MEDBORGARSKAP, SÄKERHET och DEMOKRATI MUSLIMSKT ENGAGEMANG MED VÄSTEN Ett urval artiklar från konferensen Medborgarskap, säkerhet och demokrati, som hölls i Turkiet den 13 september 2006 och gemensamt organiserades av Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) och Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey). Redigerad av Wanda Krause
Ett urval artiklar från den internationella konferensen Medborgarskap, säkerhet och demokrati, som hölls i Turkiet den 1≤3 september 2006. Konferensen organiserades gemensamt av Association of Muslims Social Scientists (AMSS UK) och Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA). Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) är en organisation baserad i London som verkar för utvecklingen av islamiskt tänkande genom forskning, vetenskapligt arbete och publikationer. AMSS (UK) syftar till att hålla forskare informerade om aktuella begreppsliga, metodologiska och analytiska utvecklingar samt främja större tvärvetenskapligt samarbete i ett försök att skapa informerade, kritiska och kreativa synsätt och åsikter i aktuella och framväxande frågor av betydelse för samhällsrelationer och social sammanhållning. Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) är ett ideellt forskningsinstitut som ägnar sig åt innovativa studier av nationella, regionala och internationella frågor. Genom sina rapporter, policydokument, paneler och konferenser strävar SETA efter att främja samarbetsinriktad och tvärvetenskaplig forskning samt förse beslutsfattare inom både offentlig och privat sektor med auktoritativ och oberoende information, analys och handlingsförslag i Turkiet och på andra håll. SETA ger ut Insight Turkey, Turkiets mest framstående engelskspråkiga tidskrift om turkiska och internationella frågor. Webbplats: www.setav.org
MEDBORGARSKAP, SÄKERHET OCH DEMOKRATI Redigerad av WANDA KRAUSE association of muslim social scientists (uk) Muslim Engagement with the West
© Association of Muslim Social Scientists (UK), amss uk p.o. box 126, richmond, surrey, tw9 2ud, uk www.amssuk.com Denna bok är upphovsrättsskyddad. Med förbehåll för lagstadgade undantag och bestämmelserna i relevanta avtal om kollektiv licensiering får ingen del reproduceras utan utgivarnas skriftliga tillstånd. isbn 978–1–56564–443–4 pocketutgåva isbn 978–1–56564–444–1 inbunden utgåva De åsikter och uppfattningar som uttrycks i denna bok tillhör bidragsgivarna och är inte nödvändigtvis utgivarnas. Utgivarna ansvarar inte för riktigheten hos URL:er till externa webbplatser eller webbplatser tillhörande tredje part som nämns i denna publikation, och garanterar inte att något innehåll på sådana webbplatser är eller kommer att förbli korrekt eller lämpligt. Webbadresser förändras över tid och de som anges i detta verk kan ha ändrats eller upphört att gälla sedan de citerades. Sättning och omslagsdesign av Shiraz Khan Tryckt i Storbritannien av Cromwell Press Group
INNEHÅLL
islam och medborgarskapets principer anwar ibrahim: Att vidga vår intellektuella vision: Sökandet efter en ny islamisk världsbild h.a. hellyer: Från tolerans till erkännande och vidare: Dynamiken i definitionen av muslimskt utrymme i Europa jeremy henzell-thomas: Bortom Babels torn: Ett lingvistiskt angreppssätt för att klargöra centrala begrepp inom islamisk pluralism förhandling om medborgarskap och identitet anas al-shaikh-ali: Den allmänna opinionen och politiskt inflytande: Frågor i samtida populärfiktion elmira muratova: Krimtatarernas pånyttfödelse: Nationell identitet och islam mohammad siddique seddon: Globalt medborgarskap i äldre och modern tid: Brittiska jemeniter och translocal tribalism USA–Storbritanniens ”krig mot terrorismen”: konsekvenser för säkerheten charles e. butterworth: Skygglappspolitik: USA:s förhållningssätt till araber och muslimer tahir abbas: Brittisk islamisk kultur efter 7/7: Etnicitet, politik och radikalisering
UTGIVARENS ANMÄRKNING
MEDVERKANDE
INLEDNING
alternativ till våld imad ad-dean ahmad: Alternativ till våld i muslimsk historia: Paralleller till amerikanska fall och utsikter för framtida tillämpningar raana bokhari: Platser och perspektiv: Gujarati-muslimska kvinnor i Leicester lucy michael: Att säkra medborgerliga relationer i den mångkulturella staden politisk islam abdelwahab el-affendi: Islamisk väckelse och den undflyende etiska staten: En ny granskning av ”Damaskusmodellen” Noter Register
UTGIVARENS ANMÄRKNING
Den 1–3 september 2006 höll Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) och Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) en tre dagar lång internationell konferens för att undersöka demokratins och säkerhetens utmaningar, med särskild hänvisning till frågor om muslimska gruppers medborgarskap och identitet i väst. Den politiska diskursen om muslimer har i stor utsträckning dominerats av en berättelse som knappast har rört sig utanför den ram som fastställdes av 7/7 och 11 september, och fokuseringen på möjligheten av en upprepning, av en ny terrorism som kan slå till när som helst, har kommit att styra mycket av analysen av muslimska grupper, främst präglad av frågor om trosbaserad radikalism och extremism. Dessutom har den ökade koncentrationen på ingripande och kontroversiella säkerhetsåtgärder begränsat de medborgerliga friheterna och ansträngt relationerna globalt, vilket har lett till ökande spänningsnivåer och en påtaglig känsla av utanförskap, särskilt bland muslimer som bor i väst. Det är därför nödvändigt att främja ett klimat av ömsesidig respekt, trygghet och dialog, där ’den andre’ erkänns och utmaningen att leva och arbeta tillsammans i mångfald möts. Konferensen syftade till att behandla dessa och andra relevanta frågor samt att undersöka några av de många utmaningar som regeringar står inför i detta avseende. Denna konferens utgjorde en viktig milstolpe genom att samla ett stort antal forskare och experter från ett brett spektrum av discipliner och yrkesbakgrunder för att behandla en av de viktigaste frågor som samhället stod inför vid 2000-talets början. Dessutom underströk det viktiga akademiska och kulturella samarbetet mellan AMSS (UK) och SETA insikten om att de olika frågor och utmaningar som muslimer och regeringar möter i hela Europa, både i öst och väst, sammanfaller. Den tidigare tidens tomma stol-metod utmanas och omförhandlas effektivt genom konferenser som denna, vilka skapar utrymme för unika och giltiga perspektiv att föras fram och ger drivkraft åt initiativ som fokuserar på strategisk och självsäker dialog.
AMSS (UK) och SETA vill tacka konferenssekretariatet samt alla som med hårt arbete och professionalism bidrog till att organisera evenemanget. Bland dessa finns dr. Fauzia Ahmad, dr. Mehmet Asutay, dr. Kamran Bokhari, dr. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, dr. Fathi Malkawi, dr. Mohamed Mestiri, dr. Bobby Sayyid, dr. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu och Umare Yazar. Vi tackar också Istanbuls storstadskommun för att ha stått värd för konferensen samt International Institute of Islamic Thought (IIIT) för dess starka stöd och samarbete. Förlaget vill även tacka AMSS (France) och AMSS (USA), liksom ICYF-DC, för deras samarbete. Slutligen står vi i tacksamhetsskuld till El-Rahma Charity Trust för dess stöd vid utgivningen av detta verk. Denna bok är resultatet av ett lagarbete, och vi vill tacka alla som medverkade i dess tillkomst. Framför allt vill vi erkänna det skickliga och omsorgsfulla arbete som utförts av dess redaktör, dr. Wanda Krause, som hade den svåra uppgiften att sammanställa, redigera och granska texterna för att skapa ett grundligt och enhetligt manuskript. Vi vill också erkänna de värdefulla redaktionella råd som gavs av dr. Jeremy Henzell-Thomas och professor Charles E. Butterworth. Slutligen riktas tack till Shiraz Khan, dr. Maryam Mahmood och Tahira Hadi för deras korrekturläsning av det färdiga manuskriptet. Dessa texter har publicerats för att bredda diskussionen, stimulera debatt och förhoppningsvis bana väg för fortsatt forskning. Läsarna kan utan tvivel instämma i vissa av de frågor som tas upp och vara oense om andra, men förhoppningen är att både allmänna och specialiserade läsare överlag ska ha nytta av de perspektiv som erbjuds och av några av de mer fokuserade frågor som undersöks i boken. dr. Anas al-Shaikh-Ali dr. Ibrahim Kalin Ordförande, AMSS UK Direktör, SETA, Turkey Akademisk rådgivare, IIIT London Office Fakultetsmedlem, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA
FÖRLÄGGARENS ANMÄRKNING
oktober 2009
MEDVERKANDE
Tahir Abbas BSc(Econ) MSocSc PhD FRSA är akademisk forskare, samhällskommentator och konsult åt regeringen. Han var Reader i sociologi och grundande direktör för Centre for the Study of Ethnicity and Culture vid University of Birmingham, Storbritannien (2003–2009). Hans expertområde är studiet av ras, etnicitet, mångkulturalism och muslimska minoriteter. Han har publicerat över sextio artiklar, ensam eller tillsammans med andra författare, i internationellt ansedda tidskrifter och specialiserade redigerade samlingsverk. Han är författare till Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); redaktör för Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, red.); samt medredaktör för Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, med M.M. Idriss och R. Abbinnett) och Immigration and Race Relations (I B Tauris, 2007, med F.W. Reeves). 2007–2008 var dr Abbas gästforskare vid Centre for Islamic Studies vid University of Oxford. Han är för närvarande Fellow of the Royal Society of Arts och hedersfellow vid Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter. Abdelwahab El-Affendi är Reader i statsvetenskap vid Centre for the Study of Democracy, University of Westminster, och samordnare för centrets program om demokrati och islam. Han har utbildats vid universiteten i Khartoum, Wales och Reading och är författare till Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) och The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Han har också medverkat i många ledande tidskrifter och är medverkande författare eller medförfattare till verk som The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) och The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). Dr El-Affendi var medlem av den centrala författargruppen bakom Arab Human Development Report (2004), samt medlem av rapportens rådgivande styrelse och medverkande i 2005 års rapport. Han är också medlem av Commission on British Muslims and Islamophobia, ledamot av styrelsen för Inter-Africa Group, förvaltare för International Forum for Islamic Dialogue och medlem av AMSS UK:s rådgivande styrelse. År 2006 tilldelades han The Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad tog examen med utmärkelse från Harvard 1970 och avlade 1975 en doktorsexamen i astronomi och astrofysik vid University of Arizona. Han är Senior Lecturer och undervisar i kurser på avancerad nivå i Religion and Progress vid University of Maryland i College Park, Maryland. Dr Ahmad är en ofta anlitad gästföreläsare om islam vid Foreign Services Institute och adjungerad lektor för kursen Middle East Orientation vid Joint Special Operations University. Han är för närvarande ordförande för Minaret of Freedom Institute, en islamisk tankesmedja i Washingtonområdet i USA. Han är författare till Signs in the Heavens och The Islamic Rules of Order. Han är också medredaktör för Islam and the West: A Dialog och medförfattare till Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari är doktorand i religionsvetenskap. Hon har föreläst om islam och i synnerhet muslimska kvinnor och arbetat som forskningsassistent vid Lancaster University med utbildning och socialt utanförskap. Hon är författare till flera artiklar i interreligiösa publikationer och om gujaratiska muslimska kvinnor i Leicester i redigerade verk. Charles E. Butterworth är professor emeritus i statsvetenskap vid University of Maryland, College Park. Han är specialist på medeltida arabisk och islamisk politisk filosofi. Professor Butterworths publikationer omfattar kritiska utgåvor av de flesta av Averroës mellankommentarer till Aristoteles logik; översättningar av böcker och avhandlingar av Averroës, al-F¥r¥bÏ och al-R¥zÏ samt Maimonides; och studier av olika aspekter av dessa och andra tänkares politiska lära inom filosofins antika, medeltida och moderna tradition. Han har också skrivit monografiska analyser av Frantz Fanons och Jean-
MEDVERKANDE
MEDVERKANDE
Jacques Rousseau. Han är medlem i flera lärda organisationer och tidigare ordförande för American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS) samt för Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer är fellow vid Centre for Research in Ethnic Relations (CRER), University of Warwick, Storbritannien, direktör för Visionary Consultants Group (VCG), medlem av Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) vid University of Oxford, Storbritannien, visiting fellow vid Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malaysia, fellow vid Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) vid University of Warwick (Storbritannien) samt principal research fellow vid Institute of Advanced Islamic Studies (Malaysia). Dr Hellyer är en internationellt erkänd författare och kommentator. Fram till nyligen var han Ford Fellow vid Saban Center for Middle East Policy vid Brookings Institution (USA), och han har även undervisat som visiting professor i juridik vid American University in Cairo (AUC) (Egypten). Som global expert för FN:s Alliance of Civilizations disputerade han vid University of Warwick med en rättslig och politisk studie av europeiska minoriteter. Han har även en juristexamen från Sheffield’s School of Law och en masterexamen i internationell politisk ekonomi från University of Sheffield. Utöver sina akademiska bidrag medverkar han i populära medier som Washington Post och BBC Doha Debates och talar även auktoritativt inom sina ämnesområden vid forum som OSCE och Royal United Services Institute for Defence. Han var också ESRC Placement Fellow vid Storbritanniens Foreign & Commonwealth Office, där han undersökte relationerna mellan stater och minoritetsgrupper i Europa. För närvarande inriktar han sin forskning på muslimska minoritetsgrupper världen över och på relationerna mellan den muslimska världen och västvärlden. Hans bok om europeiska muslimer (”The European ‘Other’”) skulle ges ut av Edinburgh University Press 2009. Jeremy Henzell-Thomas är verkställande direktör för Book Foundation, en registrerad brittisk välgörenhetsorganisation med projekt världen över som samarbetar med partnerinstitutioner i Storbritannien och USA för att förbättra förståelsen av islam i västvärlden. Han var FAIR:s (Forum Against Islamophobia and Racism) första ordförande och har varit medlem av AMSS:s (UK) verkställande utskott och rådgivande styrelse. Han har examina i
MEDVERKANDE
engelska och lingvistik från universiteten i London och Edinburgh samt en doktorsexamen i inlärningspsykologi från University of Lancaster. Han har arbetat på många nivåer inom utbildningsväsendet, både i Storbritannien och utomlands, som lärare, akademisk chef, specialist på läroplansutveckling, skolinspektör, universitetslektor, handledare för doktorandforskning och utbildningskonsult. Han föreläser brett om utbildning, samhälle och spiritualitet och skriver regelbundna krönikor för tidskrifterna Islamica och Emel. Han är medlem av Islamicas rådgivande styrelse och medverkande redaktör för The American Muslim. Hans senaste internationella konferensbidrag, inklusive plenarföredrag, har presenterats vid Gustav-Stresemann Institut i Bonn (2002), University of Surrey, Roehampton (2003), University of Indiana, Bloomington (2003), University of Edinburgh (2004), Institute for the Study of Muslim Civilisations vid Aga Khan University i London (2005) samt University of Durham (2005). Hans huvudanförande, ”Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism”, hölls vid AMSS-konferensen om medborgarskap, säkerhet och demokrati i Istanbul (2006). Anwar Ibrahim är Malaysias tidigare vice premiärminister och finansminister. Han är också en av grundarna, tillsammans med den avlidne professor Ismail al-Faruqi, av IIIT (International Institute of Islamic Thought). År 1998 utsåg Newsweek International honom till Årets asiat. Han är för närvarande Senior Associate Member vid St Antony’s, Oxford University, och visiting professor vid Centre for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA. Anwar Ibrahim har publicerat två böcker, Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) och The Asian Renaissance (Times Publications, Singapore, 1997), samt mer än ett dussin artiklar, däribland: ”The Ardent Moderates”, Time magazine, augusti 1996; ”Who Hijacked Islam?”, Time magazine, oktober 2001; ”We Muslims Must Reform our Own Politics”, The Asian Wall Street Journal, oktober 2003; ”There is So Much to Do”, Time magazine, september 2004; och senast ”The Quest for Social Justice”, Global Agenda magazine (utgiven i samband med World Economic Forum Annual Meeting), januari 2005. Wanda Krause undervisar för närvarande i statsvetenskap vid School of Oriental and African Studies (SOAS), Storbritannien. Krause har en doktorsexamen i statsvetenskap från
MEDVERKANDE
University of Exeter, Storbritannien. Hennes forskning behandlade utvecklingen av det civila samhället, könspolitik och islamism. Hennes bakgrundsstudier, som hon genomförde i Kanada, Tyskland, Egypten och Förenade Arabemiraten, omfattar internationella relationer, lingvistik, socialpsykologi och arabistik. Krauses senaste bok är Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (New York: Palgrave-Macmillan, 2008). Hennes nuvarande forskning fokuserar på förhållandet mellan politik och andlighet. Lucy Michael avlade sin doktorsexamen vid Research Institute for Law, Politics and Justice vid Keele University. Hon tog en juristexamen vid University College Dublin och fortsatte därefter med en postgraduateutbildning i kriminologi vid Keele University. Hennes doktorsprojekt bygger på forskning i de pakistanska samhällena i Stoke-on-Trent och Manchester. Dr Michael undersöker i sin forskning ledarskapets karaktär och utövande inom etniska minoritetssamhällen som möter problem med konflikter och sammanhållning. Projektet har fått stöd av Economic and Social Research Council UK, Office of the Deputy Prime Minister och Keele University. Elmira Muratova är docent vid institutionen för statsvetenskap vid Taurida National Vernadsky University (Simferopol, Ukraina), där hon undervisar om den islamiska världen i modern politik och politisk islam i det postsovjetiska området. Dr Muratova är också direktör för Crimean Institute for Peace, som arbetar med interetniska och interreligiösa relationer på Krim (Ukraina). År 2007 tilldelades hon ett Erasmus Mundus-stipendium för att bedriva forskning om ”Etniska konflikter i Kosovo, Bosnien och på Krim” vid UCL. Hon har en doktorsexamen i statsvetenskap med avhandlingen ”Political Analysis of Islam’s Revival in Crimea” (2004). Hennes forskningsområden omfattar politisk islam, etniska och religiösa konflikter samt islams återkomst i det postsovjetiska området. Mohammad Siddique Seddon avlade sin doktorsexamen i religionsvetenskap vid Lancaster University och är för närvarande lektor i muslimska studier vid institutionen för teologi och religionsvetenskap vid University of Chester. Tidigare har han arbetat som utvecklingsansvarig vid Centre for the Study of Islam in the UK vid Cardiff University. Han är tidigare forsknings fellow vid Islamic Foundation och är styrelseledamot i Association of Muslim Social Scientists (UK). Hans forskningsintressen är historiska och
MEDVERKANDE
samtida frågor som rör islam i Storbritannien och brittiska muslimska samhällen. Han har publicerat ett antal relaterade arbeten och böcker, däribland British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) och British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali har en doktorsexamen i amerikanska studier och har undervisat i litteratur och översättning vid universitet i Mellanöstern. Dr Al-Shaikh-Ali är grundande medlem och nuvarande ordförande för AMSS (UK), akademisk rådgivare åt IIIT samt direktör för dess Londonkontor och översättningsavdelning. Han är grundande förvaltare av FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), grundande förvaltare och tidigare ordförande för FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), tidigare ordförande för styrelsen för The Avenue School samt grundande verkställande direktör för Legacy Publishing Ltd. Hans forskningsintressen omfattar islam i västerländsk populärkultur, islam och medierna, muslimsk utbildning i Europa samt muslimsk diskurs i Europa. Han har föreläst och publicerat arbeten på både arabiska och engelska om dessa ämnen. Bland hans nyligen publicerade artiklar finns ”Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education”. Hans sakkunniga råd var avgörande för framtagandet av den gemensamma publikationen från British Council och AMSS UK, British Muslims: Media Guide. I juni 2009 tilldelades han CBE för insatser för relationerna mellan samhällsgrupper. Han är för närvarande forskare vid institutionen för historia vid Royal Holloway, University of London, samt ledamot av styrelsen för Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies vid University of Cambridge.
