Forlæggerens forord

Det berømte værk af Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (må Allah være ham nådig), »Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir«, behøver ikke nogen ny introduktion. Professor Akhtar Faruq har oversat dette værk og givet det titlen »Grundprincipperne for koranfortolkning«.

Den første udgave blev udsolgt for længe siden. Da Kutub Khanaye Rashidiyya i Dhaka indså bogens betydning og nødvendighed, tog forlaget initiativ til et genoptryk og udgav den første gang i 1993.

Da bogens oplag nu er udsolgt, opstod der behov for at udgive den på ny. Ved den nye satsning og korrekturlæsning blev der derfor opdaget en del fejl i oversættelsen. Vores far, Hazrat Mawlawi Muhammad Sahib, tidligere muhaddith ved Madrasa Nuria i Dhaka, rettede fejlene med grundværket foran sig og tilføjede desuden flere steder blandt andet overskrifter, henvisninger og andet materiale. Derfor er denne udgave blevet smukkere og mere indholdsrigt end den tidligere. Jeg mener, at det ansvar, som Kutub Khanaye Rashidiyya har påtaget sig for at udgive grundlæggende vigtige værker, gennem udgivelsen af denne bog til dels er blevet opfyldt.

Jeg håber, at oversættelsen af denne udødelige bog af den store fromme lærde også vil blive lige så gavnlig og populær som originalværket. Må Allah den Almægtige ved Sin nåde gøre denne beskedne indsats fra bogens forfatter, oversætter, redaktør og forlægger til et middel til frelse. Amin!

Med venlig hilsen

Noman og Imran

12/12/1424 AH

3/2/04

Oversætterens forord

Der er nogle ord om oversætterens arbejde med oversættelsen, som står tilbage. Her vil jeg blot give udtryk for dem.

I dette lands dannede kredse behøver Hazrat Shah Waliullah Muhaddith Dehlavi (må Allah være barmhjertig mod ham) bestemt ingen nærmere præsentation. Det samme gælder hans verdensberømte værk »Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir«. Dette værk er udbredt i hele den muslimske verden på arabisk, persisk og urdu. I mange år har det været pensum på de højere klassetrin ved islamiske uddannelsesinstitutioner i næsten alle lande. Jeg har oversat det til bengali og givet det titlen »Koranens fortolkningsprincipper«.

Dette værk er et hav, der har fundet plads i en brønd. Derfor er det ikke enhver dykkers opgave at dykke ned i det, hente perler fra bunden og skænke dem til alle. Hvis en ubetydelig dykker som jeg i den forbindelse har opnået blot en smule succes, skyldes det udelukkende Allahs nåde og den oprindelige forfatters inspirerende kraft; det er intet andet.

Derfor gør denne oversætter ikke krav på nogen som helst fortjeneste eller ros for sit oversættelsesarbejde. Ejeren og den, der alene råder over ros og fortjeneste, er verdens eneste Herre. Oversætteren udtrykker derimod sin grænseløse taknemmelighed over for Allah for at have fået mulighed for først at udføre denne store tjeneste på det bengalske sprog.

Hvis dette arbejde blot giver nogen i Bangladeshs muslimske samfund en smule mulighed for at forstå Koranen, vil jeg anse min indsats for at være lykkedes. Hvis den Almægtige Allah modtager denne indsats som en tjeneste hos Ham, vil jeg anse mit liv for at være lykkedes.

Arz-guzar

Akhtar Faruq

Kort biografi over forfatteren

Forfatterens egentlige navn var Waliullah, og hans titler var Qutbuddin og Hujjat al-Islam. Hans tilnavn var Shah Waliullah Muhaddith Dehlawi, og det var under dette navn, han blev berømt i verden. Hans fars navn var Shah Abd al-Rahim. Hans slægt kan på fædrene side føres tilbage til Hazrat Umar al-Faruq (må Allah være tilfreds med ham) og på mødrene side til Musa Kazim (må Allah være tilfreds med ham). Han blev født i Delhi onsdag den 14. Shawwal 1114 efter hijra, svarende til 1704 e.Kr. Han døde i Delhi ved zuhr-tid den 29. Muharram 1176 efter hijra, svarende til 1763 e.Kr.

Allerede som femårig blev han indskrevet i maktab for at lære Koranen. Som syvårig blev han hafiz af Koranen. Så snart han havde afsluttet hifz, opnåede han fra syvårsalderen også evnen til at læse persisk. Som tiårig beherskede han Sharh-i Mulla Jami.

Allerede som treårig opnåede han en sådan dygtighed i nahw og sarf, at selv eksperter inden for disse områder var nødt til at bøje hovedet for ham. Hos sin far, Shah Abd al-Rahim (må Allah forbarme sig over ham), studerede han bøger om lughat, balaghat, fiqh, hadith, tafsir, tasawwuf, aqidah, mantiq, medicin, filosofi, matematik, astronomi og andre fag. Allerede som femtenårig havde han opnået lærdom inden for alle disse områder. Efter at have afsluttet alle de boglige videnskaber aflagde han bay’ah hos sin far for at tilegne sig åndelig viden. Inden for den åndelige træning opnåede han så meget, at han på kort tid også blev meget berømt i denne verden. Da den åndelige undervisning var afsluttet, bandt hans far en dastar-e fazilat om hans hoved og gav ham tilladelse til at undervise i suluk.

Hans far lod Shah Sahib gennemføre sunnat-e shaadi, da han var fjorten år gammel.

Shah Waliullah (må Allah forbarme sig over ham) var den klareste stjerne på videnskabens himmel i Indien. Ikke blot det; han var også som Hauz-e Kausar, der slukker de tørstiges tørst efter viden. Allah den Ophøjede lod hadith og Profetens sunna få indflydelse, udbredelse og fremgang på det indiske subkontinent gennem Shah Waliullah (må Allah forbarme sig over ham), hans efterkommere, elever og disciple. Hadithens overleveringskæde i Indien er afhængig af Shah Sahib. Shah Sahibs position på dette subkontinent er som Tuba-træet i Paradis: dets rod står i Shah Sahibs hjem, mens dets grene og kviste findes i enhver muslims hjem.

Hans skrifter findes inden for alle videnskabens grene; især er hans skrifter om grundprincipperne i hadith og tafsir førende for hele sin tidsalder.

1. Hans oversættelse af Koranen til persisk, i lighed med arabisk poesi. (2) Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir. (3) Al-Irshad ila Muhimmat Ilm al-Isnad. (4) Hujjat Allah al-Baligha. (5) Iqd al-Jid fi Ahkam al-Ijtihad wa al-Taqlid. (6) Al-Insaf fi Bayan Sabil al-Ikhtilaf. (7) Izalat al-Khafa an Khilafat al-Khulafa. (8) Al-Tafhimat al-Ilahiyya. (9) Al-Musaffa, en kommentar til Muwatta (persisk). (10) Al-Musawwa, en kommentar til Muwatta (arabisk). Desuden findes der over fyrre bøger skrevet af Shah Sahib.

Indledning

Denne svage tjener har modtaget Allah den Almægtiges endeløse nåde og barmhjertighed. Det vigtigste blandt dette er, at han har givet mig evnen til at forstå den store Koran. Allahs Sendebud har også en umådelig gæld til denne ubetydelige tjener. Det mest bemærkelsesværdige blandt dette er ordningen for udbredelsen af den hellige Koran. Allahs Sendebud, fred og velsignelser være med ham, lærte selv de første muslimske generationer Koranen. De videregav den til folk i de efterfølgende generationer. Således fortsatte udbredelsen af Koranen. Og ikke blot gennem mundtlig overlevering, men også gennem skriftlig videreførelse er den nået frem til denne ydmyge tjener.

(Arabisk********)

“O Allah! Skænk din nåde over den ædle Profet, den bedste modtager af din gunst og godhed, vores forbeder og leder. Skænk ligeledes din nåde over hans ledsagere, hans efterkommere og alle lærde i hans umma. O du, den bedste af alle barmhjertige! Gør dette ved din uendelige barmhjertighed.”

Efter at have lovprist Allah og sendt velsignelser over Sendebudet lyder udtalelsen fra Waliullah, søn af Abdur Rahim, således: Da Allah gennem forståelsen af Hans rene tale havde befriet mig, besluttede jeg at skrive en bog indeholdende nogle få nødvendige regler og principper, så vejen ved Allahs nåde kunne blive lettet for dem, der ønsker at forstå Koranen, ved blot at følge disse få nødvendige regler og principper. Selvom mange har viet deres liv til studiet af Koranen og endda har søgt hjælp hos mange lærde fortolkere, er det alligevel kun få af dem, der formodes at kende disse regler og principper.

Jeg gav denne bog navnet »Al-Fawz al-Kabir fi Usul al-Tafsir« (Den store succes inden for Koranfortolkningens grundprincipper).

I alle forhold modtager vi styrke fra Allah. Derfor stoler jeg på Ham alene. Han er den bedste beskytter for mig, og Han er tilstrækkelig for mig.

(Arabisk********): Tafsirs sproglige betydning er at belyse og forklare. Som fagterm betegner »tafsir« den videnskab, hvori man efter menneskets evner og formåen drøfter åbenbaringen af Allah den Ophøjedes hensigt i Den Ædle Koran.

(Arabisk********): »Kalamullah« betyder Allah den Ophøjedes hensigt og forklaring.

(Arabisk********): At følge den vejledning, Allah har givet, holde fast i det stærke reb med et fast greb og opnå den højeste og evige succes.

(Arabisk********)

(1) Allah den Ophøjede har selv taget ansvaret for at forklare Sin egen tale, Den Ædle Koran. (Arabisk********) I overensstemmelse med dette vers er Allah den Ophøjede den første mufassir af Sin egen tale, og dette alene er tilstrækkeligt til at fastslå tafsirs værdighed.

(2) Tafsir af Koranen (forklaring) er blevet gjort til en opgave for Huzur sallallahu alayhi wa sallam.

(Arabisk********) (Sura an-Nahl 44) Huzur (sallallahu alayhi wa sallam) fremlagde tafsir af Den Hellige Koran for ummaen gennem sine ord og handlinger. Derfor var Profeten (sallallahu alayhi wa sallam) Den Hellige Korans anden mufassir; også dette er tilstrækkeligt til at fastslå tafsirs værdighed.

(3) Huzur pur nur (sallallahu alayhi wa sallam) bad for sin fætter Abdullah ibn Abbas (Arabisk********) (Sahih al-Bukhari). I en anden hadith er det berettet (Arabisk********) (al-Hakim). Og den fremragende sahabi, ummaens faqih, Hazrat Abdullah ibn Masud (radiyallahu anhu), anerkendte Hazrat Ibn Abbas (radiyallahu anhu) som den fremmeste mufassir. (Arabisk********) (al-Hakim). Også dette er tilstrækkeligt til at vise tafsirs fremragende status.

(4) Den, der lærer Koranen, og den, der underviser i den, er i hadith blevet kaldt de bedste mennesker.(Arabisk********)Denne hadiths omfattende formulering omfatter både ord og betydning. Denne hadith er tilstrækkelig til at fastslå, at tafsir er det ædleste emne.

Ahkam

Shah Waliullah Dehlawi

Bogens indhold er begrænset til fem kapitler. Første kapitel: En beskrivelse af de fem videnskaber: 1. Ilm al-Ahkam. 2. Ilm al-Jadal. 3. Ilm al-Tadhkir bi-Ala’illah. 4. Ilm al-Tadhkir bi-Ayyamillah. 5. Ilm al-Tadhkir bil-Mawt. Koranen blev åbenbaret for at beskrive disse fem videnskaber. Andet kapitel: En beskrivelse af årsagerne til, at Koranens vers er vanskelige at forstå, samt løsningerne på dem. Tredje kapitel: Koranens forbløffende og vidunderlige fremstillingsmåde. Fjerde kapitel: En beskrivelse af tafsirs metoder samt en afgørelse af uenighederne om tafsir blandt de ædle sahabah og tabi’in. Femte kapitel: En beskrivelse af den viden, som er absolut nødvendig for mufassirun for at forklare Koranens vanskelige passager og løse spørgsmål vedrørende blandt andet åbenbaringsanledningerne.

Første kapitel: De fem videnskaber

Den viden og de belærende sandheder, der er omtalt i Koranen, kan opdeles i fem kategorier.

(1) Ilm al-Ahkam eller viden om lovbestemmelser:

Det vil sige viden om, hvad der inden for tilbedelse, handel, familieliv, politik eller økonomi er wajib (obligatorisk), mandub (anbefalelsesværdigt), mubah (tilladt), makruh (misbilliget) og haram (forbudt). De, der tilegner sig denne viden fuldt ud og indgående, kaldes fuqaha (retslærde).

(2) ʿIlm al-jadal (mukhāṣama) eller viden om disputation:

Det vil sige den nødvendige viden for at opnå færdighed i debatter med de fire vildledte grupper: jøderne, de kristne, polyteisterne og hyklerne. De, der har ansvaret for at analysere og formidle denne viden, kaldes mutakallimūn.

(3) ʿIlm al-tadhkīr bi-āl Allāh eller viden om Skaberen:

Det vil sige viden om Allahs gaver og tegn. Den omfatter beskrivelser af skabelsens mysterier i himlene og på jorden, de erfaringer, som mennesket gør i dagliglivet, samt kendskabet til Skaberens allehånde egenskaber.

(4) ʿIlm al-tadhkīr bi-ayyām Allāh eller viden om skabelsen:

Det vil sige viden om de skabte tings tilstand. Den omfatter beskrivelser af belønningen til de lydige og straffen til de ulydige.

(5) ʿIlm al-tadhkīr bi-l-mawt eller viden om det hinsidige:

Det vil sige viden om døden og tilstanden efter den. Den omfatter beskrivelser af opstandelsen, samlingen, regnskabets aflæggelse samt Paradis og Helvede. De, der behersker åbenbaringerne fra Koranen og hadith om disse emner, kaldes wāʿiẓ eller formanere.

Koranens fremstillingsmåde: Når Koranen formidler denne viden, følger den de daværende araberes fremstillingsmåde. Senere findes der ingen lighed mellem den og arabernes fremstillingsmåde. Ved fremlæggelsen af versene om lovgivning er der først og fremmest lagt vægt på kortfattethed. Fremstillingen er ikke blevet gjort længere med unødvendige analyser og afgørelser, sådan som lovgivere gør.

I versene om ilmul mukhāṣama har Allah den Højeste anlagt en enkel og ligetil fremgangsmåde med principper, som alle kan acceptere, og gavnlige formaninger. Han har ikke fulgt den lange vej, hvor man trin for trin bevæger sig gennem argumenternes kringelkroge som en disputationskyndig. Han har heller ikke som nutidige forfattere spildt tid på at sammenflette forskellige formuleringer for at forklare én pointe. Når Han derimod har ment, at Hans tjenere havde brug for noget, har Han sagt det dér, hvor og i det omfang det var nødvendigt, uden hensyn til den kronologiske sammenhæng før og efter.

Årsagerne til åbenbaringen og fortolkerne: De almindelige tafsīr-fortolkeres fremgangsmåde er denne: Hver gang de vil fortolke et vers, hvad enten det handler om mukhāṣama eller ahkām, knytter de nødvendigvis en eller anden begivenhed eller fortælling til det. Og de mener, at netop denne fortælling eller begivenhed er den eneste årsag til versets åbenbaring. Det er imidlertid almindeligt anerkendt, at Koranen blev åbenbaret for at undervise og civilisere mennesker og befri dem fra overtro og onde handlinger. De forskellige slags vers blev åbenbaret af forskellige årsager. Versene om mukhāṣama kom således for at imødegå vildfarne trosforestillinger og overtro, mens versene om ahkām blev åbenbaret for at rette fejl i menneskenes handlinger. Deres formål er at standse strømmen af uret og undertrykkelse blandt dem. Grundlaget for åbenbaringen af versene om tadhkīr bi-ālā’illāh og bi-ayyāmillāh er menneskenes ligegyldighed og forsømmelighed over for Allahs tegn og begunstigelser. De er endda uvidende om, hvad der er godt og ondt, gavnligt og skadeligt, i deres egne handlinger. På samme måde er de uvidende om livet efter døden. Derfor blev der åbenbaret en række vers, som belyser alt dette.

I virkeligheden er det unødvendigt, at fortolkerne bekymrer sig så meget om de enkelte begivenheders detaljer og analyser. Koranen blev nemlig ikke åbenbaret på grundlag af deres betydning. Når nogle vers ganske vist hentyder til en begivenhed fra Profetens eller en tidligere tids historie, er det nødvendigt at nævne disse begivenheder i forbindelse med fortolkningen. For tilhørerne kan ikke blive tilfredsstillet, når de skal forstå versets mening, før de kender den begivenhed, der hentydes til. Det er derfor nødvendigt at analysere disse videnskaber på en sådan måde, at der ikke opstår behov for at beskrive uvedkommende detaljer og begivenheder.

Første kapitel: Versenes mukhāṣama

I Koranen beskrives det urimelige i de fire gruppers forestillinger og handlinger: polyteisterne (de, der sætter partnere ved Allahs side), jøderne, de kristne og hyklerne (de falske muslimer). Dette er af to slags.

1. Deres vildfarne forestillinger er blot blevet fremlagt, deres konsekvenser er blevet vist, og de er blevet fremstillet som dårlige.

2. Deres tvivl er blevet nævnt, og ved hjælp af argumenter, lignelser og formaninger er den blevet fjernet.

Mushrikernes trosopfattelse:

Mushrikkerne hævdede, at de selv var »hanif« (tilhængere af den rette vej), og tilhængerne af profeten Ibrahims (fred være med ham) religion blev kaldt »hanif«. Ibrahims religions forskrifter var som følger:

1. At udføre hajj i Ka’baen.

2. At tilbede vendt mod Ka’baen.

3. At anse ægteskab med kvinder, som gennem nasab (slægtskab) eller rada’a (amning) falder ind under kategorien mahram, for forbudt.

4. At ghusl bliver obligatorisk efter samleje med hustruen.

5. At foretage omskærelse.

6. At vise de hellige måneder og Ka’baens hellighed den behørige respekt.

7. At bringe ofre.

8. At slagte dyr og spise dem.

9. At søge nærhed til Allah ved at bringe ofre under hajj-sæsonen.

10. At udføre handlinger i overensstemmelse med naturen.

I religionen dīn-e-Ibrāhīm fandtes der også bestemmelser om wudu, bøn, faste fra solopgang, sadaqa til forældreløse og fattige, hjælp i vanskeligheder samt hjælp til slægtninge. De anså det på den ene side for ærefuldt og prisværdigt at overholde dem.

Mushrikūn har fordøjet disse ting så fuldstændigt, at det synes, som om de aldrig havde været en del af denne religion. Således var drab, tyveri, zina, åger og underslæb med videre forbudt i Ibrāhīm-religionen. Det var forkasteligt og fordømmeligt at følge disse ting. Men mushrikūn fortsatte åbent med at gøre dem. De gjorde endda alt, hvad de havde lyst til.

Ibrāhīm-religionens grundlæggende trosopfattelser og mushrikūn-gruppen:

Troen på Allahs enhed og også troen på, at Han alene er himlenes og jordens Skaber, den egentlige ophavsmand til og styrer af store begivenheder og anliggender, den, der sender profeter og giver tjenerne deres løn for deres handlinger, og at enhver forandring og omvæltning sker efter Hans anvisning. Troen på, at englene er Allahs nærstående tjenere, og at de er værdige til ære – disse trosopfattelser fandtes i denne religion. Det kan også forstås ud fra denne religions tegn.

Men polyteisterne havde ladet sådanne tvivlens orme gnave i disse grundlæggende trosforestillinger, som var opstået ud fra en fornemmelse af deres umulighed og ubegribelighed. Som følge af den forvirring, der opstod hos dem, kom følgende forhold til syne:

Shirk (polyteisme), tashbih (sammenligning), tahrif (forvanskning), fornægtelse af det hinsidige, opfattelsen af den sidste profets profetskab som umuligt, udbredelsen af undertrykkelse og utugt, efterfølgelse af overtro, afskaffelse af tilbedelsen og så videre. Nedenfor gives en analyse af disse forhold:

(1) Shirk

Shirk betyder at tillægge andre de egenskaber, som udelukkende tilkommer Allah. For eksempel at anse nogen for at have ret til at gøre hvad som helst på jorden, sådan som Allah gør det gennem »Kun fa-yakūn«. Eller at anse nogen for at besidde en sådan grundlæggende viden, som ikke er opnået gennem sanserne, beviser, drømme, inspiration eller tilegnelse af viden. Evnen til at helbrede de syge eller forbande nogen, samt ved vrede at gøre nogen syg, fattig eller ulykkelig, og ved at vise nogen barmhjertighed at give dem velstand, sundhed og et godt udfald – alt dette er egenskaber, der særligt tilkommer Allah. At tillægge andre disse egenskaber eller tro, at nogen har del i dem, er shirk.

Disse polyteister anså heller ikke nogen for at være Allahs partner i skabelsen eller som hersker over skaberværket. De troede også, at ingen havde magt til at forhindre Allah, når Han ville gøre noget. De begik derimod kun shirk vedrørende særlige forhold og særlige personer. De tænkte, at det blot var som når en konge overlader styret af et område i landet til en slægtning eller en emir fra hoffet og giver ham myndighed og frihed i mindre sager, så han kan handle efter sin egen mening og beslutning i kongens fravær.

Det er klart, at det ikke er muligt for en konge at holde øje med alle små og ubetydelige sager. Derfor overlod han i sådanne sager myndigheden til sine udsendinge eller til sine guvernører og emirer. De handlede, som de fandt det bedst. I praksis overlod han således alle undersåtterne i dette område til denne herskers myndighed. Hvad angik områdets tjenere og undersåtter, accepterede han kun herskernes forbøn. På samme måde giver Allah den Ophøjede nogle af Sine tjenere stedfortrædermyndighed for Sit herredømme. Derfor påvirkes undersåtterne både af disse tjeneres tilfredshed og utilfredshed. Under indflydelse af denne tro følte de behov for at opnå deres nærhed og tilfredshed, så de derved kunne blive værdige til også at blive anerkendt ved den sande Herres hof. Og når det gjaldt at få krav og behov opfyldt, kunne disse særlige tjeneres forbøn således opnå godkendelse hos Ham.

Af disse grunde anså de det for tilladt at bøje hovedet og kaste sig ned i sujud foran disse særlige tjenere, at bringe ofre eller foretage kurbani i deres navn, at sværge ved deres navn og at søge deres hjælp i vanskeligheder og i særlige anliggender. De anerkendte dem som indehavere af alle slags guddommelige rettigheder og kræfter. De fremstillede endda statuer af disse særlige tjenere af sten, jern eller forskellige metaller. Disse uvidende mennesker begyndte lidt efter lidt at betragte selve disse afguder som de virkelige guder. Herfra opstod en enorm vildfarelse.

(2) Tashbih:

Tashbih betyder at forbinde mennesker eller deres egenskaber med Allah. De troede for eksempel, at englene var Allahs børn. De troede også, at Allah var nødt til at acceptere særlige tjeneres forbøn for visse syndere, selv om Han ikke selv var tilfreds med det. Ligesom en konge undertiden accepterer emirer og stormænds forbøn, selv om han ikke bryder sig om det. På denne måde kunne de ikke begribe det grænseløse i Allahs viden, syn og lignende, og de forestillede sig det ud fra deres egne begrænsede evner og deres sansebaserede viden. Derfor forestillede de sig en legemlig form for den formløse Allah, ligesom deres egen, og tilskrev også dette legeme et bestemt sted at befinde sig.

(3) Tahrif

Den grundlæggende forklaring på Tahrif er følgende: Efterkommerne af profeten Ismail forblev i nogen tid tro mod profeten Ibrahims religion. Til sidst blev Amr ibn Hayy Mal’un født iblandt dem. Han fremstillede forskellige slags afgudsbilleder for dem og gjorde også dyrkelsen af dem til en del af religionen. Han indførte Bahira, Sa’iba og Ham for dem samt et lotterisystem ved hjælp af pile. Denne misgerning fandt sted omkring tre hundrede år før den sidste profets fremkomst. Mushrikerne fremførte deres forfædres handlinger som bevis for alt dette. De betragtede dem som et af deres uigendrivelige beviser.

(4) Mushrik-gruppen om Sendebudet og det hinsidige

Selv om tidligere profeter også havde talt om opstandelsen og regnskabets aflæggelse, havde de ikke forklaret det så detaljeret og analyserende som den sidste profet. Derfor var mushrikerne ukendte med denne form for tro og fandt opstandelsen og regnskabets aflæggelse uforståeligt.

Selv om de på denne måde også troede på profeten Ibrahim, kom de i tvivl og blev usikre, fordi han og de andre var enkeltpersoner, og deres personligheder syntes at udgøre afbrydelser i profetiets sammenhængende lys. De havde ikke formået at forstå Allahs visdom i, at forskellige profeter blev sendt fra menneskenes egne rækker gennem tiderne, og eftersom de var vant til at søge overensstemmelse og lighed mellem afsenderen og budbringeren, var de berøvet den sande forståelse af profetiet. De anså endog det for umuligt, at en profet kunne være et menneske. Derfor frembragte de mange meningsløse tvivlsspørgsmål og indvendinger om dette. For eksempel: Hvorfor skulle en profet have behov for at spise og drikke? Hvorfor gjorde Allah ikke englene til profeter? Hvis åbenbaringen kommer til mennesker, hvorfor kommer den så ikke særskilt til hver eneste person? Således fremsatte de mange andre tåbelige påstande. De blev en del af deres tro.

Noter: 1. Et dyr, hvis mælk ofres i gudernes og gudindernes navn. 2. Et dyr, der frigives i gudernes og gudindernes navn. 3. At frigive en kamel, når den er blevet egnet til at blive redet på.

Eksempler på mushrikerne:

Hvis nogen stadig har vanskeligt ved at danne sig et korrekt billede af polyteisternes virkelige tilstand, deres fejlagtige overbevisninger og handlinger, kan vedkommende til en vis grad forstå datidens polyteisters tilstand ud fra de tydelige vildfarelser i nutidens uvidende menneskers forestillinger og adfærd.

Hvilken opfattelse har de i dag af awliya? Selvom de anerkender eksistensen af fortidens awliya, anser de det for umuligt, at en wali viser sig i denne tid. De besøger forskellige grave og helligdomme. Dér følger de forskellige polyteistiske skikke. Læg mærke til, på hvor mange måder tashbih og tahrif har fundet plads hos dem. I en sahih-hadith står der: “I vil også følge de vildfarne handlemåder, som tidligere folk fulgte.” Faktisk findes der ikke én eneste dårlig handling eller overtro fra de vildfarne folk, som muslimerne ikke følger i dag. Må Allah beskytte alle mod denne fare.

Kort sagt var ikke blot Arabien, men hele verden, i denne tilstand. Derfor sendte Allah den Ophøjede i Sin store barmhjertighed profeten Muhammad (fred være med ham) til araberne. Han udpegede ham også til at genoprette og udbrede Ibrahims religion. Samtidig indledte Koranen en argumentationskamp med disse polyteister. I denne argumentation fremhævede den netop de elementer, der stadig fandtes som anerkendte sande tegn på Ibrahims religion. Formålet var, at de skulle få status som afgørende beviser over for dem, så de ikke på nogen måde kunne benægte dem.

Svaret på shirk:

Koranen besvarede i virkeligheden deres polyteistiske tro på fire måder:

For det første blev de bedt om at fremlægge beviser til støtte for deres forestillinger. De blev anklaget for, at deres overbevisninger i virkeligheden var i strid med deres forfædres tro. Alligevel hævdede de, at det netop var deres forfædre, de fulgte.

For det andet blev det gjort klart for dem, at der ikke var nogen lighed eller sammenligning mellem de tjenere, som de havde gjort til Allahs partnere, og Allah. Allah den Ophøjede er derimod alene værdig til den højeste ære; ingen tjener er det.

For det tredje blev det gjort klart for dem, at alle tidligere profeter også troede på Guds enhed. Det blev beskrevet således i Koranen: “(O Sendebud!) Jeg sendte også dette budskab til de profeter, som Jeg sendte før dig: Der findes ingen anden gud end Mig. Tilbed derfor kun Mig.

For det fjerde blev det forklaret dem, hvor nytteløs deres afgudsdyrkelse var. Det blev sagt til dem, at det stykke sten, de tilbad, i virkeligheden er langt ringere og svagere end mennesket med hensyn til værdighed. Hvordan skulle det da kunne opnå den værdighed, som tilkommer Allah? Denne fremgangsmåde gjaldt naturligvis kun den gruppe, der tilbad selve afguderne i den tro, at de var Allah, og ikke dem, der betragtede dem som repræsentanter for en uset magt.

Svaret på tashbih:

For det første blev der også afkrævet dem argumenter og beviser til støtte for deres påstand. Det blev gjort klart, at disse trosforestillinger var i strid med deres forfædres tro, selv om de højlydt hævdede, at de fulgte netop deres forfædre. De sagde også, at deres forfædre fulgte tashbih.

For det andet blev det forklaret dem, at det ifølge deres bevisførelse også må være bevist, at fader og søn skulle være ens. Men sådan er det jo ikke. Hvordan kunne det da blive nødvendigt, at Allah og Hans skabninger skulle være ens?

For det tredje blev det også gjort klart for dem: Hvordan kan de anse noget for godt og tilladeligt for sig selv? De foretrækker jo ikke selv døtre. De betragter det som en skam og en ulykke. Alligevel forestiller de sig døtre for Allah og siger, at englene er Allahs døtre. »Hvordan kan det være, at I ønsker sønner for jer selv, men døtre for jeres Herre?« (Koranen) Dette svar gjaldt dem, der var optagede af opdigtede forestillinger. Faktisk var det blandt polyteisterne tahrif-tilhængerne, der udgjorde det største antal. Deres handlinger blev imødegået på forskellige måder.

Svaret på tahrif:

For det første blev det forklaret dem, at der ikke var nogen sandhed i det, de havde sagt. Alt var opdigtet af dem selv. Ingen sådan udtalelse findes i nogen overlevering fra de fromme.

For det andet blev det sagt til dem, at også de trosforestillinger, de holdt fast ved, var vildledende og grundløse. For de var blot skabt og opfundet af enfoldige og uvidende mennesker. De havde intet som helst at gøre med religionen.

Svar til dem, der fornægter det hinsidige:

De, som anså genopstandelsen og opstandelsen efter døden for umulig, er også blevet belært på forskellige måder. Man har på forskellige måder forsøgt at fjerne deres tvivl.

For det første er deres opmærksomhed blevet henledt på verdens tilstand. Når jorden er blevet tør og øde, bliver den igen levende og frodig.

Af denne forvandling af jorden kan man let forstå, at det ikke er umuligt at få livet tilbage. Ligesom Allah giver den døde jord liv for anden gang, kan Han på samme måde give døde mennesker liv for anden gang.

For det andet siges det til dem, at det var en enstemmig tro blandt tidligere folk, at de efter døden skulle få livet igen og fremstilles for Allah for at aflægge regnskab. Da alle religioner i verden er enige om dette, står det klart bevist, at genopstandelsen efter døden er en ubestridelig sandhed.

Svar på tvivlen om profeten:

De rejste forskellige spørgsmål om profetens sendelse. Alle deres spørgsmål og tvivl er blevet besvaret særskilt.

Deres største spørgsmål var dette: Hvordan kan Allah den Ophøjede gøre et menneske til profet? Som svar er det blevet sagt, at dette spørgsmål fra deres side er helt grundløst. For alle tidligere profeter var mennesker. Et vers gør det klart: “O Sendebud! Jeg sendte også før dig kun mennesker som profeter; Jeg sendte åbenbaring til dem. Og det er kun de vantro, der siger, at du ikke er et sendebud sendt af Allah. Sig til dem: Allah selv, den guddommelige Skrift og de kundskabsrige mennesker er tilstrækkelige som vidner mellem jer og mig i denne sag.” (Koranen)

Det andet svar på deres tvivl blev givet således: I Koranen betyder profetskab åbenbaring. Som det siges til vor Sendebud i et vers: »O Sendebud! Sig: Jeg er blot et menneske ligesom jer. Men der kommer åbenbaring til mig.«

Derefter kan den måde, hvorpå åbenbaringen er blevet forklaret, ikke forekomme umulig.

Der blev givet et overordnet svar på deres øvrige spørgsmål. Det blev forklaret for dem, at det, at de ikke så profeternes mirakler på den måde, de krævede, at den person, de foretrak og anså for kvalificeret, ikke blev profet, at englene ikke blev gjort til profeter, og at åbenbaringen ikke blev sendt til enhver på forskellige måder – alt dette skete med et stort og velgørende formål, som de på grund af deres uvidenhed ikke kunne forstå.

Gentagelse af svarene:

Eftersom Koranen stod over for en gruppe polyteister, blev disse spørgsmål derfor beskrevet igen og igen i forskellige og nye former. Og påstandene blev underbygget med yderst højstemt retorisk eftertryk. Derfor tøvede den ikke med at gentage dem. Desuden er det naturligt, at den alvidende Herres vejledning til at få sådanne uvidende mennesker til at forstå måtte være sådan – sådanne uvidende mennesker må vækkes til bevidsthed gennem gentagne formaninger. »Dette er den alvidende og altdominante Herres fastlagte fremgangsmåde.«

Jødernes tilstand:

Jøderne hævdede, at de troede på Toraen. Deres vildfarelse bestod i, at de havde ændret Toraens påbud og forbud. De havde foretaget ændringer både i formuleringerne og i betydningen. De havde udeladt mange vers og tilføjet mange vers fra deres egen side. Desuden var mange af dem forsømmelige med at overholde Toraens påbud og forbud. Men deres sekterisme var ekstrem. De erklærede, at det var umuligt, at Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, kunne være profet. De spredte megen bagtalelse om ham og opførte sig upassende over for ham. Ja, de fremsatte også den slags upassende bemærkninger om Allah den Ophøjede selv. Desuden var de besiddere af mange fordærvede karaktertræk såsom nærighed, begær og misundelse.

