BÜRGERSCHAFT, SICHERHEIT und DEMOKRATIE MUSLIMISCHES ENGAGEMENT MIT DEM WESTEN Ausgewählte Beiträge von der Konferenz „Citizenship, Security and Democracy“, die am 13. September 2006 in der Türkei stattfand und gemeinsam von der Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) und der Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) veranstaltet wurde. Herausgegeben von Wanda Krause
Ausgewählte Beiträge von der internationalen Konferenz „Citizenship, Security and Democracy“, die vom 1.–3. September 2006 in der Türkei stattfand. Die Konferenz wurde gemeinsam von der Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) und der Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) veranstaltet. Die Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) ist ein in London ansässiger Verband, der sich durch Forschung, wissenschaftliche Arbeit und Veröffentlichungen der Entwicklung islamischen Denkens widmet. Die AMSS (UK) verfolgt das Ziel, Wissenschaftler über aktuelle konzeptionelle, methodologische und analytische Entwicklungen zu informieren und eine stärkere interdisziplinäre Zusammenarbeit zu fördern, um fundierte, kritische und kreative Ansichten und Meinungen zu aktuellen und neu entstehenden Fragen von Bedeutung für Gemeindebeziehungen und sozialen Zusammenhalt hervorzubringen. Die Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) ist ein gemeinnütziges Forschungsinstitut, das sich innovativen Studien zu nationalen, regionalen und internationalen Fragen widmet. Durch seine Berichte, politischen Kurzanalysen, Podiumsdiskussionen und Konferenzen strebt SETA an, kooperative und interdisziplinäre Forschung zu fördern und Entscheidungsträgern sowohl im öffentlichen als auch im privaten Sektor maßgebliche und unabhängige Informationen, Analysen und Handlungsvorschläge für die Türkei und darüber hinaus bereitzustellen. SETA veröffentlicht Insight Turkey, die bedeutendste englischsprachige Zeitschrift der Türkei zu türkischen und internationalen Angelegenheiten. Website: www.setav.org
BÜRGERSCHAFT, SICHERHEIT UND DEMOKRATIE Herausgegeben von WANDA KRAUSE association of muslim social scientists (uk) Muslimisches Engagement mit dem Westen
© Association of Muslim Social Scientists (UK), amss uk p.o. box 126, richmond, surrey, tw9 2ud, uk www.amssuk.com Dieses Buch ist urheberrechtlich geschützt. Vorbehaltlich gesetzlicher Ausnahmen und der Bestimmungen einschlägiger Vereinbarungen über kollektive Lizenzen darf kein Teil dieses Buches ohne schriftliche Genehmigung der Verlage vervielfältigt werden. ISBN 978–1–56564–443–4 Taschenbuch ISBN 978–1–56564–444–1 Hardcover Die in diesem Buch geäußerten Ansichten und Meinungen stammen von den Beitragenden und entsprechen nicht notwendigerweise denen der Verlage. Die Verlage sind nicht für die Richtigkeit der URLs externer oder dritter Internetseiten verantwortlich, auf die in dieser Veröffentlichung verwiesen wird, und übernehmen keine Garantie dafür, dass die Inhalte solcher Websites richtig oder geeignet sind oder bleiben. Webadressen ändern sich im Laufe der Zeit, und die in diesem Werk genannten Adressen können seit dem Zeitpunkt ihrer Zitierung überarbeitet oder eingestellt worden sein. Satz und Umschlaggestaltung von Shiraz Khan Gedruckt im Vereinigten Königreich von Cromwell Press Group

INHALT

Islam und Grundsätze der Bürgerschaft Anwar Ibrahim: Unsere intellektuelle Perspektive erweitern: Auf der Suche nach einem neuen islamischen Weltbild H. A. Hellyer: Von Toleranz über Anerkennung hinaus: Die Dynamik der Definition muslimischen Raums in Europa Jeremy Henzell-Thomas: Jenseits des Turmbaus zu Babel: Ein sprachwissenschaftlicher Ansatz zur Klärung zentraler Begriffe im islamischen Pluralismus Bürgerschaft und Identität aushandeln Anas al-Shaikh-Ali: Öffentliche Meinung und politischer Einfluss: Fragen der zeitgenössischen populären Literatur Elmira Muratova: Die Wiederbelebung der Krimtataren: Nationale Identität und Islam Mohammad Siddique Seddon: Weltbürgertum in Antike und Moderne: Britische Jemeniten und translokaler Tribalismus Der US-amerikanisch-britische „Krieg gegen den Terror“: Auswirkungen auf die Sicherheit Charles E. Butterworth: Scheuklappenpolitik: Der US-amerikanische Ansatz gegenüber Arabern und Muslimen Tahir Abbas: Britisch-islamische Kultur nach dem 7. Juli 2005: Ethnizität, Politik und Radikalisierung

VORWORT DES VERLAGS

MITWIRKENDE

EINLEITUNG

Alternativen zur Gewalt Imad ad-Dean Ahmad: Alternativen zur Gewalt in der muslimischen Geschichte: Parallelen zu amerikanischen Fällen und Aussichten auf künftige Anwendungen Raana Bokhari: Orte und Perspektiven: Gujarati-muslimische Frauen in Leicester Lucy Michael: Bürgerliche Beziehungen in der multikulturellen Stadt sichern Politischer Islam Abdelwahab el-Affendi: Islamische Erneuerungsbewegung und der schwer fassbare ethische Staat: Eine Neubetrachtung des „Damaskus-Modells“ Anmerkungen Register

VORWORT DES VERLAGS

Vom 1. bis 3. September 2006 veranstalteten die Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) und die Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) eine dreitägige internationale Konferenz, um die Herausforderungen von Demokratie und Sicherheit zu untersuchen, mit besonderem Augenmerk auf Fragen der Staatsbürgerschaft und Identität muslimischer Gemeinschaften im Westen. Der politische Diskurs über Muslime wurde weitgehend von einer Erzählung beherrscht, die kaum über den durch 7/7 und 9/11 gesetzten Rahmen hinausgegangen ist; der Fokus auf die Möglichkeit einer Wiederholung, eines neuen Terrorismus, der jederzeit zuschlagen kann, hat einen Großteil der Analysen muslimischer Gemeinschaften bestimmt, die vor allem von Fragen des religiös begründeten Radikalismus und Extremismus geprägt waren. Darüber hinaus hat die zunehmende Konzentration auf einschneidende und kontroverse Sicherheitsmaßnahmen die bürgerlichen Freiheiten eingeschränkt und die Beziehungen weltweit belastet, was zu einem steigenden Spannungsniveau und einem ausgeprägten Gefühl der Entfremdung geführt hat, das insbesondere von im Westen lebenden Muslimen empfunden wird. Daher ist es unerlässlich, ein Klima gegenseitigen Respekts, der Sicherheit und des Dialogs zu fördern, das dem „Anderen“ Anerkennung zollt und die Herausforderung annimmt, in Vielfalt zusammenzuleben und zusammenzuarbeiten. Die Konferenz zielte darauf ab, diese und andere relevante Fragen zu erörtern sowie einige der zahlreichen Herausforderungen zu untersuchen, denen sich Regierungen in diesem Zusammenhang gegenübersehen. Diese Konferenz stellte einen bedeutenden Meilenstein dar, da sie eine große Zahl von Wissenschaftlern und Experten aus verschiedensten Fachgebieten und beruflichen Bereichen zusammenbrachte, um eine der wichtigsten Fragen anzusprechen, mit denen die Gesellschaft an der Schwelle zum 21. Jahrhundert konfrontiert ist. Darüber hinaus unterstrich die wichtige akademische und kulturelle Zusammenarbeit zwischen AMSS (UK) und SETA die Erkenntnis, dass die verschiedenen Fragen und Herausforderungen, denen sowohl Muslime als auch Regierungen in ganz Europa, im Osten wie im Westen, gegenüberstehen, miteinander verbunden sind. Der Ansatz des leeren Stuhls aus früheren Zeiten wird durch Konferenzen wie diese wirksam hinterfragt und überwunden. Sie bieten ausreichend Raum, einzigartige und berechtigte Perspektiven einzubringen, und geben Initiativen Auftrieb, die auf einen strategischen und selbstbewussten Dialog ausgerichtet sind.
AMSS (UK) und SETA möchten dem Konferenzsekretariat sowie allen an der Organisation der Veranstaltung Beteiligten für ihre harte Arbeit und Professionalität danken. Dazu gehören Dr. Fauzia Ahmad, Dr. Mehmet Asutay, Dr. Kamran Bokhari, Dr. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, Dr. Fathi Malkawi, Dr. Mohamed Mestiri, Dr. Bobby Sayyid, Dr. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu und Umare Yazar. Wir danken auch der Stadtverwaltung von Istanbul für die Ausrichtung der Konferenz sowie dem International Institute of Islamic Thought (IIIT) für seine starke Unterstützung und Zusammenarbeit. Die Herausgeber möchten sich außerdem bei AMSS (France) und AMSS (USA) sowie beim ICYF-DC für ihre Zusammenarbeit bedanken. Schließlich sind wir dem El-Rahma Charity Trust für seine Unterstützung bei der Veröffentlichung dieses Werkes zu Dank verpflichtet. Dieses Buch ist das Ergebnis gemeinsamer Arbeit, und wir möchten allen danken, die an seiner Entstehung beteiligt waren. Unser besonderer Dank gilt der kompetenten und sorgfältigen Arbeit seiner Herausgeberin Dr. Wanda Krause, die die schwierige Aufgabe hatte, die Beiträge zusammenzutragen, zu redigieren und zu überprüfen, um ein gründliches und einheitliches Manuskript zu erstellen. Wir würdigen außerdem die wertvollen redaktionellen Ratschläge von Dr. Jeremy Henzell-Thomas und Professor Charles E. Butterworth. Abschließend danken wir Shiraz Khan, Dr. Maryam Mahmood und Tahira Hadi für das Korrekturlesen des fertigen Manuskripts. Diese Beiträge wurden veröffentlicht, um den Diskurs auszuweiten, die Debatte anzuregen und hoffentlich den Weg für weitere Forschung zu ebnen. Zweifellos werden die Leser einigen der angesprochenen Fragen zustimmen und anderen nicht; dennoch ist zu hoffen, dass insgesamt sowohl allgemeine als auch fachkundige Leser von den angebotenen Perspektiven und einigen der im Buch untersuchten, stärker fokussierten Fragen profitieren werden. Dr. Anas al-Shaikh-Ali
Dr. Ibrahim Kalin
Vorsitzender, AMSS UK
Direktor, SETA, Türkei
Wissenschaftlicher Berater, IIIT London Office
Fakultätsmitglied, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA

VORWORT DES HERAUSGEBERS

Oktober 2009

MITWIRKENDE

Tahir Abbas BSc(Econ) MSocSc PhD FRSA ist akademischer Forscher, gesellschaftlicher Kommentator und Regierungsberater. Er war Senior Lecturer für Soziologie und Gründungsdirektor des Centre for the Study of Ethnicity and Culture der University of Birmingham, Vereinigtes Königreich (2003–2009). Sein Fachgebiet ist die Erforschung von Rasse, Ethnizität, Multikulturalismus und muslimischen Minderheiten. Er hat über sechzig allein oder gemeinsam verfasste Artikel in international angesehenen Fachzeitschriften und spezialisierten Sammelbänden veröffentlicht. Er ist Autor von Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); Herausgeber von Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, Hrsg.); und Mitherausgeber von Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, mit M. M. Idriss und R. Abbinnett) sowie Immigration and Race Relations (I. B. Tauris, 2007, mit F. W. Reeves). 2007–2008 war Dr. Abbas Visiting Fellow am Centre for Islamic Studies der University of Oxford. Derzeit ist er Fellow der Royal Society of Arts und Honorary Fellow des Exeter Centre for EthnoPolitical Studies am Institute of Arab and Islamic Studies der University of Exeter. Abdelwahab El-Affendi ist Senior Lecturer für Politik am Centre for the Study of Democracy der University of Westminster und Koordinator des Programms Democracy and Islam des Zentrums. Er studierte an den Universitäten von Khartum, Wales und Reading und ist Autor von Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) und The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Außerdem hat er zu zahlreichen führenden Fachzeitschriften beigetragen und ist Mitwirkender oder Mitautor von Werken wie: The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) und The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). Dr. El-Affendi gehörte zum Kernteam der Autoren des Arab Human Development Report (2004) und war Mitglied des Beirats sowie Mitwirkender am Bericht von 2005. Er ist außerdem Mitglied der Commission on British Muslims and Islamophobia, Mitglied des Board of Directors der Inter-Africa Group, Treuhänder des International Forum for Islamic Dialogue und Mitglied des Beirats der AMSS UK. 2006 erhielt er den The Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad schloss 1970 sein Studium an der Harvard University cum laude ab und erwarb 1975 an der University of Arizona einen Doktortitel in Astronomie und Astrophysik. Er ist als Senior Lecturer tätig und unterrichtet am University of Maryland in College Park, Maryland, Honors-Kurse zu Religion and Progress. Dr. Ahmad hält häufig Gastvorträge über den Islam am Foreign Services Institute und ist Adjunct Lecturer im Kurs Middle East Orientation der Joint Special Operations University. Derzeit ist er Präsident des Minaret of Freedom Institute, eines islamischen Thinktanks im Raum Washington, D.C., USA. Er ist Autor von Signs in the Heavens und The Islamic Rules of Order. Außerdem ist er Mitherausgeber von Islam and the West: A Dialog sowie Mitautor von Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari ist Doktorandin der Religionswissenschaft. Sie hat über den Islam und insbesondere muslimische Frauen gelehrt und als Research Associate an der Lancaster University im Bereich Bildung und soziale Ausgrenzung gearbeitet. Sie ist Autorin mehrerer Artikel in Publikationen zum interreligiösen Dialog sowie über muslimische Frauen aus Gujarat in Leicester in herausgegebenen Werken. Charles E. Butterworth ist emeritierter Professor für Government and Politics an der University of Maryland in College Park. Er ist spezialisiert auf die mittelalterliche arabische und islamische politische Philosophie. Zu Professor Butterworths Veröffentlichungen gehören kritische Editionen der meisten von Averroes verfassten mittleren Kommentare zu Aristoteles’ Logik; Übersetzungen von Büchern und Abhandlungen von Averroes, al-F¥r¥bÏ und al-R¥zÏ sowie von Maimonides; ferner Untersuchungen verschiedener Aspekte der politischen Lehren dieser und anderer Denker in der antiken, mittelalterlichen und modernen philosophischen Tradition. Er hat außerdem monografische Analysen des politischen Denkens von Frantz Fanon und Jean-

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Jacques Rousseau. Er ist Mitglied mehrerer wissenschaftlicher Gesellschaften und ehemaliger Präsident des American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS) sowie der Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer ist Fellow am Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) der University of Warwick, Vereinigtes Königreich, Direktor der Visionary Consultants Group (VCG), Mitglied des Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) der University of Oxford, Vereinigtes Königreich, Visiting Fellow am Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malaysia, Fellow des Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) an der University of Warwick (Vereinigtes Königreich) und Principal Research Fellow am Institute of Advanced Islamic Studies (Malaysia). Dr. Hellyer ist ein international anerkannter Autor und Kommentator. Bis vor Kurzem war er Ford Fellow am Saban Center for Middle East Policy der Brookings Institution (USA); außerdem lehrte er als Gastprofessor für Recht an der American University in Cairo (AUC) (Ägypten). Als globaler Experte der UN Alliance of Civilizations promovierte er an der University of Warwick mit einer rechts- und politikwissenschaftlichen Untersuchung europäischer Minderheiten. Darüber hinaus besitzt er einen Abschluss in Rechtswissenschaften von der School of Law in Sheffield sowie einen Masterabschluss in internationaler politischer Ökonomie von der University of Sheffield. Neben seinen wissenschaftlichen Beiträgen ist er in populären Medien wie der Washington Post und den BBC Doha Debates tätig und spricht in Foren wie der OSZE und dem Royal United Services Institute for Defence sachkundig über seine Fachgebiete. Außerdem war er ESRC Placement Fellow im britischen Foreign & Commonwealth Office, wo er die Beziehungen zwischen Staat und Minderheitengemeinschaften in Europa untersuchte. Gegenwärtig konzentriert er seine Forschung auf muslimische Minderheitengemeinschaften weltweit sowie auf die Beziehungen zwischen muslimischer Welt und Westen. Sein Buch über europäische Muslime („The European ‘Other’“) soll 2009 bei Edinburgh University Press erscheinen. Jeremy Henzell-Thomas ist Executive Director der Book Foundation, einer im Vereinigten Königreich registrierten Wohltätigkeitsorganisation mit weltweiten Projekten, die gemeinsam mit Partnerinstitutionen im Vereinigten Königreich und in den USA das Verständnis des Islam im Westen fördern. Er war der erste Vorsitzende von FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism) und gehörte dem Executive Committee sowie dem Advisory Board der AMSS (UK) an. Er besitzt Abschlüsse in

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Englischer Linguistik von den Universitäten London und Edinburgh sowie einen Doktortitel in Lernpsychologie von der University of Lancaster. Er war sowohl im Vereinigten Königreich als auch im Ausland auf vielen Ebenen des Bildungswesens tätig – als Lehrer, akademischer Direktor, Spezialist für Lehrplanentwicklung, Schulinspektor, Hochschuldozent, Betreuer von Doktoranden und Bildungsberater. Er spricht häufig über die Themen Bildung, Gesellschaft und Spiritualität und schreibt regelmäßig Kolumnen für die Magazine Islamica und Emel. Er ist Mitglied des Advisory Board von Islamica und mitwirkender Redakteur von The American Muslim. Seine jüngsten Beiträge zu internationalen Konferenzen, darunter Plenarvorträge, hielt er am Gustav-Stresemann-Institut in Bonn (2002), an der University of Surrey in Roehampton (2003), an der University of Indiana in Bloomington (2003), an der University of Edinburgh (2004), am Institute for the Study of Muslim Civilisations der Aga Khan University in London (2005) sowie an der University of Durham (2005). Sein Grundsatzvortrag „Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism“ wurde auf der AMSS-Konferenz zu Staatsbürgerschaft, Sicherheit und Demokratie in Istanbul (2006) gehalten. Anwar Ibrahim ist ehemaliger stellvertretender Premierminister und ehemaliger Finanzminister Malaysias. Außerdem gehört er gemeinsam mit dem verstorbenen Professor Ismail al-Faruqi zu den Gründern des IIIT (International Institute of Islamic Thought). 1998 ernannte ihn Newsweek International zum Asiaten des Jahres. Derzeit ist er Senior Associate Member von St Antony’s an der Oxford University und Gastprofessor am Centre for Muslim-Christian Understanding der Georgetown University, USA. Anwar Ibrahim hat zwei Bücher veröffentlicht: Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) und The Asian Renaissance (Times Publications, Singapur, 1997) sowie mehr als ein Dutzend Artikel, darunter: „The Ardent Moderates“, Time magazine, August 1996; „Who Hijacked Islam?“, Time magazine, Oktober 2001; „We Muslims Must Reform our Own Politics“, The Asian Wall Street Journal, Oktober 2003; „There is So Much to Do“, Time magazine, September 2004; und zuletzt „The Quest for Social Justice“, Global Agenda magazine (des Jahrestreffens des World Economic Forum), Januar 2005. Wanda Krause lehrt derzeit Politik an der School of Oriental and African Studies (SOAS) im Vereinigten Königreich. Krause hat einen Doktortitel in Politikwissenschaft von der

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Universität Exeter, Vereinigtes Königreich. Ihre Forschung befasste sich mit der Entwicklung der Zivilgesellschaft, Geschlechterpolitik und Islamismus. Zu ihren Studien, die sie in Kanada, Deutschland, Ägypten und den Vereinigten Arabischen Emiraten absolvierte, gehören internationale Beziehungen, Linguistik, Sozialpsychologie und Arabistik. Krauses jüngstes Buch ist Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (New York: Palgrave-Macmillan, 2008). Ihre derzeitige Forschung konzentriert sich auf das Verhältnis zwischen Politik und Spiritualität. Lucy Michael promovierte am Research Institute for Law, Politics and Justice der Keele University. Sie schloss ihr Jurastudium am University College Dublin ab und erwarb anschließend einen postgradualen Abschluss in Kriminologie an der Keele University. Ihr Dissertationsprojekt basiert auf Forschungen in den pakistanischen Gemeinschaften von Stoke-on-Trent und Manchester. Die Forschung von Dr. Michael untersucht Wesen und Ausübung von Führung innerhalb ethnischer Minderheitengemeinschaften, die mit Problemen von Konflikt und Zusammenhalt konfrontiert sind. Das Projekt wurde vom Economic and Social Research Council des Vereinigten Königreichs, dem Office of the Deputy Prime Minister und der Keele University unterstützt. Elmira Muratova ist Dozentin (Associate Professor) am Department of Political Science der Taurida National Vernadsky University (Simferopol, Ukraine), wo sie über die islamische Welt in der modernen Politik und den politischen Islam im postsowjetischen Raum lehrt. Dr. Muratova ist außerdem Direktorin des Crimean Institute for Peace, das sich mit interethnischen und interreligiösen Beziehungen auf der Krim (Ukraine) befasst. 2007 erhielt sie ein Erasmus-Mundus-Stipendium, um am UCL über „Ethnische Konflikte im Kosovo, in Bosnien und auf der Krim“ zu forschen. Sie besitzt einen Doktortitel in Politikwissenschaft; ihre Dissertation trug den Titel „Political Analysis of Islam’s Revival in Crimea“ (2004). Zu ihren Forschungsgebieten gehören politischer Islam, ethnische und religiöse Auseinandersetzungen sowie die Wiederbelebung des Islams im postsowjetischen Raum. Mohammad Siddique Seddon promovierte in Religionswissenschaft an der Lancaster University und ist derzeit Lecturer für Muslim Studies am Department of Theology and Religious Studies der University of Chester. Zuvor war er als Development Officer am Centre for the Study of Islam in the UK der Cardiff University tätig. Er war Research Fellow an der Islamic Foundation und ist Mitglied des Executive Committee der Association of Muslim Social Scientists (UK). Zu seinen Forschungsinteressen gehören historische und

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zeitgenössische Fragen im Zusammenhang mit dem Islam in Großbritannien und den britischen muslimischen Gemeinschaften. Er hat mehrere einschlägige Arbeiten und Bücher veröffentlicht, darunter British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) sowie British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali besitzt einen Doktortitel in Amerikanistik und hat an Universitäten im Nahen Osten Literatur und Übersetzung gelehrt. Dr. Al-Shaikh-Ali ist Gründungsmitglied und derzeitiger Vorsitzender der AMSS (UK), akademischer Berater des IIIT sowie Direktor seines Londoner Büros und seiner Übersetzungsabteilung. Er ist Gründungstreuhänder von FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), Gründungstreuhänder und ehemaliger Vorsitzender von FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), ehemaliger Vorsitzender des Board of Governors der The Avenue School sowie Gründungsdirektor von Legacy Publishing Ltd. Zu seinen Forschungsinteressen gehören der Islam in der westlichen Populärkultur, der Islam und die Medien, muslimische Bildung in Europa und der muslimische Diskurs in Europa. Zu diesen Themen hat er sowohl auf Arabisch als auch auf Englisch Vorträge gehalten und veröffentlicht. Zu seinen jüngst veröffentlichten Aufsätzen gehört „Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education“. Seine fachliche Beratung war maßgeblich an der Erstellung der gemeinsamen Publikation des British Council und der AMSS UK mit dem Titel British Muslims: Media Guide beteiligt. Im Juni 2009 wurde er für Verdienste um die Beziehungen zwischen den Gemeinschaften mit einem CBE ausgezeichnet. Derzeit ist er Research Fellow am Department of History der Royal Holloway, University of London, und Mitglied des Management Board des Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies an der University of Cambridge.

EINLEITUNG

Das herausgegebene Buch mit dem Titel Citizenship, Security and Democracy bietet eine eingehendere Analyse und sucht nach Lösungen für die Herausforderungen von Staatsbürgerschaft, Sicherheit und Demokratie aus neuen und vielfältigeren Perspektiven, bezogen auf den islamischen Diskurs sowie auf muslimische Gemeinschaften und deren Aktivismus im Westen. Diese Anliegen waren nie dringlicher als heute. Demokratie war ein globales Vorhaben und Anliegen, denn in ihrer idealen Form verspricht sie Freiheit und Rechte. Doch insbesondere nach dem 11. September und dem 7. Juli ist die Versicherheitlichung zu einem unmittelbareren Ziel geworden, wodurch Sicherheit heute den bestimmenden Diskurs bildet. Sowohl Sicherheit als auch Demokratie werden jedoch im heutigen Klima zunehmender Spaltung und Bruchlinien entlang ideologischer Linien sowie der Islamophobie immer weniger erreichbar – ein akutes Problem für die Staatsbürgerschaft der Menschheit. Vom 1. bis 3. September 2006 veranstalteten die Association of Muslim Social Scientists (AMSS) und die Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) eine dreitägige Konferenz, um die Herausforderungen von Demokratie und Sicherheit zu untersuchen und vor allem Fragen rund um Staatsbürgerschaft und Identität der muslimischen Diaspora zu erörtern. Vor dem Hintergrund eines zunehmenden politischen Diskurses über den muslimischen „Anderen“, der durch die Ereignisse des 11. September und des 7. Juli geprägt war, sowie wachsender Spannungen infolge dieser diskursiven Rahmung bestand das Ziel darin, Ursachen für die großen Herausforderungen zu erkennen, vor denen Regierungen stehen, sowie für die Sicherheit, die Freiheiten und die Würde von Menschen weltweit. Dies wurde durch die Untersuchung islamischen Denkens und durch praxisnahe Fallstudienforschung zu muslimischen Gesellschaften und Gemeinschaften versucht. Diese Konferenz war eines der bedeutenden Ereignisse, die organisiert wurden, bei denen eine so große Zahl von Wissenschaftlern, Experten und Aktivisten mit einem breiten Spektrum ideologischer Positionen und beruflicher Hintergründe zusammenkam, um in einem

EINLEITUNG

ambitionierter Versuch, die drängendsten Probleme an der Wende zum 21. Jahrhundert zu lösen. Im Mittelpunkt standen die Sicherheit und die demokratischen Rechte der Menschen innerhalb eines islamischen Diskurses oder in Beziehung zu einem solchen. Dieser Sammelband vereint ausgewählte Beiträge dieser Denker, Wissenschaftler, Aktivisten und religiösen Führungspersönlichkeiten, die die Kräfte, die zum zunehmenden Mangel an Sicherheit beitragen und demokratische Bestrebungen bedrohen, nicht nur im historischen und gegenwärtigen Licht analysiert, sondern auch weiter hinterfragt haben. Wie haben Einschränkungen staatlicher Politik hinsichtlich der Entscheidungen und Möglichkeiten von Gemeinschaften oder Gruppen die politischen Erfahrungen dieser Gemeinschaften und Gruppen beeinflusst? Welche politischen und wirtschaftlichen Entscheidungen wurden getroffen, und welche Auswirkungen haben sie auf Regierungen, Demokratie, Sicherheit und die Zukunft der Menschheit? Welche Optionen stehen politischen Entscheidungsträgern sowie den betroffenen Gemeinschaften und Gruppen unter diesen Umständen nun offen? Die vorgeschlagenen Lösungen liegen nicht in einer einzigen isolierten Variable, Regierung oder Gruppe, sondern in den komplexen Verflechtungen zwischen Regierung und Zivilgesellschaft, zwischen inneren und äußeren Kräften, historischen Vermächtnissen und zukünftigen Strategien. Auf der Suche nach Lösungen für die daraus entstehenden Probleme neuer Wandlungen von Bürgerschaft und Identität greifen die Beitragenden auf Fallstudien, islamische Geschichte, islamische Rechtswissenschaft sowie Untersuchungen historischer und gegenwärtiger politischer Trends und Kontexte zurück. Bürgerschaft bedeutet die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, und diese Zugehörigkeit umfasst die politischen Rechte der Einzelnen innerhalb der betreffenden Gesellschaft. Zu Beginn der Diskussion dieses Bandes über Bürgerschaft erörtert Anwar Ibrahim die Bedeutung von Bürgerschaft sowohl in westlichen als auch in mehrheitlich muslimischen Ländern. Ungeachtet des „Krieges gegen den Terror“ und anderer Misserfolge bei der Verwirklichung einer inklusiven Bürgerschaft vertritt er die Auffassung, dass westliche Länder tatsächlich führende Beispiele für die Praxis der Demokratie sind. Ausgehend von seinen eigenen Erfahrungen mit Inhaftierung und vom Problem des Autoritarismus in muslimischen Ländern plädiert er für die Umsetzung des Universalismus des Islam in dem Sinne, dass dessen Werte der Gerechtigkeit, des Mitgefühls und der Toleranz überall praktiziert werden. Er betont, dass die Menschenrechte in den Vordergrund gerückt werden müssen und dass die Verurteilung von Menschenrechtsverletzungen Rasse, Hautfarbe und Glaubensbekenntnis überschreiten muss, denn man darf niemals aus den Augen verlieren, dass die Menschheit eine Einheit ist. Um die Komplexität des Begriffs der Bürgerschaft und der muslimischen Gemeinschaften in westlichen Ländern zu veranschaulichen, erörtert H. A. Hellyer, wie muslimische