INLEDNING
Den redigerade boken med titeln Citizenship, Security and Democracy ger en mer ingående analys av och söker lösningar på utmaningarna kring medborgarskap, säkerhet och demokrati genom nya och mer varierade perspektiv med anknytning till islamisk diskurs samt muslimska samhällen och deras aktivism i väst. Dessa frågor har aldrig varit mer angelägna än i dag. Demokrati har varit ett globalt projekt och en global angelägenhet, eftersom den i sin ideala form lovar frihet och rättigheter. Efter framför allt 11 september och 7 juli har emellertid säkerhetisering blivit ett mer omedelbart mål, vilket gör säkerhet till den dominerande diskursen i dag. Men både säkerhet och demokrati blir allt mindre uppnåeliga i dagens klimat av ökad splittring och skiljelinjer längs ideologiska linjer samt islamofobi – ett akut problem för mänsklighetens medborgarskap. Den 1–3 september 2006 höll Association of Muslim Social Scientists (AMSS) och Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) en tredagarskonferens för att undersöka demokratins och säkerhetens utmaningar och, inte minst, frågor kring muslimska diasporans medborgarskap och identitet. Mot bakgrund av en växande politisk diskurs om den muslimske ”Andre”, formad av händelserna den 11 september och 7 juli samt ökade spänningar till följd av denna inramning, var syftet att bidra till att urskilja orsakerna till de stora utmaningar som regeringar möter, liksom till hoten mot människors säkerhet, friheter och värdighet världen över. Detta försökte man göra genom studier av islamiskt tänkande och empiriska fallstudier av muslimska samhällen och gemenskaper. Denna konferens är en av de större händelser som har organiserats där ett så stort antal forskare, experter och aktivister med vitt skilda ideologiska ståndpunkter och yrkesmässiga bakgrunder samlas i en
INLEDNING
ett ambitiöst försök att lösa de mest angelägna problemen vid 2000-talets början. I fokus stod människors säkerhet och demokratiska rättigheter inom ramen för, eller i relation till, en islamisk diskurs. Denna antologi samlar utvalda bidrag från tänkare, akademiker, aktivister och religiösa ledare som inte bara analyserade utan också undersökte de krafter, i historiskt och samtida ljus, som bidrar till en allt större brist på säkerhet och hotar demokratiska strävanden. Hur har begränsningar i regeringars politik när det gäller samhällens eller gruppers valmöjligheter och möjligheter påverkat dessa samhällens och gruppers politiska erfarenheter? Vilka politiska och ekonomiska val har gjorts, och vilka följder får de för regeringar, demokratin, säkerheten och mänsklighetens framtid? Vilka alternativ står nu till buds för beslutsfattare och berörda samhällen och grupper under dessa omständigheter? De lösningar som läggs fram ligger inte i en enda isolerad faktor, regering eller grupp, utan i de komplexa sambanden mellan regering och civilsamhälle, mellan inhemska och externa krafter, historiska arv och framtida strategier. I strävan efter att finna lösningar på de problem som följer av nya omgestaltningar av medborgarskap och identitet bygger författarna på fallstudier, islamisk historia, islamisk rättsvetenskap samt undersökande analyser av historiska och aktuella politiska trender och sammanhang. Medborgarskap innebär medlemskap i ett samhälle, och detta medlemskap innebär att dessa individer har politiska rättigheter inom det givna samhället. Som inledning till denna volyms diskussion om medborgarskap behandlar Anwar Ibrahim medborgarskapets innebörd i både västliga och övervägande muslimska länder. Trots ”kriget mot terrorismen” och andra misslyckanden i tillämpningen av ett inkluderande medborgarskap hävdar han att västländer faktiskt är ledande exempel på demokratisk praxis. Med utgångspunkt i sina egna erfarenheter av fängslande och i problemet med auktoritärt styre i muslimska länder argumenterar han för att islams universalism ska förverkligas, i den meningen att dess värden – rättvisa, medkänsla och tolerans – ska praktiseras överallt. Han framhåller att mänskliga rättigheter måste föras fram i första rummet och att fördömandet av kränkningar av mänskliga rättigheter måste överskrida ras, hudfärg och trosbekännelse, eftersom man aldrig får förlora insikten om att mänskligheten är en. För att belysa hur komplex föreställningen om medborgarskap och muslimska samhällen i västländer är diskuterar H. A. Hellyer hur muslimska
INLEDNING
samhällen i väst förstår medborgarskap, såsom det har utvecklats genom debatten om mångkulturalism, främst i Europa. Han visar att muslimska samhällen i väst för närvarande försöker hantera den vägledning som islam erbjuder i frågor om ”tillhörighet” och patriotism. De har ännu inte fullt ut granskat vilken tyngd de islamiska lärorna har lagt på medborgarskapsdebattens begrepp och värden, liksom på integrationsdebatten. Han argumenterar för en mer grundlig dekonstruktion av dessa områden innan en heltäckande förståelse kan ta form. Jeremy Henzell-Thomas behandlar medborgarskapets principer i islam genom en diskussion av berättelsen om Babels torn. I motsats till den bibliska versionen hävdar han att pluralitet ur ett koraniskt perspektiv, sådan den kommer till uttryck i språket, är något som bör firas. Han diskuterar problemet med att verkligheten genom olika mekanismer för förmedling av ”sanningar” delas upp i konkurrerande ensidiga eller unipolära världsbilder och därigenom skapar isolerande patologier av civilisatorisk narcissism. Han argumenterar för att den pluralistiska koraniska medborgarskapsvisionen inom mångfalden ska förverkligas positivt genom att omfatta det bästa i alla traditioner genom respektfull samexistens, ömsesidigt erkännande, aktivt engagemang och omvandlande kärlek. Sammanhang med stor politisk och social betydelse återfinns emellertid också i sådant som kan uppfattas som harmlös underhållning. Anas AlShaikh-Ali hävdar att populärfiktion i själva verket fungerar som ett kraftfullt medel för att forma den allmänna politiska opinionen och förstärka islamofobin. Han visar hur bästsäljande författare genom fiktion, som konsumeras av miljarder och marknadsförs globalt, rutinmässigt fastställer de moraliska gränser genom vilka vi ska betrakta globala konfrontationer. Texten undersöker inte bara romanernas roll i formandet av den allmänna opinionen, utan också hur handlingarna på ett anmärkningsvärt sätt tycks förutsäga politiska och militära händelser, vilket manar till en djupare utforskning av den komplexa relation som pendlar mellan fiktion och fakta, författare och underrättelsetjänster. Säljer branschen romaner eller marknadsför den en världsbild? Detta är några av de många frågor som texten utforskar. Elmira Muratova och Mohammad Siddique Seddon belyser, genom sina fallstudier av krimtatarerna respektive brittiska jemeniter, på ett viktigt sätt de muslimska samhällenas handlingsförmåga när det gäller att förhandla om medborgarskap och identitet. Muratovas arbete om muslimer på Krim bidrar till det fortfarande lilla, om än växande, antalet studier av
INLEDNING
Den muslimska diasporan i Ryssland och östblocksländerna. Hon diskuterar hur tatarerna har utvecklat sin identitet som muslimer genom ett kulturarv som skiljer sig från turkarnas och arabernas och dessutom genom deras fördrivning från det moderna Ukraina och deras återvändande. Hon visar hur de utgör ett slående exempel på att människor med olika etnisk bakgrund och religion kan samexistera harmoniskt i en region där etniska och religiösa skillnader har varit tydliga. Mohammad Siddique Seddons artikel visar också hur en muslimsk gemenskap har konstruerat sin identitet genom migration. Hans fallstudie illustrerar emellertid hur det i modern tid blir omöjligt att förknippa en specifik kultur med en specifik plats som en symbolisk garanti för tillhörighet. Hans studie av jemenitiska diasporagemenskaper i Storbritannien undersöker aspekterna av den jemenitiska diasporans identitet genom att granska deras translokala sociala nätverk och hur denna gemenskap bevarar sina särpräglade religiösa och kulturella traditioner i det moderna Storbritannien och därmed utmanar förväntningarna på social integration, medborgarskap och ”tillhörighet” hos muslimska minoritetsgemenskaper. Författarna i denna volym diskuterar frågan om medborgarskap och identitet ur perspektivet av misslyckad offentlig politik och pekar på effekterna av marginaliseringen av minoritetsbefolkningar, här muslimska gemenskaper, samt effekterna av det så kallade ”kriget mot terrorismen”. Charles Butterworth diskuterar kränkningar av de mänskliga rättigheterna under det USA-ledda ”kriget mot terrorismen” vid invasionen av Irak, behandlingen av personer som gripits utomlands och hållits fängslade i hemlighet, inskränkningen av amerikanska medborgares konstitutionella rättigheter, samt andra relaterade frågor. Han undersöker hur denna politik har godkänts, men framför allt hur den kan vändas. Tahir Abbas behandlar dessa frågor i samband med Storbritanniens antiterroristlagstiftning och dess politik gentemot den sydasiatiska muslimska gemenskapen i Storbritannien. Genom en mer avgränsad fallstudie av den politik som upplevts i Birmingham diskuterar han effekterna av marginalisering och isolering. Abbas övergripande argument är att brittiska sydasiatiska muslimer har radikaliserats ideologiskt och att en extremistisk identitet har formats till följd av regeringens politik. Forskare pekar emellertid också på historiska och samtida exempel för att visa hur alternativa handlingar till religiöst grundat våld kan vara möjliga under erfarenheter av obalanserad politik och orättvisa. Imad ad-Dean Ahmad undersöker alternativen till våld i muslimsk historia. Mot bakgrund av de samtida utmaningar som minoritetsgrupper möter, Raana
INLEDNING
Bokhari undersöker praktiken av oliktänkande som ett alternativ till våld och som en form av protest med målet att åstadkomma social och politisk förändring. Ahmad tar upp de varierande exemplen på den otillåtna pilgrimsfärden till Mecka som ledde till fördraget i Hudaybiyyah, Abu Kalam Azads roll i det indiska motståndet mot den brittiska ockupationen samt den första palestinska intifadan. Han drar paralleller mellan dessa muslimska exempel och västerländska fall: Thoreaus motstånd mot de skatter som finansierade slaveriet och det mexikanska kriget, den amerikanska medborgarrättsrörelsen och protesterna mot Vietnamkriget. Han granskar särskilt den roll religionen spelade i dessa rörelser, bildandet av allianser, hur rörelserna hanterade frågor om provokation, publicitetens roll samt hotet om våld. Mot denna bakgrund argumenterar han övertygande för att tillämpa denna politik på samtida utmaningar mot individens friheter och den bredare säkerheten. Raana Bokhari inför på ett avgörande sätt ett genusperspektiv genom att studera avvikande röster bland muslimska och icke-muslimska kvinnor som är aktiva i Leicester i Storbritannien, en modellstad för ”mångkulturalism”. Lucy Michaels arbete fokuserar på liknande sätt på den ”mångkulturella” staden genom att studera muslimska gemenskaper i Manchester och Stoke-on-Trent i Storbritannien. Efter att ha diskuterat effekterna av utestängning och marginalisering i fråga om den därav följande ordningen av staden längs etniska och religiösa skiljelinjer, analyserar hon hur de muslimska gemenskaperna utvecklar en stark medborgerlig etik. Detta har, menar hon, utvecklats som en reaktion genom större gemenskapssammanhållning och program för social inkludering, i syfte att förbättra deras förmåga att få tillgång till offentliga institutioner och effektivt mobilisera sig för en ”rättvis” andel av samhällets resurser. Samtidigt bevittnar vi globalt också en återkomst för politisk islam som ett sätt genom vilket grupper som är större än gemenskapsnivåns organisationsformer, eller etniska grupper organiserade längs religiösa skiljelinjer, organiserar sig och mobiliserar till handling med hjälp av islamisk retorik. Abdelwahab El-Affendi kastar nytt ljus över orsakerna till och de sätt på vilka denna återkomst tar form, samt över de konsekvenser politisk islam har för global politik. El-Affendi omprövar föreställningen om den islamiska staten genom att analysera kalifatmodellen, som väckelserörelser försöker skapa. Hans argument om att ett sådant företag är ogenomförbart stöds av hans analys av problemet med politikens autonomi och avsaknaden av den ”etiska” staten. Lösningen på den svårfångade etiska staten ligger, menar han, avgörande i att införliva demokratiska värden i islamiskt politiskt tänkande. I denna bok koncentrerar vi oss på utvecklingen av och utmaningarna för medborgarskap, säkerhet och demokrati, främst efter millennieskiftet, för att synliggöra de angelägna problemen med integration, samexistens och snabbt växande skiljelinjer längs ideologiska linjer som de viktigaste variablerna att beakta. Vi erbjuder denna antologi som en utgångspunkt för att förstå de mest angelägna och svåra verkligheter som påverkar säkerhet och demokrati under de kommande årtiondena. För dem som funderar över hur en förändring från konflikt och rädsla till större fredlig samexistens och säkerhet kan börja går denna bok rakt in i hjärtat av de svåraste dilemman. Med sina varierande perspektiv på dessa problem är den också en utgångspunkt för att finna kritiska lösningar. dr. wanda krause
INLEDNING
Islam och medborgarskapets principer
anwar ibrahim Att vidga vår intellektuella vision: sökandet efter en ny islamisk världsbild Fängelse, särskilt om det varar under en något längre period på sex år, är ibland nödvändigt – som en form av påtvingad khalwah – för politiker som blir alltför uppslukade av statens angelägenheter. För egen del gjorde det faktum att jag hade skickats till isoleringscell det möjligt för mig att läsa om och djupare begrunda bland annat några av de ledande muslimska samhällsvetarnas verk. Jag vill dela med mig av frukten av denna begrundan. Vid förra sekelskiftet, efter sammanbrottet för det sista av de stora muslimska imperierna, när Konstantinopel såg sig uppdelat mellan de imperialistiska makterna, drev muslimska intellektuella, politiker och ekonomer omkring på ett hav av konkurrerande teorier om vad den islamiska världsbilden är eller egentligen borde vara. Om det verkligen var ett fullt hav, är det tydligt att de inte tog vara på tidvattnet när det tjänade dem, eftersom vi än i dag står inför samma fråga: har vi denna världsbild, ett bestående metafysiskt paradigm, som förmår lösa inte bara ummans utan hela mänsklighetens problem? Visar sig denna odyssé vara ett sökande efter den heliga graalen, eller, för att återföra metaforen till hemmaplan, är detta verkligen ett sökande efter det röda svavlet?1 Det sägs att den islamiska samhällsvetenskapens viktigaste kännetecken när den utvecklar en världsbild måste vila på förvärvandet av kunskap genom det mänskliga förnuftets rationalitet. Jag delar denna uppfattning i den mån jag tror att Koranen inte kräver att människan förnekar sin rätt att använda sitt förstånd. Koranen talar till det rationella förnuftet eller, som den avlidne professor Fazlur Rahman så väl uttryckte det, ”väcker den intellektet”. Är detta ett carte blanche för ett godtyckligt övergivande av tron på förnuftets altare? Svaret skulle vara uppenbart om vi också betänker att Koranen inte bara lägger fram ordningen i universum och principerna inom den, utan kastar ut en utmaning till mänskligheten att kritiskt granska dem för att nå visshet om giltigheten i dess anspråk och budskap, vilket oundvikligen skulle leda till att tron förstärktes, inte förkastades. Det är därför en missuppfattning att föreställa sig att väckandet av intellektet var en licens att avvika från tron, eftersom detta sökande oundvikligen skulle leda till insikten om de eviga principerna för den gudomliga enheten, vilka i sin tur springer fram ur de gudomliga lagarna. Eftersom kunskap som grundas på detta är tidlös, får den slutgiltighet och absoluthet. Den skapade ordningen följer oföränderliga lagar, som Koranen säger: ”Sådan var Guds väg i forna dagar, och du skall finna att den inte förändras” (al-Fat^, 48:23).2 Men eviga principer, när de förstås som uteslutande alla möjligheter till förändring, tenderar att immobilisera det som till sin natur väsentligen är rörligt, såsom islams orörlighet under de senaste fem hundra åren. Som Muhammad Iqbal kortfattat uttryckte det förkroppsligar islams struktur rörelsens princip, och detta är känt som ijtihad.3 Till skillnad från de mosaiska tavlorna göts sharia aldrig i sten utan utvecklas ständigt genom denna dynamiska process. Att tala om slutgiltighet och absoluthet är därför att förneka den dynamik som är central för själva sharia. För att upprätthålla en medelväg måste de väsentliga beståndsdelarna i en islamisk metodologi inom samhällsvetenskaperna därför förstås inte ur ett unipolärt eller ens bipolärt, utan ur ett holistiskt perspektiv, som i sin dragningskraft är universellt och evigt. Utmaningen för muslimska samhällsvetare är då att formulera en sammanhängande metafysisk tankekropp på grundval av en förenande och allomfattande koranisk Weltanschauung. Även om vi inte tror att detta är ett sökande efter det röda svavlet, fruktar vi att de sökande kan gå vilse i labyrinten – om de inte förblir trogna uppmaningen att ”färdas genom jorden och se hur Allah gav upphov till skapelsen” (al-¢Ankab‰t, 29:20). Det är utan tvivel detta koraniska imperativ som gör det möjligt för oss att uppskatta den muslimska erfarenhetens mångfald över geografiska, etniska, sociala och även konfessionella gränser. När vi formulerar de grundläggande principerna och värdena i en sådan världsbild håller vi rätt kurs om vi förblir trogna den trosbekännelse enligt vilken det enda absoluta i denna mångfald är ”kunskapens enhet” och den mening och inriktning som denna enhet ger livet.4 Frågan är: Är detta möjligt utan en omvandling av den islamiska intellektuella traditionen?
Att vidga vår intellektuella vision Muslimska samhällsvetare måste lösa det långvariga dilemma som orsakats av den ideologiska rigiditeten hos den antimoderna neoväckelserörelsen, vilken tragiskt nog fortfarande utgör ett hinder för framsteg och reformer. Detta misslyckande att reformera, som fortfarande är bundet till gamla vanor av klichémakeri och smutskastning, får inte betraktas som ett helt nytt fenomen; det kan faktiskt spåras tillbaka till islams period efter profetens död och perioden med de rätt vägledda kaliferna. Eftersom historien tenderar att upprepa sig kan det vara nyttigt att erinra sig att kharijiterna inte tolererade någon avvikelse från sin syn på islam, och att den uppfattning jag just uttryckt i början av denna uppsats skulle ha berättigat till dödsstraff. Deras oförsonlighet när det gällde den yttre bekännelsen av tron sägs med rätta ha sått fröet till de fundamentalistiska rörelsernas uppkomst, vilka så småningom skulle sprida sig över det islamiska geopolitiska landskapet. Men vi skulle utsätta oss för anklagelsen om trångsynthet om vi fördömde fundamentalismen enbart för att den låter hotfull. Vår invändning vilar emellertid på fastare grund: det var denna typ av oförsonlighet som fullt ut antogs av asharitisk teologi, vilken hade förvrängt bilden av islam och fortsätter att göra det än i dag. Man måste medge att överdrifterna inom mu‘tazilitisk rationalism kan ha bidragit till denna våldsamma reaktion, men ortodoxins rigiditet ledde också till att även de moderata förkastades, och med detta menar vi medeltidens islamiska metafysiker. Från al-Farabi till Ibn Rushd råder det inget tvivel om att en sammanhängande världsbild utvecklades, men från början betraktades denna syn med misstänksamhet av ortodoxin. Argumentet mot de muslimska filosofernas formel är fortfarande att en verkligt islamisk Weltanschauung i grunden måste vila på Koranen och sunna och inte springa fram ur aristotelisk och nyplatonsk metafysik. Professor Rahman gick längre genom att föreslå att denna världsbild på ”lånad grund” gav angreppssättet en ”mer eller mindre konstlad karaktär” och att islamisk intellektualism, i kombination med ortodoxins angrepp, ”har förblivit stympad”.5 I detta avseende utgjorde Iqbals Reconstruction, som tidigare citerats i fråga om rörelsens princip i islams struktur, utan tvekan ett kraftprov i modern tid; den hämtade näring ur de primära källorna och hade samtidigt en ekumenisk räckvidd som överskred kulturella och geografiska gränser. Men även om dess formulering gick bortom stam- eller provinsiella hänsyn var den ett historiens barn, född ur de särskilda omständigheter som omgav imperiernas sammanbrott och kalifatets slutliga upplösning; följaktligen är dess strukturella element fortfarande bundna till sin tidsperiod. Syed Naquib al-Attas gjorde en lovvärd insats med utgångspunkt i läran om din som talbiyah, akhlaq och ta’dib. Hans intellektuella angrepp riktades mot sekularismens förespråkare, vilka betraktade dess integrerade beståndsdelar som Webers ”naturens avförtrollning” och ”värdenas avsakralisering”. Sekularisering ses som frigörelsen av världen från religiösa skygglappar, undanröjandet av myter och heliga symboler, och genom ”politikens avsakralisering” gör den anspråk på att återföra ödesmakten till människans händer. Men al-Attas mål var inte sekularismen som sådan utan kristendomen.6 Tyvärr tycks det tematiska angreppssättet i dag ha förlorat sin skärpa, eftersom västvärldens utmaning mot islam inte längre kan ses som enbart formad i en kristen modell, även om detta en gång utgjorde raison d’être för islams intellektuella offensiv. Den avlidne Isma¢il al-Faruqi utvecklade sin numera legendariska lära om kunskapens islamisering som ett omfattande intellektuellt svar på modernitetens utmaning, men uppföljningen av hans idéer har varit föga inspirerande.
Den inomcivilisatoriska konflikten Hur trötta vi än är på att nämna det tycks spöket ”civilisationernas sammanstötning” vara den metafor som tilltalar historikers och statsvetares föreställningsförmåga. Många forskare har hamnat i detta träsk. Det vore klokt att acceptera att diskursen mellan islam och väst faktiskt är föremål för olika förkärlekar, varav civilisationskonflikten är en. Alla de tolkningar som blir följden påverkas emellertid i grunden av det enorma historiska bagage som följer med denna diskurs. Resultatet blir en konflikt mellan historiska visioner, uppfattningar och bilder, vilket i sin tur ger upphov till olika och ofta motsatta tolkningar, inte bara av historien utan också av världsbilden. Muslimska samhällsvetare bör göra sig av med föreställningen om konflikten mellan civilisationer och i stället rikta uppmärksamheten mot den konflikt som har vuxit fram inom umman. Vi ser en farligare och mer ödesdiger konflikt, en inomcivilisatorisk konflikt – mellan det gamla och det nya, det svaga och det starka, de moderata och fundamentalisterna samt mellan modernisterna och traditionalisterna. På senare tid sägs muslimer, inför konkurrerande kravs disharmoni, vara fångade mellan modernitetens centrifugala krafter å ena sidan, med dess sekulariserande och frigörande tendenser, och traditionalismens centripetala krafter å andra sidan, med dess benägenhet att heliggöra och kontrollera. En väg ut ur detta dilemma är att formulera en universell islamisk Weltanschauung genom att vidga den muslimska intellektuella visionen, inte bara genom att höja dess intellektuella standard utan genom att radikalt omorientera dess tankesätt. Detta väcker frågan: Vilket är vår diskurs språk? Ägnar sig muslimska intellektuella bara åt varandra och löper de risken att förvandlas till en klubb för ömsesidig beundran? Det är gott och väl att vi kan formulera våra åsikter sammanhängande vid seminarier och symposier, men gör vi tillräckligt för att bredda diskursen så att den blir verkligt inkluderande? Detta är en fråga som berör själva rollen för de muslimska samhällsvetarna.