Forvanskning i Toraen:

Den tekstlige ændring, som jøderne foretog i Toraen, fandt ikke sted i selve grundteksten, men i kommentarværkerne. Dette er denne forfatters opfattelse. Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) har også sagt dette. Den ændring, de foretog i betydningen, bestod i, at de forlod versenes egentlige betydning og antog en vilkårlig betydning. Et eksempel på den form for tahریف eller ændring, som jøderne foretog i Toraen, er, at de anvendte noget, der var sagt generelt, i en særlig betydning. Således blev forskellen mellem en fasiq og en gudfrygtig, og mellem en kafir og en hykler, i deres religion gjort klar. Det blev sagt, at kafirerne (de vantro) skulle lide en hård straf og forblive i Jahannam for evigt. En fasiq (synder) kunne derimod måske blive frelst gennem profeternes forbøn.

For at udtrykke dette særpræg hos tilhængerne af de forskellige religioner er religionens tilhængere i enhver religion blevet betegnet med særlige navne. I Toraen blev denne ære givet til jøderne og abrahimiterne, i Evangeliet til nasaræerne og i Koranen til muslimerne. Men i alle disse skrifter betegner disse ord kun dem, der tror på Allah og på det hinsidige, følger deres respektive profet, overholder deres respektive sharia og efterlever religionens påbud og forbud. Disse ord betegner ikke nogen bestemt gruppe. Den jødiske gruppe forstod imidlertid, at Jannah udelukkende var bestemt for jøderne og abrahimiterne. Kun de ville modtage profeternes forbøn. Selv hvis de kom i Jahannam, ville de blive befriet efter kun at have opholdt sig der kortvarigt, uanset om de virkelig troede på Allah og Hans Sendebud eller ej. Men denne opfattelse var ikke andet end et udtryk for ren uvidenhed og dumhed.

Eftersom Koranen er den ypperste og mest ophøjede af alle de guddommelige skrifter og indeholder mere udførlig forklaring end alle andre skrifter, er alle tidligere skrifters tvivlsspørgsmål og spørgsmål blevet fjernet heri; også i denne sag har den fjernet al tvivl. »Ja, de, der begår synd, og som på alle sider omgives af vildfarelse, er Jahannams beboere. Der vil de forblive for evigt.« (Koranen)

Således er det også en ubestridelig sandhed, at der i enhver religion blev fastsat bestemmelser, som var tilstrækkelige til at imødekomme alle tiders behov. Begrænsningerne på forskellige områder blev fastsat under hensyn til en bestemt tidsalders eller et bestemt samfunds natur. Der blev givet undervisning i disse bestemmelser og love, så man kunne kende dem som sande og korrekte.

Det oprindelige formål var, at sandheden af alle disse bestemmelser kun skulle være begrænset til den tidsalder, hvor og for hvem de var blevet åbenbaret. De var ikke evige bestemmelser. De gjaldt kun for datidens ummah. Det vil sige, at den foregående profets tidsalder fortsatte, indtil en anden profet kom. Der er naturligvis ingen forskel på nogen religions grundlæggende væsen. Jøderne forstod imidlertid dette anderledes. De mente, at jødedommen og dens bestemmelser aldrig kunne ophæves. Den egentlige situation er derimod, at når man bliver befalet at følge en religion, betyder det ikke blot, at man skal følge netop denne religion; det betyder snarere tro og gode gerninger. Men jøderne troede på religionens eksklusivitet og forstod det sådan, at Hazrat Yaqub (fred være med ham) kun havde befalet at følge jødedommen.

Dette var altså et eksempel på jødernes forvanskning af betydningen i deres hellige skrifter. De skabte også tahریف i enkelte ord og begreber i versene. Allah den Ophøjede har for eksempel i alle religioner omtalt profeterne og deres tilhængere som Sine egne og Sine kære. Omvendt har Han erklæret dem, der fornægter religionen, for forbandede og uønskede. I denne forbindelse blev der anvendt de ord, som var almindeligt udbredt som dagligdags udtryk i det pågældende samfund. Derfor er der ikke noget overraskende i, at der et sted måske er blevet anvendt ordet »bats« i stedet for »ven«.

Men jøderne ignorerede denne sandhed. De forstod det sådan, at æren ved nærhed og venskab udelukkende var bestemt for jøderne, abrahimiterne og israelitterne. De forstod ikke, at det er lydighed mod Allah den Ophøjede og overholdelse af Hans bestemmelser, der er beskyttelsen, som sikrer denne ære.

På denne måde havde mange flere vildledende fortolkninger slået rod i deres sind. De havde lært dem af deres forfædre og arvet dem. Men Koranen har fuldstændigt fjernet alle disse fejlagtige forestillinger.

Kitmān al-āyāt (fortielse af vers)

Med kitmān af vers menes, at de vers i Toraen, som var i modstrid med deres status og interesser, blev skjult. Formålet var at bevare den status, de havde arvet gennem tiderne. Almindelige mennesker havde tillid til de religiøse ledere. For at denne tillid ikke skulle svækkes, og for at ingen skulle opdage, at de ikke fulgte Skriften, handlede de således. Nedenfor gives nogle eksempler:

1. I Toraen findes der en bestemmelse om, at ægteskabsbrydere skal stenes ihjel. Men efter de jødiske religiøse lederes enstemmige opfattelse blev denne bestemmelse ændret. I stedet indførte de en bestemmelse om piskning og at sværte ansigtet med sort. Hvis almindelige mennesker havde fået kendskab til denne ændring, ville de have mistet tilliden til dem. Derfor skjulte de til sidst det vers, der foreskrev stening, af frygt for enhver form for vanære.

2. I Toraen fandtes der også vers, som indeholdt det glædelige budskab om, at profetembedet ville blive givet til efterkommerne af Hājar (må Allah være tilfreds med hende) og profeten Ismāʿīl (fred være med ham). Disse vers fortalte også om et folk, som ville få herredømme i Arabien. Arafats bjerge ville takket være dem genlyde af »labbayk«, og mennesker fra alle lande ville fortsætte med at komme dertil for hajj og ziyārah.

Først forsøgte jøderne at fordreje fortolkningen af disse vers. De sagde, at versene blot meddelte, at et nyt samfund ville opstå; der blev ikke sagt noget om lydighed mod eller efterfølgelse af det. Blandt dem var dette imidlertid blevet et mundheld: »Malḥamatun kutibat ʿalaynā«, det vil sige: »Det er en krig, som er blevet pålagt os.« Den overhøjhed, som muslimerne har over os, er en virkeliggjort opfyldelse af Toraens skriftlige forudsigelse om, at de vantro ville få overhøjhed over jøderne. Men da de så, at ingen lod sig standse af denne fortolkning, havde de ingen anden udvej end at skjule selve verset. De blev ved med at rådgive hinanden om at skjule det. Derefter besluttede de alle, at verset ikke skulle åbenbares offentligt. »Fabrikerer I ord mod den sandhed, som Allah har åbenbaret, for at fremlægge et argument over for Allah?«

Hvilken uvidenhed! Hvordan kunne de forstå det sådan, at Allahs så tydelige meddelelse om, at en profet ville fremstå blandt efterkommerne af Hājar (må Allah være tilfreds med hende) og profeten Ismāʿīl (fred være med ham), og at et nyt samfund ville opstå, kun var en meddelelse og ikke var beregnet på lydighed eller efterfølgelse? I virkeligheden var dette ikke blot dumhed, men et stort kunstgreb, der indebar overdrivelse og en omfattende handel med løgne i Allahs navn.

Iftirās væsen:

Iftirāʾ er at fremsætte sine egne opdigtede ord i Allahs navn. Årsagen var, at en særlig form for overdrivelse havde fået plads blandt de jødiske lærde og religiøse ledere. De udformede selv visse regler og bestemmelser, idet de anså dem for gavnlige, selv om de ikke fandtes i Skriften. De mente, at det var nødvendigt at følge disse opdigtede bestemmelser på samme måde som bestemmelserne i den åbenbarede Skrift. Desuden anså de de religiøse lederes enstemmige afgørelser for uigendrivelige beviser, på samme måde som religiøse bestemmelser. For at benægte profeten ʿĪsās (fred være med ham) profetskab og sendebud var deres eneste bevis de religiøse lederes enstemmige afgørelse. Det samme gjaldt mange andre bestemmelser.

Mūsāhalas væsen:

At betragte religiøse bestemmelser som noget uvigtigt og handle skødesløst i den henseende kaldes „musāhala“. De fulgte netop dette princip med hensyn til Toraens bestemmelser, og de var sunket ned i så usle karaktertræk som nærighed og begær. Det siger sig selv, at dette ikke var andet end de onde tilbøjeligheders intriger. Onde tilbøjeligheder påvirker alle og tilskynder altid til dårlige handlinger. Kun den, som Allah beskytter mod deres tyranni, kan undslippe.

Selvtilstrækkelighed og lidenskabernes leg frembragte en helt ny holdning hos dem, der havde modtaget den guddommelige Skrift. De søgte tilflugt i dem og indførte fejlagtige fortolkninger af versene og selvopfundne bestemmelser som religiøse bestemmelser.

Arten af deres tvivl angående den sidste profet:

Nedenfor angives årsagerne til de tvivlsspørgsmål og problemer, der opstod for dem angående den sidste profet:

1. Profeternes antal hustruer var ikke ens. I sådanne personlige handlinger og vaner ses der forskelle og uoverensstemmelser mellem profeterne.

2. Profeternes sharīʿaer synes også på overfladen at være temmelig forskellige. Med hensyn til detaljerede bestemmelser er der kun ringe enighed mellem dem.

3. Allah den Højestes fremgangsmåde og handlemåde var forskellig med hensyn til de forskellige profeter. Derfor var profeternes ydre forhold ikke ens.

4. De fleste af de profeter, der indtil da var kommet, tilhørte Israels stamme. Kun Hazrat (s.a.) tilhørte Ismails (a.s.) stamme.

Ud over forskellene i vaner, praksis og sharia kunne jøderne ikke have tillid til vores Rasul (s.a.), fordi han tilhørte Ismails efterkommere. Der opstod mange tvivlsspørgsmål i deres sind om hans profetskab.

Grænserne for en Rasul’s ansvar:

Men de forhold, som jøderne blev påvirket af, har ingen forbindelse med profetskab. For en Rasul’s ansvar er kun at rense menneskenes sjæle for urenhed og at rette deres tilbedelse og vaner. Det er ikke en Rasul’s ansvar at fastsætte regler for synd og dyd. Skikke og sædvaner er forskellige fra samfund til samfund. En profet kommer til et bestemt samfund. Han ophæver ikke deres skikke og indfører nye sociale skikke; snarere vurderer han dem og skelner mellem det gode og det dårlige. Han ændrer ikke de skikke, som han anser for gavnlige og ønsket af Allah. De øvrige lader han også bestå med de nødvendige rettelser. Derfor har forskellene i sociale skikke ikke nogen egentlig forbindelse med profetskab.

Den del af profeternes sharia, som altid er forbundet med Tazkīr bi-llāh og Tazkīr bi-ayyāmillāh. Det er derfor, at der ses ydre forskelle mellem profeternes sharia. (På grund af forskelle i sted, tid og de mennesker, den er rettet til, må der nødvendigvis være forskelle i den ydre form. Men shariaens grundlæggende budskab er det samme overalt.)

Hovedpointen i forskellene mellem shariaerne:

Denne forskel er ligesom den måde, en kyndig læge giver to patienter to forskellige behandlinger på. Den ene får kold medicin og kold kost, mens den anden får varm medicin og varm kost. Men i begge tilfælde er lægens formål det samme: at fjerne sygdommen og helbrede patienten. Der er ikke andet i det. Det er muligt, at den kyndige læge i forskellige lande vil tilpasse medicin og kost efter det pågældende lands natur og klima. På samme måde vil han ændre medicinen, når årstid og natur ændrer sig. På tilsvarende vis, da den egentlige Læge, det vil sige Allah den Ophøjede, ønskede at behandle menneskenes åndelige sygdomme, forbedre deres sind og temperament samt gøre sjælen stærk og sund, gav Han naturligt forskellige samfund forskellige ordninger gennem tiderne, tilpasset deres skikke og vaner.

Eksempler på jødiske lærde:

Hvis I i denne tid ønsker at se eksempler på jødiske lærde, så se på de af vores egne lærde, der er blevet slaver af verdslige interesser og fortsat følger fejlagtige og vildfarne handlinger. De følger også deres egne handlinger. De er ligeledes vant til blindt at efterligne deres egen profet og vender sig bort fra Koranens og sunnahens klare bestemmelser. De følger opdigtede fatwaer fra nogle tidligere lærde. Og de har lukket øjnene for den hellige shariahs Skabers og Herres velsignede ord. De har udnævnt opdigtede hadither og fejlagtige fortolkninger til deres vejledende imamer.

De kristnes religiøse tro:

De troede på Hazrat Isas (fvmh.) sendelse som profet. Men deres vildfarelse bestod i, at de opfattede Allah som en sammensætning af tre væsener, der på forskellige måder var indbyrdes modstridende. På visse områder fandtes der dog også enhed mellem de tre. De kaldte disse tre væsener »Aqanīm al-thalātha«. Det første af disse tre væsener er Faderens skikkelse. Dette væsen eksisterer som selve skabelsens grundlag. Det andet er Sønnens skikkelse. Det er det første væsen i skaberværket og er derfor selv en del af skaberværket. Det tredje er »Ruh al-Qudus«, det vil sige kundskabens eller erkendelsens væsen.

De kristne troede, at Hazrat Messias kom ved at antage Sønnens skikkelse. Ligesom Hazrat Jibril (fvmh.) kommer til verden i menneskeskikkelse, åbenbarede alle tre væsener sig således i Hazrat Isas (fvmh.) skikkelse. I virkeligheden er Hazrat Isa (fvmh.) både Allah, Allahs søn og et menneske. Både guddommelige og menneskelige egenskaber findes i ham. Til støtte for denne påstand citerer de forskellige vers hos jøderne. For i disse vers kaldes han »søn«, og det fremstilles, som om han selv udførte sådanne handlinger, der udelukkende er forbeholdt Allah.

Svar:

For det første: Selv hvis vi accepterer det nuværende evangelium som korrekt og uforanderligt, beviser tiltaleformen »bots« deri ikke, at han er Allahs direkte søn. For i oldtiden var det almindeligt at tiltale en kær og nærstående person som »bots«. Derfor er det også det, der menes med »bots« her. Dette antydes i andre jødiske vers.

For det andet: (Da han selv udførte guddommelige handlinger, kan man forstå det sådan, at han også besad guddommelig kraft og var Allahs søn.) De guddommelige handlinger, som Hazrat Isa (fvmh.) har sagt, at han selv udførte, er blot en beskrivelse af den egentlige hændelse. Hvis for eksempel en kongelig udsending kommer og meddeler: »Vi har erobret det og det land og revet hver eneste sten ud af den og den fæstning«, så er kongen i virkeligheden den egentlige udfører af alle disse handlinger, mens udsendingens myndighed blot er en talsmands myndighed.

Desuden kan det være, at åbenbaringens forløb med hensyn til Hazrat Isa (fvmh.) var sådan, at alle guddommelige sandheder og bestemmelser åbenbarede sig i ham. Hazrat Jibril (fvmh.) kom ikke længere med åbenbaringen i menneskeskikkelse. Derfor ændrede Hazrat Isas (fvmh.) måde at tale på sig samtidig med åbenbaringens form! Han talte altid på Allahs vegne. Han fremstillede det, Allah sagde, som sin egen handling. Dette er en yderst enkel og klar sag.

Koranens afgørelse:

Kort sagt fjernede Koranen fuldstændigt disse fejlagtige forestillinger blandt de kristne. Koranen sagde, at profeten Isa (fred være med ham) blot er Allahs særligt udvalgte tjener og Hans ånd. Allah gav ham plads i profeten Maryams (fred være med hende) moderliv og hjalp ham til at komme til verden gennem Ruh al-Qudus, det vil sige profeten Jibril (fred være med ham). Desuden blev han tildelt flere andre egenskaber.

Hvis man antager, at Allah den Ophøjede selv havde antaget en sådan åndelig skikkelse, som i grunden slet ikke var forskellig fra andre ånder, og at Han havde åbenbaret sig for os i menneskeskikkelse, bliver det ved blot en smule eftertanke klart, at dette er helt i strid med virkeligheden. For i så fald kan forholdet mellem tjeneren og den Tilbedte ikke etableres. Sandheden må snarere udtrykkes med ord som ‘takvīm’ (etablering) eller lignende. Og hvad Allah angår, er dette så krænkende, at Han er højt hævet over det.

Et eksempel blandt de kristne:

Hvis I ønsker at se et korrekt eksempel på dette samfund, så ret blikket mod efterkommerne af fortidens fromme og awliya. Se, hvor mange forskellige titler de har givet deres forfædre. Sandt at sige kalder de dem ikke åbent for Allah. Men med de egenskaber og evner, som de tilskriver dem, tillader de dem på ingen måde at være mindre end Allah. Snart vil disse uretfærdige lide følgerne af deres handlinger.

En anden fejlagtig forestilling blandt de kristne er, at profeten Isa (fred være med ham) blev korsfæstet. Men her blev de ofre for en vildfarelse, idet de opfattede det, at Isa (fred være med ham) blev løftet op til himlen, som en henrettelse. I århundreder holdt de fast ved denne fejl. Koranen kom og korrigerede deres fejl og bekendtgjorde: »Jøderne dræbte ikke profeten Isa (fred være med ham), og de korsfæstede ham heller ikke; de blev derimod ofre for en vildfarelse om dette.«

Tilbagevisning af endnu en vildfarelse:

Det, der i Injil tillægges profeten Isa (fred være med ham) selv om korsfæstelsen af profeten Isa (fred være med ham), betyder ikke, at han virkelig blev dræbt. Det viser derimod jødernes usle handling: at de forsøgte at dræbe ham ved at korsfæste ham. Det er en særskilt sag, at Allah reddede ham derfra.

Også det udsagn fra ʿĪsās (fred være med ham) ledsagere, hawārīyyūn, som citeres i denne forbindelse, bygger på tvivl og vildfarelse. De var i virkeligheden ikke i stand til at forstå, at nogen kunne løftes levende op til himlen. De havde nemlig aldrig tidligere set eller hørt om noget sådant. Derfor kunne de heller ikke forestille sig det. Af denne grund opfattede de ʿĪsās (fred være med ham) opstigen til himlen som en drabshandling.

Også med hensyn til det glædelige budskab i Injil om Farqalīts komme har de kristne ladet sig føre vild. De tror, at den lovede Farqalīt i virkeligheden var ʿĪsā (fred være med ham). Efter at han var blevet dræbt, vendte han tilbage for igen at møde hawārīyyūn og bad dem forblive trofaste tilhængere af deres hellige Injil. De siger også, at ʿĪsā (fred være med ham) efterlod følgende formaning: »Efter mig vil mange falske profeter komme. Derfor skal I følge den, der kommer og taler om mig, men den, der ikke kalder jer i mit navn, skal I ikke rette jer efter.«

Den Majestætiske Koran gør det klart, at den person, som ʿĪsā (fred være med ham) profeterede om, er netop vores Sendebud (fred være med ham). Det betyder på ingen måde en åndelig eller legemlig genkomst af ʿĪsā (fred være med ham). For også Injil siger, at den lovede Farqalīt vil opholde sig blandt jer i nogen tid og give forskellige former for undervisning. Han vil forbedre menneskenes sjæle og karakter. Når profetien siger, at han vil komme og nævne ʿĪsā (fred være med ham), betyder det, at den profet, der kommer, også vil anerkende sandheden i ʿĪsās (fred være med ham) profetskab. Det betyder ikke, at han vil anerkende ʿĪsā (fred være med ham) som Gud eller som Guds søn.

Hyklere og deres grundlæggende tro:

De, der bekender islam med munden, men i virkeligheden ikke er muslimer, kaldes hyklere. De var af to slags. Den ene gruppe fremsagde islams trosbekendelse med munden, men var i deres hjerte og inderste væsen vantro. Med munden sagde de det stik modsatte af, hvad de havde i deres hjerter. Om dem har Koranen meddelt: »De vil få deres plads på det laveste trin i Helvedet.«

Hykleri i handling:

Den anden gruppe antog islam med en meget svag karakter. De var grundlæggende tro mod deres eget folk i tro og skik. Da hele deres folk blev muslimer, blev de også muslimer. Hvis deres folk var forblevet vantro, ville de også være forblevet det.

Blandt denne gruppe var også de, der mente, at det var bedre at fordybe sig i verdens almindelige nydelser. Verdens bedrag havde grebet dem så stærkt, at kærligheden til Allah og Allahs Sendebud aldrig kunne finde plads i deres hjerter.

Der var også mennesker blandt denne gruppe, hvis hjerter var så dybt rodfæstede i begær, grådighed, misundelse og fjendskab, at de havde mistet evnen til at finde glæde i deres tilbedelse og bøn. Der kunne ikke opstå noget forhold mellem Allah og dem.

Blandt munafikerne var der også en gruppe, som var fuldstændig opslugt af verdslige forhold. De var udelukkende optaget af at tjene penge og skaffe sig et levebrød. Derfor havde de ingen tid til at tænke på forberedelsen til det hinsidige. Som følge heraf fandt forskellige spekulationer og tvivl om grundlæggende trosforhold, især om Rasul, plads i deres sind. Men det gik ikke så vidt, at de trådte ud af islam og åbenlyst satte sig op imod den.

Årsagerne til munafikernes tvivl:

Munafikerne havde flere årsager til deres tvivl om Rasulullahs profetskab. Den største årsag var, at Rasul også var et menneske. Ligesom andre mennesker havde han sine daglige behov og gøremål. Derfor var det svært for dem at se ham som forskellig fra almindelige mennesker. På samme måde forekom udbredelsen og fremgangen af islam samt udvidelsen af den islamiske stat dem at ligne andre kongers udvidelse af deres riger. Derfor kunne de ikke se nogen forskel mellem en Rasul, der opnåede regeringsmagt og udvidede sit rige, og en konge, der opnåede tronen og udvidede sit rige. Når de hørte ordet Rasul, forestillede de sig blot en magtfuld person som en konge. Derfor blev deres tvivl i stedet for deres tro på profetskabet at blive styrket, stadig større.

Blandt munafikerne var der en gruppe, som trods deres muslimske tro ikke havde kunnet frigøre sig fra kærligheden til deres kafir-slægtninge. Denne kærlighed tvang dem til at hjælpe deres slægtninge og gjorde det muligt for dem at nå deres mål. De bekymrede sig overhovedet ikke om, hvor meget skade denne hjælp påførte islam. Tværtimod tøvede de ikke med bevidst at skade islam, når de hjalp deres egen stamme og deres nærmeste.

På denne baggrund kan nifaq opdeles i to former. For det første munafikere i den grundlæggende tro, og for det andet munafikere i deres handlinger. Efter Rasul er det vanskeligt at identificere munafikere i den grundlæggende tro, fordi troen hører det usete til. Det er ikke muligt at kende hjertets inderste. Munafiq-adfærd viser sig derimod almindeligt og udbredt. Derfor er den meget let at genkende. I vores tid findes der især utallige munafikere af denne type.

Rasul har i en hadith især henvist til denne type munafikere. Han sagde: »Der er tre egenskaber, og de, der har dem i sig, er uden tvivl munafikere. Den første er, at de lyver, når de taler. Den anden er, at de bryder deres løfter, når de afgiver dem. Den tredje er, at de tyr til skældsord, når de strides. Selv om de udadtil er muslimer, er de i virkeligheden munafikere.« Der findes mange andre hadither med samme indhold.

Allah den Ophøjede har i den hellige Koran tydeliggjort munafikernes karakter og handlinger og sagt meget om disse to grupper af munafikere, så de troende kan være opmærksomme på dem og holde sig fra dem.

Eksempel på en hykler:

Hvis De i vor tid ønsker at se et eksempel på en hykler, så gå til lederes og statslederes forsamlinger. Se på deres medløberes optræden. De har travlt med at sætte lederens tilfredshed over Allah den Ophøjedes tilfredshed. Sandheden er, at der ingen reel forskel er mellem de mennesker i vor tid, som hykler, selv om de kender alle Allahs Sendebuds ord, og de mennesker på den tid, som blev hyklere, selv om de direkte modtog Profetens (fred være med ham) ønsker og befalinger.

På samme måde findes der en gruppe blandt dem, der studerer videnskab og lærdom, hvis hjerter fyldes med utallige forskellige tvivl, og som har glemt det hinsidige. De er ikke mindre hykleriske end hyklerne.

Vores pligt:

På baggrund af disse tilstande blandt hyklerne er det jeres pligt, at I, hver gang I sætter jer for at læse Koranen, under ingen omstændigheder tænker, at dette blev sagt med sigte på et bestemt folk i en bestemt tid, og at dette folk nu er forsvundet. Hav Allahs Sendebuds hadith for øje: „I vil også følge de tidligere folk.“ Vær overbeviste om, at der i verden i dag ikke findes nogen form for uorden, hvis eksempel ikke allerede fandtes tidligere. Derfor er det, der blev sagt dengang, stadig fuldt ud sandt i dag. Koranens egentlige formål er således at angive ulykkerne grundlæggende årsager. Ellers ville den gentagne gentagelse af fortællingerne ikke have nogen mening.

Under alle omstændigheder er der ovenfor givet en kort beskrivelse af de fire vildledte grupper, nemlig afgudsdyrkerne, jøderne, de kristne og hyklerne, og deres trosforestillinger er så vidt muligt blevet imødegået. Som følge heraf vil det, om Allah vil, blive meget lettere at forstå „versene om polemik“.

Andet afsnit: Tillægget til de fem kundskaber: Påmindelse om Allah

Det er nødvendigt at vide, at Koranen blev åbenbaret for at skabe civilisation og åndelig renhed for hele menneskeheden. I den forbindelse er der ingen forskel på arabere og ikke-arabere eller på byboere og landsbyfolk. Derfor var kravet i den guddommelige visdom, at der for at minde om Allahs tegn kun skulle tales om de forhold, som de fleste mennesker kender. Derfor er undersøgelsen og overvejelsen i forbindelse med omtalen af påmindelsen om Allah blevet begrænset til et bestemt område, og Allah den Ophøjedes navne og egenskaber er blevet beskrevet på en sådan måde, at selv mennesker med almindelig forstand let kan forstå dem. På den måde skulle der ikke opstå behov for at studere Ilm al-Kalam eller teorierne om guddommelige mysterier.

Allahs eksistens

Faktisk behandler Koranen Allahs eksistens meget kortfattet. Den forsøger ikke at give en udførlig argumentation som bevis. For forestillingen om Allahs eksistens er udbredt blandt mennesker. Der findes ikke noget sundt og normalt land eller folk på jorden, hvor Allahs eksistens benægtes.

Spørgsmålet om Allahs egenskaber er ganske vist ikke let at forstå uden eftertanke og åndelig stræben. Sandt at sige er både forståelsen af deres væsen og forklaringen af dem umulig. Men det vanskeligste er, at hvis man ikke kan danne sig nogen forestilling om Allahs egenskaber, er det heller ikke muligt at lære Ham at kende. Og dette kendskab er den eneste vej til at skabe civilisation og åndelig forædling. Allahs uudgrundelige visdom har løst dette vanskelige problem på den måde, at Han blandt menneskenes egenskaber har udvalgt nogle, som alle mennesker kender. Disse egenskaber er blevet fremstillet som erstatning for Allahs fine og vanskeligt forståelige egenskaber, så det begrænsede menneske kan danne sig en nogenlunde forestilling om dem. Samtidig er det blevet gjort klart: »Intet kan sammenlignes med disse.«

Således at mennesket, hvis egenskaber er begrænsede, ikke ved at forestille sig Allahs egenskaber som tilsvarende bliver offer for fejlagtige forestillinger og uvidenhed.

Der findes også visse menneskelige egenskaber, som ikke blot er uværdige for Allahs majestæt; hvis de desuden tillægges Allah, bliver mennesket offer for fejlagtige forestillinger og trosopfattelser. Det gælder for eksempel at få børn, at græde og at blive fortvivlet af sorg. Derfor er det forbudt at tillægge Allah disse menneskelige egenskaber. Det er ganske vist et så fint og vanskeligt spørgsmål at skelne mellem de egenskaber, hvis tilskrivning ikke medfører afvigelse og vildfarelse i den grundlæggende tro, og de egenskaber, hvis tilskrivning skaber fejlagtige forestillinger, at menneskelig tænkning og fornuft ikke formår at nå frem til en afgørelse. På dette område må man naturligvis tie og afholde sig. Derfor er det forbudt at fremsætte en mening om dette spørgsmål efter eget forgodtbefindende.

Allahs tegn:

På samme måde er der blandt tegnene på Allahs magt og Hans gaver udvalgt netop de ting, som alle, både byboere og landboere, arabere og ikke-arabere, kan forstå på samme måde. Derfor er de åndelige gaver, som kun er bestemt for lærde og fromme helgener, ikke blevet nævnt. Heller ikke de sjældne gaver, som kun er bestemt for konger og herskere, er blevet nævnt. Blandt det, der er udvalgt til omtale, er derfor skabelsens under i himlene og på jorden, regnens fald fra skyerne og dens strømmen gennem floder og vandløb på jordens overflade, frembringelsen af forskellige slags blomster og frugter deraf samt tildelingen af den nødvendige undervisning til menneskene og lignende forhold.

Mange steder henledes der på samme måde opmærksomheden på menneskets åndelige og karakterlige fejl og afvigelser, og der advares imod dem. Deres åndelige afvigelse består i, at deres handlinger og adfærd ikke er de samme i lykke og nød. Når en vanskelighed rammer dem, handler de på én måde, og når vanskeligheden er fjernet, handler de på en anden måde.

Påmindelse om Allahs dage:

På denne måde er der blandt de begivenheder, der fra Allahs side viste sig med hensyn til belønningen af lydige tjenere og straffen af oprørske tjenere, i Koranen blevet udvalgt sådanne begivenheder, som mennesker var vant til at høre om. I store træk havde de allerede hørt om dem. Således havde de gennem generationer hørt beretningen om Nuhs folk og folket ’Ad og Thamud. Ligeledes havde araberne gennem tiderne hørt beretningerne om Hazrat Ibrahim og Israels børns profeter gennem deres omgang med jøderne. Faktisk er det netop disse begivenheder, der gentagne gange er blevet nævnt i Koranen. Derimod nævnes de begivenheder, som araberne kun sjældent havde hørt om, eller de historiske fortællinger fra Iran eller Indien, som de ikke havde nogen forbindelse til, ikke deri.

Koranens opbygning af fortællinger:

Ligesom Koranen ikke har samlet en række nye og mærkværdige begivenheder, har den også undgået en minutiøs gennemgang af hele begivenhedsforløbet. I stedet er kun den del af begivenheden blevet udvalgt, som var nødvendig for at nå formålet. Visdommen og det gavnlige ved denne form for fortællinger er, at når almindelige mennesker hører en ny og mærkværdig fortælling, eller når fortællingen udfoldes detaljeret for dem, lader de sig straks opsluge af selve fortællingen, og det egentlige formål med at fortælle den går tabt.

En berømt asket har sagt: Fra den dag, hvor mennesker lærte Koranens »tajwid« (læren om udtale), mistede de fordybelsen i bønnen. Og fra den dag, hvor fortolkerne begyndte at drøfte de yderst subtile principper i koranfortolkningen og muligheder, der rakte vidt omkring, forsvandt tafsir-videnskaben næsten. Det er netop denne sandhed, der er blevet lagt til grund for Koranens opbygning af fortællinger. For så snart mennesker lader sig rive med af glæden ved at høre en fortælling, forvilder de sig fra dens egentlige mål. De følgende begivenheder og fortællinger af denne art er gentagne gange blevet nævnt på forskellige måder i Koranen.

1. Beretningen om, at Hazrat Adam (fred være med ham) blev skabt af ler, om englenes fald på knæ, om Satans hovmodige afvisning, om at han fik betegnelsen mal’un (forbandet), og om hans forsøg på at vildlede Adam—dette er én slags begivenheder.

2. Beretningerne om Hazrat Nuh, Hazrat Hud, Hazrat Salih, Hazrat Lut og Hazrat Shu’aibs stridigheder og uoverensstemmelser med deres respektive folk, når de forkyndte Allahs enhed, påbød sandheden og modsatte sig falskheden; fortællingerne om disse folks forskellige grundløse tvivl og deres fornægtelse af sandheden; redegørelsen for profeternes svar på al deres tvivl; beretningen om Allahs vrede, der faldt over disse ulykkelige; samt fortællingerne om den hjælp og støtte, som profeterne og deres følgere modtog fra Allah—dette er en særlig slags fortællinger.

3. Beretningerne om begivenhederne mellem Hazrat Musa og Farao og hans ledsagere; forholdene mellem Hazrat Musa og Israels børn; dette folks overgreb og tvang over for Hazrat Musa; muligheden for, at Allahs vrede ville falde over disse ulykkelige; samt hvordan Hazrat Musa ved flere lejligheder og på forskellige tidspunkter trådte frem for at hjælpe dem—alt dette er en særlig slags fortællinger.

