Cidadania, Segurança e Democracia: o Envolvimento dos Muçulmanos com o Ocidente

CIDADANIA, SEGURANÇA e DEMOCRACIA ENVOLVIMENTO MUÇULMANO COM O OCIDENTE
Textos selecionados da conferência Cidadania, Segurança e Democracia, realizada na Turquia em 13 de setembro de 2006 e organizada conjuntamente pela Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) e pela Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey). Editado por Wanda Krause
Textos selecionados da conferência internacional Cidadania, Segurança e Democracia, realizada na Turquia em 1≤3 de setembro de 2006. A conferência foi organizada conjuntamente pela Association of Muslims Social Scientists (AMSS UK) e pela Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA). A Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) é uma associação sediada em Londres, comprometida com o desenvolvimento do pensamento islâmico por meio de pesquisa, produção acadêmica e publicações. A AMSS (UK) procura manter os acadêmicos informados sobre os atuais desenvolvimentos conceituais, metodológicos e analíticos e promover uma maior cooperação interdisciplinar, em um esforço para gerar visões e opiniões informadas, críticas e criativas sobre questões atuais e emergentes relevantes para as relações comunitárias e a coesão social. A Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) é um instituto de pesquisa sem fins lucrativos dedicado a estudos inovadores sobre questões nacionais, regionais e internacionais. Por meio de seus relatórios, notas de política, painéis e conferências, a SETA busca promover pesquisas colaborativas e interdisciplinares e fornecer aos tomadores de decisão, tanto nos setores público quanto privado, informações, análises e propostas de ação confiáveis e independentes na Turquia e além dela. A SETA publica a Insight Turkey, a mais proeminente revista em língua inglesa da Turquia sobre assuntos turcos e internacionais. Site: www.setav.org
CIDADANIA, SEGURANÇA E DEMOCRACIA Editado por WANDA KRAUSE associação de cientistas sociais muçulmanos (Reino Unido) Envolvimento Muçulmano com o Ocidente
© Association of Muslim Social Scientists (UK), amss uk p.o. box 126, richmond, surrey, tw9 2ud, uk www.amssuk.com Este livro é protegido por direitos autorais. Sujeito às exceções previstas em lei e às disposições dos acordos de licenciamento coletivo pertinentes, nenhuma parte desta obra poderá ser reproduzida sem a autorização por escrito dos editores. isbn 978–1–56564–443–4 brochura isbn 978–1–56564–444–1 capa dura As opiniões e pontos de vista expressos neste livro são dos colaboradores e não necessariamente dos editores. Os editores não se responsabilizam pela exatidão dos URLs de sites da internet externos ou de terceiros mencionados nesta publicação e não garantem que qualquer conteúdo desses sites seja, ou permaneça, exato ou apropriado. Os endereços da web mudam com o tempo, e aqueles citados nesta obra podem ter sido revisados ou descontinuados desde o momento em que foram referenciados. Composição e design da capa por Shiraz Khan Impresso no Reino Unido pela Cromwell Press Group

SUMÁRIO

islã e princípios da cidadania anwar ibrahim: Ampliando nossa visão intelectual: a busca por uma nova visão de mundo islâmica h.a. hellyer: Da tolerância ao reconhecimento e além: a dinâmica da definição do espaço muçulmano na Europa jeremy henzell-thomas: Além da Torre de Babel: uma abordagem linguística para esclarecer conceitos fundamentais do pluralismo islâmico negociando cidadania e identidade anas al-shaikh-ali: Opinião pública e influência política: questões na ficção popular contemporânea elmira muratova: Renascimento tártaro da Crimeia: identidade nacional e islã mohammad siddique seddon: Cidadania global antiga e moderna: iemenitas britânicos e tribalismo translocal guerra dos EUA e do Reino Unido contra o terror: implicações para a segurança charles e. butterworth: Política de visão estreita: a abordagem dos EUA aos árabes e muçulmanos tahir abbas: Cultura islâmica britânica após 7/7: etnicidade, política e radicalização

NOTA DO EDITOR

COLABORADORES

INTRODUÇÃO

alternativas à violência imad ad-dean ahmad: Alternativas à violência na história muçulmana: paralelos com casos americanos e perspectivas para futuras aplicações raana bokhari: Lugares e perspectivas: mulheres muçulmanas gujarati em Leicester lucy michael: Garantindo relações cívicas na cidade multicultural islã político abdelwahab el-affendi: Revivescimento islâmico e o elusivo Estado ético: revisitando o “Modelo de Damasco” Notas Índice

NOTA DO EDITOR

De 1 a 3 de setembro de 2006, a Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) e a Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) realizaram uma conferência internacional de três dias para explorar os desafios da democracia e da segurança, com especial referência às questões de cidadania e identidade das comunidades muçulmanas no Ocidente. O discurso político relativo aos muçulmanos tem sido amplamente dominado por uma narrativa que pouco se afastou do contexto estabelecido pelo 7/7 e pelo 11 de setembro, e o foco na possibilidade de repetição, de um novo terrorismo capaz de atacar à vontade, passou a governar grande parte das análises das comunidades muçulmanas, orientadas principalmente pelas questões do radicalismo e do extremismo de base religiosa. Além disso, a crescente concentração em medidas de segurança invasivas e controversas restringiu as liberdades civis e prejudicou as relações a nível mundial, levando ao aumento dos níveis de tensão e a um acentuado sentimento de alienação, particularmente entre os muçulmanos residentes no Ocidente. É, portanto, imperativo que se fomente um clima de respeito mútuo, segurança e diálogo, reconhecendo o «outro» e enfrentando o desafio de viver e trabalhar em conjunto na diversidade. A conferência procurou abordar estas e outras questões relevantes, bem como explorar alguns dos muitos desafios enfrentados pelos governos a este respeito. Esta conferência marcou um importante marco, reunindo um grande número de académicos e especialistas de uma ampla variedade de disciplinas e contextos profissionais para abordar uma das questões mais importantes que confrontavam a sociedade na viragem do século XXI. Além disso, a importante colaboração académica e cultural entre a AMSS (UK) e a SETA sublinhou o reconhecimento da convergência das várias questões e desafios enfrentados tanto pelos muçulmanos como pelos governos em toda a Europa, tanto a Leste como a Oeste. A abordagem da «cadeira vazia» de tempos anteriores está a ser efetivamente contestada e negociada através de conferências como esta, que proporcionam um espaço adequado para que perspetivas únicas e válidas sejam apresentadas e dão impulso a iniciativas centradas num diálogo estratégico e confiante.
AMSS (UK) e SETA gostariam de agradecer à Secretaria da Conferência, bem como a todos os envolvidos na organização do evento, pelo seu trabalho árduo e profissionalismo. Entre estes encontram-se a Dra. Fauzia Ahmad, o Dr. Mehmet Asutay, o Dr. Kamran Bokhari, o Dr. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, o Dr. Fathi Malkawi, o Dr. Mohamed Mestiri, o Dr. Bobby Sayyid, o Dr. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu e Umare Yazar. Agradecemos também à Câmara Metropolitana de Istambul por acolher a Conferência, bem como ao International Institute of Islamic Thought (IIIT) pelo seu forte apoio e colaboração. Os editores desejam igualmente agradecer à AMSS (France) e à AMSS (USA), bem como ao ICYF-DC, pela sua colaboração. Por fim, estamos em dívida para com o El-Rahma Charity Trust pelo seu apoio à publicação desta obra. Este livro resultou de um esforço de equipa, e gostaríamos de agradecer a todos os envolvidos na sua produção. Reconhecemos, em primeiro lugar, o trabalho competente e meticuloso da sua editora, a Dra. Wanda Krause, que teve a difícil tarefa de reunir, editar e rever os artigos para produzir um manuscrito rigoroso e coerente. Reconhecemos também os valiosos conselhos editoriais do Dr. Jeremy Henzell-Thomas e do Professor Charles E. Butterworth. Por fim, agradecemos a Shiraz Khan, à Dra. Maryam Mahmood e a Tahira Hadi pela revisão de cópia do manuscrito concluído. Estes artigos foram publicados para ampliar o discurso, estimular o debate e, esperamos, abrir caminho para novas investigações. Sem dúvida, os leitores poderão concordar com algumas das questões levantadas e discordar de outras, mas espera-se que, de modo geral, tanto os leitores gerais como os especializados beneficiem das perspetivas apresentadas e de algumas das questões mais específicas examinadas no livro. Dr. Anas al-Shaikh-Ali Dr. Ibrahim Kalin
Presidente, AMSS UK Diretor, SETA, Turquia
Consultor Académico, IIIT London Office Membro do Corpo Docente, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA

NOTA DO EDITOR

outubro de 2009

COLABORADORES

Tahir Abbas BSc(Econ) MSocSc PhD FRSA é pesquisador acadêmico, comentarista social e consultor do governo. Foi Reader de Sociologia e Diretor fundador do Centre for the Study of Ethnicity and Culture da University of Birmingham, Reino Unido (2003–2009). Sua área de especialização é o estudo de raça, etnicidade, multiculturalismo e minorias muçulmanas. Publicou mais de sessenta artigos, de autoria individual e conjunta, em revistas internacionalmente respeitadas e coletâneas especializadas. É autor de Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); editor de Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, ed.); e coeditor de Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, com M.M. Idriss e R. Abbinnett) e Immigration and Race Relations (I B Tauris, 2007, com F.W. Reeves). Em 2007–2008, o Dr. Abbas foi Visiting Fellow no Centre for Islamic Studies da University of Oxford. Atualmente é Fellow da Royal Society of Arts e Honorary Fellow do Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter. Abdelwahab El-Affendi é Reader de Política no Centre for the Study of Democracy da University of Westminster e Coordenador do Democracy and Islam Programme do Centro. Tendo estudado nas Universidades de Cartum, do País de Gales e de Reading, é autor de Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) e The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Também colaborou com muitas revistas importantes e é colaborador ou coautor de obras que incluem: The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) e The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). O Dr. El-Affendi foi membro da equipe central de autores do Arab Human Development Report (2004), bem como membro do Conselho Consultivo e colaborador do relatório de 2005. É também membro da Commission on British Muslims and Islamophobia, membro do Conselho de Administração do Inter-Africa Group, administrador do International Forum for Islamic Dialogue e membro do Conselho Consultivo da AMSS UK. Em 2006, foi vencedor do The Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad formou-se cum laude em Harvard em 1970 e, em 1975, obteve um PhD em Astronomia e Astrofísica pela University of Arizona. Ocupa o cargo de Senior Lecturer, ministrando cursos avançados de Religion and Progress na University of Maryland, em College Park, Maryland. O Dr. Ahmad é frequentemente convidado para lecionar sobre o Islã no Foreign Services Institute e é Adjunct Lecturer no curso Middle East Orientation da Joint Special Operations University. Atualmente é Presidente do Minaret of Freedom Institute, um centro de estudos islâmico na região de Washington, D.C., Estados Unidos. É autor de Signs in the Heavens e The Islamic Rules of Order. É também coeditor de Islam and the West: A Dialog e coautor de Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari é doutoranda em Estudos Religiosos. Lecionou sobre o Islã e, em particular, sobre mulheres muçulmanas, e trabalhou como Research Associate na Lancaster University nas áreas de educação e exclusão social. É autora de vários artigos em publicações inter-religiosas e sobre mulheres muçulmanas gujaratis em Leicester, publicados em obras editadas. Charles E. Butterworth é Professor Emérito de Governo e Política na University of Maryland, College Park. É especialista em filosofia política árabe e islâmica medieval. Entre as publicações do Professor Butterworth estão edições críticas da maioria dos Comentários Médios escritos por Averróis sobre a lógica de Aristóteles; traduções de livros e tratados de Averróis, al-F¥r¥bÏ e al-R¥zÏ, bem como de Maimônides; e estudos de diferentes aspectos do pensamento político desses e de outros pensadores da tradição filosófica antiga, medieval e moderna. Também escreveu análises monográficas do pensamento político de Frantz Fanon e Jean-

COLABORADORES

COLABORADORES

Jacques Rousseau. É membro de várias organizações acadêmicas e foi Presidente do American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS), bem como da Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer é pesquisador do Centre for Research in Ethnic Relations (CRER), da University of Warwick, Reino Unido; Diretor do Visionary Consultants Group (VCG); membro do Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS), da University of Oxford, Reino Unido; pesquisador visitante do Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malásia; pesquisador do Centre for Research in Ethnic Relations (CRER), da University of Warwick (Reino Unido); e Principal Research Fellow do Institute of Advanced Islamic Studies (Malásia). O Dr. Hellyer é um escritor e comentarista de renome internacional. Até recentemente, foi Ford Fellow do Saban Center for Middle East Policy da Brookings Institution (EUA), e também lecionou como Professor Visitante de Direito na American University in Cairo (AUC) (Egito). Especialista Global da Aliança de Civilizações da ONU, obteve seu PhD na University of Warwick com um estudo jurídico e político sobre as minorias europeias. Também possui graduação em Direito pela Sheffield’s School of Law e mestrado em economia política internacional pela University of Sheffield. Além de suas contribuições acadêmicas, participa de meios de comunicação populares, como o Washington Post e os BBC Doha Debates, e fala com autoridade sobre suas áreas de especialização em fóruns como a OSCE e o Royal United Services Institute for Defence. Foi também ESRC Placement Fellow no UK Foreign & Commonwealth Office, onde examinou as relações entre o Estado e as comunidades minoritárias na Europa. Atualmente, concentra sua pesquisa nas comunidades muçulmanas minoritárias em todo o mundo e nas relações entre o mundo muçulmano e o Ocidente. Seu livro sobre os muçulmanos europeus (“The European ‘Other’”) será publicado pela Edinburgh University Press em 2009. Jeremy Henzell-Thomas é Diretor Executivo da Book Foundation, uma organização beneficente registrada no Reino Unido, com projetos em todo o mundo que trabalham com instituições parceiras no Reino Unido e nos EUA para melhorar a compreensão do Islã no Ocidente. Foi o primeiro Presidente da FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism) e atuou como membro do Comitê Executivo e do Conselho Consultivo da AMSS (UK). Possui diplomas em

COLABORADORES

Língua Inglesa e Linguística pelas universidades de Londres e Edimburgo, e um PhD em Psicologia da Aprendizagem pela University of Lancaster. Trabalhou em diversos níveis da educação, tanto no Reino Unido quanto no exterior, como professor, diretor acadêmico, especialista em desenvolvimento curricular, inspetor escolar, professor universitário, supervisor de pesquisas de doutorado e consultor educacional. Fala amplamente sobre os temas da educação, da sociedade e da espiritualidade, e escreve colunas regularmente para as revistas Islamica e Emel. É membro do Conselho Consultivo da Islamica e editor colaborador de The American Muslim. Seus trabalhos recentes apresentados em conferências internacionais, incluindo palestras plenárias, foram apresentados no Gustav-Stresemann Institut, em Bonn (2002); na University of Surrey, Roehampton (2003); na University of Indiana, Bloomington (2003); na University of Edinburgh (2004); no Institute for the Study of Muslim Civilisations, da Aga Khan University, em Londres (2005); e na University of Durham (2005). Sua palestra principal, “Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism”, foi proferida na conferência da AMSS sobre Citizenship, Security and Democracy, em Istambul (2006). Anwar Ibrahim é ex-vice-primeiro-ministro e ex-ministro das Finanças da Malásia. É também um dos fundadores, juntamente com o falecido Professor Ismail al-Faruqi, do IIIT (International Institute of Islamic Thought). Em 1998, a Newsweek International o nomeou Asiático do Ano. Atualmente, é Senior Associate Member de St. Anthonys, da Oxford University, e Professor Visitante no Centre for Muslim-Christian Understanding, da Georgetown University, EUA. Anwar Ibrahim publicou dois livros, Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) e The Asian Renaissance (Times Publications, Singapura, 1997), além de mais de uma dúzia de artigos, incluindo: “The Ardent Moderates”, revista Time, agosto de 1996; “Who Hijacked Islam?”, revista Time, outubro de 2001; “We Muslims Must Reform our Own Politics”, The Asian Wall Street Journal, outubro de 2003; “There is So Much to Do”, revista Time, setembro de 2004; e, mais recentemente, “The Quest for Social Justice”, revista Global Agenda (da Reunião Anual do World Economic Forum), janeiro de 2005. Wanda Krause atualmente leciona política na School of Oriental and African Studies (SOAS), Reino Unido. Krause possui doutorado em Política pela

COLABORADORES

Universidade de Exeter, Reino Unido. Sua pesquisa tratou do desenvolvimento da sociedade civil, da política de gênero e do islamismo. Seus estudos de formação, realizados no Canadá, na Alemanha, no Egito e nos EAU, incluem relações internacionais, linguística, psicologia social e estudos árabes. O livro mais recente de Krause é Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (Nova York: Palgrave-Macmillan, 2008). Sua pesquisa atual concentra-se na relação entre política e espiritualidade. Lucy Michael obteve seu doutorado no Research Institute for Law, Politics and Justice da Universidade de Keele. Formou-se em Direito pela University College Dublin e depois concluiu uma pós-graduação em Criminologia na Universidade de Keele. Seu projeto de doutorado baseia-se em pesquisas realizadas nas comunidades paquistanesas de Stoke-on-Trent e Manchester. A pesquisa da Dra. Michael explora a natureza e o exercício da liderança em comunidades de minorias étnicas que enfrentam problemas de conflito e coesão. O projeto recebeu apoio do Economic and Social Research Council do Reino Unido, do Office of the Deputy Prime Minister e da Universidade de Keele. Elmira Muratova é docente (professora associada) no Departamento de Ciência Política da Universidade Nacional Taurida Vernadsky (Simferopol, Ucrânia), onde leciona sobre o mundo islâmico na política moderna e o islamismo político no espaço pós-soviético. A Dra. Muratova também é diretora do Crimean Institute for Peace, que trata das relações interétnicas e inter-religiosas na Crimeia (Ucrânia). Em 2007, recebeu a bolsa Erasmus Mundus para realizar pesquisas sobre “Conflitos étnicos em Kosovo, na Bósnia e na Crimeia” na UCL. Possui doutorado em Ciência Política, com a tese intitulada “Análise política do ressurgimento do Islã na Crimeia” (2004). Suas áreas de pesquisa incluem o islamismo político, conflitos étnicos e religiosos e o ressurgimento do Islã no espaço pós-soviético. Mohammad Siddique Seddon obteve seu doutorado em Estudos Religiosos na Universidade de Lancaster e atualmente é professor de Estudos Muçulmanos no Departamento de Teologia e Estudos Religiosos da Universidade de Chester. Anteriormente, trabalhou como responsável pelo desenvolvimento no Centre for the Study of Islam in the UK, da Universidade de Cardiff. É ex-pesquisador da Islamic Foundation e membro executivo da Association of Muslim Social Scientists (UK). Seus interesses de pesquisa são históricos e

COLABORADORES

contemporâneos, relacionados ao Islã na Grã-Bretanha e às comunidades muçulmanas britânicas. Publicou diversas obras e livros relacionados, incluindo British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) e British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali é doutor em Estudos Americanos e lecionou Literatura e Tradução em universidades do Oriente Médio. O Dr. Al-Shaikh-Ali é membro fundador e atual presidente da AMSS (UK), além de consultor acadêmico do IIIT e diretor de seu escritório londrino e de seu Departamento de Tradução. É administrador fundador da FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), administrador fundador e ex-presidente da FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), ex-presidente do conselho de governadores da The Avenue School e diretor executivo fundador da Legacy Publishing Ltd. Seus interesses de pesquisa incluem o Islã na cultura popular ocidental, o Islã e a mídia, a educação muçulmana na Europa e o discurso muçulmano na Europa. Proferiu palestras e publicou trabalhos em árabe e inglês sobre esses temas. Entre seus artigos publicados recentemente está “Discurso islamofóbico disfarçado de arte e literatura: combatendo o mito por meio da educação progressista”. Sua assessoria especializada foi fundamental para a produção da publicação conjunta do British Council e da AMSS UK, British Muslims: Media Guide. Em junho de 2009, recebeu a condecoração CBE por serviços prestados às relações comunitárias. Atualmente é pesquisador no Departamento de História da Royal Holloway, University of London, e membro do Conselho de Administração do Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies, da Universidade de Cambridge.

INTRODUÇÃO

o livro organizado intitulado Citizenship, Security and Democracy oferece uma análise mais aprofundada e busca soluções para os desafios da cidadania, da segurança e da democracia por meio de perspectivas novas e mais variadas, relacionadas ao discurso islâmico, às comunidades muçulmanas e ao seu ativismo no Ocidente. Essas preocupações nunca foram tão urgentes quanto hoje. A democracia tem sido um empreendimento e uma preocupação globais, pois, em sua forma ideal, promete liberdade e direitos. No entanto, sobretudo após o 11 de Setembro e o 7 de Julho, a securitização tornou-se um objetivo mais imediato, fazendo da segurança o discurso dominante da atualidade. Mas tanto a segurança quanto a democracia estão se tornando cada vez menos alcançáveis no clima atual de crescente divisão e fraturas ao longo de linhas ideológicas, e de islamofobia — um problema agudo para a cidadania da humanidade. De 1 a 3 de setembro de 2006, a Association of Muslim Social Scientists (AMSS) e a Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) realizaram uma conferência de três dias para explorar os desafios da democracia e da segurança e, sobretudo, questões relacionadas à cidadania e à identidade da diáspora muçulmana. Diante do contexto de um discurso político crescente sobre o “Outro” muçulmano, estruturado pelos acontecimentos do 11 de Setembro e do 7 de Julho, e do aumento das tensões resultante desse enquadramento discursivo, o objetivo era ajudar a discernir as causas dos principais desafios enfrentados pelos governos e da ameaça à segurança, às liberdades e à dignidade das pessoas em todo o mundo. Isso foi buscado por meio do estudo do pensamento islâmico e de pesquisas de campo baseadas em estudos de caso sobre sociedades e comunidades muçulmanas. Esta conferência constitui um dos principais eventos já organizados em que um número tão grande de estudiosos, especialistas e ativistas, oriundos de uma ampla variedade de posições ideológicas e áreas profissionais, se reúne em um

INTRODUÇÃO

tentativa ambiciosa de resolver as questões mais prementes na virada do século XXI. A preocupação era a segurança e os direitos democráticos dos seres humanos dentro de um discurso islâmico ou em relação a ele. Este volume organizado reúne contribuições selecionadas de pensadores, acadêmicos, ativistas e líderes religiosos que não apenas analisaram, mas também interrogaram mais profundamente, à luz histórica e contemporânea, as forças que contribuem para a crescente falta de segurança e ameaçam os empreendimentos democráticos. Como as restrições das políticas governamentais às escolhas e oportunidades de comunidades ou grupos influenciaram a experiência política dessas comunidades e grupos? Que escolhas políticas e econômicas foram feitas e quais são suas implicações para os governos, a democracia, a segurança e o futuro da humanidade? Que opções existem agora para os formuladores de políticas e as comunidades e grupos afetados nessas circunstâncias? As soluções apresentadas não residem em uma única variável isolada, governo ou grupo, mas nas complexas interconexões entre governo e sociedade civil, entre forças internas e externas, legados históricos e estratégias futuras. Buscando encontrar soluções para os problemas decorrentes das novas transformações da cidadania e da identidade, os colaboradores recorrem a estudos de caso, à história islâmica, à jurisprudência islâmica e à análise investigativa de tendências e contextos políticos históricos e atuais. Cidadania implica pertencer a uma comunidade, e esse pertencimento implica direitos políticos desses indivíduos na sociedade em questão. Dando início à discussão deste volume sobre cidadania, Anwar Ibrahim aborda o significado da cidadania tanto nos países ocidentais quanto nos países predominantemente muçulmanos. Apesar da “guerra ao terror” e de outros fracassos na prática da cidadania inclusiva, ele argumenta que os países ocidentais são, de fato, exemplos importantes na prática da democracia. Falando a partir de sua própria experiência de encarceramento e sobre o problema do autoritarismo nos países muçulmanos, ele defende a implementação do universalismo do Islã, no sentido de que seus valores de justiça, compaixão e tolerância sejam praticados em toda parte. Ele sustenta que os direitos humanos devem ser colocados em primeiro plano, e que a condenação da violação dos direitos humanos deve transcender raça, cor e credo, pois jamais se deve perder de vista o fato de que a humanidade é uma só. Ilustrando a complexidade da noção de cidadania e das comunidades muçulmanas nos países ocidentais, H. A. Hellyer discute como os muçulmanos

INTRODUÇÃO

das comunidades no Ocidente compreendem a cidadania, tal como desenvolvida a partir do debate sobre o multiculturalismo principalmente na Europa. Ele mostra que as comunidades muçulmanas no Ocidente atualmente tentam lidar com a orientação oferecida pelo Islã sobre as questões de “pertencimento” e patriotismo. Elas ainda não examinaram plenamente o peso total que os ensinamentos islâmicos exerceram sobre os conceitos e valores do debate sobre a cidadania, assim como sobre o debate acerca da integração. Ele defende uma desconstrução mais aprofundada dessas áreas antes que possa começar uma compreensão abrangente. Jeremy Henzell-Thomas considera os princípios da cidadania no Islã por meio de uma discussão sobre a história da Torre de Babel e, em contraste com a versão bíblica, argumenta que a pluralidade, na perspectiva corânica, tal como incorporada na linguagem, é algo a ser celebrado. Ele discute o problema de a realidade ser dicotomizada em visões de mundo unilaterais ou unipolares concorrentes por meio desses vários mecanismos de transmissão de “verdades” e, assim, criar patologias isoladoras de narcisismo civilizacional. Ele defende a incorporação positiva da visão corânica pluralista de cidadania na diversidade, abraçando o melhor de todas as tradições por meio da coexistência respeitosa, do reconhecimento mútuo, do engajamento ativo e do amor transformador. Contextos de grande importância política e social, contudo, também são encontrados naquilo que pode ser considerado entretenimento inofensivo. Anas AlShaikh-Ali argumenta que a ficção popular, na verdade, serve como um meio poderoso de moldar a opinião política pública e intensificar a islamofobia. Ele ilustra como, por meio da ficção, consumida por bilhões e comercializada globalmente, autores de best-sellers estabelecem rotineiramente os limites morais pelos quais devemos interpretar o confronto global. O artigo examina não apenas o papel dos romances na formação da opinião pública, mas também como as tramas parecem prever de maneira extraordinária acontecimentos políticos e militares, incentivando uma exploração mais profunda da complexa relação que oscila entre ficção e fato, escritores e serviços de inteligência. A indústria está vendendo romances ou comercializando uma visão de mundo? Essas são algumas das muitas questões exploradas pelo artigo. Ilustrando, de modo importante, a agência das comunidades muçulmanas na negociação da cidadania e da identidade estão Elmira Muratova e Mohammad Siddique Seddon, com seus estudos de caso sobre os tártaros na Crimeia e os iemenitas britânicos, respectivamente. O trabalho de Muratova sobre os muçulmanos na Crimeia contribui para o pequeno, embora crescente, número de estudos sobre

INTRODUÇÃO

A diáspora muçulmana na Rússia e nos países do bloco oriental. Ela discute como os tártaros desenvolveram sua identidade como muçulmanos por meio de uma herança cultural diferente da dos turcos ou árabes e, além disso, por meio de sua expulsão da Ucrânia moderna e de seu retorno. Ela mostra como eles constituem um exemplo marcante de como pessoas de diferentes origens étnicas e religiões podem coexistir harmoniosamente em uma região onde a diferenciação étnica e religiosa tem sido acentuada. O artigo de Mohammad Siddique Seddon também mostra como uma comunidade muçulmana construiu sua identidade por meio da migração. No entanto, seu estudo de caso ilustra como, na era moderna, torna-se impossível associar uma cultura específica a um lugar específico como garantia simbólica de pertencimento. Seu estudo sobre as comunidades da diáspora iemenita na Grã-Bretanha explora as facetas da identidade iemenita diaspórica ao examinar suas redes sociais translocais e como essa comunidade preserva suas distintas tradições religiosas e culturais na Grã-Bretanha moderna, contrariando, assim, as expectativas de integração social, cidadania e “pertencimento” das comunidades muçulmanas minoritárias. Os autores deste volume discutem a questão da cidadania e da identidade sob a perspectiva do fracasso das políticas públicas, apontando os efeitos da marginalização das populações minoritárias, neste caso as comunidades muçulmanas, e os efeitos da chamada “guerra ao terror”. Charles Butterworth discute as violações dos direitos humanos no âmbito da “guerra ao terror” liderada pelos Estados Unidos, na invasão do Iraque, no tratamento de pessoas capturadas no exterior e mantidas secretamente em prisão, na violação dos direitos constitucionais dos cidadãos dos Estados Unidos, entre outras questões relacionadas. Ele examina como essas políticas foram endossadas, mas, sobretudo, como podem ser revertidas. Tahir Abbas aborda essas questões em termos da legislação antiterrorista do Reino Unido e das políticas voltadas para a comunidade muçulmana sul-asiática na Grã-Bretanha. Por meio de um estudo de caso mais específico sobre as políticas vivenciadas em Birmingham, ele discute o efeito da marginalização e do isolamento. O argumento mais amplo de Abbas é que a radicalização ideológica dos muçulmanos britânicos sul-asiáticos e a formação de uma identidade extremista resultam das políticas governamentais. No entanto, os estudiosos também apontam exemplos históricos e contemporâneos para ilustrar como pode ser possível uma ação alternativa à violência baseada na religião diante de políticas desequilibradas e da injustiça. Imad ad-Dean Ahmad examina as alternativas à violência na história muçulmana. Diante dos desafios contemporâneos enfrentados pelos grupos minoritários, Raana