Moderniteten återbesökt På 1800-talet hävdade Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ att patriotism – ^ubb al-wa~an – var den nödvändiga förutsättningen för upprättandet av ett civiliserat samhälle. Betoningen på ^ubb al-wa~an som en modern föreställning om territoriell patriotism är betydelsefull och innebar ett avsteg från den religionsbundna föreställningen om den islamiska umman, som dittills hade utgjort huvudgrunden för den khaldunska föreställningen om ¢a|abiyyah. Ibn Khaldun påpekade med rätta att det var denna föreställning som gav upphov till framväxten av en ny civilisation, men medlemskapet var uteslutande förbehållet muslimer. I försöket att öppna deltagandet för andra trosriktningar bröt >ah~¥wÏs angreppssätt, även om det inte var helt sekulärt, ändå ny mark genom att bryta mot de hävdvunna religiösa betydelserna hos termen umma. Enligt min mening var detta utan tvivel ett av de tidigaste uppropen för pluralism. Han förespråkade också att muslimer skulle lära sig alla moderna vetenskaper och att detta inte skulle betraktas som ett lån från européerna, eftersom de ursprungligen själva hade lånat dem från muslimerna. Enligt hans belackare hade >ah~¥wÏ fallit offer för den franska upplysningens lockelse. Andra såg honom emellertid som en av islams tidigaste progressiva reformister. Än i dag kan man hävda att det var naturligt att en person som redan var förankrad i traditionen av islamiskt politiskt tänkande skulle känna samhörighet med några av upplysningens ledande idéer – att rättviseprincipen är väsentlig för ett gott samhälle samt temat dygd och frihet. En vanlig villfarelse som har levt kvar ända till i dag har varit att beskriva upplysningen som främjandet av en tygellös frihet. Tvärtom framgår det exempelvis av Montesquieus Persiska brev att det bästa livet inte är den hedonistiska, utsvävande tillvaron utan det dygdiga livet. Frihet och dygd är oupplösligt förbundna, och i Lagarna ande hävdar han att dygden är den dominerande principen i en republikansk styrelseform; där dygden sviker försvinner friheten i händerna på en despot. När Muhammad Abduh trädde fram hade kunskapssökandet i Egypten hamnat i en inomkulturell och inomreligiös splittring på väg mot en oundviklig konflikt – det traditionella mot det moderna, de gamla religiösa skolorna med al-Azhar på toppen mot de europeiska missionsskolorna. Abduh själv angrep de religiösa skolorna. De kunde endast förmedla religiös kunskap, medan den kunskap som behövdes för att överleva i den moderna världen i praktiken hade övergivits. Missionsskolorna verkade ha övertaget, men betraktades med misstänksamhet på grund av sina proselytiserande tendenser. Abduh såg det europeiska ljuset men bländades inte av det; i stället förespråkade han reform genom en islamisk renässans. Vi har tidigare hänvisat till hans enhetsteologi. I grunden såg han konflikten inom det islamiska samhället och visste att det enda sättet att överbrygga klyftan inte var genom en enkel återgång till det förflutna, utan till islams principer, vilka kunde rättfärdiga införandet av modern västerländsk bildning. Forskare tenderar att förbise denna aspekt av Abduh i sin iver att lägga skulden på honom som en av de grundläggande fäderna till den fundamentalism som senare skulle anta former av radikalism och extremism. Syed Ameer Ali, kanske den förste av apologeterna, försökte visa att det inte fanns någon inneboende skillnad mellan övervägande muslimska samhällen och samhällena i Västeuropa. Han hävdade att islams ideal och historia visade att religionen fullt ut var förenlig med viktorianska föreställningar om individuella val, privat egendom och aktning för rationalitet. Trots allt var muslimska samhällen en gång betydligt mer avancerade än de europeiska samhällena inom vetenskapliga strävanden.9 De hamnade efter på grund av den självförvållade intellektuella tröghet som uppkom genom en fullständig missuppfattning av religionens grundläggande principer. Detta ledde till stagnation och intellektuell slaviskhet under taqlids tidevarv. Europa var svaret. Apologetiska skrifter i denna anda kulminerade i Taha Husayns utan tvivel modiga men helt missriktade försök att bevisa att Egypten kulturellt sett i grunden var ett västerländskt land.10 Taha Husayns historie- och samhällsfilosofi, under inflytande av franska mästare som Comte, Renan, Anatole France och Andre Gide, innebar en fullständig omvandling av världsbilden, där Europa blev epicentrum, symbolen för modernitet och framsteg och en perfekt metafor för Egyptens omvandling: för att bli modernt måste Egypten därför bli en del av Europa. Detta blev droppen; denna europeiska besatthet, som framträdde skarpt mot bakgrunden av det förtryck muslimer kände under kolonialismens ok, utlöste den våldsamma reaktion som förde fram personer som Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb och Maududi. Med rötter i Jamal ad-Din al-Afghani och formad och mildrad av Abduh började detta som panislamism med ett välvilligt ansikte, beredd att förena det gamla med det nya och särskilt den traditionella islam med västvärldens progressiva drag. Men lärjungarna bröt med sina mästare, eftersom de inte kunde se hur någon medelväg skulle kunna nås med ett moraliskt förkastligt och dekadent väst. Qutb kom exempelvis att tro att endast en verkligt islamisk stat, fast i tillämpningen av den gudomliga lagen, kunde bemöta väst och att allt som understeg detta var benäget till ondska och korruption.11 Tillsammans med Hassan al-Banna och Maududi omvandlade Qutb panislamismen från modernistisk reformism till radikal fundamentalism. I Sydostasien, särskilt i den malajisk-indonesiska arkipelagen, förberedde däremot en förpanislamistisk modernism vägen för muslimer att lättare ta till sig den arabiska modernismen än vad den hade tagits emot på sin egen födelseplats. Medan Abduhs projekt i arabvärlden förlorade kraft under andra hälften av det förra århundradet införlivades det lättare i huvudfåran av islam i Sydostasien, vilket undvek den inomcivilisatoriska konflikt som utspelade sig i Mellanöstern. Modernitet och måttfullhet gick hand i hand i regionen. Muhammad Natsir, tidigare premiärminister och ledare för Masyumi-partiet, samt Abdul Malik Karim Amrullah, den lärde och romanförfattaren som många känner som Hamka, var ledande företrädare för det de uppfattade som den islamiska världsbilden, vilken innefattade kärlek till kunskap, främjande av demokratiska värden och inkludering. Deras idéer omfattades snabbt och brett. Sutan Takdir Alisyahbanas och Soedjatmokos skrifter, som hörde till de mest hängivna förespråkarna för västernisering, togs också väl emot efter att man hade skiljt agnarna från vetet: idéer om att modernisera utbildningssystemet accepterades, medan ett fullständigt övertagande av västerländska seder avvisades. Jag vågar påstå att det är denna egenskap hos den sydostasiatiska islam, och särskilt den indonesiska islam, som nyligen har gjort det möjligt för Indonesien att ta det kvantsprång som fört landet från diktatur till demokrati. Muslimska samhällsvetare skulle kunna dra ovärderliga lärdomar av denna snabba sydostasiatiska anpassning till moderniteten och kanske bättre förstå varför den islamiska radikalismen har fått betydligt mindre fäste i Sydostasien än i andra delar av den muslimska världen. Detta innebär inte att radikalismen inte kan och faktiskt inte utgör en allvarlig utmaning för regionen, men orsakerna är helt andra: politiskt förtryck och marginalisering är de främsta orsakerna – vilket vi nyligen såg i Aceh och vilket fortfarande är ett stort problem i södra Thailand och södra Filippinerna. I arabvärlden liksom på den indiska subkontinenten slog traditionalisternas angrepp emellertid mot själva modernitetens kärna – demokratibegreppet. Det råder inget tvivel om att reformkraven på modernitetens väg, dragna till sin logiska slutsats, också skulle motivera antagandet av demokratiska styrelseprinciper. Reformistiska förespråkare hänvisade till skriftlig auktoritet och till bruket av shura samt till valet av de rätt vägledda kaliferna, och hävdade att majoritetsröstningens helgd inte ens var en västerländsk konstruktion. Traditionalisterna, ledda av Sayyid Qutb, svarade å andra sidan med en ännu ”högre” skriftlig auktoritet – västerländsk demokrati var ett tillägnande av Guds suveränitet och likställdes med avgudadyrkan. Det var en fråga om tawhid, som gav islam dess särskilda sammanhållande kännetecken genom att binda alla muslimer inom en universell umma. Det hävdades vidare att ummans moraliska grundvalar skulle undergrävas genom att människans rationella tänkande upphöjdes över Guds suveränitet. Enligt Maududi utvecklade demokratin gradvis sin positiva idé om att göra anspråk på folkets absoluta frihet att stifta lagar och välja regeringar som var ansvariga inför deras intressen och ambitioner. Men när majoritetens vilja erkänns som lagens yttersta källa uppstår frågan om denna majoritet kommer att förbli trogen de principer som bör styra det rättvisa islamiska samhället. En majoritet som inte begränsas av de lärdas återhållande band skulle oundvikligen leda till kaos och korruption. Medan sekularismen lösgjorde människorna från religionens återhållande moralband och nationalismen gjorde dem berusade av arrogant själviskhet, öppnade demokratin slussarna för okontrollerade handlingar av plundring, aggression och tyranni.12 Vi skulle kunna förbigå detta historiska perspektiv och hänföra det till akademins område med motiveringen att vi redan befinner oss på 2000-talet. Jag har konsekvent framhållit Turkiet och Indonesien som de två bästa exemplen på demokrati i praktiken bland de folkrikaste muslimska nationerna; det finns verkligen ett liv efter militärdiktaturer. Turkiets förestående anslutning till Europeiska unionen är ytterligare ett uttryck för den nivå av liberal demokrati som uppnåtts, medan Indonesien i Sydostasiens demokratiska kapplöpning redan har nått mållinjen och lämnat sina muslimska grannar kvar vid startblocken. Därför skulle jag tveka att avfärda det historiska perspektivet som rent akademiskt, eftersom dessa händelser faktiskt kan ges olika tolkningar och värdefulla lärdomar dras av dem. Montesquieu gjorde ett starkt intryck på de egyptiska reformisterna när han förespråkade teorin om stora nationers uppgång och fall, men vi skulle ha trott att samma lärdom hade förmedlats av Ibn Khaldun flera århundraden tidigare. Som den iranske forskaren Abdolkarim Soroush har hävdat är islams historia i grunden en historia om olika tolkningar, olika tankeskolor och olika angreppssätt vad gäller vad islam är.13 Det är sant att sekularismen har gjort en betydande reträtt i väst, om den inte redan helt har blivit passé. Nationalismen i Europa är i det närmaste död. Det råder inget tvivel om att väst ser en andlighetens renässans. Ändå råder det i den muslimska världen fortfarande en rädsla för att den individuella förnuftets och fria undersökandets anda skall undergräva umman, och denna rädsla förstärks av ultra-liberala muslimers verksamhet; de bekänner sig till en ideologi som är ännu mer sekulär än deras västerländska motsvarigheter. Dessa nya eldsjälar svänger med sin kulturella teologi och hävdar att islam har föga att erbjuda som vägledning i livet i denna globaliserade värld, samt att religiös kunskap har lett till en snäv muslimsk kunskapssyn och ensamt bär ansvaret för den islamiska civilisationens tillbakagång. Under tyngden av sådana oupphörliga angrepp blir den återverkan som följer i muslimska majoritetsländer en förnyad fundamentalism med ett allt fientligare ansikte. Eftersom den inte längre är ett svar på kolonial erövring eller militär konfrontation blir denna neofundamentalism ett svar på ackulturation och förvärrar spänningarna inom samhället.14
anwar ibrahim För muslimska samhällsvetare med modernistisk inriktning tycks det ligga något i argumentet att den islamiska världsbild som de traditionella lärda har formulerat fortfarande är skild från samtida verkligheter och fortfarande plågas av rädslan för att den individuella förnuftets och fria undersökandets anda skall undergräva ummans moraliska vävnad. Vi skall inte försöka återuppta de gamla polemikerna mellan ashariter och mu‘taziliter, men det räcker att säga att Koranen påminner oss om att Allah skall upphöja dem som tror och dem som har kunskap till högre rang: ”Gud skall upphöja dem av er som tror och dem som har fått kunskap till många grader” (al-Muj¥dilah, 58:11).
Demokrati, jihad och delaktighet i tyranni Under hela det senaste århundradet har försök gjorts att skapa en verkligt islamisk stat, vars yttersta mål varit att uppnå en rättvis statsordning grundad på Koranen och sunna. Eftersom dessa försök i grunden var en reaktion på västerländsk imperialism knöts de emellertid alltid till begreppet jihad, trots att vi vet att jihad i första hand är en offerlära för trons bevarande. Traditionellt tolkades jihad som ett godkännande av krig mot religionens fiender och hade tillhandahållit en moralisk ram för att reglera de följande konflikterna. Men vad gäller uppror mot staten? Den konventionella synen, som vilar på en hadith, pekar på principen att muslimer hade frihet att göra uppror om en härskare befallde något som stred mot sharia. Denna syn har utvidgats till att rättfärdiga handlingar mot alla former av förtryck. I dag har jihad åberopats av vissa kretsar för att legitimera våldshandlingar i skiftande former och skepnader, vilket suddar ut gränsen mellan jihad och terrorism. Med undantag för Turkiet slutade efterkrigstidens försök i muslimska länder att införa demokratiska institutioner i ett fullständigt misslyckande; i stället återkom korrupta tyranniska och repressiva regimer till makten. Vi känner nu väl till Förenta staternas ambivalenta politik, både före och nu under kriget mot terrorismen: å ena sidan stöder den autokrater i den muslimska världen och å andra sidan förespråkar den frihetens och demokratins sak. Men varför rikta fingret mot enbart Förenta staterna när vi vet att vi själva delar skulden? Som Shaykh Muhammad al-Ghazali uttrycker det är det talande att se hur muslimer behandlas i muslimska länder och under muslimska regeringar och hur andra länder, såsom Israel, Storbritannien eller Förenta staterna, behandlar sina egna medborgare. Människoliv och människans värdighet tycks ha mycket lägre värde och åtnjuta mindre respekt i muslimska länder … under rådande förhållanden är det svårt att se hur muslimer kan förvänta sig att vinna Guds stöd och fullgöra sin uppgift som mänsklighetens ledare.15 Vi känner alltför väl till blodbadet i Algeriet 1992, då FIS (Front Islamique de Salut) förbjöds just när det blev säkert att det islamistiska partiet legitimt skulle komma till makten. Tusentals människor uppges ha kidnappats av ”utrotarna”. Trots ett långvarigt inbördeskrig fortsätter oligarkerna sitt strypgrepp om makten. Marocko har på liknande sätt använt terrorismens och fundamentalismens spöke för att motsätta sig politiska reformer, och de styrande fortsätter att inte tåla någon opposition. Förbudet mot Welfare-partiet i Turkiet är ännu ett exempel på förnekandet av politisk frihet, även om detta lyckligtvis är ett land som har kunnat gå genom stormen och komma ut ännu starkare och mer livskraftigt. Som en utvikning är det därför tabu att tala om en ”demokratisk medborgarskapsarena”, eftersom vi vet att fri demokratisk tanke inte är möjlig utan statens aktiva stöd. Och vi har just konstaterat bortom allt tvivel att de flesta muslimska stater, sekulära eller religiösa, har uppvisat en ökänd historia av tyranni och förtryck. Vi kan fortsätta i det oändliga om detta beklagliga tillstånd i vår egen omgivning, men faktum är att väst också bär skuld. Även väst har under det senaste halvseklet en lång historia av att stödja militärdiktaturer. Vi vet också att Mohammed Mossadegh exempelvis legitimt valdes av folket i Iran men avsattes genom en kupp ledd av brittiska och amerikanska underrättelsetjänster. Även i Libanon och i den palestinska staten i dag är Förenta staterna delaktigt i aggressionen mot dessa två unga muslimska demokratier. Och nu får en tredjedel av den muslimska befolkningen, som lever i icke-muslimska länder, ta den kortare änden av pinnen, eftersom demokratin urholkas på deras bekostnad för terroristernas brott. Ändå går det inte att förneka att väst åtminstone i teorin erbjuder frihet och demokrati – grundläggande friheter, civilsamhälle och representativ regering. Men om vi kastar ett brett nät över de muslimska länderna blir fångsten verkligen liten – vi har redan nämnt att Turkiet var det första, och fram till nyligen det enda, muslimska landet med tydliga demokratiska institutioner, marknadsekonomi och ett fritt samhälle, trots sina upp- och nedgångar. Indonesien är nu naturligtvis en respektabel andrahandsdeltagare på denna arena. Om demokrati handlar om att ge den mänskliga anden värdighet är friheten den nödvändiga förutsättningen. Inom islam betraktas frihet som ett av den gudomliga lagens högre mål, i den mån samma element som i en konstitutionell demokrati blir moraliska imperativ inom islam – samvetsfrihet, frihet att tala mot tyranni, en uppmaning till reform och äganderätten. Islamistradikala segrar på senare tid har fått vissa kretsar att oroas över demokratins framtid. De säger att detta innebär ett förkastande av demokrati och frihet. Men vi vet redan att alla utom två muslimska nationer som styrs av sekulära regimer å ena sidan är tyrannier och diktaturer av varierande grad och å andra sidan autokratiska regimer och skendemokratier, och att de därmed har varit grogrund för just de radikala element som vi hoppas kunna oskadliggöra genom att upprätta demokratiska samhällen. Utan tvivel står demokrati och frihet i centrum för vår diskurs och får enligt min mening större betydelse genom de stora muslimska gemenskapernas närvaro i väst, vars demokratiska institutioner angrips allt under terrorismens krigs namn. ”Nationell säkerhet” har nu på ett olycksbådande sätt antagit formen av politisk förföljelse även i etablerade demokratier, och det finns legitima frågor som måste behandlas när vi ser den ökande tendensen att tillåta en urholkning av grundläggande friheter, inte bara därför att detta sker på platser där betydande muslimska minoriteter finns, utan därför att det inte bör tolereras någonstans. Om föreställningen om islams universalism skall betyda något kräver den att dess värden av rättvisa, medkänsla och tolerans praktiseras överallt. Kan vi förbli blinda för den orättvisa som begås i icke-muslimska länder? Bör vi inte också känna med andra minoriteters lidande i muslimska länder? Vårt fördömande av kränkningar av de mänskliga rättigheterna måste självfallet överskrida ras, hudfärg och trosbekännelse. En islamisk världsbild kan inte formuleras utan att ge företräde åt kärnan i det islamiska budskapet, som framför allt är ett budskap om kärlek och förståelse, medkänsla och tolerans samt fred. Den säger oss att sträva efter rättvisa, bekämpa förtryck och motsätta oss tyranni. Det finns många stammar och samhällen, kulturer och språk, och allt detta kommer direkt att påverka vår världsbild. Ändå får vi aldrig förlora ur sikte att mänskligheten endast är en.
Referenser
¢Abduh, Muhammad, Risalat al-Tauhid [Enhetens teologi] (Allen and Unwin, 1966).
Addas, Claude, Quest for the Red Sulphur – The Life of Ibn Arabi, övers. Peter Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993).
Ali, Syed Ameer, The Spirit of Islam – A History of the Evolution and Ideals of Islam (London: Chatto & Windus, 1974).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation, 1993).
Al-Faruqi, Isma¢il R., Islamisation of Knowledge (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1982).
Al-Ghaz¥lÏ, Shaykh Muhammad, A Thematic Commentary on the Qur’an, övers. Ashur A. Shamis (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2000).
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
Husayn, Taha, Mustaqbal al-Thaq¥fah fÏ-Mi|r (Kairo: 1938).
Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Kazi Publications, 1999).
Maududi, Sayyid Abul A’la, The Islamic Way of Life, 11:e uppl. (Lahore: Islamic Publications, 1979).
Qutb, Sayyid, Ma¢¥lim fÏ al->arÏq [Milstolpar].
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity – Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982).
Roy, Oliver, The Failure of Political Islam, övers. Carol Volk (Cambridge: Harvard University Press, 1996).
Soroush, Abdolkarim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford University Press, 2000).
Al->ah~¥wÏ, Rif¥¢ah R¥fi¢, Al-Murshid al-AmÏn li al-Ban¥t wa al-BanÏn (Kairo, 1872–1873).
INLEDNING
Medborgarskapsdebatten har följt på debatten om mångkulturalism i Europa och på andra håll, och har fört oss till den punkt där muslimska samhällen, särskilt i ”väst”, försöker hantera den vägledning som islam erbjuder i frågor om ”tillhörighet” och patriotism. Det muslimska samfundet har emellertid ännu inte fullt ut undersökt vilken full tyngd de islamiska lärorna har lagt på medborgarskapsdebattens begrepp och värderingar, liksom på integrationsdebatten; en mer grundlig dekonstruktion av dessa områden krävs innan en heltäckande förståelse kan påbörjas. En sådan dekonstruktion är ett encyklopediskt företag, men några inledande tankar kan ges här.
Den ständiga ”Andre”: muslimer i Europa och det mångkulturalistiska experimentet1
Huruvida den hyperrealistiska ”Andre” i den brådskande historien kommer att kontrolleras eller fruktas återstår att se, men en sak är säker: inom överskådlig framtid kommer Europas ”Andre” utan tvekan att förbli muslimsk.2 Det är svårt att finna ett land i världen som har absolut enhetlighet när det gäller religiös identitet. Oavsett om det handlar om den självutnämnda judiska staten, islams kärnländer eller de katolska staterna i södra och västra Europa är ingen stat i dag helt utan religiös mångfald.
Verkligheten på ”marken”3 är mycket tydlig; européer lever i samhällen som är mångkulturella och mångreligiösa, även om de inte styrs enligt mångkulturalistiska principer eller en universalistisk religiös filosofi. Att säga att ett land är mångkulturellt är ett empiriskt konstaterande; att säga att ett land är mångkulturalistiskt är en identifiering av en politisk ideologi. Tyskland var också ”mångkulturellt” på ett visst sätt under perioden före Förintelsen, men det är tämligen uppenbart att nazismen inte var en mångkulturalistisk filosofi.
Ideologier som nazism och andra extrema former av etnonationalism påverkade i hög grad utvecklingen av den politiska filosofin i Europa, och i frågan om mångkulturalism som filosofi blev debatten intensiv och mångfacetterad. Detta ägde rum, bör det noteras, under en tid då europeiska identiteter var starkt omstridda föreställningar; de ifrågasattes av sina egna interna, subeuropeiska dimensioner, liksom av den europeiska integrationen (den intraeuropeiska dimensionen) och av det som låg bortom Europa (den supereuropeiska dimensionen).
Den grundläggande fråga som de teoretiker som deltar i denna debatt ställer sig är relativt enkel: är minoritetsgruppernas krav rättmätiga? Om argumenten förenklades för diskussionens skull och betraktades som de såg ut för några årtionden sedan, skulle svaren på denna fråga, som skilde ”mångkulturalisterna” från deras motståndare, vara tydligt åtskilda. ”Mångkulturalisten” skulle svara ”ja” och motståndarna skulle svara ”nej”.
Mångkulturalismens kritiker skulle i allmänhet ha hävdat att rättvisa krävde att staten agerade ”färgblind” och följaktligen behandlade varje individ exakt likadant, med liten eller ingen hänsyn, positiv eller negativ, till individens olika egenskaper. Varje annan handlingslinje skulle nödvändigtvis betraktas som diskriminerande och därmed orättvis. Dessa kritiska ståndpunkter hörde i allmänhet hemma hos nationalister och, i ännu högre grad, hos en särskild tolkning av den liberala teorin om styrelseskick.4
Mångkulturalisterna formulerade också sitt stöd för sin ståndpunkt på rättvisans språk och hävdade att olikartad behandling ibland inte bara tilläts av rättvisebegreppet utan också krävdes av det. Att behandla varje individ exakt likadant skulle i vissa fall nödvändigtvis leda till orättvisa. Mångkulturalisterna påpekade att ingen statlig institution i själva verket var ens avlägset ”proceduriell” (det vill säga kulturellt neutral), utan faktiskt var fördelaktig för majoritetsgruppen, medvetet eller omedvetet, och därför kunde diskriminera minoritetsgrupper, även om det skedde oavsiktligt.
Den standardpluralistiska ståndpunkten inom den mångkulturalistiska skolan framhöll att de typiska föreställningarna om rättvisa inte kunde hantera den växande mångfalden när det gällde språk, identitet och kultur i moderna stater på ett tillräckligt sätt.5
Den aktuella debatten: bortom respekten för olikhet
Som Kymlicka insiktsfullt påpekar6 har debatten förändrats. Få tänkare, om ens någon, inom den samtida ”västerländska”7 politisk-filosofiska tankevärlden främjar idén att rättvisa kan uppnås genom ”olikhetsblinda regler”. Detta är inte längre, per definition, själva skiljelinjen; få tänkare, om ens någon, hävdar att rättvisa kan uppnås genom ”olikhetsblinda regler”. Debatten har gått vidare, och politiska tänkare liksom politiker vet att spelets regler har förändrats.
