le frasi metaforiche o allusive è necessario consultarla. Pur essendo consapevole dell’inadeguatezza dei suoi ascoltatori e della loro ignoranza della retorica, il Corano ha seguito questi principi con una cura così straordinaria che persone di ogni genere hanno potuto accoglierlo allo stesso modo. Il fatto che, salvaguardando in egual misura ogni aspetto, abbia prodotto una composizione tanto incomparabile è davvero meraviglioso.

(Arabo***************)

Conclusione

In sintesi, oltre a questi aspetti, ve n’è un altro meraviglioso, che non è facile comprendere per coloro che ignorano i profondi segreti della sharīʿa. Esso consiste nella forma complessiva del Corano stesso e nei significati da esso esposti. La sua ampiezza, profondità, universalità e inconfutabilità: tutto ciò costituisce una grande prova della sua superiorità. Ed è proprio questo a dimostrare che il Corano non è altro che un Libro fatto discendere da Allah per guidare i Suoi servi.

Quando uno studioso e medico esperto studia una famosa opera di medicina e vi trova un’analisi sapiente delle cause e dei sintomi delle malattie, quindi esamina la descrizione dei farmaci e la trattazione delle loro caratteristiche, è costretto a concludere che l’autore dell’opera è un medico perspicace e uno scienziato della medicina. Al contrario, una persona comune, osservandola, non può dedurre nulla.

La condizione per comprendere l’eccellenza del Corano è esattamente la stessa. Una persona comune, priva della capacità di comprendere le realtà profonde, non può mai comprendere l’eccellenza del Corano. Al contrario, chi è esperto nei misteri della sharīʿa, ossia delle norme giuridiche, poiché sa quanto e di che cosa vi sia bisogno per riformare l’individuo e la società, studiando il Corano comprende immediatamente che il significato di tutto ciò è fondato su quella vetta suprema della conoscenza alla quale gli esseri umani non hanno in alcun modo accesso. Pertanto è costretto ad accettare spontaneamente la straordinaria potenza del Corano e il fatto che esso sia la parola di Allah.

(Arabo***************)

Quarto capitolo: metodo della disciplina del tafsīr e risoluzione delle divergenze tra i Compagni e i Tābiʿūn

Nel fornire il significato e l’interpretazione del Corano, gli esegeti si sono divisi, quanto al metodo, in diversi gruppi.

Un gruppo è quello dei «muhaddith-mufassir». Essi ritengono necessario raccogliere senza alcun discernimento tutti i racconti che possano servire a ricercare il significato e il senso dei versetti: che si tratti di hadith con o senza catena di trasmissione, di racconti irrilevanti riferiti da un Tābiʿī oppure di racconti riferiti dagli ebrei, la cui veridicità non può essere verificata sulla base di alcun criterio.

2. Il secondo gruppo è quello dei «mutakallimīn-mufassir». Essi ritengono necessario interpretare i nomi e gli attributi di Allah. Tuttavia non sono disposti ad arrivare alla conoscenza della realtà ultima, temendo di recare offesa ad Allah. Hanno mantenuto questo principio anche nel tafsīr: quando hanno ritenuto offensivo verso Allah il significato apparente di un versetto, ne hanno modificato l’interpretazione e hanno criticato coloro che ne hanno adottato il significato diretto.

3. Il terzo gruppo è quello dei «faqīh-mufassir». Il loro metodo interpretativo consiste nel ricavare dai versetti le norme giuridiche. E, qualunque sia la conclusione alla quale ciascuno di loro giunge su una determinata questione, raccolgono prove e argomenti a suo sostegno e contro tutto ciò che altri hanno fatto o potrebbero fare discostandosi da essa.

4. Il quarto gruppo è quello dei «lughatī-mufassir». Il loro metodo consiste nel discutere la grammatica e la linguistica del Corano. A sostegno dell’opinione che adottano riguardo a un versetto, raccolgono ogni possibile esempio della lingua e della letteratura araba, anche quando ciò non sia affatto necessario.

5. Il quinto gruppo è quello degli «esegeti adabī». Il loro compito consiste nell’individuare dove, nel Corano, siano celati i vari segreti secondo i criteri della retorica e della critica letteraria. Si dedicano con ogni sforzo a svelarli, illustrandoli e mettendoli in risalto nel modo più ampio e incisivo possibile.

6. Il sesto gruppo è quello degli «esegeti qāriʾ». Si occupano soprattutto dei diversi qirāʾāt, ossia delle varie modalità di recitazione del Corano. In realtà, citano soltanto le recitazioni trasmesse dai diversi maestri di questa disciplina. Tuttavia, non ritengono lecito suscitare dispute riguardo alle sottilissime questioni concernenti le diverse modalità di lettura.

7. Il settimo gruppo è quello degli «esegeti sufi». I sufi si dedicano alla ricerca dei principi spirituali e morali del Corano. Ovunque incontrino qualcosa di questo genere, considerano loro unico dovere, in quanto esegeti, spiegarlo.

In sintesi, il campo dell’esegesi è davvero vastissimo. Ogni musulmano considera un obbligo comprendere il Corano e svolgere ricerche su di esso. Pertanto, il numero degli esegeti non può essere esiguo. Eppure, invece di comprendere il Corano o tentare di comprenderlo seguendo un’unica via, ciascuno ha scelto una strada diversa, secondo ciò che gli è venuto in mente. Ognuno ha cercato di mettere ampiamente in mostra il vertice del proprio talento e della propria erudizione. Ha considerato il sostegno alle proprie opinioni e ai propri seguaci uno dei suoi principali doveri. In questo modo, in questa disciplina si è manifestata una tale vastità da non poter essere descritta fino in fondo. Anzi, se si prendono in considerazione tutte le opere di tafsīr, bisogna riconoscere che sarebbe difficile persino contarle tutte.

Tafsīr جامع::

Alcune persone hanno tentato di riunire queste opere di tafsīr. Alcuni le hanno scritte in arabo, altri invece in persiano. Alcuni le hanno redatte in forma concisa, altri ancora in modo dettagliato. Anche per questo il numero delle opere di tafsīr è aumentato. Allah mi ha concesso una grande comprensione dell’esegesi coranica.

Tutte queste opere sono davanti a me. Non solo: conosco anche i principi e i metodi di lavoro di ciascuna di esse. Le ho studiate e analizzate autonomamente. Lo studio e la ricerca su queste opere di tafsīr mi hanno conferito la posizione di studioso e specialista di questa disciplina.

Finora, le informazioni sugli esegeti di cui ho parlato mi sono giunte attraverso le catene di trasmissione. Inoltre, sto acquisendo direttamente anche una certa conoscenza di alcune opere di tafsīr. A dire il vero, ho ricevuto l’ispirazione per questa disciplina fin dalle sue origini. Si tratta di una fortuna tale che, per l’uomo, è impossibile finire di renderne grazie. Perciò ritengo necessario discutere in questo libro alcuni aspetti dei diversi tipi di tafsīr e delle questioni a essi connesse.

Primo capitolo: la descrizione dei mufassir muhaddith

L’argomento più importante della scienza del tafsīr è il problema dello shāne nuzūl, cioè l’analisi e la valutazione dell’evento in occasione del quale è stato rivelato il versetto. Si tratta di una discussione piuttosto ampia e che richiede un’analisi approfondita.

Lo shāne nuzūl è di duetipi:

Lo shāne nuzūl è fondamentalmente di due tipi. Il primo riguarda quegli eventi senza i quali è impossibile comprendere il significato corretto del versetto. Per esempio, al tempo del Profeta (pace su di lui) si verificò un evento attraverso il quale furono manifestate la fede dei credenti e l’ipocrisia degli ipocriti. In tal modo si delineò distintamente l’identità dei due gruppi. Una situazione del genere si verificò, per esempio, nelle battaglie di Uhud e degli Aḥzāb. Di conseguenza, nei versetti rivelati da Allah l’Altissimo furono lodati i credenti e biasimati gli ipocriti, affinché la condotta di entrambi risultasse chiaramente visibile a tutti e i due gruppi potessero essere distinti. In versetti di questo tipo si trovano molti riferimenti legati ai diversi elementi dell’evento pertinente. In tali circostanze, senza conoscere quell’evento non è possibile comprendere il significato del versetto.