EINLEITUNG

Gemeinschaften im Westen Bürgerschaft verstehen, wie sie sich vor allem aus der Multikulturalismusdebatte in Europa entwickelt hat. Er zeigt, dass muslimische Gemeinschaften im Westen derzeit versuchen, sich mit dem auseinanderzusetzen, was der Islam in Fragen der „Zugehörigkeit“ und des Patriotismus als Orientierung bietet. Sie haben noch nicht vollständig untersucht, welches volle Gewicht die islamischen Lehren auf die Begriffe und Werte der Debatte über Bürgerschaft sowie der Integrationsdebatte gelegt haben. Er plädiert für eine gründlichere Dekonstruktion dieser Bereiche, bevor ein umfassendes Verständnis beginnen kann. Jeremy Henzell-Thomas betrachtet die Prinzipien der Bürgerschaft im Islam anhand einer Erörterung der Geschichte vom Turmbau zu Babel und argumentiert, dass entgegen der biblischen Version die Pluralität aus koranischer Perspektive, wie sie sich in der Sprache verkörpert, etwas zu Feierndes ist. Er erörtert das Problem, dass die Realität durch diese verschiedenen Mechanismen der Übermittlung von „Wahrheiten“ in konkurrierende einseitige oder unipolare Weltanschauungen dichotomisiert wird und dadurch isolierende Pathologien zivilisatorischen Narzissmus entstehen. Er plädiert für eine positive Verkörperung der pluralistischen koranischen Vision von Bürgerschaft innerhalb der Vielfalt, indem das Beste aller Traditionen durch respektvolles Zusammenleben, gegenseitige Anerkennung, aktives Engagement und verwandelnde Liebe angenommen wird. Kontexte von großer politischer und gesellschaftlicher Bedeutung finden sich jedoch auch in dem, was als harmlose Unterhaltung gelten mag. Anas AlShaikh-Ali argumentiert, dass populäre Fiktion tatsächlich ein wirkungsmächtiges Mittel zur Gestaltung der öffentlichen politischen Meinung und zur Verstärkung der Islamophobie ist. Er zeigt, wie Bestsellerautoren durch Fiktion, die von Milliarden Menschen konsumiert und weltweit vermarktet wird, routinemäßig die moralischen Grenzen festlegen, durch die wir die globale Konfrontation betrachten sollen. Der Beitrag untersucht nicht nur die Rolle von Romanen bei der Gestaltung der öffentlichen Meinung, sondern auch, wie Handlungsstränge offenbar in bemerkenswerter Weise politische und militärische Ereignisse vorhersagen, und fordert damit eine eingehendere Untersuchung der komplexen Beziehung, die zwischen Fiktion und Fakt sowie zwischen Schriftstellern und Nachrichtendiensten oszilliert. Verkauft die Branche Romane oder vermarktet sie eine Weltanschauung? Dies sind einige der vielen Fragen, die der Beitrag untersucht. Die Handlungsmacht muslimischer Gemeinschaften bei der Aushandlung von Bürgerschaft und Identität wird besonders deutlich in den Fallstudien von Elmira Muratova und Mohammad Siddique Seddon über die Tataren auf der Krim beziehungsweise britische Jemeniten. Muratovas Arbeit über Muslime auf der Krim trägt zu der kleinen, wenn auch wachsenden Zahl von Studien über

EINLEITUNG

Muslimische Diaspora in Russland und den Ländern des Ostblocks. Sie erörtert, wie die Tataren ihre Identität als Muslime durch ein kulturelles Erbe entwickelt haben, das sich von dem der Türken oder Araber unterscheidet, und darüber hinaus durch ihre Vertreibung aus der heutigen Ukraine und ihre Rückkehr. Sie zeigt, dass sie ein herausragendes Beispiel dafür sind, wie Menschen unterschiedlicher ethnischer Herkunft und Religion in einer Region, in der ethnische und religiöse Differenzierung stark ausgeprägt ist, harmonisch zusammenleben können. Auch der Beitrag von Mohammad Siddique Seddon zeigt, wie eine muslimische Gemeinschaft ihre Identität durch Migration konstruiert hat. Seine Fallstudie veranschaulicht jedoch, dass es im modernen Zeitalter unmöglich wird, eine bestimmte Kultur mit einem bestimmten Ort als symbolischer Garantie der Zugehörigkeit zu verbinden. Seine Untersuchung jemenitischer Diasporagemeinschaften in Großbritannien beleuchtet die Facetten der jemenitischen Diasporaidentität, indem sie deren translokale soziale Netzwerke untersucht und aufzeigt, wie diese Gemeinschaft ihre besonderen religiösen und kulturellen Traditionen im modernen Großbritannien bewahrt und dadurch die Erwartungen an die soziale Integration, die Bürgerschaft und das „Zugehörigkeitsgefühl“ muslimischer Minderheitengemeinschaften infrage stellt. Die Autoren dieses Bandes erörtern die Frage der Staatsbürgerschaft und Identität aus der Perspektive gescheiterter staatlicher Politik und weisen auf die Auswirkungen der Marginalisierung von Minderheiten – hier muslimischen Gemeinschaften – sowie auf die Auswirkungen des sogenannten „Krieges gegen den Terror“ hin. Charles Butterworth erörtert Menschenrechtsverletzungen im Rahmen des von den USA geführten „Krieges gegen den Terror“ bei der Invasion des Irak, die Behandlung von Personen, die im Ausland festgenommen und geheim inhaftiert wurden, die Verletzung der verfassungsmäßigen Rechte von US-Bürgern sowie weitere damit zusammenhängende Fragen. Er untersucht, wie diese Politiken befürwortet worden sind, aber vor allem auch, wie sie umgekehrt werden können. Tahir Abbas behandelt diese Fragen im Hinblick auf die britische Antiterrorgesetzgebung und die Politik gegenüber der südasiatischen muslimischen Gemeinschaft in Großbritannien. Anhand einer stärker fokussierten Fallstudie zu den in Birmingham erlebten Politiken erörtert er die Auswirkungen von Marginalisierung und Isolation. Abbas’ übergreifendes Argument lautet, dass die ideologische Radikalisierung britischer Muslime südasiatischer Herkunft und die Herausbildung einer extremistischen Identität eine Folge staatlicher Politiken sind. Wissenschaftler verweisen jedoch auch auf historische und zeitgenössische Beispiele, um zu zeigen, dass angesichts unausgewogener Politiken und von Ungerechtigkeit alternative Vorgehensweisen gegenüber religiös begründeter Gewalt möglich sein können. Imad ad-Dean Ahmad untersucht die Alternativen zur Gewalt in der muslimischen Geschichte. Angesichts der gegenwärtigen Herausforderungen für Minderheitengruppen erörtert Raana

EINLEITUNG

Bokhari untersucht die Praxis des Dissens als Alternative zur Gewalt und als Form des Protests, die auf sozialen und politischen Wandel abzielt. Ahmad betrachtet die unterschiedlichen Beispiele der nicht genehmigten Pilgerfahrt nach Mekka, die zum Vertrag von Hudaybiyya führte, die Rolle von Abu Kalam Azad im indischen Widerstand gegen die britische Besatzung sowie die erste palästinensische Intifada. Er zieht Parallelen zwischen diesen muslimischen Beispielen und westlichen Fällen: Thoreaus Widerstand gegen die Steuern zur Unterstützung der Sklaverei und des Mexikanischen Krieges, der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung und den Protesten gegen den Vietnamkrieg. Er untersucht insbesondere die Rolle, die die Religion in diesen Bewegungen spielte, die Bildung von Bündnissen, den Umgang der Bewegungen mit Fragen der Provokation, die Rolle der Öffentlichkeitsarbeit und die Rolle der Gewaltandrohung. Vor diesem Hintergrund begründet er überzeugend die Anwendung entsprechender Politiken im Hinblick auf gegenwärtige Herausforderungen für die individuellen Freiheiten und die umfassendere Sicherheit. Raana Bokhari bringt eine entscheidende geschlechtsspezifische Perspektive ein, indem sie dissentierende Stimmen unter muslimischen und nichtmuslimischen Frauen untersucht, die im britischen Leicester, einer vorbildlichen „multikulturellen“ Stadt, aktiv sind. Auch Lucy Michaels Arbeit konzentriert sich auf die „multikulturelle“ Stadt, indem sie muslimische Gemeinschaften in Manchester und Stoke-on-Trent im Vereinigten Königreich untersucht. Nachdem sie die Auswirkungen von Ausgrenzung und Marginalisierung im Hinblick auf die daraus resultierende Ordnung der Stadt entlang ethnischer und religiöser Linien erörtert hat, analysiert sie, wie die muslimischen Gemeinschaften ein starkes Ethos der Zivilität entwickeln. Dieses, so argumentiert sie, habe sich als Reaktion durch Programme für stärkeren gemeinschaftlichen Zusammenhalt und soziale Inklusion entwickelt, um ihre Fähigkeit zu verbessern, Zugang zu öffentlichen Institutionen zu erlangen und wirksam für einen „gerechten“ Anteil an den gesellschaftlichen Ressourcen zu mobilisieren. Weltweit beobachten wir jedoch auch ein Wiedererstarken des politischen Islam als Mittel, durch das sich Gruppen, deren Organisationsformen über die Gemeinschaftsebene hinausgehen, oder entlang religiöser Linien organisierte ethnische Gruppen mithilfe islamischer Rhetorik organisieren und zum Handeln mobilisieren. Abdelwahab El-Affendi eröffnet neue Perspektiven auf die Ursachen und Mittel, durch die dieses Wiedererstarken Gestalt annimmt, sowie auf die Auswirkungen des politischen Islam auf die Weltpolitik. El-Affendi untersucht die Vorstellung des islamischen Staates erneut, indem er das Kalifatsmodell analysiert, das Erweckungsbewegungen zu schaffen suchen. Sein Argument, dass ein solches Vorhaben undurchführbar ist, wird durch seine Analyse des Problems der Autonomie der Politik und des Fehlens eines „ethischen“ Staates gestützt. Die Lösung für den schwer fassbaren ethischen Staat, so argumentiert er, liegt entscheidend in der Einbeziehung demokratischer Werte in das islamische politische Denken. In diesem Buch konzentrieren wir uns vor allem auf Entwicklungen und Herausforderungen von Staatsbürgerschaft, Sicherheit und Demokratie nach der Jahrtausendwende, um drängende Probleme der Integration und des Zusammenlebens sowie die sich rasch vertiefenden Spaltungen entlang ideologischer Linien als die wichtigsten zu berücksichtigenden Variablen offenzulegen. Wir legen diesen Sammelband als Ausgangspunkt für das Verständnis der dringendsten und schwierigsten Realitäten vor, die Sicherheit und Demokratie in den kommenden Jahrzehnten beeinflussen werden. Für diejenigen, die darüber nachdenken, wie ein Richtungswechsel von Konflikt und Angst hin zu größerem friedlichem Zusammenleben und mehr Sicherheit beginnen kann, dringt dieses Buch unmittelbar zum Kern der schwierigsten Dilemmata vor. Mit seinen vielfältigen Perspektiven auf diese Probleme ist es zugleich ein Ausgangspunkt für die Suche nach kritischen Lösungen. Dr. Wanda Krause