Att argumentera om politisk filosofi utan ens ett minimum av respekt för mångfald och olikhet är en förlorande kombination i dagens europeiska situation. Förespråkarna för mångkulturalism har hittills effektivt framfört sitt fall. Hur mycket respekt som krävs är emellertid fortfarande föremål för diskussion.
Det bör mycket tydligt noteras att denna artikel inte helt och hållet handlar om abstrakta teoretiska diskussioner om vad normativ politisk teori borde vara; snarare beskriver den det samtida civilsamhället. Om det hade varit en rent teoretisk diskussion, kunde den normativa grunden ha varit något helt annat, men politik är trots allt det möjligas konst.8 Kritiker har i allmänhet accepterat — passivt, om inte av övertygelse — att orättvisa sannolikt uppstår om pluralism inte beaktas, men de fokuserar nu på ”det sätt på vilket den allmänna tendensen mot mångkulturalism hotar att urholka de medborgerliga dygder, identiteter och praktiker som upprätthåller en sund demokrati”.9
En sådan urholkning skulle sannolikt uppstå under en extrem form av den proceduriella modellen,10 som i sig är en radikal ståndpunkt inom den mångkulturalistiska skolan. Någon grad av gemensamhet är, hävdas det, nödvändig för social sammanhållning, vilket i sin tur krävs för en livskraftig och sund europeisk demokrati. Vilken grad av gemensamhet? Det är den nya grundläggande frågan.
De senaste tio åren har bevittnat ett anmärkningsvärt ökat intresse bland politiska filosofer för två ämnen: etnokulturella minoriteters rättigheter och ställning i multietniska samhällen (debatten om minoritetsrättigheter och mångkulturalism) samt den demokratiska medborgarskapets dygder, praktiker och ansvar (debatten om medborgarskap och medborgerlig dygd).11
Mångkulturalismens kritiker formulerar inte längre sina argument på grundval av rättvisa. Den detaljerade kritiken av mångkulturalismen förs nu på ett annat argumentationsfält: debatten om medborgarskap och medborgerlig dygd. På samma sätt är det omvända också sant. De två debatterna fördes tidigare parallellt; nu skulle de till och med kunna förväxlas med samma debatt, eftersom de är oupplösligt sammanlänkade. Varje debatt där mångkulturalism kritiseras leder till diskussionen om medborgarskap och medborgerlig dygd, och varje debatt där ett inkluderande medborgarskap föreslås diskuterar oundvikligen mångkulturalism.
Det är just i debatterna om ”medborgarskap och medborgerlig dygd” samt ”minoritetsrättigheter och mångkulturalism” som minoritetens rättigheter gentemot majoriteten och vice versa nu diskuteras. I debatterna medges det numera att numerärt mindre samhällen har särskilda behov och krav som bör beaktas i betydande grad.
Det första diskussionsområdet, debatten om ”medborgarskap och medborgerlig dygd”, har två tendenser, som Modood beskriver på följande sätt; var och en betonar vissa rättigheter:
(i) Rätten att assimileras till majoritetskulturen eller den dominerande kulturen i det offentliga rummet och att endast tolereras som ”annorlunda” i det privata rummet.
(ii) Rätten att få sin ”olikhet” (minoritet, etnicitet och så vidare) erkänd och understödd i både det offentliga och det privata rummet.
Den första framställs i allmänhet som assimilationstendensen, medan den senare skulle kallas integrationstendensen. Detta är naturligtvis en förenkling av frågan, men de grundläggande parametrarna är därmed fastlagda och visar hur debatterna har förändrats.
Klassiskt assimilationistiskt tänkande skulle förutsätta att en viss grad av assimilation borde äga rum även i privata rum. I denna debatt erkänner emellertid båda tendenserna att de som skiljer sig från majoriteten kan betraktas som accepterade av huvudfåran, men de skiljer sig åt i fråga om vad detta i praktiken kan innebära. Hur långt måste minoriteten gå innan den accepteras? Vilka olikheter bör majoriteten acceptera? Vilka slags kompromisser bör de båda sidorna ingå, och på vilken grund bör de ingås? Med andra ord: vilka är medborgarskapets minimikrav?
INLEDNING
Krimtatarerna utgör ett särskilt fascinerande exempel på etnisk rensning under 1900-talet. De avlägsnades inte bara i massomfattning och fullständigt från sitt hemland till ett avlägset land där de saknade förbindelser; efter mer än fyra decennier tilläts de dessutom återvända. Ett folk som under de senaste århundradena upplevt annektering, förtryck och till och med deportation har återvänt till sitt hemland och återupplivar sin nationella kultur med enormt tålamod. Trots många problem och betydande provokationer under denna process har krimtatarerna för avsikt att återupprätta sin rätt att betraktas som en ursprunglig krimsk nation genom användning av lagliga demokratiska metoder. Nationell identitet och islam, som utgör de viktigaste delarna av den nationella identifikationen, spelade en mycket viktig roll under deportationsperioden och bidrog till att förhindra krimtatarernas assimilering och försvinnande. Nu är de också centrala delar av återupplivningsprocessen. Tatarerna återvände till Krim med en stark känsla av nationell identitet, som har blivit ännu tydligare definierad under återupplivningsprocessen. När det gäller islam började återupplivningsprocessen från noll, eftersom nästan alla symboler för islamisk kultur på Krim hade förstörts av den tidigare regimen. Endast krimtatarernas tro och de religiösa traditioner som de hade bevarat kom till Krim tillsammans med dess ursprungliga invånare.
Det finns ett visst intresse bland ukrainska forskare för krimtatarernas återupplivande. Många publikationer och konferenser har ägnats åt processen för deras rehabilitering och integration i det ukrainska samhället. I dag erkänner de flesta förnuftiga människor i Ukraina att elmira muratova Krimtatarernas återupplivande: nationell identitet och islam elmira muratova utan en lösning på krimtatarernas problem är fred och normal utveckling på Krim omöjliga. Västerländska forskare har också visat visst intresse för processen. Huvudsyftet med denna uppsats är att ge en kort översikt över processen för krimtatarernas återupplivande, med fokus på den roll som nationell identitet och islam spelar i den. Jag kommer först att ge en kort genomgång av de viktigaste milstolparna i krimtatarernas historia. Därefter kommer jag att presentera huvudpunkterna i den nationella återupplivningsprocessen: skapandet av och verksamheten i nationella organisationer, de viktigaste problemen i repatrieringsprocessen samt den etniska situationen på Krim. Slutligen kommer jag att fokusera på processen för islams återupplivande i dagens Krim.
Det historiska arvet
Innan någon diskussion om den nationella återupplivningsprocessen bland krimtatarerna inleds är det viktigt att beakta nationens förflutna. För att fullt ut kunna förstå den moderna återupplivningens sammanhang är det nödvändigt att känna till huvudpunkterna i krimtatarernas historia. Den krimtatariska nationen bildades på det territorium som i dag utgör den autonoma republiken Krim (i dagens Ukraina) i början av 1400-talet. Denna process gick hand i hand med statsbyggnadsprocessen, under vilken olika lokala etniska grupper (exempelvis kumaner, khazarer och petjeneger) samt nyanlända grupper (mongoler och tatarer) integrerades i Krimkhanatet under Girej-dynastin. Efter en lång etnogenetisk process hade krimtatarerna, ett turkisktalande folk vars religion blev islam, trätt fram.
Det är anmärkningsvärt att Krimkhanatet endast var självständigt i några decennier och att Girej-dynastin år 1475 accepterade Osmanska rikets protektorat. Från den tiden var alla politiska, ekonomiska och religiösa processer på Krim direkt knutna till Osmanska rikets politik i regionen. Krim blev en utpost för turkisk politik i Östeuropa och de många krigen med deras slaviska grannar utgjorde en av krimtatarernas viktigaste verksamheter. Samtidigt blev Krim under 1500- och 1600-talen regionens centrum för muslimsk kultur, och ett stort antal moskéer, mausoleer och madrasa-skolor samt islamiska grundskolor (mekteber) grundades. Enligt vissa forskare fanns det därför vid slutet av 1700-talet omkring 1 600 moskéer, 25 madrasa-skolor och många Krimtatarernas återupplivande mekteber i verksamhet på Krim.1 Hela livet i Krimkhanatet reglerades enligt islamisk sharia.
När Osmanska rikets makt började avta under 1700-talet försvagades också alla dess lydstaters ställning. Krimtatarernas öde var särskilt dramatiskt. År 1783 annekterade det ryska imperiet Krimkhanatet och förklarade det vara en del av sitt eget territorium. Många krimtatarer som inte ville leva i ett land som styrdes av en otrogen kejsarinna beslutade att emigrera till Turkiet. Detta ledde till den första och största vågen av krimtatarisk emigration. Många byar övergavs och moskéer, madrasa-skolor och mekteber stängdes till följd av detta. De tatarer som blev kvar tvingades underkasta sig ryskt styre. All administration på Krim, inklusive den nya andliga administrationen för Krims muslimer (Tavritjeskoje Magometanskoje Duchovnoje Pravlenije), stod fast under statlig kontroll.
Den andra vågen av tatarisk emigration började 1853, när Krimkriget bröt ut och ställde det ryska imperiet mot England, Frankrike och Turkiet. Krimtatarerna protesterade mot att med tvång dras in i kriget på den ryska sidan. Dessutom förstörde båda arméerna tatariska byar, rekvirerade deras djur och så vidare. Den tredje emigrationsvågen började 1918 efter oktoberrevolutionen och upprättandet av en ateistisk regering. Många tatarer flydde helt enkelt från Krim på vilket sätt de kunde. Många av dem dog av sjukdomar medan de väntade på att kunna fly med fartyg från hamnar på Krim.
På grund av alla dessa emigrationsvågor minskade det totala antalet tatarer i den autonoma republiken Krim avsevärt. Om tatarerna vid mitten av 1800-talet utgjorde omkring femtio procent av Krims befolkning, utgjorde de i början av 1940-talet endast omkring tjugofem procent. Befolkningsminskningen påverkade halvöns ekonomiska och kulturella liv. Många moskéer stängdes och förstördes ständigt. År 1914 fanns exempelvis endast 729 moskéer kvar på Krim.2 Under 1930-talet inledde den sovjetiska regeringen den slutliga processen att förstöra den muslimska kulturen på Krim. År 1940 fanns det inte längre några aktiva moskéer alls på halvön; många av dem stängdes med förevändningen att de var i dåligt skick och omvandlades till klubbar, livsmedelsbutiker, skolor och så vidare.
Den 18 maj 1944 deporterades hela den muslimska befolkningen på Krim elmira muratova (omkring 200 000 människor) från sitt hemland och bosattes i de centralasiatiska republikerna. Därefter utplånades alla symboler för krimtatarernas närvaro på Krim. Den sovjetiska regeringen rättfärdigade denna fruktansvärda handling genom att hävda att krimtatarerna hade samarbetat med nazisterna under andra världskriget. Nästan hälften av nationen dog under deportationen och under de första månaderna efter vidarebosättningen. Tatarerna bosattes på särskilda platser och fick under de första åren olika begränsningar pålagda sig, exempelvis när det gällde deras rörelsefrihet. Först 1956 återkallade regeringen anklagelsen om förräderi, men de hindrades fortfarande från att återvända till Krim.
Vissa förbättringar inträffade under 1980-talet under perestrojkan. Till följd av regimens liberalisering började tatarerna återvända till sitt hemland, och processen blev en verklig massrörelse under de första åren efter Sovjetunionens sammanbrott.
Krimtatarernas nationella återupplivande
Mellan slutet av 1980-talet och 2006 återvände mer än hälften av alla krimtatarer till sitt hemland. Enligt officiell statistik fanns det 2005 omkring en kvarts miljon tatarer på Krim. Den mest aktiva perioden i repatrieringsprocessen inföll i början av 1990-talet; därefter minskade den år för år. Om omkring 35 000–40 000 krimtatarer återvände varje år mellan 1989 och 1992, var det totala antalet 1997 endast 5 300 tatarer (1998 – 3 400, 1999 – 2 800, 2000 – 2 200, 2001 – 2 000, 2002 – 1 000).3 Enligt olika källor finns därför fortfarande nästan 100 000 krimtatarer kvar på de platser dit de deporterades (80 000 i Uzbekistan, 15 000 i Ryssland och 5 000 i Tadzjikistan och Kirgizistan).4
Alla krimtatarer som kom till Krim bar på föreställningen att deras hemland låg där, på den plats där de själva och deras föräldrar var födda och där de planerade att återuppliva den nationella statsbildningen och kulturen. Tatarerna kom alltså till Krim med en stark känsla av nationell identitet, som där blev tydligt definierad och utvecklad.
År 1991 skapades under
INLEDNING
Även om det är relativt lätt att studera och förstå många aspekter av religiös och kulturell identitet inom deras traditionella kulturella rum, förändrar migrations- och bosättningsprocesserna i en ny social domän de etablerade identitetskonstruktionerna. Föreställningar om gemensam religiös identitet och idéer om vad som faktiskt utgör ”muslimskhet” har lett till ett antal olika, om än inte dikotoma, tolkningar bland medlemmarna i den jemenitiska muslimska gemenskapen i Storbritannien. En annan, lika förbryllande identitetsfråga inom den brittisk-jemenitiska diasporagemenskapen är vad det innebär att vara jemenit när man befinner sig bortom det traditionella kulturella rummet och de geografiska gränserna. Även här underlättas identitetskonstruktioner normalt genom sociala institutioner som ett primärt sätt att förverkliga religiös och kulturell särprägel. Men till skillnad från offentliga institutioner som införlivar och sprider religiösa uttryck och identitet är manifestationerna av jemenitisk kulturell identitet mindre synliga i det offentliga rummet. I stället är det de privata och intima domänerna – familjen, hemmet, släktingar, vänner, mat, klädsel, musik, språk osv. – som representerar och betecknar aspekter av ”jemenitiskhet” eller jemenitisk kultur. Denna artikel kommer att undersöka några viktiga aspekter av de brittisk-jemenitiska identitetskonstruktionerna som när och utvecklar en känsla av kulturell tillhörighet inom diasporagemenskapen. Genom att granska deras föreställningar om jemenitiskhet i diasporan kan vi kanske förstå hur gemenskapen upprätthåller och etablerar sin känsla av särprägel eller skillnad, vilka specifika praktiker som bidrar till konstruktionen av kulturell identitet och hur nya eller hybrida identiteter utvecklas inom det samtida Storbritannien.
Mohammad Siddique Seddon
Globalt medborgarskap i det förflutna och nuet: brittiska jemeniter och translokal tribalism
Mohammad Siddique Seddon
Vad är en kulturell identitet?
Enligt Stuart Hall partikulariserar migration människor och kulturer i förhållande till varandra och till deras bosättningsplatser. Utöver de storskaliga migrationerna av människor från deras ursprungliga bosättningsplatser under både 1900- och 2000-talen har globaliseringen rekonstruerat relationen mellan det ”lokala” och det ”globala” vad gäller betydelse och anknytning till en särskild plats. Migrerade gemenskaper i Storbritannien, såsom jemeniterna, har genom globaliseringen fått en global dimension av sin traditionella kultur genom ett antal nya identitetsbildningar. Systemen av gemensamma betydelser och identitetsmarkörer – det som Peter Berger beskriver som ”mänskliga produkter”, genom vilka en gemenskap definierar sig själv, med andra ord dess kultur – kan nu lättare transporteras från sitt traditionella geografiska rum. Detta har skett genom modernisering och utvecklingen av global teknologi: postväsendet, televisionen, satellit-tv, telefonen, e-post, internet och andra enklare resmöjligheter. Man kan till exempel besöka vilket jemenitiskt hem som helst i Storbritannien och se hur satellit-tv hjälper till att transportera en direkt till Sana’a – tjugofyra timmar om dygnet, sju dagar i veckan. Och även om global teknologi kan ha hegemoniserat den moderna västerländska kulturen över resten av världens civilisationer, har det omvänt, under västerländsk globalisms beskydd, vuxit fram nya transnationella former av traditionella ”lokala” kulturer, möjliggjorda av samma teknologier.
Begreppet kultur innefattar förkroppsligade idéer och föreställningar som hjälper oss att tolka och förstå världen. Kultur omfattar också sociala praktiker som regleras och organiseras av dessa gemensamma betydelser. Att dela samma förråd av betydelser skapar naturligt en känsla av tillhörighet till en kultur och bildar ett gemensamt band och en gemenskapsidentitet med andra. För individen ger en känsla av position inom ett system av gemensamma betydelser idéer om ”vilka är vi” och ”var hör vi hemma” – en känsla av vår egen identitet. Berger menar att kulturen förblir ”verklig” i betydelsen subjektiv plausibilitet endast när, eller i den mån, den bekräftas i relation till individen och samhället. Han instämmer med Marx i att människans värld endast blir en ”objektiv verklighet” genom ”förtingligande”. Kultur och samhälle förstås därför endast inom sig själva och sin särskilda miljö, och Berger hävdar att människan glömmer att den värld hon lever i har producerats av henne själv.
Än viktigare är att kultur och samhälle enligt Berger endast kan fungera genom ”betydelse”: människor fyller av nödvändighet verkligheten med sina egna betydelser och individen fäster subjektiv betydelse vid alla handlingar. Därmed förstår mänskligheten sina handlingar som avsiktliga och som något som har ett direkt syfte inom samhället.¹ Därför kan man säga att kultur är ett av de främsta medlen genom vilka identiteter konstrueras, upprätthålls och/eller omvandlas. Kulturer brukar betraktas som stabila eller fasta i sina betydelser och praktiker och etableras genom bofasta gemenskaper på en viss plats under en längre tid. Att tänka på sig själv som ”jemenit” skulle till exempel ofrånkomligen placera en inom specifika betydelsesystem som har en historia och kontinuitet, och eftersom alla kulturer föregår individen ger de en stabil referensram. Denna referensram eller ”tradition” förbinder det nuvarande existenssättet med ett historiskt eller förfädersmässigt förflutet. Historiska förbindelser genom tradition ger kulturen en särskild sammanhållning och en specifik form över tid, vilket gör den internt homogen för dem som identifierar sig med en kultur, delar en kulturell identitet och genom medlemskap skapar en kulturell tillhörighet.
Att ”avgränsa” kulturer genom starka, bundna formationer såsom stamtillhörighet ökar känslan av gemenskap (vi) och skillnad (de andra) bland dem som tillhör en viss kultur. Eftersom kulturer skiljs från varandra genom en känsla av tillhörighet och skillnad är det inte förvånande att globaliseringens inverkan uppfattas som en destabiliserande kraft för kulturer och kulturell identitet. Genom det accelererade flödet av varor, människor, idéer, bilder och betydelser har globaliseringen sträckt ut sociala relationer bortom tidens och rummets geokulturella tillstånd. Mer specifikt har globaliseringen kastat en skugga över de muslimska ”mikrovärldarna” – islams synkretiska och ”lokaliserade” mångfald av uttryck. Detta innebär inte att dessa ackulturerade former av islam är avvikelser; snarare framstår de, i globaliseringens bländande ljus, jämförelsevis som anakronistiska och något introspektiva.²
Dessutom har den globala västerländska konsumismens hegemoniska karaktär, med sina moderna troper och universella motiv (McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s osv.), förföriskt påtvingat sig traditionella kulturer. Den oroande effekten av de ”nya globala kulturindustrierna”³ är att förmoderna kulturer ofta hamnar mellan önskan om modernitetens materiella belöningar och nostalgin efter den stabilitet och traditionella sammanhållning som inte längre finns i en snabbt föränderlig och ständigt skiftande modern värld.
Mohammad Siddique Seddon
Kevin Robbins har formulerat globaliseringens destabiliserande inverkan på kulturen på följande sätt:
Globaliseringen förändrar på ett genomgripande sätt vår uppfattning av världen: den framkallar en ny erfarenhet av orientering och desorientering, nya känslor av platsbunden och platslös identitet. Förbindelsen mellan det globala och det lokala är förknippad med nya relationer mellan rum och plats, fasthet och rörlighet, centrum och periferi, ”verkligt” och ”virtuellt” rum, ”inuti” och ”utanför”, gräns och territorium.⁴
Medan den traditionella kulturen i Jemen kan genomgå en process av sönderdelning och fragmentering under påverkan av den globala konsumismens intensiva och obevekliga krafter, kan jemenitiska emigranter och bosättare i nya, förflyttade gemenskaper, såsom Storbritannien, få kontakt med Jemen genom globala kommunikationsnätverk. Det är genom alla dessa moderna teknologier som jemeniter i diasporan upprätthåller sin känsla av identitet och tillhörighet till Jemen, medan det i gemenskapens tidiga bildningsskeden var de arabiska kaféerna som utgjorde det främsta sättet att ”knyta kontakt” med nyheter och händelser där hemma.
De nya teknologiska förbindelserna mellan det ”globala” och det ”lokala” har skapat en förstärkt känsla av ”jemenitiskhet” bland jemeniter utomlands och i vissa fall skapat en hybridform av kulturell identitet inom diasporagemenskaperna. Men, som tidigare nämnts, förändras Jemen – ”hemlandet” – snabbt från det ofta föreställda, romantiserade och idealiserade land som ekonomiska exilresenärer lämnade för omkring femtio år sedan. Det finns utan tvekan vissa former av jemenitisk traditionell kultur i Storbritannien som har försvagats eller förlorat sin betydelse i den nya geokulturella miljön. Ändå finns ett ”virtuellt” Jemen alltid nära till hands, antingen genom den globala teknologins elektroniska knapptryckning eller genom bevarade kulturella institutioner och nätverk såsom ”chew” (en sammankomst för att tugga qāt).