In casi simili diventa dovere imprescindibile dei mufassir menzionare brevemente quell’evento, affinché i lettori possano comprendere più facilmente il significato del versetto conoscendone il contesto.

Il secondo concetto di shāne nuzūl comprende quegli eventi in occasione dei quali il versetto fu rivelato, ma che non avevano alcun rapporto con il significato del versetto. Rientrano in questa categoria gli eventi collegati ai versetti che contengono disposizioni e norme generali. Pertanto, per versetti di questo tipo non si avverte la necessità di riferire lo shāne nuzūl. Tuttavia, gli antichi mufassir ritenevano necessario menzionare anche tali eventi. Probabilmente lo facevano per spiegare a quali tipi di situazioni si applicasse questa disposizione.

La tradizione dei Compagni::

A mio parere, i fraintendimenti riguardo allo shāne nuzūl sono sorti a causa della differenza tra i modi di riferire dei Compagni e dei tābiʿūn. In occasione della narrazione dello shāne nuzūl, essi usavano l’espressione generale «nazalat al-āyatu fī qaḍā» («il versetto è stato rivelato riguardo a questa questione»). La difficoltà consiste nel fatto che non usavano questa espressione soltanto per l’evento specifico relativo al versetto, ma anche per tutti gli eventi ai quali il versetto era applicabile. Il loro intento era menzionare tutto ciò che poteva essere compreso dal versetto. Non si preoccupavano di stabilire se l’evento fosse avvenuto prima o dopo il versetto, né se fosse collegato ai racconti dei Banū Isrāʾīl, all’epoca jāhilī o a quella islamica. Non si preoccupavano neppure di verificare se quell’evento fosse pienamente collegato alle condizioni indicate nel versetto citato.

Da queste discussioni è emerso che l’attuale oggetto della trattazione riguardante il tafsīr non è limitato soltanto agli hadith del Messaggero (pace su di lui) e alle narrazioni dei Compagni; comprende anche la ricerca delle opinioni personali dei Compagni e dei tābiʿūn. In secondo luogo, riguardo a una stessa āya sono state narrate diversi tipi di vicende, senza che vi sia necessariamente una piena connessione con la disposizione stabilita dall’āya. Tenendo presenti questi due elementi, per quante domande possano sorgere riguardo alle cause della rivelazione, la soluzione si troverà prestando anche solo un po’ di attenzione.

A questo proposito si pone anche la questione della trattazione dettagliata degli eventi. Il Corano ha lasciato da parte la descrizione particolareggiata degli eventi e si è limitato a farvi cenno. Quando l’esegeta si accinge a scrivere su un’āya di questo tipo, va alla ricerca dell’intera storia. Allora raccoglie l’episodio completo consultando le narrazioni degli Ebrei o i loro libri di storia. Eppure non ogni cenno del Corano richiede un’analisi. Per molte āyāt, il significato non può essere compreso senza analizzare l’evento collegato: menzionare tali elementi è certamente dovere degli esegeti. Ma per quelle che non sono così — per esempio, se il vitello dei Banū Isrāʾīl fosse una vacca o un toro, oppure se il cane degli Aṣḥāb al-Kahf fosse rosso o nero — simili discussioni sono del tutto futili. I Compagni consideravano questo genere di discussioni inutili un’ingiustizia e uno spreco di tempo.

A questo riguardo occorre tenere presenti due questioni. Innanzitutto, non si dovrebbe ricorrere ad alcuna supposizione riguardo agli eventi narrati nel Corano. Bisogna riferirli esattamente così come sono stati tramandati. Tuttavia, un gruppo degli esegeti antichi seguì un metodo completamente nuovo. Prendendo come punto di partenza i cenni del Corano, ricostruivano in modo approssimativo l’evento sulla base di essi e lo riferivano con riserva. La conseguenza del loro metodo fu questa: gli esegeti delle generazioni successive, partendo da quella traccia di dubbio, finirono per considerare l’evento certo. La conseguenza del loro metodo fu questa: gli esegeti delle generazioni successive, partendo da quella traccia di dubbio, finirono per considerare l’evento certo.

Poiché fino ad allora non erano stati stabiliti diversi metodi di narrazione per i diversi tipi di affermazioni, le affermazioni dubbie e quelle certe si sono mescolate in una confusione indistinta. Di conseguenza, ciò che era incerto è stato considerato certo e ciò che era certo, talvolta, è stato considerato incerto.

In realtà, questo modo di riportare gli eventi è indeterminato. Anche il metodo di narrazione comunica talvolta dubbi su ciò che è realmente accaduto; inoltre, questa parte del tafsīr non è esente dalla ricerca personale né dall’applicazione di supposizioni. Perciò anche qui vi è ampio spazio per l’uso dell’intelletto e per il dibattito. Chi tiene presente questo fatto comprenderà che il disaccordo tra gli esegeti non rappresenta una decisione definitiva dei Compagni, tale da consentire di giungere a una conclusione certa al riguardo. Anche questo, piuttosto, richiede ricerca. L’intera questione non è altro che l’insieme dei dibattiti dei Compagni, dei loro dubbi e delle loro supposizioni.

A mio parere, lo stesso vale per la posizione di ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās riguardo all’abluzione.

(Arabo****************)

E passate le mani sulla testa e [lavate] i piedi fino alle caviglie.

A proposito di questo versetto, egli dice: «Dal Libro di Allah ho ricevuto soltanto l’ordine di passare la mano. Ma alcuni non ammettono altro che il lavaggio.»

In realtà, ciò che ho compreso dalle parole di Ibn Abbas è che egli non sostiene l’opinione di passare la mano sui piedi e non considera ciò una condizione dell’abluzione. Secondo la sua opinione, è necessario lavare i piedi. Qui egli ha semplicemente indicato il problema che emerge generalmente dalla disposizione del versetto. Con queste parole, dunque, voleva sapere quale soluzione gli esegeti contemporanei intendessero dare a tale problema. Tuttavia, coloro che ignoravano questo suo intento e non conoscevano il suo modo di esprimersi presero queste parole per una sua decisione e stabilirono che la sua scuola giuridica prescrivesse di passare la mano sui piedi invece di lavarli. Ciò è invece completamente contrario alla verità.

Le narrazioni degli Ebrei::

A questo proposito, le narrazioni degli Ebrei attirano la nostra attenzione. Sulla base delle loro narrazioni sono state fornite interpretazioni di molti eventi narrati nel Corano. Eppure, riguardo alla veridicità o falsità delle loro narrazioni, siamo stati costretti a rimanere in silenzio. Pertanto, in relazione all’evento in questione, dobbiamo tenere presenti due aspetti. Per quanto riguarda gli eventi allusivamente menzionati nel Corano sui quali non possediamo alcun hadith del nostro Rasul (s), non è affatto opportuno interpretarli ricorrendo alle narrazioni della Gente del Libro. Se si trova qualcosa negli hadith, ciò deve essere considerato sufficiente. Ad esempio: (arabo****************)

E certamente ho messo alla prova Sulayman, ho rovesciato il suo trono e poi l’ho raddrizzato. (Sura Sad, 38:37)

A proposito di questo versetto, è tramandato dal Profeta (s) che una volta Sulayman (a), mentre intendeva fare qualcosa, dimenticò di dire «in shā’ Allāh». Per questo Allah l’Altissimo lo punì. Gli Ebrei, invece, hanno narrato a questo proposito la storia di una pietra e di un serpente. In un caso simile, quale validità può avere quella narrazione di fronte a ciò che è stato tramandato dal Profeta (s)?

Secondo, nel narrare un evento occorre ricordare questo celebre detto: «Si desidera soltanto quanto è necessario.» In altre parole, si dovrebbe narrare esattamente quanto dell’evento è collegato all’allusione coranica. In tal modo, ciò che verrà detto troverà conferma anche nel Corano. Le interpretazioni eccessive sono da evitare.