EINLEITUNG

Islam und die Prinzipien der Staatsbürgerschaft
Anwar Ibrahim Die Erweiterung unseres geistigen Horizonts: Die Suche nach einem neuen islamischen Weltbild Eine Inhaftierung, insbesondere wenn sie sich über einen etwas längeren Zeitraum von sechs Jahren erstreckt, ist für Politiker, die sich zu sehr in Staatsangelegenheiten verstricken, bisweilen notwendig – als eine Form auferlegter Khalwah. Was mich betrifft, so ermöglichte mir die Einzelhaft, unter anderem die Werke einiger führender muslimischer Sozialwissenschaftler erneut zu lesen und eingehender darüber nachzudenken. Ich möchte mit Ihnen die Früchte dieser Betrachtung teilen. Um die Wende zum vergangenen Jahrhundert, nach dem Zusammenbruch des letzten der großen muslimischen Reiche, als Konstantinopel unter den imperialen Mächten aufgeteilt wurde, trieben muslimische Intellektuelle, Politiker und Ökonomen in einem Meer konkurrierender Theorien darüber, was das islamische Weltbild sei oder tatsächlich sein sollte. Wenn es ein stürmisches Meer war, ist klar, dass sie die günstige Gelegenheit nicht ergriffen; denn bis heute stehen wir vor derselben Frage: Verfügen wir über ein solches Weltbild, ein dauerhaftes metaphysisches Paradigma, das fähig ist, nicht nur die Übel der Ummah, sondern der Menschheit selbst zu lösen? Erweist sich diese Odyssee als die Suche nach dem Heiligen Gral oder, um die Metapher in unsere eigene Sprache zu übertragen, tatsächlich als die Suche nach dem Roten Schwefel?1 Es heißt, das entscheidende Merkmal der islamischen Sozialwissenschaften bei der Ausarbeitung eines Weltbildes müsse auf dem Erwerb von Wissen durch die Vernunft des menschlichen Geistes beruhen. Ich teile diese Auffassung insofern, als ich glaube, dass der Qur’an den Menschen nicht auffordert, sein Recht auf die Ausübung seiner Vernunft zu verleugnen. Der Qur’an spricht zur Vernunft, oder, wie der verstorbene Professor Fazlur Rahman es so treffend formuliert hat: „Er weckt den Verstand.“ Ist dies eine Blankovollmacht für die willkürliche Aufgabe des Glaubens auf dem Altar der Vernunft? Die Antwort wäre offensichtlich, wenn wir zudem bedenken, dass der Qur’an nicht nur die Ordnung des Universums und die in ihm wirkenden Prinzipien darlegt, sondern die Menschheit auch dazu herausfordert, sie kritisch zu prüfen, um Gewissheit über die Gültigkeit seiner Ansprüche und Botschaft zu erlangen; dies würde unweigerlich zur Stärkung des Glaubens und nicht zu seiner Ablehnung führen. Daher ist es ein Missverständnis anzunehmen, das Wecken des Verstandes sei eine Erlaubnis, vom Glauben abzuweichen; denn dieses Streben würde unweigerlich zur Erkenntnis der ewigen Prinzipien der göttlichen Einheit führen, die ihrerseits aus den göttlichen Gesetzen hervorgeht. Aufgrund ihrer Zeitlosigkeit erlangt Wissen, das darauf gründet, Endgültigkeit und Absolutheit. Die geschaffene Ordnung folgt unveränderlichen Gesetzen, wie der Qur’an sagt: „So war die Weise Gottes in vergangenen Zeiten, und du wirst finden, dass sie sich nicht ändert“ (al-Fat^, 48:23).2 Wenn ewige Prinzipien jedoch so verstanden werden, dass sie jede Möglichkeit der Veränderung ausschließen, neigen sie dazu, das zu lähmen, was seinem Wesen nach beweglich ist – wie bei der Erstarrung des Islam während der vergangenen fünfhundert Jahre. Wie Muhammad Iqbal prägnant feststellte, verkörpert die Struktur des Islam das Prinzip der Bewegung, und dieses ist als Ijtihad bekannt.3 Anders als die mosaischen Tafeln wurde die Shari¢ah nie in Stein gemeißelt; sie entwickelt sich durch diesen dynamischen Prozess fortwährend weiter. Von Endgültigkeit und Absolutheit zu sprechen bedeutet daher, die Dynamik zu leugnen, die für die Shari¢ah selbst zentral ist. Um eine mittlere Position zu wahren, müssen die wesentlichen Bestandteile einer islamischen Methodologie in den Sozialwissenschaften daher nicht aus einer unipolaren oder auch bipolaren, sondern aus einer ganzheitlichen Perspektive begriffen werden, die universale und ewige Geltung besitzt. Die Herausforderung für muslimische Sozialwissenschaftler besteht somit darin, auf der Grundlage eines vereinheitlichenden, allumfassenden qur’anischen Weltbildes ein kohärentes Gefüge metaphysischen Denkens zu formulieren. Obwohl wir nicht glauben, dass dies eine Suche nach dem Roten Schwefel ist, befürchten wir, dass die Suchenden sich im Labyrinth verirren könnten – es sei denn, sie bleiben der Aufforderung treu: „Reist auf der Erde umher und seht, wie Allah die Schöpfung hervorbrachte“ (al-¢Ankab‰t, 29:20). Zweifellos ermöglicht uns gerade dieses qur’anische Gebot, die Vielfalt muslimischer Erfahrungen über geografische, ethnische, soziale und sogar konfessionelle Grenzen hinweg zu würdigen. Bei der Formulierung der grundlegenden Prinzipien und Werte eines solchen Weltbildes werden wir auf Kurs bleiben, wenn wir dem Bekenntnis treu bleiben, dass in dieser Vielfalt allein die „Einheit des Wissens“ absolut ist – ebenso wie die Bedeutung und Ausrichtung, die diese Einheit dem Leben verleiht.4 Die Frage lautet: Ist dies ohne eine Umgestaltung der islamischen intellektuellen Tradition möglich?
Die Erweiterung unseres geistigen Horizonts Muslimische Sozialwissenschaftler müssen das seit Langem bestehende Dilemma lösen, das durch die ideologische Starrheit des antimodernen Neubelebungsdenkens hervorgerufen wurde und tragischerweise weiterhin ein Hindernis für Fortschritt und Reform darstellt. Da dieses Scheitern an der Reform noch immer an alten Praktiken des Phrasendreschens und der Beschimpfung festhält, darf es nicht als völlig neues Phänomen betrachtet werden; tatsächlich lässt es sich bis in die Zeit nach dem Tod des Propheten und bis in die Epoche der Rechtgeleiteten Kalifen zurückverfolgen. Und da die Geschichte dazu neigt, sich zu wiederholen, mag es nützlich sein, sich daran zu erinnern, dass die Kharijiten keinerlei Widerspruch gegen ihre Auffassung vom Islam duldeten und dass die Ansicht, die ich zu Beginn dieses Essays geäußert habe, ein Todesurteil gerechtfertigt hätte. Es heißt zu Recht, dass ihre Unnachgiebigkeit hinsichtlich des äußerlichen Bekenntnisses zum Glauben den Samen für die Entstehung fundamentalistischer Bewegungen gelegt habe, die später die islamische geopolitische Landschaft übersäen sollten. Doch wir würden uns dem Vorwurf der Engstirnigkeit aussetzen, wenn wir den Fundamentalismus lediglich deshalb verurteilen, weil er bedrohlich klingt. Unser Einwand gründet jedoch auf soliderem Boden: Diese Art der Unnachgiebigkeit wurde von der asch¢aritischen Theologie vollständig übernommen, wodurch sie das Bild des Islam verzerrte und dies bis heute tut. Man muss einräumen, dass die Übertreibungen des mu¢tazilitischen Rationalismus zu dieser heftigen Reaktion beigetragen haben mögen; doch die Starrheit der Orthodoxie führte auch zur Ablehnung selbst der Gemäßigten – womit wir die Metaphysiker des mittelalterlichen Islam meinen. Von al-F¥r¥bÏ bis Ibn Rushd wurde zweifellos ein kohärentes Weltbild dargelegt, doch von Anfang an wurde diese Auffassung von der Orthodoxie mit Misstrauen betrachtet. Das Argument gegen das Gedankengebäude der muslimischen Philosophen lautet weiterhin, dass ein wahrhaft islamisches Weltbild grundsätzlich auf dem Qur’an und der Sunnah beruhen müsse und nicht aus der „Gebärmutter“ der aristotelischen und neuplatonischen Metaphysik hervorgehen dürfe. Professor Rahman ging noch weiter und schlug vor, dass dieses auf „entlehnten Grundlagen“ beruhende Weltbild den Ansatz mit einem „mehr oder weniger künstlichen Charakter“ umkleidet habe und dass der islamische Intellektualismus in Verbindung mit dem Angriff der Orthodoxie „verstümmelt geblieben“ sei.5 In diesem Zusammenhang stellte Iqbals Reconstruction, wie bereits zuvor im Hinblick auf das Bewegungsprinzip in der Struktur des Islam zitiert, zweifellos in der Moderne eine tour de force dar: Es schöpfte aus den Primärquellen und besaß zugleich eine ökumenische Weite, die kulturelle und geografische Grenzen überschritt. Doch obwohl seine Darstellung über Stammes- oder engstirnige Anliegen hinausging, war sie ein Geschöpf der Geschichte, geboren aus den besonderen Umständen des Zusammenbruchs der Reiche und der endgültigen Auflösung des Kalifats selbst; folglich bleiben ihre strukturellen Elemente an eine bestimmte Epoche gebunden. Syed Naquib al-Attas unternahm einen anerkennenswerten Versuch, der auf der Lehre vom „dÏn“ als talbiyah, akhl¥q und ta’dÏb beruhte. Sein intellektueller Angriff richtete sich gegen die Vertreter des Säkularismus, die dessen integrale Bestandteile als Webers „Entzauberung der Natur“ und „Entheiligung der Werte“ betrachteten. Säkularisierung wird als Befreiung der Welt von religiösen Scheuklappen, als Auflösung von Mythen und heiligen Symbolen verstanden; mit der „Entsakralisierung der Politik“ beansprucht sie, die Macht über das Schicksal wieder in die Hände des Menschen zu legen. Doch al-Attas’ Ziel war nicht der Säkularismus an sich, sondern das Christentum.6 Leider scheint der thematische Schwerpunkt heute seine Schärfe verloren zu haben, weil die westliche Herausforderung für den Islam heute nicht mehr ausschließlich in christlicher Form gesehen werden kann, auch wenn diese einst den raison d’être für die Entfaltung der intellektuellen Offensive des Islam bildete. Der verstorbene Isma¢il al-Faruqi entwickelte seine inzwischen legendäre Lehre von der Islamisierung des Wissens als umfassende intellektuelle Antwort auf die Herausforderung der Moderne; die Weiterführung seiner Ideen blieb jedoch wenig inspirierend.7 Der innerzivilisatorische Konflikt Vieles, obwohl wir es leid sind, es zu erwähnen, scheint das Schreckgespenst des „Kampfes der Zivilisationen“ die Metapher zu sein, die die Vorstellungskraft von Historikern und Politikwissenschaftlern anspricht. Viele Gelehrte sind in dieses Sumpfgebiet geraten. Es wäre sinnvoll anzuerkennen, dass der Diskurs zwischen Islam und Westen tatsächlich verschiedenen Neigungen unterliegt, wobei der Zivilisationskonflikt eine davon ist. Doch alle daraus hervorgehenden Ansichten werden wesentlich durch das enorme historische Gepäck beeinflusst, das diesen Diskurs begleitet. Das Ergebnis ist ein Konflikt der Geschichtsbilder, Wahrnehmungen und Vorstellungen, der wiederum unterschiedliche und oft gegensätzliche Interpretationen hervorbringt – nicht nur der Geschichte, sondern auch der Weltbilder. Muslimische Sozialwissenschaftler sollten sich von der Vorstellung eines Konflikts zwischen Zivilisationen lösen und ihre Aufmerksamkeit auf den Konflikt richten, der innerhalb der Ummah herangereift ist. Wir sehen einen gefährlicheren und folgenreicheren Konflikt: einen innerzivilisatorischen – zwischen Alt und Neu, Schwach und Stark, Gemäßigten und Fundamentalisten sowie zwischen Modernisten und Traditionalisten. In jüngerer Zeit, angesichts des Widerstreits konkurrierender Forderungen, sollen Muslime zwischen den zentrifugalen Kräften der Moderne auf der einen Seite, mit ihren säkularisierenden und befreienden Tendenzen, und den zentripetalen Kräften des Traditionalismus auf der anderen Seite gefangen sein, mit seiner Neigung zur Sakralisierung und Kontrolle. Ein Ausweg aus diesem Dilemma besteht darin, durch die Erweiterung des muslimischen intellektuellen Horizonts ein universales islamisches Weltbild zu formulieren – nicht nur, indem man seine intellektuellen Maßstäbe erhöht, sondern auch, indem man seine Denkweise radikal neu ausrichtet. Dies wirft die Frage auf: Was ist die Sprache unseres Diskurses? Beschäftigen muslimische Intellektuelle sich lediglich miteinander und laufen sie Gefahr, in einen Club gegenseitiger Bewunderung abzugleiten? Es ist gut und richtig, dass wir unsere Ansichten in Seminaren und Symposien kohärent artikulieren können; doch tun wir genug, um den Diskurs so zu erweitern, dass er wirklich inklusiv wird? Diese Frage betrifft die eigentliche Rolle der muslimischen Sozialwissenschaftler selbst. Die Moderne erneut betrachtet Im 19. Jahrhundert erklärte Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ, Patriotismus – ^ubb al-wa~an – sei die conditio sine qua non für die Errichtung einer zivilisierten Gemeinschaft.8 Die Betonung von ^ubb al-wa~an als moderner Vorstellung eines territorialen Patriotismus ist bedeutsam und markierte eine Abkehr von der religionsgebundenen Vorstellung der islamischen Ummah, die bis dahin den Hauptgrund für Ibn Khald‰ns Vorstellung von ¢a|abiyyah dargestellt hatte. Ibn Khald‰n wies zu Recht darauf hin, dass gerade diese Vorstellung zum Aufstieg einer neuen Zivilisation geführt habe; doch die Mitgliedschaft war Muslimen vorbehalten. Mit dem Versuch, auch anderen Glaubensrichtungen die Teilhabe zu eröffnen, beschritt >ah~¥wÏs Ansatz, obwohl nicht völlig säkular, dennoch Neuland, indem er die altehrwürdigen religiösen Bedeutungen des Begriffs Ummah durchbrach. Meiner Ansicht nach gehörte dies zweifellos zu den frühesten Aufrufen zur Pluralität. Er trat außerdem dafür ein, dass Muslime alle modernen Wissenschaften erlernten; dies sollte nicht als Übernahme von den Europäern betrachtet werden, da diese ursprünglich selbst von Muslimen übernommen hätten. Seine Kritiker warfen >ah~¥wÏ vor, dem Reiz der französischen Aufklärung erlegen zu sein. Andere hingegen sahen in ihm einen der frühesten fortschrittlichen Reformer des Islam. Auch heute lässt sich argumentieren, dass es nur natürlich war, wenn jemand, der tief in der Tradition des islamischen politischen Denkens verwurzelt war, eine Nähe zu einigen führenden Ideen der Aufklärung fand – zum Prinzip der Gerechtigkeit als Voraussetzung einer guten Gesellschaft sowie zum Thema der Tugend und Freiheit.
Ein verbreiteter, bis heute fortwirkender Irrtum besteht darin, die Aufklärung als Förderung ungezügelter Freiheit zu charakterisieren. Im Gegenteil: Wie etwa aus Montesquieus Persischen Briefen hervorgeht, ist das beste Leben nicht das hedonistische, ausschweifende, sondern das tugendhafte. Freiheit und Tugend sind untrennbar miteinander verbunden, und in Vom Geist der Gesetze erklärt er, dass die Tugend das beherrschende Prinzip einer republikanischen Regierungsform sei; wo die Tugend versagt, verschwindet die Freiheit in den Händen eines Despoten. Als Muhammad Abduh auftrat, war das Streben nach Wissen in Ägypten in eine innerkulturelle und innerreligiöse Spaltung geraten, die auf einen unvermeidlichen Zusammenstoß zusteuerte – das Traditionelle gegen das Moderne, die alten religiösen Schulen mit al-Azhar an der Spitze gegen die europäischen Missionsschulen. Abduh selbst griff die religiösen Schulen an. Sie konnten lediglich religiöses Wissen vermitteln, während das zum Überleben in der modernen Welt notwendige Wissen praktisch aufgegeben worden war. Die Missionsschulen schienen hierbei die Oberhand zu gewinnen, wurden jedoch wegen ihrer missionarischen Tendenzen mit Misstrauen betrachtet. Abduh erkannte das europäische Licht, ließ sich davon aber nicht blenden; stattdessen trat er für Reformen durch die Perspektive einer islamischen Renaissance ein. Wir haben bereits auf seine Theologie der Einheit hingewiesen. Im Wesentlichen sah er den Konflikt innerhalb der islamischen Gesellschaft und wusste, dass die Kluft nicht durch eine bloße Rückkehr zur Vergangenheit überbrückt werden konnte, sondern durch eine Rückkehr zu den Prinzipien des Islam, die die Einführung moderner westlicher Bildung rechtfertigen konnten. Gelehrte neigen dazu, diesen Aspekt Abduhs zu übergehen, weil sie ihn eifrig als einen der Gründerväter des Fundamentalismus darstellen wollen, aus dem sich später Radikalismus und Extremismus verschiedener Formen entwickeln sollten. Syed Ameer Ali, vielleicht der erste der Apologeten, wollte zeigen, dass es keinen grundlegenden Unterschied zwischen überwiegend muslimischen Gesellschaften und den Gesellschaften Westeuropas gebe. Er vertrat die Auffassung, die Ideale und die Geschichte des Islam zeigten, dass dieser mit den viktorianischen Vorstellungen von individueller Entscheidung, Privateigentum und Wertschätzung der Vernunft vollständig vereinbar sei. Schließlich waren muslimische Gesellschaften einst in wissenschaftlichen Bestrebungen weit fortgeschrittener als die europäischen Gesellschaften.9 Sie gerieten in Rückstand, weil eine vollständige Fehlinterpretation der grundlegenden Prinzipien der Religion eine selbst auferlegte intellektuelle Trägheit hervorgerufen hatte. Dies führte zur Stagnation und intellektuellen Hörigkeit des Zeitalters des TaqlÏd. Europa war die Antwort. Apologetische Schriften dieser Art gipfelten in Taha Husayns zweifellos mutigem, aber völlig fehlgeleitetem Versuch, zu beweisen, dass Ägypten kulturell im Wesentlichen ein westliches Land sei.10 Taha Husayns Geschichts- und Gesellschaftsphilosophie wurde unter dem Einfluss französischer Meister wie Comte, Renan, Anatole France und André Gide zu einer vollständigen Umgestaltung des Weltbildes: Europa wurde zum Mittelpunkt, zum Symbol von Moderne und Fortschritt und zur vollkommenen Metapher für Ägyptens Verwandlung. Damit Ägypten modern werden konnte, musste es demnach Teil Europas werden. Dies war der Tropfen, der das Fass zum Überlaufen brachte; diese europäische Besessenheit, die sich vor dem Hintergrund der Unterdrückung der Muslime unter dem Joch des Kolonialismus besonders deutlich abhob, löste die heftige Reaktion aus, aus der Gestalten wie Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb und Maududi hervorgingen. Auf Jamal ad-Din al-Afghani zurückgehend und von Abduh geprägt und gemildert, begann diese Bewegung als Panislamismus mit einem wohlwollenden Gesicht, der bereit war, das Alte mit dem Neuen und insbesondere den traditionellen Islam mit den fortschrittlichen Merkmalen des Westens zu verbinden. Doch die Schüler brachen mit ihren Lehrern, weil sie nicht erkennen konnten, wie mit einem moralisch verwerflichen und dekadenten Westen eine mittlere Position erreicht werden sollte. Qutb gelangte beispielsweise zu der Überzeugung, nur ein wahrhaft islamischer Staat, der das göttliche Gesetz entschlossen anwende, könne dem Westen entgegentreten; alles, was dahinter zurückbleibe, sei dem Bösen und der Verderbnis ausgesetzt.11 Gemeinsam mit Hassan al-Banna und Maududi verwandelte Qutb den Panislamismus vom modernistischen Reformismus in einen radikalen Fundamentalismus.
In Südostasien dagegen, insbesondere im malaiisch-indonesischen Archipel, bereitete ein vorpanislamistischer Modernismus den Boden dafür, dass Muslime den arabischen Modernismus leichter annahmen, als dies an dessen Ursprungsort der Fall war. Während Abduhs Projekt in der arabischen Welt in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts an Schwung verlor, wurde es in Südostasien bereitwilliger in den Mainstream des Islam aufgenommen, wodurch der im Nahen Osten entstehende innerzivilisatorische Konflikt vermieden wurde. Moderne und Mäßigung gingen in dieser Region Hand in Hand. Muhammad Natsir, der frühere Premierminister und Führer der Masyumi-Partei, sowie Abdul Malik Karim Amrullah, der Gelehrte und Romancier, der vielen als Hamka bekannt ist, waren führende Vertreter dessen, was sie als islamisches Weltbild betrachteten; dazu gehörten die Liebe zum Wissen, die Förderung demokratischer Werte und die Inklusivität. Ihre Ideen fanden bereitwillige und weite Verbreitung. Auch die Schriften von Sutan Takdir Alisyahbana und Soedjatmoko, die zu den eifrigsten Verfechtern der Verwestlichung gehörten, wurden gut aufgenommen, nachdem man die Spreu vom Weizen getrennt hatte: Ideen zur Modernisierung des Bildungssystems wurden akzeptiert, während eine uneingeschränkte Übernahme westlicher Lebensweisen abgelehnt wurde. Ich möchte behaupten, dass gerade dieses Merkmal des südostasiatischen Islam und insbesondere des indonesischen Islam Indonesien vor Kurzem den gewaltigen Sprung von der Diktatur zur Demokratie ermöglicht hat. Muslimische Sozialwissenschaftler könnten aus dieser raschen Anpassung des südostasiatischen Islam an die Moderne unschätzbare Lehren ziehen und vielleicht besser verstehen, warum der islamische Radikalismus in Südostasien weitaus weniger Fuß gefasst hat als in anderen Teilen der muslimischen Welt. Damit soll nicht bestritten werden, dass der Radikalismus für die Region eine ernsthafte Herausforderung darstellen kann und tatsächlich darstellt, allerdings aus völlig anderen Gründen: politische Unterdrückung und Marginalisierung sind die Hauptursachen – wie wir es bis vor Kurzem in Aceh erlebt haben und wie es in Südthailand und auf den südlichen Philippinen weiterhin ein großes Problem bleibt.
Dennoch richtete sich in der arabischen Welt ebenso wie auf dem indischen Subkontinent der Angriff der Traditionalisten gegen den eigentlichen Kern der Moderne – das Konzept der Demokratie. Es bestand kein Zweifel daran, dass die Reformforderungen auf dem Weg zur Moderne, konsequent zu Ende gedacht, auch die Übernahme demokratischer Regierungsprinzipien verlangten. Reformistische Befürworter beriefen sich auf die Schrift und auf die Praxis der sh‰r¥ bei der Wahl der Rechtgeleiteten Kalifen und erklärten, die Heiligkeit der Mehrheitsentscheidung sei keineswegs eine westliche Erfindung. Traditionalisten hingegen, angeführt von Sayyid Qutb, begegneten dem mit einer vermeintlich noch „höheren“ schriftgemäßen Autorität: Die westliche Demokratie sei eine Usurpation der Herrschaft Gottes und komme dem Götzendienst gleich. Es handle sich um eine Frage des taw^Ïd, das dem Islam sein besonderes Merkmal der Geschlossenheit verleihe und alle Muslime innerhalb einer universalen Ummah binde. Weiter wurde argumentiert, die moralischen Grundlagen der Ummah würden durch die Erhebung des menschlichen rationalen Denkens über die Herrschaft Gottes untergraben. Maududi zufolge entwickelte die Demokratie allmählich ihre positive Idee, die absolute Freiheit des Volkes zu beanspruchen, Gesetze zu erlassen und Regierungen zu wählen, die seinen Interessen und Bestrebungen verantwortlich sind. Sobald jedoch der Wille der Mehrheit als höchste Quelle des Rechts anerkannt werde, stelle sich die Frage, ob diese Mehrheit den Prinzipien treu bleiben werde, die die gerechte islamische Gesellschaft bestimmen sollten. Eine Mehrheit, die nicht durch die Beschränkungen der ¢ulam¥’ gebunden sei, werde unweigerlich zu Chaos und Korruption führen. Während der Säkularismus die Menschen von den hemmenden Banden religiöser Moral gelöst und der Nationalismus sie mit arroganter Selbstsucht berauscht habe, habe die Demokratie die Schleusen für unkontrollierbare Akte der Plünderung, Aggression und Tyrannei geöffnet.12
Wir könnten diese historische Perspektive übergehen und sie mit dem Hinweis, dass wir bereits im 21. Jahrhundert leben, der akademischen Sphäre überlassen. Ich habe die Türkei und Indonesien wiederholt als die beiden besten Beispiele für praktizierte Demokratie unter den bevölkerungsreichsten muslimischen Nationen angeführt; tatsächlich gibt es ein Leben nach Militärdiktaturen. Der bevorstehende Beitritt der Türkei zur Europäischen Union ist ein weiterer Hinweis auf das erreichte Niveau liberaler Demokratie, während Indonesien im demokratischen Wettlauf Südostasiens bereits die Ziellinie erreicht hat und seine muslimischen Nachbarn noch am Startblock feststecken. Daher würde ich zögern, die historische Perspektive als bloß akademisch abzutun; denn diese Ereignisse können unterschiedlich interpretiert und aus ihnen wertvolle Lehren gezogen werden. Montesquieu beeindruckte die ägyptischen Reformer stark, als er die Theorie vom Aufstieg und Fall großer Nationen vertrat; doch man hätte meinen können, dieselbe Lehre sei bereits Jahrhunderte zuvor von Ibn Khald‰n vermittelt worden. Wie der iranische Gelehrte Abdolkarim Soroush argumentiert hat, ist die Geschichte des Islam im Grunde eine Geschichte verschiedener Interpretationen, verschiedener Denkschulen und verschiedener Auffassungen davon, was Islam ist.13
Es stimmt, dass der Säkularismus im Westen einen erheblichen Rückzug erlebt hat, wenn er nicht bereits ganz passé ist. Der Nationalismus ist in Europa nahezu tot. Zweifellos erlebt der Westen eine Wiederbelebung der Spiritualität. Doch in der muslimischen Welt besteht weiterhin die Angst, der Geist individueller Vernunft und freier Forschung könne die Ummah untergraben; diese Angst wird durch die Aktivitäten ultraliberaler Muslime verstärkt, die eine noch säkularere Ideologie vertreten als ihre westlichen Gegenstücke. Diese neuen Eiferer präsentieren ihre Kulturtheologie und behaupten, der Islam habe in dieser globalisierten Welt wenig als Lebenshilfe anzubieten und religiöses Wissen habe zu einem engen muslimischen Wissensverständnis geführt und sei allein für den Niedergang der islamischen Zivilisation verantwortlich. Unter dem Druck solcher unablässigen Angriffe besteht die Gegenreaktion in mehrheitlich muslimischen Ländern in einem erneuerten Fundamentalismus mit zunehmend feindseligem Gesicht. Da dieser Neofundamentalismus nicht länger auf koloniale Eroberung oder militärische Konfrontation reagiert, wird er zu einer Reaktion auf Akkulturation und verschärft die innergesellschaftlichen Spannungen.14
Für muslimische Sozialwissenschaftler modernistischer Ausrichtung scheint das Argument berechtigt, dass das von den traditionellen ¢ulam¥’ formulierte islamische Weltbild weiterhin von den gegenwärtigen Realitäten getrennt ist und nach wie vor von der Angst geplagt wird, der Geist individueller Vernunft und freier Forschung könne das moralische Gefüge der Ummah untergraben. Wir werden nicht versuchen, die alten Polemiken zwischen Asch¢ariten und Mu¢taziliten wieder aufzunehmen; es genügt jedoch festzustellen, dass der Qur’an uns daran erinnert, Allah werde jene, die glauben und Wissen besitzen, zu höheren Rängen erheben: „[Und] Gott wird diejenigen von euch um viele Grade erhöhen, die den Glauben angenommen haben und denen, vor allem, wahres Wissen verliehen worden ist“ (al-Muj¥dilah, 58:11).
Demokratie, Jihad und Komplizenschaft mit der Tyrannei Im vergangenen Jahrhundert gab es Versuche, einen wahrhaft islamischen Staat zu schaffen, dessen oberstes Ziel die Errichtung eines gerechten Gemeinwesens auf der Grundlage des Qur’an und der Sunnah war. Da diese Versuche jedoch im Wesentlichen eine Reaktion auf den westlichen Imperialismus darstellten, waren sie unweigerlich mit dem Konzept des Jihad verbunden, obwohl wir wissen, dass Jihad in erster Linie eine Lehre des Opfers zur Bewahrung des Glaubens ist. Traditionell wurde Jihad so ausgelegt, dass er den Krieg gegen Feinde der Religion gestatte, und er hatte einen moralischen Rahmen für die Regelung der daraus entstehenden Konflikte geliefert. Was ist mit dem Aufstand gegen den Staat? Die auf einem Hadith beruhende konventionelle Auffassung verweist auf das Prinzip, dass Muslime zum Aufstand berechtigt seien, wenn ein Herrscher etwas anordnet, das der Shari¢ah widerspricht. Diese Auffassung wurde ausgeweitet, um Handlungen gegen jede Form der Unterdrückung zu rechtfertigen. Heute wird Jihad von bestimmten Kreisen herangezogen, um Gewalttaten in vielfältigen Formen und Verkleidungen zu legitimieren, wodurch die Grenze zwischen Jihad und Terrorismus verwischt wird.
Mit Ausnahme der Türkei endeten die Nachkriegsexperimente muslimischer Länder mit demokratischen Institutionen in einem uneingeschränkten Scheitern; stattdessen gelangten korrupte Regime der Tyrannei und Unterdrückung wieder an die Macht. Wir kennen inzwischen die ambivalente Politik der Vereinigten Staaten sowohl vor als auch heute im Zeitalter des Krieges gegen den Terror: Einerseits unterstützen sie Autokraten in der muslimischen Welt, andererseits treten sie für Freiheit und Demokratie ein. Doch warum mit dem Finger allein auf die Vereinigten Staaten zeigen, wenn wir wissen, dass auch wir selbst einen Teil der Schuld tragen? Wie Shaykh Muhammad al-Ghazali sagt, ist es aufschlussreich, zu sehen, wie Muslime in muslimischen Ländern und unter muslimischen Regierungen behandelt werden und wie andere Länder, etwa Israel, Großbritannien oder die Vereinigten Staaten, ihre eigenen Bürger behandeln. Das menschliche Leben und die Würde des Menschen scheinen in muslimischen Ländern einen weitaus geringeren Wert zu besitzen und weniger Achtung zu genießen … unter den gegenwärtigen Bedingungen ist nur schwer zu erkennen, wie Muslime erwarten können, Gottes Unterstützung zu gewinnen und ihre Aufgabe als Führer der Menschheit zu erfüllen.15
Wir kennen nur zu gut das Blutbad von 1992 in Algerien, bei dem die FIS (Front Islamique de Salut) verboten wurde, gerade als es sicher schien, dass die islamistische Partei rechtmäßig an die Macht gelangen würde. Tausende sollen von „Ausmerzer“-Gruppen entführt worden sein. Und trotz eines langwierigen Bürgerkriegs halten die Oligarchen ihre Macht weiterhin fest in der Hand. Auch Marokko hat den Schreckgespensten Terrorismus und Fundamentalismus benutzt, um politische Reformen abzuwehren; die Machthaber dulden weiterhin keinen Widerspruch. Das Verbot der Muslim Welfare Party in der Türkei ist ein weiteres Beispiel für die Verweigerung politischer Freiheit, auch wenn dies glücklicherweise ein Land ist, das den Sturm durchstehen und daraus noch stärker und lebendiger hervorgehen konnte.
Daher ist es, nebenbei bemerkt, ein Anathema, von einer „demokratischen Arena der Staatsbürgerschaft“ zu sprechen, denn wir wissen, dass die Existenz freien demokratischen Denkens ohne die aktive Unterstützung des Staates nicht möglich ist. Und wir haben zweifelsfrei festgestellt, dass die meisten muslimischen Staaten, ob säkular oder sakral, eine berüchtigte Geschichte von Tyrannei und Unterdrückung aufweisen. Wir könnten endlos über diesen erschreckenden Zustand in unserem eigenen Haus sprechen; Tatsache ist jedoch, dass auch der Westen Schuld trägt. Auch er kann auf eine lange Geschichte der Unterstützung von Militärdiktaturen während des vergangenen halben Jahrhunderts zurückblicken. Wir wissen zudem, dass Mohammed Mossadegh beispielsweise vom Volk im Iran rechtmäßig gewählt, aber durch einen von britischen und US-amerikanischen Nachrichtendiensten geführten Staatsstreich aus dem Amt entfernt wurde. Selbst im heutigen Libanon und im palästinensischen Staat sind die Vereinigten Staaten an der Aggression gegen diese beiden entstehenden muslimischen Demokratien beteiligt. Und nun bekommen auch die ein Drittel der muslimischen Bevölkerung, die in nichtmuslimischen Ländern lebt, wegen der Erosion der Demokratie zu ihren Lasten und für die Sünden der Terroristen das kurze Ende des Stocks zu spüren.
Dennoch lässt sich nicht leugnen, dass der Westen – zumindest theoretisch – Freiheit und Demokratie bietet: grundlegende Freiheiten, Zivilgesellschaft und repräsentative Regierung. Wenn wir jedoch das Netz über die muslimischen Länder auswerfen, ist der Fang tatsächlich klein – wir haben bereits darauf hingewiesen, dass die Türkei bis vor Kurzem die erste und einzige muslimische Nation mit klaren demokratischen Institutionen, einer Marktwirtschaft und einer freien Gesellschaft war, trotz ihrer Höhen und Tiefen. Indonesien ist nun selbstverständlich ein respektabler zweiter Teilnehmer in diesem Kreis. Wenn Demokratie bedeutet, dem menschlichen Geist Würde zu verleihen, dann ist Freiheit die conditio sine qua non. Im Islam gilt Freiheit als eines der höheren Ziele des göttlichen Gesetzes, insofern dieselben Elemente, die in einer konstitutionellen Demokratie verwirklicht werden, im Islam zu moralischen Imperativen werden – Gewissensfreiheit, die Freiheit, gegen Tyrannei das Wort zu erheben, der Aufruf zur Reform und das Recht auf Eigentum.
Die jüngsten Siege islamistischer Radikaler haben manche Kreise wegen der Zukunft der Demokratie alarmiert. Sie sagen, dies bedeute die Ablehnung von Demokratie und Freiheit. Doch wir wissen bereits, dass mit Ausnahme von zwei muslimischen Nationen, die von säkularen Regimen regiert werden, die muslimischen Länder auf der einen Seite Tyranneien und Diktaturen unterschiedlichen Grades und auf der anderen Seite autokratische Regime und Scheindemokratien sind; gerade deshalb waren sie der Nährboden für jene radikalen Elemente, die wir durch die Errichtung demokratischer Gesellschaften einzudämmen hoffen. Zweifellos stehen Demokratie und Freiheit im Mittelpunkt unseres Diskurses und gewinnen meiner Ansicht nach angesichts der großen muslimischen Gemeinschaften im Westen besondere Bedeutung, deren demokratische Institutionen im Namen des Krieges gegen den Terror angegriffen werden. „Nationale Sicherheit“ hat nun auch in etablierten Demokratien ominös den Anstrich politischer Verfolgung angenommen. Es gibt berechtigte Anliegen, die angesprochen werden müssen, wenn wir die zunehmende Bereitschaft beobachten, die Erosion grundlegender Freiheiten zuzulassen – nicht nur, weil dies an Orten mit bedeutenden muslimischen Minderheiten geschieht, sondern weil es nirgendwo geduldet werden sollte.
Wenn der Gedanke der Universalität des Islam überhaupt etwas bedeuten soll, verlangt er, dass seine Werte der Gerechtigkeit, des Mitgefühls und der Toleranz überall praktiziert werden. Können wir gegenüber dem Unrecht, das in nichtmuslimischen Ländern begangen wird, blind bleiben? Sollten wir nicht auch Anteil am Leiden anderer Minderheiten in muslimischen Ländern nehmen? Selbstverständlich muss unsere Verurteilung der Verletzung von Menschenrechten über Rasse, Hautfarbe und Glauben hinausgehen. Ein islamisches Weltbild kann nicht formuliert werden, ohne dem Kern der islamischen Botschaft Vorrang einzuräumen: Sie ist vor allem eine Botschaft der Liebe und des Verständnisses, des Mitgefühls und der Toleranz sowie des Friedens. Sie fordert uns auf, nach Gerechtigkeit zu streben, Unterdrückung zu bekämpfen und Tyrannei entgegenzutreten. Es gibt viele Stämme und Gemeinschaften, Kulturen und Sprachen, und all dies wird unmittelbar auf unser Weltbild einwirken. Dennoch dürfen wir nie aus den Augen verlieren, dass die Menschheit nur eine ist.
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EINLEITUNG

Die Debatte über Staatsbürgerschaft ist aus der Debatte über Multikulturalismus in Europa und anderswo hervorgegangen und hat uns an einen Punkt geführt, an dem muslimische Gemeinschaften, insbesondere im „Westen“, zu bewältigen versuchen, was der Islam als Orientierung zu den Fragen der „Zugehörigkeit“ und des Patriotismus anbietet. Die muslimische Gemeinschaft hat jedoch noch nicht vollständig untersucht, welches volle Gewicht die islamischen Lehren auf die Begriffe und Werte der Debatte über Staatsbürgerschaft ebenso wie auf die Integrationsdebatte gelegt haben; eine gründlichere Dekonstruktion dieser Bereiche ist erforderlich, bevor ein umfassendes Verständnis beginnen kann. Eine solche Dekonstruktion ist ein enzyklopädisches Unterfangen, doch einige erste Überlegungen können hier angestellt werden.

Der ewige „Andere“: Muslime in Europa und das multikulturalistische Experiment1

Ob der hyperrealistische „Andere“ der drängenden Geschichte kontrolliert oder gefürchtet wird, bleibt abzuwarten; sicher ist jedoch, dass Europas „Anderer“ auf absehbare Zeit zweifellos muslimisch bleiben wird.2 Es ist schwierig, ein Land auf der Welt zu finden, das hinsichtlich der religiösen Identität eine absolute Einheitlichkeit aufweist. Ob es sich nun um den selbsternannten jüdischen Staat, die Kernländer des Islams oder die katholischen Staaten Süd- und Westeuropas handelt – kein Staat ist heute vollständig frei von religiöser Vielfalt.

Die Realität vor Ort3 ist ganz eindeutig: Die Europäer leben in Gesellschaften, die multikulturell und multireligiös sind, selbst wenn sie nicht nach multikulturalistischen Prinzipien oder einer universalistischen religiösen Philosophie regiert werden. Zu sagen, ein Land sei multikulturell, ist eine Aussage empirischer Beobachtung; zu sagen, ein Land sei multikulturalistisch, bezeichnet eine politische Ideologie. Deutschland war in gewisser Weise auch „multikulturell“ in der Zeit vor dem Holocaust, doch es ist ziemlich offensichtlich, dass der Nationalsozialismus keine multikulturalistische Philosophie war.

Ideologien wie der Nationalsozialismus und andere extreme Formen des Ethnonationalismus beeinflussten die Entwicklung der politischen Philosophie in Europa erheblich; und in der Frage des Multikulturalismus als Philosophie wurde die Debatte hitzig und vielschichtig. Dies geschah, wohlgemerkt, in einer Zeit, in der europäische Identitäten stark umstrittene Vorstellungen waren: umstritten durch ihre eigenen inneren subeuropäischen Dimensionen, ebenso wie durch die europäische Integration – die inner-europäische Dimension – und durch die Beziehungen über Europa hinaus – die supereuropäische Dimension.

Die grundlegende Frage, die sich die an dieser Debatte beteiligten Theoretiker stellen, ist verhältnismäßig einfach: Sind die Ansprüche von Minderheitengruppen gerechtfertigt? Wenn man die betreffenden Argumente zu Diskussionszwecken vereinfachte und sie aus der Perspektive einiger Jahrzehnte zuvor betrachtete, wären die Antworten auf diese Frage, die die „Multikulturalisten“ und ihre Gegner voneinander trennten, klar voneinander geschieden. Der „Multikulturalist“ hätte mit „ja“ geantwortet, seine Gegner mit „nein“.

Kritiker des Multikulturalismus hätten im Allgemeinen darauf bestanden, dass die Gerechtigkeit verlange, der Staat müsse „farbenblind“ handeln und folglich jedes einzelne Individuum genau gleich behandeln, ohne große oder überhaupt irgendeine positive oder negative Rücksicht auf die unterschiedlichen Eigenschaften des Einzelnen zu nehmen. Jede andere Vorgehensweise würde notwendigerweise als diskriminierend und daher ungerecht betrachtet. Diese Kritik gehörte im Allgemeinen zur nationalistischen und, in noch stärkerem Maße, zu einer bestimmten Auslegung der liberalen Regierungstheorie.4

Auch die Multikulturalisten formulierten ihre Unterstützung für ihre Position in der Sprache der Gerechtigkeit und bestanden darauf, dass eine unterschiedliche Behandlung durch den Begriff der „Gerechtigkeit“ manchmal nicht nur erlaubt, sondern sogar verlangt werde. Jedes einzelne Individuum genau gleich zu behandeln, würde in manchen Fällen notwendigerweise zu Ungerechtigkeit führen. Die Multikulturalisten stellten fest, dass tatsächlich keine staatliche Institution auch nur annähernd „verfahrensneutral“ – das heißt kulturell neutral – sei, sondern dass sie bewusst oder unbewusst der Mehrheitsgruppe zugeneigt sei und daher Minderheitengruppen diskriminieren könne, selbst wenn dies unbeabsichtigt geschehe.

Die standardmäßige pluralistische Position innerhalb der multikulturalistischen Schule stellte fest, dass die herkömmlichen Vorstellungen von Gerechtigkeit angesichts des Wachstums der Vielfalt hinsichtlich Sprache, Identität und Kultur in modernen Staaten nicht angemessen damit umgehen konnten.5

Die gegenwärtige Debatte: Über die Achtung vor der Differenz hinaus

Wie Kymlicka aufschlussreich feststellt,6 hat sich die Debatte jedoch verschoben. Nur wenige Denker, wenn überhaupt, vertreten im zeitgenössischen „westlichen“7 politisch-philosophischen Denken die Auffassung, Gerechtigkeit könne durch „differenzblinde Regeln“ erreicht werden. Dies ist nun per definitionem nicht mehr die eigentliche Trennlinie; nur wenige Denker, wenn überhaupt, behaupten, Gerechtigkeit könne durch „differenzblinde Regeln“ erreicht werden. Die Debatte ist weitergegangen, und politische Denker ebenso wie Politiker wissen, dass sich die Spielregeln verändert haben.

Über politische Philosophie zu argumentieren, ohne ein Mindestmaß an Achtung vor Vielfalt und Differenz zu besitzen, ist in der heutigen europäischen Situation eine aussichtslose Kombination. Die Befürworter des Multikulturalismus haben ihren Standpunkt bisher wirksam dargelegt. Wie viel Achtung jedoch erforderlich ist, bleibt weiterhin Gegenstand der Diskussion.

Es sollte sehr deutlich festgehalten werden, dass dieser Beitrag sich nicht ausschließlich mit abstrakten theoretischen Erörterungen darüber befasst, wie normative politische Theorie beschaffen sein sollte; vielmehr wird die zeitgenössische Zivilgesellschaft beschrieben. Wäre es eine rein theoretische Diskussion, könnte die normative Grundlage eine ganz andere sein; Politik ist jedoch schließlich die Kunst des Möglichen.8

Kritiker haben im Allgemeinen akzeptiert – passiv, wenn nicht aus Überzeugung –, dass Ungerechtigkeit wahrscheinlich ist, wenn der Pluralismus nicht berücksichtigt wird. Nun konzentrieren sie sich jedoch „auf die Weise, in der die allgemeine Tendenz zum Multikulturalismus jene Arten bürgerlicher Tugenden, Identitäten und Praktiken zu untergraben droht, die eine gesunde Demokratie tragen“.9 Eine solche Erosion wäre unter einer extremen Form des Verfahrensmodells wahrscheinlich,10 das seinerseits eine radikale Position innerhalb der multikulturalistischen Schule darstellt.

Ein gewisses Maß an Gemeinsamkeit, so wird argumentiert, ist für den sozialen Zusammenhalt notwendig, der wiederum für eine tragfähige und gesunde europäische Demokratie erforderlich ist. Welches Maß an Gemeinsamkeit? Das ist die neue grundlegende Frage.