Religion är en kraftfull bärare
INLEDNING
George W. Bush och hans anhängare säger att händelserna den 11 september 2001 rättfärdigar ett totalt krig mot terrorismen och omvandlingen av utvalda regimer i Mellanöstern. Lika falska är de skäl som anförts för den illa planerade invasionen av Irak, den grymma behandlingen av personer som gripits utomlands och hållits fängslade i hemlighet, kränkningen av amerikanska medborgares grundlagsenliga rätt till privatliv, vägran att låta utländska medborgare med okonventionella politiska åsikter resa in i USA samt, för närvarande, stödet till Israels brutala, omänskliga och brottsliga angrepp mot civilbefolkningen i Gaza och Libanon. Antalet amerikaner som dödats i strid sedan den 11 september överstiger nu antalet offer den dagen, och antalet dödade irakiska civila är kanske hundra gånger så stort. Inför allt detta är den amerikanska allmänheten häpnadsväckande följsam. Varför godtas sådana orättvisa politiska åtgärder så lätt? Ännu viktigare: hur skulle de som drabbas kunna bidra till att vända dem? Att besvara dessa två frågor är mitt mål här.1 Vägran att ta ansvar För det officiella Washington visar attackerna mot World Trade Center hat mot det amerikanska sättet att leva och mot friheten, inte oenighet om USA:s politik och dess blinda stöd till Israel när landet förtrycker palestinierna och tillägnar sig deras land. Därför kunde borgmästare Rudy Giuliani offentligt låtsas avvisa en gåva på 10 miljoner dollar från en välgörare som hade vågat ta upp denna fråga vid prisceremonin – samtidigt som han i hemlighet satte in gåvan på sitt bankkonto. Israel och dess politik får inte kritiseras i USA, vare sig i offentliga forum eller i universitetsklassrum. charles e. butterworth Skygglappspolitik: USA:s förhållande till araber och muslimer charles e. butterworth Folkvalda som vågar fördöma Israel får se sina finansieringskällor sina när de utsätts för valutmaningar från motståndare som stöds av det allsmäktiga AIPAC (American Israel Public Affairs Committee). Professorer som anses vara negativa till Israel angrips på en webbplats och förföljs sedan genom e-brev till universitetsföreträdare med krav på att de skyldiga ska avskedas.2 Kongressen debatterar nu ett lagförslag som ska kräva ”balans” i kurser om Mellanöstern, det vill säga obligatorisk representation av den israeliska ståndpunkten. Det är inte den akademiska friheten eller undersökandets anda, utan en påtryckningsgrupps uppfattning om vad som behövs för att skydda Israel, som ska vägleda kursplanerna för framtida universitetskurser. Dessutom förbereder judiska påtryckningsgrupper redan ett svar på väntad kritik på universitetsområden mot Israels angrepp på Libanon – målet är pro-israelisk propaganda, inte en analys av konflikten mellan Israel och dess arabiska grannar.3 Samma censur återfinns när det gäller medierna. Det finns ingen motsvarighet till Robert Fisk inom amerikansk journalistik, och den klara, objektiva rösten hos Christian Science Monitor väger knappast upp den partiska rapporteringen i New York Times och Washington Post. Mest skrämmande är artiklarna från redaktionsmedarbetare och kolumnister på dessa tidningars ledarsidor, med deras partiskhet mot araber och muslimer. Moshe Yaalon, pensionerad generallöjtnant i de israeliska försvarsstyrkorna och IDF:s stabschef 2002–05, numera en ”framstående militär fellow” vid Washington Institute for Near East Policy, blev inte motsagd när han felaktigt hävdade i Washington Post att Israel inte hade begått några krigsförbrytelser mot libaneser eller palestinier.4 Sådana lögner och förvrängningar får inget svar i den amerikanska pressen, och därför följer amerikanska medborgare, vare sig de vill eller inte, den dominerande pro-israeliska linjen utan att någonsin stanna upp och fråga hur denna hållning tjänar USA:s nationella intresse. Ironiskt nog måste man vända sig till den israeliska pressen för en balanserad redogörelse för sådana frågor.5 Diskussionens frihet är så begränsad i USA att en artikel som kritiserade den israeliska lobbyn och dess inflytande över amerikansk utrikespolitik endast kunde publiceras i London Review of Books. Jag syftar naturligtvis på den berömda artikeln av Mearsheimer och Walt,6 vars mottagande och de efterföljande försöken att tysta till och med dess utländska publicering och framträdande på internet bara bevisade den poäng de försökte framföra. Ändå går de frågor som artikeln väckte till själva kärnan av dagens amerikanska utrikespolitik. Skygglappspolitik I dag är det inte ens möjligt för utlänningar som misstänks hysa åsikter kritiska mot USA eller dess israeliska allierade att resa in i USA. Vissa fall blir faktiskt nyheter: professor Tariq Ramadans återkallade visum och Sir Zaki Badawis vägrade inresa i USA, trots hans ställning som rådgivare åt drottning Elizabeth och hans inbjudan att hålla ett framträdande tal inför FN. Alltför många andra får ingen uppmärksamhet – exempelvis handfängslandet, de hårda förhören och den slutliga vägran att släppa in omkring 80 iranska akademiker och intellektuella som anlände med visum till amerikansk mark i mitten av augusti för att delta i en konferens om förbättrade relationer mellan USA och Iran. Sammanfattningsvis genomsyrar en ny mentalitet alla delar av livet i USA. Amerikanerna – eller åtminstone de som formar opinionen i USA – är fast beslutna att använda Amerikas supermaktsstatus för att skapa en ny världsordning, en som ger Israel en särställning i Mellanöstern och försöker påtvinga araber och muslimer en särskild version av demokratin. ”Särskild”, eftersom den förkastar folkets vilja om de vågar rösta på religiösa partier. Och det är en version som kan rymma icke-demokratiska härskare som anses användbara för USA. Enligt denna imperialistiska mentalitet ligger roten till dagens problem inte i muslimskt och arabiskt motstånd mot USA:s urskillningslösa stöd till Israel och dess underkuvande av palestinierna samt ockupation av deras territorium i strid med FN-resolutioner, och inte heller i förbittringen över USA:s invasion och förstörelse av Irak, utan i avund över den amerikanska friheten.7 Don Quijote till undsättning Don Quijotes livliga fantasi bleknar i jämförelse med George W. Bushs och hans neokonservativa riddarbröders. Fyllda av stolthet över en kommunistisk regims undergång drar de snabbt slutsatsen att de har besegrat kommunismen och förklarar ett nytt krig mot terrorismen. Men fienden är inte en idé. Inte heller är de anklagade – Hamas och Hizbollah – de verkliga terroristerna. En välnärd, bekvämt inkvarterad, ekonomiskt trygg och i allmänhet självbelåten individ har svårt att föreställa sig varför någon skulle offra liv eller lem för att skada andra. Men en person som kämpar för att försörja sig själv och sin familj, tvingas bo i en koja utan utsikter till arbete, dag efter dag förolämpas och trakasseras tillsammans med sina föräldrar och barn av utländska usurpatorer som är fast beslutna att driva honom eller henne från förfädernas land, och saknar hopp om att den vanliga politiken ska göra slut på detta elände – en sådan person kan mycket väl dra slutsatsen att det är värt att dö för att skada förtryckaren. Tyvärr finns det, även om det inte finns några smarta bomber och kanske inga smarta bombfällare, alltför många som ”smart” av förtvivlan. Mer måste sägas. Om terrorism består i aggression mot oskyldiga civila, då är bombning, beskjutning och lönnmord på sådana civila genom statliga åtgärder lika mycket terrorism som vilken självmordsbombares handling som helst. Att en gerillasoldat avfyrar en raket mot civila är inte mer en terroristhandling än att en soldat beskjuter civila på en strand eller i deras hem. Förebyggande krig, riktade dödanden, kollektiv bestraffning och förstörelse av civil infrastruktur är inte självförsvar. De är olagliga handlingar som fördöms i internationella fördrag. Israel har länge ägnat sig åt sådana handlingar, men har sedan juni 2006 drivit dem till brottsliga nivåer i Gaza och Libanon. Mitt i allt detta skröt George W. Bush om den nya ordning han hjälpte till att införa och försåg ivrigt Israel med vapen för att decimera civilbefolkningen. Även om klusterbomber kanske inte räknas som massförstörelsevapen är de likväl fruktansvärt omänskliga. Dessa reflektioner rättfärdigar terrorism från de förtrycktas sida lika lite som från förtryckarens. Båda måste fördömas. Men apartheidmurar och våld som syftar till att utrota alla som misstänks för sådana handlingar kommer inte att skapa säkerhet. Den kan endast uppnås genom en rättvis korrigering av djupt rotade orättvisor som är flera decennier gamla – en korrigering som innefattar en verklig delaktighet i samhället för de egendomslösa och rättslösa. Enligt Condoleezza Rice är målet för USA:s utrikespolitik att bekämpa terrorism genom att sprida frihet och demokrati.8 I praktiken består den emellertid i att genom övertalning eller tvång underordna alla andra USA:s vilja. Detta följer av George W. Bushs och hans rådgivares felaktiga och överdrivna reaktion på händelserna den 11 september och deras beslut att föra krig mot en idé – terrorismen – snarare än mot de individer som har förklarat sig motsätta sig USA:s politik. Under vägen har USA kommit att förlita sig otillbörligt på Israel och att utforma sina handlingar i Irak efter de handlingar Israel riktar mot palestinierna – även när det gäller hur de frihetsberövade i Abu Ghraib-fängelset behandlades. Genom att i alltför hög grad förlita sig på villfarelsen att Israel är den enda demokratin i Mellanöstern har USA godtagit Israels uppfattning att den enda vägen till framgång där är att underkuva alla andra nationer – särskilt Syrien och Iran. Denna politik, som av dem i Israel som förespråkar totalt krig mot sina grannar kallas avskräckning, förtjänar ett annat namn: orättvis, dåraktig aggression.9 Skygglappspolitik De riddarberättelser som har planterat sådana besynnerliga föreställningar i vår Don Quijotes huvud kommer från de lömska skrifterna och viskningarna från många som har vunnit gehör hos makthavare och allmänhet: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer och William Kristol. De är inte medlemmar av någon kabal, än mindre av någon konspiration. Men de delar uppfattningar om att främja ett starkt Israel och driver framgångsrikt dessa uppfattningar på sätt som kräver allvarlig uppmärksamhet. Detsamma gäller mindre framträdande personer som innehar maktpositioner på olika nivåer inom USA:s regering och på tankesmedjors och mediers redaktioner: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin och andra. Deras röster dränker Patrick Buchanans sansade tänkande och tränger undan reportrar som Anders Strindberg.10 På grund av deras prestige och makt har den amerikanska allmänheten aldrig ägnat allvarlig uppmärksamhet åt det enda förslag som skulle kunna lösa dödläget i Mellanöstern, Abdallahs fredsplan från 2002. Som prins Turki al-Faisal påpekade i ett tal som fick alltför liten uppmärksamhet är den ”den mest omfattande fredsplan” som hittills erbjudits Israel, nämligen ”ett slut på fientligheterna och normaliserade relationer i utbyte mot ett fullständigt israeliskt tillbakadragande från arabiska ockuperade områden, inklusive Jerusalem.”11 Ariel Sharons svar på planen var förstörelsen av Jenin, och George W. Bush verkar vara lika omedveten om denna plan som om andra frågor som strider mot hans unika vision för ett nytt Mellanöstern. En återgång till den rätta vägen Sammanfattningsvis består USA:s utrikespolitik i dag i en beslutsamhet att omforma världen efter sin egen avbild med alla tillgängliga medel.12 USA invaderar, kontrollerar och hotar andra nationer efter behag genom sin makt. För att upprätthålla sina militära styrkor kringgår landet tidigare hedrade avtal och skickar gång på gång tillbaka trupper till farozoner utan hänsyn till deras beredskap eller välbefinnande. Som vedergällning för ett litet antal människors död, av vilka inte alla var amerikanska medborgare, har landet blint slagit mot myriader av medborgare i andra länder eller bistått sin främsta allierade i sådana handlingar. Därigenom visar det i vilken utsträckning det värderar amerikanska liv högre än andras. En lidelsefri granskning av denna politik visar att den bygger på två falska premisser. För det första att makt ger rätt – vilket undanröjer behovet av att fråga vad som är rättvist.13 Den andra är ohållbar rasism. Detsamma kan sägas om Israels utrikespolitik. Ingen av dem kommer sannolikt att förändras snart, men det är viktigt att identifiera bristerna i båda och föreslå hur de uppfattningar som stöder dem kan bemötas eller förändras. Det är av omedelbar betydelse att ge en korrekt bild av islam och förklara varför det är helt rimligt för muslimer eller andra fördomsfria personer att kritisera USA:s och Israels politik när det gäller båda. Hur dåraktigt felaktigt uttrycket än är, myntades ”islamisk fascism” inte av George W. Bush. Institut för offentlig politik och universitet bjuder alltför gärna in blivande specialister att uttala sig om islam och spekulera i varför just islam bland de abrahamitiska troslärorna skulle uppmana till våld.14 Ändå råder det ingen brist på väl kvalificerade talespersoner som kan ge en klar och ärlig analys av detta och andra fenomen som har att göra med islam. Muslimska samhällsvetare och humanister måste samarbeta så att ett sådant budskap når fram. Till att börja med måste de nå bortom provinsiella organisationer och publikationer och tala till den värld där de lever, på de termer som används av professionella analytiker, för att förklara sig själva som muslimer och sin tro i alla dess aspekter. Mycket har gjorts och görs, det ska medges. Rikligt beröm bör riktas till CAIR (Council on American-Islamic Relations), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism), IIIT (International Institute of Islamic Thought), Minaret of Freedom och CSID (Center for the Study of Islam and Democracy), liksom till många andra, för deras outtröttliga arbete med att förklara och försvara islam och muslimer i sina respektive samhällen. Genom dem har mycket åstadkommits. Men mer behövs. Tillåt mig ändå en mindre förebråelse: att en så mäktig och vittförgrenad organisation som AMSS håller sin årskonferens samma helg som den ansedda American Political Science Association är kontraproduktivt. De statsvetare som deltar i AMSS har en mer angelägen plikt, nämligen att bidra till APSA:s förhandlingar. Detsamma gäller årsmöten för andra yrkesorganisationer. Rösterna från dem som kan presentera en korrekt bild av islam och muslimer kommer att höras först när kvalificerade forskare, som är väl förtrogna med islam, aktivt deltar i sådana forum. Det behövs också klara, lidelsefria studier av islam och av de politiska, ekonomiska och sociala problem som muslimer världen över möter. De måste publiceras i tidningar, tidskrifter och böcker som sprids till såväl icke-muslimska som muslimska målgrupper. Ingen som motsätter sig lögner och partiskhet kan längre stå vid sidan av den vidare västvärlden, särskilt inte så länge muslimer fortsätter att vara en del av den. Nu är en intelligent framställning av muslimers tro och praxis samt av deras politiska strävanden som muslimer av största vikt. Samtidigt måste araber – både muslimer och kristna – börja framhäva sina många bedrifter. Den arabiska kulturen i all sin rikedom och bredd måste göras känd för dem som hittills varit okunniga om den. De uppfattningar om islam, muslimer och araber som nu dominerar har formats långsamt och påverkats av många händelser – de flesta oförutsedda. Men farorna med att låta dessa uppfattningar fortsätta dominera utan att utmanas påverkar världen och oss själva mer än någonsin. Därför är det dags att lägga betänkligheterna åt sidan, att intellektuellt och socialt umgås med dem vars idéer och vanor är frånstötande, och att ge sig in i striden som forskare, opinionsbildare och engagerade medborgare. För närvarande är det oklart vad framtiden kommer att föra med sig i fråga om en modus vivendi. Ett smältdegelssamhälle som försöker undanröja de olika åsikter och vanor som vi fostrades med verkar inte längre möjligt eller ens önskvärt. Ändå är det oklart hur vi skulle kunna leva som medlemmar av separata gemenskaper eller milal och ändå mötas som medborgare med gemensamma intressen. Att finna en väg ut ur vårt nuvarande dilemma, en väg till ömsesidig förståelse, trygghet till liv och lem och någon grad av mänsklig lycka blir inte lätt. Det är uppenbart att George W. Bush – men också vi alla – har mycket att lära av den skarpsinnige och ständigt vördnadslöse politiske vise mannen från Baltimore, H. L. Mencken. Vi, liksom de som så hotar våra liv, måste lära oss att uppskatta visdomen i hans iakttagelse: ”För varje komplext problem finns det en enkel lösning … och den är fel.” Referenser Blumenfeld, Laura, ”In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing”, i The Washington Post (27 augusti 2006), A1 och A12–13. Esposito, John L, ”It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy”, i Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, ”Israel’s Broken Heart: Final Reckoning”, i The New Republic Online (15 augusti 2006). Hart, Alan, ”The Beginning of the End of the Zionist State of Israel?” Tal framfört vid International Institute of Strategic Studies, 10 augusti 2006, http://mparent7777.livejournal.com/11313638.html. Hass, Amira, ”Nasrallah Didn’t Mean To”, i Haaretz (17 augusti 2006). Kramer, Martin, ”A Wise Guy at College Park”, Campus Watch, 25 februari 2003, www.campus-watch.org/article/id/557. Mearsheimer, John J. och Walt, Stephen M., ”The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”, i Harvard University, John F. Kennedy School of Government, Faculty Research Working Paper Series (mars 2006), RWP 06–011. Mearsheimer, John J. och Walt, Stephen M., ”The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”, (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007). Nasr, Vali, ”After Lebanon, there’s Iran”, i Christian Science Monitor (9 augusti 2006). Porter, Henry, ”Comment: The Land of the Free – But Free Speech is a Rare Commodity”, i The Observer (13 augusti 2006). Rice, Condoleezza, ”A Path to Lasting Peace”, i The Washington Post (16 augusti 2006). Rosenblatt, Gary, ”Campus Groups Brace For Anti-Israel Campaign”, i The Jewish Week (11 augusti 2006). Scheuer, Michael, med flera, ”9/11/06, Five Years on: A Symposium”, i The National Interest (september/oktober 2006), nr 85. Strindberg, Anders, ”Hizbullah’s attacks stem from Israeli incursions into Lebanon”, i Christian Science Monitor (1 augusti 2006). Thucydides, Thucydides: The Peloponnesian War, the Thomas Hobbes Translation, red. Grene, David. Inledning av Bertrand de Jouvenel (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1959). Wurmser, Meyrav, National Review Online (NRO) (augusti 2006).
INLEDNING
Denna uppsats är en diskussion av erfarenheterna hos brittiska muslimska grupper mot bakgrund av händelserna den 7 juli. Brittiska muslimers sociala, ekonomiska och politiska ställning har varit en viktig fråga inom den offentliga politiken samt inom populära, akademiska och diskursiva överväganden sedan uppmärksamheten kring Rushdieaffären 1989, den allmänna ökningen av islamofobin och publiceringen av Runnymede Trusts rapport 1997. Händelserna den 11 september och effekterna av antiterrorlagstiftningen på muslimska grupper, den efterföljande diskussionen om frågor rörande mångkulturalism i samhället samt erfarenheterna av islamisk politisk radikalisering efter den 7 juli har lett fram till denna forskning. Efter att ha introducerat de brittiska muslimska grupperna fokuserar jag på mångkulturalism och islamofobi i Storbritannien. En diskussion av problemet med radikaliseringen av unga muslimer följs av ett fokus på antiterrorlagstiftningen och dess inverkan på medborgerliga friheter. Exemplet med den ”avvärjda terrorplanen” den 10 augusti 2006 är en diskussion av skärningspunkten mellan intresset för radikalisering och dess inverkan på mångkulturalismen i ett klimat av intensiv islamofobi. Avslutningsvis menar jag att islamofobins många olika parametrar i allt högre grad sammanfaller och ytterligare problematiserar redan missgynnade och marginaliserade religiösa minoritetsgrupper.
Muslimer i Storbritannien
Det har funnits en muslimsk närvaro i Storbritannien sedan början av 1800-talet, då muslimska sjömän och handelsmän från Mellanöstern började bosätta sig kring de större brittiska hamnarna. Muslimer från Brittiska Indien kom också till England för att studera eller bedriva handel.1 Den stora ökningen av den muslimska befolkningen härrör emellertid från efterkrigstidens invandring av pakistanier, bangladeshier och indier, som skulle fylla specifika arbetskraftsbehov i vissa stagnerande industristäder i sydöstra England, Midlands och norra England. Under 1970-talet började arabiska grupper bosätta sig i London genom de inkomster som genererades i ursprungsländerna. Sedan slutet av 1970-talet har ett stadigt flöde av muslimska politiska dissidenter och ekonomiska migranter kommit till och framgångsrikt etablerat sig i Storbritannien. Under 1990-talet tog landet emot östeuropeiska och mellanöstliga muslimska flyktingar från bland annat Bosnien och Kosovo samt från Afghanistan, Somalia och Irak.2
Även om det står klart att det finns begreppsliga överlappningar har den brittiska diskursen om rasifierade minoriteter förändrats från ”hudfärg” under 1950- och 1960-talen, till ”ras” under 1960-, 1970- och 1980-talen, ”etnicitet” under 1990-talet och ”religion” i dagens klimat. Här har islam fått den största uppmärksamheten. Den brittiska folkdiskursen har gått från att betrakta minoriteter som en homogen enhet till att urskilja skillnader inom och mellan ”svarta” och asiater, därefter inom sydasiatiska grupper till skillnader mellan indier, pakistanier och bangladeshier, och sedan mellan muslimer, hinduer och sikher. Religion har framträtt som en viktig social markör.
I Storbritannien har det växande intresset för religion kommit både från en ökad medvetenhet om islam inom den etniska minoritetsbefolkningen och från islams förstärkta internationella profil. År 1951 uppgick den brittiska muslimska befolkningen till omkring 21 000 personer. År 2001 hade den vuxit till 1,6 miljoner. Två av tre muslimer i Storbritannien har sydasiatiskt ursprung, och omkring hälften av alla brittiska muslimer är av pakistansk etnicitet.3
Muslimska grupper har förblivit koncentrerade till innerstadsområden i äldre städer och tätorter i norr, Midlands och söder. Detta visar hur de inte har dragit nytta av den rörlighet som andra migrantgrupper har åtnjutit, samt deras oförmåga att flytta från områden som präglas av hög social spänning och ekonomisk utsatthet till följd av direkt diskriminering, rasfientlighet och kulturella preferenser.4 Birmingham är typiskt för många av de utmaningar som muslimer möter över hela landet. Ungefär en av sju av stadens invånare är muslim, och deras arbetslöshet är tre gånger så hög som stadens genomsnitt. Erfarenheterna hos Birminghams muslimer tydliggör att ekonomiska möjligheter har tenderat att gå muslimska grupper förbi, även när andra grupper har blomstrat.
Brittisk islamisk kultur efter 7/7
Medan andra städer med stora muslimska befolkningar, som Bradford, befinner sig i ekonomisk tillbakagång, har Birminghams ekonomiska utveckling varit god trots nedgången inom stadens tillverknings- och ingenjörssektorer. Staden har genomgått en framgångsrik förnyelse, och detta har börjat locka till sig en blomstrande detaljhandels-, service- och kommersiell sektor. Ändå har dessa möjligheter i stor utsträckning undgått de flesta muslimer och kan till och med ha gett upphov till några av de hinder de möter. Medan den infödda befolkningen har flyttat från centrala Birmingham genom ”vit utflyttning” har sydasiatiska muslimer inte lyckats ta sig bortom de innerstadsområden dit de ursprungligen flyttade. Följaktligen har dessa områden blivit ytterligare missgynnade när nya arbetstillfällen skapats på andra håll.5
Mångkulturalism och islamofobi i Storbritannien
I Storbritannien har regeringarna sedan 1960-talet utformat politik och praxis gentemot etniska minoritetsgrupper utifrån olika strategier: å ena sidan lagstiftning mot invandring och diskriminering, och å andra sidan program för assimilering, integration och senare mångkulturalism.6 Det underliggande antagandet om invandrargruppers oundvikliga assimilering genomsyrar emellertid politik och praxis. När det gäller brittiska muslimer har detta inte skett i den utsträckning som förutsågs. Detta beror delvis på rasismens inverkan på människors och gruppers möjligheter att integreras i ekonomin och det större samhället, men också på en bristande förståelse för i vilken utsträckning etniska minoritetsgrupper har kommit att förlita sig på gruppens klassmässiga och etniska resurser för att mobilisera den begränsade ekonomiska och sociala utveckling de kan uppnå. I praktiken har muslimer ofta haft få andra val än att dra sig tillbaka till sina egna grupper.