4. Beretningen om Hazrat Dawud (fred være med ham) og Hazrat Sulayman (fred være med ham), omtalen af deres rang og myndighed, Hazrat Ayyubs (fred være med ham) og Hazrat Yunus’ (fred være med ham) prøvelser og derefter Allahs nåde over dem, beretningen om, at Hazrat Zakariyyas (fred være med ham) bøn blev antaget hos Allah, den forunderlige begivenhed ved Hazrat Isaʾs (fred være med ham) fødsel og det forhold, at han blev født uden en far, at han talte allerede i vuggen, samt de forskellige mirakler, der viste sig gennem ham, udgør én slags fortælling. Disse er, alt efter omstændighederne, nogle steder blevet omtalt meget kortfattet og andre steder mere udførligt, på forskellige måder.

De følgende fortællinger er i Koranen kun blevet nævnt en eller to gange og derefter afsluttet:

1. Beretningen om, at Hazrat Idris (fred være med ham) blev løftet op til himlen.

2. Hazrat Ibrahims (fred være med ham) debat med Nimrod, beretningen om fuglenes genoplivelse efter deres drab og beretningen om Hazrat Ismails (fred være med ham) selvopofrelse.

3. Beretningen om Hazrat Yusuf (fred være med ham).

4. Hazrat Musas (fred være med ham) fødsel, at han blev sat til at flyde på Nilen, at han dræbte en kopter, hans rejse til Midjan og hans ægteskab i Midjan, at han så flammer på et træ, at han hørte tale fra denne ild, samt beretningen om slagtningen af koen.

5. Beretningen om Bilqis, beretningen om Dhul-Qarnayn, beretningen om huleboerne, beretningen om de to mænd, der førte en samtale med hinanden, beretningen om Paradisets beboere og beretningen om elefanthæren.

Med fortællingen som formål

Formålet med at fortælle alle disse beretninger er ikke at gengive dem korrekt for folk; hovedformålet er derimod at vise menneskene, hvilken sørgelig skæbne shirk og mushrikerne får, og hvordan Allahs vrede rammer dem på grund af dette. Samtidig skal de kunne blive overbevist om, at Allah den Ophøjede altid hjælper sine lydige og oprigtige tjenere.

Påmindelse om døden:

I dette afsnit af Koranen beskrives døden og begivenhederne efter den: hvordan mennesket bliver hjælpeløst i dødsøjeblikket, hvordan turen til Paradiset eller Helvedet begynder efter døden, hvordan straffens engle kommer, og så videre. Desuden omtales tegnene på Dommedagen, såsom profeten Isa’s nedstigning fra himlen samt begivenhederne i forbindelse med Dajjal og Yajuj og Majujs fremfærd. I denne forbindelse fortælles det også, hvordan hornet vil blive blæst i, hvordan opstandelsen og den fuldstændige genoprettelse vil finde sted, hvordan spørgsmål og svar vil foregå, hvordan retfærdighedens vægt vil blive opstillet, og hvordan optegnelsen over ens gerninger vil blive givet i højre eller venstre hånd. Det fortælles også, at de troende vil træde ind i Paradiset, mens de vantro vil træde ind i Jahannam. Det nævnes ligeledes, hvordan Helvedets almindelige beboere dér vil skændes med deres ledere, hvordan de vil lægge skylden på hinanden og forbande hinanden, hvordan de troende vil se Allah, og hvilken hård straf de vantro vil blive udsat for.

I dette afsnit beskrives de ildhalsbånd og lænker, der er fremstillet til straffen, samt forskellige former for straf, såsom hamim, ghassaq og zaqqum. Paradiset og dets mange former for velsignelser, lykke og fred beskrives også, såsom hurier og paladser, floder af mælk og drikke, lækker og velsmagende mad, smukke og tiltalende klæder samt skønne kvinder. Der tegnes et billede af Paradisets beboeres indbyrdes hjertevarme forhold og søde samtaler. Disse beretninger er blevet fortalt på forskellige måder i forskellige suraer, nogle steder sammenhængende og andre steder i spredt form. Afhængigt af suraernes form og karakter er de nogle steder fortalt kortfattet og andre steder mere udførligt. Hvert sted er der anvendt en ny fortællestil.

Ilm al-ahkam – grundprincipperne i gennemgangen af lovgivningen:

Det første grundprincip i drøftelsen af lovgivningen (ahkam) er, at eftersom vores profet blev sendt blandt profeten Ibrahims folk, bevarede han profeten Ibrahims lovgivning på behørig vis. Hvor det var nødvendigt, blev det nogle steder gjort almene til særlige eller ubetingede til betingede, og nogle steder blev der foretaget tilføjelser eller reduktioner.

Det andet grundprincip er, at Allah gennem vores profet ønskede at rense araberne og gennem dem reformere alle andre nationer. Derfor var det nødvendigt at grundlægge den islamiske lovgivning på arabernes skikke, sædvaner og vaner.

Reformeringen af den forvanskede Ibrahims millat

Hvis man i sandhed studerer den islamiske forfatning med den ibrahimitiske religions grundlag og arabernes skikke og normer for øje, vil årsagen til hver eneste bestemmelse og det gavnlige ved hvert eneste påbud og forbud, som vores Profet (saw) kom for at reformere og ændre i den religion, som de arabere, der fulgte den ibrahimitiske religion, bekendte sig til, stå klart frem.

Kort sagt var der opstået alvorlig forstyrrelse i udførelsen af ibadat, det vil sige renhed, bøn, faste, zakat, hajj og dhikr. Der var flere årsager til denne forstyrrelse: (1) dovenskab og forsømmelse af udførelsen af ibadat, (2) indbyrdes strid om, hvordan ibadat skulle udføres, på grund af uvidenhed, og (3) indtrængen af forvrængninger fra jahiliyyah-tiden. På grund af alt dette rettede og reformerede Den Hellige Koran de fejl, der var opstået i millat-i-Ibrahim, og gjorde den enkel, ligetil og fast. Som følge heraf blev idealerne i millat-i-Ibrahim grundlagt på et korrekt og solidt fundament.

På samme måde var der i familielivet og samfundslivet opstået forskellige former for overtro, uretfærdighed og fordærv. Derfor fastsatte Koranen principper for at reformere dem, indførte påbud og forbud og definerede små og store synder, så menneskene kunne holde sig borte fra alle disse synder.

I Koranen er spørgsmålet om bønnen også behandlet kortfattet. Der blev blot givet påbud om iqamat al-salat. Vores Hazrat (saw) byggede i store træk moskeen i overensstemmelse med dette påbud og indførte reglerne for bøn i jamaat, bønnens tidspunkter og så videre. På samme måde blev zakats bestemmelser også nævnt kortfattet. Vores Profet (saw) gav en forklaring på dem.

På denne måde findes der i Koranens forskellige suraer særskilte bestemmelser om forskellige emner. I Surah al-Baqarah findes for eksempel bestemmelserne om faste og hajj; i Surah al-Baqarah, Surah al-Anfal og flere andre suraer findes bestemmelserne om jihad; i Surah al-Ma’idah og Surah al-Nur findes straffebestemmelserne; i Surah al-Nisa findes bestemmelserne om arv; og i Surah al-Baqarah, Surah al-Nisa og Surah al-Talaq findes bestemmelserne om skilsmisse.

Forklaring af vers, der indeholder hentydninger og antydninger:

Dette er altså bestemmelser, der er givet til gavn for hele nationen. Ser man lidt videre, findes der også de svar, der blev givet, når Hazrat (saw) på forskellige tidspunkter blev stillet spørgsmål. Der findes også beskrivelser af de ofre, som de troende bragte ved at give afkald på liv og ejendom, og af den selviskhed og nærighed, som hyklerne udviste i den forbindelse. I denne sammenhæng roste Allah de troende og irettesatte hyklerne. Man kan også se, hvordan Allah Ta’ala i Hazrats (saw) levetid beskyttede muslimerne mod deres fjender. Når Allah den Ophøjede nævnte disse forhold, udtrykte Han sin nåde og sine gunstbevisninger over for muslimerne. Det ses også, at muslimerne blev advaret gennem en irettesættelse, eller at noget blev meddelt dem gennem hentydninger og antydninger. Når der et sted opstod behov for et forbud eller en begrænsning i en bestemt sag, blev den pågældende særlige begivenhed straks kort nævnt i det relevante vers. Koranen omtaler også de særlige krige, der fandt sted på Rasulullahs (saw) tid. Slaget ved Badr er nævnt i Surah al-Anfal, slaget ved Uhud i Surah Al Imran, slaget ved Khandaq i Surah al-Ahzab, våbenhvilen ved Hudaybiyyah i Surah al-Fath, slaget mod Banu Nadir i Surah al-Hashr og erobringen af Mekka samt slaget ved Tabuk i Surah al-Bara’ah. Desuden nævnes betydningsfulde begivenheder såsom afskedshajj i Surah al-Ma’idah, beretningen om Zaynabs ægteskab i Surah al-Ahzab og Surah al-Tahrim, beretningen om den falske anklage, der vedrørte Hazrat Aisha (ra), i Surah al-Nur, Rasulullahs (saw) forbindelse med jinnerne i Surah al-Jinn og Surah al-Ahqaf, omtalen af Masjid Dirar, det splittende moské, i Surah al-Bara’ah, og beretningen om Miraj i Surah Bani Isra’il.

Disse vers hører grundlæggende under »Ayyam Allah«. Men eftersom forståelsen af deres betydning afhænger af de pågældende beretninger, er de blevet beskrevet som en særskilt kategori. Tafsir-fortolkerne bør derfor, når de forklarer denne slags vers, altid nævne den relevante begivenhed.

Andet kapitel: Årsagerne til og løsningerne på Koranens vanskelige forståelighed

Det bør vides, at Koranen blev åbenbaret på et rent og klart arabisk. Derfor forstod araberne meget let Koranens mening og de påbud, der stemte overens med deres egen forståelsesevne. Herom står der i selve Koranen:

(Arabisk*************)

Desuden var det, eftersom lovgiveren (fred være med ham) ønskede, at man ikke skulle forsøge at udforske betydningen af de mutashabih, vanskeligt forståelige vers, at der ikke skulle opstå debatter om de fineste og mest subtile spørgsmål vedrørende Allahs egenskaber, og at ingen skulle kræve at høre hele fortællingen, kun i ringe grad, at der blev stillet spørgsmål om disse forhold. Derfor er der også kun blevet overleveret få hadither om dette.

Men så snart denne generation var gået bort, strømmede ikke-araberne til under islams beskyttelse. Da arabisk ikke var deres modersmål, blev det naturligvis vanskeligt for dem mange steder at forstå Koranens korrekte mening. Da opstod behovet for at studere arabiske ordbøger og grammatik.

Faktisk begyndte en strøm af diskussioner om dette emne. Man begyndte at skrive tafsir-værker. Derfor opstod behovet for at gennemgå de vanskeligt forståelige steder i Koranen. Samtidig var det nødvendigt at fremlægge eksempler. Så ville der ikke være behov for at forlænge diskussionen, når man overvejede det egentlige hovedemne, og det ville heller ikke være vanskeligt at forklare disse steder.

Årsagerne til, at Guds ord er vanskeligt at forstå:

Nogle gange er det vanskeligt at forstå et koranvers eller en del af det, fordi et ord eller en fagterm, der bruges dér, næsten er gået ud af brug eller kun bruges sjældent. Da betydningen af dette ord eller denne fagterm ikke er klar, bliver det vanskeligt at forstå hele versets betydning. For at afhjælpe dette problem må man undersøge, hvordan sahabaerne, tabi’in og tidligere lærde forstod betydningen af dette ord eller denne fagterm. På den måde kan den korrekte betydning forstås.

En anden årsag til, at Koranen er vanskelig at forstå:

Problemet med nasikh-mansukh, det vil sige at man ikke ved, hvilket vers der blev åbenbaret senere og ophævede et tidligere vers. Derfor synes Koranen at indeholde modsigelser. Følgelig bliver vejen til at forstå den sande betydning blokeret.

På samme måde bliver det vanskeligt at fastslå et vers’ betydning og dets egentlige formål, når man ikke tager hensyn til shane nuzul, det vil sige den særlige anledning til, at verset blev åbenbaret. Der findes også flere andre årsager til, at Koranen er vanskelig at forstå, og som afhænger af kendskab til grundprincipper, grammatik, fremstillingsprincipper og sprog. Koranen forekommer også vanskelig at forstå, fordi man ikke kender disse ting.

*Faktisk findes der vers, hvori det, der er knyttet til et andet ord (mudaf), eller det, der beskrives (mausuf), er udeladt (mahzuf).

*Nogle gange anvendes et andet ord i stedet for ét ord, et andet bogstav i stedet for ét bogstav, et andet verbum i stedet for ét verbum og en anden handlende i stedet for den handlende.

*Nogle gange anvendes flertal i stedet for ental og ental i stedet for flertal.

*Nogle gange anvendes tredje person i stedet for anden person, og nogle gange anvendes anden person i stedet for tredje person.

*Nogle steder anvendes den konstruktion, hvor den første del af sætningen kommer senere og den senere del kommer først. Nogle steder er stedordet ubestemt.

* Nogle gange skabes forskellige nuancer ved hjælp af det samme ord. Nogle steder er sagen klaret gennem gentagelse og en udførlig drøftelse. Andre steder er den udtrykt kortfattet og antydningsvist.

Hvis der ikke tages hensyn til dette, vil det naturligvis være vanskeligt at forstå den egentlige betydning.

Således er der nogle steder i Koranen gjort brug af retoriske virkemidler og antydninger. Her og der er der anvendt hentydninger, vanskeligt forståelige ord og billedlige formuleringer. Der bør også tages hensyn til alt dette.

Derfor bør de, som ønsker at påtage sig den vanskelige opgave at fortolke Koranen, først og fremmest forstå alt dette. De bør se eksemplerne og illustrationerne på det. Så vil de på sådanne vanskeligt forståelige steder kunne nøjes med antydninger i stedet for en udførlig drøftelse.

Første afsnit:Den bedste fortolkningsmetode

Den bedste fortolkningsmetode for de vanskeligt forståelige steder i den ærede Koran er beretningen fra Ibn Abi Talha, citeret fra den tidlige fortolker Hazrat Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham). Imam Bukhari (må Allah være tilfreds med ham) har ofte fulgt denne metode i sit berømte værk Bukhari Sharif.

Den anden metode til den bedste fortolkning er blevet overleveret af Dahhak fra Hazrat Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham).

Den tredje metode blev beskrevet af Hazrat Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) som svar på Nafi ibn Azraqs spørgsmål. Alle tre former for fortolkning er nævnt af Allama Suyuti i hans berømte værk »Itqan«.

Desuden har Allama Bukhari (må Allah være tilfreds med ham) overleveret en anden forklaring på de vanskelige steder i Koranen fra de fortolkende imamer. Endnu en forklaring er citeret fra sahaba, tabi’in og tabi al-tabi’in blandt fortolkerne.

Jeg mener, at det vil være passende, hvis jeg i denne bogs femte og sidste kapitel samler sådanne forklaringer sammen med åbenbaringsårsagerne⁸ til de pågældende vers. Hvis dette kapitel udarbejdes som en selvstændig bog, kan den, der ønsker det, læse det som en del af denne bog. Og hvis nogen ønsker at udgive det separat, kan vedkommende også gøre det. Alle holder af at arbejde efter deres egen smag.

Her er det nødvendigt at forstå endnu en ting: Ved at forske i den nærmeste betydning og tage hensyn til brugen af ord i deres forskellige former er emnet blevet gjort mere omfattende og videreudviklet. Formålet med denne bog er blot at samle de tidligere tafsir-værker. Dette er ikke det rette sted til at skrive noter og kommentarer til dem. Hvert udsagn gælder på sin rette plads.

Andet afsnit: Problemet med nasikh og mansukh

Blandt de vanskelige spørgsmål ved forståelsen af Koranen, som har givet anledning til megen debat og om hvilke der også har været stor uenighed, er spørgsmålet om at identificere versene, der er nasikh og mansukh.

Det vanskeligste ved at fastslå, hvilke vers der er nasikh og mansukh, er forskellen i terminologien mellem tidligere og senere tafsir-fortolkere. Sahaba og tabi’in brugte ordet naskh i en betydning, som de senere tafsir-fortolkere ikke brugte det i.

Betydningen af naskh ifølge de tidligere

Når man undersøger alle sahabaernes og tabi’inernes udsagn om dette, bliver det klart, at de anvendte ordet naskh i dets leksikalske og oprindelige betydning, det vil sige: »at fjerne én ting ved hjælp af en anden.« At bruge det i denne betydning er imidlertid helt i strid med den måde, de lærde, der fastlægger principperne, anvender det på. Ifølge disse lærde betyder naskh: »at ophæve en bestemmelse i et vers ved hjælp af en anden bestemmelse i et andet vers.«

Hos dem, der fastlægger principperne, kan der være forskellige fremgangsmåder for »naskh«. Én fremgangsmåde er denne.

*Når der fastsættes en endelig frist for en handling, bortfalder den af sig selv efter denne frists udløb. En anden fremgangsmåde er, at det tidligere forhold bliver mansukh eller ophævet gennem det, der senere forstås ved hjælp af analyse.

De forstår også »naskh« i denne betydning.

Hvis det gennem analyse bevises, at en betingelse eller forpligtelse, der er nævnt i et vers, er unødvendig, forekommer det højst tilfældigt.

*Eller at en generel bestemmelse gøres specifik.

*Eller at en sådan hemmelighed opdages, at forskellen mellem den oprindelige bestemmelse og den tænkte bestemmelse bliver tydelig, eller at bestemmelser, der skyldes uvidenhedsbaserede skikke eller tilhører en tidligere tid, kan forstås som »mansukh«.

Antallet af mansukh-vers ifølge de tidligere lærde

Fordi de tidligere koranfortolkere (sahaba og tabi’in) har brugt ordet »naskh« på forskellige steder på forskellige måder, er denne diskussion blevet ganske omfattende. Ved at følge denne linje bliver også feltet for kundskabens afprøvning bredere. Den uundgåelige følge bliver en større uenighed. Hvis alle deres synspunkter lægges frem, kommer antallet af »mansukh«-vers faktisk op på over fem hundrede. Men hvis disse forskellige synspunkter undersøges grundigere og over længere tid, vil det blive klart, at antallet af »mansukh«-vers

Antallet af ophævede vers ifølge de senere lærde

Antallet af ophævede vers bliver naturligvis langt mindre, når man tager i betragtning, hvilken betydning de senere tiders (muta’akhkhirīn) koranfortolkere har tillagt ordet naskh. Især efter den fortolkning, vi har valgt, drejer det sig kun om nogle få vers. Shaykh Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (må Allah være ham nådig) fulgte, efter at have analyseret den betydning, som nogle tafsīr-lærde havde anvendt, Ibn al-ʿArabīs fremgangsmåde i sin beskrivelse af de ophævede vers i overensstemmelse med de senere lærdes syn. På denne måde citerede han omkring tyve vers. Men efter min mening er der også blandt disse nogle vers, som det ikke er let at betegne som ophævede.

Ibn al-ʿArabīs forklaring:

Nedenfor gengives en del af Ibn al-ʿArabīs forklaring sammen med en kritik af den.

(1) Ifølge Ibn al-ʿArabī er følgende vers fra Sura al-Baqara blevet ophævet:

(Arabisk*******************)

»Allah, den Ophøjede, vil foreskrive jer bestemmelsen om testamente for dem af jer, der står over for døden.« (Sura al-Baqara, 180)

Ifølge én opfattelse kom arveverset og ophævede dette. Ifølge en anden opfattelse var det hadithen om testamente til fordel for arvingen, der ophævede det. Den tredje opfattelse er, at det skete i kraft af ijmāʿ (en enstemmig afgørelse). Efter min mening er det følgende vers nāsikh (det ophævende) for det nævnte vers.«

(Arabisk*******************)

»Allah har fastlagt bestemmelserne om testamentariske gaver blandt jeres børn.«

Desuden har hadithen om testamentariske gaver ikke ophævet denne bestemmelse, men derimod tydeliggjort den.

2. Endnu et vers fra sura al-Baqara – (Arabisk***********************0

»De, der er i stand til at faste, kan i stedet for at faste bespise en fattig.« (Sura al-Baqara 184)

En opfattelse er, at det følgende vers ophæver det ovennævnte vers:

(Arabisk*****************)

»Den af jer, som overværer fastemåneden, skal faste i den.« (Sura al-Baqara 185)

Men der findes en anden opfattelse: Dette er et muhkam-vers.

Efter min opfattelse har det endnu en side. Det vil sige, at det ifølge dette vers er obligatorisk at give fidya for dem, der har mulighed for at bespise nogen. Med fidya menes her at bespise en miskin. Her er pronomenet placeret før dets antecedent, for at angive, at det har forrang med hensyn til rang. Grunden til, at pronomenet er hankøn, er, at ordet fidya her er blevet forstået som ta’am. Og med ta’am menes sadaqat al-fitr. For på samme tid som fastens forskrift blev fastsat, blev også forskriften om sadaqat al-fitr fastsat. Ligesom der umiddelbart efter i et andet vers nævnes takbīr ved eid-bønnen (»Wali-tukabbirullāha ʿalā mā hadākum«), forholder det sig på samme måde her.

3. Det tredje vers i Sura al-Baqarah:(Arabisk*******************)

»Ligesom faste blev gjort obligatorisk for de tidligere ummaer, er faste på samme måde blevet gjort obligatorisk for jer.« (Sura al-Baqarah 183)

Dette vers blev ophævet af det følgende vers:

(Arabisk******************)

»På Ramadans nætter er samleje med jeres hustruer blevet gjort tilladt for jer….« (Sura al-Baqarah 187)

For dette vers indeholder tamthīl (et eksempel). Det viser, at da den tidligere forskrift også blev gjort obligatorisk i overensstemmelse med den nuværende sharīa, blev dens regler og bestemmelser ligeledes de samme. Derfor var de handlinger, som var forbudte i den tidligere sharīa på fastenætterne, såsom at spise efter at være faldet i søvn eller at have samleje, stadig forbudte. Men det ovenfor nævnte vers ophævede denne bestemmelse.

Dette er Ibn al-Arabīs citat. Ibn al-Arabī har også nævnt en anden opfattelse: at betydningen af det pågældende vers er blevet ophævet af den sunnah, der bygger på den fulgte praksis.

Min opfattelse er imidlertid ikke sådan. For det eksempel fra tidligere sharīʿah, som verset fremfører med hensyn til fastens foreskrivelse, vedrører kun selve foreskrivelsen. Formålet var derfor at ændre den skik, der var udbredt i Arabien, før sharīʿah blev åbenbaret. Trods megen søgen fandt jeg ikke noget bevis, der kunne godtgøre, at Profeten ﷺ tidligere havde fastsat en sådan bestemmelse. Og hvis han faktisk havde fastsat en sådan bestemmelse, kan den højst betegnes som sunnah.

4. Et andet vers fra Sūrah al-Baqarah:

(Arabisk******************)

»De spørger dig om de hellige måneder. Sig: At udgyde blod i dem er en stor synd … osv.« (Sūrah al-Baqarah 217)

Det følgende vers kom og ophævede dette vers:

(Arabisk********************)

»Dræb afgudsdyrkerne, hvor end I finder dem … osv.« (Sūrah al-Tawbah 36)

Men efter min mening beviser verset ikke, at drab er haram, men at det er tilladt. Dets formulering er netop sådan, at man anerkender en bestemt grund og samtidig påpeger den vanskelighed, der kan opstå ved at tage den i betragtning. Versets betydning bliver derfor denne: Drab og blodsudgydelse i de forbudte måneder er ganske vist en meget stor synd. Men endnu alvorligere er det at skabe fitna og fasad. Derfor kan drab om nødvendigt finde sted selv i de forbudte måneder for at standse fitna og fasad. Dette er den betydning, som versets formulering synes at vise.

5. Endnu et vers fra Sura al-Baqara:(Arabisk****************)

»De af jer, der står døden nær, skal testamentere et års underhold til deres hustruer.« (Sura al-Baqara 240)

Dette vers blev ophævet af det senere vers, der fastsætter en iddah på fire måneder og ti dage, og bestemmelsen om testamentet blev ophævet af arvebestemmelserne. Hvad angår bestemmelsen om sukna (bolig), mener den ene gruppe, at den ikke blev ophævet. Ifølge den anden gruppe blev den ophævet af hadithen »la-sukna«. Da alle mufassirun er enige om, at dette vers er ophævet, anser jeg det også for ophævet. Men man kan også sige, at verset beviser, at et testamente er tilladt og mustahabb for den døende, og at kvinden ikke er forpligtet til at følge dette vers. Denne opfattelse tilhører Hazrat Ibn Abbas (ra). Også verset selv giver tydelig støtte til denne fortolkning.

6. Endnu et vers fra Sura al-Baqara:(Arabisk*****************)

»Hvad enten I åbenbarer det, der er i jeres hjerter, eller skjuler det, skal I aflægge regnskab for det over for Allah.« (Sura al-Baqara 286)

Men efter min opfattelse angiver det andet vers, efter at det første vers har fastsat en generel bestemmelse, et særligt aspekt af den. Udtrykket »ma fi anfusikum« i verset betegner nemlig hjertets oprigtighed eller fordrejelse. Det betegner en særlig tilstand i hjertet; det betegner ikke alle de tanker, der spontant opstår derfra. Man kan ikke holdes ansvarlig for noget, som mennesket ikke har nogen indflydelse på.

[To] Sura Al-Imran

7. Det følgende vers fra Surah Aal Imran (Arabisk********************)

“Frygt Allah, sådan som Han bør frygtes, osv.”

Det siges, at det følgende vers har ophævet det: (Surah Aal Imran 102)

(Arabisk*********************)

“Frygt derefter Allah så meget, som I formår.” (Surah at-Taghabun 16)

En anden opfattelse siger også, at verset ikke er mansukh, men muhkam.

Det er en anden sag, at hvis noget vers i hele Surah Aal Imran kan kaldes mansukh, så er det dette. Jeg mener, at “hatta tuqatihi” i det første vers henviser til at frigøre sig fra shirk, kufr og sådanne vildfarne trosforestillinger. Meningen er, at der ikke er plads til noget af dette, når det gælder tro. Hvad angår “mastata’tum” i det andet vers, har det forbindelse med handlinger, ikke med tro; det gælder altså handlinger. Den, der for eksempel ikke er i stand til at udføre wudu, skal foretage tayammum. Den, der ikke er i stand til at bede stående, skal bede siddende. Til støtte for dette finder vi det følgende vers:

(Arabisk*******************)

(Dø under ingen omstændigheder som ikke-muslim.)

Derfor har begge vers hver især deres særlige betydning på deres respektive sted. Ingen af dem er nasikh eller mansukh.

[Tre] Sura an-Nisa

8. Det følgende vers i sura an-Nisa: (Arabisk********************)

»Giv dem, der er underlagt jeres slaveri, del i formuen.« (Sura an-Nisa 33)

Det er blevet ophævet af det følgende vers i sura al-Anfal:

(Arabisk****************)

»Ved fordelingen af formuen er efterkommerne afgørende. Den ene gruppe gives forrang frem for den anden.« (Sura al-Anfal 75)

Efter min opfattelse er miras ifølge versets ydre betydning kun foreskrevet for de haqiqi-mawali. Mawali har i stedet for miras ret til gaver og donationer. Derfor er der slet ikke tale om ophævelse her.

9. Et andet vers i denne sura:(Arabisk***********************)

»Når det drejer sig om fordelingen … og så videre.« (Sura an-Nisaʾ 8)

Der er én opfattelse om dette vers, at det er ophævet, og en anden, at det ikke er ophævet. Ifølge dem viser det blot, at mennesker udviser forsømmelighed i denne sag. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) siger: Dette vers er ikke ophævet. Det viser dog, at noget, der er wajib, erstattes af noget, der er mustahabb. Jeg finder Ibn Abbas’ (må Allah være tilfreds med ham) opfattelse korrekt.

10. Et andet vers fra selvsamme sura:

(Arabisk*********************)

»De kvinder, der begår utugt … og så videre.« (Sura an-Nisaʾ 25)

Det siges, at ovenstående vers er blevet ophævet af verset i Sura an-Nur. Men efter min opfattelse er dette vers heller ikke blevet ophævet. Der er snarere blevet givet en lempelse indtil en bestemt grænse. Så snart denne grænse blev nået, forklarede Sendebudet (må Allahs fred og velsignelser være med ham) den oprindelige bestemmelse. Derfor kan dette ikke kaldes tanskikh (ophævelse).

[Fire] Sura al-Ma’ida:

11. Følgende vers i denne sura:(Arabisk**********************)

»Gør ikke blodsudgydelse i de hellige måneder tilladt … osv.« (Sura al-Ma’ida, 2)

Det siges, at det vers, hvori drab i de hellige måneder blev tilladt, kom og ophævede dette vers. Men efter min mening findes der ikke noget vers i Den Ædle Koran, som kan ophæve dette vers. Heller ikke i en sahih-hadith eller i Profetens sunna er der givet nogen anden fortolkning af det. Derfor skal dette vers forstås således: »Hvis en drabshandling, som er forbudt, finder sted i en hellig måned, forøges dens afskyelighed.« Ligesom Hazrat (fred være med ham) også sagde i en tale: »Ligesom jeres ejendom og jeres blod har værdi, har denne hellige måned og dette hellige land samme værdi.«

Det betyder ikke, at muslimers liv og ejendom på andre tidspunkter eller i andre måneder ikke har nogen værdi. Meningen er, at de er ukrænkelige under alle omstændigheder. Men i disse måneders dage er deres hellighed endnu større.

12. Vers:(Arabisk*********************)

»Når de kommer til dig, skal du enten dømme mellem dem eller afstå … osv.« (Sura al-Ma’ida, 42)

Det er blevet ophævet ved det følgende vers«(Arabisk**************************)

“Døm dem efter Allahs lov … osv.” (Sura al-Māʾida 49)

Men efter min forståelse er betydningen af det andet vers denne: ‘Når du beslutter at afgøre en sag vedrørende dhimmierne, skal du træffe afgørelsen efter Åbenbaringsskriften. Du skal ikke tage hensyn til, hvad de ønsker. Kort sagt: Når det drejer sig om ikke-muslimer, vil vi overlade sagen til deres ledere, så de kan afgøre den efter deres egne regler; men hvis det er os, der afgør sagen, vil vi gøre det efter Allahs lov. Derfor er intet af versene ophævet. De to vers er derimod kommet med hver sin slags bestemmelse.’

13. Vers:(Arabisk************************)

“Eller to andre end jer … osv.” (Sura al-Māʾida 106)

Det blev ophævet af dette vers:(Arabisk********************)

“I skal fremlægge to pålidelige mænd fra jeres egne som vidner – osv.” (Sura at-Talāq 2)

Efter min mening er den egentlige sandhed denne: Imam Ahmad sagde kun, hvad han sagde, ud fra versets ydre ordlyd. For ingen har støttet hans opfattelse. Hos andre fremstår de to vers som en forklaring af hinanden. Betydningen af det første vers er: ‘Det skal være to mænd, som ikke er jeres slægtninge.’ Derfor er to andre muslimer tilstrækkeligt. Og med ‘min-kum’ i det andet vers menes hele det muslimske folk. Der er således slet ingen modsigelse mellem de to vers. Derfor opstår spørgsmålet om nasikh og mansukh ikke her.

[Fem] Sura al-Anfāl:

14. vers: Arabisk************************)

»Hvis der blandt jer er tyve tålmodige, vil de sejre over to hundrede … osv. (Sura al-Anfal 65)

Dette vers er blevet ophævet af det efterfølgende vers. Hvad de har sagt om dette vers, er også min opfattelse.

[Seks] Sura Bara’at:

(Arabisk*****************)

»Hvad enten I er få eller mange, så drag alle ud til jihad på Allahs vej med jeres liv og ejendom … osv.«

Det ophævende vers er dette: (Arabisk*****************

Det vil sige, at der ikke er nogen skyld i, at jeres svage, syge, blinde og andre ikke deltager i jihad. (Sura al-Fath-) (Sura al-Tawba 91)

Derfor gav disse to vers personer, der var ude af stand dertil af særlige grunde, fritagelse. Derfor blev det ovenstående vers ophævet.

Men efter min mening er det ikke korrekt at anse dette vers for ophævet. For det vedrører jihadens midler, ikke personen. Ordet ’khifāfan’ betyder i virkeligheden de mindste midler til jihad, hvad enten det er et beskedent transportmiddel, tjenere af begge køn eller en form for bevæbning. ’Thiqālan’ betyder derimod det største antal soldater og transportmidler til jihad. Og de to vers, der siges at være dets nāsikh, vedrører uegnede personer. Derfor kan disse to ikke være nāsikh for det første vers. Det mindste, man kan sige, er, at nāsikh her ikke er entydigt fastslået.

[Syv] Sura an-Nur

Vers 16 (Arabisk*********************)

»Den utugtige gifter sig kun med en utugtig kvinde … osv.« (Sura an-Nur, 3)

Ifølge Ibn Arabi er det blevet ophævet af følgende vers:

(Arabisk*********************)

Efter min mening har imam Ahmad også her kun støttet sig til versets ydre betydning. Hos andre er dette vers ikke ophævet. For der er enighed om, at kun den, der begår en stor synd, kan være et passende ægteskabsmatch for en utugtig kvinde, eller at det kun er for ham, det er tilladt at gifte sig med en utugtig kvinde. Det andet vers, hvori det erklæres for forbudt, vedrører både utugt og afgudsdyrkelse. Derfor kan dette vers heller ikke være nāsikh. Desuden vedrører det vers, der anses for nāsikh, en generel bestemmelse. Og en generel bestemmelse kan ikke ophæves af en bestemmelse af særlig art. Også af denne grund er naskh ikke korrekt.