Il Corano è esso stesso la propria interpretazione:

Qui vi è un altro fatto molto interessante. Vale a dire che nel Corano lo stesso episodio è narrato in alcuni punti in forma concisa e in altri con un dettaglio relativamente maggiore. Ad esempio, riguardo all’obiezione degli angeli, in un passo è detto:

(আরবী************)

Allah dice: «So bene anche ciò che voi non sapete». (Sura al-Baqara, 30)

Poi, in un altro versetto, è detto:

(আরবী************)

Non vi ho forse detto che conosco tutto ciò che è manifesto e nascosto per voi nei cieli e sulla terra? (Sura al-Baqara, 33)

Questo è esattamente lo stesso concetto espresso in precedenza. La differenza consiste soltanto nel fatto che la prima volta è stato esposto concisamente, mentre questa volta è stato spiegato più ampiamente. Pertanto, ciò che nel primo versetto richiedeva un’analisi è stato completato nel secondo. In questo modo, il secondo versetto è come il tafsir del primo.

Allo stesso modo, nella sura Maryam, la storia di Hazrat Isa (pace su di lui) è narrata concisamente. Ad esempio:

(আরবী************)

E l’ho fatto come segno e misericordia da parte Nostra per gli uomini. Questo era un decreto già stabilito. (Sura Maryam, 21)

E questo stesso episodio è stato spiegato dettagliatamente nella Sura Āl ʿImrān: (আরবী************)

e lo mandai come profeta ai Figli d’Israele (ed egli disse): «Sono venuto a voi con un segno da parte di Allah.» (Sura Āl ʿImrān, 49)

In effetti, in questo versetto la buona novella è stata esposta in dettaglio. Poiché nel primo versetto questa notizia era stata menzionata in forma concisa, da ciò ho dedotto che … Il significato del secondo versetto risulta dunque essere questo:

(আরবী************)

Ho inviato ai Figli d’Israele un messaggero per comunicare loro questa notizia (che dirà): «Sono venuto a voi con un segno e una misericordia da parte di Allah.»

In effetti, questo significato rientra nella buona novella. L’Allāma Suyūṭī, collegando queste parole a un’altra azione sottintesa, le ha interpretate invece così: (আরবী************)

Quando Allah l’Altissimo lo inviò ai Figli d’Israele, egli disse: «Sono l’inviato del vostro Signore, poiché vi ho portato un segno e una grazia da parte di Allah».

A mio parere, l’opinione dell’Allāma al-Suyūṭī non è corretta. Naturalmente, Allah sa meglio quale sia la verità.

Cause del dissenso dei salaf nell’interpretazione delle parole oscure e modo per risolverlo

Interpretazione delle parole oscure:

Anche la questione relativa all’interpretazione dei termini gharīb del Corano, cioè delle parole relativamente poco familiari e oscure, merita attenzione. Ciò dipende da due elementi. Il primo consiste nel ricercarne il significato nei dizionari arabi. Il secondo consiste nel tentare di ricavarne il significato dalla struttura e dagli indizi della frase, nonché dal rapporto con le altre parole. Entrambi questi elementi dipendono dall’opinione personale e dall’impiego delle proprie capacità intellettive. Anche qui, dunque, interviene la ragione. È da qui che nasce la possibilità del dissenso.

A questo proposito occorre ricordare due verità. La prima è che una stessa parola araba può essere usata con significati diversi. La seconda è che il grado d’intelligenza non è uguale in tutti gli esseri umani. Pertanto, quando persone diverse determinano uno dei vari significati di una parola considerando la struttura e gli indizi della frase e il rapporto con le altre parole, giungono naturalmente a conclusioni differenti a causa della diversità del loro livello di conoscenza. Per questo nasce il dissenso.

Questa è la ragione per cui si verificò un dissenso tra i Compagni e i Tābiʿīn. Ciascuno espresse una nuova opinione. Perciò, nell’interpretare le parole oscure, l’interprete imparziale deve esaminare la questione da due punti di vista. Innanzitutto, deve considerare tutti i significati con cui gli Arabi hanno usato quella parola e riflettere su quale di essi sia maggiormente applicabile in questo caso. In secondo luogo, deve esaminare la struttura e gli indizi della frase, per stabilire quale significato sembri più adatto in questo contesto. Dopodiché deve scegliere la parola corretta e appropriata.

La mia conclusione:

Ho lavorato su questa questione dopo averla esaminata a fondo. Dopo aver considerato attentamente tutti i presupposti, aver valutato con piena ponderazione ogni aspetto pertinente nel momento dell’applicazione, sono giunto quindi a una nuova conclusione. Essa è così sottile e precisa che nessuno, se non animato da un atteggiamento fazioso, potrà negarla. Ne presento di seguito alcuni esempi: essi faciliteranno la comprensione della sua fondatezza. (Arabo************)

Vi è stato prescritto di accettare il compenso di sangue per l’ucciso. (Sura al-Baqara – 178)

Il principio fondamentale dell’ingiunzione relativa al qiṣāṣ qui contenuta è la necessità di stabilire una corrispondenza tra l’ucciso e il qiṣāṣ. In questo versetto sono state spiegate le condizioni relative al danno e al compenso; è necessario considerare anch’esse incluse nell’ingiunzione del qiṣāṣ. Anche la condizione relativa al genere contenuta nel (****) non deve andare perduta. Non è necessario ricorrere ad alcuna manipolazione di questo tipo per eliminare la condizione relativa al genere o per dichiarare superfluo il significato generale della parola, poiché, riflettendoci appena, essa potrebbe apparire priva di senso.

(Arabo************)

La gente ti chiede riguardo alla luna? (Sura al-Baqara – 189)

Secondo la mia ricerca, qui con la parola ‘ihillah’ (luna) si intende ‘ashhur’ (mesi). Infatti, poiché subito dopo viene menzionato il pellegrinaggio, qui si è chiesto proprio dei mesi del pellegrinaggio. In risposta è stato detto:

(Arabo************)

Questo serve agli uomini per conoscere il tempo e per il pellegrinaggio.

Qui, in particolare, la menzione del ḥajj indica il significato da me adottato. Altrimenti sarebbe stato sufficiente dire semplicemente «indicatore temporale».

(Arabo************)

Egli ha espulso dalle loro terre, tra la Gente del Libro, coloro che si sono ribellati ad Allah, per il primo ḥashr. (Sura al-Ḥashr 02)

Qui, a mio parere, (***) è stato inteso nel senso di (la prima schiera inviata). Sebbene a prima vista non sembri esserci una particolare somiglianza tra i due, esaminando l’uso si vede che in alcuni passi la parola «ḥashr» è stata intesa nel senso di schiera militare. Per esempio:

(Arabo************)

E invia a Madian una schiera militare. (Sura al-Shuʿarāʾ – 36)

In un altro passo si dice a proposito di Ḥazrat Sulaymān (pace su di lui). (Arabo************)

In questa frase, il termine «ḥashr» è usato nel senso di raduno dei soldati.

È noto che il versetto in questione, nel quale si parla dei miscredenti tra la Gente del Libro, è sostanzialmente collegato all’episodio dei Banu Nadir. Pertanto, ritengo che qui sia più appropriato il significato da me esposto.

Divergenza di opinioni tra i primi e i posteriori nell’interpretazione del nasikh-mansukh:

Anche la questione dell’abrogazione dei versetti è uno dei problemi più difficili dell’interpretazione del Corano. Infatti, se non se ne possiede una conoscenza corretta, è inevitabile che risulti difficile cogliere il significato dei versetti. È dunque necessario comprendere tutte le complessità presenti in questa materia.

Anzitutto, bisogna ricordare che il termine «naskh» è stato usato da diversi gruppi con significati differenti. I Compagni e i Tabi’in lo usarono in un senso, i muhaddithin in un altro, e gli studiosi usuliti, cioè gli studiosi che stabiliscono i principi fondamentali, in un terzo senso. Era inevitabile che tre significati di una stessa parola generassero confusione; ed è proprio ciò che è accaduto.