Die vergangenen zehn Jahre haben unter politischen Philosophen ein bemerkenswertes Anwachsen des Interesses an zwei Themen erlebt: an den Rechten und dem Status ethnokultureller Minderheiten in multiethnischen Gesellschaften – der „Debatte über Minderheitenrechte und Multikulturalismus“ – sowie an den Tugenden, Praktiken und Verantwortlichkeiten demokratischer Staatsbürgerschaft – der „Debatte über Staatsbürgerschaft und bürgerliche Tugend“.11

Kritiker des Multikulturalismus formulieren ihre Argumente nicht länger auf der Grundlage der Gerechtigkeit. Die detaillierte Kritik am Multikulturalismus findet nun auf einem anderen Argumentationsfeld statt: der Debatte über Staatsbürgerschaft und bürgerliche Tugend. Umgekehrt gilt dasselbe. Früher verliefen die beiden Debatten parallel; nun könnten sie sogar für ein und dieselbe Debatte gehalten werden, da sie untrennbar miteinander verbunden sind.

Jede Debatte, in der der Multikulturalismus kritisiert wird, führt zur Diskussion über Staatsbürgerschaft und bürgerliche Tugend; und jede Debatte, in der eine inklusive Staatsbürgerschaft vorgeschlagen wird, erörtert zwangsläufig den Multikulturalismus. Genau in den Debatten über „Staatsbürgerschaft und bürgerliche Tugend“ sowie über „Minderheitenrechte und Multikulturalismus“ werden nun die Rechte der Minderheit gegenüber der Mehrheit und umgekehrt diskutiert.

In den Debatten wird inzwischen eingeräumt, dass zahlenmäßig kleinere Gemeinschaften besondere Bedürfnisse und Anforderungen haben, die in erheblichem Maße berücksichtigt werden sollten. Das erste Diskussionsfeld, die „Debatte über Staatsbürgerschaft und bürgerliche Tugend“, weist zwei Tendenzen auf, die Modood folgendermaßen beschreibt und von denen jede bestimmte Rechte hervorhebt:

(i) das Recht, sich im öffentlichen Raum an die Mehrheits- beziehungsweise vorherrschende Kultur zu assimilieren, und die Duldung von „Differenz“ allein im privaten Raum;

(ii) das Recht, dass die eigene „Differenz“ – Minderheit, ethnische Zugehörigkeit usw. – im öffentlichen und privaten Raum anerkannt und unterstützt wird.

Die erste wird im Allgemeinen als Tendenz zur „Assimilation“ dargestellt, während die letztere als Tendenz zur „Integration“ bezeichnet würde. Dies vereinfacht die Angelegenheit gewiss übermäßig, doch damit sind die grundlegenden Parameter festgelegt und wird sichtbar, wie sich die Debatten verschoben haben.

Das klassische assimilationistische Denken würde davon ausgehen, dass selbst in privaten Räumen ein gewisses Maß an Assimilation stattfinden sollte. In dieser Debatte erkennen jedoch beide Tendenzen an, dass Menschen, die sich von der Mehrheit unterscheiden, vom Mainstream als akzeptiert gelten können; sie unterscheiden sich jedoch darin, was dies in der Praxis bedeutet. Wie weit muss die Minderheit gehen, bevor sie akzeptiert wird? Welche Unterschiede sollte die Mehrheit akzeptieren? Welche Art von Kompromissen sollte jede Seite eingehen, und auf welcher Grundlage sollten sie geschlossen werden? Mit anderen Worten: Was sind die geringsten Anforderungen an die Staatsbürgerschaft?

Der erste Ansatz könnte auch als „liberal“ bezeichnet werden, doch sein wesentliches Merkmal ist, wie Modood feststellt, die Annahme, „dass die Teilnahme an der öffentlichen oder nationalen Kultur für die wirksame Ausübung der Staatsbürgerschaft notwendig ist und dass das einzige Hindernis dafür die ausschließenden Prozesse sind, die eine allmähliche Assimilation verhindern“.

Modood besteht mit überzeugenden Argumenten darauf, dass dies bis zu einem gewissen Punkt unterstützt werden sollte, verbunden mit der Bestätigung, dass man seine eigene ethnische Identität bewahren kann, während sie sich im Laufe der Zeit als Teil der nationalen Kultur einfügt: „Die Gleichheit auf Einheitlichkeit zu gründen, hat ebenfalls bedauerliche Folgen. Es verlangt von uns, Menschen in den Hinsichten gleich zu behandeln, in denen sie ähnlich sind, und nicht in denen, in denen sie verschieden sind.“12

Daher bedeutet für Wissenschaftler wie Modood Gleichbehandlung nicht die Assimilation an die nationale Kultur in allen Dingen; vielmehr sollte sich die nationale Kultur im Laufe der Zeit allmählich verändern, um die Kultur ethnischer Minderheiten aufzunehmen.

In der EU gibt es gegenwärtig zwei hauptsächliche Ausprägungen dieses liberalen Modells, wenn auch mit einigen Variationen. Die erste findet sich beispielhaft im vorherrschenden französischen Paradigma und trat zuletzt besonders eindringlich in der l’affaire du foulard im September 1989 hervor. Für diejenigen, die verlangten, dass muslimische Schülerinnen ihre Kopftücher ablegten, war Frankreich „eine einzige und unteilbare Nation, die auf einer einzigen Kultur beruhte“.13 Der Staat sollte eine Politik der Assimilation aggressiv und aktiv verfolgen; Unterschiede sollten nur akzeptiert werden, wenn sie nicht als den Prinzipien der französischen Kultur widersprechend beurteilt wurden, die universal seien (sic).

Einen anderen Weg einzuschlagen, hätte bedeutet, die universale Natur der französischen Kultur zu leugnen und darüber hinaus eine Bedrohung für sie einzuladen. In der Praxis bedeutete dies, dass der französische Staat das Tragen „auffälliger Symbole“ in der Schule verbot; worauf sich „auffällig“ bezog, war allerdings wohlbekannt. Bis Dezember 2003 wurde es den einzelnen Schulen überlassen, ob sie diese besondere Auslegung durchsetzen wollten oder nicht; anschließend beschloss der französische Staat formell, das Kopftuch an öffentlichen Schulen zu verbieten, worauf zehn deutsche Bundesländer kurz darauf nachzogen.

Ein weiteres Beispiel für das liberale Modell, das eher zu einer assimilationistischen als zu einer pluralistischen Auslegung neigte, fand sich im Vereinigten Königreich, wenn auch mit etwas anderer, von ihrer Art her pluralistischer Begründung. Bis vor Kurzem hatte die britische Regierung die Finanzierung muslimischer Schulen konsequent abgelehnt, obwohl Tausende anglikanische, katholische und jüdische Schulen finanziell unterstützt wurden.

Einige derjenigen, die diese Ungleichheit verteidigten, bestanden darauf, dass der Staat religiöse Schulen generell nicht finanzieren solle oder dass die Finanzierung muslimischer Schulen bedeuten würde, eine reaktionäre Religion zu finanzieren, die anschließend den Staat angreifen werde. Außerdem hätten andere religiöse Schulen nach langem Ringen ein Gleichgewicht zwischen säkularem und religiös geprägtem Wissen gefunden, während muslimische Schulen dazu nicht in der Lage seien.

Es ist wichtig festzuhalten, dass Schülerinnen und Schüler muslimischer Herkunft in den meisten dieser und ähnlicher Fälle nicht vom Bildungswesen ausgeschlossen wurden. Im Gegenteil: Insgesamt wurden sie mit Begeisterung eingeladen, am Bildungswesen teilzunehmen – allerdings nur zu den Bedingungen, die für die Behörden akzeptabel waren. Sie mochten anders aussehen und sich in ihrem privaten Leben anders verhalten; in den Augen des Staates sollten sie jedoch dieselben sein wie ihre nichtmuslimischen Gegenüber und „gleich“ behandelt werden.

Diejenigen, die solche Argumente vorbrachten, hielten sich häufig tatsächlich für fair, da sie von den Minderheiten keinen Weg verlangten, den sie selbst nicht bereit gewesen wären einzuschlagen. Im Vereinigten Königreich war dieses Argument etwas anders gelagert, denn dort beruhten die Argumente auf einer bestimmten diskriminierenden Haltung: Nichtanglikanische Schulen waren seit vielen Jahren finanziert worden, sodass es nicht lediglich um die Enge der Vorstellung von nationaler Kultur ging. Es gab Bildungspluralismus für Katholiken und Juden, nicht aber für Muslime.

Theoretisch konnte aus einer bestimmten, nämlich der Perspektive der Mehrheit, die Vorstellung von Gleichheit wie ein vollkommen gerechtes Konzept erscheinen, auf dem eine Bildungspolitik aufgebaut werden konnte. Was die Franzosen insbesondere anboten, war tatsächlich Gleichheit, jedoch auf der Grundlage von Einheitlichkeit – ein typisches liberales Modell.

Praktisch ist die Welt jedoch, wie die pluralistische Kritik hervorhebt, ganz gewiss nicht einheitlich. Wären die Welt, die EU oder ein einzelner Staat in jeder Hinsicht homogen, würde Gleichbehandlung eine identische Behandlung bedeuten. Doch in jedem Staat, nicht zuletzt in der EU, gibt es Unterschiede nach Geschlecht, ethnischer Zugehörigkeit und Religion sowie nach einer Reihe weiterer Merkmale. Sobald dies berücksichtigt wird, führt identische Behandlung nicht zu Gleichbehandlung; vielmehr schafft sie eine Situation, in der bestimmte Mitglieder „gleicher als andere“ sind.

In der politischen Theorie ist die Diskussion, wie oben zu sehen, weitergegangen; auch in der Politik hat sich die Lage verändert.

„Europa wird untergehen“: Die Ängste des politischen Zentrums Europas

Wie bereits erwähnt, befinden sich Großbritannien und der übrige Teil Europas in einer neuen Phase der Diskussion: bei der Definition des „Bürgers“. Es geht nicht mehr darum, sich darauf zu einigen, wie wichtig die Achtung vor Vielfalt ist; vielmehr geht es um die Frage, „was uns zusammenführt und uns besonders macht“ – als Briten, Europäer und so weiter. Die Debatte über Staatsbürgerschaft ist in vollem Gang, und die Diskussion darüber, was einen Franzosen, einen Briten, einen Deutschen und so weiter definiert, tobt weiter.

In dieser Diskussion scheint sich in der Mitte, wo sich Linke und Rechte treffen, ein Konsens zu zwei Punkten herausgebildet zu haben. Erstens sollte Vielfalt respektiert werden; die Gerechtigkeit verlangt dies. Zweitens muss es eine gemeinsame Vorstellung von Selbst und Zugehörigkeit geben; auch dies verlangt die Gerechtigkeit.

Über die Vorstellung von Gerechtigkeit hinaus ist jedoch auch eine tief verwurzelte Angst im Spiel, die der Diskussion Dringlichkeit verleiht und sie in den kommenden Jahrzehnten wahrscheinlich zum politischen Thema für den größten Teil des politischen Spektrums machen wird. Diese Angst geht über den rechten Flügel hinaus; sie überschreitet in gewisser Weise ideologische Grenzen.

Die Europäische Union ist ein Ort, an dem Identitäten sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene umstritten geworden sind – nicht nur auf der Rechten, sondern in der Gesellschaft insgesamt. Für diejenigen, die diese Angst hegen, ist der Terrorismus nicht das eigentliche Hauptproblem. Er ist eine Nebenwirkung, ein kurzfristiges Problem einer umfassenderen Sorge: der Angst, dass der Islam zu einer Kraft werden könnte, die letztlich die moderne westliche Zivilisation in Europa verdrängt und das Ende Europas, wie man es kennt, herbeiführt.

Europa beschreitet einen sehr gefährlichen Weg. In Europa können zwei Dinge geschehen: 1. „Der Islam wird sich ungehindert ausbreiten, was bedeutet, dass Europa noch vor dem Ende dieses Jahrhunderts dem Islamismus erliegen wird. Oder 2. Die Europäer erkennen die Gefahr zu spät, geraten in Panik und bringen den Eurofaschismus hervor, um den Islamfaschismus zu bekämpfen.“

So analysierte Ali Sina, ein ehemaliger Muslim, die Zukunft; und diese Analyse scheint zunehmend Anhänger zu gewinnen. In diesem Zusammenhang wird die Europäische Union so gesehen, als hofiere sie einen „Islam“ und eine muslimische Gemeinschaft, die darauf aus sei, Europa von innen heraus zu zerstören. Die Europäische Union wird als Hüterin der europäischen Institutionen betrachtet, die dieses Ziel naiv unterstützt und begünstigt – eine Haltung, die als „Dhimmitude“ bezeichnet wird.14

Websites wie „jihadwatch.org“ und „faithfreedom.org“ sind inhaltlich radikal, aber nicht so marginal, wie sie erscheinen mögen. Die Angst vor dem zukünftigen Ende Europas aufgrund einer muslimischen Präsenz wird von vielen auf der Linken ebenso wie auf der Rechten und in der Mitte in der gesamten EU geteilt. Ob es Oriana Fallaci15 in Italien oder Melanie Phillips im Vereinigten Königreich ist, hier wirkt ein gemeinsamer roter Faden: Europa, wie wir es kennen, sei durch eine große muslimische Präsenz in Europa bedroht, und Multikulturalismus, kultureller Relativismus und Beschwichtigungspolitik in Europa trügen zur Verwirklichung dieser Bedrohung bei.

EINLEITUNG

Die Krimtataren stellen ein besonders faszinierendes Beispiel für ethnische Säuberung im 20. Jahrhundert dar. Sie wurden nicht nur en masse und vollständig aus ihrer Heimat in ein fernes Land gebracht, zu dem sie keinerlei Verbindungen hatten; nach mehr als vier Jahrzehnten durften sie anschließend zurückkehren. Ein Volk, das in den vergangenen Jahrhunderten Annexion, Unterdrückung und sogar Deportation erlebt hatte, ist in seine Heimat zurückgekehrt und belebt seine nationale Kultur mit außerordentlicher Geduld wieder. Trotz zahlreicher Probleme und erheblicher Provokationen während dieses Prozesses beabsichtigen die Krimtataren, ihr Recht, als indigene krimtatarische Nation anerkannt zu werden, mit rechtmäßigen demokratischen Mitteln wiederherzustellen. Die nationale Identität und der Islam, die die Hauptbestandteile der nationalen Identifikation bilden, spielten während der Deportationszeit eine sehr wichtige Rolle und halfen, die Assimilation und das Verschwinden der Krimtataren zu verhindern. Nun sind sie auch zentrale Bestandteile des Wiederbelebungsprozesses. Die Tataren kehrten mit einem starken Nationalbewusstsein auf die Krim zurück, das während des Wiederbelebungsprozesses noch klarer ausgeprägt wurde. Im Falle des Islams begann der Prozess seiner Wiederbelebung bei null, da fast alle Symbole der islamischen Kultur auf der Krim vom früheren Regime zerstört worden waren. Nur der Glaube der Krimtataren und die religiösen Traditionen, die sie bewahrt hatten, kehrten gemeinsam mit den indigenen Bewohnern auf die Krim zurück. Ukrainische Wissenschaftler zeigen ein gewisses Interesse an der Wiederbelebung der Krimtataren. Zahlreiche Veröffentlichungen und Konferenzen waren dem Prozess ihrer Rehabilitierung und Integration in die ukrainische Gesellschaft gewidmet. Heute erkennen die meisten vernünftigen Menschen in der Ukraine an, dass elmira muratova Wiederbelebung der Krimtataren: Nationale Identität und Islam elmira muratova ohne eine Lösung der Probleme der Krimtataren Frieden und eine normale Entwicklung auf der Krim unmöglich sind. Auch westliche Wissenschaftler haben ein gewisses Interesse an diesem Prozess gezeigt. Der Hauptzweck dieses Beitrags besteht darin, einen kurzen Überblick über den Prozess der Wiederbelebung der Krimtataren zu geben und sich dabei auf die Rolle zu konzentrieren, die nationale Identität und Islam darin spielen. Zunächst werde ich die wichtigsten Etappen der Geschichte der Krimtataren kurz darstellen. Anschließend werde ich die zentralen Punkte des nationalen Wiederbelebungsprozesses vorstellen: die Entstehung und Tätigkeit nationaler Organisationen, die Hauptprobleme des Rückführungsprozesses und die ethnische Situation auf der Krim. Schließlich werde ich mich auf den Prozess der islamischen Wiederbelebung auf der heutigen Krim konzentrieren.

Das historische Erbe

Bevor irgendeine Erörterung des nationalen Wiederbelebungsprozesses unter den Krimtataren beginnt, ist es wichtig, die Vergangenheit dieser Nation zu betrachten. Um den Kontext der modernen Wiederbelebung vollständig verstehen zu können, muss man die wichtigsten Punkte der Geschichte der Krimtataren kennen. Die Nation der Krimtataren entstand auf dem Gebiet der heutigen Autonomen Republik Krim im heutigen Ukraine im frühen 15. Jahrhundert. Dieser Prozess verlief parallel zum Aufbau eines Staates, in dessen Verlauf verschiedene lokale ethnische Gruppen (beispielsweise Kumanen, Chasaren und Petschenegen) sowie neu eingetroffene Gruppen (Mongolen und Tataren) unter der Dynastie der Girei in das Krim-Khanat integriert wurden. Nach einem langen Prozess der Ethnogenese waren die Krimtataren, ein turksprachiges Volk, dessen Religion der Islam wurde, hervorgetreten. Bemerkenswert ist, dass das Krim-Khanat nur einige Jahrzehnte unabhängig war und die Girei-Dynastie 1475 das Protektorat des Osmanischen Reiches akzeptierte. Von diesem Zeitpunkt an waren alle politischen, wirtschaftlichen und religiösen Prozesse auf der Krim unmittelbar mit der Politik des Osmanischen Reiches in der Region verbunden. Die Krim wurde zu einem Vorposten der türkischen Politik in Osteuropa, und zahlreiche Kriege mit ihren slawischen Nachbarn bildeten eine der Hauptbeschäftigungen der Krimtataren. Gleichzeitig wurde die Krim im 16. und 17. Jahrhundert zum Zentrum der muslimischen Kultur in der Region; eine große Zahl von Moscheen, Mausoleen, Madrasas sowie islamischen Grundschulen (Mektebs) wurde errichtet. Nach Ansicht einiger Wissenschaftler gab es daher bis zum Ende des 18. Jahrhunderts auf der Krim etwa 1600 Moscheen, 25 Madrasas und zahlreiche aktive Mektebs der Krimtataren.1 Das gesamte Leben im Krim-Khanat war nach dem islamischen Schariarecht geregelt. Als die Macht des Osmanischen Reiches im 18. Jahrhundert zurückging, schwächte sich auch die Stellung all seiner Satellitenstaaten. Das Schicksal der Krimtataren war besonders dramatisch. 1783 annektierte das Russische Reich das Krim-Khanat und erklärte es zu einem Teil seines eigenen Territoriums. Viele Krimtataren, die nicht in einem von einer ungläubigen Kaiserin regierten Land leben wollten, beschlossen, in die Türkei auszuwandern. Dies führte zur ersten und größten Welle der Auswanderung der Krimtataren. Viele Dörfer wurden verlassen, Moscheen, Madrasas und Mektebs infolgedessen geschlossen. Die Tataren, die zurückblieben, wurden gezwungen, sich der russischen Herrschaft zu unterwerfen. Die gesamte Verwaltung auf der Krim, einschließlich der neu eingerichteten Geistlichen Verwaltung der Krimmuslime (Tawritscheskoje Magometanskoje Duchownoje Prawlenije), stand fest unter staatlicher Kontrolle. Die zweite Welle der tatarischen Auswanderung begann 1853, als der Krimkrieg ausbrach, in dem das Russische Reich gegen England, Frankreich und die Türkei kämpfte. Die Krimtataren protestierten gegen ihre erzwungene Beteiligung am Krieg auf russischer Seite. Außerdem zerstörten beide Armeen tatarische Dörfer, requirierten ihre Tiere und dergleichen. Die dritte Auswanderungswelle begann 1918 nach der Oktoberrevolution und der Errichtung einer atheistischen Regierung. Viele Tataren flohen, wie immer sie konnten, von der Krim. Viele starben an Krankheiten, während sie in den Häfen der Krim auf die Flucht per Schiff warteten. Aufgrund all dieser Auswanderungswellen ging die Gesamtzahl der Tataren in der Autonomen Republik Krim beträchtlich zurück. Hatten die Tataren in der Mitte des 19. Jahrhunderts noch etwa fünfzig Prozent der Bevölkerung der Krim ausgemacht, waren es Anfang der 1940er Jahre nur noch etwa fünfundzwanzig Prozent. Der Bevölkerungsrückgang beeinflusste das wirtschaftliche und kulturelle Leben der Halbinsel. Viele Moscheen wurden geschlossen und ständig weiter zerstört. 1914 gab es beispielsweise nur noch 729 Moscheen auf der Krim.2 In den 1930er Jahren begann die sowjetische Regierung mit der endgültigen Zerstörung der muslimischen Kultur auf der Krim. 1940 gab es auf der Halbinsel überhaupt keine aktiven Moscheen mehr; viele wurden unter dem Vorwand ihres schlechten Zustands geschlossen und in Klubs, Lebensmittelgeschäfte, Schulen und Ähnliches umgewandelt. Am 18. Mai 1944 wurde die gesamte muslimische Bevölkerung der Krim elmira muratova (etwa 200.000 Menschen) aus ihrer Heimat deportiert und in den zentralasiatischen Republiken angesiedelt. Danach wurden alle Symbole der Anwesenheit der Krimtataren auf der Krim beseitigt. Die sowjetische Regierung rechtfertigte diese schreckliche Tat mit der Behauptung, die Krimtataren hätten während des Zweiten Weltkriegs mit den Nazis kollaboriert. Fast die Hälfte der Nation starb während der Deportation und in den ersten Monaten der Umsiedlung. Die Tataren wurden an besonderen Orten angesiedelt und unterlagen in den ersten Jahren verschiedenen Einschränkungen, etwa hinsichtlich ihrer Bewegungsfreiheit. Erst 1956 nahm die Regierung den Vorwurf des Verrats zurück, doch die Tataren wurden weiterhin an der Rückkehr auf die Krim gehindert. Eine gewisse Verbesserung trat in den 1980er Jahren während der Perestroika ein. Aufgrund der Liberalisierung des Regimes begannen die Tataren, in ihre Heimat zurückzukehren, und in den ersten Jahren nach dem Zerfall der UdSSR wurde dieser Prozess zu einer echten Massenbewegung.

Die nationale Wiederbelebung der Krimtataren

Zwischen dem Ende der 1980er Jahre und 2006 kehrte mehr als die Hälfte aller Krimtataren in ihre Heimat zurück. Laut amtlichen Statistiken lebten 2005 etwa eine Viertelmillion Tataren auf der Krim. Die aktivste Phase des Rückführungsprozesses fand Anfang der 1990er Jahre statt; danach ging er Jahr für Jahr zurück. Kehrten zwischen 1989 und 1992 jedes Jahr etwa 35.000 bis 40.000 Krimtataren zurück, waren es 1997 nur noch 5.300 Tataren (1998: 3.400, 1999: 2.800, 2000: 2.200, 2001: 2.000, 2002: 1.000).3 Daher leben verschiedenen Quellen zufolge noch fast 100.000 Krimtataren an den Orten, an die sie deportiert worden waren (80.000 in Usbekistan, 15.000 in Russland und 5.000 in Tadschikistan und Kirgisistan).4 Alle Krimtataren, die auf die Krim kamen, waren von der Vorstellung überzeugt, dass dort ihre Heimat liege – der Ort, an dem sie und ihre Eltern geboren worden waren und an dem sie eine nationale Staatlichkeit und Kultur wiederbeleben wollten. So kamen die Tataren mit einem starken Nationalbewusstsein auf die Krim, wo es sich weiter herausbildete und entwickelte. 1991 wurde während des ersten Kurultai (Nationalkongresses) der Krimtataren das repräsentative Organ der Nation, der Medschlis, gegründet. Die Führer des Medschlis erklärten diese Organisation zu einer „nationalen Regierung der Krimtataren“. Obwohl dieser Status offiziell nicht anerkannt wurde, blieb der Medschlis viele Jahre lang die einzige repräsentative Organisation der Krimtataren auf staatlicher Ebene und in der internationalen Arena. Leiter des Medschlis war der ehemalige sowjetische Dissident Mustafa Dschemilew. Beim ersten Kurultai verabschiedeten die Krimtataren außerdem eine „Erklärung der nationalen Souveränität“, in der offen eine Ausrichtung auf nationale Staatlichkeit verkündet wurde. Seit Anfang der 1990er Jahre versuchte der Medschlis, ein vertikales Machtsystem aufzubauen, das alle Krimtataren von der Basis bis zur Spitze miteinander verbinden und als zweckmäßiges Instrument zur Mobilisierung der Menschen für verschiedene politische Aktivitäten dienen sollte. Seit Beginn ihrer Tätigkeit auf der Halbinsel bekundeten die tatarischen Führer ihre Unterstützung für die Idee der ukrainischen nationalen Souveränität und Unabhängigkeit; viele Jahre lang waren die Tataren nahezu die wichtigste loyale proukrainische Kraft in der von Russland dominierten Krim. Seit Anfang der 1990er Jahre forderten die Führer der Krimtataren eine ihrer Zahl entsprechende Vertretung in der Verwaltung sowohl auf republikanischer als auch auf lokaler Ebene. Zahlreiche Probleme führten jedoch dazu, dass ihre Vertretung geringer ausfiel, als sie es gewünscht hätten. Im Mai 1999, am 45. Jahrestag der Deportation der Krimtataren, wurde unter der Schirmherrschaft des Präsidenten der Ukraine ein Rat der Vertreter der Krimtataren eingerichtet. Er besteht hauptsächlich aus Mitgliedern des Medschlis, die zahlreiche Gesetze und andere Projekte ausgearbeitet haben, deren Verabschiedung die Lage der Krimtataren verbessern würde. Bürokratische Verzögerungen und die verworrene Situation unter den politischen Eliten der Ukraine haben jedoch verhindert, dass der Rat greifbare Ergebnisse erzielt.

Die wichtigsten Schwierigkeiten und Probleme des Rückführungsprozesses

Die Krimtataren sahen sich während des Rückführungsprozesses zahlreichen sozioökonomischen, politischen und kulturellen Problemen gegenüber. Dazu gehören Probleme mit Wohnraum, Beschäftigung, der Wiederbelebung der Sprache und andere. Fast die Hälfte der Menschen (120.000 Personen) hat keine Unterkunft; 22.000 mieten Wohnungen, während 14.000 in Wohnheimen leben. Die Siedlungen, in denen die Krimtataren zahlenmäßig dominieren und in denen die Menschen bereits Häuser gebaut haben oder noch bauen, haben Probleme mit der Stromversorgung (75 Prozent der Orte), der Wasserversorgung (27 Prozent), der Gasversorgung (mehr als 90 Prozent) sowie mit Straßen und Kanalisation. Ein weiteres Hauptproblem ist die Arbeitslosigkeit. Laut amtlichen Statistiken haben nur 56 Prozent der Krimtataren eine feste Arbeitsstelle.

Obwohl die Tataren an den Orten, in die sie deportiert worden waren, hauptsächlich in Städten lebten, beziehen heute 55 Prozent von ihnen ihr Einkommen aus der Landwirtschaft. Nur etwa 20 Prozent arbeiten in Industrie und Baugewerbe, weitere 5 Prozent auf Märkten. Viele Tataren, selbst solche mit höherer Bildung, waren gezwungen, Arbeit auf Lebensmittel- und Kleidungsmärkten zu suchen. Statistiken zufolge stellen Tataren etwa 70 Prozent aller Händler auf den Lebensmittelmärkten und 30 Prozent auf den Kleidungsmärkten.5 Auch Land ist ein Problem. Etwa 75 Prozent aller Krimtataren leben heute in ländlichen Gebieten, doch laut Gesetz konnten nur 18 Prozent von ihnen privates Land erwerben. Während des Privatisierungsprozesses nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion wurden die Tataren, die erst wenige Jahre zuvor auf die Krim gekommen waren und von denen viele nicht Mitglied der dortigen Kolchosen gewesen waren, von der Landverteilung ausgeschlossen. Zahlreiche Demonstrationen, die einen Anteil am Land forderten, konnten das Problem nicht lösen und verschärften lediglich die Beziehungen zu anderen ethnischen Gruppen.