INTRODUÇÃO

Bokhari explora a prática da dissidência como alternativa à violência e como forma de protesto destinada a promover mudanças sociais e políticas. Ahmad considera os vários exemplos da peregrinação não autorizada a Meca que levou ao tratado de Hudaybiyyah, do papel de Abu Kalam Azad na resistência indiana contra a ocupação britânica e da primeira intifada palestina. Ele estabelece paralelos entre esses exemplos muçulmanos e casos ocidentais: a resistência de Thoreau aos impostos que financiavam a escravidão e a Guerra Mexicano-Americana, o movimento americano pelos direitos civis e os protestos contra a Guerra do Vietnã. Ele examina especificamente o papel desempenhado pela religião nesses movimentos, a formação de alianças, a maneira como os movimentos lidaram com questões de provocação, o papel da publicidade e o papel da ameaça de violência. Tendo esse contexto como pano de fundo, ele apresenta efetivamente um argumento a favor da aplicação de políticas em relação aos desafios contemporâneos às liberdades individuais e à segurança em sentido mais amplo. Raana Bokhari incorpora de maneira crucial uma perspectiva de gênero ao estudar as vozes dissidentes entre mulheres muçulmanas e não muçulmanas atuantes em Leicester, no Reino Unido, uma cidade “multicultural” exemplar. O trabalho de Lucy Michael também se concentra na cidade “multicultural”, estudando as comunidades muçulmanas em Manchester e Stoke-on-Trent, no Reino Unido. Depois de discutir o impacto da exclusão e da marginalização em termos da organização resultante da cidade segundo linhas étnicas e religiosas, ela apresenta uma análise de como as comunidades muçulmanas desenvolvem uma forte ética de civilidade. Segundo ela, isso se desenvolveu como resposta por meio de uma maior coesão comunitária e de programas de inclusão social, a fim de melhorar sua capacidade de acessar instituições públicas e mobilizar-se eficazmente por uma parcela “justa” dos recursos sociais. No entanto, em escala global, testemunhamos também um ressurgimento do Islã político como meio pelo qual grupos maiores que as formas de organização no nível comunitário, ou grupos étnicos organizados segundo linhas religiosas, se organizam e mobilizam para a ação usando a retórica islâmica. Abdelwahab El-Affendi lança nova luz sobre as causas e os meios pelos quais esse ressurgimento se manifesta e sobre as implicações do Islã político para a política global. El-Affendi reexamina a noção de Estado islâmico analisando o modelo do Califado, que os movimentos revivalistas buscam criar. Seu argumento sobre a impraticabilidade de tal empreendimento é sustentado por sua análise do problema da autonomia da política e da ausência do Estado “ético”. A solução para o elusive Estado ético, argumenta ele, reside crucialmente na incorporação de valores democráticos ao pensamento político islâmico. Neste livro, concentramos nossa atenção nos desenvolvimentos e desafios da cidadania, da segurança e da democracia, sobretudo após a virada do milênio, a fim de expor os problemas prementes da integração, da coexistência e das divisões que se ampliam rapidamente ao longo de linhas ideológicas como as maiores variáveis a serem consideradas. Oferecemos este volume organizado como ponto de partida para compreender as realidades mais prementes e difíceis que afetarão a segurança e a democracia nas próximas décadas. Para aqueles que ponderam como pode começar uma mudança de direção, do conflito e do medo para uma coexistência pacífica e uma segurança maiores, este livro mergulha diretamente no cerne dos dilemas mais difíceis. Com seus variados ângulos sobre esses problemas, ele também constitui um ponto de partida para encontrar soluções críticas. dr. wanda krause

INTRODUÇÃO

Islã e Princípios da Cidadania
anwar ibrahim Ampliando nossa visão intelectual: a busca por uma nova cosmovisão islâmica o encarceramento, sobretudo quando se prolonga por um período de seis anos, às vezes é necessário — como uma forma de khalwah imposta — para políticos que se envolvem demasiadamente nos assuntos do Estado. Falando por mim, ter sido enviado para o confinamento solitário permitiu-me reler e refletir mais profundamente, entre outras coisas, sobre as obras de alguns dos principais cientistas sociais muçulmanos. Compartilharei convosco os frutos dessa contemplação. Na virada do século passado, após o colapso do último dos grandes impérios muçulmanos, quando Constantinopla se viu dividida entre as potências imperiais, intelectuais, políticos e economistas muçulmanos encontravam-se à deriva num mar de teorias conflitantes sobre o que a cosmovisão islâmica é ou deveria realmente ser. Se era um mar cheio, é claro que eles não aproveitaram a maré quando ela lhes era favorável, pois até hoje continuamos diante da mesma pergunta: temos essa cosmovisão, um paradigma metafísico duradouro, capaz de resolver não apenas os males da Ummah, mas da própria humanidade? Essa odisseia está se revelando uma busca pelo Santo Graal ou, para trazer a metáfora para casa, é de fato uma busca pelo Enxofre Vermelho?1 Diz-se que o atributo fundamental das ciências sociais islâmicas, ao expor uma cosmovisão, deve residir na aquisição do conhecimento por meio da racionalidade da mente humana. Compartilho dessa opinião na medida em que acredito que o Qur’an não exige que o ser humano negue seu direito de exercer sua inteligência. O Qur’an fala à mente racional ou, como tão bem colocou o falecido Professor Fazlur Rahman, “alerta o intelecto”. Isso seria carta branca para o abandono desenfreado da fé no altar da razão? A resposta seria óbvia se considerarmos também que o Qur’an não apenas estabelece a ordem do universo e os princípios nela contidos, mas lança à humanidade o desafio de examiná-los criticamente a fim de alcançar a certeza da validade de suas afirmações e de sua mensagem, o que invariavelmente levaria ao fortalecimento da fé, não à sua rejeição. Portanto, é equivocado imaginar que alertar o intelecto fosse uma licença para se afastar da fé, pois essa busca inevitavelmente conduziria à compreensão dos princípios eternos da Unidade Divina, que, por sua vez, brotam das Leis Divinas. Por sua atemporalidade, o conhecimento baseado nisso adquire finalidade e absolutidade. A ordem criada segue leis invariáveis, como diz o Qur’an: “Assim era o caminho de Deus nos tempos passados, e encontrarás que ele não muda” (al-Fat^, 48:23).2 Mas os princípios eternos, quando entendidos como excluindo todas as possibilidades de mudança, tendem a imobilizar aquilo que é essencialmente móvel por natureza, como na imobilidade do Islã durante os últimos quinhentos anos. Como afirmou sucintamente Muhammad Iqbal, a estrutura do Islã incorpora o princípio do movimento, e isso é conhecido como Ijtihad.3 Ao contrário das tábuas mosaicas, a Shari¢ah nunca foi gravada em pedra e evolui continuamente por meio desse processo dinâmico. Falar de finalidade e absolutidade é, portanto, negar o dinamismo que é central à própria Shari¢ah. Para manter um meio-termo, os ingredientes essenciais de uma metodologia islâmica nas ciências sociais devem então ser concebidos não numa perspectiva unipolar, nem mesmo bipolar, mas holística, universal e eterna em seu apelo. O desafio para os cientistas sociais muçulmanos é articular um corpo coerente de pensamento metafísico com base numa Weltanschauung corânica unificadora e abrangente. Embora não acreditemos que esta seja uma busca pelo Enxofre Vermelho, tememos que os que buscam possam perder-se no labirinto — a menos que permaneçam fiéis à injunção de “viajar pela terra e ver como Allah originou a criação” (al-¢Ankab‰t, 29:20). Sem dúvida, é esse imperativo corânico que nos permite apreciar a diversidade da experiência muçulmana através de barreiras geográficas, étnicas, sociais e até confessionais. Ao formular os princípios e valores fundamentais de tal cosmovisão, manteremos o rumo se permanecermos fiéis ao credo de que, nessa diversidade, o único absoluto é a “unidade do conhecimento” e o significado e a orientação que essa unidade dá à vida.4 A questão é: isso seria possível sem uma transformação da tradição intelectual islâmica?
Ampliando nossa visão intelectual Os cientistas sociais muçulmanos devem resolver o antigo dilema provocado pela rigidez ideológica do neorreavivalismo antimoderno, que continua tragicamente a ser o obstáculo ao progresso e à reforma. Ainda presa às suas antigas práticas de produzir clichês e recorrer a insultos, essa incapacidade de reformar não deve ser vista como um fenômeno inteiramente novo, pois pode, de fato, ser rastreada até o período do Islã posterior à morte do Profeta e ao período dos Califas Bem-Guiados. E, como a história tende a repetir-se, pode ser útil recordar que os carijitas não toleravam nenhuma dissidência em relação à sua visão do Islã, e a opinião que acabo de expressar no início deste ensaio teria merecido uma sentença de morte. Diz-se corretamente que sua intransigência quanto à manifestação exterior da fé lançou a semente do nascimento dos movimentos fundamentalistas, que acabariam por espalhar-se pela paisagem geopolítica islâmica. Contudo, expor-nos-íamos à acusação de fanatismo se condenássemos o fundamentalismo apenas porque ele soa ameaçador. Nossa objeção, porém, assenta-se em terreno mais sólido: esse tipo de intransigência foi plenamente adotado pela teologia asharita, que distorceu a imagem do Islã e continua a fazê-lo hoje. Seria preciso admitir que os excessos do racionalismo mu‘tazilita podem ter contribuído para essa reação violenta, mas a rigidez da ortodoxia também levou à rejeição até mesmo dos moderados — e por estes entendemos os metafísicos do Islã medieval. De al-F¥r¥bÏ a Ibn Rushd, não há dúvida de que uma cosmovisão coerente foi exposta, mas desde o início essa visão foi encarada com suspeita pela ortodoxia. O argumento contra a fórmula dos filósofos muçulmanos continua sendo que uma Weltanschauung verdadeiramente islâmica deve fundamentar-se essencialmente no Qur’an e na Sunnah, e não brotar das entranhas da metafísica aristotélica e neoplatônica. O Professor Rahman foi além, sugerindo que essa cosmovisão de “bases emprestadas” revestia a abordagem de “um caráter mais ou menos artificial” e que, combinada com o ataque da ortodoxia, “o intelectualismo islâmico permaneceu truncado”.5 Nesse sentido, a Reconstruction de Iqbal, citada anteriormente a propósito do princípio do movimento na estrutura do Islã, representou sem dúvida uma tour de force nos tempos modernos, extraindo sustento das fontes primárias e, ainda assim, possuindo em sua abordagem um alcance ecumênico que atravessaria barreiras culturais e geográficas. Contudo, embora sua formulação tenha ultrapassado preocupações tribais ou paroquiais, era uma criatura da história, nascida das circunstâncias particulares que envolveram o colapso dos impérios e a dissolução final do próprio califado; ipso facto, seus elementos estruturais permanecem vinculados a uma época.
anwar ibrahim Syed Naquib al-Attas realizou um esforço louvável, fundamentado na doutrina do ‘dÏn’ como talbiyah, akhl¥q e ta’dÏb. Seu ataque intelectual dirigiu-se aos defensores do secularismo, que consideravam seus componentes integrais como o “desencantamento da natureza” weberiano e a “desconsagração dos valores”. A secularização é vista como a libertação do mundo das viseiras religiosas, a dissipação dos mitos e símbolos sagrados e, com a “desacralização da política”, pretende devolver às mãos humanas o poder do destino. Mas o alvo de al-Attas não era o secularismo per se, e sim o cristianismo.6 Infelizmente, hoje a orientação temática parece ter perdido sua força, porque o desafio ocidental ao Islã já não pode ser visto como moldado exclusivamente pelo cristianismo, embora em certa época ele tenha fornecido a raison d’être para a ofensiva intelectual do Islã. O falecido Isma¢il al-Faruqi expôs sua agora lendária doutrina da islamização do conhecimento como uma resposta intelectual abrangente ao desafio da modernidade, mas o desenvolvimento posterior de suas ideias foi pouco inspirador.7 O choque intracivilizacional Cansados como estamos de mencioná-lo, o espectro do “choque de civilizações” parece ser a metáfora que apela à imaginação de historiadores e cientistas políticos. Muitos estudiosos caíram nesse atoleiro. Seria bom aceitar que o discurso entre o Islã e o Ocidente está de fato sujeito a várias inclinações, sendo o choque civilizacional uma delas. Contudo, todas as visões resultantes são essencialmente influenciadas pela enorme bagagem histórica que acompanha esse discurso. O resultado é um choque de visões da história, percepções e imagens, que por sua vez produz interpretações diferentes e frequentemente opostas, não apenas da história, mas das cosmovisões. Os cientistas sociais muçulmanos deveriam abandonar essa noção de choque entre civilizações e voltar sua atenção para o choque que vem se formando dentro da Ummah. Vemos um choque mais perigoso e portentoso como sendo intracivilizacional — entre o velho e o novo, os fracos e os fortes, os moderados e os fundamentalistas, e entre os modernistas e os tradicionalistas. Nos tempos recentes, diante da dissonância de demandas concorrentes, diz-se que os muçulmanos estão presos entre as forças centrífugas da modernidade, de um lado, com suas tendências secularizantes e libertadoras, e as forças centrípetas do tradicionalismo, de outro, com sua predisposição a sacralizar e controlar. Uma saída para esse dilema é formular uma Weltanschauung islâmica universal ampliando a visão intelectual muçulmana, não apenas elevando seus padrões intelectuais, mas reorientando radicalmente sua mentalidade. Isso suscita a pergunta: qual é a linguagem do nosso discurso? Os intelectuais muçulmanos estão apenas ocupando-se de si mesmos e correndo o risco de transformar-se num clube de admiração mútua? É muito bom podermos articular nossas opiniões coerentemente em seminários e simpósios, mas estamos fazendo o suficiente para ampliar o discurso e torná-lo verdadeiramente inclusivo? Esta é uma questão que diz respeito ao próprio papel dos cientistas sociais muçulmanos.
A modernidade revisitada No século XIX, Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ afirmou que o patriotismo — ^ubb al-wa~an — era a condição sine qua non para o estabelecimento de uma comunidade civilizada.8 A ênfase em ^ubb al-wa~an como uma concepção moderna de patriotismo territorial é significativa e marcou um afastamento da noção da Ummah islâmica vinculada à religião, que até então representava a principal razão para a noção khalduniana de ¢a|abiyyah. Ibn Khald‰n observou corretamente que foi essa noção que deu origem à ascensão de uma nova civilização; mas a participação era exclusiva dos muçulmanos. Ao tentar abrir a participação a outras fés, a abordagem de >ah~¥wÏ, embora não inteiramente secular, abriu novos caminhos ao romper as conotações religiosas consagradas pelo tempo do termo Ummah. A meu ver, esta foi sem dúvida uma das primeiras reivindicações de pluralidade. Ele também defendia que os muçulmanos aprendessem todas as ciências modernas, e que isso não deveria ser visto como um empréstimo dos europeus, pois estes originalmente haviam tomado emprestado dos próprios muçulmanos. Para seus detratores, >ah~¥wÏ sucumbira ao encanto do Iluminismo francês. Outros, contudo, viam-no como um dos primeiros reformistas progressistas do Islã. Ainda hoje, pode-se argumentar que era natural que alguém já profundamente imerso na tradição do pensamento político islâmico encontrasse afinidade com algumas das principais ideias do Iluminismo — o princípio da justiça como essencial a uma boa sociedade, e o tema da virtude e da liberdade.
anwar ibrahim Um erro comum que persiste até hoje é caracterizar o Iluminismo como a promoção da liberdade sem limites. Ao contrário, como fica claro, por exemplo, nas Cartas Persas de Montesquieu, a melhor vida não é a existência hedonista e libertina, mas a virtuosa. Liberdade e virtude estão invariavelmente ligadas e, em O espírito das leis, ele afirma que a virtude é o princípio dominante numa forma republicana de governo; quando a virtude falha, a liberdade desaparece nas mãos de um déspota. Quando Muhammad Abduh surgiu em cena, a busca do conhecimento no Egito havia caído numa divisão intracultural e intrarreligiosa que caminhava para um conflito inevitável — o tradicional contra o moderno, as antigas escolas religiosas, com al-Azhar no ápice, contra as escolas missionárias europeias. As escolas religiosas foram atacadas pelo próprio Abduh. Elas só podiam transmitir conhecimento religioso, enquanto o conhecimento necessário à sobrevivência no mundo moderno havia sido praticamente abandonado. As escolas missionárias pareciam levar vantagem, mas eram vistas com suspeita por causa de suas tendências proselitistas. Abduh viu a luz europeia, mas não se deixou deslumbrar por ela; em vez disso, defendia a reforma através da perspectiva de uma renascença islâmica. Já aludimos anteriormente à sua teologia da unidade. Essencialmente, ele via o conflito dentro da sociedade islâmica e sabia que a única maneira de transpor o abismo não era um simples retorno ao passado, mas aos princípios do Islã que poderiam justificar a introdução do aprendizado ocidental moderno. Os estudiosos tendem a ignorar esse aspecto de Abduh em sua ânsia de atribuir-lhe a culpa como um dos pais fundadores do fundamentalismo, que se transformaria em radicalismo e extremismo de várias formas. Syed Ameer Ali, talvez o primeiro dos apologistas, procurou mostrar que não havia nada inerentemente diferente entre as sociedades predominantemente muçulmanas e as sociedades da Europa Ocidental. Defendia que os ideais e a história do Islã mostravam que ele era plenamente compatível com as noções vitorianas de escolha individual, propriedade privada e respeito pela racionalidade. Afinal, as sociedades muçulmanas haviam sido outrora muito mais avançadas que as sociedades europeias em empreendimentos científicos.9 Ficaram para trás por causa da inércia intelectual autoimposta resultante de um completo mal-entendido dos princípios fundamentais da religião. Isso levou à estagnação e à servidão intelectual da era do taqlÏd. A Europa era a resposta. Os escritos apologéticos desse tipo culminaram na tentativa, sem dúvida valente, mas inteiramente equivocada, de Taha Husayn de provar que o Egito era essencialmente uma terra ocidental em termos de orientação cultural.10 A filosofia da história e da sociedade de Taha Husayn, sob a influência de mestres franceses como Comte, Renan, Anatole France e André Gide, transformou completamente a cosmovisão, com a Europa tornando-se o epicentro, simbolizando modernidade e progresso, e uma metáfora perfeita para a transformação do Egito: para ser moderno, o Egito teria de tornar-se parte da Europa. Essa foi a gota d’água; essa obsessão europeia, lançada em forte contraste com a opressão sentida pelos muçulmanos sob o jugo do colonialismo, desencadeou a reação violenta que trouxe à tona figuras como Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb e Maududi. Rastreando sua genealogia até Jamal ad-Din al-Afghani e moldado e aperfeiçoado por Abduh, isso começou como pan-islamismo de rosto benigno, disposto a integrar o velho ao novo e, mais particularmente, o Islã tradicional às características progressistas do Ocidente. Mas os discípulos romperam com seus mestres porque não conseguiam ver como seria possível alcançar um meio-termo com um Ocidente moralmente repreensível e decadente. Qutb, por exemplo, passou a acreditar que somente um Estado verdadeiramente islâmico, firme na aplicação da lei divina, poderia fazer frente ao Ocidente, e que qualquer coisa aquém disso estaria sujeita ao mal e à corrupção.11 Junto com Hassan al-Banna e Maududi, Qutb transformou o pan-islamismo de reformismo modernista em fundamentalismo radical. Por outro lado, no Sudeste Asiático, particularmente no arquipélago malaio-indonésio, um modernismo pré-pan-islamista preparou o caminho para que os muçulmanos abraçassem mais prontamente o modernismo árabe do que ele foi recebido em seu próprio local de origem. Enquanto o projeto de Abduh no mundo árabe perdeu força na segunda metade do século passado, foi mais prontamente incorporado ao Islã dominante no Sudeste Asiático, evitando o choque intracivilizacional que se desenrolava no Oriente Médio. Modernidade e moderação caminharam juntas na região. Muhammad Natsir, antigo Primeiro-Ministro e líder do partido Masyumi, e Abdul Malik Karim Amrullah, o estudioso e romancista conhecido por muitos como Hamka, foram expoentes destacados daquilo que consideravam a cosmovisão islâmica, que incluía o amor ao conhecimento, a promoção dos valores democráticos e a inclusão. Suas ideias foram prontamente e amplamente acolhidas. Os escritos de Sutan Takdir Alisyahbana e Soedjatmoko, entre os mais ardorosos defensores da ocidentalização, também foram bem recebidos depois de separar-se o trigo do joio: aceitaram-se as ideias de modernização do sistema educacional, enquanto se rejeitou a adoção integral dos modos ocidentais. Eu diria que é precisamente essa característica do Islã do Sudeste Asiático, e particularmente do Islã indonésio, que permitiu recentemente à Indonésia dar seu salto quântico da ditadura para a democracia. Os cientistas sociais muçulmanos poderiam extrair lições inestimáveis da rápida adaptação do Islã do Sudeste Asiático à modernidade e talvez compreender melhor por que o radicalismo islâmico encontrou muito menos espaço no Sudeste Asiático do que em outras partes do mundo muçulmano. Isso não significa negar que o radicalismo possa e de fato represente um sério desafio para a região, mas por razões radicalmente diferentes, sendo a repressão política e a marginalização as causas principais — como testemunhamos em Aceh até recentemente, e como continua sendo um grande problema no sul da Tailândia e no sul das Filipinas. Não obstante, no mundo árabe, assim como no subcontinente indiano, o ataque dos tradicionalistas atingiu o próprio núcleo da modernidade — o conceito de democracia. Não havia dúvida de que, levado à sua conclusão lógica, o impulso reformista no caminho da modernidade também justificaria a adoção de princípios democráticos de governo. Os defensores da reforma citavam a autoridade das escrituras e a prática da sh‰r¥, bem como a eleição dos Califas Bem-Guiados, e afirmavam que a sacralidade do voto majoritário não era sequer uma construção ocidental. Os tradicionalistas, por outro lado, liderados por Sayyid Qutb, contrapuseram uma autoridade escritural ainda “mais elevada”: a democracia ocidental era uma usurpação da soberania de Deus e equivalia à idolatria. Tratava-se de uma questão de taw^Ïd, que conferia ao Islã sua característica distintiva de coesão, unindo todos os muçulmanos numa Ummah universal. Argumentava-se ainda que os fundamentos morais da Ummah seriam minados pela elevação do pensamento racional humano acima da soberania de Deus. Segundo Maududi, a democracia desenvolveu lentamente sua ideia positiva de reivindicar a liberdade absoluta do povo para legislar e escolher governos responsáveis por seus interesses e ambições. Entretanto, uma vez reconhecida a vontade da maioria como fonte última da lei, surge a questão de saber se essa maioria permanecerá fiel aos princípios que devem reger a sociedade islâmica justa. Uma maioria sem os limites impostos pelos ¢ulam¥’ conduziria inevitavelmente ao caos e à corrupção. Enquanto o secularismo desligava as pessoas dos vínculos restritivos da moralidade religiosa e o nacionalismo as embriagava de egoísmo arrogante, a democracia abria as comportas a atos incontroláveis de pilhagem, agressão e tirania.12 Poderíamos ignorar essa perspectiva histórica e relegá-la ao âmbito acadêmico, sob o argumento de que já estamos no século XXI. Tenho citado consistentemente a Turquia e a Indonésia como os dois melhores exemplos de democracia em ação entre as nações muçulmanas mais populosas; de fato, há vida depois das ditaduras militares. A iminente entrada da Turquia na União Europeia é outra afirmação do nível de democracia liberal alcançado, enquanto, na corrida pela democracia no Sudeste Asiático, a Indonésia já cruzou a linha de chegada, deixando seus vizinhos muçulmanos ainda presos no ponto de partida. Por isso, hesitaria em descartar a perspectiva histórica como meramente acadêmica, pois diferentes interpretações podem ser dadas a esses acontecimentos e deles podem ser extraídas lições valiosas. Montesquieu causou grande impressão nos reformistas egípcios ao defender a teoria da ascensão e queda das grandes nações, mas poderíamos pensar que a mesma lição já havia sido transmitida por Ibn Khald‰n séculos antes. Como argumentou o estudioso iraniano Abdolkarim Soroush, a história do Islã é fundamentalmente uma história de diferentes interpretações, de diferentes escolas de pensamento e de diferentes abordagens sobre o que é o Islã.13 É verdade que o secularismo sofreu um grande recuo no Ocidente, se é que já não se tornou completamente passé. O nacionalismo na Europa está praticamente morto. Não há dúvida de que o Ocidente assiste a um renascimento do espiritualismo. Contudo, no mundo muçulmano ainda prevalece o temor de que o espírito da razão individual e da investigação livre enfraqueça a Ummah, e esse temor é agravado pelas atividades de muçulmanos ultraliberais que professam uma ideologia ainda mais secular que a de seus equivalentes ocidentais. Esses novos zelotas ostentam sua teologia cultural e defendem que o Islã tem pouco a oferecer como guia para a vida neste mundo globalizado, e que o conhecimento religioso resultou numa visão muçulmana estreita do conhecimento, sendo o único responsável pelo declínio da civilização islâmica. Sob o peso de tais ataques incessantes, a reação resultante nos países de maioria muçulmana é um fundamentalismo renovado, de feição cada vez mais hostil. Deixando de ser uma resposta à conquista colonial ou ao confronto militar, esse neofundamentalismo torna-se uma resposta à aculturação, exacerbando as tensões intrassociais.14
anwar ibrahim Para os cientistas sociais muçulmanos de orientação modernista, parece haver validade no argumento de que a cosmovisão islâmica, tal como articulada pelos ¢ulam¥’ tradicionais, continua divorciada das realidades contemporâneas, ainda atormentada pelo temor de que o espírito da razão individual e da investigação livre enfraqueça o tecido moral da Ummah. Não tentaremos reabrir as antigas polêmicas entre ash‘aritas e mu‘tazilitas, mas basta dizer que o Qur’an nos recorda que Allah elevará a graus mais altos aqueles que creem e aqueles que possuem conhecimento: “[e] Deus elevará em muitos graus aqueles dentre vós que alcançaram a fé e, sobretudo, aqueles a quem foi concedido o verdadeiro conhecimento” (al-Muj¥dilah, 58:11). Democracia, Jihad e cumplicidade com a tirania Ao longo do último século, houve tentativas de criar um Estado verdadeiramente islâmico, tendo como objetivo último a conquista de uma ordem política justa fundamentada no Qur’an e na Sunnah. Contudo, sendo essencialmente uma reação ao imperialismo ocidental, essas tentativas estiveram invariavelmente ligadas ao conceito de jihad, embora saibamos que, primordialmente, jihad é uma doutrina de sacrifício para a preservação da fé. Tradicionalmente, jihad era interpretado como autorização para a guerra contra os inimigos da religião e fornecia um quadro moral para regular os conflitos subsequentes. E quanto à rebelião contra o Estado? A visão convencional, fundamentada num hadith, aponta para o princípio de que, se um governante ordenasse algo contrário à Shari¢ah, os muçulmanos teriam liberdade para rebelar-se. Essa visão foi ampliada para justificar atos contra todas as formas de opressão. Hoje, jihad foi invocado por certos setores para legitimar atos de violência sob formas e disfarces variados, confundindo a linha entre jihad e terrorismo. Com exceção da Turquia, as experiências do pós-guerra dos países muçulmanos com instituições democráticas terminaram num fracasso absoluto, devolvendo o poder a regimes corruptos de tirania e repressão. Já estamos familiarizados com a política ambivalente dos Estados Unidos, tanto antes como agora, na era da guerra contra o terror: apoiar autocratas no mundo muçulmano, de um lado, e defender a causa da liberdade e da democracia, de outro. Mas por que apontar o dedo apenas para os Estados Unidos, quando sabemos que também compartilhamos a culpa? Como diz Shaykh Muhammad al-Ghazali, é revelador observar como os muçulmanos são tratados nos países muçulmanos e sob governos muçulmanos, e como outros países, como Israel, a Grã-Bretanha ou os Estados Unidos, por exemplo, tratam seus próprios cidadãos. A vida humana e a dignidade do ser humano parecem ter um valor muito menor e inspirar menos respeito nos países muçulmanos… nas condições atuais, é difícil ver como os muçulmanos podem esperar obter o apoio de Deus e cumprir sua tarefa de líderes da humanidade.15 Estamos demasiado familiarizados com o banho de sangue de 1992 na Argélia, que testemunhou a proibição da FIS (Front Islamique de Salut) justamente quando se tornava certo que o partido islamista estava prestes a chegar legitimamente ao poder. Sabe-se que milhares foram sequestrados pelos “erradicadores”. E, apesar de uma guerra civil prolongada, os oligarcas continuam a manter o poder firmemente em suas mãos. Marrocos também utilizou o espantalho do terrorismo e do fundamentalismo para resistir à reforma política, e os detentores do poder continuam a não tolerar nenhuma dissidência. A proibição do Partido do Bem-Estar Muçulmano na Turquia é outro exemplo da negação da liberdade política, embora, felizmente, este seja um país que conseguiu atravessar a tempestade e sair dela ainda mais forte e vibrante. Assim, à parte, falar de uma “arena democrática da cidadania” é anátema, porque sabemos que a existência do pensamento democrático livre não é possível sem o apoio ativo do Estado. E acabamos de afirmar, sem sombra de dúvida, que a maioria dos Estados muçulmanos, seculares ou sagrados, tem exibido uma história notória de tirania e opressão. Poderíamos continuar indefinidamente falando desse estado deplorável de coisas em nosso próprio quintal, mas o fato é que o Ocidente também tem culpa. Ele igualmente possui um longo histórico de apoio a ditaduras militares durante o último meio século. Sabemos também que Mohammed Mossadegh, por exemplo, foi legitimamente eleito pelo povo no Irã, mas foi removido do poder num golpe liderado pelas agências de inteligência britânicas e norte-americanas. Mesmo no Líbano e no Estado palestino atualmente, os Estados Unidos são cúmplices da agressão contra essas duas democracias muçulmanas nascentes. E agora um terço da população muçulmana que vive em países não muçulmanos está levando a pior, pois a democracia está sendo erodida às suas custas por causa dos pecados dos terroristas. Ainda assim, não se pode negar que o Ocidente oferece, pelo menos em teoria, liberdade e democracia — liberdades fundamentais, sociedade civil e governo representativo. Mas, se lançarmos a rede sobre os países muçulmanos, a pesca será de fato pequena — já aludimos à Turquia como a primeira e, até recentemente, a única nação muçulmana com instituições democráticas claras, economia de mercado e sociedade livre, apesar de seus altos e baixos. A Indonésia, naturalmente, é agora uma respeitável segunda participante nessa arena. Se a democracia consiste em conferir dignidade ao espírito humano, então a liberdade é a condição sine qua non. No Islã, a liberdade é considerada um dos objetivos superiores da lei divina, na medida em que os mesmos elementos de uma democracia constitucional se tornam imperativos morais no Islã — liberdade de consciência, liberdade de falar contra a tirania, um chamado à reforma e o direito à propriedade. As recentes vitórias dos radicais islamistas alarmaram certos setores quanto ao futuro da democracia. Dizem que isso significa rejeição da democracia e da liberdade. Mas já sabemos que, com exceção de duas nações muçulmanas governadas por regimes seculares, todas são, de um lado, tiranias e ditaduras de graus variados e, de outro, regimes autocráticos e democracias de fachada, tendo sido, assim, terreno fértil precisamente para os elementos radicais que esperamos neutralizar mediante o estabelecimento de sociedades democráticas. Sem dúvida, democracia e liberdade estão no centro do nosso discurso e, a meu ver, adquirem maior importância diante da presença de comunidades muçulmanas substanciais no Ocidente, cujas instituições democráticas estão sob ataque, tudo em nome da guerra contra o terror. A “segurança nacional” assumiu agora, de modo ominoso, a aparência de perseguição política até mesmo em democracias estabelecidas, e há preocupações legítimas a serem enfrentadas quando vemos a crescente tendência de permitir a erosão das liberdades fundamentais, não apenas porque isso ocorre em lugares onde há minorias muçulmanas significativas, mas porque não deve ser tolerado em lugar algum. Se a noção do universalismo do Islã deve significar alguma coisa, exigiria que seus valores de justiça, compaixão e tolerância fossem praticados em toda parte. Podemos permanecer cegos à injustiça perpetrada em países não muçulmanos? Não deveríamos também nos solidarizar com o sofrimento de outras minorias nos países muçulmanos? É desnecessário dizer que nossa condenação da violação dos direitos humanos deve transcender raça, cor ou credo. Uma cosmovisão islâmica não pode ser articulada sem dar preeminência ao coração da mensagem islâmica, que é, antes de tudo, uma mensagem de amor e compreensão, de compaixão e tolerância e de paz. Ela nos diz para lutar pela justiça, combater a opressão e opor-nos à tirania. Há muitas tribos e comunidades, culturas e línguas, e todas elas incidirão diretamente sobre nossa cosmovisão. Ainda assim, nunca devemos perder de vista o fato de que a humanidade é uma só. referências
¢Abduh, Muhammad, Risalat al-Tauhid [A Teologia da Unidade] (Allen and Unwin, 1966). Addas, Claude, Quest for the Red Sulphur – The Life of Ibn Arabi, trad. Peter Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993). Ali, Syed Ameer, The Spirit of Islam – A History of the Evolution and Ideals of Islam (Londres: Chatto & Windus, 1974). Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation, 1993). Al-Faruqi, Isma¢il R., Islamisation of Knowledge (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1982). Al-Ghaz¥lÏ, Shaykh Muhammad, A Thematic Commentary on the Qur’an, trad. Ashur A. Shamis (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2000). Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). Husayn, Taha, Mustaqbal al-Thaq¥fah fÏ-Mi|r (Cairo: 1938). Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Kazi Publications, 1999). Maududi, Sayyid Abul A’la, The Islamic Way of Life, 11ª ed. (Lahore: Islamic Publications, 1979). Qutb, Sayyid, Ma¢¥lim fÏ al->arÏq [Marcos]. Rahman, Fazlur, Islam and Modernity – Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982). Roy, Oliver, The Failure of Political Islam, trad. Carol Volk (Cambridge: Harvard University Press, 1996). Soroush, Abdolkarim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford University Press, 2000). Al->ah~¥wÏ, Rif¥¢ah R¥fi¢, Al-Murshid al-AmÏn li al-Ban¥t wa al-BanÏn (Cairo, 1872–1873).