Il metodo applicativo dei Compagni:

I Compagni e i Tabi’in usarono spesso il termine «naskh» nel suo significato lessicale, cioè nel senso di rimuovere o eliminare qualcosa. Secondo il loro uso, «naskh» significa che una disposizione contenuta in un versetto precedente viene abrogata da un versetto successivo, e ciò può avvenire in diverse forme. Può darsi che il versetto successivo spieghi e dichiari che il periodo di applicazione della disposizione del versetto precedente è terminato. Oppure il versetto successivo può contenere qualcosa che fa volgere il ragionamento in un’altra direzione, invece di seguire la disposizione generale del versetto precedente. Di conseguenza, la disposizione del primo versetto viene abrogata automaticamente. Nell’abrogazione si osserva talvolta anche il seguente procedimento: poiché il versetto successivo pone particolare enfasi su una determinata condizione, l’ampia disposizione del versetto precedente viene limitata. In questo caso si considera abrogata la disposizione generale. Talvolta, invece, nel versetto successivo si trova un’informazione grazie alla quale un significato ambiguo del versetto precedente diventa chiaro. Di conseguenza, il significato precedente viene considerato abrogato.

Questo è un ambito nel quale vi è ampio spazio per l’esercizio dell’intelletto umano. Ne sono derivati numerosi disaccordi, al punto che il numero dei versetti abrogati è arrivato fino a cinquecento.

La seconda cosa da ricordare riguardo ai versetti abrogati è che tutto dipende dalla conoscenza della storia. Infatti, considerando i diversi significati attribuiti al «naskh» nell’uso dei Compagni, è difficile stabilire quale versetto sia realmente abrogato e quale no. Perciò, per stabilire quali versetti siano abrogati, è necessario esaminare la storia del passato. Talvolta si assume come prova l’opinione unanimemente condivisa dai pii del passato. Lasciando da parte la gente comune, persino i più grandi giuristi hanno seguito questa via. Eppure è erroneo fare affidamento su un simile consenso, o ijma. Rimane infatti la possibilità che il significato del versetto sia stato compreso erroneamente. In tal caso, quale affidamento si può riporre nell’abrogazione? In breve, la controversia sui versetti abrogati è una questione assai intricata. È difficile giungere al suo termine.

Il metodo dei muḥaddith:

I muḥaddith hanno elaborato un metodo proprio. A questo proposito, non hanno ritenuto sufficienti soltanto le categorie qui discusse. Hanno inoltre introdotto altri elementi. Per esempio, se tra i Compagni sorgeva una disputa su una questione, qualora qualcuno adducesse un versetto come prova o esempio, oppure lo stesso Messaggero (pace e benedizioni su di lui) recitasse una norma contenuta in quel versetto, i muḥaddith citavano tutti questi casi. Inoltre, se esisteva un ḥadīth capace di far luce sul versetto, oppure se il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) o uno dei suoi Compagni aveva trasmesso una particolare modalità di recitazione o un significato specifico del versetto, essi riportavano anche questo a tale proposito.

Seconda sezione: discussione del restante importante argomento di questo capitolo: l’istinbāṭ, il tawjīh e il taʾwīl

Istinbāṭ:

Tra gli argomenti importanti discussi in questo capitolo, uno dei principali è l’estrazione di questioni giuridiche dai versetti del Corano, ossia l’istinbāṭ. Si tratta di una questione che richiede un’ampia analisi. Infatti, per conoscere una determinata norma da un versetto, bisogna esaminarne e comprenderne il significato, le allusioni e le implicazioni. Perciò questo è un vasto campo per l’esercizio dell’ingegno e dei ragionamenti sottili. Qui emerge anche pienamente la possibilità di divergenza d’opinione. Ne consegue che arrivare alla decisione corretta o acquisire una conoscenza certa diventa difficile. Ho suddiviso in dieci categorie i metodi seguiti per dedurre le norme e i precetti. Li ho ordinati secondo un metodo particolare e li ho registrati in un opuscolo. Per verificare le regole e le disposizioni dell’istinbāṭ, quell’opuscolo costituisce per me un criterio di estrema importanza.

Il tawjīh, ossia l’analisi:

Un altro importante aspetto dell’interpretazione coranica è il tawjīh. È un ambito autonomo, con numerosi rami, articolazioni e forme. Quando gli esegeti iniziano a scrivere un’opera, adottano una o l’altra di tali forme; il modo in cui svolgono il tawjīh (l’interpretazione) diventa allora un indice della loro mente e della loro capacità intellettuale, determinando anche il loro livello in quanto esegeti. Da ciò si comprende che non tutti interpretano allo stesso modo e non giungono alle medesime conclusioni. Per questo sorgono divergenze nella determinazione del significato e nell’estrazione delle norme. Nell’epoca dei Compagni, il tawjīh non si era ancora sviluppato come disciplina specifica; pertanto, anche i suoi metodi e le sue regole non erano stati stabiliti. Ciononostante, quegli illustri personaggi offrirono ampie analisi dei versetti del Corano.

Il tawjīh indica essenzialmente la soluzione delle difficoltà. Per esempio, quando nello scritto di un autore si presenta un passaggio difficile, l’interprete si sofferma su di esso e lo spiega in modo così chiaro che tutti possano comprenderlo facilmente. In arabo questo viene chiamato tawjīh.

Tuttavia, poiché non tutti i lettori sono dello stesso livello e la capacità di comprensione non è uguale per tutti, la medesima analisi non è sufficiente per ognuno. In realtà, il metodo di analisi per i profeti deve necessariamente essere diverso. Per gli esperti, invece, il metodo sarà ancora diverso. Per loro è sufficiente anche solo un’indicazione al riguardo. Per un principiante, invece, è persino impossibile concepire tutte queste sottili complessità. È evidente che ciò che è complesso per un principiante non è nulla per gli esperti; e ciò che è complesso per gli esperti, i principianti non possono nemmeno prenderlo in considerazione.

Il metodo migliore di analisi::

Gli esperti presentano il discorso tenendo conto della maturità mentale e intellettuale dei principianti. In realtà, quando in alcuni versetti vi è una controversia tra sostenitori di opinioni diverse, il metodo migliore per analizzarli consiste innanzitutto nello spiegare tali opinioni. Poi si esaminano pienamente le accuse mosse contro di esse. Quanto ai versetti relativi alle norme, il metodo di analisi consiste nel menzionare tutte le possibili forme delle norme e nel discutere tutte le condizioni e gli impedimenti che vi sono connessi. Si esamina quale conseguenza derivi dalla loro presenza o assenza. In questo modo si discute ogni aspetto, uno dopo l’altro, così da gettare luce sulla questione fondamentale.

Quanto ai versetti relativi ai doni di Allah, il metodo di analisi consiste nel delineare tali doni e nell’esporne tutti gli aspetti connessi. Quanto ai versetti relativi a eventi o calamità, il metodo di analisi consiste nel narrare ordinatamente tutti gli eventi di questo genere e nel svelare tutti i misteri e gli indizi che contengono.

I versetti relativi alla morte e alle condizioni successive devono essere analizzati in modo da presentare con chiarezza il quadro di tutte le condizioni annunciate e da offrirne un’analisi completa.

Finora si è parlato di un solo metodo di analisi. Ve ne sono molti altri. Per esempio, quando il significato di un versetto appare incoerente a causa della sua complessità, il metodo di analisi consiste nel presentare esempi analoghi, avvicinandolo alla comprensione del lettore. Quando il lettore incontra difficoltà a causa di due prove apparentemente contraddittorie, l’analisi deve risolvere la contraddizione tra le due prove. Se due significati appaiono contraddittori, oppure se sorge un contrasto tra il significato generale e la ragione, è ugualmente necessaria un’analisi capace di eliminare la contraddizione tra essi. Analogamente, se due questioni distinte si mescolano fino a formare una confusione, è necessaria un’analisi per eliminare la causa dell’errore. Se uno stesso versetto diventa la prova di due norme diverse, si cercherà di stabilire l’armonia tra queste due norme. In alcuni casi, il metodo di analisi può anche consistere nel rendere chiara la verità e l’autenticità delle promesse menzionate nei versetti. Un altro metodo di analisi consiste nel raccogliere dalla vita del Messaggero di Allah (s) esempi che dimostrino pienamente la questione.