Vers 17: Sura an-Nur(Arabisk*******************)

»Dette skyldes, at der gives jer tilladelse vedrørende jeres underordnede … osv.« (Sura an-Nur 058)

Der er stor uenighed om dette vers. Nogle anser det for at være »mansukh«. Andre mener ikke, at det er det. Muslimernes forsømmelse af at efterleve det er snarere årsagen. Ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) anser ikke dette vers for at være mansukh; hans udlægning er derimod den mest korrekte. For der findes stærke argumenter og grunde til støtte for den. Derfor kan man lægge denne opfattelse til grund.

[8] Sura al-Ahzab

18. Vers: (Arabisk**************)

“Denne kvinde er ikke lovlig for dig herefter … osv.” (Sura al-Ahzab 52)

Dette vers er blevet gjort mansukh af det følgende vers. (Arabisk*******************)

“Sandelig, Jeg har gjort dine hustruer lovlige … osv.” (Sura al-Ahzab 50)

Efter min mening er det selve recitationen af det omtalte vers, der er blevet ophævet. Dette er den sande og korrekte opfattelse.

[ni] Sura al-Mujādalah

19. Vers: (Arabisk*********************)

“Når I vil have en særlig samtale med Sendebudet, skal I først give en gave … og så videre.”

Ifølge Ibn ʿArabī har det efterfølgende vers ophævet dette. Her tilslutter jeg mig også Ibn ʿArabīs opfattelse.

[ti] Sura al-Mumtaḥanah

20: Vers: (Arabisk**************)

“Betal udgifterne for de kvinder, hvis ægteskab blev opløst på grund af forskellen mellem tro og vantro … og så videre.” (Sura al-Mumtaḥanah 11)

Ifølge én opfattelse er dette vers blevet ophævet af »sværdverset«. Ifølge en anden opfattelse er dette vers blevet ophævet af verset om krigsbyttet. En tredje gruppe mener, at dette vers slet ikke er blevet ophævet. Det er et muhkam-vers. Efter min opfattelse er verset muhkam, men dets bestemmelse er ikke generel (ʿāmm). Dette vers gælder den tid, hvor de vantro, som var forbundet med muslimernes svage situation, var stærke og magtfulde.

[Elleve] Sura al-Muzzammil

Vers 21: (Arabisk*********************)

»Tilbring næsten hele natten vågen … osv.«

Dette vers er blevet ophævet af det sidste vers i denne sura. Det vil sige, at bestemmelsen om de fem daglige bønner kom og ophævede det. Men efter min opfattelse er det ikke korrekt, at dette blev ophævet af de fem daglige bønner. Sandheden er, at bestemmelsen om at være vågen om natten i begyndelsen af suraen var en stærkt anbefalet handling; det efterfølgende vers ophævede forpligtelsens styrke og lod kun anbefalingen stå tilbage.

Allama as-Suyuti har også, idet han støttede Ibn Arabis opfattelse, sagt, at kun det ovenstående stykke vers er blevet ophævet. Selv om der er uenighed om ophævelsen af nogle vers deri, er det fuldstændig grundløst at hævde, at andre vers end disse er blevet ophævet. Den mest korrekte opfattelse er faktisk, at heller ikke disse er blevet ophævet. På den måde bliver antallet af ophævede vers endnu mindre.

Det er blevet klart af den ovenstående drøftelse, at der efter min opfattelse ikke er mere end fem ophævede vers. Derfor kan man kun hævde ophævelsen af netop fem vers, herunder det vers, der drøftes.

Tredje afsnit: Åbenbaringens anledning

Det andet vanskelige emne i forbindelse med at forstå og fortolke Koranen er viden om »asbāb an-nuzūl«, altså viden om præcist, hvornår og i hvilken anledning hvert vers blev åbenbaret. Også her består problemet i, at der er opstået uenighed mellem de tidlige lærde (mutaqaddimūn) og de senere lærde (muta’akhkhirūn) om den terminologi, der blev anvendt ved overlevering af åbenbaringsanledninger.

Når man beskriver åbenbaringsanledningen, siger man: »Nuzilat fī kadhā« – »den blev åbenbaret i forbindelse med dette«. Men hvis man undersøger alle sahābaernes og tābi‘īnernes udsagn, bliver det klart, at de også brugte dette udtryk i andre sammenhænge. De brugte altså ikke nødvendigvis denne terminologi kun om den anledning, hvor et vers blev åbenbaret på Profetens (fred være med ham) tid. Desuden brugte de den om alt det, der blev forstået ud fra verset på den tid, uanset om det vedrørte Profetens (fred være med ham) tid eller en senere periode. Når de anvendte udtrykket på denne måde, anså de det ikke for nødvendigt, at den pågældende sag stemte overens med alle versets betingelser. De anvendte det tværtimod i alle tilfælde, hvor versets bestemmelse fandt anvendelse.

Det er også hændt, at nogen stillede Profeten (fred være med ham) et spørgsmål, eller at der under hans hellige liv indtraf en særlig begivenhed, og at han i den forbindelse udledte en bestemmelse af et koranvers og straks reciterede verset. Sahābaerne anvendte også den samme terminologi i sådanne tilfælde. Når de omtalte verset, beskrev de først den pågældende begivenhed og sagde derefter: »Nuzilat fī kadhā«.

De brugte endog andre formuleringer end »Nuzilat fī kadhā«, såsom: »Fa-anzala Allāhu ta‘ālā qawlahu« – »så åbenbarede Gud den Ophøjede straks dette ord« – eller »fa-nazalat« – »så blev den åbenbaret«. Med dette mente de, at Profeten (fred være med ham) havde udledt en juridisk bestemmelse af verset i forbindelse med disse sager.

Det er også muligt, at de på de steder, hvor de anvendte sådanne formuleringer, brugte dem i deres egentlige betydning. For når Profeten (fred være med ham) udledte en bestemmelse af et vers, eller hans opmærksomhed i en bestemt sag blev rettet mod et vers, skete det i grunden ved Guds tilskyndelse. Guds tilskyndelse er også en form for åbenbaring. Derfor var denne sprogbrug i alle sådanne tilfælde korrekt på enhver måde.

Hvis nogen i denne forbindelse siger, at de vers, som Profeten (fred være med ham) reciterede i de forskellige sager, i deres grundlag var blevet åbenbaret fra Gud, må dette også anerkendes som korrekt. Uanset hvilken årsag man angiver, er det en kendsgerning, at sahābaerne brugte udtrykket »Nuzilat fī kadhā« også i andre tilfælde end den oprindelige åbenbaringsbegivenhed.

**De hadith-lærdes metode:**

Hadith-lærde overleverer i forbindelse med omtalen af koranvers mange forskellige oplysninger, som ikke hører til åbenbaringsanledningen. Sommetider fremførte sahābaerne et koranvers som bevis i en indbyrdes diskussion. Nogle gange nævnte de et vers som eksempel eller fremsatte deres egen påstand. Undertiden nævnte de det sammen med en hadith, der vedrørte verset. Hadith-lærde overleverer alt dette, når de fortolker verset. I den forbindelse angives undertiden stedet, hvor verset blev åbenbaret, og undertiden henvises der ubestemt til de personer, i forbindelse med hvem verset blev åbenbaret. Andre gange fastslås den korrekte udtale af Koranens ord, forbindelsen mellem en sura og et vers forklares, eller det beskrives, hvordan Profeten (fred være med ham) handlede i forbindelse med en koranisk bestemmelse.

**Fortolkerens ansvar:**

Det, som hadith-lærde overleverer om et vers, har for det første ikke nødvendigvis nogen forbindelse med åbenbaringsanledningen, og for det andet er det ikke nødvendigt for fortolkere at gennemgå alt dette. Fortolkere behøver kun viden om to ting. Den første er den begivenhed, som verset henviser til, for uden kendskab til den er det ikke muligt at forstå versets korrekte betydning. Den anden er den begivenhed, på grund af hvilken en generel bestemmelse fik en særlig form. Det vil sige, at uden kendskab til den begivenhed, som medfører, at versets tilsyneladende betydning viser en anden betydning, er det umuligt at fastslå versets rette mening. Bortset fra disse to slags begivenheder er det ikke nødvendigt for fortolkeren at kende alle andre forhold.

Her kommer også fortællingerne og begivenhederne om tidligere profeter ind. De fleste af disse fortællinger er uklare og unødvendige. Derfor er de også kun sparsomt overleveret i hadith. De lange og detaljerede fortællinger, som fortolkere gengiver om dem, har de ikke fra hadith, men fra lærde blandt Skriftens folk. Om disse fortællinger gives vi i en overlevering i Sahīh al-Bukhārī følgende råd: Vi skal hverken erklære dem sande eller falske. Det viser tydeligt, at vi ikke bør tillægge dem betydning.

Desuden har sahābaerne og tābi‘īnerne fortalt mange mindre begivenheder for at fremstille afgudsdyrkernes og jødernes trosforestillinger og uvidenhedsbaserede skikke på deres tid. Også ved omtalen af disse begivenheder brugte de udtrykket »Nuzilat fī kadhā«. Men hensigten var blot at sige, at verset blev åbenbaret i forbindelse med en lignende sag.

De begivenheder, som sahābaerne og tābi‘īnerne nævnte om afgudsdyrkernes og jødernes tro og skikke, blev ikke kun fortalt for at indlede en fortælling; de blev fortalt for at give et korrekt billede af, hvilken slags begivenhed verset blev åbenbaret i forbindelse med. Derfor findes der selvmodsigelser og uenighed i deres overleveringer. Hvert udsagn peger på en særskilt vej, men hensigten med dem alle var i grunden den samme. Den berømte sahābī Abū ad-Dardā (må Gud være tilfreds med ham) sagde: »Den, der ikke kan anvende det samme vers på forskellige sager, kan ikke være faqīh.« Også her henviste han til den ovennævnte hemmelighed.

I Koranen findes der mange steder af denne art, hvor forskellige tilstande fremstilles på samme tid. Den ene tilstand er en tilstand af dyd og lykke, den anden en tilstand af synd og ulykke. Den lykkelige tilstand ledsages af nogle lykkebringende egenskaber, mens den ulykkelige tilstand beskrives sammen med nogle ulykkelige fejl. Men hensigten er at beskrive bestemmelserne vedrørende fejl og egenskaber. For eksempel:(Arabisk***************)»Vi har pålagt mennesket at behandle sine forældre godt – de, som med besvær fødte og opfostrede det.« (Sura al-Ahqāf, 15)
Efter dette vers beskrives både de gode og de onde gruppers tilstand. For eksempel:(Arabisk*****************)»Når de fik reciteret det budskab, der var blevet åbenbaret fra jeres Herre, sagde de: ’Det er kun gamle og fordærvede fortællinger.’« (Sura an-Nahl, 24)(Arabisk*****************)»Når det budskab, der var blevet åbenbaret fra jeres Herre, blev reciteret for de gudfrygtige, sagde de: ’Det er et godt budskab.’« (Sura an-Nahl, 30)
Også efter dette vers omtales både de dydiges og synderes tilstand. De følgende vers bør medregnes blandt vers af denne type.(Arabisk***************)»Gud fremførte et eksempel: en by, der var sikker og tryg.« (Sura an-Nahl, 112)(Arabisk*******************)»Han er den, der skabte jer af ét eneste væsen, og af det skabte Han dets mage, for at det kunne finde ro hos hende … osv.«(Arabisk****************)»De troende er visselig kommet til lykke – de, som er ydmyge i deres bøn.« (Sura al-Mu’minūn, 1-2)(Arabisk***************)»Følg ikke nogen, der sværger meget og er foragtelig og bagtalende … osv.« (Sura al-Qalam, 10)
I alle disse tilfælde er det ikke nødvendigt, at alle de egenskaber, der nævnes i verset, faktisk findes hos én bestemt person. Som der står i det følgende vers:(Arabisk**********************)»Billedet på en gave er som et korn, der frembringer syv aks, og hvert aks frembringer hundrede korn.«
I dette vers bruges som eksempel et frø, hvorfra der vokser syv aks, og hvert aks bærer hundrede korn. Det betyder imidlertid ikke, at man nødvendigvis vil finde et sådant frø. Hensigten er blot at fremstille billedet af overfloden i gengældelse og belønning. På sådanne steder er det på ingen måde nødvendigt, at alle eller de fleste egenskaber er til stede.

Et andet særpræg ved Koranens fremstillingsmåde kan også iagttages. Når en omtale af bestemmelserne indeholder noget, der kunne vække tvivl, fjernes tvivlen dér. Eller hvis der naturligt opstår et spørgsmål om den nævnte bestemmelse, gives svaret i forbindelse med fremstillingen. Hensigten med denne form for fremstilling er blot at underbygge det, der allerede er blevet sagt. Det betyder ikke, at nogen faktisk stillede spørgsmålet efter at have hørt verset, eller at nogen virkelig havde udtrykt tvivl.

Sahābaernes vane var imidlertid, at når de diskuterede vers af denne type, formulerede de først et spørgsmål. Derefter forklarede de versets betydning i form af spørgsmål og svar. Hvis man undersøger disse steder grundigt, bliver det klart, at hele passagen blot er én fuldstændig sætning. Der er ikke noget hul, hvor en del kan flyttes frem eller tilbage uden hensyn til åbenbaringens rækkefølge. Det er en velordnet sætning; at ændre dens placering eller bryde dens sammenhæng er i strid med den korrekte fremgangsmåde.

Sahābaerne havde også den vane, at de under forklaringen af et koranvers ikke undlod at omtale versene i en anden rækkefølge. Det betyder ikke, at de mente, at dette var åbenbaringens kronologiske rækkefølge. Når de ordnede dem på denne måde, tog de hensyn til versenes betydning.(Arabisk******************)»De, som samler guld og sølv … osv.« (Sura at-Tawbah, 34)
‘Abdullāh ibn ‘Umar (må Gud være tilfreds med ham) sagde om ovenstående vers, at det blev åbenbaret før verset om zakāt. Indtil da havde det været forbudt at samle guld og sølv.

Med verset om zakāt blev der indført en ordning til renselse af formuen. Fra da af blev det tilladt at samle den.

Alle ved imidlertid, at Sura al-Barā’ah blev åbenbaret meget sent. Dette vers hører til i den. Verset om zakāt kom derimod langt tidligere. Når Ibn ‘Umar (må Gud være tilfreds med ham) her hævdede en fremad- og tilbagesættelse, byggede det på, at en særlig bestemmelse blev lagt til grund frem for den generelle bestemmelse.

Sammenfattende består fortolkerens ansvar i, at han blandt alle disse forskellige omstændigheder kun tager hensyn til to ting. For det første skal han nævne de krige og begivenheder, som verset henviser til, og uden hvilke versets betydning ikke kan forstås. For det andet skal han nævne åbenbaringsanledningen, hvis verset indeholder en særlig betingelse eller en subtilitet, som ikke kan forstås uden kendskab til åbenbaringsanledningen.

Selv om det andet punkt ikke egentlig hører til koranfortolkningen, men til tawjīh, bliver det også nødvendigt i fortolkningsvidenskaben. Derfor bør fortolkere også redegøre for det. Tawjīh er et særskilt område. Det indeholder en finmasket analyse af sætningen, som fjerner alle spørgsmål vedrørende den.

**Sammenfatning:**

Sammenfatningen af hele den foregående drøftelse er, at et vers undertiden forekommer uklart, og at det bliver vanskeligt at fastslå den betydning, som dets ydre formulering synes at bevise. Undertiden findes der tilsyneladende usammenhæng i verset, så en nybegynder ikke kan forstå dets betydning. Eller også falder en særlig egenskab eller betingelse ved verset ham ikke ind. Når fortolkeren behandler sådanne steder, fjerner han alle vanskeligheder. Dette kaldes tawjīh (analyse). Som i dette vers:(Arabisk**************)»Ved tiltaleformen ’du, Hārūns søster’ tiltales Maryam (må Gud være tilfreds med hende) af Filistæinas befolkning efter fødslen af ‘Īsā (fred være med ham). Her opstår naturligt spørgsmålet: Der er flere tusinde års afstand mellem ‘Īsā (fred være med ham) og Mūsā (fred være med ham); hvordan kunne Hārūn da være Maryams bror?

Årsagen til denne forvirring er, at man antager, at Hārūn, Mūsās (fred være med ham) bror, var Maryams bror. Profeten (fred være med ham) svarede på dette spørgsmål, at der var tale om en anden Hārūn, som var Maryams bror, og at han havde fået dette navn på grund af velsignelsen ved navnet Hārūn (fred være med ham). Det var israelitternes skik at opkalde deres børn efter fromme og ædle personer.

På samme måde blev Profeten (fred være med ham) spurgt om et vers: Hvordan kan mennesker på Dommedag gå omkring i frygt med fødderne løftet op i luften? Han svarede, at den rene Skabning, som gav menneskene evnen til at gå på deres fødder i denne verden, også vil give dem evnen til at gå på deres hoveder dér.

En gang blev den tidlige fortolker, ‘Abdullāh ibn ‘Abbās (må Gud være tilfreds med ham), spurgt om den tilsyneladende modsigelse mellem to vers. I det ene vers står der: »De vil ikke spørge hinanden«, mens der i det andet står: »De vil strides med hinanden.« Hvordan kan disse to udsagn forenes?

Han svarede: Det første vers handler om Dommedag, og det andet om Paradiset. På Dommedag vil ingen være ved bevidsthed nok til at sige noget, men efter ankomsten til Paradiset vil der være tid til samtale. Først da vil de strides med hinanden.

En dag blev ‘Ā’ishah (må Gud være tilfreds med hende) spurgt: Hvis det er obligatorisk at gå mellem Safā og Marwah, hvorfor siger Koranen så »lā junāh« – »der er ingen synd«? Hun svarede: Trods forpligtelsen var der en gruppe mennesker, som undgik det. Det var dem, der blev tiltalt: Når I nu udfører hajj, er der ingen skade i, at I opfylder denne forpligtelse.

‘Umar (må Gud være tilfreds med ham) spurgte en gang Profeten (fred være med ham), hvorfor betingelsen »in khiftum« – »hvis I frygter« – blev knyttet til bestemmelsen om sadaqah. Profeten (fred være med ham) svarede: De, der giver, føler ikke besvær ved at give; de glæder sig tværtimod. Derfor indsatte Gud ikke denne betingelse med noget særligt formål, men nævnte den blot.

Kort sagt: Hvis man leder efter eksempler på tawjīh, vil man finde utallige. Mit formål her er blot at give en korrekt forståelse af tawjīh.

I den forbindelse mener jeg, at det vil være godt i det femte kapitel kort at gengive det, som al-Bukhārī, at-Tirmidhī og al-Hākim har skrevet om åbenbaringsanledninger og tawjīh, med deres overleveringskæder tilbage til Profeten (fred være med ham) eller sahābaerne. Det vil have to fordele. For det første er det nødvendigt for alle fortolkere at kende dette, ligesom det er nødvendigt at kende det, jeg har nævnt for at forklare Koranens vanskelige steder. For det andet vil det blive klart, at åbenbaringsanledningen ikke er nødvendig for at forstå de fleste vers. I virkeligheden er det kun nødvendigt at nævne få begivenheder af denne grund.

Derfor findes der kun få begivenheder samlet i de to mest pålidelige og autentiske værker inden for fortolkningsvidenskaben. Muhammad ibn Ishāq, al-Wāqidī og al-Kalbī har derimod været meget rundhåndede på dette område. De har fortalt en eller anden historie i forbindelse med hvert vers. Størstedelen af disse historier er blevet anset for svage af hadith-lærde, eller også er deres overleveringskæder tvivlsomme. At gøre sådanne tvivlsomme og fejlagtige historier til et krav i fortolkningsværker er en ren vildfarelse. At gøre disse begivenheder til grundlaget for forståelsen af Koranen er i virkeligheden ikke andet end at berøve sig selv Koranens viden.

Fjerde afsnit: Kapitellets tillæg

Dette kapitel indeholder endnu nogle emner, som er nødvendige for forståelsen af Koranen. Det første er hazf (udeladelse), dvs. at en del af en sætning udelades, så sætningens betydning bliver uklar. Det andet er ibdāl (ændring), dvs. at én ting erstattes med en anden. Det tredje er taqdīm-ta’khīr (fremflytning og tilbageflytning), dvs. at det, der nævnes først, placeres sidst, og det, der nævnes sidst, placeres først. Det fjerde er brugen af mutashābihāt (metaforiske) og ta‘rīzāt al-kināyāt (antydende) sætninger. Det vil sige at give en konkret og forståelig fremstilling af betydningen, sandheden og hovedmålet, som har forbindelse med den egentlige ting. På arabisk kaldes dette isti‘āra bil-kināya eller majāz ‘aqlī. Disse forhold kan undertiden gøre det vanskeligt at forstå den egentlige mening. Nedenfor gives særskilte eksempler på dem alle, så vanskelighederne fjernes, og Koranen bliver letforståelig.
1. Hazf
(a) Udeladelse af mudāf (genitivleddet).
(b) Udeladelse af mausūf (det, hvis egenskaber beskrives).
(c) Udeladelse af muta‘allaqāt (tilknyttede sætningsled).
(d) Udeladelse af andre ting af denne art.
Se eksemplerne:
Én. Vers (Arabisk********)
»Men den sande fromhed er at være troende … osv.« (Sura al-Baqara 117)
Her er ordet birr udeladt før »man āmana«. Den fuldstændige sætning er:Arabisk************)
To. Vers:(Arabisk*******************)
»Og Vi gav Thamūd den synlige hun-kamel … osv.« (Sura Banī Isrā’īl 59)
I dette vers er ordet »āyatan« udeladt før »mubsira«. Det er dette, »mubsiratan« er knyttet til, ikke ordet »nāqa«. Derfor er kamelungen ikke den, der ser her; den er blot et tegn, som åbner andres øjne.
Tre. Vers:(Arabisk*****************)
»Der blev frembragt kærlighed til kalven i deres hjerter … osv.« (Sura al-Baqara 93)
Her er ordet hubb (kærlighed) udeladt før »al-‘ijl« (kalven). Det betyder, at kærligheden til kalven slog rod i deres hjerter.
Fire. Vers:(Arabisk**************)
»Har du dræbt en uskyldig person … osv.«
Et ord er udeladt i dette vers: ordet »qatl« før ordet »nafs«.
Fem. Vers:(Arabisk*****) I dette vers står ordet »bi-ghayri« før ordet »fasāda«. Betydningen bliver: Han har hverken dræbt nogen eller skabt ufred. Hvorfor dræbte I da denne uskyldige mand?(Arabisk**************)
»Alt, hvad der er i himlene og på jorden … osv.«
Betydningen her bliver: »Det, der er i himlen, og det, der er på jorden.« Men der findes ikke noget, som er til stede begge steder. Derfor er udtrykket »wa man fī« udeladt før »wa-l-arḍ«. Betydningen bliver da: »Alt, hvad der er i himlen, og alt, hvad der er på jorden.«
Syv. Vers:(Arabisk******************)
I dette vers er ordet »‘adhāb« udeladt før de to ord »hayāt« og »mamāt«. Betydningen bliver: »Straffen i livet vil blive forøget, og straffen ved døden vil også blive forøget.«
Otte. Vers:Arabisk****************)
»Spørg byen.« (Sura Yūsuf 82)
Men man kan ikke spørge en by. Derfor er ordet »ahl« (indbyggere) udeladt før »qarya« (by). Det betyder: »Spørg byens indbyggere.«
Ni. Vers:Arabisk***********************
»De har erstattet Allahs gunst med vantro.« (Sura Ibrāhīm 28)
Den egentlige formulering er »fa-atalū makāna shukri ni‘matillāhi kufran«, hvilket betyder: »I stedet for at vise taknemmelighed for Allahs gunst har de vist vantro.«
Ti. Vers:Arabisk**********************)
Det vil sige: Den viser vej til det, der er mest nyttigt og bedst. (Sura Banī Isrā’īl 9) Her er ordet »khaṣlatan« udeladt før »allatī«. Det betyder: »Den viser vej til den egenskab, der er mest nyttig og bedst.«
Elleve. Vers:(Arabisk*********************)
Her er ordet »khaṣlatan« udeladt før »allatī«. Det betyder: »Ved den egenskab, som er bedre.« (Sura Fuṣṣilat 34)
Tolv. Vers:(Arabisk*****************)
Her er ordet »al-kalima« eller »al-i‘dādu« udeladt før »al-ḥusnā«. Den fuldstændige sætning ville være »al-kalimat al-ḥusnā« eller »i‘dādatu ḥusnā«.
Tretten. Vers:(Arabisk*******************)
I dette vers er ordet »‘ahd« udeladt før »mulk«. Sætningen ville være »‘alā ‘ahdi mulki Sulaymān«, dvs. »under Salomons kongedømme«.
Fjorten. Vers:(Arabisk*******************)
»Du lovede angående Dine sendebud.«
Her er ordet »alsina« udeladt før »rusulika«. Det betyder: »Du lovede gennem Dine sendebud.«
Femten. Vers:(Arabisk*******************)
Her er substantivet »al-Qur’ān« udeladt før pronomenet »hu«, fordi substantivet ikke er nævnt noget tidligere.
Sekssten. Vers:(Arabisk*******************)
»Sådan skjulte den sig bag sløret.« (Sura Ṣād 32)
Her er ordene »ash-shams« udeladt før »bil-ḥijāb«. Det betyder: »Solen skjulte sig bag sløret.«
Sytten. Vers:(Arabisk*******************)
I dette vers er pronomenet »hā« i virkeligheden brugt i stedet for ordene »qaṣlat aṣ-ṣabr«.
Atten. Vers:(Arabisk*******************)
Her er sætningen »ja‘ala minhum« udeladt foran.
Nitten. Vers:(Arabisk*******************)
Her skal »fa-zā‘alahu« i stedet være »fa-zā‘ala lahu«.
Tyve. Vers:(Arabisk*******************)
»Moses udvalgte sit folk.« (Sura al-A‘rāf 150)
Her er præpositionen »min« udeladt før »qawmahu«. Det betyder: »Moses udvalgte nogle mennesker fra sit folk.«
Enogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
»‘Ād-folket fornægtede deres Herre.«
Her er ordet »ni‘ma« udeladt før »rabbahum«. Det betyder: »De fornægtede deres Herres gunst.«
Toogtyve. Vers:(Arabisk*******************) I stedet for (Arabisk****) hvilket betyder »altid«.
Treogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
I dette vers er ordet »yaqūlūna« udeladt før »mā na‘buduhum«, dvs. før versets begyndelse. Det betyder: »De sagde: Vi tilbeder kun afguderne for at komme nær til Allah.«
Fireogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
»De, som gjorde kalven til en herre.«
Her er »ilāhan« udeladt efter ordet »ijrā«.
Femogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
I dette vers er »ani ash-shimāl« udeladt efter »‘ani al-yamīn«.
Det betyder: »Fra både højre og venstre side.«
Seksogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
I dette vers er »taqūlūna« udeladt før »innā la-mughramūn«. Det betyder: »I siger.«
Syvogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
»Hvis Vi ville, kunne Vi sætte engle i jeres sted.« (Sura az-Zukhruf 60)
Her er ordet »badalan« udeladt før »minkum«.
Otteogtyve. Vers:(Arabisk*******************)
Som din Herre førte dig ud … osv. (Sura al-Anfāl)
Her er (arab**8) brugt i stedet for (্=*****).
Andre former for hazf:
Forskellige dele af sætningen, såsom prædikatet til »inna« eller objektet til verbet i en betingelses »jazā’«, eller sætningens subjekt og lignende, udelades på den betingelse, at den udeladte del kan forstås ud fra det efterfølgende ord eller udtryk. Dette forekommer ofte i Koranen, for eksempel:
1. Vers:(Arabisk*******************)
»Hvis Jeg ville, kunne Jeg vejlede jer alle … osv.«
Her er »hidāyatakum« udeladt efter »fa-law shā’a«.
2. Vers:(Arabisk*******************)
»Sandheden er det, der kommer fra din Herre.«
Ordet »hādhā« er udeladt i begyndelsen af dette vers.
3. Vers:(Arabisk*******************)
»De af jer, der gav af jeres rigdom og kæmpede før erobringen af Mekka, er ikke lige med dem, der gav og kæmpede efter den.«
Efter »man min qabli fatḥin wa qātala« burde der have stået »wa man anfaqa ba‘da al-fatḥi wa qātala«. Men denne betydning kommer til udtryk i den afsluttende sætning »ulā’ika a‘ẓamu darajatan min alladhīna«. Det vil sige, at de, der gav og kæmpede før erobringen, ikke kan have samme rang som dem, der gjorde det efter den.
4. Vers:(Arabisk*******************)
»Og når det siges til dem: Vogt jer mod det, der er foran jer, så I kan opnå Allahs barmhjertighed, og når et af Allahs tegn kom til dem, vendte de sig bort.« I dette vers er ordet »a‘raḍū« udeladt efter »khalfakum«.
Hvor det er unødvendigt at lede efter den udeladte del
Der findes en anden koranisk form, som ligner denne, og som man også bør huske. Nogle vers begynder med ordet (***) . For eksempel:(Arabisk**************)
»Og da din Herre sagde til englene … osv.«
Eller:(Arabisk******)
»Og da Moses sagde … osv.«
På disse steder udtrykker (***) handlingens betydning som et tidsadverbial. Men når (***) bruges til at udtrykke pludselighed eller frygt, kan dette ord alene udtrykke en frygtelig eller pludselig begivenhed uden nogen særlig formulering. Selve ordet »idh« påvirker tanken og eftertanken. Derfor er det ikke nødvendigt at lede efter en ‘āmil sådanne steder.
(***) »An«-ordets udeladelse er meget udbredt. Araberne udelod normalt den præposition, der giver kasra, før roden (***) og brugte den i betydningen (***) . Også Koranen følger nogle steder denne form.
I Koranen er den efterfølgende del af en betingelsessætning undertiden udeladt. For eksempel:
Det er også almindeligt at udelade svaret på betingelsen efter »law«: (Arabisk****************)
»Hvis du blot kunne se, når de uretfærdige er ved at dø … osv.«
(Arabisk****************)
»Hvis de uretfærdige blot kunne se straffen for deres uretfærdighed! … osv.«
I sådanne vers er den efterfølgende del af betingelsen udeladt. Men dette udtryk bruges ikke til at gengive den egentlige betydning, men til at udtrykke forundring. Derfor er det heller ikke nødvendigt her at lede efter den udeladte del.
2. Ibdāl:
Ibdāl betyder at sætte ét ord i stedet for et andet. Det bruges meget i Koranen, og formerne er forskellige: et verbum kan erstattes af et andet verbum, et substantiv af et substantiv, en præposition af en præposition og en hel sætning af en hel sætning. Desuden kan bestemt erstattes af ubestemt, hankøn af hunkøn og ental af flertal. Dette gennemgås nærmere nedenfor.
Udskiftning af verbum med verbum:
Denne form er meget udbredt. Formålene er mange og forskellige, men de hører ikke til denne bogs emne. Eksempler på brugen i Koranen er:
1. Vers:(Arabisk****************)
»Var det denne, der plejede at mindes jeres guder?« (Sura al-Anbiyā’ 36)
Her var verbet (****) oprindeligt (***) , men verbet »at mindes« er brugt, fordi verbet »at fornærme« ikke er høfligt. Denne form for udtryksmåde bruges ofte i daglig tale. Hvis nogen for eksempel er syg, siger man: »Den og den har det ikke godt.« Man siger også: »Vi er velsignede ved den ærede persons ankomst« eller »Den højtstående ved alt«, hvor betydningen er: »Du er kommet« og »Du ved jo alt«. Denne udtryksmåde bruges også i Koranen. For eksempel:
2. Vers:(Arabisk*****************)
»Jeg vil ikke blive hjulpet af mig.« (Sura al-Anbiyā’ 43)
Her er (****) brugt i stedet for (****). Da ledsagelse er nødvendig for at yde hjælp, er ordet »ledsagelse« blevet sat i stedet for »hjælp«.
3. Vers:(Arabisk*****************)
»Alt, hvad der er skjult i himlene og på jorden.« (Sura al-A‘rāf 187)
Her er (***) brugt i stedet for ordet (****). Det skyldes, at det, som er ukendt for himlenes og jordens beboere, forekommer dem byrdefuldt. Derfor er denne ændring foretaget. Det er en ændring, som stadig indeholder en antydning af det oprindelige ord.
4. Vers:(Arabisk*****************)
»Det, som jeres sjæle begærer.« (Sura an-Nisā’ 4)
Oprindeligt var det:(Arabisk*****************)
Nogle gange erstattes et substantiv af et andet substantiv. For eksempel:
1. Vers:(Arabisk*****************)
»Af frygt vil deres hoveder bøje sig foran ham.« (Sura ash-Shu‘arā’ 4)
Her er (****) brugt i stedet for (***) .
2. Vers:(Arabisk*****************)
»Og de var faste i tro og overbevisning.« (Sura at-Taḥrīm 12)
Her skulle subjektet oprindeligt have været hunkøn (***) .
3. Vers:(Arabisk*****************)
»Derefter har de ingen hjælper.« (Sura Āl ‘Imrān 22)
I dette vers skulle ental (***) have været brugt.
4. Vers:(Arabisk*****************)
»Derefter vil ingen af jer kunne hindre den vej.« (Sura al-Ḥāqqah 47)
Også her skulle ental »(****)« have været brugt.
5. Vers:(Arabisk*****************)
»Ved eftermiddagens tid! Mennesket er visselig i fortabelse.« (Sura al-‘Aṣr 1–2)
Her er ental (***) brugt om hele Adams slægt, fordi ordet er et artsnavn.
6. Vers:(Arabisk*****************)
»O menneske! Du stræber med stor anstrengelse mod din Herre.« (Sura al-Inshiqāq 6)
Også her er entalsformen »insān« brugt om hele Adams slægt af samme grund.
7. Vers:(Arabisk*****************)
»Og mennesket bar den.« (Sura al-Aḥzāb 72)
Også her betegnes alle Adams børn med »insān« af samme grund.
8. Vers:(Arabisk*****************)
»Noahs folk erklærede profeterne for løgnere.« (Sura ash-Shu‘arā’ 105)
Her er (****) brugt i stedet for (*****) . Selvom alle profeter nævnes, er der kun Noah, der menes.
9. Vers:(Arabisk*****************)
»Vi har visselig givet dig en sejr.« (Sura al-Fatḥ 1)
Her burde entalsformen »fataḥtu« have været brugt, men flertalsformen er anvendt.
10. Vers:(Arabisk*****************)
»Jeg er visselig mægtig.« (Sura al-Ma‘ārij 40)
Her er flertal brugt i stedet for ental (***) .
11. Vers:(Arabisk*****************)
»Og Allah giver Sine sendebud sejr.« (Sura al-Ḥashr 6)
Også her er flertallet »sendebud« brugt, selvom betydningen kun gælder profeten Muhammad (fred være med ham).
12. Vers:(Arabisk*****************)
»Dem sagde alle: …« (Sura Āl ‘Imrān 173)
Her er ordet (***) brugt om ‘Urwah ath-Thaqafīs gruppe.
13. Vers:(Arabisk*****************)
»Så lod Allah ham smage sultens klædning.« (Sura an-Naḥl 112)
Også her er (***) kommet i stedet for (***) . Årsagen er, at der er en særlig lighed mellem dem: Sult svækker også kroppen og omslutter hele kroppen som en klædning.
14. Vers:(Arabisk*****************)
»Allahs farve.« (Sura al-Baqara 138)
Her er ordet »ṣibgha« brugt i stedet for »dīn«. En årsag er, at ligesom farve sætter sig på et klæde, sætter religionens farve sig på hjertet. En anden årsag er forbindelsen til de kristnes særlige terminologi.
15. Vers:(Arabisk*****************)
Her er flertalsformen »sinīn« brugt i stedet for entalsformen (***) .
16. Vers:(Arabisk*****************)
I dette vers er »Ilyāsīn« brugt i stedet for »Ilyās«. Årsagen er overensstemmelsen mellem »mubaddal« og »mubaddal minhu«. For det andet giver det fremstillingen større bevægelse.
Udskiftning af præposition med præposition:
1. Vers:(Arabisk*****************)
»Da hans Herre lod bjerget stråle.« (Sura al-A‘rāf 143)
I dette vers er kasra-givende præposition (**) kommet sammen med (***) . Den er brugt i stedet for præpositionen (***) . Det vil sige: »på samme måde som lyset viste sig over det første træ.«(Arabisk*****************)
»De skyndte sig derhen.« (Sura al-Mu’minūn 61)
I dette vers er (***) brugt i stedet for (***) .
3. Vers:(Arabisk*****************)
»Jeg frygter ikke sendebuddene hos Mig, undtagen den, der gør sig selv uret.« (Sura an-Naml 10–11)
I dette vers er (**) brugt i stedet for (***) .
4. Vers:(Arabisk*****************)
»Jeg vil visselig korsfæste jer på palmegrenen.« (Sura Ṭā Hā 71)
I verset er (**) brugt i stedet for (***) .
5. Vers:(Arabisk*****************)
»Har de stiger, som de kan klatre op ad for at lytte?« (Sura aṭ-Ṭūr 38)
I dette vers er (**) brugt i stedet for (***) .
6. Vers:(Arabisk*****************)
»Himlen vil sønderrives derved.« (Sura al-Muzzammil 18)
I dette vers er (**) brugt i stedet for (**) .
7. Vers:(Arabisk*****************)
»De er stolte deraf.« (Sura al-Mu’minūn 67)
I dette vers er (**) brugt i stedet for (***) .
8. Vers:(Arabisk*****************)
»Hans stolthed fik ham til at synde.« (Sura al-Baqara 206)
Her er (****) brugt i stedet for (***) og (**) i stedet for (**) . Betydningen er: »Stolthed og magt tilskyndede ham til synd.«
9. Vers:(Arabisk*****************)
»Spørg en, der har viden om dette.« (Sura al-Furqān 59)
Også her er (**) kommet i stedet for (***) .
10. Vers:(Arabisk*****************)
»Fortær ikke deres ejendom sammen med jeres egen.« (Sura an-Nisā’ 2)
Også her er (***) kommet i stedet for (**) .
11. Vers: (******) Oprindeligt var det: (******) Betydningen bliver »med jeres ankler«. (Sura al-Mā’idah 6)
12. Vers:(Arabisk*************)
»Allahs tjener drikker deraf.« (Sura al-Insān 6)
Oprindeligt var det:(Arabisk*************)
»Allahs tjener drikker deraf.«
13. Vers:(Arabisk*************)
Når de siger: »Allah har ikke åbenbaret noget for mennesket«, giver de ikke Allah den ære, Han fortjener. (Sura al-An‘ām 91)
I dette vers er (***) kommet i stedet for præpositionen (***) .