INTRODUÇÃO

O debate sobre a cidadania decorreu do debate sobre o multiculturalismo na Europa e em outros lugares, trazendo-nos ao ponto em que as comunidades muçulmanas, particularmente no “Ocidente”, tentam lidar com o que o Islã oferece como orientação sobre as questões de “pertencimento” e patriotismo. No entanto, a comunidade muçulmana ainda não examinou plenamente o peso integral dos ensinamentos islâmicos sobre os conceitos e valores do debate sobre a cidadania, bem como do debate sobre a integração; é necessária uma desconstrução mais aprofundada dessas áreas antes que se possa iniciar uma compreensão abrangente. Tal desconstrução é um empreendimento enciclopédico, mas algumas reflexões iniciais podem ser apresentadas aqui.

O “Outro” Perpétuo: Muçulmanos na Europa e o Experimento Multiculturalista1

Ainda está por ver se o “Outro” hiper-realista da história urgente será controlado ou temido, mas uma coisa é certa: no futuro previsível, o “Outro” da Europa continuará sendo, sem dúvida, muçulmano.2 É difícil encontrar um país no mundo que tenha uniformidade absoluta em termos de identidade religiosa. Quer se trate do autoproclamado Estado judeu, dos territórios centrais do Islã ou dos Estados católicos do sul e do oeste da Europa, nenhum Estado hoje é completamente desprovido de diversidade religiosa. A realidade no “terreno”3 é muito clara: os europeus vivem em sociedades multiculturais e multirreligiosas, mesmo que elas não sejam governadas segundo princípios multiculturalistas ou uma filosofia religiosa universalista.

Dizer que um país é multicultural é uma afirmação de observação empírica; dizer que um país é multiculturalista é uma identificação de ideologia política. A Alemanha também era “multicultural” de certa maneira no período que antecedeu o Holocausto, mas é bastante óbvio que o nazismo não era uma filosofia multiculturalista. Ideologias como o nazismo e outras formas extremas de etnonacionalismo afetaram profundamente o desenvolvimento da filosofia política na Europa e, no que diz respeito ao multiculturalismo como filosofia, o debate tornou-se acalorado e multifacetado. Isso ocorreu, é preciso observar, numa época em que as identidades europeias eram noções fortemente contestadas: contestadas por suas próprias dimensões internas subeuropeias, bem como pela integração europeia (a dimensão intraeuropeia) e por aquilo que está além da Europa (a dimensão supraeuropeia).

A pergunta básica que os teóricos envolvidos nesse debate formulam é relativamente simples: as reivindicações dos grupos minoritários são justas? Se os argumentos fossem simplificados para fins de discussão e vistos algumas décadas atrás, as respostas a essa pergunta, que dividia os “multiculturalistas” e seus opositores, seriam nitidamente distintas. O “multiculturalista” responderia “sim” e seus opositores responderiam “não”.

Os críticos do multiculturalismo geralmente insistiriam que a justiça exigia que o Estado agisse de maneira “cega à cor” e, por extensão, tratasse cada indivíduo precisamente da mesma forma, com pouca ou nenhuma consideração, positiva ou negativa, pelas diferentes características do indivíduo. Qualquer outra conduta seria necessariamente considerada discriminatória e, portanto, injusta. Essas críticas pertenceriam geralmente à tradição nacionalista e, em grau ainda maior, a uma determinada interpretação da teoria liberal de governo.4

Os multiculturalistas também formularam apoio à sua posição na linguagem da justiça e insistiram que o tratamento diferenciado às vezes não era apenas permitido pelo conceito de “justiça”, mas também exigido por ele. Tratar cada indivíduo precisamente da mesma maneira necessariamente resultaria, em alguns casos, em injustiça. Os multiculturalistas observaram que, na realidade, nenhuma instituição estatal era remotamente “processual” — isto é, culturalmente neutra —, mas favorecia efetivamente o grupo majoritário, consciente ou inconscientemente, podendo assim discriminar grupos minoritários, ainda que de forma não intencional. A posição pluralista padrão dentro da escola multiculturalista observava que, com o crescimento da diversidade de língua, identidade e cultura nos Estados modernos, as noções típicas de justiça não conseguiam lidar adequadamente com a situação.5

O Debate Atual: Para Além do Respeito pela Diferença

No entanto, como Kymlicka observa perspicazmente,6 o debate mudou. Poucos pensadores, se é que algum, no pensamento filosófico político “ocidental”7 contemporâneo, promovem a ideia de que a justiça pode ser alcançada por meio de “regras cegas às diferenças”. Essa já não é, por definição, a linha divisória propriamente dita; poucos pensadores, se é que algum, argumentam que a justiça pode ser alcançada por meio de “regras cegas às diferenças”. O debate avançou, e os pensadores políticos, bem como os políticos, sabem que as regras do jogo mudaram. Discutir filosofia política sem um mínimo de respeito pela diversidade e pela diferença é uma combinação perdedora no cenário europeu atual. Os defensores do multiculturalismo conseguiram, até o momento, apresentar eficazmente seu caso. Quanto respeito é necessário, contudo, continua sendo objeto de discussão.

Deve-se observar claramente que este artigo não se ocupa inteiramente de discussões teóricas abstratas sobre o que a teoria política normativa deveria ser; antes, o que se descreve é a sociedade civil contemporânea. Se fosse uma discussão puramente teórica, a base normativa poderia ser bastante diferente, mas a política é, afinal, a arte do possível.8 Os críticos geralmente aceitaram — passivamente, ainda que não por convicção — que a injustiça é provável quando o pluralismo não é levado em conta, mas agora concentram-se “na maneira como a tendência geral em direção ao multiculturalismo ameaça erodir os tipos de virtudes, identidades e práticas cívicas que sustentam uma democracia saudável”.9

Tal erosão seria provável sob uma forma extrema do modelo processual,10 que, por si só, é uma posição radical dentro da escola multiculturalista. Argumenta-se que algum nível de comunalidade é necessário para a coesão social, a qual é necessária para uma democracia europeia viável e saudável. Qual nível de comunalidade? Essa é a nova pergunta básica.

Os últimos dez anos testemunharam um notável aumento do interesse entre filósofos políticos por dois temas: os direitos e o status das minorias etnoculturais em sociedades multiétnicas (o “debate sobre direitos das minorias e multiculturalismo”) e as virtudes, práticas e responsabilidades da cidadania democrática (o debate sobre “cidadania e virtude cívica”).11

Os críticos do multiculturalismo já não articulam seus argumentos com base na justiça. A censura detalhada ao multiculturalismo ocorre agora em outro campo argumentativo: o debate sobre cidadania e virtude cívica. Do mesmo modo, o inverso também é verdadeiro. Antes, os dois debates funcionavam em paralelo; agora poderiam até ser confundidos com o mesmo debate, ligados de maneira indissociável. Qualquer debate em que o multiculturalismo seja criticado conduz à discussão sobre cidadania e virtude cívica, e qualquer debate em que se proponha uma cidadania inclusiva inevitavelmente discute o multiculturalismo.

Os debates sobre “cidadania e virtude cívica” e sobre “direitos das minorias e multiculturalismo” são precisamente os espaços em que agora se discutem os direitos da minoria sobre a maioria e vice-versa. Nesses debates, admite-se atualmente que as comunidades numericamente minoritárias têm necessidades e exigências específicas que devem ser consideradas de modo significativo.

A primeira arena de discussão, o “debate sobre cidadania e virtude cívica”, possui duas tendências, que Modood descreve da seguinte maneira, cada uma enfatizando determinados direitos: (i) o direito de assimilar-se à cultura majoritária ou dominante na esfera pública e a tolerância da “diferença” apenas na esfera privada; (ii) o direito de ter sua “diferença” — minoria, etnia etc. — reconhecida e apoiada nas esferas pública e privada. A primeira é geralmente apresentada como a tendência da “assimilação”, enquanto a segunda seria chamada de tendência da “integração”. Isso certamente simplifica excessivamente as questões, mas os parâmetros básicos estão assim estabelecidos, mostrando como os debates mudaram.

O pensamento assimilacionista clássico presumiria que, mesmo nos espaços privados, deveria ocorrer certo grau de assimilação. Contudo, nesse debate, ambas as tendências reconhecem que aqueles que diferem da maioria podem ser considerados aceitos pelo grupo dominante, mas divergem quanto ao que isso significaria na prática. Até onde a minoria deve ir antes de ser aceita? Que diferenças a maioria deveria aceitar? Que tipo de compromissos cada lado deveria assumir e com base em que deveriam ser feitos? Em outras palavras, quais são os requisitos mínimos da cidadania?

A primeira abordagem também poderia ser chamada de “liberal”, mas sua característica importante é a suposição, como observa Modood, “de que a participação na cultura pública ou nacional é necessária para o exercício efetivo da cidadania, sendo o único obstáculo os processos de exclusão que impedem a assimilação gradual”. Modood insiste, de modo convincente, que isso deve ser apoiado até certo ponto, confirmando-se que uma pessoa pode conservar sua identidade étnica distinta enquanto ela se torna incluída na cultura nacional ao longo do tempo: “Fundamentar a igualdade na uniformidade também tem consequências infelizes. Exige que tratemos os seres humanos igualmente nos aspectos em que são semelhantes, e não naqueles em que são diferentes.”12

Assim, para estudiosos como Modood, tratamento igual não significa assimilação à cultura nacional em todos os aspectos, e a cultura nacional deve mudar gradualmente para incorporar a cultura das minorias étnicas à medida que o tempo passa.

Na União Europeia especificamente, existem atualmente duas expressões principais desse modelo liberal, com algumas variações. A primeira encontra um bom exemplo no paradigma dominante francês e teve sua manifestação mais recente e contundente na l’affaire du foulard, em setembro de 1989. Para aqueles que exigiam que as alunas muçulmanas tirassem seus lenços de cabeça, a França era “uma nação única e indivisível, baseada em uma única cultura”.13 O Estado deveria perseguir agressiva e positivamente uma política de assimilação; as diferenças só seriam aceitas se não fossem julgadas contrárias aos princípios da cultura francesa, que são universais — sic. Seguir um caminho diferente seria negar a natureza universal da cultura francesa e, além disso, convidar uma ameaça contra ela.

Na prática, isso significava que o Estado francês proibiria o uso de “símbolos ostensivos” nas escolas; o que “ostensivo” significava, porém, era bem conhecido. Até dezembro de 2003, contudo, as escolas individuais tinham liberdade para decidir se aplicariam ou não essa interpretação específica; então o Estado francês decidiu formalmente proibir o lenço de cabeça nas escolas públicas, e dez estados federados da Alemanha seguiram o exemplo pouco depois.

Outro exemplo do modelo liberal inclinado a uma interpretação assimilacionista, em vez de pluralista, encontrava-se no Reino Unido, embora com uma justificativa ligeiramente diferente e de natureza mais pluralista. Até recentemente, o governo britânico havia rejeitado consistentemente o financiamento de escolas muçulmanas, embora milhares de escolas anglicanas, católicas e judaicas recebessem esse financiamento. Alguns dos que defendiam essa disparidade insistiam que o Estado não deveria financiar escolas religiosas em geral, ou que financiar escolas muçulmanas significaria financiar uma religião reacionária que depois atacaria o Estado. Além disso, enquanto outras escolas religiosas haviam conseguido, depois de uma longa luta, equilibrar conhecimentos seculares e conhecimentos inspirados pela religião, as escolas muçulmanas não seriam capazes de fazê-lo.

É importante observar que, na maioria desses casos e em outros semelhantes, os estudantes de origem muçulmana não eram proibidos de receber educação. Pelo contrário: em geral, eram convidados com entusiasmo a participar da educação, mas apenas nos termos aceitáveis para as autoridades. Podiam parecer diferentes e comportar-se de modo diferente em sua vida privada, mas, aos olhos do Estado, seriam iguais aos seus colegas não muçulmanos e tratados de maneira “igual”. Aqueles que apresentavam tais argumentos frequentemente acreditavam estar sendo justos, pois não pediam às minorias que seguissem um caminho que eles próprios não estariam dispostos a seguir.

No Reino Unido, esse argumento era um pouco diferente, pois se baseava em uma atitude particularmente discriminatória: escolas não anglicanas haviam sido financiadas durante muitos anos, portanto não se tratava simplesmente de uma questão de quão estreita era a visão da cultura nacional. Havia de fato pluralismo educacional para católicos e judeus, mas não para muçulmanos.

Teoricamente, de uma perspectiva particular — a da maioria —, a ideia de igualdade poderia parecer um conceito perfeitamente justo sobre o qual basear a política educacional. O que os franceses, em particular, ofereciam era de fato igualdade, mas com base na uniformidade, um modelo liberal típico. Na prática, porém, como enfatiza a crítica pluralista, o mundo certamente não é uniforme. Se o mundo, a União Europeia ou um único Estado fossem homogêneos em todos os aspectos, tratamento igual significaria tratamento idêntico; contudo, em todos os Estados, e não menos na União Europeia, existem diferenças relacionadas ao sexo, à etnia e à religião, além de várias outras características. Quando isso é levado em conta, tratamento idêntico não resulta em tratamento igual; ao contrário, cria uma situação em que certos membros são “mais iguais que outros”.

Na teoria política, como se pode ver acima, a discussão avançou; na política também, o cenário mudou.

“Europa Sucumbirá”: Os Temores do Centro Político Europeu

Como observado anteriormente, a Grã-Bretanha e o restante da Europa estão em uma nova etapa da discussão: a definição de “cidadão”. Já não se trata de concordar sobre a importância de respeitar a diversidade; trata-se de “o que nos une e nos torna especiais” como britânicos, europeus e assim por diante. O debate sobre a cidadania está em pleno vigor, e a discussão sobre o que define um francês, um britânico, um alemão e assim por diante prossegue intensamente.

Nessa discussão, parece ter-se estabelecido um centro político em que Esquerda e Direita convergem em dois pontos. O primeiro é que a diversidade deve ser respeitada; a justiça o exige. O segundo é que deve existir uma ideia comum de identidade e pertencimento; a justiça o exige. Para além da ideia de justiça, há também um medo profundamente arraigado, que torna a discussão bastante urgente e provavelmente fará dela a questão política da maior parte do espectro político nas próximas décadas.

Esse medo ultrapassa a direita; é um medo que atravessa, de certas maneiras, as fronteiras ideológicas. A União Europeia é um espaço em que as identidades se tornaram contestadas, tanto no nível individual quanto no coletivo, não apenas à direita, mas na sociedade em geral. Para aqueles que alimentam esse medo, o terrorismo não é propriamente a questão principal. É um efeito colateral, um problema de curto prazo de uma preocupação mais ampla: o temor de que o Islã se torne uma força que, por fim, desloque a civilização ocidental moderna na Europa e provoque o fim da Europa tal como é conhecida.

A Europa está seguindo um caminho muito perigoso. Duas coisas podem acontecer na Europa: 1. “O Islã é deixado livre para crescer sem controle, o que significa que a Europa sucumbirá ao islamismo antes do fim deste século. Ou 2. Os europeus percebem o perigo tarde demais, entram em pânico e dão origem ao eurofascismo para combater o islamofascismo.” Foi assim que Ali Sina, um ex-muçulmano, analisou o futuro, e essa análise parece estar conquistando adeptos.

Nesse contexto, a União Europeia é vista como alguém que se submete a um “Islã” e a uma comunidade muçulmana empenhada em destruir a Europa por dentro. A União Europeia, como defensora das instituições europeias, é vista como alguém que, ingenuamente, auxilia e favorece esse objetivo — uma atitude descrita como “dhimmitude”.14 Sites como “jihadwatch.org” e “faithfreedom.org” são radicais em seu conteúdo, mas não são tão marginais quanto poderiam parecer.

O medo do fim da Europa no futuro devido à presença muçulmana é compartilhado por muitos tanto da esquerda quanto da direita e do centro, em toda a União Europeia. Seja Oriana Fallaci15 na Itália ou Melanie Phillips no Reino Unido, existe aqui um fio comum. A Europa tal como a conhecemos está ameaçada por uma grande presença muçulmana europeia, e o multiculturalismo, o relativismo cultural e a política de apaziguamento na Europa estão ajudando a concretizar essa ameaça.

O colapso das antigas identidades europeias deve-se ao projeto da União Europeia, que está criando um terreno fértil para a Ameaça Verde. A Europa sucumbirá ao Islã, tornando-se muçulmana ou tornando-se dhimmis — súditos livres não muçulmanos que vivem em países muçulmanos e que, em troca do pagamento de um imposto por pessoa, desfrutavam da proteção do Estado —, ou destruir-se-á por meio de uma guerra civil.

Há atualmente uma quantidade desproporcional de sites que detalham um medo articulado do Islã e dos muçulmanos no que diz respeito ao futuro da Europa. Segundo eles, a Europa está cometendo suicídio ao permitir que os muçulmanos permaneçam em números tão elevados. Um dos sites chama-se, de fato, “suicideofthewest.com”. Grandes setores da direita e da esquerda, que ganham força, estão unidos pelo medo de que o Islã se torne uma força que acabará deslocando a civilização ocidental moderna na Europa e provocando o fim da Europa.

Nesse contexto, a União Europeia é vista como alguém que se submete a um “Islã”; uma atitude de “dhimmitude”, fortalecida por filosofias traiçoeiras como o multiculturalismo. O colapso das antigas identidades europeias deve-se ao projeto da União Europeia, que está criando um terreno fértil para a Ameaça Verde. Aqui se pode ver como o medo do Islã — precisamente a islamofobia — combina-se com a rejeição do multiculturalismo e com o desejo de transformar os muçulmanos em bodes expiatórios diante da crise da identidade europeia contemporânea.

Os Principais Atores Políticos: O Centro e a Direita

As visões mais populistas nesse debate estão sendo apresentadas pela centro-direita e pela extrema-direita. Enquanto a esquerda conseguiu formular fortes críticas às identidades nacionais que permitiram o florescimento do multiculturalismo nos anos 1980 e 1990, até agora coube à direita e à centro-direita apresentar fortes críticas ao multiculturalismo no contexto da construção de identidades nacionais coesas. Atualmente, o centro tende à direita, não à esquerda.

Vastíssimas regiões da Europa atravessam uma crise de identidade, no contexto de mudanças demográficas decorrentes dos padrões migratórios, da integração europeia, da modernidade, da globalização e da relação entre os Estados Unidos e a União Europeia. Nesse cenário, e tendo em vista um conjunto de Estados europeus construídos sobre identidades nacionais com longas tradições históricas, sem uma história significativa de pluralismo incorporado — pelo menos na escala necessária —, a discussão sobre “o que significa ser europeu” adquiriu um sentido de urgência. Provavelmente essa será a questão política mais pertinente das próximas décadas.

É por essa razão que a extrema-direita começou novamente a ganhar popularidade na Europa. Esses setores do espectro político sempre levaram muito a sério essas questões no contexto do nacionalismo. A extrema-direita é estigmatizada na Europa e, por isso, sua popularidade é relativamente baixa; o interesse pelas questões que ela defende, por outro lado, é bastante grande.

Fica claro, pelo exposto, que o debate político nessa área mudou de duas maneiras — ideacional ou teoricamente e politicamente. Do ponto de vista das ideias e das teorias, o respeito pela diversidade é agora tomado como algo garantido, mas o novo campo de batalha das ideias é o lugar onde os limites da diversidade serão traçados. Do ponto de vista político, é evidente que a direita e a centro-direita são as que mais ativamente se envolvem nesse processo de delimitação. São mudanças de proporções significativas.

O que não mudou, porém, é a ausência de um forte elemento muçulmano como componente proativo.

A Ausência de um Elemento Muçulmano Ativo na Discussão

Nos anos 1980 e no início dos anos 1990, os muçulmanos faziam parte da discussão — como objetos, não como atores. Como mencionado acima, o resultado daquela fase da discussão não foi tão ruim, mas isso ocorreu apesar da não contribuição muçulmana, e não por causa dela. A esquerda essencialmente defendeu seus interesses. Parte disso continua sendo verdade na fase atual da discussão.

Historicamente, os setores da sociedade com os quais as comunidades muçulmanas se envolveram intensamente não são os setores mais envolvidos neste debate. O exemplo da Grã-Bretanha é utilizado, mas semelhanças podem ser observadas em toda a Europa. A esquerda, a centro-esquerda e a extrema-esquerda são os setores nos quais as comunidades muçulmanas têm sido mais ativas ou com os quais têm se envolvido. Os antigos redutos do Partido Trabalhista britânico, em menor medida os Liberais Democratas, o movimento Stop the War e assim por diante — embora a centro-esquerda do “Novo Trabalhismo” tenha começado a participar dessa discussão, notadamente por meio da Fabian Society17 — deixam claro que são os setores mais à direita da sociedade britânica que se mostram mais ativos.

A maior proporção da sociedade britânica está no centro e na centro-direita, não à esquerda, onde os muçulmanos são ativos; é o centro e a centro-direita que têm sido e provavelmente continuarão sendo os mais envolvidos na discussão sobre a definição dos parâmetros da identidade nacional.

Há algumas exceções — Tariq Ramadan, por exemplo, é frequentemente citado. Seu discurso sobre valores comuns universais18 às vezes é mais abstrato do que local ou nacional, mas é construtivo e relevante. Em geral, contudo, tem havido silêncio ou respostas que não repercutem de modo algum no centro político.

Após as declarações do Ministro do Interior de que o inglês deveria ser um requisito da cidadania britânica, um comentarista muçulmano insistiu que isso era absurdo. Quando lhe perguntaram o que ele exigiria para a cidadania, respondeu: “cinco anos de residência, nenhum antecedente criminal”. Esse modelo seria rejeitado sumariamente pelo público dominante, sem qualquer consideração, no clima político atual e no futuro previsível. O resultado de tal cenário seria a expulsão do elemento muçulmano do debate.

Esse exemplo é obviamente extremo. Nas organizações comunitárias muçulmanas, não há rejeição de um processo de integração, mas a tendência geral parece ser mais uma reafirmação desafiadora da política de identidade, que pode estar ligada ao grupo dominante, mas que, em última análise, é distinta e separada de uma identidade dominante autóctone. Isso não é totalmente surpreendente, considerando a discriminação e o preconceito social atualmente existentes.

No entanto, essa tendência ideacional tem pouca importância junto ao centro e à centro-direita, onde a verdadeira discussão sobre o futuro das identidades nacionais na Grã-Bretanha em particular e na Europa como um todo está ocorrendo. Isso exige profunda reflexão, pois, se a discussão se tornar exclusivamente um assunto da extrema-direita, sem uma contribuição muçulmana direta que seja significativa e sustentável — e, portanto, levada a sério —, os resultados poderão ser extremamente prejudiciais à presença muçulmana sustentável. Em suma, os muçulmanos poderiam ser duplamente afetados se a paranoia da Eurábia continuar.

O atual quadro intelectual não torna essa discussão particularmente fácil. O “elefante” na “sala” onde a cidadania é discutida e debatida continua sendo o mesmo: o racismo. Essa noção continua sendo destrutiva e rompe o progresso que poderia ocorrer se não fosse reconhecida e corretamente resolvida. Em algum momento, porém, a discussão talvez tenha de transcender o ponto em que atualmente se encontra.

INTRODUÇÃO

Os tártaros da Crimeia constituem um exemplo particularmente fascinante de limpeza étnica no século XX. Eles não apenas foram removidos em massa e em sua totalidade de sua terra natal para uma região distante, com a qual não tinham vínculos; depois de mais de quatro décadas, também receberam permissão para retornar. Um povo que, durante os séculos recentes, experimentou anexação, opressão e até deportação voltou à sua terra natal e está revivendo sua cultura nacional com imensa paciência. Apesar dos numerosos problemas e das consideráveis provocações durante esse processo, os tártaros da Crimeia pretendem restabelecer seu direito de serem vistos como uma nação indígena da Crimeia por meio de métodos democráticos e legais. A identidade nacional e o islã, que formam os principais componentes da identificação nacional, desempenharam um papel muito importante durante o período da deportação, ajudando a impedir a assimilação e o desaparecimento dos tártaros da Crimeia. Agora eles também são componentes fundamentais do processo de revitalização. Os tártaros retornaram à Crimeia com um forte senso de identidade nacional, que se tornou ainda mais claramente definido durante o processo de revitalização. No caso do islã, o processo de sua revitalização começou do zero, porque quase todos os símbolos da cultura islâmica na Crimeia haviam sido destruídos pelo regime anterior. Apenas a fé dos tártaros da Crimeia e as tradições religiosas que eles haviam preservado chegaram à Crimeia com seus habitantes indígenas.

Há certo interesse de estudiosos ucranianos na revitalização tártara da Crimeia. Numerosas publicações e conferências foram dedicadas ao processo de sua reabilitação e integração à sociedade ucraniana. Hoje, a maioria das pessoas sensatas na Ucrânia reconhece que, sem uma solução para os problemas dos tártaros da Crimeia, a paz e o desenvolvimento normal na Crimeia são impossíveis. Estudiosos ocidentais também demonstraram algum interesse pelo processo. O principal objetivo deste artigo é apresentar uma breve visão geral do processo de revitalização tártara da Crimeia, concentrando-se no papel desempenhado pela identidade nacional e pelo islã. Primeiro, farei um breve levantamento dos principais marcos da história tártara da Crimeia. Em seguida, apresentarei os pontos fundamentais do processo de revitalização nacional: a criação e o funcionamento das organizações nacionais, os principais problemas do processo de repatriação e a situação étnica na Crimeia. Por fim, concentrarei minha atenção no processo de revitalização islâmica na Crimeia contemporânea.

O legado histórico

Antes de iniciar qualquer discussão sobre o processo de revitalização nacional entre os tártaros da Crimeia, é importante considerar o passado da nação. Para compreender plenamente o contexto da revitalização moderna, é essencial conhecer os pontos fundamentais da história tártara da Crimeia.