Redan före händelserna den 11 september krävdes ”lojalitet” med en kulturell och nationell identitet av brittiska muslimer. Rushdieaffären placerade de brittiska sydasiatiska muslimernas angelägenheter tydligt på den politiska och sociala kartan,7 och frågor om medborgerligt engagemang, hädelselagar, mångkulturell filosofi, vissa religiöst-kulturella normers och värderingars karaktär och inriktning samt socioekonomiskt utanförskap och marginalisering dominerade retorik, politik och praxis under hela 1990-talet. Tillsammans med frågor om kulturell hybridisering och erkännandet av minoritetsreligioner återspeglade erfarenheterna av och de dominerande attityderna gentemot brittiska muslimer under 1990-talet hela spektrumet av okänsliga debatter och diskussioner på detta område.8
I Storbritannien började assimileringen delvis som en politik för att övertyga infödda vita grupper om att invandrargruppernas ankomst inte skulle innebära att den sociala, kulturella och politiska identiteten gick förlorad, samt om vikten av att bevara status quo. I dagens klimat har emellertid frågorna blivit mer komplexa eftersom nationalstaten har utvecklats till en kulturellt heterogen enhet, ständigt i förändring till följd av befolkningsrörelser som är en kombination av etnoreligiösa spänningar och kapitalets och arbetskraftens internationalisering. Nationer måste nu hantera behoven och ambitionerna hos olika invandrarbefolkningar liksom hos mer etablerade etniska minoritetsmedborgare.
Alla försök att få mångkulturalismen att fungera i det brittiska fallet har varit behäftade med tvetydigheter, inkonsekvenser, utmaningar och politiska riktningar, allt påverkat av samtida politik och kollektivt minne. New Labours experiment har haft både framgångar och misslyckanden – men till följd av den 11 september och de nordliga ”upploppen” har den offentliga politikens fokus legat på inhemsk säkerhet, kriget mot internationell terrorism och att göra ”grupper sammanhållna”.
Frågor som rör brittiska muslimers erfarenheter gör det möjligt att begreppsliggöra debatterna om mångkulturalism i deras mest fullständiga form. Med tanke på hur mångkulturalismen betraktas, förstås, accepteras och tillämpas står det klart att ingen annan grupp tydligare än brittiska muslimer visar hur effektiv den är. Det fanns faktiskt både yttre och inre krafter som påverkade brittiska muslimers ställning redan före den 11 september.
Externt dominerar den internationella dagordningen den inhemska politiken efter den 11 september, säkerhets- och antiterroråtgärderna skärps och nya invandrare måste genomgå medborgarskapstester. Det är också viktigt att beakta oroligheterna i norr 2001, eftersom regeringens reaktion på dem har direkta och långvariga konsekvenser för brittiska sydasiatiska muslimer. Internt befinner sig unga brittiska muslimer i allt högre grad i den osäkra situationen att behöva välja sin lojalitet: de påverkas å ena sidan av ex
INLEDNING
Även om islam inte är en pacifistisk religion, varmed jag menar att krigföring inte är helt förbjuden, är den ändå en fredlig religion. Dess mål är att uppnå ett tillstånd av fred och säkerhet både för muslimerna och för de icke-muslimer som står under dess beskydd. Dessutom regleras krigföring av stränga regler som i dag skulle betraktas som ”teorin om det rättfärdiga kriget”. Syftet med denna uppsats är att visa att ickevåldets taktiker och strategier ingår i den muslimska traditionen. Jag vill särskilt undersöka exempel på ickevåldsaktivism i den muslimska traditionen och samtidigt uppmärksamma hur de förhåller sig till de grundläggande lärorna och hur de kan jämföras med ickevåldsmotstånd i Amerika. Innan vi börjar är det viktigt att betona att ickevåld är en aktiv motståndstaktik och motståndsstrategi och inte en manifestation av pacifism. Utövare av ickevåld kan vara pacifister, men behöver inte vara det, och muslimer är inte pacifister. Ickevåld kan tillgripas därför att man anser att militär makt är omoralisk eller därför att man i en viss situation anser den mindre effektiv än ickevåld. Slutligen måste man komma ihåg att ickevåld ofta åtföljs av våld, antingen därför att andra fraktioner i en koalition avvisar ickevåld eller därför att dess utövare använder både våldsamma och ickevåldsbaserade taktiker. De mest berömda fallen av ickevåldsmotstånd åtföljdes av våld: det våldsamma motståndet mot britterna i Indien sammanföll med Gandhis ickevåldsrörelse; den amerikanska medborgarrättsrörelsen åtföljdes av våldsamma upplopp i städerna; och vid sidan av de ickevåldsprotesterande mot USA:s inblandning i Vietnam fanns terroristorganisationen ”Weatherman”. imad ad-dean ahmad Alternativ till våld i muslimsk historia: paralleller till amerikanska fall och utsikter för framtida tillämpningar
imad ad-dean ahmad
Det finns många former av ickevåldshandlingar. De omfattar flykt, bojkotter, strejker och olydnad mot civila myndigheter. Bruket av flykt går åtminstone tillbaka till Moses tid, och berättelsen om Moses är lika mycket en del av den muslimska traditionen som av den judiska. Men flykten är så central i muslimsk historia att den muslimska kalendern räknas från profeten Muhammeds flykt från Mekka till Medina, hijra. Bojkotter är en gammal sed i den arabiska traditionen, även bland icke-muslimer. Ja, de polyteistiska qurayshiterna bojkottade den muslimska gemenskapen i Mekka i åratal, även om bojkotten till slut misslyckades. Strejker är ett modernt fenomen, eftersom de moderna produktionssätten har mångdubblat deras effektivitet. Samtidigt har den asymmetriska maktfördelningen mellan ägare och företagsledningar å ena sidan och de många anställda å den andra gett taktiken en unik betydelse inom arbetsrelationerna. Icke-samarbete är en gammal taktik, som inte alltid drivs av socialt medvetna motiv. Den kommer lätt till uttryck hos araberna som en individuell handling, med tanke på ökenlivets decentraliserade, rentav individualistiska, karaktär. Genom hela islams historia har det funnits många exempel på individuell civil olydnad. Amerikaner känner till begreppet genom Henry David Thoreaus exempel och läror. Thoreau formulerade tydligast det moraliska imperativet för icke-samarbete i sin essä om civil olydnad.1 Den nyengelske transcendentalistens argument återspeglar ofta islamiska grundsatser. Thoreau vill att rätt och fel ska avgöras inte av majoriteten utan av samvetet. Vid själen och den proportion och ordning som givits den; och dess upplysning om vad som är fel och rätt; sannerligen lyckas den som renar den, och misslyckas den som fördärvar den!2
En överdriven respekt för människans lagar, säger han, leder till krig och slaveri: Jag tvekar inte att säga att de som kallar sig abolitionister genast och effektivt bör dra tillbaka sitt stöd, både personligen och egendomsmässigt, från Massachusetts regering och inte vänta tills de utgör en majoritet på en person innan de låter det rätta segra genom dem. Jag anser att det räcker om de har Gud på sin sida, utan att vänta på den andre. Alternativ till våld i muslimsk historia Dessutom utgör varje människa som har mer rätt än sina grannar redan en majoritet på en person.3
Tanken att individen är direkt ansvarig inför den Allsmäktige ligger inneboende i shahadan, eller trosbekännelsen: ”Det finns ingen gud utom Gud.” Ledarnas krav på att göra det onda har ingen tyngd i Koranen och haditherna. Och de ska säga: ”Vår Herre! Vi lydde våra ledare och våra stora män, och de ledde oss bort från den rätta vägen. Vår Herre! Ge dem dubbelt straff och förbanna dem med en mycket stor förbannelse!”4 …Den siste säger om den förste: ”Vår Herre! Det är dessa som ledde oss vilse; ge dem därför ett dubbelt straff i Elden.” Han ska säga: ”Dubbelt för alla”: men detta förstår ni inte.5
Individuell olydnad mot befallningar att göra det onda är en naturlig följd av den muslimska läran om direkt ansvar inför Gud. Abu Bakr sade i sitt installationstal till det församlade folket att de inte var skyldiga att lyda honom om han gav en oriktig befallning, utan snarare var skyldiga att rätta honom. Exempel är grundarna av de sunnitiska rättsskolorna, som fängslades och/eller torterades för att de vägrade samarbeta med myndigheterna, samt shiamuslimerna, som historiskt har förnekat legitimiteten i ett orättfärdigt styre.
Organiserad civil olydnad förknippas vanligen med den moderna eran, och de flesta moderna utövare spårar sitt inflytande tillbaka till Mahatma Gandhi. Ändå var den första organiserade massaktionen av civil olydnad i historien som jag känner till utformad och ledd av profeten Muhammed. Han hade en syn där han ledde folket på den mindre pilgrimsfärden till Mekka vid en tid då staden fortfarande var i hans fienders händer. Han sade åt folket att ta på sig pilgrimskläderna och komma med honom obeväpnade in i staden, i strid med de styrande myndigheternas uttryckliga vilja och avsikt. Muslimerna lät inte sitt disciplinerade ickevåld brytas av qurayshiternas provokationer. Denna demonstration av aktivt ickevåldsmotståndets kraft ledde till Hudaybiyyahfördraget, som i Koranen kallas en ”uppenbar seger”.6 Det är Han som sände ned lugn i de troendes hjärtan, så att de kunde lägga tro till sin tro; ty Gud tillhör himlarnas och jordens härskaror, och Gud är allvetande och vis.7
imad ad-dean ahmad Indiens självständighet
Den moderna världen känner till denna form av massmotstånd genom Mohandas Gandhis arbete. Även om Gandhis kännedom om islam och hans beundran för Muhammed inte är någon hemlighet, har ett direkt inflytande från den muslimska traditionen på hans metoder ännu inte kunnat påvisas. Det är emellertid känt att den muslimske indiske aktivisten Abdul Ghaffar Khan inledde sitt arbete ungefär samtidigt som Gandhi återvände till Indien (1914). Han hade arresterats av britterna 1919 för sin roll i ett politiskt möte och grundade 1929 Khudai Khidmatgar (Guds tjänare), vars medlemmar ”lovade att avstå från våld och ägna två timmar om dagen åt socialt arbete”.9 Den 13 april året därpå utförde de det enskilt mest anmärkningsvärda exemplet på aktivt ickevåldsmotstånd mot den brittiska ockupationen. I mars 1930 hade masskampanjen av olydnad inletts med Gandhis berömda marsch till havet. I april, när Khans grupp följde upp med en utbildningskampanj i ickevåldsmotstånd, arresterade britterna Khan och de andra ledarna. Den 23 april höll en ickevåldsprotest mot arresteringarna på att upplösas när britterna slog ned på Khans grupp med ”en brutalitet som de inte ofta tillfogade andra anhängare av ickevåld i Indien”.10 Gene Sharp, den framstående forskaren inom ickevåldsmotstånd, beskriver scenen: När de främsta föll ned, sårade av skotten, kom de bakomvarande fram med blottade bröst och utsatte sig för elden, så till den grad att vissa människor fick så många som tjugoen kulskador i kroppen, och alla stod kvar utan att gripas av panik … Den angloindiska tidningen i Lahore, som företrädde den officiella uppfattningen, skrev själv att folket kom fram, en efter en, för att möta eldgivningen, och när de föll sårade drogs de tillbaka medan andra kom fram för att bli beskjutna. Detta tillstånd fortsatte från klockan elva till klockan fem på eftermiddagen. När antalet lik blev för stort förde regeringens ambulanser bort dem. Massakern upphörde endast därför att ett indiskt regemente till slut vägrade fortsätta skjuta på de obeväpnade demonstranterna, en fräckhet för vilken de straffades hårt.11
Forskaren Joan V. Bondurant skriver att den religiösa grunden för Khudai Khidmatgar var tydligare än den som fanns hos All-India Congress, eftersom de förra ”lovade sig åt ickevåld inte bara som en politik utan som en trosbekännelse, ett sätt att leva”.12 Khan insisterade på att hans metoder hämtats direkt från islam och profetens sunna och hävdade att han hade ”gjort en pashtun mållös” när denne ifrågasatte hans påstående om en ickevåldskärna i islam.
Den iranska revolutionen
Den 5 juni 1963 slog iranska myndigheter ned på ickevåldsdemonstrationer mot ett amerikanskt militärlån och shahens reformprogram genom att arrestera ayatolla Khomeini och kasta några studenter till döds från taket på Madrasa Faydiyya.13 Tusentals dog i de efterföljande massdemonstrationerna.14 På tolvårsdagen av händelsen enligt den iranska kalendern samlades studenter för bön vid Madrasa Faydiyya ”för att läsa 20 000 välsignelser (salawat) över islams försvarare (Khomeini) och la‘nah (förbannelser) över islams fiender (shahen), medan de räknade på sina radband”.15 Liksom de amerikanska medborgarrättsdemonstranterna möttes de av tårgas och vattenkanoner.16 Genom att använda shiateologins symbolik omvandlade den iranska revolutionen ”Karbala-paradigmet från ett passivt bevittnande av gråt över Husayn och väntan på den tolfte imamen till ett aktivt bevittnande av kamp och arbete för tyranniets störtande … Shiitisk förkunnelse hade slipats till en mycket effektiv teknik för att upprätthålla en hög medvetenhet om orättvisan i Pahlaviregimen och för att samordna demonstrationer.”17 Revolutionen 1977–79 var ett framgångsrikt och huvudsakligen ickevåldsbaserat motstånd som ”utkämpades helt och hållet på det islamiska idiomet”.18 (Det förekom vissa våldshandlingar från motståndet, men det mesta av våldet utfördes av regimen mot demonstranterna.) Motståndsvågen började med olagliga poesiuppläsningar vid Arymehr-universitetet.19 Senare, när kvinnor som valde att bära chador avvisades när de försökte skriva in sig till undervisning vid Teherans universitet, gjorde andra kvinnor som normalt bar västerländska kläder aktivt motstånd genom att komma dit i chador.20 I juli 1977 hade den nybildade ”Gruppen för fria böcker och fritt tänkande” i tidskrifter i exil publicerat ”detaljerade fall av författare som torterats och vars verk censurerats”.21 På hösten fördömde de öppet shahens liberaliseringsprogram som en bluff.22
imad ad-dean ahmad
I augusti 1977 bröt i huvudsak spontana demonstrationer ut bland studenter och landsbygdsinvandrare som svar på stigande priser, livsmedelsbrist och regeringens förstörelse av otillåtet bostadsbyggande.23 I november 1977, efter att demonstranterna pinsamt nog blivit fler än shahens avlönade anhängare under hans besök i Vita huset, inledde SAVAK en hård nedslagning mot oliktänkande i Iran och fördömde dem som ”anhängare av internationell terrorism”.24 I stället för att låta sig skrämmas förklarade det religiösa ledarskapet, genom ayatollah Shariatmadari, ”shahens regering icke-islamisk, uppmanade till ett uppehåll i de gemensamma bönerna och hotade med en begravningsmarsch som skulle bära liken” till shahens palats.25 Vid denna tidpunkt hade praktiskt taget alla delar av det iranska samhället ställt sig mot shahen. Organiserade demonstrationer började spridas i december.26 I januari 1978 angreps en ”fredlig demonstration organiserad av religiösa studenter” av polisen, som dödade mellan fyrtio och tvåhundra människor; undantagstillstånd infördes i staden.27 En organisatorisk infrastruktur började växa fram kring ”basarens skrån, heyat (religiösa sammankomster), moskéer och kaffehus”. Massdemonstrationer planerades enligt shiitisk tradition med fyrtio dagars sorgemönster och med religiösa processioners ritualer.28 Både revolutionens moderata och radikala ledare uppmanade till fredliga demonstrationer, men de förblev inte alltid ickevåldsbaserade. En ursprungligen fredlig demonstration den 18 februari ”blev våldsam efter att en upprörd polis skjutit en tonårig studentdemonstrant”. I maj tog Khomeini avstånd från sin uppmaning i mars att shahen skulle mördas och uppmanade till försiktighet. I juni rådde Shariatmadari strejkande att stanna hemma för att undvika att dödas av myndigheterna. En biografbrand i augusti skylldes av shahen på religiösa fanatiker; bekännelser hade erhållits från fem av de tio gripna, men folkopinionen skyllde på SAVAK och påpekade att filmen var en iransk film med samhällskritik, inte en av de utländska filmer med sexuellt innehåll som de religiösa extremisterna hade riktat in sig på. I slutet av ramadan återvände demonstranterna fredligt till gatorna och delade ut blommor till soldaterna,29 men den 6 september förbjöds demonstrationer. Den 7 september trotsade hundratusentals förbudet i en fredlig marsch till parlamentet. Följande dag gick till historien som ”Svarta fredagen”, då tusentals människor spontant samlades men fann sig marscherande rakt in i en massaker. En soldat vägrade skjuta mot folkmassan, sköt sin befälhavare och sedan sig själv, men minst hundratals, kanske tusentals, demonstranter dödades och de överlevande gick till våldsamt angrepp.30 Under de följande veckorna skulle fler fall inträffa där soldater ställde sig på de oliktänkandes sida, liksom rykten om myterier i garnisonerna.31
Under denna avgörande period återspeglade ayatollah Khomeinis uppmaningar till motstånd gång på gång hans uppskattning av både den religiösa grunden för och kraften hos ickevåldstaktiker. Den 22 november förklarade han till exempel: Vår imam Hossein … visade oss hur frihetskämparnas knutna nävar kan krossa förtryckarnas stridsvagnar och vapen och till slut ge Sanningen segern … Om islam hotas måste vi vara beredda att offra oss själva och rädda islam med vårt blod … Irans militärregering är olaglig och fördöms av islams principer. Det är allas plikt att protestera mot den och på varje sätt vägra att vara en del av den. Folket bör vägra betala skatt till regeringen, och alla anställda vid det iranska oljebolaget bör försöka stoppa oljeflödet utomlands … Prästerskapet fullgör sina plikter inför Gud genom att mer än någonsin avslöja regimens brott … Jag uppmanar prästerskapet, studenterna, journalisterna, arbetarna, bönderna, köpmännen, tjänstemännen och alla stammar att arbeta sida vid sida … Ni … bör hålla sorgesammankomster utan att inhämta tillstånd från SAVAK eller polisen …32
Strejkerna blev allt mer omfattande och effektiva och kraven allt mer ideologiska. ”5 000 banktjänstemän, 30 000 oljearbetare och 100 000 statsanställda förenade sina ekonomiska krav … med så omfattande politiska krav som att SAVAK skulle avskaffas, undantagstillståndet hävas, alla politiska fångar friges, Khomeini återvända och det tyranniska styret upphöra.”33 Under muharram (december) gick män ut på gatorna i vita lakan som symboliserade deras beredskap att bli martyrer, eller ropade slagord från hustaken. Trots BBC:s rapporter om 700 dödsfall ökade protesterna.34 Statens försök att lugna oppositionen kom för sent. Vissa besynnerliga eftergifter, såsom frigivningen av fängslade gerillaledare,35 kan ha syftat till att öka våldet. Att shahens öde var beseglat framgick av en strejkande raffinaderiarbetares kommentar att de först skulle exportera mer olja när de hade ”exporterat shahen och hans generaler”, ett hot som undergrävde Washingtons stöd för monarken.36
imad ad-dean ahmad
Senare, när den nya islamiska staten började förfalla till auktoritärt styre, riktades några av de ickevåldstaktiker som hade använts mot shahen mot den nya regimen. Mest anmärkningsvärd var de iranska kvinnornas demonstration, som på ett omvänt sätt jämfört med deras tidigare demonstrationer mot shahens förbud mot chador riktades mot de konservativas krav i den nya regimen på statligt påtvingad chador.37
Den första intifadan
Trots en historia av ickevåld i den moderna arabvärlden, däribland den palestinska generalstrejken 1936, fokuserade det palestinska motståndet under de första 39 åren mot Israels ockupation på väpnat motstånd, diplomati och ekonomiska sanktioner. Den första av dessa är uppenbart våldsam och den andra bär på ett våldshot. Även den tredje måste skiljas från den klassiska ickevåldstaktiken bojkott, eftersom vissa stater använde obligatoriska sanktioner som tvingade deras medborgare att delta. Det fanns några palestinska grupper som ägnade sig åt ickevåldskamp, men de var små och den mest kända av dem leddes av Mubarak Awad, en kristen som inspirerats av kväkartraditionen.38 År 1987 bröt emellertid en inhemsk ickevåldsrörelse ut, så mäktig att den tvingade israelerna att sluta en överenskommelse med sina militanta motståndare, Palestinska befrielseorganisationen, för att få slut på den. Detta var den första ”intifadan”.39
När de arabiska ledarna försmådde PLO vid toppmötet i Amman i november 1987 lämnades invånarna i de ockuperade områdena bittra. Unga människor, som inte längre ville följa den åldrande PLO-ledningens direktiv, tog ut på gatorna i spontana demonstrationer, ofta med små pojkar i främsta ledet som ”sköt sina slangbellor mot trupper som skickats ut för att skingra dem”.40 Det första utbrottet var en reaktion på en mindre händelse där en militär lastbilstransport dödade fyra araber och skadade sju andra i en trafikolycka. När det israeliska svaret blev kollektiv bestraffning spred sig motståndet från ungdomarna till alla delar av samhället.41 Till en början saknade rörelsen ett centraliserat nationellt ledarskap och leddes av lokala ”folkkommittéer”. I januari 1988 uppmanade Hanna Siniora, redaktör för Al-Fajr, till civil olydnad.42 Flygblad från en ”Enad ledning” (UC) började på ett mystiskt sätt dyka upp.43 De fem taktiker som oftast efterlystes i flygbladen nr 18–39 var (1) strejker, (2) stöd till lokalsamhället, exempelvis hjälp till ockupationens offer, (3) demonstrationer och marscher, (4) bön och (5) fasta. Sambandet mellan tre av islams pelare och taktikerna (2) zakat, (4) salah och (5) sawm är uppenbart. Taktikerna (1) och (3) följer respektive profetens befallningar att stoppa det onda med sina händer om man kan och med sin tunga om man saknar kraft att göra det med händerna.44 Alla är verktyg för ickevåldsmotstånd.