In sintesi, nell’esegesi dei Compagni vi sono molti esempi di analisi. In realtà, non è possibile spiegare adeguatamente questo argomento senza esporre dettagliatamente le principali cause di tutte le complessità. Soltanto quando, mediante l’analisi, si saranno trovate soluzioni per tutte le questioni che richiedono un’analisi, l’esame completo di questo argomento potrà dirsi riuscito.

Ta’wīl o significato recondito:

Il taʾwīl si applica generalmente ai versetti mutashābih. Taʾwīl significa attribuire alla frase un significato contrario a quello apparente. I mutakallimūn hanno esagerato molto in questa materia. Hanno cercato di fare il taʾwīl di quasi tutti i versetti mutashābih. Io, tuttavia, non approvo il taʾwīl, perché la maggior parte dei versetti mutashābih riguarda direttamente Allah e i Suoi attributi. Non ritengo opportuno discutere dell’essenza di Allah e della realtà dei Suoi attributi. La mia opinione coincide con quella dell’Imām Mālik, di Sufyān al-Thawrī, di Ibn al-Mubārak e di tutti i sapienti delle generazioni precedenti. Essa consiste nel seguire anche il significato apparente dei versetti mutashābih e nel non indulgere nella loro ricerca e nel loro taʾwīl. A mio avviso, non è lecito discutere degli aḥkām derivanti da simili versetti, affermare con fermezza la propria dottrina in materia, confutare quella altrui e alterare le prove manifeste del Corano. La via lecita consiste nell’accettare il significato chiaramente espresso da questo versetto e nel considerarlo la propria dottrina. Non è giusto preoccuparsi di ciò che gli altri hanno detto o non hanno detto.

Ho già esposto le cause che producono dubbi e incongruenze nei versetti. Qui si discuterà, per ciascuna causa, un metodo d’indagine distinto.

(****) La lingua del Corano

Se la causa dell’incertezza (tashābuh) è una parola, il metodo da seguire sarà il seguente: occorrerà esaminare in quale significato gli antichi Arabi usavano quella parola. In seguito, si dovrà considerare l’uso fattone dai Compagni e dai Tābiʿūn. Si adotterà il significato sul quale essi si sono accordati.

(*****) La sintassi del Corano

Anche le discussioni sul naḥw nel Corano (la teoria della lingua e della pronuncia) hanno prodotto una certa complessità. Infatti, un gruppo, seguendo il naḥw di Sībawayh, ha sostenuto la propria opinione ricorrendo a ogni sorta di alterazione, possibile o impossibile, per tutto ciò che vi trovava contrario. A mio avviso, ciò è ingiusto. Occorre seguire ciò che, alla luce della forma e dell’indicazione del versetto, appare più appropriato, sia che concordi con il naḥw di al-Farrāʾ, sia con quello di Sībawayh. Per esempio: (arabo***************)

e coloro che istituiscono la preghiera e versano la zakāt

A proposito di questo versetto, il venerabile ʿUthmān (che Allah si compiaccia di lui) disse: (arabo***************)

A mio parere, sebbene questa locuzione e questo stile espressivo sembrino esteriormente contrari alle espressioni idiomatiche usate quotidianamente dagli arabi, in realtà non lo sono. Infatti, sono proprio gli arabi i creatori della lingua araba. Qualunque cosa esca dalla loro bocca diventa una prova. Non è affatto una novità che gli arabi, nei discorsi della vita quotidiana, violino talvolta la consueta sequenza delle regole e degli usi, senza che nessuno lo consideri illecito.

Anche il Corano è stato rivelato nella lingua degli antichi arabi. Perciò non c’è da meravigliarsi se talvolta al posto di ‘***) compare (***)’, oppure se al duale viene usato il singolare o al maschile il femminile. È dunque opinione unanimemente accettata che (***) sia in realtà venuto nel significato di (***).

La scienza dei ma’ʿānī e bayān

La scienza dei maʿānī e la scienza del bayān (la linguistica e la retorica) sono discipline del tutto nuove. Hanno assunto la loro forma dopo i Compagni e i Tābiʿūn. Perciò non rivestono particolare importanza riguardo allo stile espositivo del Corano. Dunque accetteremo senza riserve ciò che gli arabi comprendono facilmente in generale e ci concentreremo su questo. Ma non ammettiamo che nel Corano vi siano misteri sottilissimi di discipline inventate, comprensibili soltanto agli specialisti di tali scienze. Per comprendere il significato profondo del Corano, né è necessario ricorrere a tutto ciò, né è opportuno coinvolgervisi inutilmente.

Le allusioni dei sufi::

Lo stesso vale per le complessità create dai seguaci del taṣawwuf o dagli esegeti sufi. I sottili misteri ai quali alludono non hanno alcun rapporto con la disciplina dell’esegesi. La realtà è questa: quando ascoltano il Corano, nell’animo dei sufi sorgono sentimenti particolari. La struttura del Corano, unita al loro modo di pensare e alla loro spiritualità, crea nel loro cuore uno stato speciale. Soltanto loro possono trarne gioia; per gli altri, ciò non ha alcun valore. È come quando un vero innamorato legge la storia di Layla e Majnun: subito ricorda la propria amata e, immergendosi con l’immaginazione in tutto ciò che è accaduto tra quei due, prova una profonda gioia. Che cosa importa questo agli altri? Allo stesso modo, i giochi misteriosi dei sufi non hanno attinenza con la disciplina dell’esegesi.

La scienza dell’iʿti’ bār, o logica:

A proposito di questa discussione, occorre ricordare un’altra questione importante. Il Profeta (s) ha riconosciuto come lecita anche la «scienza dell’iʿtibār», ossia la logica. Egli stesso l’ha seguita, affinché diventasse per la comunità una sunna e un modello. In questo modo si può giungere a comprendere il tesoro di conoscenza che Allah ha donato e a raggiungerne il significato più profondo. Per esempio: (Arabo***************)

Chi dona e teme Allah. (Sura al-Layl, 5)

Questo versetto viene citato come esempio nella questione del qadar. Tuttavia, il suo significato generale è che per coloro che compiono azioni di questo tipo vi sono il Paradiso e le sue benedizioni, mentre per coloro che seguono la via opposta vi sono l’Inferno e i suoi tormenti. Ma, secondo il ragionamento razionale, il significato di questo versetto può anche essere che ciascuno è stato creato per una particolare condizione. Che lo voglia o no, consapevolmente o inconsapevolmente, rimarrà in quella condizione.

Così anche il versetto seguente: (arabo***************)

Allah ha fatto conoscere il peccato e la virtù. (Sura ash-Shams, 7)

Tuttavia, è vero che esiste armonia tra la natura originaria del peccato e della virtù e il peccato e la virtù insiti nell’essenza fondamentale dell’essere umano al momento in cui gli viene infusa la vita. Pertanto, sulla base del ragionamento razionale, questa è un’altra prova della questione del qadar.

Terzo capitolo: I passaggi particolari del Corano

Anche i passaggi particolari del Corano sono argomenti importanti. Nei libri di hadith sono stati redatti capitoli separati, con titoli distinti, per descrivere l’importanza e il merito di queste sure e di questi versetti. Sono di vari tipi.

1. I passaggi particolari nei versetti sul ricordo dei segni di Allah:

Tra i versetti concernenti i grandi segni di Allah, i passaggi più rari sono quelli che trattano degli attributi eterni di Allah. Ne sono esempi Āyat al-Kursī, la sūra al-Ikhlāṣ, la parte finale della sūra al-Ḥashr e la parte iniziale della sūra al-Mu’min.