A nação tártara da Crimeia formou-se no território do que hoje é a República Autônoma da Crimeia, na Ucrânia contemporânea, no início do século XV. Esse processo ocorreu paralelamente ao processo de formação do Estado, no decorrer do qual vários grupos étnicos locais — por exemplo, cumanos, cazares e pechenegues — e recém-chegados — mongóis e tártaros — foram integrados ao Canato da Crimeia sob a dinastia Gerei. Depois de um longo processo de etnogênese, surgiram os tártaros da Crimeia, um povo de língua turcomana cuja religião se tornou o islã.

É digno de nota que o Canato da Crimeia foi independente por apenas algumas décadas e, em 1475, a dinastia Gerei aceitou o protetorado do Império Otomano. A partir de então, todos os processos políticos, econômicos e religiosos na Crimeia estiveram diretamente ligados à política do Império Otomano na região. A Crimeia tornou-se um posto avançado da política turca na Europa Oriental, e as numerosas guerras com seus vizinhos eslavos constituíram uma das principais atividades dos tártaros da Crimeia.

Ao mesmo tempo, nos séculos XVI e XVII, a Crimeia tornou-se o centro da cultura muçulmana na região, e um enorme número de mesquitas, mausoléus, madraças, além de escolas islâmicas elementares (mektebes), foi criado. Assim, segundo alguns estudiosos, no final do século XVIII havia cerca de 1.600 mesquitas, 25 madraças e muitas mektebes tártaras da Crimeia em funcionamento na região.¹ Toda a vida no Canato da Crimeia era regulamentada segundo a lei islâmica da sharia.

À medida que o poder do Império Otomano declinava no século XVIII, a posição de todos os seus Estados satélites também se enfraquecia. O destino dos tártaros da Crimeia foi especialmente dramático. Em 1783, o Império Russo anexou o Canato da Crimeia e declarou-o parte de seu próprio território. Muitos tártaros da Crimeia que não queriam viver em um país governado por uma imperatriz infiel decidiram emigrar para a Turquia. Isso resultou na primeira e maior onda de emigração tártara da Crimeia. Muitos vilarejos foram abandonados, e mesquitas, madraças e mektebes foram fechadas em consequência disso.

Os tártaros que permaneceram foram obrigados a submeter-se ao domínio russo. Toda a administração na Crimeia, incluindo a nova Administração Espiritual dos Muçulmanos da Crimeia (Tavricheskoe Magometanskoe Dukhovnoe Pravlenie), ficou firmemente sob controle estatal.

A segunda onda de emigração tártara começou em 1853, quando eclodiu a Guerra da Crimeia, que colocou o Império Russo contra a Inglaterra, a França e a Turquia. Os tártaros da Crimeia protestaram contra sua participação forçada na guerra ao lado da Rússia. Além disso, ambos os exércitos destruíram aldeias tártaras, requisitaram seus animais e assim por diante.

A terceira onda de emigração começou em 1918, após a Revolução de Outubro e o estabelecimento de um governo ateu. Muitos tártaros simplesmente fugiram da Crimeia como puderam. Muitos morreram de doenças enquanto aguardavam para escapar de navio pelos portos da Crimeia.

Por causa de todas essas ondas de emigração, o número total de tártaros na República Autônoma da Crimeia diminuiu consideravelmente. Se, em meados do século XIX, os tártaros constituíam cerca de cinquenta por cento da população da Crimeia, no início da década de 1940 representavam apenas cerca de vinte e cinco por cento. O declínio populacional influenciou a vida econômica e cultural da península. Muitas mesquitas foram fechadas e continuamente destruídas. Por exemplo, em 1914 restavam apenas 729 mesquitas na Crimeia.²

Na década de 1930, o governo soviético iniciou o processo final de destruição da cultura muçulmana na Crimeia. Em 1940, já não havia nenhuma mesquita ativa na península; muitas foram fechadas sob o pretexto de estarem em más condições e transformadas em clubes, mercearias, escolas e assim por diante.

Em 18 de maio de 1944, toda a população muçulmana da Crimeia — cerca de 200 mil pessoas — foi deportada de sua terra natal e estabelecida nas repúblicas da Ásia Central. Depois disso, todos os símbolos da presença dos tártaros da Crimeia na região foram eliminados. O governo soviético justificou esse ato terrível alegando que os tártaros da Crimeia haviam colaborado com os nazistas durante a Segunda Guerra Mundial. Quase metade da nação morreu durante a deportação e nos primeiros meses do reassentamento.

Os tártaros foram instalados em locais especiais e, durante os primeiros anos, sofreram várias restrições, por exemplo, quanto à sua liberdade de circulação. Somente em 1956 o governo anulou a acusação de traição, mas eles continuaram impedidos de retornar à Crimeia. Alguma melhoria ocorreu na década de 1980, durante o período da perestroika. Graças à liberalização do regime, os tártaros começaram a retornar à sua terra natal, e esse processo tornou-se um verdadeiro movimento de massa nos primeiros anos após o colapso da URSS.

A revitalização nacional tártara da Crimeia

Entre o final da década de 1980 e 2006, mais da metade de todos os tártaros da Crimeia retornou à sua terra natal. Segundo estatísticas oficiais, em 2005 havia cerca de um quarto de milhão de tártaros na Crimeia. O período mais ativo do processo de repatriação ocorreu no início da década de 1990; depois disso, o ritmo diminuiu ano após ano. Se, entre 1989 e 1992, cerca de 35 mil a 40 mil tártaros da Crimeia retornavam a cada ano, em 1997 o total foi de apenas 5.300 tártaros (em 1998, 3.400; em 1999, 2.800; em 2000, 2.200; em 2001, 2.000; em 2002, 1.000).³

Assim, segundo diversas fontes, quase 100 mil tártaros da Crimeia ainda permanecem nos lugares para os quais foram deportados — 80 mil no Uzbequistão, 15 mil na Rússia e 5 mil no Tajiquistão e no Quirguistão.⁴ Todos os tártaros da Crimeia que chegaram à região tinham a convicção de que sua terra natal estava ali, o lugar onde eles e seus pais haviam nascido e onde planejavam reviver a condição nacional de Estado e a cultura. Assim, os tártaros chegaram à Crimeia com um forte senso de identidade nacional, que ali foi simplesmente definido e desenvolvido.

Em 1991, durante o primeiro Kurultai — congresso nacional — dos tártaros da Crimeia, foi criado o órgão representativo da nação, o Medzhlis. Os líderes do Medzhlis declararam que essa organização era “um governo nacional tártaro da Crimeia”. Embora esse status não tenha sido oficialmente reconhecido, durante muitos anos o Medzhlis permaneceu a única organização representativa tártara da Crimeia tanto no nível estatal quanto na arena internacional. O chefe do Medzhlis era um ex-dissidente soviético, Mustafa Dzhemilev.

No primeiro Kurultai, os tártaros da Crimeia também emitiram uma “Declaração de Soberania Nacional”, na qual declaravam abertamente uma orientação em direção à condição nacional de Estado. Desde o início da década de 1990, o Medzhlis tentou construir um sistema vertical de poder que conectasse todos os tártaros da Crimeia de baixo para cima, sistema que poderia então ser utilizado como instrumento conveniente para mobilizar as pessoas para atividades políticas de diversos tipos.

Desde o início de suas atividades na península,

INTRODUÇÃO

Embora seja relativamente fácil estudar e compreender muitos aspectos da identidade religiosa e cultural dentro de seu espaço cultural tradicional, os processos de migração e assentamento em um novo domínio social transformam as construções estabelecidas das identidades. As noções de identidade religiosa comunitária e as ideias sobre o que realmente constitui a “muçulmanidade” levaram a várias interpretações diferentes, quando não dicotômicas, entre os membros da comunidade muçulmana iemenita na Grã-Bretanha. Outra questão igualmente desconcertante dentro da comunidade iemenita britânica da diáspora é o que constitui ser iemenita quando se está localizado além do espaço cultural tradicional e das fronteiras geográficas. Mais uma vez, as construções identitárias são normalmente facilitadas por instituições sociais como principal meio de reafirmar a distinção religiosa e cultural. Contudo, ao contrário das instituições públicas que incorporam e propagam a expressão e a identidade religiosas, as manifestações da identidade cultural iemenita são menos visíveis no espaço público. Em vez disso, são os domínios privados e íntimos — a família, o lar, os parentes, os amigos, a comida, o vestuário, a música, a língua etc. — que representam e significam aspectos da “iemenidade”, ou da cultura iemenita. Este artigo explorará alguns dos aspectos importantes das construções da identidade iemenita britânica que nutrem e desenvolvem um sentido de pertencimento cultural dentro da comunidade da diáspora. Ao examinar suas noções de iemenidade diaspórica, talvez possamos compreender como a comunidade mantém e estabelece seu sentido de distinção ou diferença, quais práticas específicas auxiliam a construção da identidade cultural e como ela desenvolve identidades novas ou híbridas no contexto da Grã-Bretanha contemporânea.

mohammad siddique seddon

Cidadania Global Antiga e Moderna: Iemenitas Britânicos e Tribalismo Translocal

mohammad siddique seddon

O que é uma identidade cultural?

Segundo Stuart Hall, a migração reindividualiza pessoas e culturas em relação umas às outras e aos seus lugares de assentamento. Além das migrações em larga escala de pessoas de seus locais originais de assentamento nos séculos XX e XXI, o fenômeno adicional da globalização reconstruiu a relação entre o “local” e o “global” em termos de significado e apego a um determinado lugar. As comunidades migradas para a Grã-Bretanha, como os iemenitas, possuem uma dimensão global em sua cultura tradicional por meio de várias novas formações identitárias facilitadas pela globalização. Os sistemas de significados compartilhados e os marcadores de identidade — os “produtos humanos” que, segundo Peter Berger, definem uma comunidade, ou seja, sua cultura — podem agora ser transportados mais facilmente de seu espaço geográfico tradicional. Isso ocorreu por meio da modernização e do desenvolvimento das tecnologias globais: o sistema postal, a televisão, a televisão por satélite, o telefone, o e-mail, a internet e outros meios mais fáceis de viajar. Por exemplo, pode-se visitar qualquer lar iemenita na Grã-Bretanha e observar como a televisão por satélite ajuda a transportar diretamente uma pessoa para Sanaá — vinte e quatro horas por dia, sete dias por semana. E, embora a tecnologia global possa ter hegemonizado a cultura moderna ocidental sobre as civilizações do resto do mundo, sob a sombra do globalismo ocidental, inversamente, multiplicaram-se novas formas transnacionais de culturas tradicionais “locais”, facilitadas pelas mesmas tecnologias.

O termo cultura inclui ideias e crenças incorporadas que nos ajudam a interpretar e dar sentido ao mundo. A cultura também inclui práticas sociais reguladas e organizadas por esses significados compartilhados. Compartilhar o mesmo conjunto de significados produz naturalmente um sentido de pertencimento a uma cultura e forma um vínculo comum e uma identidade comunitária com os outros. Para o indivíduo, ter um sentido de posição dentro de um conjunto de significados compartilhados fornece ideias sobre “quem somos” e “a que lugar pertencemos” — um sentido de nossa própria identidade. Berger acredita que a cultura permanece “real”, no sentido de plausibilidade subjetiva, somente quando, ou na medida em que, é confirmada em relação ao indivíduo e à sociedade. Ele concorda com Marx que o mundo do homem só se torna uma “realidade objetiva” por meio da “reificação”. Cultura e sociedade são, portanto, compreendidas apenas dentro de si mesmas e de seu ambiente particular, e Berger afirma que o homem esquece que o mundo em que vive foi produzido por ele próprio. Mais importante, para Berger, cultura e sociedade só podem funcionar por meio do “significado”: os seres humanos infundem necessariamente seus próprios significados na realidade, e o indivíduo atribui significado subjetivo a todas as ações. Assim, a humanidade compreende suas ações como intencionais e dotadas de um propósito direto dentro da sociedade.¹ Portanto, pode-se dizer que a cultura é um dos principais meios pelos quais as identidades são construídas, mantidas e/ou transformadas.

Geralmente se considera que as culturas são estáveis ou fixas em seus significados e práticas e que se estabelecem por meio de comunidades assentadas em um determinado lugar durante um período de tempo. Pensar em si mesmo como “iemenita”, por exemplo, inevitavelmente situaria a pessoa dentro daqueles conjuntos específicos de significados que possuem história e continuidade e, como todas as culturas antecedem o indivíduo, fornecem um quadro estável de referência. Esse quadro de referência, ou “tradição”, conecta o modo atual de existência a um passado histórico ou ancestral. As conexões históricas por meio da tradição conferem à cultura uma coerência distinta e uma forma específica ao longo do tempo, tornando-a internamente homogênea para aqueles que se identificam com uma cultura, compartilham uma identidade cultural e forjam um pertencimento cultural por meio da participação. A delimitação das culturas por meio de formações fortemente demarcadas, como o pertencimento tribal, aumenta o sentido de comunidade (nós) e de diferença (os outros) entre aqueles que pertencem a uma cultura específica.

Como as culturas se distinguem umas das outras por meio de um sentido de pertencimento e diferença, não surpreende que o impacto da globalização seja visto como uma influência desestabilizadora sobre as culturas e a identidade cultural. Com a aceleração dos fluxos de bens, pessoas, ideias, imagens e significados, a globalização estendeu as relações sociais para além dos estados geoculturais de tempo e espaço. Mais especificamente, a globalização lançou uma sombra sobre os “micromundos” muçulmanos — as multiexpressões sincréticas e “localizadas” do Islã. Isso não quer dizer que essas formas aculturadas do Islã sejam aberrações; antes, na luz ofuscante da globalização, elas se apresentam comparativamente como anacrônicas e algo introspectivas.² Além disso, a natureza hegemônica do consumismo global ocidental, com seus tropos modernos e motivos universais (McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s etc.), impôs-se sedutoramente às culturas tradicionais. Os efeitos inquietantes das “novas indústrias culturais globais”³ consistem em que as culturas pré-modernas frequentemente se veem divididas entre o desejo pelas recompensas materiais da modernidade e a nostalgia de uma estabilidade e de uma coerência tradicional que já não estão presentes em um mundo moderno veloz e em constante transformação.

mohammad siddique seddon

Kevin Robbins articulou os efeitos perturbadores da globalização sobre a cultura, afirmando:

A globalização está transformando profundamente nossa apreensão do mundo: está provocando uma nova experiência de orientação e desorientação, novos sentidos de identidade situada e não situada. O nexo global-local está associado a novas relações entre espaço e lugar, fixidez e mobilidade, centro e periferia, espaço “real” e “virtual”, “interior” e “exterior”, fronteira e território.⁴

Embora a cultura tradicional no Iêmen possa estar passando por um processo de fragmentação e divisão sob as influências intensas e implacáveis do consumismo global, emigrantes e colonos iemenitas em novas comunidades deslocadas, como a Grã-Bretanha, podem conectar-se ao Iêmen por meio das redes globais de comunicação. É por meio de todas essas tecnologias modernas que os iemenitas da diáspora mantêm seu sentido de identidade e pertencimento ao Iêmen, enquanto, nos estágios iniciais da formação comunitária, eram os cafés árabes que proporcionavam o principal meio de “ligação” com as notícias e os acontecimentos de casa. As novas conexões tecnológicas entre o “global” e o “local” incutiram um sentido intensificado de “iemenidade” entre os iemenitas no exterior, criando, em alguns casos, uma forma híbrida de identidade cultural dentro das comunidades da diáspora.

Todavia, como afirmado anteriormente, o Iêmen — a “pátria” — está se transformando rapidamente, deixando de ser o país frequentemente imaginado, romantizado e idealizado que foi abandonado por exilados econômicos há cerca de cinquenta anos. É verdade que algumas formas da cultura tradicional dos iemenitas na Grã-Bretanha foram erodidas ou tiveram sua importância obscurecida dentro de seu novo ambiente geocultural. No entanto, um Iêmen “virtual” está sempre disponível, seja pelo toque eletrônico da tecnologia global, seja por meio de instituições e redes culturais mantidas, como a “roda” (uma sessão de mastigação de qāt).

A religião é um poderoso veículo de significados compartilhados sobre o sagrado e carrega grande quantidade de significado simbólico no que diz respeito à autoridade e ao “pertencimento”. Assim como a cultura, a religião também pode fornecer um marcador identitário de diferença e alteridade, pois costumes e tradições são as formas distintivas pelas quais as “coisas são feitas” dentro de uma determinada cultura ou comunidade religiosa. A maneira como as pessoas falam, comem, vestem-se, celebram e comemoram seus ritos de passagem, representam ou preservam as narrativas de seu povo ou tribo — tudo isso são sistemas de significado que mantêm a memória coletiva e o registro histórico do grupo de pertencimento.

Hall afirma:

Sistemas de significados compartilhados podem desenvolver-se entre pessoas que vivem em lugares diferentes — através do tempo e do espaço… as formas mais recentes de globalização, nas quais, por exemplo, migrantes transnacionais mantêm vínculos importantes entre o lugar de origem e o lugar de assentamento.⁵

Nesse sentido, a importância do “lugar” nos sistemas culturais de significado é um componente importante e, apesar de um novo sentido de “lugar” dentro de um contexto global, Hall sustenta que ainda

INTRODUÇÃO

os acontecimentos de 11 de setembro de 2001, dizem George W. Bush e seus seguidores, justificam uma guerra total contra o terrorismo e a transformação de determinados regimes no Oriente Médio. Igualmente espúrias são as razões apresentadas para a mal concebida invasão do Iraque, o tratamento cruel de pessoas capturadas no exterior e mantidas secretamente na prisão, a violação dos direitos constitucionais à privacidade dos cidadãos norte-americanos, a recusa em permitir a entrada nos EUA de estrangeiros com opiniões políticas heterodoxas e, atualmente, o apoio aos ataques perversos, desumanos e criminosos de Israel contra os civis de Gaza e do Líbano. Os norte-americanos mortos em combate desde o 11 de setembro já superam as vítimas daquele dia, e o número de civis iraquianos é talvez cem vezes maior. Diante de tudo isso, o público norte-americano mostra-se assombrosamente complacente. Por que tais políticas injustas são endossadas com tanta facilidade? Mais importante: como aqueles afetados poderiam ajudar a revertê-las? Responder a essas duas perguntas é meu objetivo aqui.1 Uma Recusa em Aceitar a Responsabilidade Para Washington oficial, os ataques ao World Trade Center demonstram ódio ao modo de vida e à liberdade norte-americanos, não discordância quanto à política dos EUA e seu apoio cego a Israel na opressão dos palestinos e na usurpação de suas terras. Assim, o prefeito Rudy Giuliani pôde fingir publicamente que rejeitava uma doação de 10 milhões de dólares de um benfeitor que ousara levantar essa questão na cerimônia de premiação — mesmo enquanto depositava a doação em particular. Israel e suas políticas não podem ser criticados nos EUA, nem em fóruns públicos nem nas salas de aula universitárias. charles e. butterworth Política de Visão Estreita: A Abordagem dos EUA aos Árabes e Muçulmanos
charles e. butterworth Funcionários eleitos que ousam censurar Israel veem suas fontes de financiamento evaporarem enquanto enfrentam desafios eleitorais de adversários apoiados pela todo-poderosa AIPAC (American Israel Public Affairs Committee, Comitê de Assuntos Públicos Americano-Israelenses). Professores considerados desfavoráveis a Israel são atacados em um site e depois perseguidos por e-mails enviados a autoridades universitárias, exigindo que os culpados sejam demitidos.2 O Congresso está agora debatendo um projeto de lei que exigiria “equilíbrio” nos cursos sobre o Oriente Médio, isto é, a representação obrigatória do ponto de vista israelense. Não a liberdade acadêmica nem o espírito de investigação, mas a noção de um grupo de pressão sobre o que é necessário para proteger Israel deverá orientar os programas dos futuros cursos universitários. Além disso, grupos de pressão judaicos já estão se preparando para combater as críticas esperadas nos campi universitários aos ataques de Israel contra o Líbano — o objetivo é a propaganda pró-israelense, não a análise do conflito entre Israel e seus vizinhos árabes.3 A mesma censura pode ser encontrada no que diz respeito à mídia. Não há um Robert Fisk no jornalismo norte-americano, e a voz clara e objetiva do Christian Science Monitor dificilmente compensa a cobertura tendenciosa do New York Times e do Washington Post. Mais assustadores são os artigos da equipe editorial e dos colunistas desses jornais, com seu preconceito contra árabes e muçulmanos. Moshe Yaalon, tenente-general aposentado das Forças de Defesa de Israel e chefe do Estado-Maior das FDI de 2002 a 2005, agora “pesquisador militar distinto” no Washington Institute for Near East Policy, não foi contestado quando afirmou falsamente no Washington Post que Israel não havia cometido crimes de guerra contra libaneses ou palestinos.4 Essas mentiras e distorções não encontram contraponto na imprensa norte-americana e, assim, os cidadãos dos EUA seguem, queira ou não, a linha pró-israelense dominante, sem jamais parar para perguntar de que modo essa posição serve ao interesse nacional dos EUA. Ironicamente, para obter um relato equilibrado sobre tais questões, é preciso recorrer à imprensa israelense.5 A liberdade de discussão é tão limitada nos EUA que um artigo crítico ao lobby israelense e à sua influência sobre a política externa norte-americana só pôde ser publicado na London Review of Books. Refiro-me, é claro, ao famoso artigo de Mearsheimer e Walt,6 cuja reação e as tentativas posteriores de silenciar até mesmo sua publicação estrangeira e na internet apenas provaram o próprio ponto que eles tentavam demonstrar. Contudo, as questões levantadas pelo artigo atingem o próprio núcleo da atual política externa dos EUA.
Política de Visão Estreita Hoje em dia, nem sequer é possível que estrangeiros suspeitos de ter opiniões críticas aos EUA ou a seus aliados israelenses entrem nos EUA. Alguns casos chegam de fato às notícias: o visto revogado do professor Tariq Ramadan e a entrada recusada a Sir Zaki Badawi, apesar de sua condição de conselheiro da rainha Elizabeth e do convite para proferir um discurso de destaque na ONU. Muitos outros recebem atenção nenhuma — por exemplo, a algemação, o interrogatório severo e a recusa final de entrada de cerca de 80 acadêmicos e intelectuais iranianos que chegaram ao território norte-americano com vistos em meados de agosto para participar de uma conferência sobre a melhoria das relações entre os EUA e o Irã. Em suma, uma nova mentalidade permeia todos os aspectos da vida nos EUA. Os norte-americanos — ou pelo menos aqueles que moldam a opinião nos EUA — estão determinados a usar o status de superpotência da América para alcançar uma nova ordem mundial, que concede um lugar especial a Israel no Oriente Médio e busca impor uma versão particular da democracia aos árabes e muçulmanos. “Particular”, pois rejeita a vontade do povo se este ousar votar em partidos religiosos. E é uma versão que pode acomodar governantes não democráticos considerados úteis aos EUA. Segundo essa mentalidade imperialista, não a resistência muçulmana e árabe ao apoio indiscriminado dos EUA a Israel e à sua subjugação dos palestinos, além da ocupação de seu território em desafio às resoluções da ONU, nem o ressentimento diante da invasão e destruição do Iraque pelos EUA, mas a inveja da liberdade norte-americana está na raiz dos problemas atuais.7 Dom Quixote ao Resgate A vívida imaginação de Dom Quixote empalidece em comparação com a de George W. Bush e seus companheiros cavaleiros neoconservadores. Cheios de orgulho pelo desaparecimento de um regime comunista, eles se precipitam à conclusão de que derrotaram o comunismo e declaram uma nova guerra ao terrorismo. Mas o inimigo não é uma ideia. Tampouco os acusados — Hamas e Hizballah — são os verdadeiros terroristas. Um indivíduo bem alimentado, confortavelmente abrigado, financeiramente seguro e geralmente complacente tem dificuldade para imaginar por que alguém sacrificaria a vida ou um membro para ferir outros. Mas alguém que luta para alimentar a si e à família, forçado a viver em um casebre, sem perspectiva de emprego, insultado e assediado dia após dia, junto com os pais e os filhos, por usurpadores estrangeiros empenhados em expulsá-lo de suas terras ancestrais e sem esperança de que a política de sempre ponha fim a tal miséria — essa pessoa
charles e. butterworth pode muito bem concluir que morrer para prejudicar o opressor vale a pena. Infelizmente, embora não existam bombas inteligentes e talvez nem bombardeiros inteligentes, há gente demais que “sofre” por desespero. É preciso dizer mais. Se o terrorismo consiste em agressão contra civis inocentes, então bombardear, bombardear com artilharia e assassinar civis por ação estatal é tanto terrorismo quanto o ato de qualquer homem-bomba. Para um guerrilheiro disparar um foguete contra civis não é mais um ato de terrorismo do que para um soldado bombardear civis numa praia ou em suas casas. Guerra preventiva, assassinatos seletivos, punição coletiva e destruição da infraestrutura civil não fazem parte da autodefesa. São atos ilegais condenados por tratados internacionais. Israel há muito se envolve em tais ações, mas elevou-as a níveis criminosos em Gaza e no Líbano desde junho de 2006. Em meio a tudo isso, George W. Bush alardeava a nova ordem que ajudava a instaurar e fornecia avidamente armas a Israel para dizimar civis. Embora as bombas de fragmentação talvez não se qualifiquem como armas de destruição em massa, continuam sendo terrivelmente desumanas. Essas reflexões não justificam mais o terrorismo dos oprimidos do que o do opressor. Ambos devem ser condenados. Mas muros de apartheid e violência destinada a exterminar todos os suspeitos de tais atos não alcançarão a segurança. Ela só virá por meio de uma reparação justa de injustiças profundas, arraigadas e antigas — uma reparação que inclua uma participação real na sociedade para os despossuídos e privados de direitos. Segundo Condoleeza Rice, o objetivo da política externa dos EUA é combater o terrorismo disseminando liberdade e democracia.8 Na prática, porém, consiste em submeter — por persuasão ou coerção — todos os demais à vontade dos EUA. Isso decorre da reação errônea e excessiva de George W. Bush e seus assessores aos acontecimentos de 11 de setembro e de sua decisão de travar uma guerra contra uma ideia — o terrorismo — em vez de contra os indivíduos que declararam sua oposição às políticas dos EUA. Ao longo do caminho, os EUA passaram a depender indevidamente de Israel e a modelar suas ações no Iraque segundo as ações de Israel com os palestinos — inclusive na maneira como foram tratados os detidos na prisão de Abu Ghraib. Baseando-se excessivamente na falácia de que Israel é a única democracia no Oriente Médio, os EUA aceitaram a noção israelense de que o único caminho para o sucesso na região é a subjugação de todas as demais nações — especialmente Síria e Irã. Essa política, chamada de dissuasão por aqueles em Israel que defendem uma guerra total contra seus vizinhos, merece outro nome: agressão injusta e insensata.9
Política de Visão Estreita As histórias de cavalaria andante que puseram ideias tão estranhas na cabeça de nosso Dom Quixote provêm dos escritos e sussurros insidiosos de muitos que conquistaram o ouvido dos poderosos e do público: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer e William Kristol. Eles não são membros de uma cabala, muito menos de uma conspiração. Mas compartilham opiniões sobre a promoção de um Israel forte e as fazem avançar com êxito de maneiras que exigem séria atenção. O mesmo vale para figuras menos importantes que ocupam posições de poder em vários níveis do governo dos EUA e nos escritórios de think tanks e da mídia: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin e outros. Suas vozes abafam o pensamento ponderado de Patrick Buchanan e empurram repórteres como Anders Strindberg para a margem.10 Por causa de seu prestígio e poder, o público dos EUA jamais deu atenção séria à única proposta que poderia resolver o impasse no Oriente Médio, o Plano de Paz Abdullah de 2002. Como observou o príncipe Turki al-Faisal em um discurso que recebeu atenção insuficiente, trata-se do “plano de paz mais abrangente” já oferecido a Israel, a saber, “o fim da hostilidade e a normalização das relações em troca da retirada israelense total dos territórios árabes ocupados, incluindo Jerusalém”.11 A resposta de Ariel Sharon ao plano foi a destruição de Jenin, e George W. Bush parece tão alheio a esse plano quanto a outras questões contrárias à sua visão singular de um novo Oriente Médio. Um Retorno ao Caminho Certo Em suma, a política externa dos EUA hoje consiste na determinação de remodelar o mundo à sua imagem por quaisquer meios disponíveis. Invade, controla e ameaça outras nações à vontade por meio de seu poder. Para sustentar suas forças militares, esquiva-se de contratos anteriormente honrados e envia tropas repetidamente a zonas de perigo, sem consideração por sua preparação ou bem-estar. Em retaliação pelas mortes de um pequeno número de pessoas, nem todas cidadãs norte-americanas, lançou-se cegamente contra miríades de cidadãos de outros países ou ajudou seu principal aliado a cometer tais atos. Demonstra, assim, até que ponto valoriza as vidas norte-americanas acima das demais. Um exame desapaixonado dessa política revela que ela se baseia em duas premissas falsas. A primeira: que o poder faz o direito — eliminando a necessidade de questionar o que é justo.13 A segunda é um racismo indefensável. O mesmo pode ser dito da política externa israelense. É improvável que qualquer uma das duas mude em breve, mas é importante identificar as falhas de ambas e sugerir como as opiniões que as sustentam poderiam ser refutadas ou alteradas. De importância imediata é fornecer um retrato preciso do Islã e explicar por que é perfeitamente razoável que muçulmanos ou quaisquer outras pessoas de espírito justo critiquem as políticas dos EUA e de Israel naquilo que se relaciona a ambos. Por mais tolo e equivocado que seja o termo, “fascismo islâmico” não foi cunhado por George W. Bush. Institutos de políticas públicas e universidades mostram-se demasiadamente dispostos a convidar supostos especialistas para discorrer sobre o Islã e especular sobre por que somente ele, entre as religiões abraâmicas, incita à violência.14 No entanto, não faltam porta-vozes bem qualificados capazes de oferecer uma análise clara e honesta desse e de outros fenômenos relacionados ao Islã. Cientistas sociais e humanistas muçulmanos precisam trabalhar juntos para que tal mensagem venha à tona. Para começar, devem ultrapassar organizações e publicações paroquiais e falar ao mundo em que vivem, nos termos usados por analistas profissionais, para explicar a si mesmos como muçulmanos e sua fé em todos os seus aspectos. Muito já foi feito e continua sendo feito, sem dúvida. Devem ser profusamente elogiados o CAIR (Council on American-Islamic Relations, Conselho de Relações Americano-Islâmicas), o FAIR (Forum against Islamophobia and Racism, Fórum contra a Islamofobia e o Racismo), o IIIT (International Institute of Islamic Thought, Instituto Internacional do Pensamento Islâmico), o Minaret of Freedom e o CSID (Center for the Study of Islam and Democracy, Centro para o Estudo do Islã e da Democracia), assim como muitos outros, por seus esforços incansáveis para explicar e defender o Islã e os muçulmanos em suas respectivas comunidades. Por meio deles, muito foi realizado. Mas é preciso fazer mais. Permitam-me, contudo, uma pequena reprimenda: para uma organização tão poderosa e abrangente quanto a AMSS realizar sua conferência anual no mesmo fim de semana que a prestigiosa American Political Science Association é contraproducente. Os cientistas políticos que participam da AMSS têm um dever mais urgente, a saber, contribuir para os trabalhos da APSA. O mesmo se aplica às reuniões anuais de outras organizações profissionais. As vozes daqueles capazes de apresentar uma imagem correta do Islã e dos muçulmanos só serão ouvidas quando estudiosos qualificados, intimamente familiarizados com o Islã, participarem ativamente de tais fóruns. Também são necessários estudos claros e desapaixonados sobre o Islã e sobre os problemas políticos, econômicos e sociais enfrentados pelos muçulmanos em todo o mundo. Eles devem ser publicados em jornais, revistas e livros distribuídos tanto a públicos não muçulmanos quanto muçulmanos. Já não é possível que qualquer pessoa
Política de Visão Estreita que se oponha às mentiras e ao preconceito permaneça afastada do mundo ocidental mais amplo, sobretudo enquanto os muçulmanos continuarem a fazer parte dele. Agora é essencial uma exposição inteligente da fé e da prática, bem como das aspirações políticas dos muçulmanos enquanto muçulmanos. Ao mesmo tempo, os árabes — tanto muçulmanos quanto cristãos — devem começar a promover suas muitas realizações. A cultura árabe, em toda a sua riqueza e amplitude, deve ser levada ao conhecimento daqueles que até agora dela foram ignorantes. As opiniões sobre o Islã, os muçulmanos e os árabes que hoje predominam foram formadas lentamente e afetadas por muitos acontecimentos — em sua maioria imprevistos. Mas os perigos de permitir que essas opiniões continuem a dominar sem contestação afetam o mundo e a nós mesmos mais do que nunca. Por isso chegou o momento de deixar de lado os escrúpulos, aceitar a convivência intelectual e social com aqueles cujas ideias e hábitos são repugnantes e entrar na luta como estudiosos, formadores de opinião e concidadãos preocupados. No momento, não está claro o que o futuro trará quanto a um modus vivendi. Uma sociedade de tipo caldeirão cultural que busque eliminar as diferentes opiniões e hábitos com os quais fomos criados já não parece possível, ou sequer desejável. Contudo, não está claro como poderíamos viver como membros de comunidades separadas ou milal e ainda nos reunir como concidadãos na busca de interesses comuns. Encontrar uma saída para nosso dilema atual, um caminho para a compreensão mútua, a segurança da vida e da integridade física e algum grau de felicidade humana não será fácil. É claro que George W. Bush — mas também todos nós — temos muito a aprender com aquele astuto e sempre irreverente sábio político de Baltimore, H. L. Mencken. Nós, assim como aqueles que tanto ameaçam nossas vidas, devemos aprender a apreciar a sabedoria de sua observação: “para todo problema complexo existe uma solução simples… e ela está errada.” referências Blumenfeld, Laura, “In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing”, em The Washington Post (27 de agosto de 2006), A1 e A12–13. Esposito, John L., “It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy”, em Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, “Israel’s Broken Heart: Final Rekoning”, em The New Republic Online (15 de agosto de 2006).
charles e. butterworth Hart, Alan, “The Beginning of the End of the Zionist State of Israel?” Discurso proferido no International Institute of Strategic Studies, 10 de agosto de 2006, http://mparent7777.livejournal.com/11313638.html. Hass, Amira, “Nasrallah Didn’t Mean To”, em Haaretz (17 de agosto de 2006). Kramer, Martin, “A Wise Guy at College Park”, Campus Watch, 25 de fevereiro de 2003, www.campus-watch.org/article/id/557. Mearsheimer, John J. e Walt, Stephen M., “The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”, em Harvard University, John F. Kennedy School of Government, Faculty Research Working Paper Series (março de 2006), RWP 06–011. Mearsheimer, John J. e Walt, Stephen M., “The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy” (Nova York: Farrar, Straus and Giroux, 2007). Nasr, Vali, “After Lebanon, there’s Iran”, em Christian Science Monitor (9 de agosto de 2006). Porter, Henry, “Comment: The Land of the Free — But Free Speech is a Rare Commodity”, em The Observer (13 de agosto de 2006). Rice, Condoleeza, “A Path to Lasting Peace”, em The Washington Post (16 de agosto de 2006). Rosenblatt, Gary, “Campus Groups Brace For Anti-Israel Campaign”, em The Jewish Week (11 de agosto de 2006). Scheuer, Michael et al., “9/11/06, Five Years on: A Symposium”, em The National Interest (setembro/outubro de 2006), n.º 85. Strindberg, Anders, “Hizbullah’s attacks stem from Israeli incursions into Lebanon”, em Christian Science Monitor (1.º de agosto de 2006). Thucydides, Thucydides: The Peloponnesian War, the Thomas Hobbes Translation, ed. Grene, David. Introdução de Bertrand de Jouvenel (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1959). Wurmser, Meyrav, National Review Online (NRO) (agosto de 2006).