Brug af en sætning i stedet for en anden::

Nogle gange udelades en hel sætning, og en anden sætning bruges i stedet. Det gøres, når den anden sætning udtrykker betydningen af den første og antyder dens eksistens. På den måde bevares betydningen fuldstændigt, mens sætningens struktur forkortes. For eksempel:

1. Vers:(Arabisk*************)

»Hvis I omgås dem, bliver de jeres brødre.« (Sura al-Baqara, 220)

Det var egentlig således:(Arabisk**********************)

2. Vers:(Arabisk*************)

»Den belønning, der er modtaget fra Allah, er bestemt bedre end dette.« (Sura al-Baqara, 103)

Sætningen lød således:

3. Vers: (Arabisk*************)

‘Hvis han har stjålet, har hans bror også stjålet før ham.’ (Sura Yusuf-77)

Sætningen lød således: (Arabisk****************)

‘Hvis han har stjålet, er der ikke noget at undre sig over. For hans bror er også en tyv.’

4. Vers: (Arabisk*************)

‘Hvis nogen betragter Jibril som sin fjende, bør han huske, at det er Allah, der har sendt ham ned i dit hjerte.’ (Sura al-Baqara-97)

Sætningens oprindelige form: (Arabisk******************)

‘Den, der er Jibrils fjende, er Allahs fjende, han er Allahs fjende. For det er Ham, der har sendt ham til dig. Den, der derfor er fjendtlig over for ham, ønsker fjendskab med Allah.’

Ændring af et ubestemt ord til et bestemt ord:

Nogle gange kræver den idiomatiske brug, at et ubestemt ord anvendes bestemt. I så fald anvendes bestemthedens tegn og regler. Men betydningen forbliver ubestemt. For eksempel:

1. (Arabisk************)(***) var egentlig (**). Ved denne ændring er sætningen blevet forkortet.

3. (*****) var egentlig (***). Men (**) er blevet tilføjet, kun for at lette udtalen.

Ændring af køn og tal:

Nogle gange gøres pronomenet feminint i overensstemmelse med den idiomatiske brugs naturlige krav, og andre gange maskulint. Nogle gange er det nødvendigt at anvende ental. Grunden til disse ændringer er at skabe overensstemmelse med den grundlæggende betydning i sætningen. For eksempel:

1. Vers: (Arabisk*************)

»Da han så solen stråle, sagde han: Dette er min største Herre.« (Sura al-An’am – 78)

I dette vers er pronomenet i hunkøn i ‘bāziyatan’ anvendt i stedet for hankønsordet ‘shams’.

2. Vers:(Arabisk*************)

»Deres eksempel er som en gruppe, der tændte en ild, og så snart den oplyste alt omkring dem, tog Allah deres syn.« (Sura al-Baqara 17)

I dette vers er entalsformen anvendt i stedet for flertalsformen af pronomenet i ‘adāt’. Nemlig:

1. Vers:(Arabisk*************)

I dette vers står verbet (***) i ental, selv om dets subjekter er Allah og Sendebudet, altså to personer. Det samme gælder pronomenet i (***) . Da Allah og Sendebudet udfører den samme handling, er entalsformen anvendt i stedet for dualis.

2. Vers:(Arabisk*************)»Hvis jeg har et klart tegn fra min Herre, og hvis Han har skænket mig barmhjertighed fra Sig …« osv. (Sura Hūd 28)
Her er (***) knyttet til både (****) og (***). Derfor burde (***) have stået i dualis. Men eftersom begge har samme status, er entalsformen anvendt.

Ændring af sætningsled

I overensstemmelse med den idiomatiske betydning er det undertiden nødvendigt, at betingelsesdelen og edsdelen i en betingelses- eller edssætning samt svaret bevares på deres rette plads. Også i sådanne tilfælde gøres den ene del til en selvstændig sætning. For denne ændring foretages under bevarelse af forbindelsen med betydningen. Der bør dog være et sådant tegn deri, som på den ene eller anden måde antyder denne ændring. Eksempel:
1. Vers:(Arabisk*************)

Ved de engle, der griber sjælene med fast greb, som frigør sjælene fra deres bånd, hurtigt bevæger sig frem gennem luften og varetager forskellige opgaver. Den dag, hvor den rystende vil ryste. (Sura al-Nāziʿāt 1-6)

I dette vers aflægges der en ed fra begyndelse til slutning. Alligevel nævnes udsagnet efter eden ikke. Det er, at opstandelsen og genopstandelsen er sand. Men i stedet blev der sagt: “den dag, hvor den rystende vil ryste”, og netop denne sætning udtrykker hovedudsagnet.

2. Vers:(Arabisk*************)

“Ved himlen med dens stjernebilleder! Ved den lovede dag! Ved vidnet og det, der bevidnes! Ildgrubens folk er tilintetgjort.” (Sura al-Burūj 1-4)

Også dette vers har intet udsagn efter eden. Det er, at gengældelsen for handlingerne er sand.

3. Vers:(Arabisk*************)

“Når himlen spaltes efter sin Herres befaling, og det er passende for den at gøre det; når jorden udjævnes, og den kaster alt, hvad der er i den, ud efter sin Herres befaling, og det er passende for den at gøre det. O menneske! Du vil sandelig stræbe hårdt.” (Sura al-Inshiqāq 1-6)

Meningen med dette vers er, at gengældelsen for handlinger og aflæggelsen af regnskab er sand. Også her er kun betingelsen blevet nævnt, uden at der er sagt noget som svar på den.

Ændring af udtryksmåden:

Sommetider ændres sætningens udtryksmåde. Sætningen kræver måske, at der tales i 2. person, men der tales i stedet i 3. person. For eksempel:

Vers: (Arabisk*********************)

‘Selv når I er om bord på skibe, og de sejler af sted med den milde vind.’ (Sura Yunus 22)

Her er (***) flertal i 2. person. Den kræver, at hele sætningen skal være formuleret på denne måde. Men udtryksmåden blev ændret: (***) blev sat i 3. person.

På denne måde ændres sætningens form nogle gange, så ‘inshā’ gøres til et udsagn, og et udsagn gøres til inshā’. Ligeledes ændres en verbalt bundet sætning til en inshā-sætning og en inshā-sætning til en verbalt baseret sætning. For eksempel:

1. Vers: (Arabisk***************)

Det demonstrative ord her er en del af en inshā-sætning. Men hvad betydningen angår, var dette en verbbundet sætning. Formen af det pågældende ord var en igangværende verbalform. (Sura al-Mulk 15)

2. Vers: (Arabisk*********************)

»Hvis I er troende.« (Sura al-Baqara 93)

Da sætningen her begynder med et betingelsesord, blev den også en inshā-sætning. Men den oprindelige sætning var en khabar-sætning eller en verbbundet sætning. Den lyder:

Det vil sige: Dette er det, som jeres tro kræver.

3. Vers: (Arabisk*********************)

»Det er derfor, Jeg har foreskrevet det for Banī Isrāʾīl.« (Sura al-Māʾida 32)

Sætningen lød således: »På grundlag af Adams børns situation eller efter dette eksempel har Jeg foreskrevet det for Banī Isrāʾīl.« Men sætningsleddet »på grundlag af Adams børns situation eller efter Adams børns eksempel« blev erstattet med sætningsleddet »af denne grund« (min ajali dhālik). Qiyās bygger normalt på en bestemt årsag. At sige det udførligt ville blot være en analyse. For at undgå dette og forkorte sætningen er det blevet formuleret på denne måde.

4. (**) Dette er en spørgende partikel. Den er dannet af ordet »se«. Men her er den omdannet til en spørgende partikel for at advare. Det gøres for at henlede opmærksomheden på den følgende sætning. Sådan siger vi også i dagligdagen. For eksempel: Har du set det? Har du hørt det?

Om ombytning af sætningsled::

Nogle gange flyttes den forreste del af et sætningsled bagud og den bageste del fremad i sætningens opbygning. Derfor bliver det vanskeligt at forstå den oprindelige betydning. Det kan forstås ud fra de følgende to berømte arabiske vers: (arabisk*****************)

Fjern forbindelse::

Nogle gange forbindes et ord med et fjerntliggende ord eller en fjern betydning. Også af den grund bliver sætningen vanskelig at forstå.

Der findes mange flere sådanne forhold. Som følge heraf bliver det vanskeligt at forstå versets betydning. Et eksempel er den fortløbende brug af »illā« (undtagen).

1. Vers: (Arabisk*********************)

»Bortset fra Lots familie frelste Vi alle, undtagen hans hustru.« (Sura al-Hijr 59)

Her er meningen blevet uklar, fordi endnu en undtagelse er indskudt efter undtagelsen.

2. vers: (Arabisk*********************)

»Hvad har da fået dig til at fornægte det hinsidige? (Sura at-Tin 7)

Det står helt tæt forbundet i dette vers. (Arabisk*******************)

»Allah har visselig formet mennesket i en smuk skikkelse.« (Sura at-Tin 4)

Alligevel er der tilsyneladende ingen som helst overensstemmelse mellem betydningen af disse to vers. Derfor er den blevet uklar.

3. vers: (Arabisk*********************)

Betydningen blev: Han påkalder den, hvis skade er nærmere end hans gavn. Den egentlige mening er, at han påkalder netop den, hvis skade er nærmere end hans gavn. Her har udskiftningen af det ene ord med det andet gjort det vanskeligt at forstå meningen. (Sura al-Hajj 13)

4. vers: (Arabisk*********************)

Versets oprindelige form var: (Arabisk************)

Men fordi fremstillingsmåden ændrede sig, kom der også en vis ændring i ordene; derfor blev betydningen vanskelig at forstå. (Sura al-Qasas-26)

5. vers: (Arabisk*********************)

‘Og stryg over jeres hoveder og jeres fødder … . I slutningen skulle der have stået: (Arabisk***********)

Her er der opstået en uklarhed som følge af et ubøjeligt ord. (Sura al-Ma’ida-6)

6. vers: (Arabisk*********************)

“Hvis jeres skæbne ikke var blevet fastlagt på forhånd, og et bestemt tidspunkt ikke var blevet fastsat, ville I være blevet grebet.” (Sura Ta-Ha-129)

Her burde der have stået: (Arabisk***********)

Denne uklarhed opstod på grund af afvigelsen i sætningsstrukturen.

7. vers: (Arabisk*********************)

“Hvis I ikke gør det, vil I komme i vanskeligheder.” (Sura al-Anfal-73)

Sammen med dette )(Arabisk*********)

“Derefter er det jeres pligt at hjælpe.” (Sura al-Anfal-72)

På grund af den manglende indbyrdes sammenhæng mellem versene er der opstået uklarhed.

8. vers: (Arabisk***************)

‘bortset fra Ibrāhīms ord.’ Sura al-Mumtaḥana 4)

Det relevante vers til dette vers er: ((Arabisk***************)

“I Ibrahim har I et godt eksempel.”

Det er netop, fordi forbindelsen mellem de to er uklar, at uklarheden er opstået.

9. Vers: (Arabisk***************) (Sura al-Aʿrāf 187)

I dette vers er uklarheden opstået på grund af en afvigelse i sætningsstrukturen. I verset stod ‘anhā’ lige efter ‘yas’alūnaka’. Men fordi det i sætningen kommer efter ‘ḥafiyyan’, blev det vanskeligt at forstå den indbyrdes forbindelse mellem ordene, og derfor opstod denne uklarhed.

Verset ville have lydt således:

På grund af et ekstra ord i sætningen:

Nogle gange opstår versenes vanskelighed, ud over undtagelser i idiomer eller sætningsstruktur, af flere andre årsager. For eksempel:

1. Som følge af brugen af (sifat) som tillægsord—

(a) Vers:(Arabisk***************)

Og der findes ingen fugl, der flyver med sine to vinger. (Sura al-An’am 38)

(b) Vers:(Arabisk***************)

»Mennesket er sandelig blevet skabt blødhjertet. Når det rammes af modgang, bryder det sammen, og når det lever i lykke, bliver det overmodigt.« (Sura al-Ma’arij 19-21)

2. Som følge af gentagelsen af et sætningsled (badal)—(Arabisk***************)

dem, der blev anset for svage – dem blandt dem, der troede. (Sura al-A’raf 75)

3. Nogle gange, når den ene del af en sammensat sætning forklarer den anden ved atf-e tafsiri:(Arabisk***************)

Selv da han blev voksen og nåede en alder af fyrre år. (Sura al-Ahqaf 15)

4. Når et bogstav gentages, eller et ord gentages:

(a) Vers:(Arabisk***************)

De, der følger andre som partnere ved siden af Allah, følger ikke andet end formodninger. (Sura Yunus 66)

Sætningens oprindelige form er:(Arabisk***************)

(b) Vers(Arabisk***************)

»Og da der kom til dem en bog, som bekræftede deres bog, skønt de tidligere ved hjælp af den havde sejret over de vantro, men da den kom til dem, genkendte de den ikke og fornægtede den.« (Sura al-Baqara 89)

I dette vers er betydningen blevet uklar på grund af gentagelsen.

(c) Vers: (Arabisk***************)

‘Og de bør frygte Allah, som ville frygte for deres egne børn, hvis de efterlod mindreårige børn, idet de tænkte på, hvordan det skulle gå dem efter deres bortgang. Derfor bør de frygte Allah. (Sura Nisa 9)

Også her er meningen blevet uklar, fordi ‘frygten for Allah’ nævnes to gange.

5. Vers: (Arabisk***************)

De spørger dig om nymånerne. Sig: De er tidsangivelser for mennesker og et tegn på tidspunktet for hajj. (Sura Baqara 189)

Her kunne det kort sagt have været: (Arabisk***************)

“Nymånerne er for mennesker et tegn på tidspunktet for deres hajj.” Men den lidt længere formulering har givet større udbytte. Det vil sige, at månen ikke kun angiver tidspunktet for hajj, men også bruges til at fastlægge menneskenes kalender.”

6. vers: (Arabisk***************)

„Advar Makkas indbyggere og dem omkring den, og advar om opstandelsens dag.“ (Sura ash-Shura, 7)

Den oprindelige form vil være: (Arabisk***************)

Her har dette skabt forvirring.

7. vers: (Arabisk***************)

„Når du ser bjergene, vil du tro, at de står fast.“ (Sura an-Naml, 88)

Her er dette overflødigt. Det er indsat her for at forklare en bestemt betydning blandt de forskellige betydninger. Som følge heraf er sætningen blevet kompliceret.

8. vers: (Arabisk***************)

“Menneskene var ét folk. Derefter sendte Allah profeterne med det glade budskab og advarslen og sendte den sande Skrift med dem, for at menneskenes indbyrdes stridigheder kunne afgøres ved hjælp af den. Ingen gjorde indsigelse mod dette. Kun tilhængerne af de tidligere Skrifter blev fjender, og det gjorde de udelukkende af trods, efter at den nye Skrift var blevet åbenbaret. Allah vejleder dem, Han vil, til den rette vej.” (Sura al-Baqara-213)

Hver sætning i det ovenstående vers er velordnet og sammenhængende. Alligevel er fraseleddet (*****) blevet indskudt i midten. Det er for at gøre pronomenet i delen (****) tydeligt. Det vil sige, at det skal stå klart, at den uenighed og meningsforskel blandt modtagerne af de tidligere guddommelige Skrifter, som der tales om, opstod, så snart de havde fået Skriften i hænde. De fulgte nogle af Skriftens påbud, men fornægtede andre.

På grund af tilføjelsen af en præposition i sætningen:

Nogle steder bruger Koranen en præposition, der normalt styrer genitiv, sammen med subjektet eller objektet og lader den virke som en verbal påvirker. Derved styrkes betydningen af forbindelse og efterfølgelse. For eksempel:

1. Verset (Arabisk***************)

Det skulle oprindeligt have været: (***)

2. Vers: (Arabisk***************)

‘Og jeg sendte Isa ibn Maryam efter dem for at følge i deres fodspor. (Sura al-Ma’ida-46)

burde egentlig have været: (Arabisk***************)

»Efter dem sendte jeg Jesus.«

På grund af det ekstra forbindelses-waw:

Her er det nødvendigt at afsløre endnu en hemmelighed. Det er, at bogstavet »waw« almindeligvis tjener til at forbinde to sætninger. Men i mange tilfælde bruges det også til at styrke det efterfølgende. For eksempel:

(a) vers (Arabisk***************)fra

(b) (Arabisk***************)til

(c) vers: (Arabisk***************)

(d) vers: (Arabisk***************)

På grund af den øgede forbindelse med »fa«

Således bruges »fa« nogle steder. Det har ingen selvstændig betydning; det øger blot sætningens skønhed.

Allāma Qustalānī har i sin kommentar til Kitāb al-Hajj, hvor han drøfter, om afskedstawaaf er obligatorisk, hvis man har truffet intention om umrah, udført umrah og derefter forlader Mekka, i denne forbindelse skrevet: »Hvis formålet er at styrke forbindelsen mellem sifat og mawsuf, er det tilladt at bruge en forbindende partikel mellem dem. For eksempel:

Vers:(Arabisk***********)

da hyklerne og de, hvis hjerter er syge, siger det. (Sura al-Anfāl 49)

Her er »hyklerne« og »de, hvis hjerter er syge«, den samme person som sifat og mawsuf. »Wāw« er kun blevet brugt for at skabe betoning i sætningen.

Den berømte grammatiker Sibawayh skriver i forbindelse med forklaringen af dette vers, at verset er præcis som den følgende sætning:(Arabisk***********)

»Jeg gik sammen med Zayd og din ven.«

Hvis din ven her betyder Zayd, er ‘Zayd’ det beskrivne, mens ‘ṣāḥibika’ er beskrivelsen. Alligevel står der en forbindende konjunktion mellem de to.

Allāma az-Zamakhsharī siger om det følgende vers:(Arabisk***********)

‘Vi har ikke tilintetgjort nogen by, hvis indbyggere ikke havde en særlig bog. (Sura al-Ḥijr 4)

Her er den forbindende konjunktion mellem (****), beskrivelsen, og (**), det beskrevne, udelukkende indsat for at understrege beskrivelsen. Den samme fremgangsmåde er fulgt i det følgende vers.

‘Vi har ikke tilintetgjort nogen by, uden at der havde været en advarer for den.’ (Sura ash-Shuʿarāʾ 208)

Her er konjunktionen indsat for at skabe en forbindelse mellem beskrivelsen og det beskrevne; også her er formålet at understrege beskrivelsen. Dette vers svarer til den følgende sætning:(Arabisk***********)

I stedet for dette: ‘Zayd er kommet, og på hans krop er der tøj.’

Mellem sætningens to dele findes den forbindende konjunktion kun af navn. Den skaber ingen forskel i betydningen. Her kunne man have undværet konjunktionen.

Ubestemte pronominer:

Nogle gange bliver et vers vanskeligt at forstå, fordi det er svært at fastslå, hvem et pronomen henviser til. Undertiden opstår der også vanskeligheder, fordi det samme ord udtrykker to betydninger. For eksempel:

1. Vers: (Arabisk***********)

‘Og sandelig holder de dem borte fra den rette vej, mens de tror, at de selv er retledte. (Sura az-Zukhruf-37)

I dette vers er der brugt tre pronominer. De er alle ubestemte. Derfor kan man ikke forstå, hvem der holder hvem borte fra den rette vej, eller hvem der, selv om de følger en vildledt vej, tror, at de er på rette vej. Hvis pronominerne blev gjort bestemte, ville verset lyde således:”

(Arabisk***********)

‘Sandelig holder djævlene menneskene borte fra den rette vej, og menneskene tror, at de bestemt følger den rette vej.

Og det betyder ét sted Satan og et andet sted en engel.

2. vers: (Arabisk***********)

»De spørger dig, hvem de skal give til. Sig: Hvad de end giver, er godt.« (Sura al-Baqarah 215)

3. vers: (Arabisk***********)

»De spørger dig, hvad de skal give. Sig: Det, der er tilovers, skal de give.« (Sura al-Baqarah 219)

I det første vers er svaret korrekt, fordi de spurgte, hvem der skulle modtage velgørenheden. Derfor blev det sagt: »Hvad de end giver, og hvor de end giver det, er godt.« Af svarets form i det andet vers fremgår det derimod, at de spurgte om velgørenhedens størrelse. Derfor var det korrekte svar til dem: »De skal give den overskydende formue.«

På denne måde bliver verset nogle gange vanskeligt at forstå, fordi forskellige ord af denne slags udtrykker forskellige betydninger forskellige steder. For eksempel: (a) bruges et ord i betydningen et andet ord. For eksempel: Allah har skabt mørket og lyset. (Sura al-An’am 1)

(b) Nogle gange bruges det i betydningen troslære. For eksempel: (Arabisk******************)

»Deres trosopfattelse om Allah er, at også Han er noget ligesom enhver genstand, de har set.« (Sura al-An’am 136)

‘Således bruges ordet (**) undertiden som subjekt, undertiden som objekt osv. For eksempel:

1. vers: (Arabisk******************)

Det vil sige: Er de da blevet skabt uden noget som helst? (Sura at-Tur-35)

Her er (***) forstået som (***), det vil sige Skaberen.

2. vers: (Arabisk******************)

‘Spørg mig ikke om en sådan sag. (Sura al-Kahf-70)

Her betegner (***) noget, der ligger uden for evnen.

Undertiden betegner man med ‘khabar’ (prædikat) den hændelse, der er forbundet med ‘khabar’. For eksempel: (*****) (den enorme nyhed); her henviser (***) til den frygtelige hændelse, som ordet bruges om.

På denne måde tillægges (***) og (***) eller deres synonymer forskellige betydninger forskellige steder. Derfor bliver det også her, ligesom med de øvrige, vanskeligt at afgøre, hvilken betydning der gælder hvornår.

Spredte vers:

Selv når versene er spredt, opstår der uklarhed. Der kan være et vers, som ifølge betydningen burde komme til sidst som afslutningen på en fortælling, men som allerede er kommet tidligere. Derefter fortsætter fortællingen på ny.

Nogle gange kommer et vers, selv om det blev åbenbaret tidligere, senere i recitationen. Derfor er det vanskeligt at forstå betydningen. For eksempel:

(Arabisk******************)

Jeg har visselig bemærket dit gentagne blik. (Sura al-Baqara-143)

Dette afsnit blev åbenbaret tidligere.

Og (*****) vil de tåbelige snart sige. (Sura al-Baqara-142)

blev åbenbaret senere.

selv om rækkefølgen ved recitationen er omvendt.

Nogle gange ser man, at svaret på de vantros udsagn gives ind imellem gengivelsen af deres udsagn. På denne måde afsluttes verset i en sammenblanding af spørgsmål og svar. Også dette skaber uklarhed. For eksempel:

(Arabisk******************)

»Sæt ikke jeres lid til andre end dem, der følger jeres religion. Sig: Sandelig, vejledningen er kun Allahs vejledning. Hvis nogen får den, vil den blive givet på samme måde, som den blev givet til jer.« (Sura Āl ʿImrān 3:73)

Dette vers er et svar på de vantros udsagn. Udsagnene før og efter det er de vantros.

Kort sagt er denne drøftelse meget omfattende. Det tager tid at gennemgå alle disse hindringer og vanskeligheder én for én. Den gennemgang, der er givet ovenfor, er tilstrækkelig til at fjerne vanskelighederne. Hvis en begavet læser kan huske dette, vil han ved at tænke sig lidt om kunne finde en løsning på enhver vanskelighed. Ud fra det, der er blevet sagt, og de eksempler, der er blevet givet, er det heller ikke særlig vanskeligt at forstå det, der ikke er blevet sagt, og de eksempler, der ikke er blevet givet.

Femte kapitel: Vers om muhkam, mutashabih, kinaya, taʿrīḍ og majāz ʿaqlī

I Koranen findes der to slags vers: muhkam og mutashabih. Med muhkam menes de vers, hvis betydning ingen, der behersker det arabiske sprog, er i tvivl om. Ud over den enkle og klare betydning, der umiddelbart fremgår af dem, kan de ikke betyde noget andet. Målestokken for sproglig kunnen og indsigt er naturligvis de gamle arabere, ikke vor tids fejlfinderne, som med deres forskningsiver gør muhkam-vers tvetydige og enkle, letforståelige vers vanskelige at forstå og skubber den nærliggende betydning til side.

Med mutashabih-vers menes de vers, hvorfra man på samme tid kan udlede to betydninger. Tilsyneladende findes der intet tegn, som kan fastslå den ene betydning. Begge muligheder er lige stærke. Der kan være mange årsager til, at en sådan tvivl opstår. Nogle gange anvendes der i sætningen et pronomen, hvis henvisning er lige mulig til to personer. For eksempel siger en person:

(Arabisk******************)

Amiren har befalet mig at forbande den og den. Må Allah forbande ham.

Hvem blev der her befalet at forbande? Den og den eller amiren? Pronomenet »hu« kan lige vel henvise til dem begge. Her afhænger alt af hensigten. Andre har intet at sige.

Nogle gange anvendes der i et vers et tvetydigt ord, hvis to betydninger er lige stærke. For eksempel (**) det vil sige: du har rørt ved ham. (Sura an-Nisa-43)

**Det kan også betyde samleje. Disse to betydninger er så lige stærke, at man ikke kan foretrække den ene frem for den anden uden et tegn.

**Nogle gange anvendes der i et vers et ord, som kan forbindes med to forskellige sætninger. Der findes imidlertid intet tegn, som med sikkerhed kan knytte det til den nærmeste eller den fjerneste sætning. For eksempel:

(Arabisk******************)

Og tør jeres hoveder og jeres fødder. (Sura al-Mā’idah-6)

Det vil sige, at hvis bogstavet (***) lām her læses med kasra, kan det forbindes med (***) , og hvis det læses med fatha, kan det forbindes med det fjerntstående (****). Derfor opstår der uenighed om betydningen: Skal fødderne vaskes, eller er det tilstrækkeligt blot at tørre dem?

** Hvis det på samme måde ikke kan afgøres, om en sætning eller en del af en sætning er forbundet med det foregående, eller om den udgør en ny begyndelse, og der heller ikke findes noget tegn, opstår der tvivl. For eksempel:

(Arabisk******************)

Ingen kender fortolkningen af det undtagen Allah og dem, der er grundfæstede i viden. (Sura Āl ʿImrān-7)

Her er sætningens status ubestemt. Den har lige så stor mulighed for at være forbundet med ordet, som for at udgøre en ny begyndelse.

Kināya:

Kinaya betyder at fremsætte en ytring, hvor hensigten ikke er at formidle den bogstavelige betydning, men snarere den uundgåelige konsekvens af den.

Denne nødvendighed kan være af to slags: naturlig og logisk. Hvis udsagnets konsekvens kan forstås ud fra selve beskaffenheden, er den naturlig. Men hvis man må udlede konsekvensen ved hjælp af udsagnet, er den logisk. For eksempel: Der kommer altid røg ud fra hans køkken. Han har mange gæster. Det vil sige, at han inviterer enhver, han møder. Og fordi der altid laves mad, brænder der hele tiden ild i køkkenet. En sådan kinaya-sætning er:(Arabisk******************)

Det vil sige: »Hans hånd er vidt åben.« Det betyder, at han er meget gavmild. (Sura al-Ma’ida 5:64)

På samme måde kaldes det isti’ara, når noget tænkt fremstilles ved hjælp af noget virkeligt; også dette minder om kinaya.

Brugen af denne type sætninger er meget udbredt blandt araberne. Der findes også talrige eksempler på det i Koranen og hadith. For eksempel:

(Arabisk******************)

Det vil sige: »Lad fodfolk og ryttere angribe dem.« (Sura al-Isra 17:64)

I dette vers nævnes en røverbandeleder, som beordrer sine ledsagere: »Lad en gruppe af jer angribe de vejfarende fra den ene side og en anden gruppe fra den anden side.«

(Arabisk******************)

‘Jeg har rejst en mur foran dem og en mur bag dem. (Sura Ya-Sin 9)

(Arabisk******************)

Og Jeg har lagt lænker om deres halse.’ (Sura Ya-Sin 8)

Her beskrives de vantros sindelag og deres hensigters afmagt og snæverhed. Det er, som om der er mure omkring dem fra alle sider og lænker om deres halse. Derfor kan de ikke bevæge sig så meget som et hårstrå fra den tilstand, de befinder sig i. Og de kan ikke se noget godt eller ondt.

(Arabisk******************)

‘Og sæt dig sammenkrøbet af frygt med hænder og fødder trukket ind. (Sura al-Qasas 32)

Det vil sige: Gør sindet roligt og forkast tankernes forvirring og urenhed.