2. I passaggi più rari nei versetti del tadhkīr bi-ayyām Allāh:

Tra i versetti che narrano storie ed eventi, i passaggi più rari sono quelli in cui viene trattato un determinato argomento, oppure vengono menzionati soltanto gli elementi necessari di un evento noto, o ancora quelli che contengono insegnamenti sufficientemente benefici. Ad esempio, riguardo alla storia di Mūsā e al venerabile Khiḍr, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse: «Desideravo che Mūsā avesse continuato a essere paziente con Khiḍr ancora per un po’ di tempo, così che Allah ci avrebbe raccontato altre vicende su di lui».

3. I passaggi più rari nei versetti del tadhkīr bi-l-mawt:

Tra i versetti riguardanti la morte e l’Aldilà, i passaggi più rari sono quelli che descrivono dettagliatamente la Resurrezione. In effetti, in un ḥadīth si narra che chi desidera conoscere la situazione della Resurrezione come se la vedesse con i propri occhi deve recitare le sūre «Idhā ash-shamsu kuwwirat», «Idhā as-samā’u infaṭarat» e «Idhā as-samā’u inshaqqat».

4. I passaggi più rari della scienza delle norme religiose:

Per versetti rari riguardanti le disposizioni si intendono quelli nei quali Allah ha prescritto una determinata norma o ha stabilito una disposizione specifica. Ne sono esempi la pena per la fornicazione, consistente in cento frustate, oppure la norma sulla ripartizione dell’eredità e l’obbligo per la donna divorziata di attendere tre periodi mestruali e tre periodi di purità.

5. I passaggi più rari della scienza della controversia:

Nei versetti in cui le accuse degli appartenenti ad altre dottrine e le relative risposte sono presentate con metodi originali, i passaggi eccezionali sono quelli in cui tutte le domande ricevono risposta in modo estremamente elegante e sorprendente, oppure in cui essi sono rappresentati nella loro interezza. Per esempio:

(Arabo***************)

Il loro esempio è quello di chi accese un fuoco e con esso fece luce. (Sura al-Baqara, 17)

In questo versetto, il ritratto autentico dei miscredenti è stato delineato in modo estremamente mirabile. Allo stesso modo, sono versetti eccezionali quelli in cui vengono illustrate le colpe e i difetti dell’idolatria, la differenza tra il Creatore e la creatura e quella tra il Signore e il servo, spiegandoli mediante esempi nuovi e belli. Anche la descrizione figurata di come le opere compiute per farsi vedere dalla gente vadano perdute rientra tra i versetti eccezionali.

Quanto è stato detto sopra non esaurisce le qualità eccezionali e straordinarie del Corano. Vi sono molti altri passaggi nei quali esso raggiunge la massima perfezione. Talvolta un versetto risulta meraviglioso anche soltanto per la sua forma ornata o per lo stile della sua esposizione. Tutti i versetti della Sura ar-Rahman sono di questo genere, eccezionali e straordinari. Perciò, in un hadith, essa è stata chiamata «la sposa del Corano». Talvolta un versetto diventa eccezionale anche grazie alla raffigurazione attraente del peccatore e del virtuoso.

Il ventre e il dorso del Corano

In un hadith è stato detto riguardo al Corano:

(Arabo***************)

Ogni versetto del Corano ha un aspetto esteriore e un altro interiore.

In effetti, sopra sono state trattate cinque scienze relative all’aspetto esteriore del Corano. Per ẓāhir, ossia l’aspetto esteriore, si intende ciò che la frase dimostra generalmente e il significato che tutti ne comprendono. Quanto all’aspetto bāṭin dei versetti, esso è il seguente:

** Il bāṭin del Tadhkīr bi-Āyāt Allāh consiste nella ricerca, cioè nella riflessione e nella ricerca riguardo all’esistenza di Allah e alla Sua essenza.

** Il bāṭin del Tadhkīr bi-Ayyām Allāh consiste nel cogliere i misteri degli eventi descritti nei versetti, vale a dire riflettere sulle ragioni per cui è stata espressa una lode o una condanna e trarre insegnamento dal loro bāṭin, con tutte le verità e gli scopi che essi contengono.

** Il bāṭin del Tadhkīr bi-l-Janna wa-n-Nār consiste nel suscitare nel cuore delle persone sentimenti di speranza e desiderio, fino al punto che esse vedano il Paradiso e l’Inferno con i propri occhi.

*** L’aspetto interiore dei versetti relativi agli aḥkām consiste nel conoscere le norme implicite dei versetti attraverso la loro forma e le loro indicazioni.

*** L’aspetto interiore dei versetti relativi alle controversie consiste nel comprendere le deviazioni e le ingiustizie fondamentali e, sulla loro base, tenere sotto controllo tutte le ingiustizie che possono derivarne.

La seconda parte del precedente ḥadīth dice: «Ogni confine ha un custode vigilante» (****). Qui, nel significato esteriore del versetto, per «muṭṭaliʿ» si intende la conoscenza della lingua araba. Vengono inoltre illustrate le questioni ausiliarie necessarie per comprendere il significato del Corano.

(***) Nel significato interiore del versetto, per muttaliʿ si intendono l’acume dell’intelletto, la salute della coscienza, la luminosità del cuore e la serenità dell’anima.

Quarto capitolo:ʿIlm ladunnī–La conoscenza conferita da Allah e il significato delle storie dei profeti

Una delle scienze conferite da Allah connesse allʿilm al-tafsīr è la conoscenza relativa al taʾwīl delle storie dei profeti. Ho scritto su questo argomento un libro distinto, intitolandolo «Taʾwīl al-aḥādīth».

*** È necessario ricordare che tutto ciò che è accaduto nell’epoca dei profeti ha necessariamente una fonte originaria, collegata alla capacità di quel profeta e della sua comunità. Al tempo stesso, essa offre indicazioni sul modo d’agire gradito ad Allah in quell’epoca. La storia si fonda su tre elementi: la capacità del profeta, l’idoneità della comunità e le esigenze dell’epoca. Pertanto, il taʾwīl della storia consiste nel determinarne lo scopo alla luce di questi tre elementi. Non è un compito facile; senza un dono di Allah non è possibile portarlo a compimento. Come è detto nel seguente versetto:

E ti abbiamo insegnato il taʾwīl degli aḥādīth.

*** Le cinque scienze, che costituiscono i temi fondamentali del Corano e la cui spiegazione e analisi ho esposto all’inizio di questo opuscolo, sono conoscenze conferite da Allah connesse allʿilm al-tafsīr. Pertanto desidero che siano consultate proprio lì.

*** Nel tradurre in persiano il significato del Corano, la mia traduzione del Corano in lingua persiana, analoga a quella araba, e lʿilm ladunnī (la conoscenza conferita da Allah) sono simili al Corano per quantità e proporzione delle parole e delle frasi, ampiezza delle frasi e forma particolare. Le ho dato il nome «Fatḥ al-Raḥmān fī tarjūmat al-Qurʾān». Tuttavia mi sono astenuto dall’esporre dettagliatamente alcuni aspetti di questo argomento, perché i lettori non avrebbero potuto comprenderli.

Aspetti particolari del Corano:

La quarta disciplina collegata alla scienza del tafsīr è la conoscenza degli aspetti particolari del Corano. Sebbene in precedenza alcuni abbiano scritto su questo argomento, sarebbe stato mille volte meglio che non avessero scritto nulla di ciò che hanno scritto. Infatti, hanno colpito alla radice la questione degli aspetti particolari del Corano. Alcuni l’hanno ridotta a una supplica. Altri l’hanno quasi trasformata in magia e talismani.

Ma Allah l’Altissimo mi ha allontanato, a questo riguardo, dalla via seguita in passato e mi ha fatto trovare una nuova via. Mi ha fatto padroneggiare insieme i Nomi sacri, i versetti sublimi e le suppliche benedette. E questo dono Allah lo ha concesso soltanto a me. Perciò ciò che ho appreso su questo argomento è del tutto distinto, unico e superiore.