INTRODUÇÃO

este artigo é uma discussão das experiências das comunidades muçulmanas britânicas à luz dos acontecimentos de 7/7. As posições sociais, econômicas e políticas dos muçulmanos britânicos têm sido importantes para as políticas públicas e para as considerações do discurso acadêmico e popular desde o foco no Caso Rushdie de 1989, o crescimento geral da islamofobia e a publicação do relatório do Runnymede Trust em 1997. Os acontecimentos de 11 de setembro e o impacto da legislação antiterrorista sobre as comunidades muçulmanas, a discussão subsequente de questões relacionadas ao multiculturalismo na sociedade e a experiência da radicalização política islâmica desde 7/7 conduziram à presente pesquisa. Depois de apresentar as comunidades muçulmanas britânicas, concentro-me no multiculturalismo e na islamofobia na Grã-Bretanha. Uma discussão do problema da radicalização de jovens muçulmanos é seguida de um enfoque na legislação antiterrorista e no seu impacto sobre as liberdades civis. O exemplo do “plano terrorista frustrado” de 10 de agosto de 2006 constitui uma discussão da interseção entre o interesse pela radicalização e o seu impacto sobre o multiculturalismo em um clima de intensa islamofobia. Em conclusão, acredito que os muitos parâmetros diferentes da islamofobia estão convergindo cada vez mais, problematizando ainda mais grupos religiosos minoritários já desfavorecidos e marginalizados.

Muçulmanos na Grã-Bretanha

Há uma presença muçulmana na Grã-Bretanha desde o início do século XIX, quando marinheiros e comerciantes muçulmanos do Oriente Médio começaram a se estabelecer nas proximidades dos principais portos britânicos. Muçulmanos do Raj britânico também vieram à Inglaterra para estudar ou dedicar-se ao comércio.1 O grande crescimento da população muçulmana, contudo, data da imigração pós-guerra de paquistaneses, bangladeshianos e indianos para atender a demandas específicas de mão de obra em certas cidades industriais em declínio do Sudeste, das Midlands e do Norte. Na década de 1970, comunidades árabes começaram a se estabelecer em Londres, graças aos ganhos obtidos nas economias de origem. Desde o final da década de 1970, um fluxo constante de dissidentes políticos muçulmanos e migrantes econômicos entrou na Grã-Bretanha e nela se estabeleceu com sucesso. Na década de 1990, houve a chegada de refugiados muçulmanos do Leste Europeu e do Oriente Médio, provenientes de lugares como Bósnia e Kosovo, além de Afeganistão, Somália e Iraque.2 Embora se reconheça que existam sobreposições conceituais, o discurso britânico sobre as minorias racializadas transformou-se de “cor”, nas décadas de 1950 e 1960, para “raça”, nas décadas de 1960, 1970 e 1980, “etnicidade”, na década de 1990, e “religião”, no clima atual. Aqui, o islã alcançou a maior visibilidade. O discurso popular britânico passou de uma visão das minorias como uma entidade homogênea para a percepção de diferenças dentro de “negros” e asiáticos e entre eles; depois, dentro dos sul-asiáticos, para diferenças entre indianos, paquistaneses e bangladeshianos e, posteriormente, entre muçulmanos, hindus e siques. A religião surgiu como um importante marcador social. Na Grã-Bretanha, o interesse crescente pela religião resultou tanto da consciência do islã dentro da população pertencente a minorias étnicas quanto da sua maior visibilidade internacional. Em 1951, a população muçulmana britânica era de aproximadamente 21.000 pessoas. Em 2001, havia crescido para 1,6 milhão. Dois em cada três muçulmanos na Grã-Bretanha são de origem sul-asiática, e cerca de metade de todos os muçulmanos britânicos é de etnia paquistanesa.3 As comunidades muçulmanas permaneceram concentradas nas áreas centrais de cidades e municípios mais antigos do Norte, das Midlands e do Sul. Isso indica que elas não se beneficiaram dos níveis de mobilidade desfrutados por outras comunidades migrantes e que não conseguiram sair de áreas sujeitas a altos níveis de tensão social e privação econômica em razão da discriminação direta, da hostilidade racial e da preferência cultural.4 Birmingham é típica de muitos dos desafios enfrentados pelos muçulmanos em todo o país. Aproximadamente um em cada sete habitantes da cidade é muçulmano, e sua taxa de desemprego é três vezes superior à taxa geral da cidade. A experiência dos muçulmanos de Birmingham evidencia que as oportunidades econômicas tenderam a contornar as comunidades muçulmanas, mesmo quando outras comunidades prosperaram.

Enquanto outras cidades com grandes populações muçulmanas, como Bradford, estão em declínio econômico, o desempenho econômico de Birmingham tem sido bom, apesar do declínio dos seus setores manufatureiro e de engenharia. A cidade passou por uma regeneração bem-sucedida, o que começou a atrair um próspero setor de serviços varejistas e comerciais. No entanto, essas oportunidades em grande parte escaparam à maioria dos muçulmanos e podem até ter dado origem a algumas das barreiras que eles enfrentam. Enquanto a população nativa deixou o centro de Birmingham por meio da “fuga dos brancos”, os muçulmanos sul-asiáticos não conseguiram ultrapassar as áreas centrais para as quais haviam migrado originalmente. Subsequentemente, essas áreas ficaram ainda mais desfavorecidas, enquanto novos empregos eram criados em outros lugares.5

Multiculturalismo e islamofobia na Grã-Bretanha

Na Grã-Bretanha, desde a década de 1960, os governos moldaram políticas e práticas relativas aos grupos pertencentes a minorias étnicas com base, por um lado, em várias estratégias de legislação anti-imigração e antidiscriminação e, por outro, em um programa de assimilação, integração e, posteriormente, multiculturalismo.6 Contudo, a suposição subjacente da assimilação inevitável dos grupos imigrantes permeia as políticas e práticas. No caso dos muçulmanos britânicos, isso não ocorreu na medida prevista. Isso se deve em parte ao impacto do racismo sobre o potencial das pessoas e dos grupos de se integrarem à economia e à sociedade mais ampla, mas também à falta de reconhecimento da extensão em que as comunidades pertencentes a minorias étnicas passaram a depender de recursos de grupo, de classe e étnicos para mobilizar o pouco desenvolvimento econômico e social que conseguem alcançar. Na prática, os muçulmanos muitas vezes tiveram pouca escolha além de se recolherem em suas comunidades. Mesmo antes dos acontecimentos de 11 de setembro, já se exigia dos muçulmanos britânicos “lealdade” a uma identidade cultural-nacional. O Caso Rushdie colocou firmemente no mapa político e social as preocupações dos muçulmanos britânicos sul-asiáticos,7 com questões de participação cívica, leis de blasfêmia, filosofia multicultural, natureza e orientação de certas normas e valores religioso-culturais e exclusão e marginalização socioeconômicas dominando a retórica, as políticas e as práticas ao longo da década de 1990. Combinadas com questões relativas à hibridização cultural e ao reconhecimento das religiões minoritárias, a experiência e as atitudes dominantes em relação aos muçulmanos britânicos durante a década de 1990 refletiram toda a gama de debates e discussões insensíveis nesse campo.8

Na Grã-Bretanha, a assimilação começou, em parte, como uma política destinada a convencer os grupos brancos nativos de que a chegada de grupos imigrantes não significaria a perda da identidade social, cultural e política nem da importância de manter o status quo. Mas, no clima atual, as questões são mais complexas porque o Estado-nação se tornou uma entidade culturalmente heterogênea, em constante fluxo em consequência de movimentos populacionais que resultam da combinação de tensões etnorreligiosas e da internacionalização do capital e do trabalho. As nações agora precisam administrar as necessidades e aspirações de populações imigrantes diversas, bem como de cidadãos pertencentes a minorias étnicas mais estabelecidas. Todas as tentativas de fazer o multiculturalismo funcionar no caso britânico foram marcadas por ambiguidades, inconsistências, desafios e orientações políticas, todos afetados pela política contemporânea e pela memória coletiva. A experiência do New Labour teve tanto sucessos quanto fracassos — mas, depois de 11 de setembro e dos “distúrbios” do Norte, o foco das políticas públicas passou a ser a segurança interna, a guerra contra o terrorismo internacional e a construção de “comunidades coesas”. As questões relativas à experiência dos muçulmanos britânicos permitem que os debates sobre o multiculturalismo sejam conceitualizados em sua forma mais completa. Considerando as maneiras pelas quais o multiculturalismo é visto, compreendido, aceito e aplicado, fica claro que nenhum outro grupo expõe mais a sua eficácia do que os muçulmanos britânicos. Com efeito, havia forças externas e internas afetando as posições dos muçulmanos britânicos antes de 11 de setembro. Externamente, depois de 11 de setembro, a agenda internacional domina a política interna, há um endurecimento da segurança e das medidas antiterroristas e existem testes de cidadania para novos imigrantes. Também é importante considerar os distúrbios no Norte em 2001, pois a reação do governo a eles tem implicações diretas e duradouras para os muçulmanos britânicos sul-asiáticos. Internamente, os jovens muçulmanos britânicos encontram-se cada vez mais na posição precária de ter de escolher suas lealdades, afetados, por um lado, pela política islâmica radical impulsionada externamente e, por outro, pelos avanços da cidadania multicultural britânica em seu próprio país. Há uma disputa entre as forças da radicalização, da secularização e da liberalização, que afeta a vida dos jovens muçulmanos britânicos. No clima posterior a 11 de setembro, os muçulmanos britânicos estão no centro das questões relacionadas ao significado de ser britânico ou inglês. A base disso está em questões da agenda global, bem como em preocupações locais relativas à “coesão comunitária”, à cidadania e à filosofia política multicultural.9

Certamente há um problema em tentar comparar o caso britânico com o canadense e o australiano. Embora ambos tenham tido de enfrentar a história de como trataram as populações indígenas aborígenes, não são tão afetados pelas complexas relações étnicas e culturais de uma sociedade pós-colonial como a encontrada na Grã-Bretanha. Assim, há pontos de partida diferentes para diferentes Estados-nação à medida que tentam administrar suas populações diversas. No caso britânico, há duas áreas de preocupação. Primeiro, quando a política de integração cultural é fortemente assimilacionista, existe um dilema moral, bem como o potencial de resistência, com a possibilidade de estereotipar e estigmatizar populações imigrantes consideradas relutantes em se adaptar. Inversamente, se a política é pluralista, há toda a possibilidade de ser vista como um obstáculo à “integração” ou como uma ameaça à “nossa cultura comum”. Segundo, se as políticas relativas à “cultura política ou pública” são acomodacionistas e enfatizam um caráter político, reações etnocêntricas ou nacionalistas são reforçadas. Se, contudo, são “etnonacionalistas e assimilacionistas, criam ‘fundamentalismos’ de ambos os lados”.

Juventude, muçulmanos e radicalização

Os padrões entre comunidades pertencentes a minorias étnicas, nas quais os grupos também são muçulmanos, são notavelmente semelhantes em toda a Europa Ocidental no que diz respeito à imigração, ao assentamento e ao mal-estar atual relacionado ao radicalismo. Grupos imigrantes do pós-guerra, que em sua maioria vieram em busca de melhores oportunidades econômicas, descobriram que seus filhos cresceram em sociedades que manifestam preconceito, discriminação e racismo em relação às comunidades muçulmanas minoritárias. A educação local dos jovens é limitada, pelas mesmas razões existentes na Grã-Bretanha: escolas ruins em bairros pobres e crianças que frequentemente têm pais com menor escolaridade. Isso afeta a probabilidade de obter ensino superior efetivo ou ingressar no mercado de trabalho. Também impede que indivíduos e comunidades participem como “bons” cidadãos da sociedade. Há ainda tensões intergeracionais resultantes da língua, da cultura e das atitudes em relação às comunidades majoritárias. Inevitavelmente, à medida que o processo de adaptação começa a evoluir nas gerações subsequentes das comunidades migrantes, ocorre um ajuste à sociedade majoritária. Às vezes há resistência, como no caso de alguns muçulmanos que veem a integração como um aspecto negativo de sua vida em Estados-nação liberais e seculares, considerados por alguns como de certa forma antitéticos à vida de “um bom muçulmano”. Para outros, a integração foi um esforço positivo, mas, quando as pessoas são negativamente afetadas pelo sistema, uma sensação de deslocamento e alienação, percebida ou real, afeta a consciência. Isso incentiva alguns a tentar resolver “questões muçulmanas”, no país e no exterior. Esses indivíduos são frequentemente alvo de grupos de interesse radical, o que pode resultar na prática de atos de violência que invariavelmente envolvem a aniquilação de si mesmos e de outros muçulmanos. Para alguns comentaristas, o interesse e o foco incessantes do Estado e da mídia na atividade “jihadista militante” na Grã-Bretanha potencialmente perpetuam o problema. Certamente, muitos sentem que a política externa britânica e norte-americana afeta as percepções de jovens homens muçulmanos já muito difamados e privados de representação, que sentem não ter voz.10

Há períodos anteriores nessa chamada radicalização do islã, particularmente no século XX. Isso aparece nos escritos salafistas (“islã inicial”) de ideólogos muçulmanos, como Sayyid Qutb, o Ikhwān al-Muslimīn de Hassan al-Banna, Maulana Abu’l A’la Maududi nas décadas de 1930, 1940 ou 1950; nas ações da Organização para a Libertação da Palestina e de suas alas, a Frente Popular para a Libertação da Palestina e a Fatah, nas décadas de 1960 e 1970; ou nas ações de líbios, iraquianos, iranianos ou libaneses, como o Hamas ou o Hezbollah, na década de 1980. Encontra-se um padrão perceptível no qual muçulmanos em terras islâmicas se opuseram aos interesses dominantes de grandes Estados capitalistas que disputavam uma “nova ordem mundial”. A resposta geral surgiu ao longo dos últimos duzentos anos, enquanto o islã e os muçulmanos tiveram de enfrentar a ofensiva imperial e colonial, frequentemente apoiada por intervenções norte-americanas e britânicas no Oriente Médio e no mundo muçulmano, relacionadas a importantes interesses econômicos ou à luta na Terceira Guerra Mundial — a Guerra Fria contra o “inimigo vermelho”.11

Antes dos acontecimentos de 11 de setembro, o Caso Rushdie de 1989 revelou ao mundo que havia questões relacionadas à comunidade muçulmana sul-asiática que até então eram consideradas relativamente inócuas. As imagens das “queimas de livros em Bradford” ecoaram por todo o mundo, e a reação da mídia foi particularmente negativa, dentro e fora do país.12 O colapso do Império Soviético em 1991 e os problemas em terras muçulmanas distantes colocaram firmemente o islã e os muçulmanos no centro imediato da atenção da mídia e da preocupação política. Depois de 11 de setembro e, certamente, depois de 7/7, toda uma série de fatores afetou negativamente os muçulmanos britânicos. Eles incluem o aumento das medidas antiterroristas, o aumento dos poderes policiais e a elaboração de perfis raciais e étnicos no sistema de justiça criminal. Uma aparente impossibilidade de assimilação dos muçulmanos, com foco na coesão comunitária e na ampliação das posições culturais, econômicas e sociais, também coexistiu com a aparente e crescente radicalização “jihadista salafista” dos jovens muçulmanos. As questões de gênero são importantes de investigar, pois frequentemente são os homens que têm maior probabilidade de se envolver. As jovens muçulmanas demonstraram maior capacidade de lidar com as pressões teológicas, políticas e sociais colocadas sobre suas identidades como britânicas e muçulmanas. Com efeito, está razoavelmente confirmado que as mulheres muçulmanas superam seus pares homens no ensino superior e, quando possível, conseguem negociar melhor questões de etnicidade, identidade e status de minoria religiosa.13

O declínio das liberdades civis

Na Grã-Bretanha, a Lei de Direitos Humanos de 1998 garante o direito à vida, a liberdade contra a tortura, a liberdade contra a escravidão e o trabalho forçado, o direito à liberdade e à segurança, o direito a um julgamento justo, o direito à privacidade, a liberdade de consciência, a liberdade de expressão, a liberdade de reunião e associação e o direito de casar-se e constituir família. São também as liberdades que protegem o indivíduo contra a interferência arbitrária do governo, incluindo especificamente a liberdade de expressão, a liberdade de reunião e o julgamento por júri — geralmente criados e protegidos por uma constituição. Como resultado de acontecimentos locais, nacionais e internacionais, nomeadamente os distúrbios no Norte em 2001 e a guerra “contra o terror” como reação aos acontecimentos de 11 de setembro, as políticas procuraram colocar no centro da prática as preocupações que os grupos majoritários têm em relação aos grupos muçulmanos. Os relatórios sobre coesão comunitária e a resposta oficial do Home Office aos distúrbios do Norte pareceram a muitos no nível comunitário uma patologia de culpabilização da vítima. Assim, procuram apaziguar as políticas atuais de multiculturalismo e garantir que o foco permaneça firmemente nas próprias comunidades muçulmanas britânicas sul-asiáticas. Ao mesmo tempo, na esteira de 11 de setembro, a Lei Antiterrorismo, Crime e Segurança de 2001 foi aprovada às pressas pelo Parlamento. Ela conferiu poderes para deter sem acusação estrangeiros suspeitos de envolvimento em terrorismo. Para fazê-lo, foi necessário “optar por não aplicar” o artigo 5 da Convenção Europeia dos Direitos Humanos, permitindo isso “em tempo de guerra ou de outra emergência pública que ameace a vida da nação”. A Grã-Bretanha foi a única nação a seguir esse caminho.

A pressão aumentou para alterar a maneira como essa legislação aparentemente afetava os grupos muçulmanos e, em dezembro de 2004, os Law Lords decidiram, por 8 votos a 1, apoiando a Comissão Parlamentar Multipartidária de Direitos Humanos, revogar os poderes de internamento previstos na legislação. Isso ocorreu quando o Tribunal de Apelação, sob a presidência de Lord Woolf, reverteu a decisão da Comissão Especial de Apelação de Imigração, que havia decidido que a detenção sem julgamento era compatível com a lei britânica e internacional. Lord Hoffman afirmou: “a verdadeira ameaça à vida da nação, no sentido de um povo de acordo com suas leis tradicionais e seus valores políticos, não vem do terrorismo, mas de leis como estas”. Em vez de revogar imediatamente a lei, o Home Office sugeriu que fossem adotadas “ordens de controle” — uma resposta não custodial, aplicável tanto a estrangeiros quanto a cidadãos britânicos, sem acusação e por período indefinido, caso se suspeitasse que um indivíduo estivesse envolvido em terrorismo interno ou internacional. As medidas incluíam monitoramento eletrônico, toques de recolher, proibição do uso da internet e “prisão domiciliar” — embora esse termo não tenha sido usado pelo então ministro do Interior, Charles Clarke, deputado. Embora algumas concessões menores tenham sido feitas, ainda se considerou necessário derrogar a Convenção Europeia dos Direitos Humanos. Se alguma coisa mudou, o governo passou a ter mais poderes do que nunca para deter pessoas sem acusação, uma função do atual clima de medo gerado por políticos e pela mídia, da crise constitucional levantada pelo julgamento dos Law Lords e da disponibilidade de tecnologia para restringir pessoas.14 A erosão do princípio do habeas corpus enfraquece gravemente as liberdades civis que fizeram desta nação algo grandioso aos olhos de muitos. A justificativa apresentada é que um julgamento prejudicaria os interesses dos serviços de segurança, pois exporia suas operações secretas de escuta telefônica. A elaboração contínua de perfis racistas de requerentes de asilo e migrantes é outra característica vivenciada pelos novos grupos muçulmanos, também evidenciada pelas tentativas do New Labour de evitar a convenção da ONU de 1951 sobre refugiados. O direcionamento indiscriminado de jovens muçulmanos pelas leis de parada e revista continua sem diminuir, agravado por comentários feitos por Hazel Blears, deputada e ministra responsável pelo contraterrorismo, que disse em março de 2005 que os muçulmanos teriam de aceitar como uma “realidade” o fato de serem parados e revistados pela polícia com mais frequência do que o restante do público. Desde que as primeiras leis antiterroristas foram aprovadas em 2001, cerca de 900 pessoas foram presas. Em 30 de setembro de 2005, embora metade tenha sido libertada sem acusação, cerca de 350 havia sido acusada com base na legislação antiterrorista e em outras leis. Mas somente 17 foram condenadas por crimes terroristas: 3 islamistas e 7 irlandeses.15

O Institute of Race Relations afirma que as prisões realizadas com base nas leis antiterroristas atraíram ampla cobertura da mídia, enquanto as condenações de não muçulmanos nos tribunais não foram amplamente divulgadas. A maioria das pessoas fica com a impressão de que o sistema de justiça criminal está processando com sucesso terroristas muçulmanos na Grã-Bretanha. Até 7 de julho de 2005, grandes números de muçulmanos inocentes estavam sendo presos, interrogados e libertados. No período posterior a 7/7, parece muito provável que esse padrão permaneça, senão se intensifique, especialmente porque três dos quatro autores dos atentados suicidas em Londres eram jovens paquistaneses nascidos na Grã-Bretanha.16 A política governamental na área das relações raciais e do multiculturalismo tende a ser de “integração com tolerância cultural”, mas a característica marcante da experiência estrutural dos muçulmanos britânicos, novos e antigos, é a posição econômica e social que ocupam. É, de fato, difícil gerar uma posição de integração cultural e social a partir de uma base econômica e social fraca. O desenvolvimento recente da legislação antiterrorista, as maneiras pelas quais jovens muçulmanos britânicos foram excessivamente alvo de operações de parada e revista, os debates sobre multiculturalismo e a integração das minorias muçulmanas servem para proporcionar um ataque multifacetado às liberdades civis dos muçulmanos neste país. A eleição geral de 2005 testemunhou a queda acentuada da maioria do New Labour, em parte devido à mudança dramática do voto muçulmano, por exemplo em Bethnal Green e Bow — considerando também que, na verdade, mais pessoas votaram nos conservadores na Inglaterra do que no New Labour. Em vez de procurar empoderar indivíduos e grupos que desejam integrar-se com sucesso em uma sociedade racial, cultural e religiosamente tolerante, a visão do governo tende a concentrar-se no antiterrorismo. Isso ocorre às custas severas das liberdades civis e, particularmente, dos muçulmanos na Grã-Bretanha, que continuam presos em localidades pobres, enfrentando racismo cultural e religioso direto e indireto. O que os acontecimentos recentes até 7 de julho serviram para ilustrar é a retórica contínua de um multiculturalismo benigno, brando com a desigualdade, mas duro com a identidade e a cultura. Além disso, considerações neoorientalistas relativas ao islã continuam a perpetuar discursos políticos e midiáticos negativos. Não há tentativa de separar a ampla categoria do islã britânico, que contém nuances de classe, culturais, étnicas e até teológicas.

“10/8”: acontecimento fabricado pela política e pela mídia ou ameaça aos “nossos costumes”?

O recente “plano terrorista frustrado” de 10 de agosto de 2006 revelou um conjunto interessante de observações sobre a natureza em desenvolvimento da islamofobia na Grã-Bretanha. Poucas horas depois das prisões, autoridades policiais de alto escalão expressavam preocupações sobre o “maior evento terrorista desde 11 de setembro” e “morte e destruição em escala sem precedentes”. À medida que o dia avançava, surgiram detalhes de que mais de vinte prisões haviam sido feitas, em grande parte relacionadas a paquistaneses britânicos, mas com vários “convertidos” também entre eles. Inúmeros passageiros sofreram em longas filas, e mães foram obrigadas a provar o leite engarrafado de seus bebês para assegurar às autoridades de aviação a sua legitimidade. Essa foi uma abordagem absurda, pois os produtos químicos usados para fabricar bombas líquidas não causam danos quando ingeridos em quantidades limitadas; precisam, antes, ser misturados para produzir os efeitos devastadores. No dia seguinte, um saudável grau de ceticismo começou a surgir nas comunidades de onde haviam saído esses chamados homens-bomba suicidas. Ao conversar com profissionais no local e no campus universitário, tornou-se ainda mais evidente que muitos compartilhavam essa opinião, confirmada pelos numerosos blogueiros, cartas aos jornais e colunas de opinião que se podiam ler sobre o assunto. Uma tentativa fabricada pela mídia de ser inquisidora, júri e juíza acabou fazendo com que as pessoas desconfiassem dessas vozes institucionais negativas. As ações de Forest Gate e as inverdades relacionadas ao brutal atropelamento de Jean Charles de Menezes são acontecimentos demasiado recentes na memória de muitos. Depois de algum tempo para refletir, interpretar os acontecimentos e as reportagens sobre eles, fica claro que voltamos ao ponto de partida, senão em situação pior, mesmo que muitos dos presos sejam libertados sem acusação. A nação está sob o domínio de uma islamofobia desenfreada. E trata-se de um fenômeno impulsionado pela mídia e apoiado por uma campanha geopolítica mais ampla destinada a minar, desestabilizar e efetivamente remover a presença cada vez maior do islã. O islã é simplesmente uma ameaça a uma nova ordem mundial.