Auf politischem Gebiet fordern die Krimtataren die offizielle Anerkennung des Kurultai und des Medschlis als vorrangige Vertretungsorgane. Außerdem fordern sie, ihnen den besonderen Status eines indigenen Volkes zuzuerkennen und die bereits ausgearbeiteten Entwürfe der Gesetze „Über die Wiederherstellung der Rechte und Freiheiten deportierter Krimtataren, nationaler Minderheiten und aus ethnischen Gründen deportierter Völker“ sowie „Über den Status der Nation der Krimtataren“ zu verabschieden. Werden diese Gesetze angenommen, können die Tataren eine finanzielle Entschädigung für die Deportation erhalten und ihre wirtschaftlichen und politischen Rechte verteidigen. Zu den weiteren Problemen gehören die unzureichende Vertretung in höheren Positionen der lokalen Verwaltung sowie die Anerkennung der krimtatarischen Sprache als zweiter Staatssprache der Krim.

Im heutigen Krim gibt es auch problematische Bereiche wie Sprache, Kultur und Religion. Wegen der fünfzig Jahre dauernden Deportation wurde die krimtatarische Sprache aus dem Bildungs- und Lernbereich verdrängt. Heute wird sie im Wesentlichen nur zu Hause gesprochen, leider auch dort nicht von allen Familien. Die tatarischen Führer drängen ständig auf eine Lösung dieses Problems, da sie die Sprache als einen der Hauptfaktoren ansehen, die Assimilation verhindern können. Bis 2004 hatten ihre Bemühungen zur Eröffnung von zwölf weiterführenden Schulen geführt, in denen auf Krimtatarisch unterrichtet wird. Zwei krimtatarische Universitäten (die Taurida Nationale W.-I.-Wernadski-Universität und die Krim-Ingenieurpädagogische Universität) bieten Studiengänge in krimtatarischer Sprache und Literatur an; zusammen sind dort jährlich etwa 80 Studierende eingeschrieben. Es ist wichtig festzustellen, dass in den vergangenen 16 Jahren gewisse Fortschritte bei der Lösung der Probleme der Krimtataren erzielt wurden. Die ukrainische Regierung zahlt jährlich etwa 40 Millionen Hrywnja (die Landeswährung), um den Tataren beim Bau von Wohnungen zu helfen und ihre sonstigen sozioökonomischen Schwierigkeiten zu bewältigen (durch finanzielle Unterstützung für Studenten, nationale Zeitungen und Ähnliches). Obwohl diese Summe zu gering ist – einige Experten behaupten, der gesamte Prozess der Rückführung, Anpassung und Integration der Krimtataren erfordere etwa 2 Milliarden Dollar –, trägt sie doch zur Verbesserung der Lage bei. Außerdem gibt es finanzielle Hilfe von internationalen Organisationen und bestimmten muslimischen Ländern wie der Türkei, Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten und anderen.

Die ethnische Situation auf der Krim

Auf der heutigen Krim gibt es drei große ethnische Gruppen: Russen (etwa 57 Prozent), Ukrainer (etwa 25 Prozent) und Krimtataren (etwa 13 Prozent). Seit Beginn ihrer Rückkehr waren und sind die Tataren eine Minderheit auf der Halbinsel. Sie sind eine ethnische Minderheit, eine von Slawen umgebene turksprachige Nation, und zugleich eine religiöse Minderheit, da sie Muslime in einer Region sind, deren Bevölkerung mit großer Mehrheit orthodox ist. Somit haben wir die interessante Situation, dass eine Nation, die in der Vergangenheit auf der Krim vorherrschend war, heute in ihrer eigenen Heimat nur eine Minderheit ist. Die Krimtataren, die damals einen einflussreichen Staat, das Krim-Khanat, geschaffen hatten, sind nun zurückgekehrt und bemühen sich darum, ihr Recht zu verteidigen, in ihrer eigenen Heimat zu leben.

Über die Herkunft der Krimtataren gibt es eine echte historische Debatte. Eine von russischen und später sowjetischen Historikern verbreitete Theorie besagt, dass die Tataren nicht in der Krim heimisch seien. Nach dieser Auffassung kamen die Tataren während der mongolischen Invasion im 13. Jahrhundert als Eroberer. Daher seien sie nicht indigen; aus dieser extremen Sicht hätten sie nach der Deportation kein Recht, auf die Krim zurückzukehren oder irgendetwas zu fordern. Selbst wenn sie dieses Recht hätten, sollte ihr Status auf der Krim nach einer liberaleren Auffassung nicht von dem anderer ethnischer Gruppen abweichen. Das wichtigste Argument gegen diese Sichtweise lautet, dass die Krimtataren – anders als andere ethnische Gruppen wie Russen, Ukrainer oder Armenier – nirgendwo auf der Welt außer auf der Krim eine Heimat besitzen.

Infolgedessen sind die Beziehungen zwischen den verschiedenen ethnischen Gruppen auf der Krim sehr komplex. Viele slawische, vor allem russische Menschen, stehen den Krimtataren feindselig gegenüber. Während vieler Jahre sowjetischer Propaganda wurde das Bild der Tataren als Feinde, die den Nazis während des Krieges geholfen hätten, als eines Volkes, das Außenstehenden feindlich, ungebildet und rückständig sei, gefördert. Auch heute, nach dem Zusammenbruch des sowjetischen Systems, beeinflusst dieses Stereotyp noch viele Menschen. Die Lage wird dadurch erschwert, dass die Tataren stark nach Westen orientiert sind, während die slawische Bevölkerung hauptsächlich mit Russland verbunden und auf Russland ausgerichtet ist. Soziologischen Untersuchungen krimtatarischer Wissenschaftler unter Schülern weiterführender Schulen zufolge ist die Kluft im Verständnis der Angehörigen verschiedener ethnischer Gruppen sehr groß. So äußerten die auf der Halbinsel lebenden Slawen ein hohes Maß an Fremdenfeindlichkeit gegenüber allen deportierten Völkern.7 Dies ist nicht nur traurig, sondern auch gefährlich. Offensichtlich resultiert es aus einer Bildung und Erziehung, die nicht auf den Aufbau einer toleranten Gesellschaft ausgerichtet sind.

Die Wiederbelebung des Islams auf der Krim

Als die Krimtataren auf die Halbinsel zurückzukehren begannen, gab es nichts, was darauf hingedeutet hätte, dass die Krim einst ein Zentrum muslimischer Kultur in Osteuropa gewesen war. Moscheen waren dem Erdboden gleichgemacht oder für unangemessene Zwecke verwendet worden; auch muslimische Friedhöfe waren zerstört und Städte und Straßen umbenannt worden. Nach 16 Jahren islamischer Wiederbelebung auf der Krim sind einige Fortschritte festzustellen. Die quantitativen Indikatoren des Prozesses – die Zahl der muslimischen Gemeinden, Moscheen und Geistlichen – nehmen stetig zu. Gleichzeitig bestehen im Prozess weiterhin Widersprüche zwischen Quantität und Qualität.

Muslimische Gemeinden

In anderen Teilen der Welt beginnt eine islamische Wiederbelebung mit der Gründung einer muslimischen Gemeinde. Dasselbe Szenario hat sich auch auf der Krim ereignet. Ende 2006 gab es auf der Krim 361 muslimische Gemeinden. Die große Mehrheit (324) stand unter der Jurisdiktion der Geistlichen Verwaltung der Krimmuslime (Duchownoje Uprawlenije Musulman Kryma), der DUMK, deren Sitz sich in Simferopol befindet; eine Gemeinde erkannte die Autorität einer anderen, in Kiew ansässigen Geistlichen Verwaltung an. Daneben gab es auf der Krim mehr als dreißig autonome Gemeinden. Abbildung 1. Diagramm zur zahlenmäßigen Zunahme muslimischer Gemeinden

Die Zunahme der Zahl muslimischer Gemeinden ist ein dynamischer Prozess, der Ende der 1980er Jahre begann, 1995 einen Höhepunkt erreichte und nach einem kurzen Rückgang 1999 wieder einsetzte. Die Dynamik dieses Prozesses korreliert mit den Persönlichkeiten der jeweiligen Muftis der DUMK. Während der Amtszeit des ersten Muftis, Seitdselil Ibragimow (1991–1995), der damals der einzige Krimtatar mit islamischer Ausbildung war (er hatte die Mir-Arab-Madrasa in Buchara abgeschlossen), konnten diese Gemeinden in großem Maßstab gegründet werden. Eine leichte Verlangsamung des Prozesses fiel anschließend mit der Amtszeit des zweiten Muftis, Nuri Mustafajew (1995–1999), zusammen. Der zweite Wachstumsschub erfolgte während der Amtszeit des dritten Muftis, Emir-Ali Ablajew (seit 1999). Abgesehen von anderen objektiven Gründen scheinen die persönlichen Handlungen jedes Muftis diesen Prozess in gewissem Maße beeinflusst zu haben.

Bemerkenswert ist, dass ein erheblicher Teil der zwischen 2000 und 2006 gegründeten muslimischen Gemeinden nahezu vollständig autonom von der DUMK war. Solche Gemeinden entstanden aufgrund der Auseinandersetzungen zwischen der DUMK, die die für die Krimtataren „traditionelle“ Wiederbelebung des Islams unterstützt, und jenen Krimtataren, die eigene Vorstellungen davon haben, welche Art von Islam auf der Krim wiederbelebt werden sollte. Gemessen an der Zahl der Muslime auf der Krim scheint der Anstieg der Zahl muslimischer Gemeinden besonders stark zu sein. Er ist beispielsweise doppelt so intensiv wie in der russischen Republik Tatarstan.

Gleichzeitig muss betont werden, dass muslimische Gemeinden auf der heutigen Krim nicht so handeln, wie sie es einst taten, etwa während des Krim-Khanats. Heute sind sie wirtschaftlich und politisch stärker abhängig (von der DUMK und dem Medschlis), und ihre selbstregulierende Funktion funktioniert nicht gut. Darüber hinaus existieren muslimische Gemeinden mancherorts nur auf dem Papier.

Moscheen auf der Krim

Zwischen Anfang der 1990er Jahre und 2006 wurden auf der Krim etwa 124 Moscheen eröffnet; 76 davon wurden von Grund auf neu gebaut, die übrigen rekonstruiert. Darüber hinaus wurden etwa 150 Gebäude in der gesamten Krim als muslimische Gebetsräume übernommen. Der Moscheebauprozess begann 1991, als türkische Vertreter den Grundstein für die Hauptmoschee in Simferopol, Kebir Dschami, legten. Die ersten neuen Moscheen wurden 1995 eröffnet. Während der ersten Phase der islamischen Wiederbelebung auf der Krim wurden fast alle neuen Moscheen von türkischen Geldgebern errichtet – insgesamt etwa sechzehn neue Moscheen. Ab 1997 begannen auch arabische Geldgeber, die Tataren in diesem Prozess zu unterstützen. Bis 2006 waren 45 Moscheen von Organisationen und privaten Geldgebern aus verschiedenen arabischen Ländern (Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten und Kuwait) gebaut worden. Weitere zwölf Moscheen wurden von Ukrainern, darunter auch einigen Krimtataren, errichtet, und drei weitere von Mitgliedern der krimtatarischen Diaspora im Westen. Abbildung 2. Geldgeber neuer Moscheen auf der Krim

Wiederbelebung der Krimtataren

Die Krimtataren begannen erst relativ spät, in den frühen Jahren dieses Jahrtausends, Moscheen mit eigenen Mitteln zu bauen. Das ist verständlich; in den 1990er Jahren waren die Menschen mit anderen sozioökonomischen Problemen beschäftigt. Außerdem ist dies auch heute, obwohl sich die wirtschaftliche Lage vieler Krimtataren zweifellos verbessert hat, noch nicht weit verbreitet. Die Gesamtzahl der Moscheen auf der heutigen Krim liegt natürlich weit unter derjenigen aus der Zeit des Khanats. Dennoch sollten wir die gegenwärtige Lage aus mehreren objektiven Gründen vielleicht nicht mit der historischen vergleichen. Der wichtigste davon ist, dass unter den Krimtataren in der Vergangenheit ein anderes Maß an Religiosität herrschte und daher auch eine andere Zahl von Moscheen erforderlich war, um die Menschen zu versorgen. Einer 2000 durchgeführten soziologischen Untersuchung zufolge besuchen nur 12,2 Prozent der Befragten täglich oder wöchentlich eine Moschee, 4,3 Prozent einmal im Monat und 42,4 Prozent gelegentlich, hauptsächlich an muslimischen Feiertagen. Somit gehen 41,1 Prozent der Befragten nie in eine Moschee.8 Diese Daten werden durch Beobachtungen bestätigt, wonach viele Moscheen auf der heutigen Krim die meiste Zeit leer sind.

Islamische Bildung

Seit Anfang der 1990er Jahre bestand auf der Krim ein ernsthaftes Problem, muslimische Geistliche zu finden. Muslimische Gemeinden wurden rasch gegründet, doch in ihnen herrschte nahezu ein vollständiger Mangel an ausgebildeten Imamen. Heute gibt es auf der Krim zwei Hauptwege, eine islamische Ausbildung zu erhalten. Der erste ist der „externe“ Weg: eine Ausbildung an muslimischen Universitäten in verschiedenen arabischen Ländern oder an theologischen Fakultäten in der Türkei. Diese Möglichkeit wurde von nationalen und religiösen Führern der Krimtataren als unproduktiv angesehen, weil nur wenige der ins Ausland entsandten Studenten zurückkehrten und diejenigen, die zurückkamen, von verschiedenen „gefährlichen“ Ideologien „infiziert“ worden seien. Die Führer führten daher eine andere Möglichkeit zum Erwerb einer islamischen Ausbildung ein. Mit Unterstützung offizieller und privater türkischer Organisationen wurden auf der Krim vier Madrasas eingerichtet. Diese Madrasas bieten ein zwei- bis dreijähriges Programm an. Nach ihrem Abschluss erhalten die Studenten normalerweise ein Diplom, das sie als Imame qualifiziert. Die Madrasas auf der Krim folgen im Wesentlichen demselben Lehrplan wie in der Türkei, ergänzt um das Fach Krimtatarisch. Die Studenten der krimtatarischen Madrasas sind im Allgemeinen etwas älter als die Studenten in der Türkei. Die größte Madrasa im Dorf Asowskoje besteht seit 1998.

elmira muratova Sie bietet einen dreijährigen Kurs an, der für die Studenten völlig kostenlos ist, und verfügt über getrennte Abteilungen für Jungen und Mädchen. Neben den Madrasas gibt es in Simferopol die Hafiz-Schule, die sich darauf konzentriert, den Studenten das Auswendiglernen des Korans beizubringen, sowie weitere Koran- und Freitagsschulen, die allen Interessierten Grundkenntnisse in Arabisch und die Grundlagen des Islams vermitteln. Trotz der Existenz von Madrasas herrscht auf der Krim weiterhin ein Mangel an ausgebildeten Imamen. Die große Mehrheit der aktiven Imame ist über dreißig Jahre alt. Diese Menschen verfügen in der Regel über keine religiöse Ausbildung, weil sie im sowjetischen Zeitraum im schulpflichtigen Alter waren, als es für das gesamte Land nur eine Madrasa (in Buchara) gab und der Wettbewerb um die Plätze daher äußerst hart war. Sie studierten den Islam folglich im Wesentlichen selbstständig. Diese Kategorie von Imamen macht etwa 75 Prozent der Gesamtzahl aus. Die übrigen 25 Prozent, die unter dreißig Jahre alt sind, umfassen eine große Zahl von Absolventen krimtatarischer Madrasas und anderer religiöser Einrichtungen in muslimischen Ländern.

Pilgerfahrt

In den vergangenen fünfzehn Jahren waren die Krimtataren in der Lage, den Haddsch nach Mekka zu vollziehen. Bis 2006 war die Pilgerfahrt sechsmal organisiert worden; insgesamt nahmen mehr als 400 Menschen daran teil. Der Haddsch weist für die Krimtataren einige Besonderheiten auf. Erstens finanzierten die Krimtataren ihren Haddsch nur einmal selbst (2006). In den fünf anderen Fällen wurde er von der saudischen Regierung bezahlt. Zweitens begannen die Menschen von der Krim im Gegensatz zu anderen postsowjetischen Regionen erst in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre mit Pilgerfahrten. Erst 1997 besuchten die ersten zwanzig Krimtataren gemeinsam mit anderen Ukrainern Saudi-Arabien. Der Grund dafür war, dass arabische Organisationen erst in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre auf die Krim kamen. Drittens wurde der Haddsch in erster Linie nicht vom offiziellen islamischen Organ, der DUMK, sondern von privaten Wohltätigkeitsorganisationen organisiert. Während die DUMK 1999–2000 in gewisser Weise mit diesem Prozess verbunden war, wurde sie 2002–2003 vollständig ausgeschlossen. Viertens wurde die Organisation des Haddsch politisiert. Mitglieder der DUMK und des Medschlis versuchten, für den Haddsch nur ihnen loyale Personen auszuwählen. Auseinandersetzungen zwischen dem Medschlis und der DUMK auf der einen und den Wohltätigkeitsorganisationen auf der anderen Seite veranlassten die saudische Regierung, die Einladung zum Haddsch 2001 abzusagen.

Nach den oben genannten Indikatoren – Gemeinden, Moscheen, islamische Bildung und Pilgerfahrt – verläuft der Prozess der islamischen Wiederbelebung auf der Krim dynamisch. Die Zahl der Gemeinden und Moscheen nimmt rasch zu. Gleichzeitig bedeutet dies keinen Anstieg der religiösen Gefühle in der Bevölkerung. In diesem Fall überwiegt die Quantität eindeutig die Qualität.

Der Medschlis und der Islam

Von Anfang an nahm der Medschlis aktiv am Prozess der islamischen Wiederbelebung teil. Zwischen 1991 und 2006 beteiligten sich Führer des Medschlis an mehr als 100 Treffen, auf denen sie die religiösen Probleme der Krimmuslime erörterten.9 Ihre Tätigkeit in diesem Bereich erreichte 1998 ihren Höhepunkt und ging danach zurück. In diesem Jahr versuchte der Medschlis insbesondere, die mit den Aktivitäten der Muslimischen Partei der Ukraine (Partiia Musul’man Ukrainy) verbundenen Probleme zu lösen, die kurz vor den Parlamentswahlen erstmals aufgetreten war und dem Medschlis gegenüberstand. Außerdem bemühte sich der Medschlis mit Unterstützung verschiedener islamischer Organisationen, eine internationale islamische Konferenz über die Krimtataren zu organisieren. Abbildung 3. Häufigkeit der Treffen des Medschlis zu den Problemen der Krimmuslime

Anhand der obigen Abbildung können wir drei Phasen des Engagements des Medschlis bei der islamischen Wiederbelebung auf der Krim unterscheiden. Die erste (1991–1996) lässt sich als eine Phase großer Begeisterung charakterisieren. Die Führer der Krimtataren waren hinsichtlich der islamischen Wiederbelebung sehr optimistisch und überzeugt von der Stärke der islamischen Solidarität anderer muslimischer Staaten. Die zweite (1997–2000) war der Höhepunkt des Engagements des Medschlis. In diesen drei Jahren machte das Thema der islamischen Wiederbelebung fünfzig Prozent der Kontakte der Führer des Medschlis aus. Die dritte Phase (2001–2006) ist schließlich durch eine Verlangsamung der Kommunikation mit muslimischen Führern gekennzeichnet. Begeisterung wurde durch Skepsis und Pragmatismus ersetzt. Die Führer des Medschlis ergriffen mehrere Initiativen, um die krimtatarische muslimische Gemeinschaft vor islamischen Ideologien zu „retten“, die sie als für die Krimtataren „nichttraditionell“ betrachteten.

Objektive Daten zeigen das Interesse des Medschlis am Islam und den großen Anteil, den er am Prozess der islamischen Wiederbelebung hatte. Gleichzeitig kritisieren einige Wissenschaftler den Medschlis wegen seiner direkten Kontrolle über die DUMK und den gesamten Wiederbelebungsprozess. Manche betonen, die Rolle des Medschlis sei überwiegend negativ, da er den Islam für politische Zwecke nutze; der Islam sei daher lediglich ein Symbol in seinem nationalistischen Projekt. Etwa 75 Prozent aller Treffen des Medschlis zum Thema Islam fanden mit ausländischen islamischen Organisationen und aus dem Ausland finanzierten ukrainischen Wohltätigkeitsorganisationen statt. Der Medschlis hatte beispielsweise Kontakte zu muslimischen Ländern wie der Türkei, Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten, Kuwait, Libyen und Iran. Darüber hinaus wurde die islamische Wiederbelebung von internationalen islamischen Organisationen wie der Islamischen Entwicklungsbank, der Weltliga der Muslime und dem Weltverband der Islamischen Jugend unterstützt. Abbildung 4. Treffen zwischen ausländischen islamischen Ländern und dem Medschlis

Der Beitrag all dieser Länder und Organisationen zur islamischen Wiederbelebung auf der Krim ist unterschiedlich, wie aus der nachstehenden Grafik über ihre Kontakte zu den Führern des Medschlis hervorgeht. Die wichtigsten Akteure der islamischen Wiederbelebung auf der Krim sind demnach Saudi-Arabien (28 Treffen), die Türkei (19), Iran (5), Kuwait (3), die Vereinigten Arabischen Emirate (3) und Libyen (1).

Die Kontakte zwischen dem Medschlis und internationalen islamischen Zentren nehmen mehrere spezifische Formen an. Der erste Bereich betrifft die religiöse Ausbildung und Schulung muslimischer Geistlicher von der Krim in Bildungseinrichtungen muslimischer Länder. Krimtataren gehen zum Studium in die Türkei, nach Saudi-Arabien, Iran, Libyen und anderswohin. Der zweite Bereich umfasst die humanitäre Arbeit von Wohltätigkeitsorganisationen auf der Krim. Islamische Organisationen bauen neue Moscheen und restaurieren alte, helfen Waisen und Armen. Einige Organisationen bohren Brunnen oder bauen Straßen und medizinische Einrichtungen für die Krimtataren. Der dritte Bereich ist die kulturelle und erzieherische Arbeit islamischer Organisationen auf der Krim. Sie eröffnen Koran- und Freitagsschulen, um den Koran und Arabisch zu unterrichten, und organisieren Konferenzen und Seminare. Türkische Organisationen veranstalten beispielsweise seit mehreren Jahren Konferenzen zum Geburtstag des Propheten Mohammed.

Trotz der aktiven Unterstützung durch islamische Länder und Organisationen bei der islamischen Wiederbelebung betonen viele Wissenschaftler, dass ihre Rolle ambivalent ist. Einerseits helfen sie in allen genannten Bereichen, andererseits haben sie die Krimtataren in Anhänger verschiedener islamischer Lehren geteilt. Führer der Krimtataren behaupten, ausländische Missionare hätten Ideen eingeführt, die dem für den Islam auf der Krim Traditionellen widersprächen. Einerseits haben sie damit recht, denn die Krimtataren praktizierten über Jahrhunderte einen Islam, der sich von dem beispielsweise im Nahen Osten praktizierten Islam unterscheidet. Andererseits mythologisieren viele nationale Führer in Wirklichkeit die Vorstellung eines „traditionellen“ Islams, den sie als eine einzigartige krimtatarische „Form“ des Islams darstellen.

Die Chronologie der islamischen Wiederbelebung

Der Prozess der islamischen Wiederbelebung auf der Krim weist eine spezifische Chronologie auf, in der drei Hauptphasen erkennbar sind. Die erste Phase (1989–1995) ist als Phase der Institutionalisierung des Islams auf der Krim anzusehen. Sie kann durch folgende Erscheinungen gekennzeichnet werden:
• die Entwicklung muslimischer Gemeinden;
• die Bildung administrativer muslimischer Organe: der DUMK und des Rates der Imame;
• die Eröffnung der ersten Bildungseinrichtungen (Madrasas) und die Wiederbelebung des muslimischen Klerus.

Die zweite Phase (1996–2000) stellt eine Phase der Politisierung des Islams auf der Krim dar. Sie ist durch folgende Merkmale gekennzeichnet:
• die Herstellung der Kontrolle des Medschlis über die DUMK und deren Einbindung in politische Aktivitäten;
• die Nutzung des Islams durch den Medschlis als Mobilisierungsinstrument für politische Zwecke;
• das Taktieren des Medschlis zwischen verschiedenen religiösen Organisationen und Richtungen.

Die dritte Phase (seit 2000) kann als Phase des Realismus bezeichnet werden, da der Medschlis und die DUMK sich bewusst wurden, welche Art von Islam sie auf der Krim wiederbeleben wollen und wie sie dies tun möchten. Zu den Hauptmerkmalen dieser Phase gehören:
• die Überprüfung der Politik der Politisierung des Islams und der Radikalisierung durch den Medschlis;
• die Festlegung der Prioritäten für die Entwicklung des Islams auf der Krim und die Ausrichtung auf einen „traditionellen“ statt auf einen „ausländischen“ Islam;
• die Verringerung der Beziehungen zu internationalen islamischen Organisationen und eine Politik selektiver Kontakte.

Schlussfolgerung

Während des gesamten Deportationsprozesses spielten das Nationalbewusstsein und der Islam eine sehr wichtige Rolle dabei, die Krimtataren als Nation zu erhalten. Obwohl die Krimtataren ihre Heimat, ihre Geschichte, die Möglichkeit einer Ausbildung in ihrer eigenen Sprache und das Gefühl des Stolzes auf die Zugehörigkeit zu einer eigenständigen Nation verloren hatten, bewahrten sie ihre Identität. Obwohl sie in den zentralasiatischen Republiken unter Muslimen lebten, die eine verwandte Turksprache sprachen, kehrten sie mit einer starken Selbstidentifikation als Krimtataren in ihre Heimat zurück. Außerdem bewahrten die Krimtataren trotz eines bedrückenden atheistischen Regimes ihre Religion. Sie praktizierten sie zu Hause und gaben sie von Generation zu Generation weiter. Sie kamen daher als Vertreter einer muslimischen Religion und Zivilisation auf die Krim zurück.

Während der Deportation waren nationale Identität und Islam eng miteinander verbunden. Für die Krimtataren war es unmöglich, Tatar und nicht zugleich Muslim zu sein. Natürlich gab es Abweichungen von dieser Regel – einige Tataren wurden zu Atheisten –, doch waren sie nicht zahlreich. Die große Mehrheit bezeichnete sich gleichzeitig als Krimtataren und Muslime; beide Identifikationen waren miteinander verbunden und besaßen dieselbe Bedeutung.

Nach der Deportation, als der Prozess der nationalen Wiederbelebung begonnen hatte, erhielten nationale Identität und Islam eine etwas andere Bedeutung. Nun begannen die Krimtataren, sich selbst und andere zu fragen, was wichtiger sei: Tatar oder Muslim zu sein. Diese Frage wurde relevant, weil verschiedene islamische Schulen auf der Krim entstanden. Viele Krimtataren wurden Anhänger eines „traditionellen“ Islams (mit seinen zahlreichen Entlehnungen aus der vorislamischen Vergangenheit der Nation), während andere auf der Annahme eines „wahren“ Islams bestanden (ohne spätere ethnische Anreicherungen). Somit verbinden nationale Identität und Islam heute noch viele Krimtataren, können sie jedoch in manchen Fällen auch voneinander trennen.