La verità è che ogni versetto del Corano, ogni Nome tra i Nomi sacri di Allah e ogni supplica contenuta nel Nobile Libro hanno determinate condizioni. Tuttavia, per essi non si può stabilire alcuna norma o legge. Se c’è qualcosa da fare, è questa: “Aspetta e osserva se qualcosa si manifesta dall’invisibile”. Come nell’istikhāra si attende per vedere se giunge da parte di Allah un’indicazione riguardo a un versetto o a un Nome, così è anche in questo caso. Naturalmente, se si deve dire qualcosa sui versetti e sui Nomi eccellenti secondo le regole stabilite, lo si dovrebbe fare seguendo un esperto.

Non ritengo opportuno dire in questo libro più di tanto su questo argomento. Ho detto quanto avevo da dire.

Capitolo quinto: Muqaṭṭaʿ’āt: soluzione dei versetti

Tra le conoscenze discese da Allah nella misera mente del servo, una delle più importanti è la capacità di risolvere e comprendere il significato dei versetti Muqaṭṭaʿāt. Prima di discutere l’argomento principale, però, è necessaria una breve introduzione.

Introduzione: ogni lettera dell’alfabeto da cui dipendono frasi e parole ha un significato estremamente ampio. E tale significato è così prezioso che non può essere spiegato in una o due parole. Perciò è opportuno esporne almeno brevemente una parte.

Una delle caratteristiche dell’alfabeto arabo è che le radici di tutte le lettere sono reciprocamente vicine e affini, e i loro significati sono uno solo. Anche se non sono del tutto identici, saranno comunque vicini. Eruditi e sapienti letterati hanno discusso ampiamente questo mistero. Secondo la loro spiegazione, quando in una parola si uniscono la “nūn” e la “fāʾ”, essa esprime in qualche modo il significato di “uscire”. Per esempio, nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafq, nafd e nafj indicano tutti l’“uscire dall’interno” di qualcosa. Che si tratti dell’uscire da un albero o da una mano. In breve, la base di tutte queste parole è l’uscita.

Così, quando «fa» e «lam» si uniscono in una parola, esprimono il significato di spaccarsi o frantumarsi. Per esempio, ciascuna delle parole falak, falah e falaj esprime in qualche modo il significato di qualcosa che si spacca o si frantuma: che si tratti della frattura di una gamba, della lacerazione dell’oscurità o della germinazione di un seme che si spacca lasciando uscire il germoglio.

Tra le conclusioni cui sono giunti gli studiosi attenti della lingua araba ve n’è una: se tutte le lettere di una parola vengono scambiate l’una con l’altra e le loro origini e pronunce sono vicine tra loro, la stessa parola può essere usata con innumerevoli significati. Gli Arabi hanno mostrato ampiamente questo tipo di uso. Scambiando e invertendo una per una le lettere delle parole, hanno usato la stessa parola con significati diversi. Per esempio, è molto comune nella lingua araba sostituire (**) di (**) con (**) e sostituire (**) di (**) con (**) nell’uso di (**). Si potrebbero fornire numerosi esempi di questo genere. Tuttavia, poiché il mio scopo è soltanto richiamare l’attenzione su questa caratteristica dell’alfabeto, e ciò può essere compiuto con quanto detto, non è necessario discuterne ampiamente.

Sebbene questa caratteristica dell’alfabeto sia connessa alla lingua araba e alla lessicografia, è comunque certo che gli antichi Arabi non ne erano a conoscenza, almeno non in dettaglio. Per quanto riguarda gli Arabi comuni, non c’è neppure da parlarne; persino i più grandi linguisti non sono riusciti a comprenderla. Infatti, se si chiedesse loro la definizione di «jins» o il suo significato, oppure si chiedesse loro di spiegare le peculiarità delle diverse costruzioni sintattiche, fallirebbero. In tal caso sarebbe ancora più difficile esporre i principi fondamentali di tutto ciò. Eppure essi ne fanno uso spontaneamente, senza ritenere necessario prestare attenzione ai suoi principi fondamentali.

Inoltre, neppure il grado di profondità del pensiero di coloro che nella lingua araba si dedicavano ad analisi minuziose della linguistica era uniforme. Alcuni di loro erano studiosi così profondi che molti non ne erano neppure a conoscenza. Sebbene questa disciplina fosse connessa alla lingua araba, molti non erano in grado di raggiungere tale livello.

Discussione principale:

Dopo questa breve introduzione, siamo giunti al punto di iniziare la discussione sulle ḥurūf muqaṭṭaʿāt. Anzitutto bisogna ricordare questo punto: il significato delle lettere che compaiono all’inizio di una sura è collegato proprio a quella sura. In effetti, gli argomenti trattati dettagliatamente nella sura sono contenuti, in forma sommaria, nelle lettere iniziali. Per esempio, a un libro viene dato un titolo, e tale titolo è collegato al contenuto del libro, così che, ascoltando il nome, ci si faccia un’idea generale del suo argomento. Allo stesso modo, l’Allāma al-Bukhārī intitolò la raccolta di hadith da lui compilata «Jāmiʿ al-Ṣaḥīḥ al-Musnad fī Aḥādīth Rasūl Allāh (s)»; e, non appena ascoltiamo questo titolo, comprendiamo che l’opera raccoglie gli hadith autentici del Messaggero (s).

(***) (Alif, Lām, Mīm): dunque, questo è il titolo della sura. Il suo significato è: «Quella verità segreta del mondo invisibile che, pur essendo determinata nel suo luogo, nel mondo visibile era indeterminata; da ora in poi è divenuta determinata». Il significato attribuito a (**) si fonda su questo: «Hamza» e «hā» sono due lettere dell’alfabeto che esprimono il significato di cose invisibili. La differenza tra loro è soltanto questa: il rapporto della «hā» è con le cose invisibili di questo mondo, mentre quello della «hamza» è con le cose invisibili rispetto a questo mondo creato.

(***) (Hamza): tra le altre lettere dell’alfabeto, la hamza è collegata a una cosa invisibile e indeterminata. La prova è questa: nel linguaggio comune, quando si pone una domanda riguardo a qualcosa che non è ancora determinato, si usa la «hamza». Perciò, all’inizio di una frase interrogativa si usa «am», cioè la hamza. Anche quando una frase interrogativa di questo tipo viene collegata a un’altra frase, si usa «am». La sua prima lettera è la hamza. Questo collegamento dimostra che la cosa invisibile riguardo alla quale è stata posta la domanda è ancora indeterminata.

In effetti, questa particella o combinazione di lettere interrogativa e coordinativa dimostra che ciò su cui si interroga è ancora al di fuori della nostra conoscenza. È invisibile e inconoscibile. È proprio questa incertezza che suscita nella nostra mente. Allora la si usa all’inizio della frase. Ciò dimostra che chi pone la domanda possiede un’idea vaga della realtà invisibile sulla quale si interroga, e che essa riguarda una certa cosa.

(Hā): come il pronome e l’interrogazione, anche questi due sono collegati a ciò che è assente o invisibile. L’interrogazione riguarda una cosa sconosciuta. Anche il pronome sostituisce una cosa o una parola invisibile, cioè assente nella frase. Per il pronome si usa hā. Ciò significa che il rapporto di hā con l’invisibile è un rapporto con un invisibile determinato. Il pronome, in forma esplicita o implicita che sia, è sempre determinato. Ne consegue che il rapporto della hamza è con una cosa invisibile e indeterminata rispetto al mondo, mentre quello di hā è con una cosa invisibile ma determinata all’interno del mondo.

(Lām): come la hamza e hā dimostrano l’invisibile, allo stesso modo lām determina ciò a cui si unisce. Perciò, quando si deve determinare qualcosa di indeterminato, bisogna unirlo a quella parola.

(Mīm): quando la hamza e lām si uniscono a mīm, ciò dimostra un’entità reale nella quale si realizza l’aggregazione e il legame di diverse entità materiali. Essa abbandona il mondo del nulla e prende dimora in questo mondo visibile e reale.