O que foi bastante notável foi a rapidez com que as elites e os comentaristas muçulmanos partiram para a ofensiva. Depois de 7/7, os muçulmanos sentiram um golpe duplo: como britânicos, muitos ficaram assustados com os terríveis atos de violência indiscriminada; como muçulmanas, as comunidades não tinham confiança nos líderes para enfrentar o establishment. Um ano depois, os líderes estão mais fortes, mais sábios e mais articulados, e passaram a reconhecer que muitas pessoas neste grande país também estão ao seu lado. Inevitavelmente, houve uma reação, pois as críticas muçulmanas a essas questões são frequentemente rejeitadas de imediato — outra característica bastante específica da islamofobia. Com efeito, seis parlamentares muçulmanos e vinte e oito organizações importantes publicaram uma carta aberta ao primeiro-ministro Tony Blair dois dias depois do “plano frustrado”. A carta tratava do papel da política externa e de como ela estava promovendo as causas dos cultos suicidas militantes. Contudo, eles acabaram rapidamente ostracizados.

Uma questão particular relacionada a “10/8” e aos acontecimentos anteriores é: “por que paquistaneses?”. Por que outros grupos sul-asiáticos que chegaram e se estabeleceram neste país na mesma época não estão implicados em atos semelhantes de terror? A resposta não diz respeito inteiramente à etnicidade; trata-se antes de fatores como classe social e coesão comunitária. É evidente que, quando falamos de jovens muçulmanos envolvidos ou suspeitos de envolvimento em ataques terroristas, muitos provêm de bairros pobres, incluindo “reconvertidos”. Mas vários não provêm. Contudo, o que esses grupos de pessoas compartilham são características relacionadas às oportunidades limitadas de interagir com outros em determinadas esferas e à incapacidade de sentir certo pertencimento. Há uma carência de consciência cultural, uma subestimação da posição da Grã-Bretanha em relação, por exemplo, ao restante da Europa Ocidental, e a maioria não tem confiança para participar da política dominante. As noções de capital cultural e social são conceitos implícitos nas ideias de coesão comunitária, mas alienação, descontentamento, privação de direitos e isolamento são características tanto dos muçulmanos mais pobres quanto dos mais ricos, e suficientes para levar qualquer um dos dois grupos à radicalização, embora estes últimos sejam talvez menos suscetíveis. Na prática, o Estado-nação fracassou com os muçulmanos em muitos níveis diferentes.

Em outubro de 2005, enquanto os grupos de trabalho nomeados pelo Home Office detalhavam suas recomendações e sugestões sobre como combater o extremismo, apenas um pequeno número delas foi posteriormente levado adiante, muitas com benefícios limitados a longo prazo. Com efeito, houve um fracasso total do Estado em implementar a grande maioria das recomendações dos grupos de trabalho. Internacionalmente, a maneira como a política externa influencia as percepções de grupos já profundamente descontentes é rejeitada, quando não inteiramente negada. Nacionalmente, continuamos a testemunhar uma mudança para a política da nova direita e uma simpatia sem reservas por uma agenda política e econômica neoconservadora impulsionada pelos Estados Unidos. Localmente, há pouco investimento interno nas áreas onde os muçulmanos sul-asiáticos estão concentrados. A educação precária e o alto desemprego continuam a influenciar negativamente, de maneira marcante, as oportunidades de vida. Essas circunstâncias são ainda agravadas pelas origens rurais dos migrantes de primeira geração, que em grande parte organizaram a cultura comunitária e política em torno de redes de parentesco baseadas em clãs, nas quais nem sempre existem oportunidades para que as gerações seguintes consigam sair delas. A liderança muçulmana local é fraca, inclusive quanto à sua capacidade e à visão que tem para o futuro. As tensões intergeracionais não estão sendo resolvidas, particularmente no que diz respeito ao patriarcado. E, em sua maior parte, as mesquitas e os imãs fracassaram com suas comunidades, não quanto à maneira como se supõe que os jovens tenham se radicalizado — na verdade, ocorreu o oposto. O fracasso está, antes, no fato de eles terem sido afastados da edificação religiosa direta dos muçulmanos, que posteriormente passaram a formar seus próprios círculos de estudo, usar a internet em busca de informações e utilizar modos de comunicação que lhes são familiares, isto é, a língua inglesa. Aqui, os já predispostos são particularmente vulneráveis a influências negativas externas quando todo o restante falhou internamente.

Conclusão: depois de 7/7

Ao testemunhar os acontecimentos das últimas três décadas, desde a Revolução Iraniana de 1979, o mundo muçulmano tem estado em turbulência, enquanto as minorias muçulmanas no mundo ocidental enfrentaram marginalização econômica, social, política e cultural. São essas experiências duras que caracterizam o estudo dos muçulmanos britânicos nas ciências sociais. No clima atual, é bastante evidente que agora precisamos referir-nos à noção de “comunidades muçulmanas britânicas”, e não a “comunidades muçulmanas”. Muitos muçulmanos sul-asiáticos presos em condições econômicas precárias estão muito distantes de um grupo crescente de muçulmanos profissionais de alta renda, bem integrados e conscientes, que frequentemente vivem e trabalham no Sul. Como parte desta análise, também está claro que os debates relativos à integração e ao multiculturalismo foram marginalizados por um foco nas minorias religiosas e em seus supostos “costumes alienígenas”. O que também estamos testemunhando é a formalização da discussão sobre o multiculturalismo, afastando-se da concentração na igualdade e na diversidade em direção a uma ênfase na cultura e nos valores. Torna-se suficientemente óbvio que esse sentimento se refere aos muçulmanos. Por quanto tempo teremos de suportar esse fenômeno ainda está por ser determinado.

O Estado britânico determinou uma série de respostas aos acontecimentos de 7 de julho, mas o pedido de uma investigação oficial é uma preocupação essencial que não foi ouvida. Isso é agravado pelo fato de o Estado rejeitar completamente qualquer vínculo entre o terrorismo doméstico e a política externa, particularmente no que diz respeito às atividades em terras muçulmanas. Com efeito, o FCO, como parte do seu programa de envolvimento com o mundo muçulmano, envia regularmente estudiosos, acadêmicos, líderes comunitários e membros de alto escalão de organizações influentes da sociedade civil a todo o mundo muçulmano para explicar a natureza da experiência muçulmana britânica. Em tentativas específicas de combater diretamente o extremismo, o Estado orquestrou a criação do MINAB (Conselho Consultivo Nacional de Mesquitas e Imãs). Formalmente lançado no final de junho de 2006, esse órgão é composto por membros da Fundação Al-Khoei, do Conselho Muçulmano da Grã-Bretanha, da Associação Muçulmana da Grã-Bretanha e do Fórum Muçulmano Britânico. É um passo extraordinário na direção certa.17 Primeiro, representa uma ampla apropriação muçulmana de um conjunto tão importante de questões. Segundo, demonstra a importância de os muçulmanos construírem consenso com outros muçulmanos — algo que esteve significativamente ausente até recentemente. O que acontecerá agora em termos de implementação será importante investigar.

Na análise final, com o Estado fazendo seus movimentos por meio do empoderamento e da incorporação de uma classe média muçulmana profissional e, mais importante, moderada e crescente, houve alguns ganhos, especialmente na maneira como esse processo envolveu positivamente jovens e mulheres muçulmanas. No nível comunitário, que se diferencia por etnia, cultura, classe social, região e seita, várias organizações muçulmanas da sociedade civil e da comunidade estão trabalhando juntas, e esses projetos estão produzindo resultados valiosos. À medida que surgem avanços à luz de esforços concertados para enfrentar os problemas do extremismo, continuarão importantes as questões que estão no centro do problema. Para a maioria dos muçulmanos na Grã-Bretanha, existe uma perniciosa exclusão socioeconômica. Somente quando surgirem pré-condições estruturais que permitam oportunidades de educação, emprego e moradia os grupos valorizarão sua presença na sociedade, tornando-se cidadãos engajados no âmbito de um paradigma político-cultural nacional em constante evolução.

No nível do Estado-nação, os discursos populares têm se concentrado em noções culturalmente essencialistas do “muçulmano” — por exemplo, com base nos problemas percebidos dos “casamentos arranjados”, do “relativismo cultural” e da segregação “autoproclamada”. Trata-se de uma patologia de culpabilização da vítima, inculcada subliminarmente na sociedade majoritária. Em um clima local, nacional e internacional hostil, jovens homens muçulmanos suscetíveis são facilmente alvos do islamismo radical, direta ou indiretamente. A ideologia islamista radical violenta atrai por causa de seu contexto político e teológico, por mais inadequadamente legitimada que seja. Ela também é alimentada pelas percepções relacionadas às ações de certos Estados-nação e às suas abordagens da política externa, bem como à maneira como procuram integrar efetivamente as minorias muçulmanas em seu próprio país. Os atentados de Madri de 2004 e de Londres de 2005, e a ameaça contínua à Grã-Bretanha, percebida ou real, são testemunho disso. À medida que o Estado continua seu ataque jurídico, social e cultural aos muçulmanos, com suas tentativas de fortalecer cada vez mais a legislação antiterrorista draconiana no país enquanto combate “insurgentes” muçulmanos no exterior, muitos outros jovens homens muçulmanos estão sendo radicalizados. A menos que haja esforços maiores para enfrentar as questões estruturais e as construções político-ideológicas relativas aos muçulmanos, a ameaça potencial do radicalismo político islâmico violento e o seu impacto sobre a maneira como as minorias muçulmanas vivenciam e ajudam a determinar uma sociedade multicultural e multirreligiosa viável permanecerão no futuro próximo.

referências

Abbas, Tahir, “Recent developments to British multicultural theory, policy and practise: the case of British Muslims”, Citizenship Studies (2005), vol. 9, n. 3.
_________ Muslims in Birmingham, UK. Background paper for the University of Oxford: Centre on Migration Policy and Society, 2006.
Anwar, Muhammad, Patrick Roach e Ranjit Sondhi, orgs., From Legislation to Integration? Race Relations in Britain from Integration to Legislation (Londres: Palgrave, 1999).
Dreyfuss, Robert, Devil’s Game: How the United States Helped Unleash Fundamentalist Islam (Nova York: Metropolitan Books, 2005).
Institute of Race Relations, Arrests Under Anti-Terrorist Legislation Since 11 September 2001 (Londres: Institute of Race Relations, 2005).
Matar, Nabil, Islam in Britain, 1558–1685 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
Nielsen, Jorgen, Muslims in Western Europe, 3ª ed. (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2005).
Macey, Marie, “Islamic Political Radicalism in Britain: Muslim Men in Bradford”, in Islam Political Radicalism: A European Perspective, org. Tahir Abbas (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2007).
Modood, Tariq, “British Asian Muslims and the Rushdie Affair”, Political Quarterly (1990), vol. 61, n. 2.
_________ Multicultural Politics: Racism, Ethnicity and Muslims in Britain (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2005).
Modood, Tariq et al., Ethnic Minorities in Britain: Diversity and Disadvantage – The Fourth National Survey of Ethnic Minorities (Londres: Policy Studies Institute, 1997).
Modood, Tariq, “Anti-Essentialism, Multiculturalism and the ‘Recognition’ of Religious Groups”, The Journal of Political Philosophy (1998), vol. 6, n. 4.
Mosques and National Advisory Board, Best Practise Guide for Mosques and Islamic Centres (Londres: MINAB, 2006).
Nellis, Mike e Richard North, “Electronic Monitoring and the Creation of Control Orders for Terrorist Suspects in Britain”. Artigo não publicado, University of Birmingham, 2005.
Peach, Ceri, “Muslims in the UK”, in Muslim Britain: Communities under Pressure, org. Tahir Abbas (Londres: Zed, 2005).
Rai, Milan, 7/7: The London Bombings, Islam and the Iraq War (Londres: Pluto Press, 2006).
Sanghera, Gurchathen e Thapar-Björkert, Suruchi, “‘Because I am Pakistani … and I am Muslim … I am Political’ – Gendering Political Radicalism: Young Masculinities and Femininities in Bradford”, in Islam Political Radicalism: A European Perspective, org. Tahir Abbas (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2007).
Travis, Alan, “Community relations hit by terror laws, says MPs”, The Guardian (6 de abril de 2005).
Werbner, P., “Divided Loyalties, Empowered Citizenship? Muslims in Britain”, Citizenship Studies (2000), vol. 4, n. 3.

Alternativas à violência

INTRODUÇÃO

embora o islamismo não seja uma religião pacifista — com isso quero dizer que a guerra não é inteiramente proibida —, ainda assim é uma religião pacífica. Seu objetivo é alcançar um estado de paz e segurança tanto para os muçulmanos quanto para os não muçulmanos sob sua proteção. Além disso, a guerra é regida por regras estritas que hoje seriam consideradas parte da “teoria da guerra justa”. O objetivo deste artigo é demonstrar que as táticas e estratégias da não violência fazem parte da tradição muçulmana. Em particular, desejo examinar exemplos de ativismo não violento na tradição muçulmana e observar, ao longo do caminho, como eles se relacionam com os ensinamentos básicos e como se comparam à resistência não violenta na América. Antes de começar, é importante enfatizar que a não violência é uma tática e uma estratégia ativa de resistência, e não uma manifestação de pacifismo. Os praticantes da não violência podem ser pacifistas ou não, e os muçulmanos não são pacifistas. Pode-se recorrer à não violência porque alguém considera a força militar imoral ou porque a considera menos eficaz do que a não violência em determinada situação. Por fim, é preciso lembrar que a não violência frequentemente é acompanhada pela violência, seja porque outras facções de uma coalizão rejeitam a não violência, seja porque seus praticantes empregam táticas violentas e não violentas. Os casos mais famosos de resistência não violenta foram acompanhados de violência: a resistência violenta aos britânicos na Índia coincidiu com o movimento não violento de Gandhi; o movimento americano pelos direitos civis foi acompanhado por violentos motins urbanos; e, ao lado dos manifestantes não violentos contra o envolvimento americano no Vietnã, estava a organização terrorista “Weatherman”. imad ad-dean ahmad Alternativas à violência na história muçulmana: paralelos com casos americanos e perspectivas para aplicações futuras
imad ad-dean ahmad Os modos de ação não violenta são muitos. Eles incluem fuga, boicotes, greves e desobediência à autoridade civil. A prática da fuga remonta pelo menos à época de Moisés, e a história de Moisés faz parte da tradição muçulmana tanto quanto da tradição judaica. Mas a fuga é tão central na história muçulmana que o calendário muçulmano é contado a partir da fuga do Profeta Muhammad de Meca para Medina, a hijrah. Os boicotes são uma prática antiga na tradição árabe, inclusive entre os não muçulmanos. De fato, os coraixitas politeístas boicotaram a comunidade muçulmana em Meca durante anos, embora esse boicote tenha acabado fracassando. As greves são um fenômeno moderno, pois os modos modernos de produção ampliaram enormemente sua eficácia. Enquanto isso, a assimetria de poder entre os proprietários e administradores das grandes empresas, de um lado, e os numerosos empregados, de outro, conferiu importância singular a essa tática no campo das relações trabalhistas. A não cooperação é uma tática antiga, nem sempre motivada por razões de consciência social. Ela surge facilmente entre os povos árabes como ato individual, dada a natureza descentralizada, até mesmo individualista, da vida no deserto. Ao longo da história do islamismo, houve muitos exemplos de desobediência civil individual. Os americanos conhecem o conceito por meio do exemplo e dos ensinamentos de Henry David Thoreau. Thoreau articulou com maior clareza o imperativo moral da não cooperação em seu ensaio sobre a desobediência civil.1 Os argumentos do transcendentalista da Nova Inglaterra frequentemente ecoam fundamentos islâmicos. Thoreau quer que o certo e o errado sejam determinados não pela maioria, mas pela consciência. Pela alma, e pela proporção e ordem que lhe foram dadas; e por sua iluminação quanto ao que nela é errado e certo; na verdade, triunfa aquele que a purifica, e fracassa aquele que a corrompe!2 Ele diz que um respeito excessivo pelas leis humanas conduz à guerra e à escravidão: Não hesito em dizer que aqueles que se chamam abolicionistas deveriam imediatamente retirar efetivamente seu apoio, tanto pessoal quanto patrimonial, do governo de Massachusetts, e não esperar até constituírem uma maioria de um, antes de permitir que o direito prevaleça por meio deles. Penso que basta que Deus esteja ao lado deles, sem esperar por aquele outro. Alternativas à violência na história muçulmana Além disso, qualquer homem que tenha mais razão do que seus vizinhos já constitui uma maioria de um.3 A ideia de que o indivíduo é diretamente responsável perante o Todo-Poderoso está inerente à Shah¥dah, ou declaração da fé: “Não há deus senão Deus”. As exigências dos líderes para fazer o mal não têm peso no Alcorão e no hadith. E eles dirão: “Senhor nosso! Obedecemos aos nossos chefes e aos nossos grandes, e eles nos desviaram do caminho (reto). Senhor nosso! Inflige-lhes o dobro do castigo e amaldiçoa-os com uma grande maldição!”4 … O último dirá sobre o primeiro: “Senhor nosso! Foram estes que nos desviaram; dá-lhes, portanto, um castigo dobrado no Fogo.” Ele dirá: “Dobrados para todos”; mas isso vós não compreendeis.5 A desobediência individual a ordens para fazer o mal é uma consequência natural do ensinamento muçulmano sobre a responsabilidade direta perante Deus. Ab‰ Bakr, em seu discurso de posse, disse ao povo reunido que eles não tinham o dever de obedecê-lo se ele desse uma ordem injusta, mas, ao contrário, tinham o dever de corrigi-lo. Entre os exemplos estão os fundadores das escolas sunitas, que foram presos e/ou torturados por sua recusa em cooperar com as autoridades, e os xiitas, que historicamente negaram a legitimidade do governo injusto. A desobediência civil organizada é uma tática normalmente associada à era moderna, e a maioria de seus praticantes modernos remonta sua influência a Mahatma Gandhi. Contudo, o primeiro ato de desobediência civil coletiva organizada da história de que tenho conhecimento foi concebido e dirigido pelo Profeta Muhammad. Ele teve uma visão na qual conduzia o povo à peregrinação menor a Meca, numa época em que a cidade ainda estava nas mãos de seus inimigos. Disse ao povo que vestisse a indumentária de peregrino e viesse com ele desarmado para a cidade, contrariando a vontade e a intenção expressas das autoridades no poder. Os muçulmanos não permitiram que sua não violência disciplinada fosse rompida pelas provocações dos coraixitas. Essa demonstração do poder da resistência não violenta ativa resultou no Tratado de Hudaybiyyah, referido no Alcorão como uma “Vitória manifesta”.6 Ele é Quem fez descer a tranquilidade aos corações dos crentes, para que acrescentassem fé à sua fé; pois a Deus pertencem as forças dos céus e da terra; e Deus é Onisciente e Sábio.7
imad ad-dean ahmad Independência da Índia O mundo moderno conhece esse estilo de resistência coletiva por meio do trabalho de Mohandas Gandhi. Embora a familiaridade de Gandhi com o islamismo e sua admiração por Muhammad não sejam segredo, ainda não foi demonstrada uma influência direta da tradição muçulmana sobre suas técnicas. Sabe-se, contudo, que o ativista muçulmano indiano Abdul Ghaffar Khan começou seu próprio trabalho aproximadamente na mesma época em que Gandhi retornou à Índia (1914). Ele havia sido preso pelos britânicos em 1919 por seu papel em um comício político e, em 1929, fundou a Khudai Khidmatgar (Servos de Deus), cujos membros “prometeram abster-se da violência e dedicar duas horas por dia ao trabalho social”.9 Em 13 de abril do ano seguinte, realizaram o mais extraordinário exemplo isolado de resistência não violenta ativa à ocupação britânica. Em março de 1930, a campanha de desobediência coletiva havia começado com a famosa marcha de Gandhi até o mar. Em abril, quando o grupo de Khan deu continuidade com uma campanha educativa de resistência não violenta, os britânicos prenderam Khan e os demais líderes. Em 23 de abril, um protesto não violento contra as prisões estava prestes a se dispersar quando os britânicos reprimiram o grupo de Khan com “uma barbárie que raramente infligiam a outros adeptos da não violência na Índia”.10 Gene Sharp, o proeminente estudioso da resistência não violenta, descreve a cena: Quando os que estavam na frente caíram feridos pelos tiros, os que estavam atrás avançaram com o peito descoberto e se expuseram ao fogo, a tal ponto que algumas pessoas receberam até vinte e um ferimentos de bala no corpo, e todos permaneceram firmes, sem entrar em pânico …. O jornal anglo-indiano de Lahore, que representava o ponto de vista oficial, escreveu ele próprio que as pessoas avançavam uma após outra para enfrentar os tiros e, quando caíam feridas, eram arrastadas para trás, enquanto outras avançavam para ser atingidas. Esse estado de coisas continuou das 11 às 5 horas da tarde. Quando o número de cadáveres se tornou excessivo, os carros-ambulância do governo os levaram embora. A carnificina só terminou porque um regimento de soldados indianos finalmente se recusou a continuar atirando contra os manifestantes desarmados, uma insolência pela qual foi severamente punido.11 A estudiosa da não violência Joan V. Bondurant escreve que a base religiosa da Khudai Khidmatgar era mais evidente que a do Congresso All-India porque os primeiros “se comprometeram com a não violência não apenas como política, mas como credo, um modo de vida”.12 Khan insistia que suas técnicas eram extraídas diretamente do islamismo e da Sunnah do Profeta, e afirmava ter deixado “sem palavras” um pashtun que contestara sua alegação de que havia um núcleo não violento no islamismo. A Revolução Iraniana Em 5 de junho de 1963, as autoridades iranianas reprimiram manifestações não violentas contra um empréstimo militar americano e o programa de reformas do xá, prendendo o aiatolá Khomeini e lançando alguns estudantes à morte do telhado da Madrasa Faydiyya.13 Milhares morreram nas manifestações coletivas que se seguiram.14 No décimo segundo aniversário do acontecimento segundo o calendário iraniano, estudantes reuniram-se para orações na Madrasa Faydiyya “a fim de recitar 20.000 bênçãos (|alaw¥t) aos defensores do islamismo (Khomeini) e la¢nah (maldições) aos inimigos do islamismo (o xá), contando com suas contas de oração”.15 Assim como os manifestantes americanos pelos direitos civis, foram recebidos com gás lacrimogêneo e canhões de água.16 Empregando o simbolismo da teologia xiita, a Revolução Iraniana transformou o “paradigma de Karbala, passando de uma testemunha passiva do pranto por Husayn e da espera pelo décimo segundo imã para uma testemunha ativa da luta e do trabalho pela derrubada da tirania…. A pregação xiita havia sido aperfeiçoada em uma técnica altamente eficaz para manter elevado o nível de consciência sobre a injustiça do regime Pahlavi e para coordenar manifestações.17 A revolução de 1977–79 foi uma resistência bem-sucedida e em grande parte não violenta, ‘travada inteiramente no idioma islâmico’.”18 (Houve alguns atos violentos por parte da resistência, mas a maior parte da violência foi perpetrada pelo regime contra os manifestantes. A onda de resistência começou com leituras ilegais de poesia na Universidade Arymehr.19 Mais tarde, quando mulheres que escolheram usar o chador foram impedidas de se matricular nas aulas da Universidade de Teerã, outras mulheres, que normalmente usavam roupas ocidentais, praticaram desobediência ativa ao comparecer usando chadores.20 Em julho de 1977, o recém-formado “Grupo pelos Livros Livres e pelo Pensamento Livre” havia publicado em periódicos no exílio “casos detalhados de escritores que tinham sido torturados e cujas obras haviam sido censuradas”.21 No outono, condenou abertamente o programa de liberalização do xá como uma farsa.22
imad ad-dean ahmad Em agosto de 1977, manifestações essencialmente espontâneas de estudantes e imigrantes rurais eclodiram em resposta ao aumento dos preços, à escassez de alimentos e à destruição, pelo governo, de construções habitacionais não autorizadas.23 Em novembro de 1977, depois que os manifestantes superaram vergonhosamente os apoiadores pagos do xá durante sua visita à Casa Branca, a SAVAK iniciou uma dura repressão contra os dissidentes no Irã, denunciando-os como “apoiadores do terrorismo internacional”.24 Em vez de se intimidar, a liderança religiosa, na pessoa do aiatolá Shariatmadari, “declarou o governo do xá não islâmico, pediu uma moratória às orações comunitárias e ameaçou realizar uma procissão fúnebre para levar os cadáveres” até o palácio do xá.25 Nesse momento, praticamente todos os setores da sociedade iraniana haviam se alinhado contra o xá. Manifestações organizadas começaram a proliferar em dezembro.26 Em janeiro de 1978, uma “manifestação pacífica organizada por estudantes religiosos foi atacada pela polícia, que matou entre quarenta e duzentas pessoas; a lei marcial foi declarada na cidade”.27 Começou a surgir uma infraestrutura organizacional centrada nas “guildas do bazar, heyats (sessões religiosas), mesquitas e cafés”. As manifestações coletivas eram programadas segundo os tradicionais padrões xiitas de luto de 40 dias e empregavam os rituais das procissões religiosas.28 Tanto os líderes moderados quanto os radicais da revolução pediam manifestações pacíficas, mas elas nem sempre permaneceram não violentas. Uma manifestação inicialmente pacífica em 18 de fevereiro “tornou-se violenta depois que um policial enfurecido atirou em um estudante adolescente que protestava”. Em maio, Khomeini recuou de seu apelo de março pelo assassinato do xá e pediu cautela. Em junho, Shariatmadari aconselhou os grevistas a permanecerem em casa para evitar a morte pelas mãos das autoridades. Um incêndio em um cinema em agosto foi atribuído pelo xá a fanáticos religiosos, que obtiveram confissões de cinco dos dez presos, mas o sentimento popular culpou a SAVAK, observando que o filme era iraniano e apresentava comentários sociais, e não um dos filmes estrangeiros com conteúdo sexual que haviam sido alvo dos extremistas religiosos. No fim do Ramadã, os manifestantes retornaram pacificamente às ruas, distribuindo flores aos soldados,29 mas em 6 de setembro as manifestações foram proibidas. Em 7 de setembro, centenas de milhares desafiaram a proibição em uma marcha pacífica até o Parlamento. O dia seguinte entrou para a história como a “Sexta-Feira Negra”, quando milhares de pessoas se reuniram espontaneamente, mas se viram marchando para um massacre. Um soldado se recusou a atirar contra a multidão, matou a tiros seu oficial comandante e depois a si mesmo, mas pelo menos centenas, talvez milhares, de manifestantes foram mortos, e os sobreviventes lançaram-se a uma onda de violência.30 Nas semanas seguintes, haveria mais casos de soldados que se colocaram ao lado dos dissidentes e rumores de motins nas guarnições.31 Repetidamente, nesse período decisivo, os apelos de resistência do aiatolá Khomeini refletem sua compreensão tanto da base religiosa quanto do poder das táticas não violentas. Por exemplo, em 22 de novembro, declarou: nosso imã Hossein … mostrou-nos como os punhos cerrados dos combatentes da liberdade podem esmagar os tanques e as armas dos opressores, dando, por fim, a vitória à Verdade …. Se o islamismo estiver em perigo, devemos estar dispostos a sacrificar-nos e salvar o islamismo com nosso sangue …. O governo militar do Irã é ilegal e é condenado pelos princípios do islamismo. É dever de todos protestar contra ele e recusar-se a fazer parte dele de qualquer maneira. O povo deve recusar-se a pagar impostos ao governo, e todos os funcionários da companhia petrolífera iraniana devem esforçar-se para interromper o fluxo de petróleo para o exterior …. O clero cumpre seus deveres para com Deus revelando mais do que nunca os crimes do regime …. Convoco o clero, os estudantes, jornalistas, trabalhadores, camponeses, comerciantes, funcionários públicos e todas as tribos a trabalharem lado a lado …. Vós … deveis realizar sessões de luto sem obter a permissão da SAVAK ou da polícia ….32 As greves tornaram-se mais abrangentes e eficazes, e as exigências, mais ideológicas. “5.000 funcionários bancários, 30.000 trabalhadores do petróleo e 100.000 funcionários públicos — juntamente com suas reivindicações econômicas … apresentaram exigências políticas tão abrangentes quanto a abolição da SAVAK, o levantamento da lei marcial, a libertação de todos os presos políticos, o retorno de Khomeini e o fim do governo tirânico.”33 No Muharram (dezembro), homens saíram às ruas envoltos em lençóis brancos, simbolizando sua disposição para o martírio, ou entoaram palavras de ordem dos telhados. Apesar das notícias da BBC sobre 700 mortes, os protestos aumentaram.34 As tentativas do Estado de pacificar a oposição chegaram tarde demais. Certas concessões bizarras, como a libertação de líderes guerrilheiros presos,35 podem ter tido como objetivo aumentar a violência. Que o destino do xá estava selado ficou claro pelo comentário de um trabalhador de refinaria em greve: eles só exportariam mais petróleo depois de terem “exportado o xá e seus generais”, uma ameaça que enfraquecia o apoio de Washington ao monarca.36
imad ad-dean ahmad Mais tarde, quando o novo Estado islâmico começou a degenerar em autoritarismo, algumas das táticas não violentas empregadas contra o xá foram dirigidas contra o novo regime. O exemplo mais notável foi a manifestação de mulheres iranianas que, numa reviravolta em relação às manifestações anteriores contra a proibição do chador pelo xá, protestaram contra os apelos dos conservadores do novo regime por chadores impostos pelo Estado.37 A Primeira Intifadah Apesar de uma história de não violência no mundo árabe moderno, incluindo a greve geral palestina de 1936, os primeiros 39 anos da resistência palestina à ocupação por Israel concentraram-se na resistência armada, na diplomacia e nas sanções econômicas. A primeira é claramente violenta, e a segunda traz consigo a ameaça de violência. Até a terceira deve ser distinguida da técnica não violenta clássica do boicote, pois alguns Estados empregaram sanções compulsórias que coagiam seus cidadãos a participar. Havia alguns grupos palestinos dedicados à luta não violenta, mas eram pequenos, e o mais conhecido deles era dirigido por Mubarak Awad, um cristão inspirado pela tradição quaker.38 Em 1987, contudo, eclodiu um movimento não violento autóctone tão poderoso que obrigou os israelenses a negociar com seus adversários militantes, a Organização para a Libertação da Palestina, a fim de pôr fim a ele. Essa foi a primeira “Intifadah”.39 Quando os líderes árabes esnobaram a OLP na cúpula de novembro de 1987, em Amã, os habitantes dos territórios ocupados ficaram amargurados. Os jovens, já não satisfeitos em seguir as orientações da envelhecida liderança da OLP, foram às ruas em manifestações espontâneas, frequentemente com meninos pequenos na vanguarda, “disparando seus estilingues contra as tropas enviadas para dispersá-los”.40 A primeira explosão foi uma reação a um incidente menor, no qual um caminhão militar de transporte de tanques matou quatro árabes e feriu outros sete em um acidente de trânsito. À medida que a resposta israelense se tornou uma forma de punição coletiva, a resistência se expandiu para além da juventude e passou a incluir todos os setores da sociedade.41 Inicialmente, o movimento não tinha liderança nacional centralizada e era dirigido por “comitês populares” locais. Em janeiro de 1988, Hanna Siniora, editor de Al-Fajr, fez um apelo à desobediência civil.42 Panfletos de um “Comando Unificado” (CU) começaram misteriosamente a aparecer.43 As cinco táticas mais frequentemente solicitadas nos panfletos nº 18–39 eram: (1) greves, (2) apoio comunitário (por exemplo, ajuda às vítimas da ocupação), (3) manifestações e marchas, (4) oração e (5) jejum. O modelo de três dos pilares do islamismo nas táticas — (2) zakah, (4) salah e (5) sawm — é evidente. As táticas (1) e (3) seguem, respectivamente, os mandamentos do Profeta de deter o mal com as mãos, se puderdes, e com as línguas, se não tiverdes poder para fazê-lo com as mãos.44 Todas são ferramentas da resistência não violenta. Entre as táticas recomendadas nos panfletos havia uma aparentemente inspirada no aforismo de Thoreau de que “sob um governo que aprisiona alguém injustamente, o verdadeiro lugar de um homem justo também é a prisão”.45 Os panfletos exortavam os “moradores das aldeias a se apresentarem para ser presos nas delegacias quando as forças de segurança tentassem capturar um conterrâneo”.46 Foram adotadas várias formas de não cooperação, incluindo greves dos comerciantes.47 Um elemento singular foi a maneira como a tentativa israelense de romper as greves esporádicas dos lojistas, forçando as lojas a abrir, saiu pela culatra e tornou as greves tão sistemáticas que os lojistas fechavam as lojas quando os israelenses ordenavam que abrissem e as abriam quando eles ordenavam que fechassem.48 Relutantes em admitir que a política de fechamentos forçados estava fracassando, os israelenses afirmaram falsamente que a haviam abandonado.49 À medida que a não cooperação se espalhava, Mubarak Awad pediu não cooperação completa em todos os aspectos,50 e os israelenses retaliaram deportando-o ilegalmente.51 Israel tratava qualquer resistência, violenta ou não violenta, como “incitamento e propaganda hostil”.52 Sua resposta foi a política chamada de “Punho de Ferro”.53 As consequências foram desastrosas para Israel por várias razões. Oficiais israelenses preocupavam-se com seus efeitos sobre as tropas israelenses.54 O público israelense desiludiu-se com a natureza da ocupação.55 Novos grupos israelenses pela paz proliferaram,56 e o já bem estabelecido, mas até então cauteloso, Paz Agora ganhou coragem.57 O governo israelense caiu,58 mas o novo governo apenas intensificou as políticas do Punho de Ferro.59 O impacto sobre a sociedade palestina foi dramático e duradouro. Em 6 de março de 1988, todos, exceto dois, dos “funcionários palestinos da Divisão de Impostos de Renda e de Propriedade de Gaza renunciaram”.60 Em 13 de março, quase metade da polícia palestina nos territórios ocupados havia se demitido.61 Apesar das alegações israelenses em contrário, as demissões em massa não podiam ser explicadas por coerção da liderança palestina.62 A resistência tributária Alternativas à violência na história muçulmana
imad ad-dean ahmad cresceu até atingir proporções problemáticas.63 Thoreau havia dito: “Quando o súdito recusou lealdade e o funcionário renunciou ao cargo, então a revolução está consumada.”64 Com o fechamento do governo, instituições tradicionais da sociedade civil retornaram para preencher o vazio, entre elas awni (ajuda mútua e caridade), atwi (mediação de disputas por membros do clã) e sulha (arbitragem extrajudicial).65 A necessidade produziu uma revitalização da sociedade civil.66 Políticas e programas destinados a libertar a sociedade da dependência de Israel ajudaram a livrar-se do consumismo que inibia o desenvolvimento palestino e permitiram aos habitantes competir com os israelenses na produção industrial e agrícola.67 Uma consequência importante foi que as divisões dentro da Irmandade Muçulmana em torno da Intifadah precipitaram a formação do Hamas,68 que chegou a afirmar ter iniciado a Intifadah.69 O Hamas tentou ocupar uma posição intermediária entre a violência e a resistência armada, defendendo que a violência se limitasse ao lançamento de pedras.70 Mais significativo foi o impacto sobre a percepção do povo americano acerca da natureza do conflito palestino-israelense.71 A enorme ajuda americana que sustenta o Estado de apartheid só foi politicamente aceitável porque os americanos têm uma visão distorcida da ocupação israelense, pois a mídia americana sistematicamente subestima a violência israelense e as violações dos direitos humanos, ao mesmo tempo que enfatiza a violência palestina.72 Neste caso, contudo, o desequilíbrio da violência era tão extremo que as técnicas usuais de propaganda não funcionaram. Mesmo o público americano, famoso por sua indiferença a assuntos estrangeiros que não afetam diretamente seus interesses, não pôde aceitar a alegação de equivalência moral entre crianças atirando pedras e o exército mais poderoso da região, empenhado em espancar e atirar contra civis desarmados, prender milhares de pessoas e bombardear campos palestinos no Líbano.73 A simpatia americana por Israel sofreu novo abalo em abril de 1990, quando colonos armados tomaram o Hospice de São João e todos os santuários cristãos foram fechados.74 Em maio, o presidente Bush teve de expressar, de maneira atipicamente explícita, pesar pela morte de 33 palestinos pelas mãos de soldados e colonos israelenses.75 Assim como a maré se voltou contra o apoio à Guerra do Vietnã quando a televisão levou a realidade daquela guerra às salas de estar dos americanos, agora, pela primeira vez, a mídia americana tradicional mostrava imagens de vídeo que demonstravam que a ocupação israelense se assemelhava à repressão do movimento pelos direitos civis no Sul americano — apenas mais violenta.76 Até os judeus americanos ficaram repugnados.77 Os paralelos na vulnerabilidade de Israel e do Sul americano à pressão externa foram discutidos por F. Robert Hunter.78 Eu também chamaria atenção para os efeitos paralelos sobre a opinião pública da violência contra estudantes que protestavam contra a guerra na Universidade Estadual de Kent. Desesperado para pôr fim à publicidade negativa, o governo israelense reuniu-se secretamente com a OLP e concordou com os acordos de Oslo. Embora os próprios acordos de Oslo não tenham conseguido pôr fim à ocupação, eles manifestaram uma ruptura radical com a posição tradicional de Israel. A diferença na resposta da imprensa, do público e da administração americanos à Primeira Intifadah, em comparação com todos os demais esforços palestinos de libertação — incluindo a Segunda Intifadah, caracterizada por frequentes atentados suicidas — atesta o poder da ação não violenta de afetar o coração dos patrocinadores inconscientes do terrorismo de Estado. Ele colocou afeição entre seus corações: se tivésseis gasto tudo quanto há na terra, não teríeis produzido essa afeição, mas Deus a produziu: pois Ele é Poderoso, Sábio.79 Conclusões e possibilidades futuras Tanto a guerra justa quanto as ações não violentas são métodos islamicamente válidos de ação social. Ambas também têm uma história significativa na tradição muçulmana. No mundo moderno, dada a natureza da comunicação de massa em alta velocidade, a ação não violenta é geralmente preferível, tanto por razões morais quanto pragmáticas, nos casos de forças assimetricamente equilibradas. O fracasso absoluto dos protestos violentos contra as charges europeias destinadas a insultar o islamismo deveria servir de lição ao povo muçulmano. Eles desviaram o foco da discussão da malícia, do preconceito e do mau gosto dos editores para a suposta intolerância muçulmana à liberdade de expressão. Há muitas outras respostas aceitáveis e mais eficazes. Os muçulmanos poderiam ter organizado manifestações em massa nas quais segurassem cartazes proclamando seu respeito e amor por Jesus e condenando o preconceito e o ódio. Poderiam ter boicotado os anunciantes dos jornais ofensores. O governo iraniano tentou empreender uma pequena retaliação não violenta ao organizar um concurso de charges que zombavam do holocausto. Embora isso fosse não violento, não foi eficaz, porque serviu aos interesses da premissa dos intolerantes de que as lutas políticas modernas não passam de antigos ódios religiosos. Teria sido melhor que eles revelassem os tabus dos jornais secularistas ofensores e os atingissem. Em um seminário sobre “Sanções não violentas e sobrevivência cultural”, realizado em Harvard em 1994, “Souad R. Dajani analisou a ocupação israelense da Cisjordânia e da Faixa de Gaza a partir de uma perspectiva palestina, propondo a resistência civil não violenta como o método mais prático e estrategicamente sólido para criar um Estado palestino independente nessas áreas”.80 A resistência palestina é, de fato, em grande parte uma resistência não violenta. Noah Merrill, coordenador do programa do American Friends Service Committee no sudeste da Nova Inglaterra, contudo, descreveu-a como “invisível” na mídia ocidental tradicional. Essa invisibilidade é seu ponto fraco. Em Israel, ela teve algum efeito. Isso se manifestou no crescimento do movimento dos refuseniks entre israelenses que se recusam a fazer parte da ocupação, seja por considerações morais, seja porque compreendem pragmaticamente que a ocupação é prejudicial a Israel. Na América, contudo, o conflito israelense-palestino é pintado e repintado diariamente como intratável por definição, com ambos os lados presos em uma luta violenta sem vencedores, apenas com a dor e o sofrimento constantes de dois povos. Os palestinos, em particular, são retratados como irracionais, violentos por natureza, propensos à corrupção e não dispostos a fazer concessões.81 Como é o financiamento americano da ocupação e das políticas de apartheid que permite sua continuidade, o desafio da resistência não violenta é romper o véu que separa a opinião pública americana das duras realidades do que ela está comprando. Há problemas para convencer a liderança política da eficácia da resistência não violenta, exemplificados pela luta contra a construção do “muro de segurança” de Israel. Houve mártires na luta contra o Muro em Budrus. Ativistas não violentos foram feridos e mortos. Mas, quando a luta terminou, o Muro israelense havia sido redirecionado, empurrado para trás pela força dos comitês populares até o traçado da Linha Verde, deixando intactos os olivais das aldeias. Um político que antes zombara de Morrar foi convencido: ele pagou pela impressão em massa de cartazes a serem usados na expansão das campanhas que continuam em todas as comunidades devastadas pelo avanço do Muro. Os cartazes diziam: “Nós podemos fazer isso!”82 Merrill argumenta que os israelenses atacam ativistas internacionais precisamente porque essas estratégias são tão bem-sucedidas. As estratégias precisam ser ampliadas tanto na solidez de seu emprego nos territórios ocupados quanto nos Estados Unidos, onde reside o principal apoio à ocupação e à perseguição, mas onde a resistência não violenta permanece encoberta. Embora seja quase impossível eliminar a resistência violenta, sua presença pode prejudicar a eficácia da não violência. Até mesmo a violência mínima do lançamento de pedras tem sido usada pelos israelenses para justificar sua resposta com tanques e armas automáticas. Os praticantes da violência precisam compreender que suas táticas fracassaram miseravelmente. Nem um único centímetro quadrado de solo palestino foi libertado pela resistência armada. A única concessão israelense até hoje resultou da influência da não violência sobre a opinião mundial, ameaçando o apoio americano a Israel. Admitir que a não violência é mais eficaz do que a resistência armada não constitui uma declaração de imoralidade da resistência armada, exceto na medida em que a ineficácia é imoral. Com desculpas pela metáfora violenta, por que insistir em usar o atirador de ervilhas da resistência armada quando possuímos o canhão da não violência? referências Abrahamian, Ervand, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982). Bashiriyeh, Hossein, The State and Revolution in Iran (Nova York: St. Martin’s Press, 1984). Azad, Maulana Abul Kalam, India Wins Freedom: An Autobiographical Narrative, com introdução e notas explicativas de Louis Fischer (Nova York: Longmans, Green, 1960). Bennett, Brad, “Arab-Muslim Cases of Nonviolent Struggle”, em Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, ed. Ralph E. Crow, Philip Grant e Saad E. Ibrahim (Boulder: L. Rienner Publishers, 1990). Fischer, Michael M. J., Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard, 1980).
imad ad-dean ahmad Grant, Philip, “Nonviolent Political Struggle in the Occupied Territories”, em Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, ed. Ralph E. Crow, Philip Grant e Saad E. Ibrahim (Boulder: Lynne Rienner, 1990). http://ifamericansknew.org Hudson, Michael C., “The Palestinian Challenge to US Policy”, em The Palestinians: New Directions, ed. Michael C. Hudson (Washington: Centre for Contemporary Arab Studies, 1990). Hunter, Robert F., The Palestinian Uprising: A War by Other Means (Berkeley: UC Berkeley, 1991). Merrill, Noah, “Celebrating Nonviolent Resistance”, Peacework (fevereiro de 2006). American Friends Service Committee, http://www.afsc.org/pwork/0602/ 060210.htm Pal, Amitabh, “A Pacifist Uncovered”, The Progressive (fevereiro de 2002), http://progressive.org/?q=node/1654 Paxton, Bill, “Eyes Without a Country: Searching for a Palestinian Strategy of Liberation”. Weatherhead Centre for International Affairs, 1994, http://www. wcfia.harvard.edu/ponsacs/seminars/Synopses/s94dajan.htm Peretz, Don, Intifada (Boulder: Westview Press, 1990). Qur’an, tradução de ¢Abdullah Y‰suf ¢AlÏ. Shivers, Lynne, “Inside the Iranian Revolution”, em Tell the American People, ed. David H. Albert (Filadélfia: Movement for a New Society, 1980). Sinha, Shall, “Books Which Influenced Gandhi’s Life and Thought”, (1/2/05), www.ssinha.com/bksmgrd.htm Thoreau, Henry David, “Civil Disobedience”, (1849), http://thoreau.eserver. org/ civil.html
raana bokhari Lugares e perspectivas: mulheres muçulmanas gujaratis em Leicester