I arabernes samtaler findes der mange eksempler på denne slags udtryk. Når de for eksempel vil fremhæve en persons tapperhed, peger de på hans sværd og siger: »Nogle gange slår han til denne side, andre gange til hin side.« Dermed vil de sige, at der ikke findes nogen i verden, der kan måle sig med ham i tapperhed. Måske har han imidlertid aldrig i sit liv holdt et sværd i hånden. Nogle gange siger de: »Sådan-og-sådan siger, at der ikke er nogen i verden, som kan stille sig foran ham.« Andre gange siger de: »Sådan-og-sådan gjorde sådan«, og viser noget, som om en stor helt havde fået overtaget over fjenden på slagmarken og foretog sig noget heroisk. Den stakkels mand har måske hverken gjort eller sagt noget sådant. Nogle gange siger de: »Sådan-og-sådan har grebet mig om struben.« Andre gange siger de: »Sådan-og-sådan stak en finger i min hals og tog maden ud.«

Det er klart, at sådanne udtryk ikke skal forstås i deres almindelige betydning. Også i vores sprog og talemåder findes der mange lignende udtryk.

Taʿrīḍ

Det betyder en indirekte omtale. Det vil sige, at man siger noget på en generel måde, men hentyder til en bestemt person. Derfor nævner man blot et eller to af personens kendetegn, så tilhøreren forstår det gennem en antydning.

Når denne form for fremstilling forekommer i Koranen, er det nødvendigt at kende den relevante fortælling eller begivenhed for at forstå den.

Når vor Profet (s) gav udtryk for irritation over nogen, nævnte han ikke personens navn, men sagde:

(Arabisk******************)Hvad er der galt med dem? Hvorfor gør de dette?

Eller i Koranen står der:(Arabisk******************)

Efter Allahs og Hans Sendebuds afgørelse har troende mænd og kvinder ingen ret til at sige noget. (Sura al-Ahzab 36)

Her henvises der ved omtalen af troende mænd og kvinder i almindelighed i virkeligheden til Hazrat Zaynab (ra) og hendes bror. Og:

(Arabisk******************)

Ved at nævne dem, der har fået anseelse og midler, henviser Koranen i dette vers i virkeligheden til Hazrat Abu Bakr (ra). (Sura an-Nur 22)

I alle disse tilfælde bliver det umuligt at forstå meningen, hvis man ikke kender den egentlige begivenhed.

Majaz ʿaqli

Det vil sige at tilskrive en handling en anden end den egentlige handlende eller at betegne noget andet end den egentlige genstand for handlingen som dens genstand.

Dette gøres, når der er en eller anden lighed mellem handlingen og den kunstigt tillagte handlende eller genstand, eller når den, som taleren siger dette om, hverken er den egentlige handlende eller genstand, men har en forbindelse med denne. Som man almindeligvis siger:(Arabisk******************) (Amir byggede bygningen.

Men emiren byggede det jo ikke selv. Tilsvarende siger man: (Arabisk******************)

Foråret har frembragt grøntsagerne.

Foråret frembringer dem jo ikke.

Denne form for fremstilling findes mange steder i Koranen.

Tredje kapitel: Koranens subtile sætningsstruktur og dens slående og forunderlige fremstillingsmåde

Første afsnit: Sætningsbygning og særpræg ved fremstillingen

Koranen er ikke skrevet som kapitler og afsnit med emner eller emneinddelinger efter samme metode som andre bøger. Derfor er der ikke nogen indholdsfortegnelse med kapitler og afsnit, som man kan slå op i for at finde det, man ønsker om et bestemt emne. Koranen kan kaldes et brevværk, eller man kan kalde den en samling forordninger. Det er, som om en konge under særlige omstændigheder har udstedt særlige forordninger til sine undersåtter. Efter omstændighederne har han ændret dem og udstedt nye forordninger. Når der på denne måde efter nogen tid var samlet mange forordninger, samlede nogen dem og gav dem bogform. På samme måde sendte Herren over hele skaberværket på forskellige tidspunkter forskellige vers og suraer til sin elskede Sendebud, alt efter omstændighederne, for at vejlede Hans tjenere. Allerede i Profetens tid blev disse suraer ordnet og bevaret. Men de blev ikke gjort kendt. I Hazrat Abu Bakrs og Hazrat Umars tid blev disse suraer samlet i bogform med en særlig rækkefølge. Den fik navnet »Mushaf«.

Sendebuddets ledsagere inddelte suraerne i fire dele og gav dem fire navne.

1. as-Sabʿ at-Tiwāl: Her findes de syv længste suraer.

2. al-Miʾūn: Her regnes de suraer med hundrede eller flere end hundrede vers med.

3. al-Mathānī: En samling af suraer med færre end hundrede vers.

4. al-Mufaṣṣal: Alle de øvrige suraer ud over de tre ovennævnte kategorier.

Koranen i Hazrat Uthmans tid:

Denne rækkefølge og inddeling var korrekt, indtil Koranen blev ordnet på den rette måde. Men da den blev samlet i den rette rækkefølge, blev der foretaget en del ændringer. Ud fra versenes betydning og udtrykskraft blev to tredjedele af al-Mathānīs tre dele inkluderet i al-Miʾūn-afsnittet. På samme måde blev der foretaget større eller mindre ændringer i de øvrige dele. I sin kalifats tid lod Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) fremstille flere eksemplarer af muṣḥafet og sendte dem til forskellige dele af landet, så alle kunne følge det og ikke forsøge at give det en anden form.

Koranens begyndelse og slutning i form af kongelige forordninger

Eftersom Koranens suraer er skrevet på samme måde som kongelige forordninger, har deres begyndelse og slutning netop form som officielle dokumenter. Ligesom nogle dokumenter begynder med lovprisning af Allah, mens andre begynder med formålet med deres affattelse, og nogle har forfatterens og modtagerens navne i begyndelsen, mens andre skrives uden overskrift, sådan er nogle dokumenter lange og andre korte. På samme måde har Allah, den Ophøjede, begyndt nogle suraer med lovprisning, mens andre fremhæver formålet. For eksempel:

(Arabisk*****************)

‘Dette er den enestående bog. Der er ingen plads til tvivl i den. En vejledning for retskafne mennesker.’ (Sura al-Baqara-2)

eller (Arabisk*****************)

Denne sura har Jeg åbenbaret, og Jeg har gjort den obligatorisk. (Sura al-Nur-01)

Det ligner netop den almindelige brevform. Nemlig (Arabisk*****************)

Dette er det brev, som den og den er enige om.

eller (Arabisk*****************)

Dette er det dokument, som den og den har efterladt som testamente.

Den ed og fredsaftale ved Hudaybiyya, som vores Huzur (s) nedskrev, begyndte også således: (Arabisk*****************)

Dette er den troskabsed, som Muhammad (s) indgik.

Nogle suraer begynder ligesom et brev med afsenderens og modtagerens navn. For eksempel:

(Arabisk*****************)

‘Dette er den bog, der er åbenbaret fra Allah, Den Ophøjede, Den Ærefulde, Den Vise.’ (Sura al-Jathiyah-2)

(Arabisk*****************)

Dette er en bog, hvis vers er gjort faste og derefter udførligt forklaret. (Sura Hud-1)

Eller (Arabisk*****************)

Dette er kommet fra Herren, som er den viseste og alvidende.

Den måde, der er fulgt i begyndelsen af disse vers, synes at stemme overens med et dekret eller et brev fra en overordnet. Det begynder også således:

»Den højagtede kalifs befaling er udstedt.« Eller: »Den højagtede kalifs befaling er blevet meddelt indbyggerne i den og den by.«

Det brev, som Hazrat (s.) skrev til den romerske kejser Herakleios, begyndte også således:

(Arabisk*****************)

Fra Allahs Sendebud Muhammad (s.) til den romerske kejser Herakleios.

Nogle suraer blev åbenbaret i brevets stil uden nogen overskrift. For eksempel:

(Arabisk*****************)

Allah den Højeste har hørt den kvindes ord, som klagede over sin ægtemand. (Sura al-Mujādila 1)

(Arabisk*****************)

O Profet! Hvorfor erklærer du det tilladte for forbudt? (Sura at-Tahrīm 1)

Arabernes mest udsøgte poesi er nedskrevet i qasida-form. I qasidaen indledes hovedbudskabet med en indledning, der kaldes tashbīb. Det er en meget gammel skik i tashbīb at nævne mærkelige og sjældne vers samt forbløffende og frygtindgydende begivenheder. Denne skik er også fulgt i nogle af Koranens suraer.

(Arabisk*****************)

Når solen indhylles i mørke, og stjernerne bliver dunkle … og så videre. (Sura at-Takwīr 1-2)

(Arabisk*****************)

Ved de frommes rækker og ved dem, der driver Satanerne bort, sværges der … (Sura as-Sāffāt 1-2)

Spredningens spredning og de tunge skyers bæreres byrde … osv. (Sura al-Dhariyat 1-2)

I form af suraens afsluttende befaling:

Ligesom man ved slutningen af et brev sammenfatter det væsentlige, undertiden tilføjer værdifulde råd og formaninger, undertiden i konklusionen understreger det, der er blevet sagt tidligere, og undertiden advarer dem, der ønsker at modsætte sig de påbud og forbud, der er nævnt i brevet, således er forskellige suraer i Koranen undertiden blevet afsluttet med vers, der på det strengeste understreger bestemte forhold. Undertiden er en sura også indledt på netop denne måde.

Blandt de suraer, der er indledt på denne måde, findes der nogle steder vers af stor velsignelse. I dem prises Allah på den allerbedste og mest udsmykkede måde. På samme måde omtales andre steder Allah den Højestes gaver og nåde.

For eksempel er en sura indledt med en beskrivelse af forskellen og uligheden mellem Skaberen og skabningerne. Midt i den findes dette vers:

(Arabisk*****************)

Sig: Al pris tilkommer Allah, og fred være med Hans udvalgte tjenere. Er Allah bedre, eller det, de sætter ved Hans side? (Sura al-Naml 59)

Derefter beskrives netop dette i fem på hinanden følgende vers på en særdeles fremragende og udsmykket måde. Den samme fremgangsmåde er fulgt i Sura al-Baqara, dér hvor argumentationen mod Israels børn fremlægges. Diskussionen indledes således:(Arabisk*****************)

O Israels børn! Husk alle de velgerninger, Jeg har vist jer. (Sura al-Baqarah 2:48/122) osv. Også denne debat afsluttes med dette vers. At afslutte en debat med netop de ord, som den blev indledt med, afhænger af den højeste grad af lærdom.

Således indledes debatten med Ahl al-Kitāb i Sura Āl ʿImrān med dette vers:

(Arabisk*****************)

Sandelig, religionen hos Allah er kun islam. (Sura Āl ʿImrān 3:19)

Eftersom det, der skulle drøftes med Ahl al-Kitāb, var deres anerkendelse af islam, blev debatten indledt med fremsættelsen af hovedpåstanden, så debattens centrale budskab kunne forblive levende i bevidstheden. Debatten skulle føres i dette lys, og dette formål skulle også holdes for øje, når svarene blev givet.

Andet afsnit: Inddelingen af Koranens suraer i forskellige vers og deres kompositionsmåde

Et bemærkelsesværdigt træk ved Den Hellige Tales form og stil er, at ligesom en qaṣīda, et lovprisningsdigt, er opdelt i en række vers af forskellig art, er Koranens suraer ligeledes opdelt i en række vers af forskellig art. Højst kan man sige, at der er opretholdt en vis forskel mellem Koranens vers og en qaṣīdas vers. Hvad angår formålet, er det imidlertid lige vigtigt i begge tilfælde, at læsere eller lyttere ikke bør læse eller høre dem alene for at nyde deres æstetiske virkning og fornøje sindet.

Forskellen mellem Koranens vers og poesiens vers:

En tydelig forskel mellem verslinjer og Koranens vers er denne: Khalil al-Nahwi (grammatikeren) fastsatte bestemte regler, rytmer og poetiske virkemidler for digte, og disse skal følges i poesien. Andre digtere lærte dette af ham. Koranversenes fastlagte vægt og rytme er derimod helt anderledes end den bundethed til de rytmiske mønstre, der er fastlagt for poesi, og de er mere i overensstemmelse med naturen. De har intet forhold til digternes kunstige og fastlåste regler. De ligheder, der findes mellem digte og vers, er ikke blot af almindelig karakter. Det er nytteløst at undersøge dem eller diskutere dem. Derimod er det nødvendigt at drøfte og analysere de forhold, der skaber forskellen mellem de to.

Lighedspunkter mellem Koranen og poesien

Jeg vil nu analysere den korte gennemgang ovenfor. Enhver, der har sans for æstetik, kan finde glæde i poesi med rytme og poetiske virkemidler. Den rummer en særlig form for æstetisk oplevelse og tiltrækning. Hvis man undersøger årsagen til dette, vil man opdage, at enhver sætning, hvis dele er indbyrdes afstemte og forbundne, påvirker tilhøreren. Samtidig øger den hans interesse for at høre mere. Når endnu en sådan velkomponeret sætning kommer frem i dette øjeblik af interesse og forventning, bliver han overvældet af glæde. Hvis verslinjen også er lige så vellykket med hensyn til de poetiske virkemidler som med hensyn til rytmen, er der intet mere at sige. Hemmeligheden bag den tiltrækning og glæde, man finder i poesi, ligger således i menneskets medfødte natur. Faktisk findes der ikke noget land eller folk, hvor mennesker med æstetisk sans og god smag ikke påvirkes af poesi.

Trods dette naturlige og universelle forhold mellem meter og rytme er opfattelsen af dem ikke den samme overalt. Hvad angår meterens dele og rytmens betingelser, har hvert folk tværtimod sin egen opfattelse og sit eget syn. Derfor har reglerne for at skabe poesi udviklet sig forskelligt i hvert sprog. Araberne følger de regler, som den berømte grammatiker Khalil har fastlagt. Inderne har på dette område udformet særskilte regler i overensstemmelse med deres egne skikke og traditioner. Desuden ændrer reglerne for meter og rytme sig med tidens skiften. Når alle reglerne for meter og rytme kan fremlægges, og man undersøger, om der findes noget fælles bånd mellem dem, vil det vise sig, at der ikke findes nogen lighed mellem dem bortset fra imaginære og relative forbindelser.

Arabiske og iranske principper:

Som eksempel kan nævnes, at araberne giver så megen frihed med hensyn til meter og rytme, som iranerne udviser strenghed. For araberne er mindre afvigelser i digtets meter ikke forkerte. De tillader eksempelvis, at den poetiske meter “mafāʿīlun” bruges i stedet for “muftaʿilun” og “mustafʿilun”, og de følger uden tøven denne praksis. De tøver endda ikke med at betragte “fāʿilātun” og “fulātun” som den samme meter. De anser mange andre sådanne små afvigelser for tilladelige i poesien og følger dem frit i deres digte.

Iranerne anser derimod ikke sådanne afvigelser i meter for korrekte og mener ikke, at nogen fejl eller afvigelse i denne henseende kan tilgives. Det samme gælder rytmen. For araberne bryder et rim mellem ordet “qabūr” og ordet “munīr” ikke rytmen, men det gør det for iranerne. Arabiske digtere betragter ord som ḥāṣil og nāzil som tilhørende samme rim, men iranerne er ikke enige i dette. Hos araberne er det tilladt at bruge den ene halvdel af et ords betydning i den ene verslinje og den resterende halvdel i den anden. Iranerne anser derimod brugen af sådanne ord for fuldstændig uacceptabel.

Kort sagt: Når man i lyset af den store uenighed mellem arabere og iranere om poesiens regler vurderer sagen, må man sige, at det eneste fælles bånd mellem de to landes meter og rytme er imaginært og relativt.

Indisk syntaks

Den indiske poetiske tradition adskiller sig fra den persiske og den arabiske. Den metrik, de har fastlagt for digte, bygger på antallet af bogstaver, hvad enten de er forsynet med konsonanttegn eller vokaltegn. Alligevel formår denne metrik ligeledes at vække følelser og skabe tiltrækning. Jeg har set mange uuddannede landsbyboere digte. De sammenføjer vers efter vers ud fra melodien, og til dem føjer de korte verslinjer med et omkvæd på ét eller flere ord. De afviger heller ikke fra den metrik og rytme, de selv har fastlagt. Når de fremsiger deres digte, følger de netop den stil, som araberne bruger ved fremsigelsen af qaṣīdaer. Og netop derfor finder alle glæde og fornøjelse i det. Således følger hvert samfund og hver nation sin egen poetiske tradition. Ud ad til er forskellene mellem dem store. Ikke desto mindre findes der i dem alle et grundlæggende fælles bånd.

Musikalsk tradition

Ligesom i poesien ligger menneskets tiltrækning til sang i dets natur. Mennesker i alle verdens egne finder glæde i sang. Men også her ser man forskelle mellem forskellige folk, når det gælder traditioner og regler. Den tradition, som grækerne indførte til udøvelsen af musik, og den metrik, de fastlagde, kaldte de maqāmāt. De betragter maqāmāt som en helhed og skaber forskellige melodier og musikalske modi ud fra den. Efterhånden udviklede den musikalske tradition sig til en selvstændig og omfattende videnskab.

Inderne fastlagde derimod seks grundprincipper for deres musikudøvelse. De kaldte dem rāga. Fra disse rāgaer opstår forskellige former for rāgiṇī. Også de udviklede det således gradvist til en omfattende og selvstændig videnskab. Derved fik det en form, der adskilte sig fra den græske musiktradition. Men når vi ser på landsbyboerne, forstår vi, at de forkaster både den græske og den indiske rāga og følger deres egen selvstændige musikalske metode i overensstemmelse med deres egen smag og værdighed. De bryder alle regler og bestemmelser og sætter et stort miskmask af larm og tumult i gang. Alligevel finder de ikke mindre glæde i det end tilhængerne af den græske og indiske musiklære.

Når vi holder alle disse forhold for øje og leder efter det fælles bånd mellem de forskellige musikalske discipliner, opdager vi, at sangens fællesskab, ligesom poesiens, blot er fiktivt og relativt.

Kort sagt: Hvad enten det drejer sig om musikvidenskab eller poetik, er det fælles bånd mellem deres forskellige traditioner skabelsen af melodi. Den hænger sammen med den metrik eller rāga, som vi finder gennemgående i alle former for poesi og sang. I virkeligheden er denne grundmelodi i sang og poesi det eneste fælles bånd mellem alle disse discipliner. Smag og sans for skønhed er knyttet til melodien og dens efterklang. Den lader sig naturligvis ikke fastholde af nogen regels snor.

Udvælgelsen af den evige skønhed i Koranens fremstillingsform:

Da Allah ønskede at tale til mennesket, der er skabt af jord, valgte Han den evige skønhed, som er den grundlæggende enhedstone i al poesi og musik, og forkastede de skiftende skikke og regler fra forskellige lande. I virkeligheden afslører den form, som mennesker gennem tiderne har skabt ud fra deres begrænsede viden, blot deres vedvarende uvidenhed. Derfor lod Han denne form være og benyttede i stedet helheden af sætningers, vers’ eller musikkens skønhed på en sådan måde, at enhver del af fremstillingen blev passende og harmonisk. Det er uden tvivl en forbløffende og storslået fremstillingsform.

Kompositionsformen i versene:

Selv om rytmen i Koranens vers adskiller sig fra alle gængse former, er den ikke uden form eller regler. Den har sine egne særlige regler og principper.

Faktisk kan man ud fra de grundlæggende træk ved alle de former, der følges i Koranens forskellige suraer, fastlægge en ny kompositionsform. Åndedrættet og stemmen er lagt til grund for Koranens rytme. Man har ikke benyttet sig af fastlagte rytmemål som ‘Bahre Tavil’ (****) og ‘Bahre Madid’ (****). Heller ikke for rimets vedkommende er den fremgangsmåde fulgt, som vi ser i poesien. I stedet bliver det ord, der afsluttes med ét åndedrag, et rytmisk bindeled i Koranens vers, selv om det måtte stride mod vores planlagte rimform. Dette er den yderst korte beskrivelse af Koranens rytme- og rimform. Den kræver naturligvis en nærmere forklaring.

Det naturlige åndedrags rytme er Koranens versform:

Åndedrættets bevægelse i brystet er grundlæggende et evigt og naturligt forhold. Selv om det står i menneskets magt at øge eller mindske åndedrættet, følger dets ind- og udånding, hvis man lader det være i en naturlig tilstand, et bestemt tidsforløb. Når et menneske trækker vejret ind, begynder en særlig form for udånding inde i det. Den stilner gradvist af, og netop da får mennesket behov for at trække vejret ind igen. Der går en bestemt tid med denne vekselvirkning mellem ind- og udånding. Tiden er ikke helt præcis, og der forekommer små variationer, men disse udsving holder sig inden for en begrænset ramme.

Hvis en sætning eller en verslinje således baseres på dette åndedræt, vil der ikke være større forskel mellem de forskellige verslinjer end to eller tre ord. Mere præcist er forskellen sjældent større end en fjerdedel eller en tredjedel af et ord. Denne lille forskel er ikke så betydelig, at verslinjen overskrider formens grænser eller mister sin rytme.

Faktisk medfører det ikke nogen nævneværdig skade; tværtimod giver det frihed til at føje til eller trække fra i kompositionen og mulighed for at flytte ting frem eller tilbage. Derfor er der, selv inden for reglernes rammer, mulighed for at bevare og endda forøge sætningens skønhed. (Det siger sig selv, at Koranen allerede for fjorten hundrede år siden indførte den moderne frie versform.)

Versenes vægt eller metrum

Det siger sig selv, at netop denne varighed af åndedrættet er blevet gjort til målestok for Koranens metrum. Det er igen blevet opdelt i tre dele: langt (****), mellem (**) og kort (***). Et eksempel på det lange metrum er Sura Nisa, eksempler på det mellemste metrum er Sura Araf og Anam, og eksempler på det korte metrum er Sura Shura og Sura Dukhan.

Kafiya eller versenes rimstruktur:

Ligesom versets metrum er også grundlaget for dets rimstruktur åndedrættets varighed. Det ord, hvor åndedrættet ender, bestemmer versets »kafiya«. Kun en fin fornemmelse kan tydeligt opfatte dette. Hvad enten åndedrættet ender på »alif« eller på »ya«, og hvad enten sætningens sidste bogstav er »ba« eller »jim«, vil det alligevel som »kafiya« fremkalde en følelse af skønhed.

På denne måde står »Yyalamun«, »Muminin« og »Mustaqim«, selv om de er tre forskellige ord, i indbyrdes forbindelse og bliver hinandens »kafiya«. Og selv om »Khuruj«, »Maraj«, »Tawhid«, »Tebar«, »Feraq« og »Ejab« adskiller sig fra hinanden, er de alligevel alle omfattet af den fastsatte struktur.

Rim skabt af alif:

Tilføjelsen af alif til sidst skaber »kafiya«-rim. På samme måde skaber tilføjelsen af alif i slutningen af en sætning også »kafiya«, selv om det foregående bogstav er forskelligt. Eksempler er »Karima«, »Hadisa« og »Basira«. For efter Koranens fastsatte principper kan disse skabe »kafiya« trods den store afstand mellem dem.

Ensartethed i det foregående bogstav er også mere velklingende:

Hvis også overensstemmelse med det foregående bogstav gøres til en betingelse under sådanne omstændigheder, vil det ganske vist være overflødigt principielt set, men samtidig mere velklingende. Sura Maryam og Sura Furqan bærer vidnesbyrd om dette. På samme måde vil den æstetiske virkning blive stærkere, hvis det i alle versene gøres til en betingelse, at afslutningen sker med det samme bogstav, sådan som versene i Sura Qital slutter med bogstavet »mīm«, og versene i Sura Rahman med bogstavet »nūn«.

På denne måde opstår der også en særlig æstetisk virkning gennem gentagelsen af bestemte vers efter en særlig samling af vers, som det ses i den fortællende stil i Sura Shura, Rahman, Qamar og Mursalat.

Ændring af den første og sidste »qafiya«-rytme i en sura:

Nogle gange ændres qafiyaens form i det første og sidste vers af hensyn til tilhørernes smag eller for at skabe en oplevelse af sproglig skønhed. For eksempel forekommer »iddah« og »haddah« i slutningen af Sura Maryam, »salāmah« og »kirāmah« i slutningen af Sura Furqan, og »ṭīn«, »sājidīn« og »mundhirīn« i slutningen af Sura Sad. Det er imidlertid velkendt, at rytmen (qafiyaen) i begyndelsen af alle disse vers er af en helt anden art.

Koranens »qafiya«- (rytme) stil

De mål for versrytme og qafiya, som er angivet ovenfor, danner grundlaget for udformningen af størstedelen af Koranens suraer. Hvis qafiyaen undtagelsesvis ikke findes på det sidste bogstav i et vers, forbindes det med en sætning, hvis afslutning indeholder qafiyaen. Den sætning, der tilføjes, er naturligvis ikke underlagt nogen særlige begrænsninger. Den indeholder blot et af Allahs tegn eller en almindelig formaning. For at få qafiyaen til at passe tilføjes der som regel sætninger af følgende art:

(Arabisk***************) (og Han (Allah) er den viseste og alvidende.

(Arabisk***************) og Allah den Ophøjede er enestående i viden og visdom.

(Arabisk***************) og Allah den Ophøjede har fuldt kendskab til alt, hvad I gør.

(Arabisk***************) så I må frygte.

(Arabisk***************)

Sandelig, deri er der et klart tegn for de vidende. Således har Koranen også fulgt denne fremgangsmåde dér, hvor den har anvendt princippet om udvidelse i stedet for korthed.

(Arabisk***************) og spørg dem, der har viden om dette.

Således er versenes rækkefølge undertiden blevet vendt om. Undertiden er noget blevet flyttet frem eller tilbage. Undertiden er der blevet tilføjet bogstaver. Eksempelvis i stedet for (***) er (****).

(***) i stedet for (****)

Hemmeligheden ved at bringe korte vers op på samme metrum som lange vers:

I Koranen findes der i denne henseende nogle vers uden tilsyneladende metrum. Nogle vers er korte, mens der lige efter dem står et langt vers. Men i virkeligheden er de heller ikke uden metrum. For på sådanne steder er der enten fulgt en særlig form for poetisk komposition, et ordsprog er blevet anvendt, eller den samme frase er blevet gentaget. Derfor kommer selv det korte vers i sidste ende til at have samme metrum som det lange vers.

Nogle gange er den indledende frase gjort kortere end den afsluttende frase. Derved er sætningens skønhed og udtrykskraft blevet mange gange større. For eksempel:

(Arabisk***************)

I alle sådanne vers, hvor de to første dele er korte og den tredje, det vil sige den sidste del, er lang, opfatter tilhøreren uden at vide det de to første dele som ét vers og lægger den sidste del på den anden vægtskål, så vægten bliver lige.

Tredelte vers:

På denne måde er sætninger undertiden komponeret med tre pauser. Det vil sige, at de tre tilsammen udgør en hel verslinje, mens det fjerde vers alene udgør én verslinje. For eksempel:

(Arabisk***************)

I dette vers har de tre dele tilsammen skabt ét fuldstændigt metrum, og det følgende vers har samme metrum:

(Arabisk***************)

Men de, som ikke forstår denne hemmelighed, opfatter ikke på denne måde to ayat, men som flere sammenhængende ayat. Derfor bemærker de ikke denne smukke overensstemmelse.

Ayat med to pauser:

Nogle gange har en ayat to pauser eller rim, sådan som det almindeligvis forekommer i digte. For eksempel:

(Arabisk***************)

Hemmeligheden bag at anvende en lang ayat i samme metrum som en kort ayat:

Nogle gange er den ene af to ayat, der står ved siden af hinanden, lang, mens den anden er kort. Alligevel er metret mellem dem helt i orden. Hemmeligheden bag denne overensstemmelse ligger hovedsageligt i de to ayats fremstillingsmåde. Den egentlige hemmelighed er denne: Når en smuk sætning med metrum og rim ligger på den ene vægtskål, mens en enkel, flydende og tiltalende sætning ligger på den anden, tillægger den gode smag den sætning, der er vigtigere med hensyn til betydningen, større værdi. Under disse omstændigheder er der mulighed for at tilsidesætte ét rim og afslutte metret med et andet rim. Ingen med sund dømmekraft vil da føle nogen uoverensstemmelse mellem de to.

I nogle suraher er det nævnte rim og metrum ikke anvendt:

Allerede i begyndelsen af denne drøftelse er der givet en analyse af, at denne stil er blevet fulgt i nogle suraer. Men dette blev sagt, fordi der i nogle vers igen er blevet fulgt en anden stil. Her er der ikke blevet fulgt en sådan rimform og et sådant metrum. Faktisk er nogle vers skrevet i en særpræget stil, der minder om vellykket talekunst eller ordsprog fremsagt af lærde. Måske hører De også den fortælling om kvinderne, som Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) har fortalt. De har sikkert også forstået betydningen af dens rimform. Den har naturligvis ikke det metrum og den rimform, som blev omtalt ovenfor.

I nogle suraer er talestilen blevet forladt til fordel for brevskrivningens stil. Den er ganske enkel og klar. Der var ikke tilsigtet nogen form for klangfuld udsmykning. Ligesom mennesker frit taler sammen og fører en enkel og ligetil samtale, er den blevet afsluttet dér, hvor talen naturligt sluttede. Hemmeligheden bag at skabe følelsesmæssig virkning og tiltrækning gennem denne sætningsstil er, at araberne naturligt standsede dér, hvor deres åndedræt ophørte. Det siger sig selv, at sætningen standsede ved det sidste punkt i deres åndedræt. Derfor opstod der naturligt en særlig form for harmoni og overensstemmelse i sætningen. Selv uden at være bundet af alle krav og regler var det således ikke vanskeligt at skabe tiltrækning i den.

I nogle af Koranens suraer er netop denne stil blevet fulgt. Det er i denne stil, at disse vers er blevet gjort lange. Uanset hvad har jeg sagt alt, hvad jeg har forstået. Den grundlæggende sandhed kender kun Allah.

Tredje kapitel: Den gavnlige side ved gentagelsen af versene om de fem halm

Et bemærkelsesværdigt træk ved Koranens stil er, at vers med samme betydning gentages mange gange forskellige steder. Det gælder ikke kun et bestemt emne; det forekommer i næsten alle emner. Det er naturligt, at de fleste mennesker spørger sig selv: Hvorfor blev det gjort sådan? Hvorfor blev et emne ikke afsluttet, efter at det var blevet omtalt ét sted?

I virkeligheden ligger der stor kunstfærdighed og stor gavn skjult i dette. Hvis vi for eksempel ønsker at lære nogen noget eller få dem til at forstå noget, er der to mulige fremgangsmåder. Den ene er, at hvis mit formål blot er at fortælle tilhøreren en ny oplysning, så siger jeg det kun én gang og afslutter dermed. Men hvis mit formål er at indprente et emne i tilhørerens sind på en sådan måde, at han forstår dets kerne og skønhed, så hele hans tankegang farves af det, og alle hans handlinger styres af det, findes der ingen anden vej end at forklare det gentagne gange.

Lad os tage et godt digt som eksempel. Vi hører digtet én gang. Vi lærer dets betydning at kende og nyder dets kunstneriske virkning. Alligevel ønsker vi at høre det igen og igen, og hver gang oplever vi en ny smag. Dette viser, at gentagelse også giver glæde. Den lader det slå rod i sind og hjerne. Også i Koranen er dette mål blevet opnået gennem gentagelse.

Grundlæggende var der to formål med Koranens åbenbaring. Nogle forhold blev anset for tilstrækkeligt blot at blive gjort bekendt. Andre forhold havde som formål at blive indprentet i sind og hjerne. Derfor blev de førstnævnte forhold sagt én gang og derefter afsluttet. De sidstnævnte blev derimod gentaget igen og igen på forskellige måder. De vers med regler og bestemmelser, som ikke blev gentaget, havde blot til formål at gøre folk bekendt med dem. Det var ikke formålet at indprente dem varigt i sind og hjerne. Det er dog en anden sag, at sharia heller ikke anser det for tilstrækkeligt blot at læse og forstå dem én gang. Den befaler tværtimod, at de læses gentagne gange.

Selv når det samme emne gentages i Koranen, er der blevet taget stort hensyn til, at den samme sætning ikke gentages. Faktisk er emnet hver gang blevet fremlagt i en ny sætning og på en ny måde, så tiltrækningen øges, og menneskets natur ikke føler ensformighed. Hvis den samme sætning var blevet sagt igen og igen, ville sindet være blevet så vant til den, at det ikke længere ville have fundet nogen tiltrækning i den. Men fordi sætningernes form og udtryksmåde ændres, oplever sindet en ny tiltrækning hver gang. Derfor retter sindet sig gentagne gange mod den, og ordene fæstner sig fuldt ud i hjertet.

Spredning af indholdet

Her kan der opstå endnu et spørgsmål: Hvorfor er alle emnerne i den samme sura spredt rundt på en usammenhængende måde? Hvorfor er de ikke blevet beskrevet i rækkefølge? Man kunne for eksempel først have beskrevet Allahs tegn og lovprisning, derefter nævnt begivenhederne og så taget argumentationen og debatten med de vantro op. På den måde kunne alt være blevet ordnet punkt for punkt.

Det er bestemt et berettiget spørgsmål. Det er også rigtigt, at det ikke ville have været vanskeligt for Allah at gøre det. Hvis Han havde ønsket det, kunne Han have fremsagt alt i rækkefølge. Men det er også sandt, at der i alt, hvad Allah gør, ligger en eller anden kunstnerisk visdom og et gavnligt formål. Og det kan kun forstås af dem, til hvem en profet kommer, og til hvem dette budskab sendes. Eftersom Koranen blev åbenbaret for den arabiske Sendebud (fred være med ham) og bragt til araberne, blev den derfor formet med deres sprog og fortællestil for øje, så den fuldt ud kunne passe til deres natur, sind og tankegang. Koranverset »Hvorfor blev dens vers ikke gjort tydelige på arabisk og ikke-arabisk?« peger netop på denne sandhed.