In sintesi, alla luce delle caratteristiche discusse di queste tre lettere dell’alfabeto, prese insieme, il significato di Alif Lām Mīm è il seguente: quell’ispirazione infinita che fino ad allora era rimasta confinata nel mondo del nulla ha ora abbandonato quel mondo, ha preso dimora in questo mondo visibile e si è determinata secondo le regole di questo mondo e secondo la conoscenza umana. Si è dedicata a eliminare la durezza e la tortuosità dell’umanità. Vuole allontanare le loro azioni illecite e le loro parole ingiuste incutendo loro il timore della punizione.

Se si comprende l’intera sura, si vedrà che essa è colma, dall’inizio alla fine, della spiegazione e dell’analisi del significato attribuito ad Alif-Lām-Mīm.

(Alif-Lām-Rā): nelle due āyaat, la sola differenza è tra rā e mīm. Perciò anche questa è quasi un’analisi di Alif, Lām e Mīm. La differenza consiste soltanto nel fatto che Alif-Lām-Rā esprime anche la ripetizione e il verificarsi reiterato. Di conseguenza, il suo significato è questo: ciò che una volta era stato reso certo in questo mondo dall’invisibile è tornato nuovamente nel mondo insieme a un altro gruppo, ed è stato reso certo in una nuova forma.

Con il Corano si intende quella conoscenza destinata a rimuovere le azioni ingiuste e i peccati dei figli di Adamo. Tutto ciò che i profeti, uno dopo l’altro, hanno seguito in fatto di insegnamenti e metodi d’azione per la guida e la riforma rientra in questa conoscenza.

(****) Ṭā e Ṣād: queste due lettere hanno anch’esse significati affini, ossia un passo verso il progresso, cioè l’ascesa da questo mondo materiale al mondo superiore. La differenza è che l’ascesa indicata da «Ṭā» al mondo superiore, insieme alle qualità umane, implica grandezza ed eccellenza, mentre il progresso indicato da «Ṣād» consiste in purezza e sottigliezza, vale a dire nella vicinanza ad Allah.

(**) (Sīn): questa lettera dimostra che la forza invisibile del mondo immateriale, che aveva assunto una forma nel mondo materiale ed era divenuta determinata e percepibile, si è ora diffusa nell’intero universo della creazione.

(**) (Ṭā-Hā): «Ṭā-Hā» è una delle lettere degli āyāt muqaṭṭaʿāt. Tra le lettere di cui si è parlato sopra, le due lettere «Ṭā» e «Hā» indicano il progresso e la dignità nel mondo terreno. Insieme indicano una condizione riservata ai profeti. In altre parole, l’attrazione dei profeti verso il mondo immateriale e il loro rapporto con esso produce una condizione invisibile nella quale è custodita, in forma sommaria, la conoscenza di tutti gli esseri. Detto altrimenti, «Ṭā-Hā» indica proprio la dignità grazie alla quale i profeti stabiliscono un rapporto con il mondo immateriale e giungono a conoscere molte cose ignote. E tali conoscenze sono registrate nei libri che ricevono da parte di Allah.

(***) (Ṭā-Sīn-Mīm): tra queste tre lettere, «Ṭā» indica il progresso e la dignità terreni, «Sīn» la diffusione nel mondo della creazione e «Mīm» la determinazione. Insieme indicano uno speciale grado dei profeti. Vale a dire che, grazie al passo compiuto dal mondo terreno verso quello immateriale, la conoscenza da essi acquisita si manifesta e si diffonde nel mondo terreno. Come se «Ṭā-Sīn-Mīm» significasse che la conoscenza acquisita dai profeti è divenuta manifesta e si è diffusa in tutto il mondo.

(**) Il significato di «Hā» è quello di una realtà invisibile, come in «**)». La differenza consiste soltanto nel fatto che la realtà invisibile indicata da (**) rimane completamente invisibile. Al contrario, (**) allude a una realtà invisibile nella quale sono presenti il bagliore della luce, un accenno di manifestazione e una caratteristica distintiva. Pertanto, ovunque compaia «**», alluderà alla manifestazione e alla distinzione.

(***) (Hā-Mīm): le due lettere di questo versetto hanno spesso significati affini. «Mīm» indica infatti concentrazione e ricerca. «Hā», sebbene alluda all’invisibile, contiene tuttavia anche il desiderio dello splendore della luce e della manifestazione. Perciò (***) allude a una realtà invisibile dotata della gloria di una manifestazione luminosa. Essa ha acquisito una caratteristica del mondo terreno perché corregge le concezioni errate e le azioni ingiuste degli esseri umani. Con ciò si allude a quella realtà del Corano nella quale vengono confutate le parole degli sviati e, criticando le loro abitudini, i loro costumi e le loro più profonde esitazioni e perplessità, viene manifestata la luce della verità.

(**) (ʿAyn): questa lettera dimostra la manifestazione di uno splendore luminoso e la sua assunzione di una forma determinata.

(**) Kāf): nel significato, questa lettera è affine a «Mīm». Anch’essa dimostra distinzione e determinatezza. La sola differenza è che indica il culmine della distinzione e della determinatezza: tutte le loro forme vi hanno trovato posto. In questo senso, il significato completo di (***) è che l’amore di Allah, che si manifestava goccia dopo goccia, si è diffuso pienamente nel mondo terreno.

(***) (Nūn): questa lettera indica la diffusione della luce nell’oscurità. In altre parole, «Nūn» esprime quella condizione di luce e oscurità che si osserva all’alba o al tramonto. Anche se non è esattamente la stessa, vi si avvicina.

(**): «Yā» e «Nūn» hanno lo stesso significato. La differenza è che «Nūn» indica una manifestazione della luce più intensa, mentre qui non lo fa nella stessa misura. Allo stesso tempo, presenta una somiglianza con il significato di (**). Anche in quel caso la differenza consiste nel fatto che «Hā» indica una maggiore determinatezza. «Yā» indica, in misura approssimativa, meno luce e meno determinatezza.

(***) (Yā-Sīn): «Yā» e «Sīn» insieme indicano la diffusione di una luce determinata in una certa misura. In questo senso, da esse si ricava quel principio e significato che si diffonde nell’intera creazione.

(**) (Ṣād): questa lettera esprime la condizione particolare e l’attività di tutto ciò che è stato creato fino a questo momento. Quando i profeti sono attratti verso il Signore di tutta la creazione, sia per natura sia per acquisizione, anche la loro condizione di allora viene espressa da questa lettera.

(Qāf): l’uguaglianza e la disuguaglianza presenti in queste due lettere, (**) e (**), si riscontrano allo stesso modo anche nei loro significati. La pronuncia di (**) è relativamente leggera e dolce. Perciò essa esprime il significato di (**) con una certa limitatezza e debolezza: cioè con minore forza e minore durezza.

(***) (Kāf-Hā-Yā-ʿAyn-Ṣād): questo versetto è composto da cinque lettere, nelle quali si riuniscono la forza e la durezza generali, due realtà invisibili determinate, lo splendore, la manifestazione, la sottigliezza, la purezza e tutto il resto. Pertanto, questo versetto indica un mondo reale di oscurità, nel quale alcune conoscenze si sono manifestate in modo chiaro e luminoso, mentre altre rimangono indistinte e prive di luminosità.

In sintesi, nei versetti muqaṭṭaʿāt è nascosto un vasto mondo di verità e conoscenza. Solo l’interesse e la forza percettiva possono aiutare a raggiungerlo. In questo libro si è seguito il metodo di esprimere, attraverso la scrittura o la discussione, quel significato conciso, nella misura in cui ciò è possibile. Dire o descrivere più di questo è oltre le capacità umane.

È anche vero che tutto ciò che è stato detto non è pienamente conforme al significato di quelle parole e frasi. Il loro significato autentico non è stato nemmeno manifestato. Sotto alcuni aspetti, anzi, ciò è risultato contrario al significato originario. Tuttavia, è stato già riconosciuto che dire più di questo è oltre le capacità umane. Ho detto soltanto ciò che era possibile dire, e Allah l’Altissimo sa meglio quale sia la verità.

— Fine —