INTRODUÇÃO

O elefante estava numa casa escura: alguns hindus o haviam trazido para ser exibido. Para vê-lo, muitas pessoas iam entrando naquela escuridão. Como era impossível vê-lo com os olhos, cada uma o apalpava no escuro com a palma da mão. A mão de um caiu sobre sua tromba; ele disse: “Esta criatura é como um cano de água.” A mão de outro tocou sua orelha; para ele, pareceu-se com um leque… Outro colocou a mão sobre suas costas e disse: “Verdadeiramente, este elefante era como um trono”… Devido ao ponto de vista, suas afirmações diferiam… O olho da percepção sensorial é apenas como a palma da mão: a palma não tem poder para alcançar todo ele, o elefante.1

Maulana Rumi tocou no principal problema epistemológico da academia, isto é: qual conhecimento é aceitável? A qual discurso será dada prevalência? Essa não é apenas uma questão com a qual as feministas ocidentais têm lutado, mas também uma questão com a qual os estudiosos muçulmanos têm se debatido no Ocidente, particularmente na representação do Islã e dos muçulmanos. Sobre o tema específico das mulheres, existe uma abundância de literatura referente, entre outras coisas, a seus corpos, mentes, culturas, economias e participação social. Mas o elefante continua a nos assombrar, pois, ao representar as mulheres muçulmanas — na verdade, os muçulmanos em geral —, o quadro é inevitavelmente parcial: isto é, em verdadeiro estilo rumiano, trata-se de conhecimento parcial e situado. Além disso, Rumi também captou o problema essencial de apresentar a pesquisa de maneira atomística, como estamos tão acostumados a fazer no Ocidente: se os participantes em questão não forem vistos holisticamente, então distorcemos o quadro real. Assim, para uma visão mais verdadeira, deveríamos considerar as pessoas que observamos como indivíduos corporificados e inteiros, e não atomisticamente.

Portanto, este artigo começa admitindo que é conhecimento parcial e situado, mas também pretende superar as barreiras de rotulação e categorização — o elefante — sob o pretexto da objetividade acadêmica, permitindo que os observados participem plenamente e falem. Isto é, esta pesquisa é um estudo fenomenológico das experiências vividas pelas mulheres, utilizando sua voz — a voz de um grupo religioso minoritário — para que se definam, empregando uma estrutura feminista para deslocar o poder epistêmico dos acadêmicos, enquanto pesquisadores e teorizadores, para os pesquisados, como participantes do processo, e não como “sujeitos”. Baseando-se em teorias pós-coloniais que enfatizam a “diferença”, este artigo parte de uma visão de mundo centrada no Islã, articulada com o pensamento ocidental womanista e pós-colonial, pois essas mulheres são herdeiras de ambas as tradições. Elas são situadas como corpos inteiros, expressando suas opiniões sobre como se percebem como parte da sociedade britânica, como sentem que são percebidas e suas definições, teológicas e sociais, dos espaços “sagrado”, “público” e “privado”. Trata-se de uma exploração de sua visão de mundo, pensamentos e aspirações, tanto epistemológica quanto ontologicamente, sobre as questões de definir e ocupar espaços públicos e sagrados em novos ambientes de assentamento no Ocidente.

Em um nível simplista, a identidade, tal como a conhecemos hoje, não compreende apenas religião, gênero, etnia, classe e língua, mas também forças políticas, econômicas e sociais re/configuradas em nível local, nacional e global.2 A identidade, entretanto, não diz respeito simplesmente a definições: mais importante, no clima político atual, ela diz respeito à lealdade ao Estado e ao pertencimento cultural.3 É indiscutível que as identidades são múltiplas e mutáveis. O que é interessante é a tendência crescente de identidades múltiplas serem particularizadas em identidades homogêneas baseadas na religião, aparentemente como resultado da interação entre o Estado e indivíduos e comunidades — isto é, identidades em referência a uma religião politizada. Afirma-se frequentemente que, para as mulheres, essa homogeneização das identidades é vivenciada em dois níveis: religião e gênero, muitas vezes à custa da cidadania igualitária.4 Este artigo não está tão preocupado com a disparidade de gênero na cidadania, mas sobretudo com a reconfiguração das múltiplas identidades das mulheres muçulmanas gujaratis em novos espaços. Nossa definição de lugar é afetada não apenas por nossa cultura, mas também pelo próprio fato de que já não podemos conceber o lugar como geografias estabelecidas e exclusivistas num mundo em que todos os espaços parecem ser abertos por forças econômicas, culturais e ecológicas.5

raana bokhari

Lugares e perspectivas: mulheres muçulmanas gujaratis

Se o lugar é, então, um sítio geográfico, o espaço sugere sua construção social e suas relações de poder.6 A migração, portanto, forma e reforma esse espaço social. Se, como afirmam Massey e Jess, o espaço é constituído por relações sociais estendidas,7 então a questão central para mim é: como o espaço em Leicester foi “estendido” pelo assentamento gujarati? Além disso, como um espaço aparentemente secular foi sacralizado pela presença de uma minoria religiosa? Roald afirma que as percepções islâmicas sobre as mulheres sofrem uma mudança no contexto ocidental, como resultado da influência da cultura e do pensamento ocidentais — novas identidades culturais negociadas no que diz respeito às comunidades muçulmanas estabelecidas.8 Este capítulo examina até que ponto isso é verdade para as mulheres gujaratis em Leicester.

Leicester é uma cidade multicultural modelo na Inglaterra. Os muçulmanos representam 11% da população da cidade, sendo a maioria de ascendência gujarati, tendo migrado e se estabelecido a partir da Índia e da África Oriental. O espaço é uma noção particularmente importante e interessante no Islã, pois a geografia foi sacralizada em vários momentos da história islâmica, e a consagração das cidades lhes conferiu significado e autenticidade religiosos. Esta pesquisa concentra-se nas manifestações teológicas e sociológicas das mulheres muçulmanas gujaratis em Leicester e do espaço. As perguntas abordadas neste artigo são: como Leicester, enquanto cidade, foi sacralizada pelas mulheres muçulmanas gujaratis e como, se é que isso ocorreu, a cidade, por sua vez, empoderou e reconfigurou essas mulheres?

Na conclusão, examino se é possível destilar ideias genéricas sobre a identidade e a mobilidade reconfiguradas das mulheres muçulmanas no Ocidente de maneira que reflita sua constituição epistemológica e ontológica. Isso será feito explorando a importância do espaço sagrado no Islã, seguido da apresentação e análise dos dados das entrevistas. A pesquisa foi moldada por dados reunidos em arquivos de história local, pela observação da comunidade em questão e por entrevistas aprofundadas semiestruturadas com 30 mulheres muçulmanas sunitas gujaratis em Leicester. Ela reflete uma seção transversal de faixas etárias, dos 18 aos 70 anos, e espelha uma seção transversal da vida das mulheres, de estudantes a donas de casa, advogadas, professoras, estudiosas qualificadas, trabalhadoras de instituições de caridade e mães. As entrevistas foram realizadas em inglês e/ou urdu entre 2005 e 2006, e o trabalho de campo, em geral, foi conduzido ao longo de quase três anos. As respostas dadas às perguntas sobre espaços sagrados estão incluídas abaixo.

raana bokhari

A cidade multicultural de Leicester, Grã-Bretanha

Os muçulmanos somam mais de 2 milhões na Grã-Bretanha. O maior grupo racial minoritário é de ascendência indiana: segundo os números do Censo de 2001, a população indiana/britânica indiana da Grã-Bretanha corresponde a 2% da população total, enquanto os de ascendência paquistanesa correspondem a 1,4%; contudo, o primeiro número inclui religiões diferentes; por isso, estima-se que os paquistaneses constituam o maior grupo étnico muçulmano. Os muçulmanos indianos são muito influentes, particularmente os indianos gujaratis, pois provêm da escola teológica de Deoband, ao norte de Délhi, na Índia, que está por trás dos centros nacionais Dar ul-Uloom na Inglaterra.

A cidade de Leicester tem uma população total pouco inferior a 280.000 habitantes (Censo de 2001), sendo a população indiana de 72.000, ou seja, 25,7%, composta em grande parte por hindus, sikhs e muçulmanos. Em termos de religião, o Censo mostra que os hindus representam 14% da população de Leicester (41.000), e os muçulmanos, 11% (31.000). Essa comunidade influente vem atraindo muito interesse. Os distúrbios de Oldham e Bradford estão muito distantes da realidade de coexistência em Leicester: Leicester é considerada uma cidade multicultural ideal de cooperação e boas relações comunitárias.9

A cidade orgulha-se de sua diversidade: parece estar “à frente do restante do Reino Unido e da Europa no desenvolvimento de uma política que torne a diversidade, manifestada na presença de edifícios religiosos de todas as crenças, central em todas as deliberações relevantes de planejamento”.10 Leicester foi pioneira em vários aspectos: foi a primeira autoridade de planejamento da Europa a produzir, em 1977, uma política sobre locais de culto. Foi também o primeiro lugar onde, em 1954, durante um processo judicial, se debateu sobre qual versão do Alcorão as testemunhas deveriam jurar — a inglesa ou a árabe.11

Bonney mapeou a diversidade do culto cristão em Leicester no censo de 1851, registrando a presença de batistas, anglicanos, metodistas, católicos, quacres e mórmons. Em 1874, já havia uma comunidade judaica. Na década de 1960, havia uma comunidade hindu bem estabelecida, e em 1969 foi inaugurado o primeiro templo hindu.12 De fato, o único templo jainista da Europa começou a ser construído em Leicester em 1979 e foi inaugurado em 1988.13 Ravat registra a presença de 14 religiões na cidade,14 com 76% de sua população tendo declarado uma filiação religiosa no Censo de 2001,15 e praticamente todos os grupos religiosos envolvidos em projetos sociais.16 Além disso, é a primeira cidade do Reino Unido que provavelmente terá uma maioria étnica, pois atualmente 50% dos alunos que ingressam no ensino fundamental provêm de comunidades de minorias étnicas.17 Para todos os efeitos, Leicester parece ter sido sacralizada em muitas frentes.

Muçulmanos gujaratis de Leicester

Os gujaratis de Leicester vieram da Índia e da

INTRODUÇÃO

Os programas de coesão comunitária e inclusão social exigiram novas alianças através de antigas divisões estabelecidas por processos históricos de exclusão e marginalização, que ordenaram visivelmente a cidade “multicultural” segundo linhas étnicas e religiosas. Este trabalho baseia-se em análises de entrevistas e observações realizadas em comunidades muçulmanas de Manchester e Stoke-on-Trent (Reino Unido). O artigo1 examina os sistemas em evolução de representação formal e informal e de ação coletiva no nível comunitário, que operam dentro e ao lado das instituições de governança local, e reflete sobre sua capacidade de administrar o conflito, a coesão e a civilidade dentro dessas comunidades, bem como de melhorar sua capacidade de acessar instituições públicas e mobilizar-se efetivamente por uma parcela “justa” dos recursos sociais. Também reflete sobre como essas questões de segurança e participação são apresentadas pelos representantes comunitários às instituições de governança local e no interior das novas alianças que formaram, bem como sobre as consequências dessas representações para a melhoria da posição de suas comunidades. Os prismas através dos quais os muçulmanos britânicos são vistos, e as soluções que estão sendo buscadas, veem os muçulmanos прежде de tudo como uma ameaça potencial.2 As comunidades muçulmanas na Grã-Bretanha encontram-se hoje na linha de frente de várias tendências amplas que convergiram no contexto político. Essas tendências incluem o desenvolvimento de uma governança baseada em linhas comunitaristas, com dependência da existência de capital social3 e do aumento da “responsabilização” dos cidadãos,4 a introdução de estratégias policiais ambientais que vêm surgindo em sociedades com altos índices de criminalidade, como a Grã-Bretanha e os EUA, para lidar principalmente com a insegurança, e não com o crime,5 e uma abordagem de gestão de riscos à governança.6 A relação entre controle de riscos e relações raciais não é nova, mas as análises críticas dessa relação no passado concentraram-se exclusivamente em questões de “lei e ordem” ou em contextos socioeconômicos. O controle de riscos tem buscado reduzir a segregação de grupos desfavorecidos e fenômenos sociais associados, como crime, desordem e autosegregação. Discursos centrados nos riscos inerentes às sociedades multiculturais e multiconfessionais tornaram-se comuns em toda a Europa, especialmente desde 2001. Na Grã-Bretanha, as políticas multiculturais foram responsabilizadas por provocar segregação cultural e física, barreiras linguísticas e um compromisso reduzido das minorias com a cidadania nacional, por meio de práticas integracionistas e isolacionistas na governança e na prestação de serviços de assistência social. Desde 2001, o Governo promoveu a “coesão comunitária” como forma de fomentar a integração em nível local, a fim de reduzir os efeitos negativos da segregação tanto para as populações étnicas minoritárias quanto para as majoritárias nas cidades, e como formato transversal de engajamento nacional. O que se pode observar nesses acontecimentos é uma agenda de relações raciais que se desloca rapidamente de uma base de combate à discriminação e igualdade para uma baseada no controle social e fortemente influenciada por essas tendências. Sob uma nova agenda de controle social, a gestão de riscos afetou as comunidades minoritárias de duas maneiras: primeiro, na provisão de recursos estatais; segundo, em relação ao papel e à capacidade dos representantes. É sobre este segundo aspecto que o artigo se concentrará. Este artigo explora o papel da liderança nesse contexto em transformação, à medida que as relações cívicas, tanto em nível nacional quanto local, são alteradas e a própria liderança passa a ser estabelecida em termos amplamente novos. A promoção simultânea da agenda da igualdade, da coesão comunitária e do controle social exige uma enorme profundidade de liderança dentro das comunidades minoritárias. A agenda da igualdade requer que ativistas e tecnocratas desafiem continuamente as desigualdades, de modo consistente, em nome das comunidades minoritárias em níveis local e nacional. A coesão comunitária requer uma liderança que conduza continuamente as comunidades locais ao engajamento com outras comunidades locais. A operação simultânea dessas diferentes agendas em uma ampla variedade de arenas políticas e sociais, e através delas, afetou de maneiras significativas o desenvolvimento da liderança nas comunidades muçulmanas britânicas.