Bland de taktiker som rekommenderades i flygbladen fanns en som tycktes inspirerad av Thoreaus påstående att ”under en regering som fängslar någon orättvist är den rättfärdige mannens rätta plats också ett fängelse”.45 Flygbladen uppmanade ”bybor att inställa sig för arrestering vid polisstationer när säkerhetsstyrkor försökte gripa en annan bybo”.46 Olika former av icke-samarbete togs i bruk, däribland strejker bland köpmännen.47 Ett unikt inslag var hur israelernas försök att bryta butiksägarnas sporadiska strejker genom att tvinga dem att hålla öppet slog tillbaka och gjorde strejkerna så systematiska att butiksägarna stängde när israelerna beordrade dem att öppna och öppnade när israelerna beordrade dem att stänga.48 Ovilliga att erkänna att politiken med framtvingade stängningar misslyckades hävdade israelerna falskeligen att de hade övergett den.49 När icke-samarbetet blev mer omfattande uppmanade Mubarak Awad till fullständigt icke-samarbete i varje avseende,50 och israelerna svarade med att olagligen deportera honom.51 Israel behandlade allt motstånd, våldsamt eller ickevåldsamt, som ”uppvigling och fientlig propaganda”.52 Dess svar var den politik som kallades ”Järnnäven”.53
Konsekvenserna blev katastrofala för Israel av flera skäl. Israels officerare oroade sig för dess effekter på de israeliska trupperna.54 Den israeliska allmänheten blev desillusionerad över ockupationens karaktär.55 Nya israeliska fredsgrupper mångfaldigades56 och den väletablerade men dittills försiktiga organisationen Peace Now blev djärvare.57 Den israeliska regeringen föll,58 men den nya regeringen intensifierade bara Järnnävens politik.59 Påverkan på det palestinska samhället var dramatisk och långvarig. Den 6 mars 1988 sade alla utom två av ”de palestinska anställda vid Gazas inkomst- och fastighetsskatteavdelning upp sig”.60 Den 13 mars hade nästan hälften av den palestinska polisen i de ockuperade områdena slutat.61 Trots israeliska påståenden om motsatsen kunde massuppsägningarna inte förklaras med tvång från det palestinska ledarskapet.62 Skattevägran växte till problematiska proportioner.63 Thoreau hade sagt: ”När undersåten har vägrat trohet och ämbetsmannen har sagt upp sitt ämbete, då är revolutionen genomförd.”64
När regeringen stängdes återvände traditionella civilsamhällesinstitutioner för att fylla tomrummet, däribland awni (ömsesidig hjälp och välgörenhet), atwi (medling i tvister genom klanmedlemmar) och sulha (utomrättslig skiljedom).65 Nödvändighet ledde till en vitalisering av civilsamhället.66 Politiken och programmen för att frigöra samhället från beroendet av Israel bidrog till att skaka av sig den konsumism som hämmade den palestinska utvecklingen och gjorde det möjligt för invånarna att konkurrera med israelerna inom industriell och jordbruksrelaterad produktion.67 En viktig följd blev att splittringar inom Muslimska brödraskapet kring intifadan ledde till bildandet av Hamas, som till och med hävdade att det hade startat intifadan.68 Hamas försökte inta en mellanposition mellan våld och väpnat motstånd genom att kräva att våldet skulle begränsas till stenkastning.70
Mest betydelsefull var påverkan på det amerikanska folkets uppfattning om den palestinsk-israeliska konfliktens karaktär.71 Det enorma amerikanska bistånd som upprätthåller apartheidstaten har varit politiskt acceptabelt endast därför att amerikaner har ett skevt perspektiv på den israeliska ockupationen, eftersom amerikanska medier systematiskt underrapporterar israeliskt våld och kränkningar av mänskliga rättigheter samtidigt som de betonar palestinskt våld.72 I detta fall var emellertid våldsbalansen så kraftigt snedvriden att de vanliga propagandateknikerna inte fungerade. Inte ens den amerikanska allmänheten, ökänd för sin likgiltighet inför utrikesfrågor som inte direkt berör dess intressen, kunde acceptera påståendet om moralisk likvärdighet mellan barn som kastar stenar och den mäktigaste armén i regionen, som slog och sköt obeväpnade civila, fängslade tusentals och bombade palestinska läger i Libanon.73 Den amerikanska sympatin för Israel försvagades ytterligare i april 1990, när beväpnade bosättare tog över S:t Johns hospice och alla kristna helgedomar stängdes.74 President Bush var tvungen att på ett ovanligt sätt uttrycka beklagande över att 33 palestinier dödats av israeliska soldater och bosättare i maj.75
På samma sätt som stödet för Vietnamkriget hade vänt när televisionen förde krigets verklighet in i amerikanernas vardagsrum visade nu, för första gången, de etablerade amerikanska medierna videomaterial som demonstrerade att den israeliska ockupationen liknade undertryckandet av medborgarrättsrörelsen i den amerikanska södern — bara mer våldsamt.76 Även amerikanska judar stötte bort den.77 Parallellerna mellan Israels och den amerikanska söderns mottaglighet för yttre påtryckningar har diskuterats av F. Robert Hunter.78 Jag vill också fästa uppmärksamheten på de parallella effekterna på den allmänna opinionen av våldet mot studenternas krigsprotester vid Kent State University. I desperation över den negativa publiciteten träffade den israeliska regeringen i hemlighet PLO och gick med på Osloavtalen. Även om Osloavtalen inte lyckades få slut på ockupationen innebar de ett radikalt avsteg från Israels traditionella ståndpunkt. Skillnaden i de amerikanska mediernas, allmänhetens och administrationens reaktion på den första intifadan jämfört med alla andra palestinska befrielseförsök — däribland den andra intifadan, som präglats av återkommande självmordsbombningar — vittnar om ickevåldshandlingarnas förmåga att påverka hjärtana hos de omedvetna sponsorerna av statsterrorism. Han har skapat tillgivenhet mellan deras hjärtan: om du hade spenderat allt som finns på jorden skulle du inte ha kunnat skapa denna tillgivenhet, men Gud har gjort det; ty Han är väldig i makt, vis.79
Slutsatser och framtida möjligheter
Både rättfärdigt krig och ickevåldshandlingar är islamiskt giltiga metoder för socialt handlande. Båda har också en betydande historia i den muslimska traditionen. I den moderna världen är ickevåldshandlingar, med tanke på de snabba masskommunikationernas natur, vanligtvis att föredra både av moraliska och pragmatiska skäl när styrkorna är asymmetriskt matchade. Det fullständiga misslyckandet för de våldsamma protesterna mot de europeiska karikatyrerna som avsåg att förolämpa islam bör vara en lärdom för det muslimska folket. De flyttade diskussionens fokus från utgivarnas illvilja, trångsynthet och dåliga smak till muslimernas intolerans mot yttrandefriheten. Det finns många andra godtagbara och effektivare svar. Muslimer kunde ha organiserat massdemonstrationer där de höll plakat som uttryckte respekt och kärlek för Jesus och fördömde trångsynthet och hat. De kunde ha bojkottat annonsörerna i de kränkande tidningarna.
Den iranska regeringen försökte ägna sig åt en viss ickevåldsbaserad vedergällning genom att anordna en tävling om karikatyrer som drev med Förintelsen. Även om detta var ickevåldsamt var det inte effektivt, eftersom det spelade de trångsyntas tes i händerna: att moderna politiska konflikter inte är något annat än uråldriga religiösa hat. Det hade varit bättre om de hade avslöjat de sekulära tidningarnas heliga kor och riktat in sig på dem.
Vid ett seminarium om ”Ickevåldssanktioner och kulturell överlevnad” vid Harvard 1994 ”analyserade Souad R. Dajani den israeliska ockupationen av Västbanken och Gazaremsan ur ett palestinskt perspektiv och föreslog ickevåldsbaserat civilt motstånd som den mest praktiska och strategiskt hållbara metoden för att skapa en självständig palestinsk stat i dessa områden”.80 Det palestinska motståndet är i själva verket huvudsakligen ett ickevåldsmotstånd. Noah Merrill, samordnare för American Friends Service Committees program i sydöstra New England, har trots detta beskrivit det som ”osynligt” i de etablerade västerländska medierna. Den osynligheten är dess svaga punkt. I Israel har det haft viss effekt. Det har kommit till uttryck i framväxten av refusenikrörelsen bland israeler som vägrar vara en del av ockupationen, antingen av moraliska skäl eller därför att de pragmatiskt inser att ockupationen skadar Israel.
I Amerika framställs emellertid den israelisk-palestinska konflikten dagligen som i grunden olöslig, där båda sidor sitter fast i en våldsam kamp utan vinnare, endast med två folks ständiga smärta och lidande. Palestinier framställs i synnerhet som irrationella, våldsamma av naturen, benägna till korruption och ovilliga att kompromissa.81 Eftersom det är den amerikanska finansieringen av ockupationen och apartheidpolitiken som gör det möjligt för dem att fortsätta, består utmaningen för ickevåldsmotståndet i att tränga igenom den slöja som skiljer den amerikanska allmänhetens uppfattning från den hårda verkligheten av det den finansierar.
Det finns problem med att övertyga det politiska ledarskapet om ickevåldsmotståndets effektivitet, vilket kampen mot byggandet av Israels ”säkerhetsmur” visar. Det fanns martyrer i kampen mot muren i Budrus. Ickevåldsaktivister sårades och dödades. Men när kampen var avslutad hade den israeliska muren dragits om och tvingats tillbaka av folkkommittéernas styrka till Gröna linjens sträckning, vilket lämnade byarnas olivlundar intakta. En politiker som tidigare hade hånat Morrar blev övertygad: han betalade för massutskrift av plakat som skulle användas i utvidgningen av de kampanjer som pågår i alla de samhällen som ödeläggs av murens framryckning. På plakaten stod: ”Vi kan göra det!”82
Merrill hävdar att israelerna riktar in sig på internationella aktivister just därför att dessa strategier är så framgångsrika. Strategierna behöver utvidgas både vad gäller hur fast de används i de ockuperade områdena och till USA, där det viktigaste stödet för ockupationen och förföljelsen finns, men där ickevåldsmotståndet fortfarande är dolt. Även om våldsamt motstånd är nästan omöjligt att helt undanröja kan dess närvaro undergräva ickevåldets effektivitet. Till och med det minimala våld som stenkastning innebär har använts av israelerna för att rättfärdiga deras svar med stridsvagnar och automatvapen. Våldets utövare måste förstå att deras taktiker har misslyckats fullständigt. Inte en enda kvadratcentimeter palestinsk jord har befriats genom väpnat motstånd. Den enda israeliska eftergiften hittills kom som ett resultat av ickevåldets inflytande på värld opinionen, vilket hotade Israels stöd från Amerika. Ett erkännande av att ickevåld är effektivare än väpnat motstånd är inte en förklaring av det väpnade motståndets omoral, utom i den mån ineffektivitet är omoralisk. Med ursäkt för den våldsamma metaforen: varför envisas med att använda väpnat motstånds ärtbössa när vi har ickevåldets kanon?
Referenser
Abrahamian, Ervand, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982).
Bashiriyeh, Hossein, The State and Revolution in Iran (New York: St. Martin’s Press, 1984).
Azad, Maulana Abul Kalam, India Wins Freedom: An Autobiographical Narrative, med introduktion och förklarande noter av Louis Fischer (New York: Longmans, Green, 1960).
Bennett, Brad, ”Arab-Muslim Cases of Nonviolent Struggle”, i Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, red. Ralph E. Crow, Philip Grant och Saad E. Ibrahim (Boulder: L. Rienner Publishers, 1990).
Fischer, Michael M. J., Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard, 1980).
imad ad-dean ahmad
Grant, Philip, ”Nonviolent Political struggle in the Occupied Territories”, i Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, red. Ralph E. Crow, Philip Grant och Saad E. Ibrahim (Boulder: Lynne Rienner, 1990).
http://ifamericansknew.org
Hudson, Michael C., ”The Palestinian Challenge to US Policy”, i The Palestinians: New Directions, red. Michael C. Hudson (Washington: Centre for Contemporary Arab Studies, 1990).
Hunter, Robert F., The Palestinian Uprising: A War by Other Means (Berkeley: UC Berkeley, 1991).
Merrill, Noah, ”Celebrating Nonviolent Resistance”, Peacework (februari 2006). American Friends Service Committee, http://www.afsc.org/pwork/0602/060210.htm
Pal, Amitabh, ”A Pacifist Uncovered”, The Progressive (februari 2002), http://progressive.org/?q=node/1654
Paxton, Bill, ”Eyes Without a Country: Searching for a Palestinian Strategy of Liberation.” Weatherhead Centre for International Affairs, 1994, http://www.wcfia.harvard.edu/ponsacs/seminars/Synopses/s94dajan.htm
Peretz, Don, Intifada (Boulder: Westview Press, 1990).
Koranen, översättning av Abdullah Yusuf Ali.
Shivers, Lynne, ”Inside the Iranian Revolution”, i Tell the American People, red. David H. Albert (Philadelphia: Movement for a New Society, 1980).
Sinha, Shall, ”Books Which Influenced Gandhi’s Life and Thought”, (1/2/05), www.ssinha.com/bksmgrd.htm
Thoreau, Henry David, ”Civil Disobedience”, (1849), http://thoreau.eserver.org/civil.html
raana bokhari Platser och perspektiv: gujaratiska muslimska kvinnor i Leicester
INLEDNING
Elefanten befann sig i ett mörkt hus: några hinduer hade tagit dit den för att visa upp den. För att se den gick många människor … in i detta mörker. Eftersom det var omöjligt att se den med ögonen kände var och en på den i mörkret med handflatan. Den enes hand föll på dess snabel; han sade: ”Denna varelse är som ett vattenrör.” Den andres hand rörde vid dess öra; för honom verkade den likna en solfjäder …. En annan lade handen på dess rygg; han sade: ”Sannerligen, denna elefant var som en tron” …. På grund av utsiktspunkten skilde sig deras utsagor åt …. Sinnesförnimmelsens öga är endast som handflatan: handflatan har inte förmåga att nå hela honom (elefanten).¹ Maulana Rumi berörde akademins centrala epistemologiska problem, nämligen: vems kunskap är godtagbar? Vems diskurs ska ges företräde? Detta är inte bara en debatt som västerländska feminister har kämpat med, utan också en fråga som muslimska forskare har brottats med i väst, särskilt i framställningen av islam och muslimer. När det gäller kvinnor finns en riklig litteratur om bland annat deras kroppar, sinnen, kulturer, ekonomier och sociala deltagande. Men elefanten kommer ständigt tillbaka för att hemsöka oss, eftersom bilden vid framställningen av muslimska kvinnor, ja muslimer i allmänhet, oundvikligen är partiell: den är, i sann rumisk anda, situerad kunskap och endast en del av helheten. Rumi fångade dessutom det grundläggande problemet med att presentera forskning på ett atomistiskt sätt, vilket vi i väst har blivit så vana vid: om de berörda deltagarna inte betraktas holistiskt förvränger vi den verkliga bilden. För att få en sannare bild bör vi därför betrakta de människor vi observerar som förkroppsligade, hela individer, snarare än atomistiskt.
Denna artikel börjar därför med ett erkännande av att den utgör partiell, situerad kunskap, men den syftar också till att övervinna hindren med att etikettera och kategorisera (elefanten) under förevändning av akademisk objektivitet genom att låta de observerade delta fullt ut och komma till tals. Forskningen är alltså en fenomenologisk studie av kvinnors levda erfarenheter, där deras röst – rösten hos en religiös minoritetsgrupp – används för att definiera dem själva. Den tillämpar ett feministiskt ramverk för att förskjuta den epistemiska makten från akademikerna som forskare och teoretiker till dem som undersöks, som deltagare i processen och inte som ”subjekt”. Med stöd i postkoloniala teorier som betonar ”skillnad” utgår artikeln från en islamcentrerad världssyn som förenas med västerländskt womanistiskt och postkolonialt tänkande, eftersom dessa kvinnor är arvtagare till båda traditionerna. De betraktas som hela kroppar och uttrycker sina uppfattningar om hur de ser sig själva som en del av det brittiska samhället, hur de upplever att de uppfattas samt sina teologiska och samhälleliga definitioner av ”heliga”, ”offentliga” och ”privata” rum. Det är en undersökning av deras världssyn, tankar och förhoppningar, både epistemologiskt och ontologiskt, kring frågorna om att definiera och inta offentliga och heliga rum i nya bosättningsmiljöer i väst.
På en förenklad nivå omfattar identitet, sådan vi känner den i dag, inte bara religion, kön, etnicitet, klass och språk, utan också politiska, ekonomiska och sociala krafter som omkonfigureras på lokal, nationell och global nivå.² Identitet handlar emellertid inte bara om definitioner: i dagens politiska klimat handlar den ännu viktigare om lojalitet mot staten och kulturell tillhörighet.³ Det råder ingen tvekan om att identiteter både är många och föränderliga. Det intressanta är den växande tendensen att flera identiteter särskiljs till homogena religionsbaserade identiteter, till synes som ett resultat av samspelet mellan staten och individer och gemenskaper – det vill säga identiteter som hänvisar till politiserad religion. Det hävdas ofta att kvinnor upplever denna homogenisering av identiteter på två grunder: religion och kön, ofta på bekostnad av ett jämlikt medborgarskap.⁴ Denna artikel är inte främst upptagen av medborgarskapets könsskillnader, utan snarare av omkonfigureringen av gujaratiska muslimska kvinnors mångfaldiga identiteter i nya rum. Vår definition av plats påverkas inte bara av vår kultur, utan också av det faktum att vi inte längre kan föreställa oss plats som exklusivt avgränsade, fasta geografier i en värld där alla rum tycks öppnas av ekonomiska, kulturella och ekologiska krafter.⁵
Raana Bokhari
Platser och perspektiv: gujaratiska muslimska kvinnor
Om plats då är en geografisk plats, antyder rum dess sociala konstruktion och maktrelationer. Migration formar och omformar följaktligen detta sociala rum. Om, som Massey och Jess hävdar, rum är utsträckta sociala relationer,⁷ blir den centrala frågan för mig hur rummet i Leicester har ”sträckts ut” genom den gujaratiska bosättningen. Vidare: hur har ett till synes sekulärt rum heligförklarats genom en religiös minoritets närvaro? Roald hävdar att islamiska uppfattningar om kvinnor förändras i den västerländska kontexten till följd av västerländsk kultur och västerländskt tänkande – nya förhandlade kulturella identiteter när det gäller etablerade muslimska gemenskaper.⁸ Detta kapitel undersöker i vilken utsträckning detta gäller de gujaratiska kvinnorna i Leicester.
Leicester är en förebildlig mångkulturell stad i England. Muslimer utgör 11 procent av stadens befolkning; majoriteten är av gujaratiskt ursprung och har migrerat från och bosatt sig i Indien och Östafrika. Rum är ett särskilt viktigt och intressant begrepp i islam, eftersom geografin vid olika tidpunkter i den islamiska historien har heligförklarats och städernas konsekration har gett dem religiös betydelse och autenticitet. Denna forskning fokuserar på de teologiska och sociologiska uttrycken för gujaratiska muslimska kvinnor i Leicester och deras förhållande till rum. De frågor som behandlas är hur Leicester som stad har heligförklarats av gujaratiska muslimska kvinnor och hur staden, om alls, i sin tur har stärkt och omformat kvinnorna. Avslutningsvis undersöker jag om det är möjligt att destillera generella idéer om muslimska kvinnors omkonfigurerade identitet och rörelse i väst på ett sätt som återspeglar deras epistemologiska och ontologiska beskaffenhet.
Detta görs genom att utforska betydelsen av heliga rum i islam och därefter presentera och analysera intervjudata. Forskningen har formats av material från lokala historiearkiv, observationer av den berörda gemenskapen samt djupgående semistrukturerade intervjuer med 30 gujaratiska muslimska sunnitiska kvinnor i Leicester. Den speglar ett tvärsnitt av åldersgrupper från 18 till 70 år och ett tvärsnitt av kvinnors liv, från studenter till hemmafruar, advokater, lärare, kvalificerade lärda, välgörenhetsarbetare och mödrar. Intervjuerna genomfördes på engelska och/eller urdu under 2005 och 2006, och fältarbetet genomfördes i allmänhet under en period på nästan tre år. Svaren på frågor om heliga rum återges nedan.
Raana Bokhari
Leicester, Storbritannien – den mångkulturella staden
Muslimerna i Storbritannien uppgår till över två miljoner. Den största etniska minoritetsgruppen har indiskt ursprung: enligt folkräkningssiffrorna från 2001 utgör Storbritanniens indiska/brittisk-indiska befolkning 2 procent av den totala befolkningen, medan personer med pakistanskt ursprung utgör 1,4 procent. Den förstnämnda siffran omfattar emellertid olika religioner; därför uppskattas pakistanier vara den största etniska muslimska gruppen. Indiska muslimer är mycket inflytelserika, särskilt gujaratiska indier, eftersom de härstammar från den teologiska lärotraditionen i Deoband norr om Delhi i Indien, vilken ligger bakom de nationella Dar ul-Uloom-centren i England.
Leicester har en total befolkning på strax under 280 000 personer (folkräkningen 2001). Den indiska befolkningen uppgår till 72 000, det vill säga 25,7 procent, och består till stor del av hinduer, sikher och muslimer. När det gäller religion visar folkräkningen att hinduer utgör 14 procent av Leicesters befolkning (41 000) och muslimer 11 procent (31 000). Denna inflytelserika gemenskap väcker stort intresse. Upploppen i Oldham och Bradford ligger långt från verkligheten i Leicester, där samexistensen betraktas som ett ideal för mångkulturellt samarbete och goda relationer mellan gemenskaper.
Staden är stolt över sin mångfald: den tycks ligga ”före resten av Storbritannien och Europa när det gäller att utveckla en politik som gör mångfald – sådan den kommer till uttryck i religiösa byggnader för alla trosriktningar – central i alla relevanta planeringsöverväganden”.¹⁰ Leicester var först på flera områden. År 1977 blev staden den första planeringsmyndigheten i Europa att utarbeta en policy för gudstjänstlokaler. År 1954 var den också den första plats där det under en domstolsförhandling diskuterades vilken version av Koranen vittnen skulle svära på – den engelska eller den arabiska.¹¹
Bonney kartlade mångfalden inom den kristna gudstjänsten i Leicester i 1851 års folkräkning, där baptister, anglikaner, metodister, katoliker, kväkare och mormoner fanns representerade. År 1874 fanns en judisk gemenskap. På 1960-talet fanns en väl etablerad hinduisk gemenskap, och 1969 invigdes det första hinduiska templet.¹² Det enda jainistiska templet i Europa började byggas i Leicester 1979 och öppnades 1988.¹³ Ravat registrerar fjorton trosriktningar i staden,¹⁴ och 76 procent av befolkningen uppgav religiös tillhörighet i folkräkningen 2001.¹⁵ Praktiskt taget alla trosgrupper deltog i sociala projekt.¹⁶ Leicester är dessutom den första staden i Storbritannien som sannolikt kommer att få en etnisk majoritet, eftersom 50 procent av eleverna i stadens grundskolor för närvarande kommer från etniska minoritetsgemenskaper.¹⁷ För alla praktiska ändamål tycks Leicester alltså ha heligförklarats på många områden.