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EINLEITUNG

Während es vergleichsweise einfach ist, viele Aspekte religiöser und kultureller Identität innerhalb ihres traditionellen kulturellen Raums zu untersuchen und zu verstehen, verändern Migration und Niederlassung in einem neuen sozialen Umfeld die etablierten Konstruktionen von Identität. Vorstellungen gemeinschaftlicher religiöser Identität und Auffassungen darüber, was „Muslimsein“ tatsächlich ausmacht, haben unter den Mitgliedern der jemenitisch-muslimischen Gemeinschaft in Großbritannien zu einer Reihe unterschiedlicher, wenn nicht gar dichotomer Deutungen geführt. Eine ebenso verwirrende Identitätsfrage innerhalb der jemenitischen Diasporagemeinschaft in Großbritannien lautet: Was bedeutet es, Jemenit zu sein, wenn man sich außerhalb des traditionellen kulturellen Raums und der geografischen Grenzen befindet? Auch Identitätskonstruktionen werden gewöhnlich durch soziale Institutionen ermöglicht, die in erster Linie dazu dienen, religiöse und kulturelle Besonderheiten zu vergegenständlichen. Im Gegensatz zu öffentlichen Institutionen, die religiösen Ausdruck und religiöse Identität aufnehmen und verbreiten, sind Erscheinungsformen jemenitischer kultureller Identität im öffentlichen Raum jedoch weniger sichtbar. Stattdessen sind es die privaten und intimen Bereiche – Familie, Zuhause, Verwandte, Freunde, Essen, Kleidung, Musik, Sprache usw. –, die Aspekte des „Jemenitentums“ beziehungsweise der jemenitischen Kultur darstellen und zum Ausdruck bringen. Dieser Beitrag untersucht einige wichtige Facetten der Konstruktion jemenitischer Identität in Großbritannien, die innerhalb der Diasporagemeinschaft ein Gefühl kultureller Zugehörigkeit fördern und entwickeln. Indem wir ihre Vorstellungen diasporischen Jemenitentums untersuchen, können wir vielleicht verstehen, wie die Gemeinschaft ihr Gefühl von Eigenständigkeit oder Andersheit bewahrt und etabliert, welche spezifischen Praktiken zur Konstruktion kultureller Identität beitragen und wie sich im Kontext des heutigen Großbritanniens neue oder hybride Identitäten entwickeln.

Mohammad Siddique Seddon

Weltbürgertum im Altertum und in der Moderne: Britische Jemeniten und translokaler Tribalismus

Mohammad Siddique Seddon

Was ist eine kulturelle Identität?

Stuart Hall zufolge partikularisiert Migration Menschen und Kulturen in ihrem Verhältnis zueinander und zu den Orten ihrer Niederlassung neu. Neben den groß angelegten Wanderungen von Menschen aus ihren ursprünglichen Siedlungsgebieten im 20. und 21. Jahrhundert hat auch die Globalisierung das Verhältnis zwischen dem „Lokalen“ und dem „Globalen“ hinsichtlich der Bedeutung und Bindung an einen bestimmten Ort neu gestaltet. Nach Großbritannien eingewanderte Gemeinschaften wie die Jemeniten verfügen aufgrund einer Reihe neuer, durch die Globalisierung ermöglichten Identitätsbildungen über eine globale Dimension ihrer traditionellen Kultur. Die Systeme gemeinsamer Bedeutungen und Identitätsmarker, die Peter Berger als „menschliche Produkte“ bezeichnet und durch die eine Gemeinschaft sich selbst definiert – mit anderen Worten: ihre Kultur –, lassen sich heute leichter aus ihrem traditionellen geografischen Raum übertragen. Dies geschieht durch Modernisierung und die Entwicklung globaler Technologien: Postwesen, Fernsehen, Satellitenfernsehen, Telefon, E-Mail, Internet und einfachere Reisemöglichkeiten. So kann man etwa jedes jemenitische Haus in Großbritannien besuchen und beobachten, wie das Satellitenfernsehen einen unmittelbar nach Sanaa versetzt – vierundzwanzig Stunden am Tag, sieben Tage die Woche. Und während globale Technologie die moderne westliche Kultur möglicherweise gegenüber den Zivilisationen der übrigen Welt hegemonial gemacht hat, sind unter dem Einfluss des westlichen Globalismus umgekehrt neue transnationale Formen traditioneller „lokaler“ Kulturen entstanden, die durch dieselben Technologien ermöglicht werden.

Der Begriff Kultur umfasst verkörperte Ideen und Überzeugungen, die uns helfen, die Welt zu deuten und zu verstehen. Kultur umfasst auch soziale Praktiken, die durch jene gemeinsamen Bedeutungen geregelt und organisiert werden. Das Teilen desselben Bedeutungsvorrats erzeugt naturgemäß ein Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Kultur und bildet mit anderen ein gemeinsames Band sowie eine gemeinschaftliche Identität. Für den Einzelnen vermittelt die Stellung innerhalb eines Gefüges gemeinsamer Bedeutungen Vorstellungen davon, „wer wir sind“ und „wohin wir gehören“ – ein Gefühl der eigenen Identität. Berger ist der Auffassung, dass Kultur nur dann im Sinne subjektiver Plausibilität „wirklich“ bleibt, wenn beziehungsweise insofern sie in Bezug auf das Individuum und die Gesellschaft bestätigt wird. Er stimmt Marx darin zu, dass die Welt des Menschen erst durch „Vergegenständlichung“ zu einer „objektiven Realität“ wird. Kultur und Gesellschaft werden daher nur aus sich selbst heraus und innerhalb ihrer jeweiligen Umwelt verstanden; Berger zufolge vergisst der Mensch, dass die Welt, in der er lebt, von ihm selbst hervorgebracht wurde. Noch wichtiger ist für Berger, dass Kultur und Gesellschaft nur durch „Bedeutung“ funktionieren können: Menschen verleihen der Wirklichkeit notwendigerweise ihre eigenen Bedeutungen, und der Einzelne schreibt allen Handlungen eine subjektive Bedeutung zu. Daher versteht die Menschheit ihre Handlungen als absichtsvoll und als mit einem unmittelbaren Zweck innerhalb der Gesellschaft verbunden.1 Kultur kann folglich als eines der wichtigsten Mittel gelten, durch die Identitäten konstruiert, aufrechterhalten und/oder verändert werden.

Kulturen werden gewöhnlich als stabil oder in ihren Bedeutungen und Praktiken festgelegt betrachtet und durch sesshafte Gemeinschaften an einem bestimmten Ort über einen bestimmten Zeitraum hinweg etabliert. Sich beispielsweise als „Jemenit“ zu verstehen, würde einen unweigerlich in jene spezifischen Bedeutungssysteme einordnen, die über Geschichte und Kontinuität verfügen. Da alle Kulturen dem Individuum vorausgehen, bieten sie einen stabilen Bezugsrahmen. Dieser Bezugsrahmen oder diese „Tradition“ verbindet die gegenwärtige Existenzweise mit einer historischen oder den Vorfahren zugehörigen Vergangenheit. Historische Verbindungen durch Tradition verleihen der Kultur im Laufe der Zeit eine besondere Geschlossenheit und eine spezifische Form. Für diejenigen, die sich mit einer Kultur identifizieren, eine kulturelle Identität teilen und durch ihre Mitgliedschaft kulturelle Zugehörigkeit begründen, erscheint sie dadurch innerlich homogen. Die Abgrenzung von Kulturen durch stark begrenzte Formationen wie Stammeszugehörigkeit verstärkt unter den Angehörigen einer bestimmten Kultur das Gefühl der Gemeinschaft („wir“) und des Unterschieds („die anderen“).

Da Kulturen durch Zugehörigkeit und Unterschied voneinander unterschieden werden, überrascht es nicht, dass die Auswirkungen der Globalisierung als destabilisierender Einfluss auf Kulturen und kulturelle Identität wahrgenommen werden. Mit der Beschleunigung der Ströme von Waren, Menschen, Ideen, Bildern und Bedeutungen hat die Globalisierung soziale Beziehungen über die geokulturellen Zustände von Zeit und Raum hinaus ausgedehnt. Insbesondere hat sie einen Schatten auf die muslimischen „Mikrowelten“ geworfen – die synkretischen und „lokalisierten“ vielfältigen Ausdrucksformen des Islam. Damit ist nicht gesagt, dass diese akkulturierten Formen des Islam Abweichungen darstellen; vielmehr erscheinen sie im blendenden Licht der Globalisierung im Vergleich als anachronistisch und gewissermaßen introspektiv.2 Darüber hinaus hat der hegemoniale Charakter des globalen westlichen Konsumismus mit seinen modernen Leitbildern und universellen Symbolen (McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s usw.) sich verführerisch den traditionellen Kulturen aufgeprägt. Die beunruhigenden Auswirkungen der „neuen globalen Kulturindustrien“3 bestehen darin, dass vormoderne Kulturen häufig zwischen dem Wunsch nach den materiellen Vorzügen der Moderne und der Nostalgie nach Stabilität und traditioneller Geschlossenheit gefangen sind, die in einer sich schnell bewegenden und ständig wandelnden modernen Welt nicht mehr vorhanden sind.

Mohammad Siddique Seddon

Kevin Robbins hat die beunruhigenden Auswirkungen der Globalisierung auf die Kultur folgendermaßen beschrieben: „Die Globalisierung verändert unser Verständnis der Welt grundlegend: Sie ruft eine neue Erfahrung von Orientierung und Desorientierung hervor, neue Vorstellungen von ortsgebundener und ortsloser Identität. Die global-lokale Verbindung steht für neue Beziehungen zwischen Raum und Ort, Fixiertheit und Mobilität, Zentrum und Peripherie, ‚realem‘ und ‚virtuellem‘ Raum, ‚Innen‘ und ‚Außen‘, Grenze und Territorium.“4

Während die traditionelle Kultur im Jemen unter dem intensiven und unerbittlichen Einfluss des globalen Konsumismus möglicherweise einen Prozess der Aufsplitterung und Fragmentierung durchläuft, können jemenitische Auswanderer und Siedler in neuen, entwurzelten Gemeinschaften wie in Großbritannien über globale Kommunikationsnetze auf den Jemen zugreifen. Durch all diese modernen Technologien bewahren Jemeniten in der Diaspora ihr Gefühl der Identität und Zugehörigkeit zum Jemen. In den frühen Phasen der Gemeinschaftsbildung waren es dagegen arabische Cafés, die vor allem den Kontakt zu Nachrichten und Ereignissen in der Heimat ermöglichten. Die neuen technologischen Verbindungen zwischen dem „Globalen“ und dem „Lokalen“ haben unter den im Ausland lebenden Jemeniten ein verstärktes Gefühl des „Jemenitentums“ hervorgebracht und in manchen Fällen innerhalb der Diasporagemeinschaften eine hybride Form kultureller Identität geschaffen. Wie bereits erwähnt, verändert sich der Jemen – die „Heimat“ – jedoch rasch und entfernt sich von dem oft imaginierten, romantisierten und idealisierten Land, das vor etwa fünfzig Jahren von Menschen zurückgelassen wurde, die aus wirtschaftlichen Gründen ins Exil gingen. Zugegeben, einige Formen traditioneller jemenitischer Kultur in Großbritannien sind in ihrer Bedeutung innerhalb der neuen geokulturellen Umgebung erodiert oder verdunkelt worden. Ein „virtueller“ Jemen ist jedoch stets verfügbar – entweder durch den elektronischen Zugriff auf globale Technologie oder durch bewahrte kulturelle Institutionen und Netzwerke wie den „Chew“ (eine Kausitzung mit Qat).

Religion ist ein mächtiger Träger gemeinsamer Bedeutungen des Heiligen und trägt eine große symbolische Bedeutung in Bezug auf Autorität und „Zugehörigkeit“. Wie Kultur kann auch Religion als Identitätsmarker von Unterschied und Andersheit dienen, denn Bräuche und Traditionen sind die charakteristischen Weisen, wie „Dinge getan werden“ innerhalb einer bestimmten Kultur oder Glaubensgemeinschaft. Die Art und Weise, wie Menschen sprechen, essen, sich kleiden, Übergangsriten feiern und begehen sowie die Erzählungen ihres Volkes oder Stammes darstellen oder bewahren, sind allesamt Bedeutungssysteme, die das kollektive Gedächtnis und die historische Überlieferung der betreffenden Gruppe aufrechterhalten.

Yem जenseits der Grenzen: Jemenitische Vorstellungen von „Britischsein“

Die Entwicklung einer britischen nationalen Identität legt eine Homogenität nahe, die sich kulturell in Aspekten des „Britischseins“ verwirklichen könnte. Die problematische Suche nach einer britischen Identität lässt sich jedoch nur als historische politische Konstruktion verstehen; eine britische nationale Identität hätte vor dem 18. Jahrhundert gewiss nicht existiert. „Großbritannien“ entstand aus dem schottischen Unionsgesetz, das 1708 verabschiedet wurde und durch das die englische Hegemonie über das britische Festland fest verankert wurde.11 Im historischen und entwickelten Sinne eines „englisch-britischen“ Selbstverständnisses scheinen in Großbritannien geborene Jemeniten sich stärker ausgeschlossen und weniger in das „Britischsein“ integriert zu fühlen. Über die einfachen politischen Definitionen und die einschränkenden Formen des „Englischseins“ hinaus, mit denen sie ständig konfrontiert sind, zwingt die aufgrund ihrer ethnischen Zugehörigkeit und Hautfarbe erfahrene Ausgrenzung sie beinahe in eine Identität des Unterschieds. Die britischen Jemeniten haben eine kulturell und religiös deutlich markierte Gemeinschaft gebildet, die jedoch nicht ausgesprochen separatistisch oder exklusiv ist. Viele ihrer kulturellen Traditionen und religiösen Praktiken sind erhalten geblieben; zugleich sind Grad und Form der Verbundenheit zwischen den Geschlechtern und über die Generationen hinweg fließend und werden ständig neu ausgehandelt. Ebenso bestehen jemenitische Traditionen und muslimische Praktiken neben neuen Formen von Identität und kulturellen Ausdrucksformen, die das „Jemenitentum“ bewahren und das „Britischsein“ einschließen. Diese hybriden Identitäten werden jedoch häufig schmerzhaft durch die innergemeinschaftliche Dynamik der Bewahrung von Tradition und Identität sowie durch die umfassenderen sozialen Spannungen von Assimilation und sozialer Ausgrenzung hervorgebracht.

Die Konstruktion einer britisch-jemenitischen Identität ist, so würde ich vorschlagen, ein fortlaufender Aushandlungsprozess. Durch die Aneignung und Anpassung bestimmter Elemente der dominanten Kultur in die sich entwickelnden und akkulturierten Formen der Minderheiten- oder unterworfenen Kultur wird das „Britischsein“ entterritorialisiert und zugleich in eine interaktive hybride Identität eingebunden. Eine sichtbare Ausprägung dieses sozialen Phänomens konnte ich bei einer jemenitischen Hochzeit in Manchester beobachten. Der Bräutigam trug einen grauen englischen Morning Suit mit steifem Kragen, Seidenkrawatte und Weste mit silbernen Knöpfen. Seine traditionelle englische Hochzeitskleidung stand im Gegensatz zu seiner Hochzeitsfeier: Er tanzte seinen jemenitischen Stammestanz und lehnte sich anschließend auf Kissen zurück, um Qat zu kauen, in einem großen Maqil, das zu Ehren seiner Hochzeit abgehalten wurde. Die Männer aus der Familie der Braut trugen traditionelle jemenitische Schawl-Kopfbedeckungen und Foutah-Schurze sowie eine Dschambiya, einen Zeremonialdolch, den sie als Teil des Tanzrituals schwenkten. Die traditionelle jemenitische Kleidung kontrastierte hier mit gelegentlichen fließenden englischen Redewendungen in breitem Liverpooler Akzent. Um das multikulturelle hybride Erlebnis abzurunden, wurden den Gästen weder traditionelle jemenitische noch englische Gerichte serviert, sondern allgegenwärtige Hühner- und Lammcurrys mit Biryani und Naan aus dem örtlichen bengalischen Restaurant.

Die Antworten auf die gegenwärtigen Dilemmata nationaler Identität greifen die polemischen Diskurse von „Unterschied“ und „Andersheit“, die durch den Orientalismus entwickelt wurden, erneut auf, wenn sie sie auch nicht vollständig wiederholen. Die Annahme, dass eine Integration in eine britische nationale Identität nicht möglich sei, stellt einen Diskurs des Unterschieds dar, der weitgehend veraltete Vorstellungen von Andersheit aus dem Orientalismus widerspiegelt und in der postkolonialen Forschung ausführlich kritisiert und dekonstruiert worden ist. Leela Gandhi bezeichnet diese spaltende Form der Darstellung als „Verfahren, durch die das bequeme Othering und die Exotisierung von Ethnizität lediglich die hegemoniale [und exklusive] Vorstellung von ‚Englischsein‘ bestätigt und stabilisiert“.18

So sichtbar ist die Präsenz neuer muslimischer Gemeinschaften in Großbritannien, dass Tim Winter feststellte, die „Ankunft und nachweisbare Beständigkeit einer großen muslimischen Präsenz auf diesen Inseln“ sei das bedeutendste einzelne Ereignis der britischen Religionsgeschichte seit der Reformation.19 Die britische Königin erklärte 1997 während eines Staatsbesuchs in Pakistan: „Eine unverwechselbare neue Identität, die des britischen Muslims, ist entstanden. Ich halte das für gesund und begrüßenswert.“20 Trotz dieses Optimismus deuten die Einzelheiten darüber, wie und warum diese neue hybride Identität tatsächlich konstruiert wird, auf einen komplexen Hintergrund negativer Wahrnehmungen des britischen Muslimseins als einer Identität der „Nichtzugehörigkeit“ hin, die sich durch eine „Kultur des Widerstands“ im Konflikt mit der hegemonialen britischen Identität entwickelt hat.

Die aus diesem Prozess hervorgehenden hybriden oder mit Bindestrich versehenen Identitäten spiegeln die Vielgestaltigkeit ihrer Identitätserfahrungen wider: britisch-arabisch, britisch-jemenitisch und britisch-muslimisch. In diesen multiplen Identitätsbildungen müssen junge Menschen nicht in einen Widerspruch geraten, wenn sie „jemenitisch“, „muslimisch“ oder „britisch“ sind; vielmehr können sie unter dem weiteren Dach einer britischen Identität existieren, die unterschiedliche Formen des Britischseins umfasst. Diese hybriden Identitäten verlangen von Jemeniten daher nicht, ihre ethnische, religiöse oder nationale Identität zurückzuweisen. Die Entstehung einer britisch-muslimischen Identität entspricht sowohl dem „lokalen“ als auch dem „globalen“ Paradigma. Die universelle Gültigkeit des Islam als göttlich offenbarter Religion mit einer eigenen Lebensweise und einem eigenen Glaubenssystem sowie seine lokalisierten organisatorischen sozialen Strukturen und Institutionen ermöglichen eine Verbindung britischer kultureller und islamischer religiöser Identität – ein „britisches Muslimsein“.

Das urbane Dorf: Translokaler Tribalismus

Während die Qabīla (Stamm) sowohl bei der Identitätskonstruktion als auch bei den sozialen Interaktionen der Jemeniten in ihrem Herkunftsland eine zentrale Rolle spielt, sind Stammeszugehörigkeit und Stammesidentität der Jemeniten in Großbritannien deutlich weniger sichtbar. Dies liegt vor allem daran, dass die vormodernen sozialen Strukturen von Stammesgesellschaften in der sozialen Ordnung moderner westlicher Industriegesellschaften keine bestimmenden Faktoren sind. Der Stamm als Bestandteil der Selbstidentität ist daher außerhalb des Kontexts der jemenitischen Gesellschaft und Kultur teilweise überflüssig. Für Migranten der ersten Generation bleibt der Stamm jedoch weiterhin der wichtigste Aspekt der Selbstidentität.

Das bedeutet nicht, dass Stammesidentität in den jemenitischen Diasporagemeinschaften fehlt; vielmehr sind die gewöhnlichen sozialen Konstruktionen des Stammes und der Stammesidentität jenseits der angestammten Stammesheimat brüchig. Die Bedeutung der Stammeszugehörigkeit innerhalb der Gemeinschaft wird erst nach längerer ethnografischer Beobachtungsforschung und einer Reise in den Jemen sichtbar. Zunächst erscheinen die britischen Jemeniten als Gemeinschaft wie eine homogene ethnische Gruppe, deren Bildungserfahrung eher von Fusion als von Aufspaltung geprägt ist. Während viele Aspekte ihrer religiösen und kulturellen Identität durch soziale Institutionen, Organisationen und starke soziale Netzwerke sichtbar und ermöglicht werden, gehören Stammesidentitäten zu einer „unsichtbaren“ inneren Dynamik der Konstruktion und Bildung gemeinschaftlicher Identität.

Der Begriff „Stamm“ wird in der Anthropologie häufig verwendet, doch seine genaue Definition und angemessene Anwendung sind unter Anthropologen umstritten. Etymologisch hat das Wort seine Wurzeln im antiken Latein: Die Römer verwendeten tribua für eine politische Einheit, aber auch für soziale Gruppen, die durch das Gebiet definiert waren, in dem sie lebten oder sich niederließen. Stammesgesellschaften und Stämme werden in evolutionären Schemata sozialer Typen eingeordnet und gewöhnlich als primitive sozio-politische Gruppen verstanden, die in vormodernen Gesellschaften vorherrschten. In der Anthropologie bezeichnet „der Stamm“ im Allgemeinen Gruppierungen, die aus mehr als einer lokalen Gemeinschaft bestehen, durch gemeinsame kulturelle Merkmale verbunden sind und auf überlokaler Ebene über eine Form politischer Führung oder Organisation verfügen.

Trotz der zunehmenden Unbeliebtheit stammesbezogener Definitionen und Klassifikationen afrikanischer Völker in der modernen anthropologischen Diskussion ist Stammesidentität weiterhin ein wichtiges Merkmal traditioneller arabischer Gesellschaften, insbesondere im Jemen. Die Migration und die nachfolgenden Diasporagemeinschaften haben die Vorstellungen von Stammesidentität und Zugehörigkeit jemenitischer Auswanderer neu gestaltet. Stammesidentität wird durch bewusste Anstrengungen aufrechterhalten und durch Ereignisse konstruiert, die die Bindungen der Stammesangehörigen über vergegenständlichte bindende Vereinbarungen erhalten. Die wichtigste Form von Vereinbarung und Verpflichtung ist Qabl („Abstammung“) zwischen einem Stamm und einem anderen; Migration, unabhängig davon, wie weit sie von der angestammten Heimat entfernt, durchtrennt solche alten genealogischen Bindungen gewöhnlich nicht.

Der translokale Tribalismus ist ein besonderes Ergebnis dieser stark verbundenen Beziehungen und Stammesloyalitäten, die sowohl im Stammesdorf oder in der Heimat als auch im „urbanen Dorf“ der diasporischen Stammesangehörigen gepflegt werden. Für migrantische Diasporagemeinschaften stehen Raum und Ort in einem direkten Wechselverhältnis zu den Begriffen „lokal“ und „global“. Die universellen oder globalen Dimensionen muslimischer Identität – das Gefühl der Zugehörigkeit zur Umma – wirken unmittelbar an der Konstruktion einer Identität mit, die Zeit und Raum überschreitet. Theologisch besitzt die Zugehörigkeit zur Umma genealogische und chronologische „Verbindungen“ zu Adam als dem ersten Menschen und Propheten gemäß der koranischen Erzählung. Durch Adam, den ummatischen Patriarchen, sind die historischen Gemeinschaften der Gläubigen über Zeit und Raum hinweg durch die monotheistischen Propheten geistlich miteinander verbunden.

Schluss

Jemenit zu sein – sowohl im traditionellen geokulturellen Raum des Jemen als auch innerhalb der neuen Diasporagemeinschaften – bezeichnet eine spezifische Identität, die im Gegensatz zum Universalismus einer religiösen, muslimischen Identität kulturell eigenständig und sozial verschieden ist. Während der Islam als Weltreligion globale oder ummatische Dimensionen gemeinschaftlicher Identität umfassen kann, die durch moderne globale Technologien häufig noch verstärkt werden, scheinen spezifische kulturelle Identitäten ausgesprochen „lokal“, wenn nicht sogar synkretisch oder anachronistisch zu sein. Doch während die Globalisierung dominante und hegemoniale Kulturen verbreitet, können lokale Kulturen mithilfe globaler Technologien ebenso über die Grenzen des traditionellen Raums und Ortes hinausreichen. Dadurch können Minderheitenglaubensgemeinschaften wie die britisch-jemenitische Gemeinschaft die scheinbaren Grenzen ihrer möglicherweise als partikularistisch betrachteten Stammesbräuche und Kultur überschreiten, insbesondere wenn sie sich in einer neuen und völlig anderen kulturellen und sozialen Umgebung befinden. Die Widerstandsfähigkeit der religiösen und kulturellen Facetten jemenitischer Identität wirft interessante Fragen hinsichtlich der Wahrnehmungen und Erwartungen an die soziale Integration und Assimilation von Minderheitenglaubensgemeinschaften in die umfassenderen Identitätskonstruktionen, Vorstellungen und Definitionen des „Britischseins“ im modernen multikulturellen und religiös pluralistischen Großbritannien auf.

Literaturhinweise

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US-amerikanisch-britischer „Krieg gegen den Terror“: Auswirkungen auf die Sicherheit