Hovedsagen er denne: På det tidspunkt, hvor Koranen blev åbenbaret, havde araberne ingen guddommelige eller menneskelige bøger med en sådan komposition. Den sammenhæng og de regler, som arabiske litterater i dag lægger vægt på, var ukendte for datidens arabere. Hvis man studerer skrifterne af dem, der ikke levede i islams tidsalder, eller brevene fra Profeten (fred være med ham) og Umar (må Allah være tilfreds med ham), bliver denne sandhed tydelig af sig selv.

Hvis man derfor i Koranens ordning af begivenheder havde fulgt en fremgangsmåde, som var ukendt for datidens arabere, ville de være blevet forbløffede over at høre den. Deres forstand ville da være blevet så forvirret, at de ville have haft vanskeligt ved selv at forstå enkle og ligefremme ord. Koranen skulle imidlertid ikke blot informere dem om noget; formålet var også at fæstne dens ord i deres sind og hjerte. Og dette formål kunne bedre nås gennem pludselige udsagn end gennem velordnede og systematisk arrangerede ord. Netop fordi en dramatisk fremstilling i højere grad fanger tilhørerens opmærksomhed, valgte Koranen denne vej.

Fjerde kapitel: Koranens enestående karakter og forunderlige aspekter

Hvis man spørger: Når Koranen nu fulgte rytme og rim, hvorfor fulgte den så ikke den stil, der var udbredt i det arabiske poesisamfund? Den var jo mere tiltrækkende end Koranens fremstillingsform. Svaret er, at tiltrækning er et relativt forhold. Den varierer også alt efter land og folk. Selv hvis man anerkender spørgerens udsagn, kan man sige, at Profeten (fred være med ham) var kendt som analfabet. At indføre en helt ny stil i den arabiske litteratur var for ham både et forunderligt forhold og et strålende bevis på hans profetskab. Hvis Koranen derimod havde efterlignet de arabiske digtere, ville araberne ikke have set nogen forskel mellem digternes værker og Koranen. På grund af manglen på en tiltrækkende særpræget karakter ville Koranen derfor ikke have kunnet påvirke dem.

Derfor ser vi, at en forfatter af høj rang skaber en helt ny vej for at hævde sin autoritet og dominans over sine litterært udsmykkede samtidige. Og han hævder, at ingen kan skrive på denne måde. I virkeligheden anerkender alle hans enestående særpræg og accepterer let hans overlegenhed. Hvis nogen derimod skriver noget i den gamle, gængse stil og fremsætter en sådan påstand, er det kun et par skarpsindige kritikere, der let kan forstå berettigelsen af hans krav. Derfor accepterer man heller ikke let hans overlegenhed. Det er netop denne hemmelighed, Koranen har vist vejen til. Koranen har derfor opdaget en helt ny vej og tvunget alle til at bøje hovedet for dens overlegenhed.

Koranens forbløffende sider

Hvis man spørger, hvordan Koranen er blevet forbløffende, vil jeg svare: af forskellige grunde.

1. Det ene er Koranens enestående og særegne kompositionsform. Araberne udfoldede deres talent på nogle få bestemte områder, og det var netop dér, de konkurrerede om overlegenhed. Det drejede sig om poesi, talekunst, breve og forskellige former for prosa. Ud over disse fire veje havde de ingen andre, og de havde heller ikke evnen til at skabe en ny vej. Netop under disse forhold vakte Hazrat Muhammad (s.), der i Arabien var kendt som den ulærte, naturligvis forbløffelse ved at opfinde en helt ny kompositionsform.

2. Og er det ikke også forbløffende, at han uden uddannelse eller nogen forudgående viden kunne beskrive de tidligere folks korrekte love og regler samt deres almindeligt anerkendte tilstand?

3. Er det ikke ligeledes forbløffende, at der gives bogstaveligt talt korrekte oplysninger om, hvad der vil eller ikke vil ske i fremtiden? Det er ikke blot forbløffende; det er snarere en vedvarende række af forbløffelser, så mennesker gennem tiderne fortsat forbløffes, når de ser disse profetiers opfyldelse.

4. Desuden er Koranens retoriske overlegenhed i sig selv en stor forbløffelse. Denne overlegenhed er sådan, at intet menneske kan nå den. Eftersom vi er kommet længe efter den arabiske litteraturs og det arabiske sprogs tidlige periode, har vi kun ringe forståelse af det arabiske sprogs skønhed. Derfor kan vi hverken nå dets dybde eller foretage en vurdering af det. Man kan dog sige så meget, at kun kendere af klassisk og moderne arabisk litteratur kan værdsætte en så høj grad af udvikling og en så betagende syntaks samt den så spontane og uhæmmede anvendelse af ord, som findes i Koranen. Derfor kræves der en så fin sans for nuancer og en så sund litterær dømmekraft, at ingen andre end højtstående digtere og forfattere besidder dem.

Et andet forbløffende aspekt ved Koranen er dette: Selvom dens fortælleform og udtryksmåde til enhver tid er dynamisk og foranderlig, kan der ikke i dens fastlagte og bestemte stil iagttages nogen forskel. Hvad enten det drejer sig om Koranens centrale budskaber, tegn og bidrag eller om beretninger og diskussioner, er en konventionel beskrivelse aldrig blevet anvendt flere steder. Hver gang et emne er blevet omtalt, er det blevet udtrykt i en særskilt form og på en ny måde. På hvert eneste sted er fortællingens enestående skønhed bevaret. Det er helt utænkeligt, at nogen kan gribe ind i den.

Hvis heller ikke denne drøftelse hjælper nogen til at erkende sandheden, bør vedkommende se på de steder i sura al-Aʿrāf, sura Hūd og sura ash-Shūrā, hvor de tidligere profeters tilstande og begivenheder beskrives. Derefter bør han læse beretningerne i sura aṣ-Ṣāffāt og sura adh-Dhāriyāt. Når han således ser den samme sag fremstillet på forskellige måder forskellige steder, vil den grundlæggende sandhed til sidst stå klart for ham.

På samme måde er straffen for syndere og belønningen for de fromme beskrevet på helt nye måder de steder, hvor de nævnes. Også de steder, hvor der fortælles om disputter og ordskifter med Helvedes beboere, følger nye fremstillingsmåder. Under alle omstændigheder findes der ikke blot et eller to eksempler på denne art; hele Koranen er tværtimod fyldt med dem. En gennemgang af dem ville kræve megen tid.

Brugen af retoriske virkemidler:

I Koranen findes både en enkel og en kunstfærdig fremstillingsform. Hvor den ene eller den anden har vist sig nødvendig, er den blevet anvendt. For at få detaljeret kendskab til denne brug må man studere retorik. Det samme gælder, hvis man vil forstå metaforiske eller hentydende formuleringer. Selv om Koranen var klar over sine tilhøreres begrænsninger og deres uvidenhed om retorik, fulgte den disse fremstillingsmåder med en så forbløffende omhu, at mennesker af alle slags kunne tage imod den på lige fod. At skabe et sådant enestående værk, der bevarer balancen på alle områder, er virkelig forunderligt.

(Arabisk***************)

Konklusion

Kort sagt rummer Koranen ud over alle disse sider endnu en forunderlig egenskab, som ikke er let at forstå for dem, der ikke kender shariaens dybe hemmeligheder. Det er selve Koranens helhedsform og indholdet af det, den fremstiller. Dens omfang, dybde, universalitet og uimodsigelighed er alt sammen stærke beviser på dens fortræffelighed. Og netop dette beviser, at Koranen ikke er andet end den bog, Allah har åbenbaret for at vejlede sine tjenere.

Når en lærd og erfaren læge studerer et berømt værk om lægevidenskab og dér finder en kyndig analyse af sygdommes årsager og symptomer samt læser beskrivelsen af lægemidlerne og drøftelsen af deres egenskaber, tvinges han til at konkludere, at værkets forfatter er en velbevandret læge og medicinsk videnskabsmand. En almindelig person kan derimod ikke drage nogen slutning af det.

At forstå Koranens overlegenhed forholder sig på præcis samme måde. En person på det almindelige niveau, som ikke har evnen til dyb erkendelse, kan aldrig forstå Koranens overlegenhed. Derimod ved den, der har indsigt i shariaens, det vil sige lovgivningens, hemmeligheder, hvad der er nødvendigt og i hvilket omfang for at forbedre individet og samfundet. Når han derfor studerer Koranen, forstår han straks, at kernen i alt dette er grundfæstet på erkendelsens højeste tinde, hvortil mennesker overhovedet ikke har adgang. Derfor tvinges han til spontant at anerkende Koranens forbløffende kraft og det forhold, at den er Allahs ord.

(Arabisk***************)

Kapitel fire: Tafsir-videnskabens metoder og løsningen på uenighederne mellem sahaba og tabi’un

Når mufassirerne giver Koranens betydning og forklaring, har de metodisk opdelt sig i flere grupper.

En gruppe er de såkaldte ”muhaddith-mufassirer”. Når de søger versenes betydning og betydningsindhold, mener de, at alle mulige beretninger af den slags bør samles uden nogen form for kritisk vurdering – hvad enten det er hadither med eller uden isnad, irrelevante beretninger overleveret af tabi’un eller sådanne beretninger overleveret af jøder, hvis sandhed eller falskhed der ikke findes noget grundlag for at fastslå.

2. Den anden gruppe er de såkaldte ”mutakallim-mufassirer”. De anser det for nødvendigt at forklare Allahs navne og egenskaber. De ønsker dog ikke at gå ind i deres egentlige substans, af frygt for at det ville være en krænkelse af Allah. Også i tafsir har de fastholdt dette princip. Det vil sige, at de har omfortolket de vers, hvis almindelige betydning de har anset for krænkende over for Allah, og kritiseret dem, der har givet dem denne direkte betydning.

3. Den tredje gruppe er de såkaldte ”faqih-mufassirer”. Deres fortolkningsmetode er, at de udleder juridiske bestemmelser og afgørelser af versene. Og når de er nået frem til en bestemt konklusion i den forbindelse, samler de argumenter og beviser til støtte for den samt imod alt, hvad andre har gjort eller kan gøre på grundlag af den.

4. Den fjerde gruppe er de såkaldte ”lughat-mufassirer”. Deres metode består i at diskutere Koranens grammatik og lingvistik. Til støtte for den opfattelse, de antager om et bestemt vers, samler de alle mulige eksempler fra det arabiske sprog og den arabiske litteratur, uanset om de overhovedet er nødvendige eller ej.

5. Den femte gruppe er de „litterære mufassirer“. Deres opgave er at finde frem til, hvor der i Koranen gemmer sig forskellige finesser set ud fra retorikkens og kritikkens målestok. De anstrenger sig til det yderste for at udfolde, fremhæve og styrke disse på enhver mulig måde og i det størst mulige omfang.

6. Den sjette gruppe er de „qāriʾ-mufassirer“. De beskæftiger sig især med Koranens forskellige qirāʾāt, det vil sige måder at recitere den på. I praksis citerer de kun de qirāʾāt, der er overleveret fra forskellige lærere inden for dette område. De anser det naturligvis heller ikke for tilladeligt at skabe uro omkring selv de mest ubetydelige detaljer i de forskellige recitationsmåder.

7. Den syvende gruppe er de „sufiske mufassirer“. Sufierne er optaget af at finde Koranens åndelige og moralske principper. Når de et sted finder noget af denne art, anser de det for mufassirens eneste opgave at forklare netop dette.

Kort sagt er fortolkningsvidenskabens område meget omfattende. Enhver muslim anser det for en religiøs pligt at forstå Koranen og forske i den. Derfor kan antallet af fortolkere ikke være ringe. Men i stedet for at forstå eller forsøge at forstå Koranen på én og samme måde har de hver især valgt sin egen vej, sådan som det faldt dem ind. De har forsøgt at udfolde deres talent og lærdom til det yderste. De har anset støtten til deres egne synspunkter og deres tilhængere for en af deres vigtigste opgaver. På denne måde er der opstået en så stor mangfoldighed inden for denne videnskab, at den ikke kan beskrives til ende. Hvis alle fortolkningsværker medregnes, må man endda erkende, at det er vanskeligt overhovedet at tælle dem færdigt.

Samlet tafsir::

Nogle mennesker har forsøgt at samle disse tafsirværker. Nogle skrev dem på arabisk, andre på persisk. Nogle skrev kortfattet, andre derimod udførligt. Dette har også medført, at antallet af tafsirværker er steget. Allah har skænket mig en stor forståelse af Koranens fortolkning.

Alle disse værker ligger foran mig. Ikke nok med det: Jeg kender også deres grundprincipper og arbejdsmetoder. Jeg har på egen hånd studeret og forsket i dem. Studiet og forskningen i disse tafsirværker har givet mig status som forsker og ekspert inden for denne videnskab.

Det, jeg indtil nu har fortalt om de forskellige fortolkere, er nået frem til mig gennem overleveringskæder. Desuden tilegner jeg mig også viden om nogle tafsirværker gennem direkte studium. Sandheden er, at jeg fra selve grunden har hentet inspiration fra denne videnskab. Og dette er en sådan lykkelig begivenhed, at det ligger uden for menneskets evne at vise tilstrækkelig taknemmelighed for den. Derfor finder jeg det nødvendigt i denne bog at behandle forskellige former for tafsir og de dertil knyttede emner.

Første afsnit: om beskrivelsen af muhaddith-tafsirfortolkerne

Det vigtigste emne inden for tafsirvidenskaben er spørgsmålet om shan al-nuzūl, det vil sige undersøgelsen og analysen af den begivenhed, i anledning af hvilken et vers blev åbenbaret. Dette er en omfattende diskussion, der kræver analyse.

Shan al-nuzūl er af to slags:

Shan al-nuzūl er grundlæggende af to slags. Den ene slags omfatter de begivenheder, uden hvilke det er umuligt at kende versets præcise betydning. For eksempel fandt der på Profetens tid en begivenhed sted, hvor de troendes tro og hyklernes hykleri blev afsløret. Derved blev de to gruppers identitet tydeligt adskilt. Således opstod der en bestemt situation under slagene ved Uhud og Ahzab. Derfor åbenbarede Allah den Højeste vers, hvori de troende blev lovprist og hyklerne fordømt, så begges handlingsmønstre kunne stå klart for alle, og de to grupper kunne skelnes fra hinanden. I sådanne vers findes der mange hentydninger, hvis forbindelse knytter sig til forskellige kilder om den pågældende begivenhed. I så fald er det ikke muligt at forstå versets betydning uden at kende denne begivenhed.

I sådanne tilfælde bliver det en uomgængelig pligt for tafsirfortolkerne kort at nævne begivenheden, så det bliver lettere for læserne at forstå versets betydning ved at kende dets baggrund.

Den anden opfattelse af shan al-nuzūl omfatter de begivenheder, i anledning af hvilke et vers blev åbenbaret, men som ikke havde nogen forbindelse med versets betydning. De begivenheder, der knytter sig til vers, som indeholder generelle bestemmelser og påbud, hører ikke nødvendigvis til denne kategori. Derfor er der ikke behov for at berette om shan al-nuzūl i forbindelse med sådanne vers. Ikke desto mindre anså tidligere tafsirfortolkere det for nyttigt og nødvendigt at nævne sådanne begivenheder. Det gjorde de sandsynligvis for at forklare, i hvilke slags situationer denne bestemmelse finder anvendelse.

Sahabaernes fremgangsmåde::

Efter min mening er misforståelserne om shan al-nuzūl opstået på grund af forskellen mellem sahabaernes og tabi’inernes måde at berette på. Når de berettede om shan al-nuzūl, brugte de det almindelige udtryk ‘nazalat al-āyatu fī kadhā’ (verset blev åbenbaret i denne forbindelse). Problemet er imidlertid, at de ikke kun brugte dette udtryk om den særlige begivenhed, der var knyttet til verset. De brugte det også om de begivenheder, som dette vers finder anvendelse på. Deres hensigt var også at nævne alt det, der kunne forstås ud fra verset. De overvejede ikke, om begivenheden havde fundet sted før eller efter verset, eller om den knyttede sig til beretningerne om Israels børn, den førislamiske tid eller den islamiske tid. De overvejede heller ikke, om begivenheden fuldt ud stemte overens med betingelserne i det nævnte vers.

Det fremgår af disse drøftelser, at det aktuelle emne inden for tafsir ikke kun er begrænset til Profetens (fvmh.) hadither og sahabaernes beretninger; også sahabaernes og tabi’inernes personlige undersøgelser og meninger er omfattet. For det andet er der blevet berettet flere forskellige begivenheder i forbindelse med det samme vers, uden at det nødvendigvis står klart, at de har fuld sammenhæng med versets bestemmelse. Når disse to forhold holdes for øje, vil der kunne findes en løsning ved blot en smule eftertanke, uanset hvilke spørgsmål der måtte opstå om åbenbaringsanledningen.

I denne forbindelse kommer også spørgsmålet om en detaljeret gennemgang af begivenheden op. Koranen har undladt en detaljeret gennemgang af begivenheden og nøjes med at henvise til den. Når en tafsirforfatter sætter sig for at skrive om et sådant vers, søger han efter hele fortællingen. Derefter gennemgår han jødernes beretninger eller deres historiske værker for at samle hele begivenheden. Men ikke enhver henvisning i Koranen kræver en analyse. For nogle vers er det ganske vist nødvendigt at nævne den tilknyttede begivenhed, fordi versets betydning ikke kan forstås uden en analyse af den. Men hvor det ikke er tilfældet – eksempelvis om Israels børn kalv var en ko eller en tyr, eller om hulens ledsageres hund var rød eller sort – anså sahaba sådanne helt overflødige drøftelser for urigtige og spild af tid.

I denne forbindelse må to spørgsmål holdes for øje. For det første bør man ikke støtte sig til nogen form for antagelser om de begivenheder, der er nævnt i Koranen. Man bør gengive dem, præcis som de er blevet overleveret. Men en gruppe af de tidligere tafsirforfattere fulgte en helt ny metode. Med Koranens henvisninger som udgangspunkt gættede de sig nogenlunde frem til begivenheden og fremsatte den med forbehold. Resultatet af denne metode blev, at senere tafsirforfattere greb fat i tråden fra deres forbehold og antog begivenheden for sikker. Resultatet af denne metode blev, at senere tafsirforfattere greb fat i tråden fra deres forbehold og antog begivenheden for sikker.

Eftersom der indtil da ikke var fastlagt forskellige beretningsmetoder for forskellige slags udsagn, blev de forbeholdne og de sikre udsagn blandet sammen i en uoverskuelig blanding. Derfor blev det usikre undertiden opfattet som sikkert og det sikre som usikkert.

Faktisk er denne måde at nedskrive begivenheder på ikke fastlagt. Også beretningsmetoden giver udtryk for tvivl og lignende vedrørende det faktiske, og denne del af tafsir er heller ikke fri for personlig forskning og anvendelse af antagelser. Derfor er der også her rig mulighed for overvejelse og debat. Den, der holder dette for øje, vil forstå tafsirforfatternes uenighed og vide, at sahabaernes afgørelser herom ikke nødvendigvis udgør en endelig afklaring. Også dette er tværtimod genstand for forskning. Hele sagen er blot en samling af sahabaernes diskussioner samt deres tvivl og antagelser.

Efter min mening var Abdullah ibn Abbas’ holdning til ablution på samme måde.

(Arabisk****************)

Og tør jeres hoveder og jeres fødder til anklerne.

Om dette vers sagde han: »I Allahs Bog har jeg kun fundet påbuddet om at tørre over. Men nogle anerkender intet andet end at vaske.«

Det, jeg i virkeligheden forstår af hadhrat Ibn Abbas’ udtalelse, er, at han ikke går ind for at tørre over fødderne og heller ikke anser det for en betingelse for wudu. Ifølge hans opfattelse er det nødvendigt at vaske fødderne. Her henviste han blot til det problem, som almindeligvis opstår ud fra versets formulering. Med disse ord ønskede han derfor at vide, hvilken løsning samtidens fortolkere ville give på dette problem. Men de, som ikke kendte hans hensigt og heller ikke havde forståelse for deres fremstillingsmåde, tog dette som hans afgørelse og fastslog, at hans madhhab var at tørre over fødderne i stedet for at vaske dem. Dette er imidlertid fuldstændig i strid med sandheden.

Jødernes beretninger::

I denne forbindelse tiltrækker jødernes beretninger sig vores opmærksomhed. På grundlag af deres beretninger er mange af Koranens begivenheder blevet analyseret. Alligevel har vi måttet forholde os tavse om, hvorvidt deres beretninger er sande eller falske. Derfor må vi holde to ting for øje, når det gælder den pågældende begivenhed. Når der ikke findes nogen hadith fra vores Sendebud (ﷺ) om de antydede begivenheder, som er omtalt i Koranen, bør vi overhovedet ikke analysere dem ved at fremdrage ahl al-kitabs beretninger. Vi må anse det for tilstrækkeligt, hvis der findes noget i hadith. For eksempel:(Arabisk****************)

Og sandelig prøvede Jeg Salomon, væltede hans trone om og rejste den derefter op igen. (Sura Sad-37)

I forbindelse med dette vers er det overleveret fra Profeten (ﷺ), at Salomon (fred være med ham) en gang, da han ville beslutte sig for noget, glemte at sige »insha’Allah«. Derfor greb Allah den Ophøjede ham. Jøderne har imidlertid fortalt en historie om en sten og en slange i denne forbindelse. Hvilken gyldighed kan en sådan beretning have over for Profetens (ﷺ) beretning?

For det andet bør man, når man fortæller en begivenhed, huske det berømte ordsprog: »Man ønsker kun så meget, som der er behov for.« Det vil sige, at man bør fortælle præcis så meget af begivenheden, som er forbundet med Koranens hentydning. Så vil det, der bliver sagt, også finde støtte i Koranen. Overdreven analyse bør undgås.

Koranen forklarer sig selv:

Her er endnu et meget interessant forhold. Det er, at den samme begivenhed i Koranen nogle steder omtales kortfattet og andre steder mere udførligt. Om englenes indvendinger siges der for eksempel et sted:

(Arabisk************)

Allah siger: »Jeg ved også meget vel det, som I ikke ved.« (Sura al-Baqara, 30)

Derefter blev det sagt i et andet vers:

(Arabisk************)

»Sagde Jeg ikke til jer, at Jeg kender alt det, der er åbenlyst og skjult i himlene og på jorden?« (Sura al-Baqara, 33)

Dette er præcis det samme som det foregående udsagn. Forskellen er blot, at det tidligere blev sagt kortfattet, mens det denne gang blev forklaret noget mere udførligt. Det, som i det første vers krævede nærmere analyse, blev således fuldstændiggjort i det andet vers. På denne måde blev det andet vers nærmest en tafsir af det første vers.

På samme måde er beretningen om profeten Isa (a.s.) i Sura Maryam blevet fortalt kortfattet. For eksempel:

(Arabisk************)

Og Jeg gjorde ham til et tegn og en nåde for menneskene. Det var Min vilje, at det skulle være således. (Sura Maryam 21)

Og netop denne begivenhed er udførligt beskrevet i Sura Al Imran:(Arabisk************)

Og Vi sendte ham som profet til Israels børn. (Han sagde:) »Jeg er kommet til jer med et tegn fra Allah.« (Sura Al Imran 49)

I dette vers er det gode budskab således udfoldet. Eftersom denne meddelelse var nævnt kortfattet i det første vers, har jeg deraf draget den slutning, at … Det andet vers betyder således:

(Arabisk************)

Jeg sendte en udsending til Israels børn for at bringe dem dette budskab, som skulle sige: »Jeg er kommet til jer med et tegn fra Allah og nåde.«

Denne betydning er i sandhed en del af det gode budskab. Allama Suyuti har i stedet knyttet disse ord til en anden underforstået handling og fortolket dem således:(Arabisk************)

Da Allah den Ophøjede sendte ham til Israels børn, sagde han: »Jeg er udsendt af jeres Herre. For jeg er kommet til jer med Allahs tegn og nåde.«

Efter min mening er Allama as-Suyutis synspunkt ikke korrekt. Allah ved selvfølgelig bedst, hvad der er sandt.

Årsagen til salafens uenighed om fortolkningen af vanskelige ord og måden at løse den på

Fortolkning af vanskelige ord::

Spørgsmålet om fortolkningen af Koranens »gharīb«, det vil sige forholdsvis ukendte og vanskelige ord, fortjener også opmærksomhed. For det bygger på to ting. For det første at søge efter deres betydning i arabiske ordbøger. For det andet at forsøge at udlede betydningen ud fra sætningens form og antydninger samt forbindelsen til de øvrige ord. Begge dele afhænger af ens personlige opfattelse og anvendelse af tænkeevnen. Derfor kommer fornuften også her til at spille en mellemkomst. Det er herfra muligheden for uenighed opstår.

I denne forbindelse må man huske på to sandheder. Den ene er, at det samme arabiske ord kan bruges i forskellige betydninger. Den anden er, at menneskers intellektuelle evner ikke er ens. Når forskellige mennesker derfor fastlægger én af ordets forskellige betydninger ved at tage hensyn til sætningens form og antydninger samt de øvrige ord, når de naturligt frem til forskellige konklusioner på grund af forskelle i deres kundskabsniveau. Derfor opstår der uenighed.

Det er årsagen til, at der opstod uenighed blandt sahabaerne og tabi’inerne i denne sag. Hver af dem fremsatte en ny opfattelse. Derfor må den upartiske tafsir-fortolker, når han fortolker vanskelige ord, undersøge sagen fra to sider. For det første må han se på alle de betydninger, som araberne har brugt ordet i, og overveje, hvilken af dem der passer bedst her. For det andet må han se på sætningens form og antydninger for at afgøre, hvilken betydning der synes mest passende her. Derefter må han vælge det korrekte og passende ord.

Min konklusion::

Jeg har arbejdet med dette efter tilstrækkelig grundig overvejelse. Efter at have kastet et dybt blik på alle forudsætningerne, nøje undersøgt alle relevante forhold med fuld omtanke ved anvendelsen og derefter nået frem til en ny konklusion. Og den er blevet så fin og præcis, at ingen kan benægte den, hvis vedkommende ikke er forudindtaget. Nedenfor giver jeg nogle eksempler; de vil gøre det lettere at forstå dens sandhed.(Arabisk************)

Det er foreskrevet jer at acceptere gengældelsen for den dræbtes blod. (Sura al-Baqara – 178)

Den egentlige visdom bag den bestemmelse om qisas, der findes her, er, at der er behov for at skabe overensstemmelse mellem den dræbte og qisas. I dette vers er betingelsen for skade og gengældelse blevet forklaret; den bør også anses for omfattet af bestemmelsen om qisas. Selv betingelsen vedrørende køn bør ikke gå tabt. Der er ingen grund til at foretage en sådan fordrejning for at udelade denne betingelse om køn eller erklære ordets almindelige betydning for unødvendig, en fordrejning som ved blot en smule eftertanke kan forekomme meningsløs.

(Arabisk************)

Folk spørger dig om månerne. (Sura al-Baqara – 189)

Ifølge min forskning er ordet ‘ahillah (månen) her brugt i betydningen ‘ashhur (månederne). For umiddelbart efter nævnes hajj, og derfor er der her blevet spurgt om hajj-månederne. Som svar er det blevet sagt:

(Arabisk************)

Dette er et middel for mennesker til at holde rede på tiden og til hajj.

Her peger den særlige omtale af hajj på den betydning, jeg har fulgt. Ellers havde det været tilstrækkeligt blot at angive tiden.

(Arabisk************)

Det var Ham, der fordrev de Allah-trodsige blandt Skriftens folk fra deres land ved den første samling. (Sura al-Hashr, 2)

Efter min mening er der her med (***) ment (den først udsendte hærstyrke). Umiddelbart synes der ikke at være nogen større lighed mellem de to, men hvis man følger brugen, ser man, at ordet »hashr« nogle steder er blevet forstået som en hærstyrke. For eksempel:

(Arabisk************)

Og send en hærstyrke til Madyan. (Sura al-Shu’ara, 36)

Et andet sted er der sagt om den ærværdige Sulaiman (fred være med ham). (Arabisk************)

I denne sætning er ordet »hashr« brugt i betydningen at samle en hær.

Det omtalte vers, hvori der tales om de vantro blandt ahl al-kitāb, er i virkeligheden knyttet til begivenheden med Banū Naḍīr. Derfor mener jeg, at den betydning, jeg har angivet, er den mest anvendelige her.

De tidligeres og de senieres uenighed om fortolkningen af nāsikh og mansūkh:

Spørgsmålet om naskh og mansūkh i versene er også et af de vanskeligste problemer ved fortolkningen af Koranen. For hvis man ikke har korrekt viden om det, må det nødvendigvis blive vanskeligt at forstå versenes betydning. Derfor er det nødvendigt at forstå de forskellige vanskeligheder, der findes i denne forbindelse.

Først og fremmest må man huske, at ordet »naskh« er blevet brugt i forskellige betydninger af forskellige grupper. Ṣaḥāba og tābiʿūn brugte det i én betydning, muḥaddithūn i en anden og de uṣūlī-lærde, altså de lærde, der fastlægger grundprincipperne, i endnu en anden betydning. At det samme ord havde tre betydninger, måtte naturligvis skabe vanskeligheder; og det gjorde det.

Ṣaḥābas anvendelse:

Ṣaḥāba og tābiʿūn brugte ofte ordet »naskh« i dets sproglige betydning, det vil sige at fjerne eller ophæve noget. Efter deres anvendelse betyder »naskh«, at en bestemmelse i et tidligere vers ophæves af et senere vers, og dette kan ske på forskellige måder. Det kan være, at det senere vers forklarer og fastslår, at den periode, som bestemmelsen i det tidligere vers gjaldt for, er udløbet. Eller det senere vers kan indeholde noget, der får tankegangen til at gå i en anden retning end det tidligere vers’ generelle bestemmelse. Som følge heraf ophæves bestemmelsen i det første vers af sig selv. Ved naskh ses også undertiden den fremgangsmåde, at den brede bestemmelse i det tidligere vers begrænses, fordi det senere vers lægger særlig vægt på en bestemt betingelse. I så fald betragtes den generelle bestemmelse som mansūkh. Undertiden findes der også oplysninger i det senere vers, som gør, at en uklar betydning i det tidligere vers bliver klar. Dermed bliver den tidligere betydning mansūkh.

Dette er et område, hvor der er rigelig mulighed for at anvende menneskelig fornuft. Det har ført til stor uenighed. Som følge heraf er antallet af mansūkh-vers nået op på fem hundrede.

Den anden ting, man må huske med hensyn til mansūkh-versene, er, at alt afhænger af kendskabet til historien. For ud fra de forskellige betydninger, som »naskh« har fået i Ṣaḥābas anvendelse, er det vanskeligt at afgøre, hvilket vers der virkelig er mansūkh, og hvilket der ikke er. Derfor må man undersøge fortidens historie for at fastslå, hvilke vers der er mansūkh. Undertiden gøres de fromme forgængeres enstemmige opfattelse til bevis. Lad almindelige mennesker være; selv store retslærde har fulgt denne vej. Men det er forkert at stole på en sådan enighed eller ijmāʿ. For muligheden består stadig for, at versets betydning blev forstået forkert. Hvor kan man så have tillid til, at det er mansūkh? Kort sagt er striden om mansūkh-versene en meget indviklet sag. Det er vanskeligt at nå frem til dens endelige konklusion.

Muhaddithernes metode:

Muhadditherne har skabt deres egen særskilte metode. I denne forbindelse fandt de ikke blot de omtalte kategorier tilstrækkelige. De inddrager også andre elementer. Hvis der for eksempel opstod en uenighed blandt sahabaerne om en sag, og nogen i den forbindelse fremførte et vers som bevis eller eksempel, eller hvis Profeten selv reciterede en bestemmelse fra dette vers, citerer muhadditherne alle sådanne steder. Desuden inddrager de enhver hadith, der kan kaste lys over verset, samt enhver særlig udtalemåde eller betydning af verset, som Profeten eller en af hans sahabaer måtte have angivet.

Andet afsnit: de resterende vigtige emner i dette kapitel: udledning af regler, tawjīh og taʾwīl

Istinbāṭ::

Et af de vigtige emner, der er blevet behandlet i dette kapitel, er at udlede juridiske spørgsmål eller regler fra Koranens vers, det vil sige istinbāṭ. Dette er et emne, der kræver omfattende analyse. For når man vil kende en bestemt regel eller bestemmelse ud fra et vers, må man undersøge og forstå versets betydning, antydninger og implikationer. Derfor er dette et vidt felt for intellektuelle ræsonnementer. Her opstår der også rig mulighed for uenighed. Resultatet bliver, at det bliver vanskeligt at nå frem til den rette konklusion eller at opnå sikker viden. Jeg har inddelt de metoder, der er blevet fulgt ved udledningen af regler og bestemmelser, i ti kategorier. Jeg har ordnet dem efter en særlig metode og nedskrevet dem i et lille skrift. Dette skrift er et særdeles vigtigt målestok for vurderingen af reglerne og bestemmelserne for istinbāṭ.

Tawjīh eller forklaring::

Et andet vigtigt emne inden for koranfortolkningen er tawjīh. Det er et selvstændigt emne. Det har mange grene og former. Når bogfortolkere begynder at skrive en bog, følger de en eller anden af disse former, og den måde, hvorpå de foretager tawjīh (forklaring), bliver et mål for deres intellektuelle niveau og fastlægger samtidig deres rang som fortolkere. Heraf bliver det klart, at ikke alle fortolker på samme måde. De når heller ikke frem til den samme konklusion. Derfor opstår der uenighed om fastlæggelsen af betydningen og udledningen af regler. På sahabaernes tid var tawjīh ikke blevet til en særskilt videnskab. Derfor var dens metoder og regler heller ikke fastlagt. Ikke desto mindre gav disse fremtrædende mænd en omfattende forklaring af Koranens vers.