Gujaratiska muslimer i Leicester
Leicesters gujaratis kom från Indien och Östafrika. Ahmed Andrews visar med stöd av folkräkningsuppgifter att den sydasiatiska migrationen till Leicester ökade dramatiskt mellan 1951 och 1991. År 1951 fanns 636 sydasiater i Leicester: 569 indier, 49 pakistanier och 18 östafrikaner. Siffrorna omfattar olika trosriktningar. År 1971 hade antalet ökat till 11 510 indier, 1 305 pakistanier, 685 bangladeshier och 6 835 östafrikaner. År 1991 fanns 20 841 indier, 1 155 pakistanier och 17 168 östafrikaner.
Under denna period hade Enoch Powell hållit sitt tal om ”floden av blod”, och National Front hade organiserat demonstrationer och ställt upp i lokala val i staden. I denna tid av stor förvirring och förändring konstaterar Bonney att byggnadstillstånd å ena sidan beviljades för moskéer, hinduiska tempel och sikhiska gurdwaror mellan 1969 och 1971.²⁰ Samtidigt välkomnades inte asiaternas vidarebosättning i Storbritannien efter Idi Amins ugandiska afrikaniseringspolitik 1972 av Leicester. Stadsförvaltningen publicerade en ökänd annons i Uganda Argus där ugandiska asiater varnades för att tusentals familjer stod på väntelistor för kommunala bostäder och att barn stod på väntelistor till skolor: ”kom därför inte till Leicester”.²¹
Parlamentsledamoten för South West Leicester, Tom Boardman, uttryckte oro över belastningen på relationerna mellan raserna. Ironiskt nog riktade Leicester stadsfullmäktige, i sin brådska att avskräcka asiater från att bosätta sig i staden, uppmärksamheten mot Leicester och placerade staden på världskartan. År 1971 fanns 6 835 östafrikaner i staden. År 1981 hade antalet stigit till 18 622. Det innebar att nästan 10 procent av Storbritanniens sydasiatiska invandrare kom från Östafrika.
Folkräkningen 1991 visar att 23,7 procent av Leicesters befolkning var asiatisk. När det gäller religion var 4,2 procent sikher, 14,7 procent hinduer och 11 procent muslimer. Folkräkningen 2001 visar att av den totala befolkningen på strax under 280 000 var 44,7 procent kristna, 14,7 procent hinduer, 11,3 procent muslimer, 4,2 procent sikher, 0,4 procent tillhörde andra religioner och 17,4 procent saknade religion; ytterligare 7 procent uppgav ingen religion.²² Folkräkningen visar också att 87,5 procent av Storbritanniens totala befolkning var vita britter och att 2 procent var brittiska/asiatiska indier.²³ Med 30 885 personer är Leicesters muslimska gemenskap den tionde största i England och Wales.²⁴ Ahmed Andrews hävdar dock att befolkningen alltid har underskattats, eftersom gujaratiska muslimer ofta har samma efternamn som gujaratiska hinduer.²⁵
INLEDNING
Program för samhällssammanhållning och social inkludering har krävt nya allianser över gamla skiljelinjer som etablerats genom historiska processer av utestängning och marginalisering, vilka på ett tydligt sätt har ordnat den ”multikulturella” staden längs etniska och religiösa linjer. Detta arbete bygger på analyser av intervjuer och observationer som genomförts i muslimska samhällen i Manchester och Stoke-on-Trent (Storbritannien). Artikeln undersöker de framväxande systemen på samhällsnivå för formell och informell representation samt kollektiv handling, vilka verkar inom och vid sidan av den lokala förvaltningens institutioner. Den reflekterar över deras förmåga att hantera konflikter, sammanhållning och hövlighet inom dessa samhällen samt att förbättra deras möjligheter att få tillgång till offentliga institutioner och effektivt mobilisera sig för en ”rättvis” andel av samhällets resurser. Den behandlar också hur dessa frågor om säkerhet och deltagande framställs av samhällsrepresentanter inför den lokala förvaltningens institutioner och inom de nya allianser som de har bildat, samt vilka konsekvenser dessa framställningar får för att förbättra samhällenas ställning. De perspektiv genom vilka brittiska muslimer betraktas, och de lösningar som eftersträvas, ser muslimer först och främst som ett potentiellt hot. Muslimska samhällen i dagens Storbritannien befinner sig i den skarpa änden av flera breda trender som har samlats i den politiska kontexten. Dessa trender omfattar en utveckling av styrningen längs kommunitära linjer, med tillit till förekomsten av socialt kapital och medborgarnas ökade ”ansvariggörande”, införandet av omgivande polisstrategier som växer fram i samhällen med hög brottslighet, såsom Storbritannien och USA, för att främst hantera otrygghet snarare än brottslighet, samt en riskhanteringsinriktad styrning. Förhållandet mellan riskkontroll och rasrelationer är inte nytt, men tidigare kritiska analyser av detta förhållande har ensidigt fokuserat på frågor om ”lag och ordning” eller socioekonomiska sammanhang. Riskkontrollen har syftat till att minska segregeringen av missgynnade grupper och de därmed sammanhängande sociala fenomenen, såsom brottslighet, oordning och självsegregering. Diskurser som fokuserar på de risker som finns inbyggda i multikulturella och mångreligiösa samhällen har blivit vanliga i hela Europa, särskilt sedan 2001. I Storbritannien har den mångkulturella politiken anklagats för att orsaka kulturell och fysisk segregation, språkbarriärer och ett minskat engagemang för nationellt medborgarskap bland minoriteter genom integrerande och isolationistiska styrningsmetoder samt genom tillhandahållandet av välfärdstjänster. Sedan 2001 har regeringen drivit ”samhällssammanhållning” som ett sätt att främja integration på lokal nivå, för att minska segregationens negativa effekter för både etniska minoritets- och majoritetsbefolkningar i städerna, samt som en övergripande form för nationellt engagemang. Det som kan ses i denna utveckling är en agenda för rasrelationer som snabbt rör sig från en grund i antidiskriminering och jämlikhet till en grund i social kontroll, starkt påverkad av dessa trender. Under en ny agenda för social kontroll har riskhantering påverkat minoritetssamhällen på två sätt: för det första genom tillhandahållandet av statliga resurser och för det andra i fråga om representanternas roll och kapacitet. Det är den andra av dessa aspekter som denna artikel kommer att fokusera på. Artikeln undersöker ledarskapets roll i denna föränderliga kontext, eftersom medborgerliga relationer på både nationell och lokal nivå förändras och själva ledarskapet etableras i huvudsakligen nya termer. Den samtidiga främjandet av jämlikhetsagendan, samhällssammanhållningen och den sociala kontrollen kräver ett stort djup av ledarskap inom minoritetssamhällena. Jämlikhetsagendan kräver att både aktivister och teknokrater kontinuerligt och konsekvent utmanar ojämlikheter å minoritetssamhällenas vägnar på lokal och nationell nivå. Samhällssammanhållning kräver ett ledarskap som fortlöpande leder lokala samhällen in i kontakter med andra lokala samhällen. Den samtidiga verksamheten inom dessa olika agendor, på och över ett brett spektrum av politiska och sociala arenor, har på betydande sätt påverkat utvecklingen av ledarskap inom brittiska muslimska samhällen. Agendan för social kontroll kräver nu ett ledarskap som kan engagera sig i och påverka extrema ståndpunkter inom minoritetssamhällena, samtidigt som den normativa status quo upprätthålls. Artikeln hävdar att konsekvenserna av denna nya agenda måste beaktas i varje diskussion om ledarskap och representation av minoritetssamhällen. Vi börjar med en redogörelse för medborgerliga relationer under jämlikhetsagendan, innan vi går vidare till en granskning av de förändringar som den nya agendan för social kontroll har infört.
Medborgerliga relationer: Jämlikhetsagendan
Jämlikhetsagendan har sina rötter i den brittiska vänsterns antidiskrimineringsrörelser på 1970-talet, vilka verkade för ett slut på rasismen och för integration av invandrarsamhällen samt för ett ökat stöd till särskilda delar av minoritetssamhällena som drabbades av ytterligare ojämlikheter, såsom kvinnor. Sedan dess har jämlikhetskampanjer etablerats inom staten och förkroppsligats i Commission for Racial Equality och andra institutioner. Denna agenda utgår emellertid från att medborgare i minoritetsgrupper är villiga att delta i en process där diskriminering utmanas och hela den uppsättning rättigheter och skyldigheter som medborgarskapet innebär uppfylls på alla områden. En av de grupper som anses ha haft minst nytta av denna utveckling, på grund av självsegregering, är sydasiatiska muslimer. I likhet med Anwar har Ansari hävdat att invandrargenerationens ursprungliga val av ”anpassning” snarare än ”integration” eller ”assimilering” som huvudstrategi var ett svar på värdsamhällets sociala avvisande av dem. Resultatet blev kulturell inneslutning och ett minimalt deltagande i det brittiska livet och dess institutioner. Jämlikhetsrörelserna har emellertid skapat ett viktigt utrymme där minoritetsgrupper har kunnat etablera medborgerliga relationer med staten. Della Porta och Diani menar att kollektiv handling av denna typ kan tolkas som skapandet och konsolideringen av nya värdesystem, samtidigt som den har symbolisk betydelse genom att deltagarna kan identifiera sig kollektivt. Den ”svarta” politiska identiteten på 1980-talet, som många sydasiatiska muslimer anslöt sig till under denna period, hade exempelvis sitt ursprung i den tidens jämlikhetsrörelser. Övergången bort från den ”svarta” identiteten har varit gradvis, men det är ändå värdefullt att notera att den utgjorde en grund på vilken många muslimer inledningsvis engagerade sig med staten, innan den till stor del ersattes av en ”trosidentitet” som återspeglade deras behov och värderingar, snarare än en specifikt ”politisk” identitet. Purdam har hävdat att islam efter ”Rushdie-affären” blev en stark strategisk politisk valkrets i Storbritannien och att användningen av termen ”muslim” därför är en politisk strategi, ”både som måltavla för demonisering och som en källa till enhet för muslimer”. De tidiga jämlikhetsrörelserna präglades av en djup misstro mot valpolitik, men integrationen av jämlikhetsrörelser och valpolitik utvecklades under de följande åren tillräckligt för att det 1996 fanns över 160 muslimska kommunalpolitiker i England och Wales. Politiskt deltagande används ofta som ett mått på minoritetsgruppernas integration i jämlikhetstermer, eftersom det antyder ett engagemang för medborgarskap och utvecklingen av medborgerliga relationer mellan minoritetsmedborgaren och staten. Ett högt politiskt deltagande i etablerade politiska partier har därför tolkats som ett tecken på ökad integration. Under 1980- och 1990-talen började den politiska strukturen ge minoritetspolitiska representanter tillträde. Som starka anhängare av Labourpartiet i många städer stod de sydasiatiska samhällena i spetsen för denna utveckling. De senaste röstningstrenderna bland etniska minoritetsgrupper, däribland muslimer, har emellertid gett upphov till debatt. Ett lågt politiskt deltagande bland yngre vuxna från etniska minoriteter har både föreslagits vara ett resultat av känslor av maktlöshet som uppstår ur de muslimska samhällenas socioekonomiska ställning och samtidigt ett tecken på integration i en innerstadskultur som inte värdesätter politiskt deltagande. Den ökade fysiska och ontologiska otrygghet som följer med utestängning påverkar individens känsla av handlingsförmåga djupt. Det är redan tydligt att det politiska deltagandet bland medborgare från etniska minoriteter minskar kraftigt till följd av detta, liksom på grund av faktorer som tillgång och diskriminering. Ett mer holistiskt synsätt på relationen mellan stat och medborgare när det gäller minoritetsgrupper framträder genom ledarskapets lins, och det är detta vi nu vänder oss till. ”Ledare” i olika former och sammanhang fungerar som medlare i medborgerliga relationer, och en analys av ledarskapets utveckling inom minoritetssamhällena avslöjar mycket om utvecklingen av medborgerliga relationer i Storbritannien.
Ledare
”Ledarnas” medlarroll börjar tidigt i berättelsen om muslimska invandrarsamhällen i Storbritannien. Etniska ”samhällsledare” utgjorde en viktig del av aktörerna inom rasrelationerna från 1960-talet och framåt, när karibiska, pakistanska och indiska arbetare kom till Storbritannien för industriarbete. Dessa ”ledares” inflytande var mycket starkt, särskilt i sydasiatiska samhällen, på grund av kedjemigrationen och etableringen av bostadsområden längs släktskapslinjer. Av olika redogörelser kan man i viss mån dra slutsatsen att denna roll innehöll inslag både av representation och social kontroll. Religiösa rådgivare anställdes huvudsakligen i de nya moskéerna på initiativ av särskilda samhällsmedlemmar som betalade deras löner och därigenom i många fall stödde detta informella ledarskapssystem. Oberoende religiösa personer var vid denna tid sällsynta, men hade stort inflytande där de faktiskt fanns. I dag består många av Storbritanniens muslimska samhällen utanför London till stor del av traditionellt monoetniska sydasiatiska samhällen och fortsätter att använda dessa samhällens etablerade religiösa och utbildningsmässiga institutioner. Därför är det viktigt att förstå hur ledarskap har begreppsliggjorts och föreställts i dessa sammanhang. Ett bredare erkännande inom styrningen av att många av dessa tidiga ledare inte var representativa kom under 1980-talet. Tillhandahållandet av välfärd och socialt stöd till andra invandrare är den första punkt där minoritetssamhällen accepterar ansvar för varandras välbefinnande. I Storbritannien rekryterades och legitimerades etniska och religiösa organisationer av den lokala staten för att bidra till att vända de utestängande processer som minoriteterna upplevde, genom direkt tillhandahållande och genom samråd med den lokala staten, och de fortsätter att spela en viktig roll i detta avseende. I detta skede skedde en övergång från engagemang med ad hoc-baserade samhällsledare med beskyddaranknytning till det som Cain och Yuval-Davis har kallat ”avlönade professionella talespersoner”. Det blev emellertid snart tydligt att de nya representanterna ofta saknade förmågan att mobilisera samhällsmedlemmarna. Under senare år har beslutsfattare i allt högre grad erkänt det ”socialas” betydelse för ekonomisk och kulturell tillväxt och förstått att ”kommunikativ handling” är mer politiskt legitim och ”skapar mervärde”. Program för att bygga samhällskapacitet har därför blivit viktiga för att utveckla denna typ av ledarskap, som förenar professionellt ledarskap med sammanhållen representation.
INLEDNING
I slutet av 1987, vid en tidpunkt då det iranska parlamentet och Väktarrådet hade hamnat i dödläge kring lagstiftning som rörde statens roll i ekonomin, vädjade parlamentets dåvarande talman, Hashemi Rafsanjani, till revolutionens högste ledare, ayatollah Ruhollah Khomeini, att ingripa för att lösa tvisten. Väktarrådet, som genom konstitutionen hade fått befogenhet att avgöra om lagstiftningen överensstämde med islamiska normer, hade invänt mot de föreslagna lagarna med hänvisning till deras negativa inverkan på den privata äganderätten. Regeringen ville däremot ha större befogenheter att ingripa i ekonomin för att genomföra vissa av sina sociala program. Parlamentet stödde regeringen i detta. Ett dödläge uppstod, vilket föranledde vädjan till Khomeini. Ayatollan ingrep, denna gång till regeringens stöd. Samtidigt som han erkände att den aktuella lagstiftningen faktiskt stred mot Shari¢ahs bestämmelser hävdade han att det var tillåtet för härskaren att åsidosätta bestämmelser i islamisk lag om det allmänna intresset krävde det. Enligt principen om Wil¥yah al-FaqÏh (rättslärdas mandat) kunde, hävdade Khomeini, den högste ledaren (al-W¥ly al-FaqÏh) åsidosätta islamisk lag för att skydda det allmänna intresset, särskilt när den islamiska statens överlevnad stod på spel. När den dåvarande presidenten Ali Khamenei kommenterade ledarens beslut försökte han under sin fredags predikan i Teheran utveckla den bakomliggande principen. Han hävdade att det verkligen var tillåtet för ledaren att åsidosätta vissa särskilda islamiska regler, förutsatt att han naturligtvis fortsatte att följa Shari¢ahs övergripande krav och inte motsade några kategoriska påbud i den islamiska lagen.
Några dagar senare, den 6 januari 1988, skickade Khomeini ett tillrättavisande brev till presidenten. Där fick denne veta att han uppenbarligen hade missförstått beslutet fullständigt. Den islamiska regeringen, skrev Khomeini, var den viktigaste av alla gudomliga förordningar, och att skydda den hade företräde framför alla andra religiösa skyldigheter. För att skydda den islamiska staten kunde alla andra islamiska skyldigheter, inklusive så grundläggande plikter som bönen, fastan och pilgrimsfärden (som betraktas som ”islams pelare”), med rätta upphävas eller förbjudas av imamen (ledaren). Även moskéer kunde förstöras om det var nödvändigt. Khomeini kallade detta principen om ”den rättslärdes absoluta mandat” (Wil¥yah al-FaqÏh al-Mu~laqah).1 För många iakttagare, däribland några av Khomeinis förbluffade anhängare, lät detta misstänkt likt Niccolò Machiavellis och Thomas Hobbes teser om politikens amoralitet och ”statsnyttans” överhöghet. Domen innebar i praktiken att staten inte kunde underordna sig några normer utanför sig själv. Principen skrevs snart in i den ändrade konstitutionen från 1989, och Expediency Council inrättades med uppgift att fastställa ”regimens intressen” (Ma|la^ah al-Ni·¥m). Detta skulle hädanefter bli det högsta värdet, under vilket alla andra hänsyn, inklusive islamiska normer och lagar, skulle underordnas.
Slutet för drömmen om den dygdiga staten?
För ett antal kommentatorer innebar detta tydliga tillkännagivande av överhögheten för uttalat sekulära kriterier, och särskilt för regimens intresse som slutlig skiljedomare i den förmodat islamiska statens angelägenheter, ett tecken på ”den iranska regimens konkurs” och en talande indikation på det återvändsgrändsläge som den politiska islam befinner sig i.2 Det följande ”misslyckandet för den politiska islam” understryker tomheten i ”den islamiska politiska föreställningsvärlden”, där visionen om den islamiska staten hade sina rötter. Denna vision var ”dominerad av ett enda paradigm: den första gruppen av troende på Profetens tid och under de fyra första kaliferna” och erbjöd de militanta ett ideal av ett ”jämlikt, odifferentierat samhälle, ställt under ledning av en man som inte lagstiftade utan uttalade uppenbarelsen”.3 Eftersom detta paradigm, som förnekade existensen av en självständig politik, medges vara oåterkalleligt förlorat, tenderade de rådande attityderna att avvisa legitimiteten hos varje existerande politisk ordning och därmed göra denna vision till ett ständigt destabiliserande element.4
Den islamistiska strävan att återskapa en islamisk ordning led i vilket fall som helst av en ofrånkomlig cirkularitet: för att återskapa ett dygdigt islamiskt samhälle måste en dygdig stat existera; denna stat kan emellertid endast upprättas av dygdiga ledare som stöds av ett dygdigt samhälle. Om en sådan stat dessutom skapas skulle den omedelbart börja vissna bort. När den islamiska staten väl är på plats uppstår rättvisa nämligen inte så mycket genom statens handlingar som genom sammanstrålningen av människor som till slut är dygdiga och spontant följer sharia utan yttre påtryckningar. Staten har en rent pedagogisk roll: att göra människor dygdiga, varefter harmoni automatiskt råder mellan dem. Staten är inte en medlare mellan medborgarna och bygger inte upp det civila samhället. Ju dygdigare samhället är, desto mer förtvinar staten.5
Men innan detta kunde ske måste en cirkel kvadreras. ”Det islamiska samhället existerar endast genom politiken, men de politiska institutionerna fungerar endast som ett resultat av dygden hos dem som leder dem, en dygd som endast kan bli utbredd om samhället redan är islamiskt. Det är en ond cirkel.”6 Det är dessutom en återvändsgränd som också beskriver ”gränserna för religionens politisering, vilken religion det än gäller”.7 Roys skildring av den islamiska väckelserörelsens dilemma är inte helt korrekt, eftersom den normativa dragningskraften hos den tidiga islamiska modellen är mycket mer komplex än så, vilket vi kommer att återkomma till. Å andra sidan är detta dilemma inte begränsat till religiösa statsideal, utan möter varje etiskt politiskt projekt.
Den moderna politiska debatten har faktiskt kännetecknats av en polarisering kring två alternativa lösningar på problemet. Den första visionen, som företräddes av bland andra Ibn Khald‰n, Machiavelli och Hobbes, betraktade samhället som en i grunden amoralisk, eller åtminstone förmoralisk, arena för en hård överlevnadskamp mellan själviskt intresserade individer eller grupper, där allt är tillåtet och råstyrka är den yttersta skiljedomaren. Det är därför statens ansvar att införa ett minimum av ordning i denna laglösa arena av obeveklig egoism. För detta ändamål kan staten behöva mäta sig med sina motsträviga undersåtars hänsynslöshet och befria sig från kravet att följa moraliska begränsningar, eftersom sådana begränsningar kan hindra dess ansträngningar att skapa ordning i samhället och göra ett civiliserat liv möjligt och varaktigt.
Den andra ståndpunkten, som formulerades av liberaler med rötter hos Locke, Bentham, Mill med flera, hävdar motsatsen: staten är den plats där amoralitet och viljan till dominans samlas, medan samhället (numera ”det civila samhället”) är det godas källa. Staten och de makthavare som finns inom den måste därför betraktas med misstänksamhet och ständigt övervakas av företrädare för olika samhällsgrupper. Den islamiska visionen (och detta gäller såväl det ”islamistiska” som den mer allmänna inriktning som Roy beskriver som ”den islamiska politiska föreställningsvärlden”) lutar i själva verket, tvärtemot Roys förslag, mer åt det hobbesianska paradigmet än åt dess rival. Långt ifrån att förespråka statens försvinnande och tilliten till ett dygdigt samhälle har islamiska teoretiker varit upptagna av att utforma olika former av ”förmyndarskap” för att begränsa de massor som i grunden saknar dygd. Oavsett om detta tar formen av en kalif, en faqÏh eller ett råd av ¢ulam¥’, måste det på något sätt stå utanför och över samhället.