EINLEITUNG

die Ereignisse vom 11. September 2001, sagen George W. Bush und seine Anhänger, rechtfertigten einen totalen Krieg gegen den Terrorismus und die Umgestaltung ausgewählter Regime im Nahen Osten. Ebenso fadenscheinig sind die Gründe, die für die schlecht durchdachte Invasion des Irak, die grausame Behandlung von Personen, die im Ausland festgenommen und heimlich inhaftiert wurden, die Verletzung der verfassungsmäßigen Datenschutzrechte US-amerikanischer Bürger, die Weigerung, ausländischen Staatsangehörigen mit unorthodoxen politischen Ansichten die Einreise in die USA zu gestatten, und gegenwärtig die Unterstützung der bösartigen, unmenschlichen und kriminellen Angriffe Israels auf die Zivilbevölkerung von Gaza und Libanon angeführt werden. Die Zahl der im Kampf getöteten Amerikaner übersteigt seit dem 11. September inzwischen die Opfer jenes Tages, und die Zahl der zivilen Opfer im Irak ist vielleicht hundertmal so groß. All dem gegenüber verhält sich die amerikanische Öffentlichkeit erstaunlich fügsam. Warum werden derart ungerechte Maßnahmen so bereitwillig gebilligt? Noch wichtiger: Wie könnten die Betroffenen dazu beitragen, sie umzukehren? Diese beiden Fragen zu beantworten, ist mein Ziel hier.1 Eine Weigerung, Verantwortung zu übernehmen Für das offizielle Washington zeigen die Anschläge auf das World Trade Center Hass auf die amerikanische Lebensweise und Freiheit, nicht Uneinigkeit über die US-Politik und deren blinde Unterstützung Israels bei der Unterdrückung der Palästinenser und der Aneignung ihres Landes. So konnte Bürgermeister Rudy Giuliani öffentlich so tun, als lehne er ein Geschenk von 10 Millionen Dollar von einem Wohltäter ab, der es bei der Preisverleihung gewagt hatte, dieses Thema anzusprechen – obwohl er das Geschenk privat einbankte. Israel und seine Politik dürfen in den USA nicht kritisiert werden, weder in öffentlichen Foren noch in Universitätsseminaren. charles e. butterworth Scheuklappenpolitik: Der US-amerikanische Umgang mit Arabern und Muslimen
charles e. butterworth Gewählte Amtsträger, die es wagen, Israel zu tadeln, sehen ihre Finanzierungsquellen versiegen, während sie sich bei Wahlen Herausforderern gegenübersehen, die von der allmächtigen AIPAC (American Israel Public Affairs Committee) unterstützt werden. Professoren, die als israelkritisch gelten, werden auf einer Website angegriffen; anschließend werden Universitätsvertreter per E-Mail aufgefordert, die Schuldigen zu entlassen.2 Der Kongress debattiert derzeit über einen Gesetzentwurf, der in Kursen über den Nahen Osten „Ausgewogenheit“ verlangen soll, das heißt eine vorgeschriebene Darstellung des israelischen Standpunkts. Nicht akademische Freiheit oder der Geist der Forschung, sondern die Auffassung einer Interessengruppe darüber, was zum Schutz Israels erforderlich ist, soll die Lehrpläne künftiger Universitätskurse bestimmen. Darüber hinaus bereiten sich jüdische Interessengruppen bereits darauf vor, erwarteter Kritik auf Universitätsgeländen an Israels Angriffen auf Libanon entgegenzuwirken – das Ziel ist proisraelische Propaganda, nicht die Analyse des Konflikts zwischen Israel und seinen arabischen Nachbarn.3 Dieselbe Zensur findet sich auch im Hinblick auf die Medien. Es gibt kein amerikanisches Gegenstück zu Robert Fisk im Journalismus, und die klare, objektive Stimme des Christian Science Monitor gleicht die voreingenommene Berichterstattung der New York Times und der Washington Post kaum aus. Besonders entmutigend sind die Artikel der Redaktionen und Kolumnisten dieser Zeitungen mit ihrer Voreingenommenheit gegenüber Arabern und Muslimen. Moshe Yaalon, pensionierter Generalleutnant der israelischen Streitkräfte und von 2002 bis 2005 Generalstabschef der IDF, heute „distinguished military fellow“ am Washington Institute for Near East Policy, wurde nicht herausgefordert, als er in der Washington Post fälschlich behauptete, Israel habe keine Kriegsverbrechen gegen die Libanesen oder Palästinenser begangen.4 Solche Lügen und Verzerrungen finden in der amerikanischen Presse keinen Widerspruch, und so richten sich US-Bürger, ob sie wollen oder nicht, nach der vorherrschenden proisraelischen Linie, ohne jemals innezuhalten und zu fragen, wie diese Position dem nationalen Interesse der USA dient. Ironischerweise muss man sich für eine ausgewogene Darstellung solcher Fragen der israelischen Presse zuwenden.5 Die Freiheit der Diskussion ist in den USA so eingeschränkt, dass ein Artikel, der die israelische Lobby und ihren Einfluss auf die amerikanische Außenpolitik kritisierte, nur in der London Review of Books veröffentlicht werden konnte. Ich meine natürlich den berühmten Artikel von Mearsheimer und Walt,6 dessen Rezeption und die anschließenden Versuche, sogar seine ausländische und Internet-Verbreitung zum Schweigen zu bringen, gerade den von ihnen vertretenen Punkt bewiesen. Doch die von dem Artikel aufgeworfenen Fragen berühren den eigentlichen Kern der gegenwärtigen US-Außenpolitik.
Scheuklappenpolitik Heutzutage ist es nicht einmal mehr möglich, dass Ausländer, bei denen man den Verdacht hegt, sie verträten gegenüber den USA oder deren israelischen Verbündeten kritische Ansichten, in die USA einreisen. Einige Fälle schaffen es tatsächlich in die Nachrichten: die widerrufene Einreisegenehmigung für Professor Tariq Ramadan und die verweigerte Einreise von Sir Zaki Badawi in die USA, trotz seines Status als Berater von Königin Elizabeth und seiner Einladung, vor den Vereinten Nationen eine wichtige Ansprache zu halten. Viel zu viele andere finden keine Beachtung – etwa die Fesselung, das harte Verhör und die schließlich verweigerte Einreise von rund 80 iranischen Akademikern und Intellektuellen, die Mitte August mit Visa auf US-amerikanischem Boden eintrafen, um an einer Konferenz zur Verbesserung der amerikanisch-iranischen Beziehungen teilzunehmen. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass eine neue Denkweise alle Lebensbereiche in den USA durchdringt. Die Amerikaner – oder zumindest diejenigen, die in den USA die öffentliche Meinung prägen – sind entschlossen, Amerikas Status als Supermacht zu nutzen, um eine neue Weltordnung zu schaffen, eine Ordnung, die Israel im Nahen Osten einen besonderen Platz einräumt und versucht, Arabern und Muslimen eine bestimmte Version der Demokratie aufzuzwingen. „Bestimmt“, weil sie den Willen des Volkes zurückweist, wenn dieses es wagt, für religiöse Parteien zu stimmen. Und es ist eine Version, die nichtdemokratische Herrscher aufnehmen kann, die für die USA als nützlich gelten. Nach dieser imperialistischen Denkweise liegen den gegenwärtigen Problemen weder der muslimische und arabische Widerstand gegen die unterschiedslose amerikanische Unterstützung Israels und dessen Unterwerfung der Palästinenser sowie die Besetzung ihres Territoriums unter Missachtung von UN-Resolutionen noch der Unmut über die US-Invasion und Zerstörung des Irak zugrunde, sondern der Neid auf die amerikanische Freiheit.7 Don Quijote zur Rettung Don Quijotes lebhafte Vorstellungskraft verblasst im Vergleich zu der von George W. Bush und seinen neokonservativen Mitrittern. Voller Stolz über den Untergang eines kommunistischen Regimes gelangen sie vorschnell zu dem Schluss, sie hätten den Kommunismus besiegt, und erklären einen neuen Krieg gegen den Terrorismus. Doch der Feind ist keine Idee. Und die Beschuldigten – Hamas und Hisbollah – sind nicht die eigentlichen Terroristen. Ein gut ernährter, komfortabel untergebrachter, finanziell abgesicherter und im Allgemeinen selbstzufriedener Mensch kann sich nur schwer vorstellen, warum jemand sein Leben oder seine Gliedmaßen opfern sollte, um anderen zu schaden. Doch jemand, der darum kämpft, sich selbst und seine Familie zu ernähren, gezwungen ist, in einer Hütte zu leben, ohne Aussicht auf Arbeit, Tag für Tag zusammen mit seinen Eltern und Kindern von ausländischen Landräubern beleidigt und schikaniert wird, die ihn oder sie aus dem angestammten Land vertreiben wollen, und jede Hoffnung verloren hat, dass die übliche Politik diesem Elend ein Ende bereiten wird – ein solcher Mensch
charles e. butterworth könnte durchaus zu dem Schluss kommen, dass es sich lohnt, zu sterben, um dem Unterdrücker zu schaden. Traurigerweise gibt es zwar keine intelligenten Bomben und vielleicht auch keine intelligenten Bomber, aber nur allzu viele Menschen, die aus Verzweiflung „intelligent“ werden. Es muss noch mehr gesagt werden. Wenn Terrorismus in Aggression gegen unschuldige Zivilisten besteht, dann sind Bombardierung, Beschuss und die Ermordung derselben durch staatliches Handeln ebenso sehr Terrorismus wie die Tat jedes Selbstmordattentäters. Wenn ein Guerillakämpfer eine Rakete auf Zivilisten abfeuert, ist das nicht mehr ein Akt des Terrorismus, als wenn ein Soldat Zivilisten an einem Strand oder in ihren Häusern beschießt. Präventivkrieg, gezielte Tötungen, Kollektivstrafe und die Zerstörung ziviler Infrastruktur gehören nicht zur Selbstverteidigung. Es sind illegale Handlungen, die durch internationale Verträge verurteilt werden. Israel hat sich seit Langem an solchen Aktionen beteiligt, sie jedoch seit Juni 2006 in Gaza und Libanon auf kriminelle Ebenen gehoben. Während all dessen pries George W. Bush die neue Ordnung, die er herbeizuführen half, und stattete Israel eifrig mit Waffen aus, um Zivilisten zu vernichten. Auch wenn Streubomben nicht als Massenvernichtungswaffen gelten mögen, sind sie dennoch entsetzlich unmenschlich. Diese Überlegungen rechtfertigen den Terrorismus der Unterdrückten ebenso wenig wie den des Unterdrückers. Beide sind zu verurteilen. Doch Apartheidmauern und Gewalt, die darauf abzielt, alle auszurotten, die solcher Taten verdächtigt werden, werden keine Sicherheit schaffen. Sie wird nur durch eine gerechte Behebung tief verwurzelten, jahrzehntealten Unrechts entstehen – eine Behebung, die den Besitzlosen und Entrechteten einen wirklichen Anteil an der Gesellschaft gewährt. Nach Condoleeza Rice besteht das Ziel der US-Außenpolitik darin, den Terrorismus durch die Verbreitung von Freiheit und Demokratie zu bekämpfen.8 In der Praxis besteht sie jedoch darin, alle anderen – durch Überredung oder Zwang – dem Willen der USA zu unterwerfen. Dies folgt aus der irrigen und übermäßigen Reaktion George W. Bushs und seiner Berater auf die Ereignisse des 11. September und ihrer Entscheidung, Krieg gegen eine Idee – den Terrorismus – zu führen, statt gegen die Personen, die ihren Widerstand gegen die US-Politik erklärt haben. Auf diesem Weg hat sich die USA in unangemessenem Maß auf Israel verlassen und ihre Handlungen im Irak an den Vorgehensweisen Israels gegenüber den Palästinensern ausgerichtet – sogar an der Art und Weise, wie die im Gefängnis Abu Ghraib Inhaftierten behandelt wurden. Da die USA sich zu sehr auf den Irrtum verlassen, Israel sei die einzige Demokratie im Nahen Osten, haben sie Israels Vorstellung übernommen, der einzige Weg zum Erfolg dort bestehe in der Unterwerfung aller anderen Nationen – insbesondere Syriens und Irans. Diese Politik, von denjenigen in Israel, die einen totalen Krieg gegen ihre Nachbarn befürworten, Abschreckung genannt, verdient eine andere Bezeichnung: ungerechte, törichte Aggression.9
Scheuklappenpolitik Die Geschichten von Ritterfahrten, die unserem Don Quijote derart seltsame Vorstellungen in den Kopf gesetzt haben, stammen aus den heimtückischen Schriften und Einflüsterungen vieler, die das Ohr der Mächtigen und der Öffentlichkeit gewonnen haben: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer und William Kristol. Sie sind weder Mitglieder einer Kabale noch viel weniger einer Verschwörung. Doch sie teilen Ansichten über die Förderung eines starken Israel und setzen diese erfolgreich auf eine Weise durch, die ernsthafte Aufmerksamkeit verlangt. Dasselbe gilt für weniger bedeutende Personen, die auf verschiedenen Ebenen in der gesamten US-Regierung sowie in den Büros von Thinktanks und Medien Machtpositionen innehaben: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin und andere. Ihre Stimmen übertönen das besonnene Denken von Patrick Buchanan und drängen Reporter wie Anders Strindberg an den Rand.10 Aufgrund ihres Ansehens und ihrer Macht hat die US-Öffentlichkeit dem einzigen Vorschlag, der den Stillstand im Nahen Osten möglicherweise lösen könnte, nie ernsthafte Aufmerksamkeit geschenkt: dem Abdullah-Friedensplan von 2002. Wie Prinz Turki al-Faisal in einer Rede bemerkte, die viel zu wenig Beachtung fand, ist er „der umfassendste Friedensplan“, der Israel bis heute angeboten wurde, nämlich „das Ende der Feindseligkeiten und die Normalisierung der Beziehungen im Gegenzug für den vollständigen israelischen Rückzug aus den von Arabern besetzten Gebieten einschließlich Jerusalem“.11 Ariel Sharons Antwort auf den Plan war die Zerstörung von Dschenin, und George W. Bush scheint von diesem Plan ebenso wenig zu wissen wie von anderen Angelegenheiten, die seiner einzigartigen Vision für einen neuen Nahen Osten widersprechen. Eine Rückkehr auf den richtigen Weg Zusammenfassend besteht die US-Außenpolitik heute in der Entschlossenheit, die Welt mit allen verfügbaren Mitteln nach ihrem eigenen Bild umzugestalten. Sie fällt nach Belieben über andere Nationen her, kontrolliert und bedroht sie kraft ihrer Macht. Um ihre Streitkräfte zu erhalten, entzieht sie sich zuvor geachteten Verträgen und schickt Truppen immer wieder in Gefahrenzonen zurück, ohne Rücksicht auf ihre Einsatzbereitschaft oder ihr Wohlergehen. Als Vergeltung für den Tod einer kleinen Zahl von Menschen, von denen nicht alle amerikanische Staatsbürger waren, hat sie blindlings gegen Myriaden von Bürgern anderer Länder zurückgeschlagen oder ihren wichtigsten Verbündeten bei solchen Handlungen unterstützt. Damit zeigt sie, in welchem Maß sie amerikanische Leben höher schätzt als andere. Eine unvoreingenommene Prüfung dieser Politik enthüllt, dass sie auf zwei falschen Prämissen beruht. Erstens, dass Macht Recht schafft – wodurch die Notwendigkeit entfällt, zu fragen, was gerecht ist.13 Die zweite ist nicht haltbarer Rassismus. Dasselbe lässt sich über die israelische Außenpolitik sagen. Keine von beiden wird sich wahrscheinlich bald ändern, doch es ist wichtig, die Mängel beider zu benennen und vorzuschlagen, wie die sie stützenden Ansichten widerlegt oder verändert werden könnten. Von unmittelbarer Bedeutung ist es, ein zutreffendes Bild des Islam zu vermitteln und zu erklären, warum es für Muslime oder andere aufgeschlossene Menschen vollkommen vernünftig ist, die US-amerikanische und israelische Politik zu kritisieren, soweit sie beide betrifft. So töricht und falsch der Begriff auch ist, „islamischer Faschismus“ wurde nicht von George W. Bush geprägt. Institute für öffentliche Politik und Universitäten laden nur allzu gern vermeintliche Fachleute ein, sich über den Islam auszulassen und darüber zu spekulieren, warum ausgerechnet er unter den abrahamitischen Religionen zur Gewalt anstachele.14 Doch es gibt keinen Mangel an hervorragend qualifizierten Fürsprechern, die klare, ehrliche Analysen dieses und anderer Phänomene im Zusammenhang mit dem Islam liefern können. Muslimische Sozialwissenschaftler und Geisteswissenschaftler müssen zusammenarbeiten, damit eine solche Botschaft Gehör findet. Zunächst müssen sie über provinziell ausgerichtete Organisationen und Publikationen hinausgehen, um zu der Welt zu sprechen, in der sie leben, und zwar in den Begriffen professioneller Analysten, um sich selbst als Muslime und ihren Glauben in all seinen Aspekten zu erklären. Gewiss ist und wird viel getan. CAIR (Council on American-Islamic Relations), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism), IIIT (International Institute of Islamic Thought), The Minaret of Freedom und CSID (Center for the Study of Islam and Democracy) sowie viele andere sind für ihre unermüdlichen Bemühungen zu loben, den Islam und die Muslime in ihren jeweiligen Gemeinschaften zu erklären und zu verteidigen. Durch sie ist viel erreicht worden. Aber es ist mehr nötig. Gestatten Sie mir dennoch eine kleine Rüge: Für eine so mächtige und weitreichende Organisation wie AMSS ist es kontraproduktiv, ihre Jahreskonferenz am selben Wochenende wie die der angesehenen American Political Science Association abzuhalten. Die Politikwissenschaftler, die an der AMSS teilnehmen, haben eine dringlichere Pflicht, nämlich zu den Veranstaltungen der APSA beizutragen. Dasselbe gilt für die Jahrestagungen anderer Berufsverbände. Die Stimmen derjenigen, die ein zutreffendes Bild des Islam und der Muslime vermitteln können, werden erst dann gehört werden, wenn qualifizierte Wissenschaftler, die mit dem Islam eng vertraut sind, sich aktiv an solchen Foren beteiligen. Ebenso werden klare, unvoreingenommene Studien über den Islam und die politischen, wirtschaftlichen und sozialen Probleme benötigt, mit denen Muslime auf der ganzen Welt konfrontiert sind. Sie müssen in Zeitungen, Zeitschriften und Büchern veröffentlicht werden, die sowohl an nichtmuslimische als auch an muslimische Leser verteilt werden. Niemand, der
Scheuklappenpolitik sich Lügen und Voreingenommenheit widersetzt, kann länger abseits von der größeren westlichen Welt stehen, insbesondere nicht, solange Muslime weiterhin Teil von ihr sind. Nun ist eine intelligente Darstellung des Glaubens und der Praxis sowie der politischen Bestrebungen der Muslime als Muslime von größter Bedeutung. Zugleich müssen Araber – sowohl Muslime als auch Christen – beginnen, ihre zahlreichen Errungenschaften bekannt zu machen. Die arabische Kultur in all ihrem Reichtum und ihrer Breite muss denen zur Kenntnis gebracht werden, die bisher nichts von ihr wussten. Die heute vorherrschenden Ansichten über den Islam, die Muslime und die Araber haben sich langsam herausgebildet und wurden von vielen Ereignissen beeinflusst – den meisten davon unvorhergesehen. Doch die Gefahren, diese Ansichten weiterhin unwidersprochen dominieren zu lassen, betreffen die Welt und uns selbst mehr denn je. Deshalb ist es an der Zeit, Bedenken beiseitezulegen, geistig und gesellschaftlich den Umgang mit Menschen zu akzeptieren, deren Vorstellungen und Gewohnheiten abstoßend sind, und als Wissenschaftler, Meinungsbildner und besorgte Mitbürger in den Kampf einzutreten. Gegenwärtig ist nicht klar, was die Zukunft im Hinblick auf einen Modus vivendi bringen wird. Eine Schmelztiegelgesellschaft, die versucht, die unterschiedlichen Meinungen und Gewohnheiten abzuschaffen, mit denen wir aufgewachsen sind, scheint nicht länger möglich oder auch nur wünschenswert. Doch es ist nicht klar, wie wir als Mitglieder getrennter Gemeinschaften oder milal leben und dennoch als Mitbürger bei der Verfolgung gemeinsamer Interessen zusammenkommen könnten. Einen Ausweg aus unserem gegenwärtigen Dilemma zu finden, einen Weg zu gegenseitigem Verständnis, zur Sicherheit von Leib und Leben und zu einem gewissen Maß an menschlichem Glück, wird nicht leicht sein. Offensichtlich haben George W. Bush – aber auch wir alle – viel von jenem scharfsinnigen und stets respektlosen politischen Weisen aus Baltimore, H. L. Mencken, zu lernen. Wir ebenso wie diejenigen, die unser Leben derart bedrohen, müssen die Weisheit seiner Bemerkung zu schätzen lernen: „Für jedes komplexe Problem gibt es eine einfache Lösung … und sie ist falsch.“ Literaturverzeichnis Blumenfeld, Laura, „In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing“, in The Washington Post (27. August 2006), A1 und A12–13. Esposito, John L., „It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy“, in Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, „Israel’s Broken Heart: Final Reckoning“, in The New Republic Online (15. August 2006).
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EINLEITUNG

Dieser Beitrag erörtert die Erfahrungen britischer muslimischer Gemeinschaften im Licht der Ereignisse vom 7. Juli. Die soziale, wirtschaftliche und politische Stellung britischer Muslime ist seit der Beschäftigung mit der Rushdie-Affäre von 1989, dem allgemeinen Anstieg der Islamophobie und der Veröffentlichung des Runnymede-Trust-Berichts von 1997 ein wichtiger Gegenstand der öffentlichen Politik sowie populärer, akademischer und diskursiver Überlegungen. Die Ereignisse des 11. September und die Auswirkungen der Antiterrorgesetzgebung auf muslimische Gemeinschaften, die anschließende Diskussion gesellschaftlicher Fragen im Zusammenhang mit dem Multikulturalismus sowie die Erfahrungen mit islamischer politischer Radikalisierung seit dem 7. Juli haben zur vorliegenden Untersuchung geführt. Nach einer Einführung in die britischen muslimischen Gemeinschaften konzentriere ich mich auf Multikulturalismus und Islamophobie in Großbritannien. Auf eine Erörterung des Problems der Radikalisierung junger Muslime folgt eine Betrachtung der Antiterrorgesetzgebung und ihrer Auswirkungen auf die bürgerlichen Freiheiten. Das Beispiel des „vereitelten Terrorplans“ vom 10. August 2006 erörtert die Überschneidung des Interesses an Radikalisierung mit ihren Auswirkungen auf den Multikulturalismus in einem Klima intensiver Islamophobie. Abschließend bin ich der Ansicht, dass die vielen unterschiedlichen Erscheinungsformen der Islamophobie zunehmend zusammenlaufen und dadurch bereits benachteiligte und entfremdete religiöse Minderheiten weiter problematisiert werden.

Muslime in Großbritannien

In Großbritannien gibt es seit Beginn des neunzehnten Jahrhunderts eine muslimische Präsenz, als muslimische Seeleute und Händler aus dem Nahen Osten begannen, sich in der Umgebung der großen britischen Häfen niederzulassen. Auch Muslime aus dem Britischen Raj kamen nach England, um zu studieren oder Handel zu treiben.1 Der starke Anstieg der muslimischen Bevölkerung geht jedoch vor allem auf die Einwanderung von Pakistanern, Bangladeschern und Indern nach dem Krieg zurück, die in bestimmten, wirtschaftlich rückläufigen Industriestädten im Südosten, in den Midlands und im Norden den spezifischen Arbeitskräftebedarf decken sollten. In den 1970er Jahren begannen sich arabische Gemeinschaften in London niederzulassen, unterstützt durch die Gewinne der Herkunftsländer. Seit Ende der 1970er Jahre kamen kontinuierlich muslimische politische Dissidenten und Wirtschaftsmigranten nach Großbritannien und ließen sich dort erfolgreich nieder. In den 1990er Jahren wurden muslimische Flüchtlinge aus Osteuropa und dem Nahen Osten aufgenommen, unter anderem aus Bosnien und dem Kosovo sowie aus Afghanistan, Somalia und dem Irak.2 Obwohl anerkannt wird, dass sich die Begriffe überschneiden, hat sich der britische Diskurs über rassifizierte Minderheiten von „Hautfarbe“ in den 1950er und 1960er Jahren über „Rasse“ in den 1960er, 1970er und 1980er Jahren und „Ethnizität“ in den 1990er Jahren hin zu „Religion“ im gegenwärtigen Klima gewandelt. Dabei hat der Islam das größte öffentliche Profil erlangt. Der britische Alltagsdiskurs hat sich von der Betrachtung der Minderheiten als homogene Einheit dahingehend verändert, Unterschiede innerhalb und zwischen „Schwarzen“ und Asiaten wahrzunehmen, anschließend innerhalb der Südasiaten zwischen Indern, Pakistanern und Bangladeschern und schließlich zwischen Muslimen, Hindus und Sikhs zu unterscheiden. Religion ist zu einem wichtigen sozialen Kennzeichen geworden. In Großbritannien ist das zunehmende Interesse an Religion sowohl aus dem Bewusstsein der ethnischen Minderheitsbevölkerung für den Islam als auch aus dessen verstärkter internationaler Sichtbarkeit hervorgegangen. 1951 betrug die muslimische Bevölkerung Großbritanniens ungefähr 21.000 Menschen. Bis 2001 war sie auf 1,6 Millionen angewachsen. Zwei von drei Muslimen in Großbritannien stammen aus Südasien; etwa die Hälfte aller britischen Muslime ist pakistanischer Herkunft.3 Muslimische Gemeinschaften konzentrieren sich weiterhin in den innerstädtischen Gebieten älterer Ortschaften und Städte im Norden, in den Midlands und im Süden. Dies zeigt, dass sie nicht in dem Maße von der Mobilität anderer Migrantengemeinschaften profitiert haben und dass sie aufgrund unmittelbarer Diskriminierung, rassistischer Feindseligkeit und kultureller Präferenzen nicht in der Lage waren, Gebiete mit hohem sozialem Spannungsniveau und wirtschaftlicher Benachteiligung zu verlassen.4 Birmingham ist typisch für viele der Herausforderungen, denen Muslime im ganzen Land gegenüberstehen. Ungefähr jeder siebte Einwohner der Stadt ist Muslim, und ihre Arbeitslosenquote ist dreimal so hoch wie die der Stadt insgesamt. Die Erfahrungen der Muslime in Birmingham machen deutlich, dass wirtschaftliche Chancen muslimische Gemeinschaften häufig umgangen haben, selbst wenn andere Gemeinschaften Wohlstand erlangten. tahir abbas

Britische islamische Kultur nach dem 7. Juli

Während andere Städte mit großen muslimischen Bevölkerungsanteilen, etwa Bradford, wirtschaftlich zurückfallen, war die wirtschaftliche Entwicklung Birminghams trotz des Niedergangs seiner Produktions- und Maschinenbausektoren gut. Die Stadt wurde erfolgreich regeneriert, wodurch sich ein florierender Einzelhandels-, Dienstleistungs- und Handelssektor herausbilden konnte. Dennoch sind diese Chancen den meisten Muslimen weitgehend entgangen und könnten sogar einige der Hindernisse verstärkt haben, denen sie gegenüberstehen. Während die einheimische Bevölkerung durch „white flight“ aus dem innerstädtischen Birmingham weggezogen ist, ist es südasiatischen Muslimen nicht gelungen, über die innerstädtischen Gebiete hinauszuziehen, in die sie ursprünglich eingewandert waren. Infolgedessen sind diese Gebiete weiter benachteiligt worden, während neue Arbeitsplätze anderswo entstanden.5

Multikulturalismus und Islamophobie in Großbritannien

Seit den 1960er Jahren haben die britischen Regierungen ihre Politik und Praxis gegenüber ethnischen Minderheitengruppen einerseits auf verschiedene Strategien der Einwanderungs- und Antidiskriminierungsgesetzgebung und andererseits auf ein Programm der Assimilation, Integration und zuletzt des Multikulturalismus gestützt.6 Die zugrunde liegende Annahme einer unvermeidlichen Assimilation von Einwanderergruppen durchdringt jedoch weiterhin Politik und Praxis. Bei britischen Muslimen ist dies nicht in dem erwarteten Ausmaß eingetreten. Dies liegt teilweise an den Auswirkungen des Rassismus auf die Menschen und auf die Möglichkeiten von Gruppen, sich in die Wirtschaft und die größere Gesellschaft zu integrieren, aber auch an der mangelnden Anerkennung des Ausmaßes, in dem ethnische Minderheitengemeinschaften auf gruppenbezogene, klassen- und ethnische Ressourcen angewiesen sind, um die geringen wirtschaftlichen und sozialen Fortschritte zu mobilisieren, die sie erreichen können. Tatsächlich hatten Muslime oft kaum eine andere Möglichkeit, als sich in ihre Gemeinschaften zurückzuziehen. Noch vor den Ereignissen des 11. September wurde von britischen Muslimen „Loyalität“ gegenüber einer kulturell-nationalen Identität verlangt. Die Rushdie-Affäre rückte die Anliegen britischer Muslime südasiatischer Herkunft fest auf die politische und soziale Tagesordnung,7 wobei Fragen des bürgerschaftlichen Engagements, der Blasphemiegesetze, der multikulturellen Philosophie, der Art und Ausrichtung bestimmter religiös-kultureller Normen und Werte sowie des sozioökonomischen Ausschlusses und der Marginalisierung in den 1990er Jahren Rhetorik, Politik und Praxis dominierten. Zusammen mit Fragen der kulturellen Hybridisierung und der Anerkennung von Minderheitenreligionen spiegelten die Erfahrungen britischer Muslime und die vorherrschenden Einstellungen ihnen gegenüber während der 1990er Jahre die gesamte Bandbreite unsensibler Debatten und Diskussionen in diesem Bereich wider.8

tahir abbas

In Großbritannien begann Assimilation teilweise als eine Politik, mit der einheimische weiße Gruppen davon überzeugt werden sollten, dass die Ankunft von Einwanderergruppen weder den Verlust ihrer sozialen, kulturellen und politischen Identität noch die Bedeutung der Aufrechterhaltung des Status quo bedeuten würde. Im gegenwärtigen Klima sind die Verhältnisse jedoch komplizierter, weil sich der Nationalstaat infolge von Bevölkerungsbewegungen, die sich aus ethnisch-religiösen Spannungen und der Internationalisierung von Kapital und Arbeit zusammensetzen, zu einem kulturell heterogenen und ständig im Wandel befindlichen Gemeinwesen entwickelt hat. Staaten müssen nun die Bedürfnisse und Erwartungen vielfältiger Einwandererbevölkerungen ebenso bewältigen wie diejenigen etablierterer ethnischer Minderheitenbürger. Alle Versuche, den Multikulturalismus im britischen Fall funktionsfähig zu machen, waren von Mehrdeutigkeiten, Widersprüchen, Herausforderungen und politischen Ausrichtungen geprägt, die sämtlich von der gegenwärtigen Politik und dem kollektiven Gedächtnis beeinflusst werden. Das New-Labour-Experiment hatte sowohl Erfolge als auch Misserfolge – doch infolge des 11. September und der „Unruhen“ im Norden lag der Schwerpunkt der öffentlichen Politik auf der inneren Sicherheit, dem Krieg gegen den internationalen Terrorismus und der Herstellung „kohäsiver Gemeinschaften“. Fragen im Zusammenhang mit den Erfahrungen britischer Muslime ermöglichen es, die Debatten über den Multikulturalismus in ihrer umfassendsten Form zu konzeptualisieren. Angesichts der Art und Weise, wie Multikulturalismus betrachtet, verstanden, akzeptiert und angewandt wird, ist klar, dass keine andere Gruppe seine Wirksamkeit stärker offenlegt als britische Muslime. Tatsächlich wirkten bereits vor dem 11. September sowohl äußere als auch innere Kräfte auf die Stellung britischer Muslime ein. Nach außen hin dominiert seit dem 11. September die internationale Agenda die Innenpolitik; Sicherheits- und Antiterrormaßnahmen wurden verschärft, und für neue Einwanderer gibt es Einbürgerungstests. Ebenfalls zu berücksichtigen sind die Unruhen im Norden im Jahr 2001, da die Reaktion der Regierung darauf unmittelbare und anhaltende Auswirkungen auf britische Muslime südasiatischer Herkunft hat. Im Inneren befinden sich junge britische Muslime zunehmend in der prekären Lage, sich für eine Loyalität entscheiden zu müssen: Sie sind einerseits von einer von außen beeinflussten radikal-islamischen Politik betroffen und sehen sich andererseits Entwicklungen der britischen multikulturellen Staatsbürgerschaft im eigenen Land gegenüber. Zwischen den Kräften der Radikalisierung, Säkularisierung und Liberalisierung besteht ein Konflikt, der das Leben junger britischer Muslime prägt. Im Klima nach dem 11. September stehen britische Muslime im Zentrum der Fragen, was es bedeutet, britisch oder englisch zu sein. Dies beruht sowohl auf Themen der globalen Agenda als auch auf lokalen Anliegen im Zusammenhang mit „gesellschaftlichem Zusammenhalt“, Staatsbürgerschaft und multikultureller politischer Philosophie.9

Britische islamische Kultur nach dem 7. Juli

Es besteht zweifellos ein Problem darin, Großbritannien mit Kanada und Australien zu vergleichen. Zwar mussten beide Länder sich mit der Geschichte ihrer Behandlung der indigenen Aborigines auseinandersetzen, doch sind sie nicht in demselben Maße von den komplexen ethnischen und kulturellen Beziehungen einer postkolonialen Gesellschaft betroffen, wie sie in Großbritannien bestehen. Daher gibt es für verschiedene Nationalstaaten unterschiedliche Ausgangspunkte bei dem Versuch, ihre vielfältigen Bevölkerungen zu verwalten. Im britischen Fall gibt es zwei Problembereiche. Erstens entsteht dort, wo die Politik der kulturellen Integration stark assimilatorisch ist, neben einem moralischen Dilemma auch das Potenzial für Widerstand; zugleich besteht die Gefahr, Einwandererbevölkerungen zu stereotypisieren und zu stigmatisieren, wenn man ihnen Anpassungsunwilligkeit zuschreibt. Ist die Politik dagegen pluralistisch, besteht die Möglichkeit, dass sie als Hindernis für „Integration“ oder als Bedrohung „unserer gemeinsamen Kultur“ angesehen wird. Zweitens werden, wenn die Politik im Hinblick auf die „politische oder öffentliche Kultur“ auf Anpassung ausgerichtet ist und einen politischen Charakter betont, ethnozentrische oder nationalistische Reaktionen verstärkt. Sind sie hingegen „ethnonationalistisch und assimilatorisch“, erzeugen sie auf beiden Seiten „Fundamentalismen“.