Tawjīh betegner grundlæggende løsningen af vanskeligheder. Når der for eksempel opstår et vanskeligt sted i en forfatters tekst, standser fortolkeren op og udfolder det på en sådan måde, at alle let kan forstå sagen. Dette kaldes tawjīh på arabisk.

Men eftersom ikke alle læsere er på samme niveau, og deres fatteevne ikke er den samme, er den samme fortolkning ikke tilstrækkelig for alle. Faktisk må fortolkningsmetoden nødvendigvis være anderledes for profeterne. For specialister vil metoden derimod være af en anden art. De finder en antydning om sagen tilstrækkelig. På den anden side er det umuligt for en nybegynder blot at forestille sig alle disse fine og komplekse spørgsmål. Det er jo indlysende, at det, der er vanskeligt for en nybegynder, ikke er noget for specialisterne. Og det, der er vanskeligt for specialisterne, kan nybegyndere ikke engang tænke over.

Den bedste fortolkningsmetode::

Specialisterne fremlægger deres udsagn under hensyntagen til nybegyndernes intellektuelle modenhed. Når vers omhandler strid mellem tilhængere af forskellige synspunkter, er den bedste fortolkningsmetode først at forklare disse synspunkter. Derefter skal de anklager, der er rettet mod dem, undersøges fuldstændigt. Hvad angår de vers, der vedrører regler og bestemmelser, skal fortolkningsmetoden være at nævne alle de mulige former for regler og bestemmelser. Man skal drøfte alle de betingelser og hindringer, der knytter sig til dem, og se, hvilke følger det får, når de er til stede eller ikke er til stede. På denne måde skal hvert enkelt aspekt drøftes, så der kan kastes lys over det grundlæggende spørgsmål.

Hvad angår de vers, der vedrører Allahs gaver, skal fortolkningsmetoden være at skildre disse gaver og redegøre for alle deres ledsagende aspekter. Hvad angår de vers, der vedrører begivenheder eller hændelser, skal fortolkningsmetoden være at redegøre fortløbende for alle sådanne begivenheder. Og alle de hemmeligheder og antydninger, der findes i dem, skal afdækkes.

De vers, der vedrører døden og tilstanden efter den, skal fortolkes på denne måde: De tilstande, som det er blevet sagt vil indtræffe, skal fremstilles klart, og der skal gives en fuldstændig fortolkning af alle tilstandene.

Indtil nu er der kun blevet talt om én fortolkningsform. Der findes mange andre former. Hvis et vers på grund af vanskeligheder i betydningen forekommer usammenhængende, skal fortolkningsmetoden være at fremlægge tilsvarende eksempler og bringe det tættere på læserens forståelse. Hvis læseren har vanskeligt ved at forstå to indbyrdes modstridende beviser, skal man ved fortolkningen løse modsigelsen mellem dem. Hvis to betydninger synes at være indbyrdes modstridende, eller hvis der opstår en konflikt mellem den almindelige betydning og fornuften, er der også behov for en fortolkning, der fjerner modsigelsen mellem dem. Hvis to forskellige forhold på samme måde blandes sammen og bliver til et virvar, er fortolkning nødvendig for at fjerne årsagen til fejlen. Hvis det samme vers bliver et bevis for to forskellige regler, skal man forsøge at skabe overensstemmelse mellem disse to regler. Nogle steder kan fortolkningens form også være at tydeliggøre sandheden og gyldigheden af de løfter, der nævnes i verset. En anden fortolkningsform er at hente et eksempel fra Allahs Sendebuds liv i en bestemt sag og derved underbygge sagen fuldt ud.

Kort sagt findes der mange eksempler på fortolkning i sahabernes tafsir. Faktisk er det ikke muligt at forklare dette emne korrekt uden udførligt at gennemgå de vigtigste årsager til alle vanskelighederne. Først når alle de spørgsmål, der kræver fortolkning, er blevet behandlet, og deres løsninger er fundet gennem fortolkning, kan behandlingen af dette emne lykkes fuldt ud.

Ta’wīl eller den esoteriske betydning:

Taʾwīl foretages almindeligvis af mutashābih-vers. Taʾwīl betyder at tillægge en sætning en betydning, som strider mod dens ydre betydning. Mutakallimūn har i denne sag handlet meget overdrevet. De har forsøgt at foretage taʾwīl af næsten alle mutashābih-vers. Jeg bryder mig imidlertid ikke om taʾwīl. For de fleste mutashābih-vers vedrører selve Allah og Hans egenskaber. Det er ikke min opfattelse, at man bør diskutere Allahs væsen og Hans egenskabers natur. Jeg deler Imam Māliks, Sufyāns, Ibn al-Mubāraks og alle de tidligere lærdes opfattelse. Den går ud på at følge den ydre betydning også af mutashābih-vers og ikke give sig af med forskning i dem eller taʾwīl. For efter min mening er det ikke tilladt at strides om de ahkām, der udledes af sådanne vers, at etablere sin egen lære om dem og besejre andres lære eller at ændre Koranens klare beviser. Den tilladelige fremgangsmåde er at acceptere det, som dette vers tydeligt udtrykker, og anse netop dette for sin egen opfattelse. Det er ikke rigtigt at bekymre sig om, hvad andre har sagt eller ikke sagt.

Jeg har allerede redegjort for, hvilke årsager der medfører tvivl og uoverensstemmelser i versene. Her vil der blive redegjort for forskellige fremgangsmåder for hver enkelt årsag.

(****) Koranens ordforråd

Hvis årsagen til uklarheden (tashābuh) er et ord, skal fremgangsmåden være følgende: Man må undersøge, i hvilken betydning de gamle arabere brugte dette ord. Derefter må man se på sahābaernes og tābiʿīnernes brug af det. Den betydning, som de var enige om, skal man antage.

(*****) Koranens syntaks

Også diskussionen af nahwī i Koranen (teorien om sprog og udtale) har medført en vis vanskelighed. Det skyldes, at en gruppe, som fulgte Sībawayhs grammatik, har forsøgt at etablere deres egen opfattelse ved at ty til alle mulige ændringer, både mulige og umulige, når de fandt noget, der gik imod den. Efter min opfattelse er dette forkert. Man bør følge det, der ud fra versets form og antydning synes mest passende, hvad enten det stemmer overens med al-Farrās grammatik eller med Sībawayhs.(Arabisk***************)

og dem, der opretholder bønnen og betaler zakāt

Om dette vers siger Hazrat ʿUthmān (ra): (Arabisk***************)

Efter min mening er denne vending og denne udtryksmåde, selv om den tilsyneladende strider mod arabernes dagligdags idiomatiske sprogbrug, i virkeligheden ikke sådan. Araberne er nemlig det arabiske sprogs ophavsmænd. Hvad der kommer fra deres mund, bliver et bevis. Det er ikke noget nyt, at araberne i daglig tale også bryder med den sædvanlige rækkefølge og sprogbrug, uden at nogen anser det for forkert.

Koranen blev også åbenbaret på de gamle araberes sprog. Derfor er det ikke mærkeligt, hvis der et sted står ‘***)’ i stedet for (***)’, eller hvis dualis bruges i stedet for singularis, eller hankøn i stedet for hunkøn. Derfor er det enstemmigt anerkendt, at (***) i virkeligheden er kommet i betydningen (***).

ʿIlm al-ma’ʿānī og bayān

ʿIlm al-maʿānī og ʿilm al-bayān (læren om sprog og retorik) er noget helt nyt. Den tog form efter Profetens ledsagere og tābiʿūn. Derfor har den ingen særlig betydning for Koranens fremstillingsform. Vi vil således tage imod det, som araberne almindeligvis let kan forstå, og rette vores opmærksomhed mod det. Men vi anerkender ikke, at Koranen indeholder den slags yderst fine hemmeligheder fra en opdigtet videnskab, som ingen uden særlige fagkundskaber kan forstå. Til forståelsen af Koranens betydning er sådanne ting hverken nødvendige, og man bør heller ikke uden grund indvikle sig i dem.

Sufiernes antydninger::

Sådan forholder det sig også med de komplikationer, som taṣawwuf-tilhængere eller sufiske koranfortolkere har skabt. De fine hemmeligheder, som de antyder, har overhovedet ingen forbindelse med koranfortolkningen. Sagen er den, at der opstår en særlig stemning i sufiernes sind, når de hører Koranen. Koranens komposition og sufiernes tanker og åndelighed skaber tilsammen en særlig tilstand i deres hjerter. Kun de selv kan glæde sig over den; for andre har den overhovedet ingen værdi. Hvis en ægte elsker for eksempel læser historien om Layla og Majnun, kommer han straks til at mindes sin elskede og synker hen i dyb glæde ved at forestille sig alt det, der er sket mellem de to. Hvad har det med andre at gøre? Derfor har sufiernes hemmelighedsfulde oplevelser heller ingen forbindelse med koranfortolkningen.

ʿIlm al-i’ ʿtibār eller læren om analogisk slutning::

I forbindelse med denne drøftelse bør vi også huske på en anden vigtig sag. Det er, at Profeten (s) anerkendte »ʿilm al-iʿtibār« eller læren om analogisk slutning som legitim. Han fulgte den også selv, så den kunne blive en sunnah og et forbillede for ummaen. På den måde kan den blive en vej til at forstå den kundskab, som Allah har skænket, og nå ind til dens inderste betydning. For eksempel: (Arabisk***************)

Den, der gav og frygtede Allah. (Sura al-Layl, 5)

Dette vers bruges som eksempel i spørgsmålet om taqdīr. Dets almindelige betydning er imidlertid, at der er paradis og dets velsignelser for dem, der udfører sådanne handlinger, mens der er helvede og dets lidelser for dem, der følger den modsatte vej. Ifølge logikken kan versets betydning imidlertid også være, at hvert menneske er blevet skabt til en bestemt tilstand. Uanset om vedkommende ønsker det eller ej, vil han eller hun forblive i denne tilstand, bevidst eller ubevidst.

Således også det følgende vers: (Arabisk***************)

Allah har gjort bekendt, hvad synd og fromhed er. (Sura al-Shams, 7)

Det er dog sandt, at der er overensstemmelse mellem syndens og fromhedens oprindelige form og den synd og fromhed, der er indlejret i menneskets grundlæggende væsen, da det blev besjælet. Derfor er dette, ud fra logikkens grundlag, endnu et bevis i spørgsmålet om taqdīr.

Tredje kapitel: Koranens særligt betydningsfulde steder

Koranens særligt betydningsfulde steder er også et vigtigt emne. I hadithværkerne er der skrevet særskilte kapitler under forskellige overskrifter for at beskrive betydningen og værdigheden af disse suraer og vers. De er af flere slags.

1. Særligt betydningsfulde steder i versene om Tazkīr bi-āyillāh:

Blandt de vers, der vedrører Allahs store tegn, er de særlige steder dem, hvor Allahs evige egenskaber omtales. Eksempler herpå er Ayat al-Kursi, Sura al-Ikhlas, den afsluttende del af Sura al-Hashr og den indledende del af Sura al-Mu’min.

2. Særlige steder i versene om påmindelsen om Allahs dage:

Blandt de vers, der indeholder fortællinger og begivenheder, er de særlige steder dem, hvor noget omtales, eller hvor kun de nødvendige ledsagende oplysninger om en kendt begivenhed gives, eller hvor begivenheden indeholder en betydelig gavnlig visdom. For eksempel sagde Profeten (fvmh.) om fortællingen om Hazrat Musa og Hazrat Khidr (fred være med ham): »Jeg nærer det ønske, at Hazrat Musa havde kunnet forblive tålmodig sammen med Hazrat Khidr lidt længere, så Allah kunne have fortalt os flere fortællinger om ham.«

3. Særlige steder i versene om påmindelsen om døden:

Blandt de vers, der vedrører døden og det hinsidige, er de steder særligt fremtrædende, hvor opstandelsens begivenheder beskrives detaljeret. Det fortælles faktisk i en hadith, at den, der ønsker at kende opstandelsens begivenheder på en sådan måde, at det er, som om han ser dem med egne øjne, bør recitere suraerne »Idhā ash-shamsu kuwwirat«, »Idhā as-samā’u infatarat« og »Idhā as-samā’u inshaqqat«.

4. Særlige steder i viden om de religiøse lovbestemmelser:

Med særlige vers om lovbestemmelser menes de vers, hvori Allah har foreskrevet bestemmelsen om ((******) eller fastlagt en særlig ordning herfor. Eksempler er straffen for zina på hundrede piskeslag, ventetiden for en fraskilt kvinde på tre menstruationer og tre perioder med renhed samt reglerne for fordeling af arv.

5. Særlige steder i viden om disputation:

I de vers, hvor andre trosretningers indvendinger og svarene på dem fremstilles på en nyskabende måde, findes der bemærkelsesværdige passager, hvor alle spørgsmål besvares på en yderst smuk og forbløffende måde, eller hvor deres fulde billede fremstilles. For eksempel:

(Arabisk***************)

Deres eksempel er som en, der tændte en ild, hvorefter den lyste. (Sura al-Baqara 2:17)

I dette vers er det sande billede af de vantro tegnet på en særdeles fremragende måde. På samme måde hører også fremstillingen af afgudsdyrkelsens fejl og mangler, forskellen mellem Skaberen og skabningen samt mellem Herren og tjeneren, som forklares ved hjælp af nye og smukke eksempler, til de bemærkelsesværdige vers. Ligeledes hører den billedlige beskrivelse af, hvordan handlinger udført for at blive set af andre går til grunde, til de bemærkelsesværdige vers.

Det, der er blevet sagt ovenfor, begrænser ikke Koranens bemærkelsesværdige og forbløffende egenskaber til disse alene. Der findes mange andre steder, hvor den har nået den højeste fuldkommenhed. Undertiden viser et vers sig at være vidunderligt alene på grund af sin udsmykkede form eller sin fremstillingsmåde. Alle versene i Sura ar-Rahman er af denne type, bemærkelsesværdige og forbløffende. Derfor er den i en hadith blevet kaldt »Koranens brud«. Undertiden bliver et vers også bemærkelsesværdigt gennem den indtagende skildring af synderen og den fromme.

Koranens indre og ydre

I en hadith er der sagt om Koranen:

(Arabisk***************)

Hvert vers i Koranen har en ydre og en indre side.

Faktisk er fem videnskaber vedrørende Koranens ydre side blevet behandlet ovenfor. Med zahir, eller den ydre side, menes det, som sætningen almindeligvis beviser, og den betydning, som alle forstår af den. Og versets batin er som følger:

** Batin af tazkīr bi-Allah er forskning. Det vil sige at tænke over og undersøge Allahs væren og Hans essens.

** Batin af tazkīr bi-ayyām Allah er mysterierne i de begivenheder, der er beskrevet i versene; det vil sige at overveje årsagerne til, at nogen er blevet rost eller dadlet, og at hente belæring fra de indre sandheder og formål, der findes deri.

** Batin af tazkīr bi-l-janna wa-n-nār er, at der skabes en følelse af håb og længsel i menneskers hjerter. Det er en sådan følelse, som om de ser Paradiset og Helvede med egne øjne.

*** Den indre side af versene om ahkām består i at erkende de underforståede regler i versene ud fra deres form og antydninger.

*** Det indre i versene om mukhāṣama består i at erkende de grundlæggende afvigelser og uretfærdigheder og på dette grundlag bringe alle de uretfærdigheder, der kan opstå, under kontrol.

I den anden del af den ovennævnte hadith står der: »Hver grænse har en vogter.« (****) Her menes der i versets ydre betydning med »muttaliʿ«, at man forstår det arabiske sprog. Der henvises også til de nødvendige ledsagende forhold, som kræves for at forstå Koranens betydning.

(***) I versets indre betydning betyder muttali intellektets skarphed, samvittighedens sundhed, hjertets stråleglans og sjælens ro.

Fjerde kapitel: ʿIlm ladunnī–– den viden, Allah har skænket, og betydningen af profeternes fortællinger

En af de former for guddommeligt skænket viden, der er knyttet til ʿilm al-tafsīr, er viden om taʾwīl af profeternes fortællinger. Jeg har skrevet en særskilt bog om dette og kaldt den »Taʾwīl al-Aḥādīth«.

*** Det bør huskes, at alt, hvad der fandt sted i profeternes tid, nødvendigvis har et grundlæggende udgangspunkt, som hænger sammen med den pågældende profets og hans folks kvalifikationer. Samtidig giver det et fingerpeg om den handlemåde, Allah foretrak i den pågældende tid. Denne fortælling har tre grundlag: profetens kvalifikationer, folkets egnethed og tidens behov. Taʾwīl af fortællingen betyder derfor at fastslå dens formål i lyset af disse tre forhold. Dette er ikke let. Det er ikke muligt at udføre uden en gave fra Allah. Som det synes at blive sagt i det følgende vers: (Arabisk***************)

Og Vi har lært dig taʾwīl al-aḥādīth.

*** De fem videnskaber, som er Koranens hovedemner, og hvis forklaring og analyse jeg har givet i begyndelsen af dette skrift, er guddommeligt skænket viden, der er knyttet til ʿilm al-tafsīr. Derfor ønsker jeg, at man ser den dér.

*** Da jeg udarbejdede min persiske oversættelse af Koranen og ʿilm ladunnī (den viden, Allah har skænket), en persisk gengivelse af Koranens betydning, var den i ord og sætningers mål, i sætningernes omfang og i sin særlige form ligesom Koranen. Den blev kaldt »Fatḥ al-Raḥmān fī tarjumat al-Qurʾān«. Jeg afstod imidlertid fra en udførlig behandling af nogle af dette emnes forhold, fordi læserne ikke ville være i stand til at forstå dem.

Koranens særlige forhold:

Den fjerde videnskab, der er knyttet til ilm al-tafsir, er viden om Koranens særlige anliggender. Selvom en gruppe før dette har skrevet om emnet, ville det have været tusind gange bedre, hvis de ikke havde skrevet noget som helst om det. For de ramte selve grundlaget for Koranens særlige anliggender. Nogle gjorde dem til bønner, mens andre næsten gjorde dem til magi og amuletter.

Men Allah den Ophøjede har i denne sag ført mig væk fra den hidtidige vej og vist mig en ny vej. Han har på én gang gjort mig fortrolig med de hellige navne, de storslåede vers og de velsignede bønner. Og denne gave har Allah kun skænket mig. Derfor er det, jeg har fået at vide om dette emne, helt særpræget, enestående og fremragende.

Sandheden er, at hvert vers i Koranen, hvert af Allahs hellige navne og hver bøn, der findes i Det Hellige Ord, har bestemte betingelser. Der kan imidlertid ikke fastsættes nogen lov eller regel for dem. Hvis der overhovedet er noget at gøre, er det at vente og se, om noget åbenbares fra det usete. Ligesom man ved istikhara venter og ser, om der kommer et tegn fra Allahs side i retning af et bestemt vers eller navn, er det også sådan her. Hvis man naturligvis skal sige noget om versene og de smukkeste navne efter fastlagte regler, bør man følge en ekspert.

Jeg mener ikke, at det er rigtigt at sige mere om dette emne i denne bog. Jeg har sagt det, jeg havde at sige.

Femte kapitel: Muqatta’ʿat-versenes løsning

Blandt den viden, der er blevet åbenbaret fra Allah til Hans tjeners ubetydelige forstand, er evnen til at løse og forstå betydningen af Muqattaʿat-versene. Men før vi drøfter hovedemnet, er der behov for en kort indledning.

Indledning: Hvert bogstav i det alfabet, som sætninger og ord bygger på, har en meget omfattende betydning. Og denne betydning er så værdifuld, at den ikke kan forklares med blot et par ord. Derfor bør der, om end kortfattet, siges lidt om den.

Et af kendetegnene ved det arabiske alfabet er, at alle bogstaver har rødder, der ligger tæt på hinanden og ligner hinanden, og at deres betydninger er ens. Selv hvis de ikke er helt identiske, vil de være nært beslægtede. Respekterede og lærde litterater har udførligt drøftet denne hemmelighed. Ifølge deres forklaring udtrykker et ord, hvori bogstaverne nun og fa forenes, på den ene eller anden måde betydningen »at komme ud«. For eksempel betegner ordene nafar, nafs, nafḥ, nafkh, nafq, nafd og nafj alle på en eller anden måde »at komme ud fra noget«. Det kan være fra et træ eller fra en hånd. Kort sagt er grundbetydningen i alle disse ord at komme ud.

Når ‘fa’ og ‘lam’ således forenes i et ord, giver de betydningen af at revne eller brydes. I ordene falak, falah og falaj betegner hvert af dem således, at noget revner eller brydes på en eller anden måde. Det kan være et ben, der brækkes, mørke, der spaltes, eller et frø, der revner, så spiren kommer frem.

Blandt de konklusioner, som eftertænksomme litterater er nået frem til vedrørende det arabiske alfabet, er denne: Hvis alle bogstaverne i et ord ombyttes ét for ét, og deres oprindelse og udtale ligger hinanden nær, kan det samme ord anvendes i utallige betydninger. Araberne har i vid udstrækning anvendt denne form. Ved at vende og ombytte ordets bogstaver ét for ét har de brugt det samme ord i forskellige betydninger. For eksempel er det almindeligt i det arabiske sprog at ændre (**) i (**) til (**) og (**) i (**) til (**) og således anvende (**). Der kan gives mange sådanne eksempler. Men eftersom mit formål blot er at henlede opmærksomheden på denne egenskab ved alfabetet, og det allerede er tilstrækkeligt hermed, er der ikke behov for en udførlig gennemgang.

Selv om denne egenskab ved alfabetet hører sammen med det arabiske sprog og dets ordbog, er det ikke desto mindre rigtigt, at de gamle arabere ikke kendte til alt dette. I hvert fald kendte de det ikke i detaljer. For ikke at tale om almindelige arabere: selv store sprogkyndige var ude af stand til at forstå det. Hvis man i virkeligheden bad dem definere ‘jins’ eller forklare dets væsen, eller spurgte til særpræget ved forskellige sætningsstrukturer og bad dem belyse det, ville de komme til kort. I så fald ville det være endnu vanskeligere for dem at redegøre for de grundlæggende principper. Og alligevel anvendte de det på naturlig vis uden at føle behov for at rette opmærksomheden mod dets grundlæggende teori.

Desuden var graden af indsigt heller ikke den samme hos dem, der foretog minutiøse analyser af lingvistikken i det arabiske sprog. Nogle af dem var så dybt lærde, at mange slet ikke kendte til deres ekspertise på dette område. Selv om denne videnskab er knyttet til det arabiske sprog, var mange ikke i stand til at nå dette niveau.

Hoveddrøftelse:

Efter denne korte indledning er vi nået frem til det punkt, hvor drøftelsen af huruf muqatta’at kan begynde. Her må man først og fremmest huske denne sandhed: Dets betydning er knyttet til den sura, i hvis begyndelse det står. I virkeligheden er de ting, der udførligt drøftes i suraen, i store træk indeholdt i de indledende bogstaver. Når man for eksempel skriver en bog, giver man den et navn, og dette navn har en forbindelse med bogens indhold, så man allerede ved at høre navnet får en nogenlunde idé om bogens emne. Allama Bukhari gav således sin samling af hadither navnet ‘Jami’us Sahihul Musnad fi Ahadise Rasulallah (s)’, og blot ved at høre dette navn forstår vi, at bogen indeholder de autentiske hadither fra Sendebudet (s).

(***) (Alif, lam, mim): Dette er i virkeligheden suraens titel. Dens betydning er: ‘Den skjulte sandhed fra den usete verden, som var bestemt på sit sted, men ubestemt i den synlige verden, er fra nu af blevet bestemt.’ Den betydning, der er angivet for (**), bygger på dette: Bogstaverne ‘hamzah’ og ‘ha’ udtrykker begge betydningen af usete ting. Forskellen mellem dem er blot, at ‘ha’ har forbindelse med det usete i denne verden, mens ‘hamzah’ har forbindelse med det, der er uset fra denne skabte verden.

(***) (Hamzah): Blandt de øvrige bogstaver har hamzah forbindelse med en uset ting, som er ubestemt. Beviset er, at man i almindelig tale bruger ‘hamzah’, når man spørger om noget, der endnu ikke er bestemt. Derfor bruges ‘am’, det vil sige hamzah, i begyndelsen af spørgende sætninger. Når en sådan spørgende sætning forbindes med en anden sætning, bruges ‘am’ også. Dets første bogstav er hamzah. Denne forbindelse viser, at den usete ting, der blev spurgt om, endnu ikke er fastlagt.

I virkeligheden beviser disse istifhām-tegn (spørgende tegn) og ‘atf-tegn (forbindende tegn) eller grupper af tegn, at det, der spørges om, endnu ligger uden for vores viden. Det er uset og ukendt. Det er denne usikkerhed, de vækker i vores sind. Derfor bruges ‘। ’ i begyndelsen af sætningen. Det viser, at spørgeren har en vag forestilling om den usete sag, der spørges til, og at den vedrører en bestemt ting.

(Ha): Ligesom pronominet og istifhām. Begge er forbundet med det skjulte eller usete. Istifhām bruges om en ukendt ting. Et pronomen træder også i stedet for en ting eller et ord, som er uset, det vil sige ikke er til stede i sætningen. Ha bruges til pronominer. Det betyder, at ha’s forbindelse med det usete er en forbindelse med det bestemte usete. Et pronomen er bestemt, hvad enten det er tydeligt eller uklart. Det betyder altså, at hamzas forbindelse er med en ubestemt ting, der er uset fra denne verden, mens ha’s forbindelse er med noget bestemt uset inden for denne verden.

(Lam): Ligesom ‘hamza’ og ha beviser det usete, bestemmer lam det, som det forbindes med. Når man derfor skal gøre noget ubestemt bestemt, må man føje (**) til det pågældende ord.

(**) (Mīm): Når hamza og lam forbindes med mīm, beviser det en sådan virkelig eksistens, hvori forskellige tings eksistenser samles og forbindes. Og den forlader den tomme verden og tager bolig i denne synlige og virkelige verden.

Kort sagt betyder (**) (Alif Lām Mīm), set i lyset af de ovenfor omtalte egenskaber ved disse tre bogstaver, den uendelige inspiration, som hidtil var indespærret i den tomme verden, men som nu forlod denne verden, tog bolig i den synlige verden og blev bestemt i overensstemmelse med denne verdens skikke og menneskelige viden. Den blev sat til at fjerne menneskehedens hårdhed og snedighed. Den ønsker at afholde dem fra deres ulovlige handlinger og uretfærdige ord ved at advare dem om straffen.

Hvis man forstår hele suraen, vil man se, at den fra ende til anden er fyldt med forklaring og analyse af den betydning, der er blevet angivet for ‘Alif-Lām-Mīm’.

(***) (Alif-Lām-Rā): I de to vers er forskellen kun ‘rā’ og ‘mīm’. Derfor er dette også næsten en analyse af ‘Alif’, ‘Lām’ og ‘Mīm’. Den eneste forskel er, at ‘Alif-Lām-Rā’ også udtrykker gentagelse og noget, der sker igen og igen. Dets betydning bliver derfor: Det usete, som én gang blev bekræftet i denne verden, kom sammen med en anden gruppe atter til verden og blev på ny bekræftet på en ny måde.

Med Koranen (***) menes den viden, som skal fjerne Adams børns uretfærdige handlinger og synder. Alt det, som profeterne efter hinanden fulgte af undervisning og handlemåder for vejledning og reform i denne sag, er omfattet af denne viden.

(****) Ṭā og Ṣād: Disse to bogstaver har også næsten samme betydning. Det vil sige et skridt mod opstigning – altså opstigning fra denne materielle verden til den højere verden. Forskellen er, at ‘ṭā’ betegner menneskets opstigning til den højere verden med menneskelige egenskaber, sammen med storhed og fortræffelighed, mens ‘ṣād’ betegner en udvikling gennem renhed og finhed, det vil sige nærhed til Allah.

(**) (Sīn): Dette bogstav beviser, at den usynlige kraft fra den immaterielle verden, som havde antaget form og var blevet manifesteret og bestemt i den materielle verden, nu har spredt sig gennem hele skaberværket.

(**) (Ṭā-Hā): ‘Ṭā-Hā’ hører til de muqaṭṭaʿāt-vers. Blandt de bogstaver, hvis særlige egenskaber er blevet omtalt ovenfor, betegner de to bogstaver ‘ṭā’ og ‘hā’ henholdsvis jordisk udvikling og værdighed. Sammen angiver de en position, der er forbeholdt profeterne. Det vil sige, at profeternes tiltrækning mod den immaterielle verden og deres forbindelse med den skaber en usynlig tilstand, hvori viden om alle væsener i nogen grad er samlet. Med andre ord betegner ‘Ṭā-Hā’ den værdighed, hvormed profeterne knytter forbindelse til den immaterielle verden og opnår viden om mange ukendte forhold. Denne viden nedskrives i de skrifter, som de modtager fra Allah.

(***) (Ṭā-Sīn-Mīm): Blandt disse tre bogstaver betegner ‘ṭā’ jordisk udvikling og værdighed, ‘sīn’ spredning gennem skaberværket, og ‘mīm’ bestemmelse. Tilsammen betegner de et særligt niveau hos profeterne. Det vil sige, at den indsigt, de opnår gennem deres skridt fra den materielle mod den immaterielle verden, medfører, at denne indsigt og viden bliver åbenbaret og udbredt i den materielle verden. Således betyder ‘Ṭā-Sīn-Mīm’, at den viden, profeterne har opnået, er blevet åbenbaret og spredt over hele verden.

(**) Betydningen af (hā) er som betydningen af ‘**) og betegner et usynligt objekt. Forskellen er blot, at det usynlige objekt, som (**) angiver, forbliver helt usynligt. Derimod antyder (**) et usynligt objekt, hvori der findes et glimt af lys, en antydning af åbenbaring og en særlig egenskab. Hvor ‘**’ derfor forekommer, antyder det åbenbaring og særpræg.

(***) (Hā-Mīm): Disse to bogstaver i verset har i høj grad beslægtede betydninger. ‘Mīm’ vidner om sammentrængning og søgen. Og selv om ‘hā’ antyder det usynlige, rummer det også ønsket om lysets stråleglans og åbenbaring. Derfor antyder (***) en usynlig realitet, som rummer en strålende åbenbarings herlighed. Den har tilegnet sig den materielle verdens egenskab, fordi den skal korrigere menneskers vildfarelser og uretfærdige handlinger. Her antydes den realitet i Koranen, hvori de vildfarendes udsagn tilbagevises, og sandhedens lys åbenbares gennem kritik af deres vaner, skikke og største tvivl og usikkerhed.

(**) (ʿAyn): Dette bogstav vidner om åbenbaringen af et strålende lys og dets antagelse af en bestemt form.

(**) Kāf): Hvad betydningen angår, ligner dette bogstav ‘mīm’. Det vidner også om særpræg og bestemmelse. Forskellen er blot, at det betegner det højeste stadium af særpræg og bestemmelse. Alle dets former er samlet i det. I denne betydning er den fulde betydning af (***) denne: Den kærlighed fra Allah, som gradvist var blevet åbenbaret, spredte sig fuldstændigt gennem den materielle verden.

(***) (Nun): Dette bogstav betegner lysets udstråling i mørket. Det vil sige, at »Nun« udtrykker den tilstand mellem lys og mørke, som ses ved daggry eller om aftenen. Selv om det ikke er helt sådan, betegner det noget, der ligger tæt herpå.

(**): »Ya« og »Nun« har samme betydning. Forskellen er, at betydningen af »Nun« betegner en så kraftig fremtræden af lyset, mens det her ikke er helt så kraftigt. Samtidig har det lighed med betydningen af (**). Forskellen dér er også, at »Ha« i højere grad betegner bestemthed. »Ya« betegner omtrent mindre lys og mindre bestemthed.

(***) (Ya-Sin): »Ya« og »Sin« betegner tilsammen, at et vist mål af bestemt lys spredes. Ud fra dette udspringer den sandhed og betydning, som spreder sig gennem hele skaberværket.

(**) (Sad): Dette bogstav udtrykker den særlige tilstand og aktivitet hos alt, der hidtil er blevet skabt. Når profeterne drages mod Herren over hele skaberværket, hvad enten det sker naturligt eller gennem tilegnelse, udtrykker dette bogstav også den position, de da befinder sig i.

(Qaf): Den lighed og forskel, der findes mellem de to bogstaver (**) og (**), viser sig også præcis i deres betydninger. Udtalen af (**) er forholdsvis let og blød. Derfor udtrykker det denne betydning med en vis begrænsning og svaghed, det vil sige mindre styrke og mindre hårdhed.

(***) (Ka-Ha-Ya-Ayn-Sad): Dette vers består af fem bogstaver, hvori almindelig styrke og hårdhed, to bestemte usynlige ting, stråleglans, fremtræden, finhed og renhed samt alt andet af denne art er samlet. Derfor betegner dette vers en virkelig mørk verden, hvori noget viden er blevet tydelig og strålende, mens noget anden viden består uklart og uden glans.

Kort sagt er der skjult en vældig verden af indsigt og viden i de muqattaʿat-vers. Kun interesse og følelsesevne kan hjælpe med at opnå den. Hvis der findes en måde at udtrykke denne koncentrerede betydning gennem skrift eller drøftelse, er det den måde, der er fulgt i denne bog. At sige eller beskrive mere end dette ligger uden for menneskets formåen.

Det er også sandt, at det, der er blevet sagt, ikke er fuldstændig i overensstemmelse med betydningen af disse ord og sætninger. Deres egentlige betydning er heller ikke kommet til udtryk. På nogle punkter er det snarere blevet modstridende med den oprindelige betydning. Men det er allerede blevet erkendt, at det ligger uden for menneskets formåen at sige mere end dette. Jeg har kun sagt det, der var muligt at sige, og Allah den Ophøjede ved bedst, hvad der er korrekt.

— Slut —