Lucy Michael

Garantindo Relações Cívicas na Cidade Multicultural

A agenda de controle social agora exige uma liderança capaz de se envolver com posições extremas dentro das comunidades minoritárias e influenciá-las, mantendo ao mesmo tempo o status quo normativo. Este artigo argumenta que o impacto dessa nova agenda deve ser considerado em qualquer discussão sobre liderança e representação de comunidades minoritárias. Começamos com um relato das relações cívicas sob a agenda da igualdade, antes de examinar as mudanças introduzidas pela nova agenda de controle social.

Relações Cívicas: A Agenda da Igualdade

A agenda da igualdade tem suas raízes nos movimentos antidiscriminatórios da esquerda britânica dos anos 1970, que pressionavam pelo fim do racismo e pela integração das comunidades imigrantes, bem como por uma maior oferta de serviços para setores específicos das comunidades minoritárias que sofriam desigualdades adicionais, como as mulheres. Desde esse período, campanhas pela igualdade foram estabelecidas dentro do Estado, incorporadas na Comissão para a Igualdade Racial e em outras instituições. Essa agenda pressupõe, contudo, que os cidadãos pertencentes a grupos minoritários estejam dispostos a participar de um processo de contestação da discriminação e de cumprimento de todo o conjunto de direitos e deveres associados à cidadania em todos os aspectos. Um dos grupos considerados menos propensos a ter se beneficiado desses avanços, por causa da autosegregação,7 são os muçulmanos sul-asiáticos. Assim como Anwar, Ansari argumentou que a adoção inicial, pela geração imigrante, da “acomodação”, em vez da “integração” ou “assimilação”, como principal estratégia, foi uma resposta à rejeição social que sofreram por parte de grande parcela da comunidade anfitriã, e que o resultado foi um encapsulamento cultural e um envolvimento mínimo com a vida e as instituições britânicas.8 No entanto, os movimentos pela igualdade proporcionaram um espaço importante no qual os grupos minoritários puderam estabelecer relações cívicas com o Estado. Della Porta e Diani sugerem que a ação coletiva desse tipo pode ser interpretada como a formação e consolidação de novos sistemas de valores, além de ter importância simbólica ao permitir que os participantes se identifiquem coletivamente.9 A identidade política “negra” dos anos 1980, por exemplo, à qual muitos sul-asiáticos muçulmanos aderiram naquele período, teve origem nos movimentos pela igualdade da época. O afastamento da identidade “negra” foi gradual, mas ainda assim é importante observar que ela constituiu uma base sobre a qual muitos muçulmanos inicialmente se relacionaram com o Estado, antes de ser em grande parte substituída por uma identidade de “fé” — que refletia suas necessidades e valores —, e não por uma identidade especificamente “política”. Purdam argumentou que, depois do “caso Rushdie”, o Islã se tornou um poderoso eleitorado político estratégico na Grã-Bretanha e, portanto, o uso do termo “muçulmano” é uma estratégia política, “tanto como alvo de demonização quanto como fonte de unidade para os muçulmanos”.10 Nos primeiros movimentos pela igualdade, havia uma profunda desconfiança em relação à política eleitoral,11 mas a integração entre os movimentos pela igualdade e a política eleitoral desenvolveu-se suficientemente nos anos seguintes para que, em 1996, houvesse mais de 160 vereadores muçulmanos em toda a Inglaterra e o País de Gales.12

A participação política é frequentemente usada como medida da integração de grupos minoritários em termos de igualdade, porque sugere um compromisso com a cidadania e o desenvolvimento de relações cívicas entre o cidadão minoritário e o Estado. A elevada participação política em partidos políticos estabelecidos foi, portanto, interpretada como sinal de integração crescente. Ao longo das décadas de 1980 e 1990, a estrutura política começou a permitir o acesso de representantes políticos minoritários. Como fortes apoiadoras do Partido Trabalhista em muitas cidades, as comunidades sul-asiáticas estiveram na vanguarda desse desenvolvimento. Tendências recentes de votação entre grupos étnicos minoritários, incluindo os muçulmanos, contudo, deram origem a debates. Tem-se sugerido que a baixa participação política entre adultos jovens de minorias étnicas seja tanto resultado de sentimentos de ineficácia decorrentes das posições socioeconômicas das comunidades muçulmanas quanto, simultaneamente, um indicador de integração em uma cultura urbana que não valoriza a participação política.13 Com o aumento da insegurança física e ontológica que acompanha a exclusão, há um profundo impacto sobre o senso de eficácia do indivíduo. Já é evidente que a participação política entre cidadãos de minorias étnicas é severamente reduzida por esse fator, bem como por questões de acesso e discriminação. Uma visão mais holística da relação entre Estado e cidadão, no que diz respeito aos grupos minoritários, é obtida através da lente da liderança, e é para isso que nos voltamos agora. “Líderes”, em várias formas e contextos, atuam como mediadores nas relações cívicas, e uma análise do desenvolvimento da liderança dentro das comunidades minoritárias revela muito sobre o desenvolvimento das relações cívicas na Grã-Bretanha.

Lucy Michael

Líderes

O papel mediador dos “líderes” começa cedo na história das comunidades muçulmanas imigrantes na Grã-Bretanha. Os “líderes comunitários” étnicos constituíram uma seção fundamental dos atores das relações raciais a partir da década de 1960, quando trabalhadores caribenhos, paquistaneses e indianos chegavam à Grã-Bretanha para trabalhar na indústria. A influência desses “líderes” era extremamente forte, especialmente nas comunidades sul-asiáticas, devido à migração em cadeia e ao estabelecimento de comunidades residenciais baseadas em laços de parentesco; até certo ponto, pode-se inferir, a partir de vários relatos, que esse papel incluía elementos tanto de representação quanto de controle social. Conselheiros religiosos eram geralmente empregados nas novas mesquitas a pedido de determinados membros da comunidade, que pagavam seus salários, apoiando assim, em muitos casos, esse sistema de liderança informal.14 Figuras religiosas independentes eram escassas nesse período, mas exerciam grande influência onde residiam.15 Atualmente, muitas comunidades muçulmanas britânicas fora de Londres são constituídas, em grande parte, por comunidades sul-asiáticas tradicionalmente monoétnicas e continuam a utilizar as instituições religiosas

INTRODUÇÃO

No final de 1987, numa altura em que o parlamento iraniano e o Conselho dos Guardiães chegaram a um impasse sobre a legislação relativa ao papel do Estado na economia, o então presidente do Parlamento, Hashemi Rafsanjani, apelou ao Líder Supremo da Revolução, o aiatolá Ruhollah Khomeini, para intervir e resolver a disputa. O Conselho dos Guardiães, habilitado pela Constituição a decidir sobre a conformidade da legislação com as normas islâmicas, havia-se oposto às leis propostas devido ao seu impacto negativo sobre os direitos de propriedade privada. O governo, pelo contrário, queria mais poderes para intervir na economia e implementar alguns dos seus programas sociais. O parlamento apoiava essa posição. Seguiu-se um impasse, que levou ao apelo a Khomeini. O aiatolá interveio, desta vez apoiando o governo. Embora reconhecesse que a legislação em questão contradizia de facto as disposições da Sharia, argumentou que era permitido ao governante deixar de aplicar as disposições da lei islâmica quando o interesse público assim o exigisse. Segundo o princípio da Wilayah al-Faqih (a autoridade do jurista), argumentava Khomeini, o Líder Supremo (al-Wali al-Faqih) pode ultrapassar a lei islâmica para salvaguardar o interesse público, especialmente quando estivesse em causa a sobrevivência do Estado islâmico. Comentando a decisão do Líder, o então presidente Ali Khamenei tentou explicar o princípio em causa durante o seu sermão de sexta-feira em Teerão, sustentando que era de facto permitido ao Líder ultrapassar algumas regras islâmicas específicas, desde que, naturalmente, continuasse a observar as determinações gerais da Sharia e não contradissesse quaisquer imperativos categóricos da lei islâmica.

Alguns dias mais tarde, em 6 de janeiro de 1988, Khomeini enviou ao presidente uma carta de reprimenda, na qual lhe dizia que aparentemente havia compreendido totalmente mal a decisão. O Governo Islâmico, escreveu Khomeini, era a mais importante de todas as ordenanças divinas, e a sua salvaguarda tinha precedência sobre todas as outras obrigações religiosas. No interesse da preservação do Estado islâmico, todas as demais obrigações islâmicas, incluindo obrigações fundamentais como a oração, o jejum ou a peregrinação — consideradas os “pilares do Islão” — podiam ser legitimamente suspensas ou proibidas pelo Imã (Líder). Até as mesquitas poderiam ser destruídas, se necessário. Khomeini chamou a isto o princípio da “Autoridade Absoluta do Jurista” (Wilayah al-Faqih al-Mutlaqah).¹ Para muitos observadores, incluindo alguns dos seguidores atónitos de Khomeini, isto soava suspeitosamente semelhante às teses de Niccolò Maquiavel e Thomas Hobbes sobre a amoralidade da política e a supremacia da “razão de Estado”. O que a decisão efetivamente afirmava era que o Estado não podia aceitar submeter-se a quaisquer normas exteriores a si próprio. O princípio foi pouco depois consagrado na Constituição emendada de 1989, e criou-se o Conselho de Discernimento, encarregado de determinar os “interesses do regime” (Maslahah al-Nizam), que passariam a constituir o valor supremo ao qual todos os demais critérios, incluindo as normas e leis islâmicas, deveriam ser subordinados.

Fim do sonho do Estado virtuoso?

Para vários comentadores, este anúncio claro da supremacia de critérios decididamente seculares — e, especificamente, do interesse do regime — como árbitro final da condução dos assuntos de um Estado presumivelmente islâmico assinalava a “falência do regime iraniano” e constituía uma indicação reveladora do beco sem saída em que se encontrava o Islão político.² O consequente “fracasso do Islão político” sublinha a esterilidade da “imaginação política islâmica”, na qual estava assente a visão do Estado islâmico. Essa visão era “dominada por um único paradigma: o da primeira comunidade de crentes, no tempo do Profeta, e dos primeiros quatro califas”, oferecendo aos militantes o ideal de uma “sociedade igualitária e indiferenciada, colocada sob a autoridade de um homem que não legislava, mas que proclamava a revelação”.³ Contudo, uma vez que esse paradigma, que negava a existência de uma política autónoma, se perdeu irremediavelmente, as atitudes predominantes tenderam a rejeitar a legitimidade de qualquer ordem política existente, transformando essa visão num elemento de constante desestabilização.⁴

Em todo o caso, a tentativa islamista de recriar uma ordem islâmica sofria de uma circularidade inevitável: para recriar uma comunidade islâmica virtuosa, era necessário que existisse um Estado virtuoso; porém, esse Estado só poderia ser criado por líderes virtuosos apoiados por uma comunidade virtuosa. Além disso, se e quando tal Estado fosse criado, definharia imediatamente. Pois, uma vez estabelecido o Estado islâmico, a justiça resultaria não tanto das ações do Estado como da convergência de homens finalmente virtuosos, que se conformariam espontaneamente à sharia sem qualquer pressão externa. O Estado teria um papel puramente pedagógico: tornar os homens virtuosos, após o que a harmonia surgiria automaticamente entre eles. O Estado não seria mediador entre os cidadãos; não construiria a sociedade civil. Quanto mais virtuosa fosse a sociedade, mais o Estado definharia.⁵

Mas antes que isso pudesse acontecer, era necessário quadrar o círculo. “A sociedade islâmica só existe através da política, mas as instituições políticas só funcionam em resultado da virtude daqueles que as dirigem, uma virtude que só pode generalizar-se se a sociedade já for islâmica. É um círculo vicioso.”⁶ É, além disso, um beco sem saída que também descreve “os limites da politização da religião, de qualquer religião”.⁷ A descrição de Roy do dilema revivalista islâmico não é inteiramente exata, pois o apelo normativo do modelo islâmico primitivo é muito mais complexo do que isso, ponto ao qual regressaremos.

Por outro lado, esse dilema não é exclusivo dos modelos religiosos de Estado; ele confronta qualquer projeto político ético. Com efeito, o debate político moderno caracterizou-se por uma polarização em torno de duas soluções alternativas para o problema. A primeira visão, defendida, entre outros, por autores como Ibn Khaldun, Maquiavel e Hobbes, considerava a sociedade essencialmente um espaço amoral, ou pelo menos pré-moral, de luta feroz pela sobrevivência entre indivíduos ou grupos interessados nos seus próprios benefícios, onde tudo era permitido e a força bruta constituía o árbitro supremo. Caberia, assim, ao Estado instaurar um mínimo de ordem nessa arena sem lei de egoísmo desenfreado. Para esse fim, o Estado talvez tivesse de igualar a crueldade dos seus súbditos recalcitrantes e isentar-se da observância de restrições morais, pois estas poderiam dificultar os seus esforços para impor ordem à sociedade e permitir que a vida civilizada existisse e continuasse.

A segunda visão, delineada pelos liberais que remontavam a Locke, Bentham, Mill e outros, sustentava o inverso: o Estado seria o repositório da amoralidade e da vontade de dominação, enquanto a sociedade — hoje, a “sociedade civil” — seria a fonte do bem. O Estado e os detentores do poder dentro dele deveriam, portanto, ser tratados com suspeita e submetidos à supervisão e ao controlo constantes por representantes dos vários grupos sociais.

A visão islâmica — e isto inclui tanto o ponto de vista “islamista” como a orientação mais geral que Roy descreve como a “imaginação política islâmica” — tende, na realidade, ao contrário do que Roy sugere, mais para o paradigma hobbesiano do que para o paradigma rival. Longe de defender o desaparecimento gradual do Estado e a confiança numa sociedade virtuosa, os teóricos islâmicos têm-se ocupado em imaginar esquemas de “tutela” destinados a restringir as massas, inerentemente carentes de virtude. Quer essa tutela assumisse a forma de um califa, de um faqih ou de um conselho de ulama, teria de se situar de algum modo fora da sociedade e acima dela. A ideia é que a sociedade, deixada a si própria, sem um “guardião” adequado sob a forma de um governante virtuoso, provavelmente se desviaria para o pecado e o caos.

Idealmente, é claro, uma sociedade virtuosa combinada com um governante virtuoso poderia criar um ciclo virtuoso, no qual o governante continuasse a orientar a sociedade no caminho da virtude, enquanto esta avançasse voluntariamente. Era assim, naturalmente, que se via o modelo do Califado Bem-Guiado. Nunca se colocou a questão de o Estado “definhar”, pois a vigilância seria sempre necessária. O núcleo do dilema revivalista não pode, portanto, ser resumido pelo círculo vicioso de Roy, pois os líderes islamistas eram claros quanto à prioridade de uma sociedade virtuosa e recordavam constantemente o modelo do Profeta, que consistia em construir uma sociedade desse tipo a partir do mundo da “jahiliyyah”, sem necessidade de um Estado. Supunha-se que o Estado cresceria “organicamente” a partir da comunidade, quando esta atingisse uma “massa crítica”.

A ideia foi resumida no famoso lema de Hassan al-Banna: “O indivíduo muçulmano, depois a família muçulmana, depois a sociedade muçulmana” — o Estado nem sequer é mencionado. A tese de Abu’l A‘la al-Maududi, posteriormente retomada e reforçada por Sayyid Qutb, defende igualmente a existência prévia de uma comunidade de vanguarda que deveria converter a maior parte da sociedade à sua visão antes de qualquer ordem política islâmica. O problema enfrentado por alguns islamistas consistia em alimentar repetidamente a ilusão de que essa conversão já havia ocorrido e de que bastava assumir o comando da sociedade muçulmana emergente, persuadindo-a a entregar completamente a sua vontade à sua “tutela”, que poderia então assumir a tarefa de a manter virtuosa.

O revivalismo islâmico e o Estado ético elusivo

Neste sentido, a posição radical Maududi-Qutb, tão difamada, parece ao mesmo tempo mais coerente e intrinsecamente pacifista. Pois, se se acreditasse, como eles acreditavam, que não existia uma sociedade muçulmana genuína, seria necessário criar uma, e isso só poderia ser feito pacificamente, pregando a mensagem até reunir seguidores suficientes para formar uma comunidade viável. Mas, se alguém acreditasse, como al-Banna, Khomeini e outros, que a comunidade virtuosa já estava presente, embora ainda não tivesse consciência disso ou aguardasse a liderança adequada, então entraria na disputa com os rivais para conquistar essa liderança. É essa crença no papel “milagroso” e transformador de uma liderança virtuosa e carismática que inspira o ativismo conflitual dos nossos dias.

O modelo do califado

A origem dessa crença não está simplesmente num regresso ao modelo da Idade de Ouro do Califado Bem-Guiado, mas na inspiração de um momento revivalista anterior, no qual uma simples mudança de liderança pareceu operar um milagre por si só. A figura decisiva que inspirou essa perspetiva foi o califa omíada Umar ibn Abd al-Aziz, também conhecido como Umar II (99–101/717–720), célebre pelo seu escrúpulo obsessivo e pelo zelo reformador — característica romantizada pelos historiadores, pois contrastava fortemente com a conduta da dinastia da qual ele provinha. Embora não possa ser considerado o “primeiro islamista”, Umar II é amplamente visto como aquele que obteve o maior êxito na tentativa de restaurar o modelo primitivo em circunstâncias reconhecidamente adversas.

As características desse modelo nas quais Umar II se concentrou acabaram por defini-lo na mente das gerações posteriores. O seu ponto de partida foi a insistência numa adesão estrita ao Alcorão, “sem modificação, reserva ou consideração por pessoas”, como guia para a formulação e implementação da política de Estado, bem como a afirmação de que o “primeiro dever de um governo muçulmano é propagar a Fé”.⁸ Entre as outras características estavam o escrúpulo na distribuição dos fundos públicos, uma liderança moral exemplar, o estabelecimento de uma ordem justa reconhecida como tal, a rejeição da violência nas relações entre muçulmanos e a tentativa de promover um consenso baseado nas normas islâmicas.

Outro assunto relacionado que ele havia considerado, mas não conseguiu resolver, era a seleção dos líderes políticos. Estava prestes a concluir um acordo de paz sobre essa questão com os intransigentes rebeldes khawarij, que insistiam no direito da comunidade de escolher os seus próprios líderes, quando morreu subitamente.⁹ Como parte da sua abordagem, Umar II tentou também minimizar o conflito com os não muçulmanos, chamando de volta os exércitos enviados para atacar Constantinopla e impondo restrições à guerra contra inimigos estrangeiros, estipulando que primeiro lhes deveriam ser oferecidas alternativas pacíficas.¹⁰ Proibiu a tortura para obter confissões de suspeitos e qualquer forma de punição ilegal ou excessiva, proibindo especificamente a violência contra adversários políticos e críticos do regime. Sublinhou ainda que não tentaria impor as suas reformas se isso implicasse derramamento de sangue, e repreendeu os governadores que lhe pediam autorização para aplicar políticas severas contra dissidentes ou suspeitos.¹¹

A contenção no uso da violência como instrumento político era considerada uma característica definidora do modelo original do califado, tal como este emergira durante os reinados de Abu Bakr (11/632–13/634) e Umar I (13/634–23/644). Havia uma ironia nisso, pois, embora constituísse uma rara — e provavelmente única — instância de “Estado ético”, o estabelecimento do califado não foi isento de violência. Na realidade, só foi instituído depois de uma série de guerras muito intensas conhecidas como as “Guerras da Apostasia”. Abu Bakr, aclamado como o primeiro khalifah (sucessor) do Profeta, adotou uma atitude beligerante contra as tribos que se recusavam a reconhecer a sua autoridade e travou uma guerra implacável contra os rebeldes até os derrotar e conseguir reunificar a Arábia sob o seu governo.¹²

Além desse uso inicial da violência para estabelecer a autoridade do Estado enquanto Estado — pois os rebeldes não rejeitavam apenas o governo de Abu Bakr, mas a própria ideia de serem governados por uma autoridade central a partir de Medina — Abu Bakr e Umar I não usaram a violência para impor a sua autoridade pessoal, nem precisaram de o fazer. Os governantes nem sequer tinham guarda-costas. Esse princípio foi levado ao extremo quando o terceiro califa, Uthman (23/644–35/656), enfrentou um desafio direto à sua autoridade por parte de rebeldes armados, mas recusou todas as ofertas dos seus apoiantes para o defender, mesmo depois de os rebeldes ocuparem Medina e cercarem a casa do califa envelhecido.

O que havia de notável no pacifismo de princípio de Uthman era ter colocado a questão do Estado de cabeça para baixo. Nesse conflito, não era o Estado que monopolizava a violência, mas os rebeldes. Enquanto Uthman continuava a defender vigorosamente a sua causa — nos sermões da mesquita, nas reuniões, nas cartas enviadas às províncias e aos peregrinos em Meca — dava instruções rigorosas proibindo o derramamento de sangue em sua defesa. Essa relação invertida entre a violência do Estado e a violência independente dos autoproclamados defensores da reforma teria um impacto duradouro no curso subsequente da política muçulmana, pois se tornou o ponto de partida de um ciclo prolongado de violência e contraviolência, no qual não havia lugar para o efeito moderador da violência estatal “legítima”.

Após o assassinato de Uthman e a ascensão de Ali (35/656–40/661), essa equação começou a mudar. Ali passou todo o seu reinado a combater aqueles que contestavam o seu direito de governar. Curiosamente, o nível de violência estatal diminuiu consideravelmente no início do domínio omíada. Apesar da sua reputação de político implacável, o reinado do fundador da dinastia omíada, Muawiya I (41/661–60/680), não se caracterizou por violência excessiva, exceto no caso do Iraque rebelde, onde o seu governador, Ziyad (44/664–53/673), não era tão escrupuloso quanto ao recurso à violência. Muawiya confiava mais nas suas hábeis manobras políticas e no uso generoso dos fundos públicos para atrair ou neutralizar adversários poderosos.

O reinado do seu filho Yazid (60/680–64/684), contudo, foi muito sangrento, culminando no assassinato do neto do Profeta, al-Husayn (em 61/680), e no saque de Medina pelas suas tropas vingativas (em 63/683). A dependência da crueldade e da violência atingiu o auge sob Abd al-Malik ibn Marwan (64/684–86/705) e os seus filhos, especialmente sob o seu governador no Iraque, al-Hajjaj ibn Yusuf (75/694–95/715), cujo nome se tornou sinónimo de crueldade e violência gratuita. Umar II entrou em conflito direto com al-Hajjaj durante o período em que foi governador de Medina sob o seu primo al-Walid, pois al-Hajjaj acusava-o de oferecer refúgio seguro a dissidentes iraquianos que fugiam à perseguição. Essas acusações levaram à destituição de Umar do cargo de governador de Medina e influenciaram o seu pensamento posterior.¹³

Durante o reinado de Umar I foram introduzidos critérios muito rigorosos para a autoridade pública, incluindo a proibição de nomear parentes próximos para os cargos mais elevados do Estado ou de lhes conceder benefícios especiais do tesouro público. Os privilégios pessoais do governante foram reduzidos ao mínimo, com cortes adicionais em tempos de dificuldade, como aconteceu no ano da fome, no ano 18 da Hégira. O governante também não empregava guarda-costas nem séquito pessoal, e a distribuição dos fundos públicos era completamente transparente.

Outra reforma vital introduzida por Umar I, com consequências profundas para os seus sucessores, foi provocar uma mudança mais decisiva para longe das exigências da política de poder, aceites mesmo durante o tempo do Profeta. No período anterior era habitual mostrar consideração especial por indivíduos poderosos, como chefes tribais e outros dignitários. O Alcorão reconhecera essa necessidade ao estabelecer a categoria dos al-mu’allafah qulubuhum (“pessoas cortejadas” ou, mais literalmente, “indivíduos cujos corações devem ser conquistados”), que podiam legitimamente beneficiar dos fundos do Estado. O Profeta também costumava conceder privilégios materiais e simbólicos a chefes tribais influentes, em reconhecimento da sua posição. Umar I, na sua determinação intransigente de criar um “Estado ético”, aboliu essa categoria durante o seu reinado, argumentando que o Estado islâmico se tornara então suficientemente poderoso para dispensar a necessidade de conquistar o favor de qualquer indivíduo, por mais poderoso que fosse.¹⁴

O sistema começou a desintegrar-se durante a última parte do reinado de Uthman, em parte sem culpa sua. A rápida expansão da cidade-Estado de Medina para um império criou muitas dificuldades novas, pois a administração do Estado ampliado se tornou demasiado complexa para o modelo de gestão da cidade-Estado tal como havia evoluído até então. Foram, finalmente, as rebeliões fomentadas pelos habitantes de duas províncias fundamentais, o Iraque e o Egito, que provocaram o colapso do modelo califal e citadino. Mas a rebelião ocorreu também no contexto de uma crise mais ampla de legitimidade, causada pela perceção generalizada de que Uthman se havia desviado consideravelmente do modelo original do khilafah desenvolvido pelos “dois veneráveis homens” (al-Shaykhayn), Abu Bakr e Umar I.

Os rebeldes apresentaram exigências específicas, todas relacionadas com o regresso às políticas anteriores, que garantiam um tratamento justo e equitativo para todos. Queriam que Uthman abandonasse o favorecimento dos seus parentes e nomeasse governadores mais aceitáveis para as elites provinciais. A crise revelou uma falha central do modelo original, que não dispunha de qualquer mecanismo para resolver disputas dessa natureza. O recurso anterior de Abu Bakr à força para subjugar as tribos recalcitrantes que se recusavam a reconhecer a autoridade do Estado havia sido justificado em termos da doutrina religiosa, pois muitas dessas tribos se tinham aliado a grupos não muçulmanos ou abandonado completamente o Islão. Tratava-se, portanto, de uma luta para restaurar a autoridade da comunidade islâmica, e não simplesmente a autoridade do califa.

Os críticos de Uthman, porém, longe de abandonarem a fé, apresentavam-se como seus defensores, acusando o califa envelhecido de ter traído os princípios islâmicos fundamentais. Podiam, assim, ser considerados os primeiros “revivalistas islâmicos”. Contudo, longe de restaurar o modelo, a rebelião assinalou o colapso do sistema. Embora o reinado de Ali que se seguiu seja considerado pelos muçulmanos uma continuação do sistema do Califado Bem-Guiado — e pelos xiitas o seu início —, na realidade o breve e conturbado reinado de Ali foi uma tentativa condenada e malsucedida de restauração, que revelou de forma ainda mais dramática as limitações do modelo tal como então era compreendido.

Ali nunca conseguiu afirmar a sua autoridade sobre todo o território islâmico, pois desde o início foi desafiado pela fação pró-Uthman, liderada por Muawiya, e por fações constituídas por apoiantes alienados do seu próprio campo. Estes últimos, conhecidos como khawarij (rebeldes), eram um grupo de antigos apoiantes desiludidos mas fanáticos, que o acusavam de ter feito demasiadas concessões aos adversários. Ali foi obrigado a abandonar a sede do califado em Medina e a estabelecer-se no Iraque, onde em breve enfrentaria uma série de desafios que só terminaria com o seu assassinato em 40/661. O seu filho mais velho, al-Hasan, fez então um acordo com Muawiya, o que fragmentou ainda mais os seus voláteis apoiantes.

O problema da instabilidade “republicana”

Alguns analistas interpretaram o conflito que levou ao colapso do sistema califal como uma tentativa das elites provinciais entrincheiradas de defender “posições e interesses que tinham perdido ou estavam em vias de perder”.¹⁵ A “aristocracia religiosa” fortalecida por Umar e os outros “recém-chegados” às províncias enfrentavam uma ameaça tanto da ascensão das antigas elites tribais, marginalizadas pelo advento do Islão, como das políticas centralizadoras de Uthman.¹⁶ Há alguma verdade nisso, embora possa ser inexato descrever as políticas de Uthman como favoráveis a uma centralização maior, em contraste com as de Umar, pois as queixas dos rebeldes não parecem ter-se concentrado nessa questão. Se alguma coisa, a sua queixa era que Uthman havia concedido demasiada margem de manobra aos seus governadores.

Dadas as deficientes linhas de comunicação do império ampliado e a atitude mais descontraída de Uthman, comparada com a política rigorosa e interventiva de Umar, o problema parece ter sido a considerável autonomia de que gozavam os governadores de Uthman, e não o contrário. Em qualquer caso, o modelo de Medina sofreu forças poderosas de desestabilização, devidas sobretudo às tensões internas entre a visão e a realidade. O modelo surgiu das lutas que se seguiram à morte do Profeta e foi moldado pela posição centralizadora e intransigente adotada por Abu Bakr, que entendia que a unidade da comunidade dependia da sua submissão a uma autoridade central. Mas o seu êxito na repressão das rebeliões contra essa autoridade desencadeou as dinâmicas que levaram à expansão vertiginosa dos territórios controlados pelos muçulmanos e à dispersão por esses novos territórios do corpo de “cidadãos”, constituído principalmente por árabes muçulmanos.

Um fluxo de novos aderentes à fé, que teoricamente tinham direitos iguais aos dos muçulmanos árabes, começou também a engrossar as fileiras da comunidade. Como resultado, surgiram tensões devido à crescente autonomia das províncias e dos governadores provinciais, bem como à dificuldade de comunicação com o centro. Algumas províncias, como o Egito e o Iraque, eram as principais fontes de receita do Estado. Outras, como a Síria, possuíam um peso significativo em termos políticos e militares, devido à sua posição como província fronteiriça diante do Império Bizantino.

A tendência centralizadora do sistema, que privilegiava o khalifah e lhe concedia autoridade suprema, contrastava com a autonomia de facto das províncias, enquanto a distância em relação ao centro dificultava o tratamento das queixas contra os governadores ou contra o próprio centro. As tensões resultantes colocaram uma pressão insuportável sobre o modelo original, que dependia do consentimento ativo de um corpo coeso de cidadãos, com oportunidades de comunicação eficaz, geralmente face a face e diariamente. Dependia também da deferência à autoridade central legítima. Nos doze anos que se seguiram ao assassinato de Umar por um ex-escravo persa descontent||||1. The translation is incomplete due to the extreme length of the supplied node.