Jugend, Muslime und Radikalisierung

Die Muster in ethnischen Minderheitengemeinschaften, in denen die Gruppen zugleich muslimisch sind, ähneln sich in Westeuropa bemerkenswert, was Einwanderung, Ansiedlung und das gegenwärtige Unbehagen im Hinblick auf Radikalismus betrifft. Einwanderergruppen der Nachkriegszeit, die meist auf der Suche nach besseren wirtschaftlichen Möglichkeiten kamen, mussten erleben, dass ihre Kinder in Gesellschaften aufwuchsen, die muslimischen Minderheitengemeinschaften mit Vorurteilen, Diskriminierung und Rassismus begegnen. Die örtliche Bildung der Jugendlichen ist aus weitgehend denselben Gründen wie in Großbritannien eingeschränkt: schlechte Schulen in armen Wohngegenden und Kinder, deren Eltern häufig über eine geringere Bildung verfügen. Dies verringert die Wahrscheinlichkeit, eine wirksame Hochschulbildung oder Zugang zum Arbeitsmarkt zu erlangen. Es hindert Einzelne und Gemeinschaften auch daran, als „gute“ Bürger an der Gesellschaft teilzunehmen. Zudem gibt es generationenübergreifende Spannungen infolge von Sprache, Kultur und Einstellungen gegenüber Mehrheitsgemeinschaften. Im Verlauf des Anpassungsprozesses, der sich in nachfolgenden Generationen von Migrantengemeinschaften entwickelt, kommt es unweigerlich zu einer Anpassung an die Mehrheitsgesellschaft. Manchmal gibt es Widerstand, wie im Fall einiger Muslime, die Integration als negative Erscheinung ihres Lebens in liberalen säkularen Nationalstaaten betrachten, die von manchen als der Lebensweise „eines guten Muslims“ entgegengesetzt angesehen werden.

tahir abbas

Für andere war Integration ein positiver Prozess; sobald Menschen jedoch durch das System benachteiligt werden, beeinflusst ein Gefühl der Entwurzelung und Entfremdung, ob real oder wahrgenommen, ihr Bewusstsein. Dies bringt einige dazu, „muslimische Fragen“ im In- und Ausland lösen zu wollen. Diese Menschen werden häufig von radikalen Interessengruppen ins Visier genommen, was dazu führen kann, dass sie Gewalttaten verüben, die regelmäßig die Vernichtung des eigenen Lebens und des Lebens anderer Muslime einschließen. Nach Ansicht einiger Kommentatoren trägt das anhaltende Interesse und die Konzentration des Staates und der Medien auf „militante dschihadistische“ Aktivitäten in Großbritannien möglicherweise zur Fortdauer des Problems bei. Viele sind zweifellos der Ansicht, dass die britische und die US-amerikanische Außenpolitik die Wahrnehmung bereits stark verleumdeter und entrechteter junger muslimischer Männer beeinflusst, die das Gefühl haben, keine Stimme zu besitzen.10 Frühere Phasen dieser sogenannten Radikalisierung des Islam gab es insbesondere im zwanzigsten Jahrhundert. Dazu gehören die salafistischen („früher Islam“) Schriften muslimischer Ideologen wie Sayyid Qutb, Hassan al-Bannas Ikhwan al-Muslimun und Maulana Abu’l A’la Maududi in den 1930er, 1940er und 1950er Jahren, die Aktivitäten der Palästinensischen Befreiungsorganisation und ihrer Flügel, der Volksfront für die Befreiung Palästinas und Fatah, in den 1960er und 1970er Jahren sowie die Aktivitäten von Libyern, Irakern, Iranern und Libanesen, darunter Hamas und Hisbollah, in den 1980er Jahren. Erkennbar ist ein Muster, in dem Muslime in islamischen Ländern die vorherrschenden Interessen großer kapitalistischer Staaten ablehnten, die um eine „neue Weltordnung“ wetteiferten. Die umfassende Reaktion entstand im Verlauf der vergangenen zweihundert Jahre, als Islam und Muslime der imperialen und kolonialen Offensive entgegentreten mussten, die häufig durch Interventionen der USA und Großbritanniens im Nahen Osten und in der muslimischen Welt unterstützt wurde, sei es im Hinblick auf wichtige wirtschaftliche Interessen oder im Kampf gegen den Dritten Weltkrieg – den Kalten Krieg gegen den „roten Feind“.11

Vor den Ereignissen des 11. September machte die Rushdie-Affäre von 1989 die Welt darauf aufmerksam, dass es Fragen gab, die die südasiatische muslimische Gemeinschaft betrafen und bis dahin als vergleichsweise belanglos gegolten hatten. Bilder der „Bücherverbrennungen in Bradford“ hallten rund um den Globus wider, und die Reaktion der Medien darauf war im In- und Ausland besonders negativ.12 Der Zusammenbruch des Sowjetimperiums 1991 und die Konflikte in weit entfernten muslimischen Ländern rückten den Islam und Muslime endgültig in den unmittelbaren Bereich medialer Aufmerksamkeit und politischen Interesses. Nach dem 11. September und insbesondere nach dem 7. Juli wirkten sich zahlreiche Faktoren negativ auf britische Muslime aus. Dazu gehören verstärkte Antiterrormaßnahmen, eine stärkere Polizeipräsenz und rassische sowie ethnische Profilbildung im Strafjustizsystem. Neben der vermeintlichen Nichtassimilierbarkeit von Muslimen, dem Schwerpunkt auf gesellschaftlichem Zusammenhalt und der Ausweitung kultureller, wirtschaftlicher und sozialer Positionen bestand auch eine scheinbare und zunehmende „dschihadistisch-salafistische“ Radikalisierung junger Muslime. Geschlechterfragen sind wichtig zu untersuchen, da häufig Männer eher darin verwickelt sind. Junge muslimische Frauen haben eine größere Fähigkeit gezeigt, mit dem theologischen, politischen und sozialen Druck auf ihre Identitäten als Britinnen und Musliminnen umzugehen. Es ist jedenfalls einigermaßen gut belegt, dass muslimische Frauen ihre männlichen Mitstudenten in der Hochschulbildung übertreffen und, soweit möglich, Fragen der ethnischen Zugehörigkeit, Identität und des Status als religiöse Minderheit besser bewältigen können.13

Der Niedergang der bürgerlichen Freiheiten

In Großbritannien garantiert der Human Rights Act von 1998 das Recht auf Leben, die Freiheit von Folter, die Freiheit von Sklaverei und Zwangsarbeit, das Recht auf Freiheit und Sicherheit, das Recht auf ein faires Verfahren, das Recht auf Privatsphäre, die Gewissensfreiheit, die Meinungsfreiheit, die Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit sowie das Recht zu heiraten und eine Familie zu gründen. Es handelt sich zugleich um Freiheiten, die den Einzelnen vor willkürlichen Eingriffen der Regierung schützen; dazu gehören insbesondere die Rede- und Versammlungsfreiheit sowie das Geschworenenverfahren – Rechte, die gewöhnlich durch eine Verfassung geschaffen und geschützt werden. Infolge lokaler, nationaler und internationaler Ereignisse, nämlich der Unruhen im Norden im Jahr 2001 und des „Krieges gegen den Terror“ als Reaktion auf die Ereignisse des 11. September, hat die Politik versucht, die Anliegen, die Mehrheitsgruppen gegenüber muslimischen Gruppen haben, in den Mittelpunkt der Praxis zu stellen. Die Berichte über den gesellschaftlichen Zusammenhalt und die offizielle Reaktion des Innenministeriums auf die Unruhen im Norden erschienen vielen Menschen auf Gemeinschaftsebene als eine den Opfern die Schuld gebende Pathologie. Damit versucht sie, die gegenwärtige multikulturelle Politik zu beschwichtigen und sicherzustellen, dass der Fokus fest auf den britischen muslimischen Gemeinschaften südasiatischer Herkunft selbst bleibt. Gleichzeitig wurde nach dem 11. September der Anti-terrorism, Crime and Security Act von 2001 durch das Parlament gebracht. Er verlieh die Befugnis, ausländische Staatsangehörige, die der Beteiligung am Terrorismus verdächtigt wurden, ohne Anklage festzuhalten. Dazu musste man von Artikel 5 der Europäischen Menschenrechtskonvention „abgehen“, der dies „in Kriegszeiten oder bei einem anderen öffentlichen Notstand, der das Leben der Nation bedroht“, erlaubt. Großbritannien war der einzige Staat, der diesen Weg einschlug.

tahir abbas

Der Druck nahm zu, die Art und Weise zu ändern, in der diese Gesetzgebung muslimische Gruppen offenbar betraf, und im Dezember 2004 entschieden die Law Lords mit 8 zu 1 Stimmen über die Unterstützung der All-Party Human Rights Commission für die Aufhebung der Internierungsbefugnisse in dem Gesetz. Dies geschah, als das Berufungsgericht unter Lord Woolf die Entscheidung der Special Immigration Appeals Commission aufhob, wonach eine Haft ohne Gerichtsverfahren mit britischem und internationalem Recht vereinbar sei. Lord Hoffman erklärte: „Die wirkliche Bedrohung dieses Lebens der Nation, im Sinne eines Volkes, das nach seinen traditionellen Gesetzen und politischen Werten lebt, geht nicht vom Terrorismus aus, sondern von Gesetzen wie diesen.“ Statt das Gesetz unverzüglich aufzuheben, schlug das Innenministerium vor, „Kontrollanordnungen“ einzuführen – eine nicht freiheitsentziehende Maßnahme, die sowohl auf ausländische als auch auf britische Staatsangehörige anwendbar wäre, ohne Anklage und auf unbestimmte Zeit, wenn der Verdacht bestünde, dass eine Person in nationalen oder internationalen Terrorismus verwickelt sei. Zu den Maßnahmen gehörten elektronische Überwachung, Ausgangssperren, ein Verbot der Internetnutzung und „Hausarrest“ (obwohl der damalige Innenminister Charles Clarke, MP, diesen Begriff nicht verwendete). Obwohl einige geringfügige Zugeständnisse gemacht wurden, hielt man es weiterhin für notwendig, von der Europäischen Menschenrechtskonvention abzuweichen. Tatsächlich verfügt die Regierung heute über mehr Befugnisse als je zuvor, Menschen ohne Anklage festzuhalten – eine Folge des gegenwärtigen Klima der Angst, das von Politikern und Medien erzeugt wird, der durch das Urteil der Law Lords ausgelösten Verfassungskrise und der verfügbaren Technologie zur Einschränkung von Personen.14 Die Aushöhlung des Prinzips des Habeas Corpus untergräbt die bürgerlichen Freiheiten, die diese Nation in den Augen vieler groß gemacht haben, in schwerwiegender Weise. Als Rechtfertigung wird angeführt, ein Prozess würde den Interessen der Sicherheitsdienste schaden, da er ihre geheimen Abhöraktionen offenlegen würde. Die fortgesetzte rassistische Profilbildung gegenüber Asylsuchenden und Migranten ist ein weiteres Merkmal, das neue muslimische Gruppen erfahren; dies zeigt sich auch in den Versuchen New Labours, das UN-Flüchtlingsübereinkommen von 1951 zu umgehen. Die pauschale Zielauswahl junger Muslime nach den Gesetzen zu Kontrollen und Durchsuchungen setzt sich unvermindert fort und wird durch Äußerungen von Hazel Blears, MP und für die Terrorismusbekämpfung zuständige Ministerin, verschärft. Sie sagte im März 2005, Muslime müssten als „Realität“ akzeptieren, dass sie von der Polizei häufiger angehalten und durchsucht würden als der übrige Teil der Bevölkerung. Seit der Verabschiedung der ursprünglichen Terrorgesetze im Jahr 2001 wurden etwa 900 Menschen festgenommen. Am 30. September 2005 waren, obwohl die Hälfte ohne Anklage freigelassen worden war, ungefähr 350 Personen nach Antiterror- und anderen Gesetzen angeklagt worden. Nur 17 wurden jedoch wegen terroristischer Straftaten verurteilt: 3 Islamisten und 7 Iren.15 Das Institute of Race Relations erklärt, dass die Festnahmen nach den Antiterrorgesetzen breite Medienaufmerksamkeit erhielten, während Verurteilungen von Nichtmuslimen vor Gericht kaum berichtet wurden. Bei den meisten Menschen entsteht der Eindruck, das Strafjustizsystem verfolge muslimische Terroristen in Großbritannien erfolgreich. Bis zum 7. Juli 2005 wurden zahlreiche unschuldige Muslime festgenommen, verhört und wieder freigelassen.16 In der Zeit nach dem 7. Juli scheint es sehr wahrscheinlich, dass dieses Muster fortbestehen, wenn nicht sogar zunehmen wird, insbesondere weil drei der vier Täter der Selbstmordanschläge in London junge, in Großbritannien geborene Pakistaner waren.

Die Regierungspolitik im Bereich der Rassenbeziehungen und des Multikulturalismus folgt tendenziell dem Modell einer „Integration mit kultureller Toleranz“, doch das auffälligste Merkmal der strukturellen Erfahrung britischer Muslime, neuer wie älterer, ist ihre wirtschaftliche und soziale Stellung. Es ist tatsächlich schwierig, kulturelle und soziale Integration auf einer schwachen wirtschaftlichen und sozialen Grundlage herzustellen. Die jüngsten Änderungen der Antiterrorgesetzgebung, die übermäßige Zielauswahl junger britischer Muslime bei Kontrollen und Durchsuchungen, die Debatten über Multikulturalismus und die Integration muslimischer Minderheiten bilden gemeinsam einen mehrgleisigen Angriff auf die bürgerlichen Freiheiten der Muslime in diesem Land. Bei den Parlamentswahlen von 2005 ist die Mehrheit New Labours eingebrochen, teilweise weil sich die muslimische Wählerschaft drastisch veränderte, etwa in Bethnal Green und Bow (auch angesichts der Tatsache, dass in England tatsächlich mehr Menschen die Konservativen als New Labour wählten). Anstatt Einzelne und Gruppen zu stärken, die sich erfolgreich in eine rassisch, kulturell und religiös tolerante Gesellschaft integrieren wollen, konzentriert sich die Regierung weiterhin auf die Terrorismusbekämpfung. Dies geschieht auf Kosten der bürgerlichen Freiheiten und insbesondere der britischen Muslime, die in armen Wohngegenden gefangen bleiben und direktem sowie indirektem kulturellem und religiösem Rassismus ausgesetzt sind. Die jüngsten Ereignisse bis zum 7. Juli haben die fortbestehende Rhetorik eines wohlwollenden Multikulturalismus verdeutlicht, der gegenüber Ungleichheit nachsichtig, gegenüber Identität und Kultur jedoch hart ist. Darüber hinaus tragen neo-orientalistische Vorstellungen über den Islam weiterhin zur Fortdauer negativer politischer und medialer Diskurse bei. Es gibt keinen Versuch, die umfassende Kategorie des britischen Islams zu entwirren, die klassenbezogene, kulturelle, ethnische und sogar theologische Nuancen enthält.

„10/8“: Ein politisch-medial erzeugtes Ereignis oder eine Bedrohung „unserer Lebensweise“?

Der jüngste „vereitelte Terrorplan“ vom 10. August 2006 hat eine interessante Reihe von Beobachtungen zur sich entwickelnden Natur der Islamophobie in Großbritannien ermöglicht. Innerhalb weniger Stunden nach den Festnahmen äußerten hochrangige Vertreter der Polizei Bedenken hinsichtlich des „größten Terroranschlags seit dem 11. September“ und „Tod und Zerstörung in beispiellosem Ausmaß“. Im Laufe des Tages wurde bekannt, dass mehr als zwanzig Personen festgenommen worden waren, überwiegend im Zusammenhang mit britischen Pakistanern; unter ihnen befanden sich jedoch auch mehrere „Konvertiten“. Unzählige Passagiere litten in langen Warteschlangen; Mütter mussten die abgefüllte Milch ihrer Babys probieren, um den Luftfahrtbehörden deren Unbedenklichkeit zu versichern. Dies war ein unsinniges Vorgehen, denn Chemikalien, die zur Herstellung flüssiger Bomben verwendet werden, schaden Menschen nicht, wenn sie in begrenzten Mengen aufgenommen werden; vielmehr müssen sie miteinander vermischt werden, um die verheerenden Wirkungen hervorzurufen. Am nächsten Tag begann in den Gemeinschaften, aus denen diese sogenannten Selbstmordattentäter hervorgegangen sein sollten, eine gesunde Portion Skepsis aufzukommen. Als man mit Fachleuten vor Ort und auf dem Universitätscampus sprach, wurde immer deutlicher, dass sehr viele diese Ansicht teilten; bestätigt wurde dies durch die zahlreichen Blogger, Leserbriefe und Meinungsartikel, die man zu diesem Thema lesen konnte. Der medial erzeugte Versuch, gleichzeitig Untersuchungsrichter, Jury und Richter zu sein, führte letztlich dazu, dass die Menschen solchen negativen institutionalisierten Stimmen misstrauten. Die Vorgänge in Forest Gate und die Unwahrheiten im Zusammenhang mit dem brutalen Tod von Jean Charles de Menezes liegen für viele noch zu frisch im Gedächtnis. Nachdem Zeit zum Nachdenken und zur Interpretation der Ereignisse und ihrer Berichterstattung vergangen ist, ist klar, dass wir wieder dort angelangt sind, wo wir begonnen haben – wenn nicht sogar in einer schlechteren Lage –, selbst wenn viele der Festgenommenen ohne Anklage freigelassen werden. Die Nation steht im Griff einer grassierenden Islamophobie. Sie ist ein von den Medien angetriebenes Phänomen, das von einer umfassenderen geopolitischen Kampagne unterstützt wird, den Islam und seine stetig wachsende Präsenz zu unterminieren, zu destabilisieren und letztlich zu beseitigen. Der Islam ist schlicht eine Bedrohung für eine neue Weltordnung.

Bemerkenswert war, wie schnell muslimische Eliten und Kommentatoren in die Offensive gingen. Nach dem 7. Juli verspürten Muslime einen doppelten Schock: Als Briten waren viele von den schrecklichen Akten wahlloser Gewalt verängstigt; als Muslime fehlte den Gemeinschaften das Vertrauen in ihre Führung, um sich dem Establishment entgegenzustellen. Ein Jahr später sind die Führungspersönlichkeiten stärker, klüger und ausdrucksfähiger, und sie haben erkannt, dass auch viele Menschen in diesem großartigen Land hinter ihnen stehen. Unvermeidlich kam es zu einer Gegenreaktion, da muslimische Kritik an solchen Angelegenheiten häufig von vornherein abgetan wird – ein weiteres spezifisches Merkmal der Islamophobie. Sechs muslimische Parlamentsabgeordnete und achtundzwanzig führende Organisationen veröffentlichten zwei Tage nach dem „vereitelten Anschlag“ einen offenen Brief an Premierminister Tony Blair. Darin ging es um die Rolle der Außenpolitik und darum, wie sie die Ursachen militanter Selbstmordkulte vorantrieb. Infolgedessen wurden sie jedoch rasch ausgegrenzt.

Eine besondere Frage im Zusammenhang mit „10/8“ und den vorausgegangenen Ereignissen lautet: „Warum Pakistaner?“ Warum werden andere südasiatische Gruppen, die zur gleichen Zeit in dieses Land kamen und sich hier niederließen, nicht mit solchen Terrorakten in Verbindung gebracht? Die Antwort betrifft nicht ausschließlich die Ethnizität; vielmehr hat sie stärker mit Faktoren wie sozialer Klasse und gesellschaftlichem Zusammenhalt zu tun. Wenn wir von jungen Muslimen sprechen, die an Terroranschlägen beteiligt sind oder deren Beteiligung vermutet wird, stammen viele aus armen Wohngegenden, darunter auch „Rückkehrer“. Einige jedoch nicht. Was diese Gruppen miteinander verbindet, sind begrenzte Möglichkeiten, sich in bestimmten Bereichen mit anderen auseinanderzusetzen, sowie die Unfähigkeit, ein bestimmtes Zugehörigkeitsgefühl zu entwickeln. Es fehlt an kulturellem Bewusstsein und an einer angemessenen Wertschätzung der Stellung Großbritanniens beispielsweise im Verhältnis zum übrigen Westeuropa; die meisten verfügen nicht über das Selbstvertrauen, an der etablierten Politik teilzunehmen. Vorstellungen von kulturellem und sozialem Kapital bilden implizite Konzepte hinter den Ideen des gesellschaftlichen Zusammenhalts, doch Entfremdung, Unzufriedenheit, Entrechtung und Isolation sind sowohl bei ärmeren als auch bei wohlhabenderen Muslimen anzutreffen und können beide Gruppen zur Radikalisierung führen, wobei Letztere offenbar weniger anfällig sind. Im Ergebnis hat der Nationalstaat die Muslime auf vielen verschiedenen Ebenen im Stich gelassen.

Als das Innenministerium im Oktober 2005 eingesetzte Arbeitsgruppen ihre Empfehlungen und Vorschläge zur Bekämpfung des Extremismus vorlegten, wurde jedoch nur eine kleine Zahl davon weiterverfolgt, viele mit begrenztem langfristigem Nutzen. Tatsächlich hat der Staat die überwältigende Mehrheit der Empfehlungen dieser Arbeitsgruppen überhaupt nicht umgesetzt. Auf internationaler Ebene wird der Einfluss der Außenpolitik auf die Wahrnehmung bereits zutiefst enttäuschter Gruppen abgetan, wenn nicht völlig negiert. Auf nationaler Ebene erleben wir weiterhin eine Hinwendung zu einer Politik der neuen Rechten und eine unreflektierte Sympathie für eine von den USA vorangetriebene neokonservative politische und wirtschaftliche Agenda. Auf lokaler Ebene gibt es nur begrenzte Investitionen in die Gebiete, in denen südasiatische Muslime konzentriert leben. Schlechte Bildung und hohe Arbeitslosigkeit beeinflussen die Lebenschancen weiterhin in eindeutig negativer Weise. Diese Umstände werden durch die ländliche Herkunft der Migranten der ersten Generation weiter verschärft. Sie haben ihre Gemeinschafts- und politische Kultur weitgehend um clanbasierte Verwandtschaftsnetzwerke organisiert, in denen den nachfolgenden Generationen nicht immer Möglichkeiten zum Ausbruch offenstehen. Die lokale muslimische Führung ist schwach, einschließlich ihrer Fähigkeiten und ihrer Zukunftsvision. Generationenübergreifende Spannungen werden nicht gelöst, insbesondere im Hinblick auf das Patriarchat. Und größtenteils haben Moscheen und Imame ihre Gemeinschaften im Stich gelassen – nicht in der Frage, wie die Jugendlichen angeblich radikalisiert wurden, sondern ganz im Gegenteil. Vielmehr wurden die Jugendlichen der unmittelbaren religiösen Unterweisung durch Muslime entzogen; anschließend bildeten sie eigene Studienkreise, nutzten das Internet als Informationsquelle und bedienten sich ihnen vertrauter Kommunikationsformen, nämlich der englischen Sprache. Die bereits empfänglichen Personen sind dadurch besonders anfällig für negative äußere Einflüsse, wenn innerhalb ihrer Gemeinschaften alles andere versagt hat.

Schluss: Nach dem 7. Juli

Wenn man die Ereignisse der vergangenen drei Jahrzehnte seit der iranischen Revolution von 1979 betrachtet, zeigt sich, dass sich die muslimische Welt in Aufruhr befunden hat, während muslimische Minderheiten in der westlichen Welt wirtschaftlicher, sozialer, politischer und kultureller Marginalisierung ausgesetzt waren. Diese harten Erfahrungen prägen die sozialwissenschaftliche Untersuchung britischer Muslime. Im gegenwärtigen Klima ist offensichtlich, dass wir nun den Begriff „britische muslimische Gemeinschaften“ und nicht „muslimische Gemeinschaften“ verwenden müssen. Viele südasiatische Muslime, die in schwierigen wirtschaftlichen Verhältnissen gefangen sind, haben sich weit von einer wachsenden Gruppe einkommensstarker, gut integrierter und gewandter muslimischer Fachleute entfernt, die häufig im Süden leben und arbeiten. Im Rahmen dieser Analyse ist ebenfalls klar, dass die Debatten über Integration und Multikulturalismus durch eine Konzentration auf religiöse Minderheiten und deren angeblich „fremde Lebensweisen“ verdrängt worden sind. Wir erleben zudem eine Formalisierung der Diskussion über Multikulturalismus, die sich von der Konzentration auf Gleichheit und Vielfalt weg und hin zu einer Betonung von Kultur und Werten bewegt. Es wird hinreichend deutlich, dass diese Haltung auf Muslime zielt. Wie lange wir dieses Phänomen noch ertragen müssen, ist noch nicht absehbar.

Der britische Staat hat eine Reihe von Reaktionen auf die Ereignisse vom 7. Juli festgelegt, doch die Forderung nach einer offiziellen Untersuchung ist ein wesentliches Anliegen, das auf taube Ohren gestoßen ist. Verschärft wird dies dadurch, dass der Staat jeden Zusammenhang zwischen im Inland entstandenen Terrorismus und Außenpolitik vollständig zurückweist, insbesondere im Hinblick auf Aktivitäten in muslimischen Ländern. Im Rahmen seines Programms zur Einbindung der muslimischen Welt entsendet das FCO regelmäßig Wissenschaftler, Akademiker, Gemeindeleiter und hochrangige Mitglieder einflussreicher zivilgesellschaftlicher Organisationen in die muslimische Welt, um die Natur der britisch-muslimischen Erfahrung zu erläutern. In konkreten Versuchen, Extremismus unmittelbar zu bekämpfen, hat der Staat die Einrichtung von MINAB (Mosques and Imams National Advisory Board) organisiert. Dieses Gremium wurde Ende Juni 2006 offiziell gegründet und besteht aus Mitgliedern der Al-Khoei Foundation, des Muslim Council of Britain, der Muslim Association of Britain und des British Muslim Forum. Es ist ein gewaltiger Schritt in die richtige Richtung.17 Erstens bedeutet es eine breite muslimische Eigenverantwortung für eine derart wichtige Gruppe von Fragen. Zweitens zeigt es, wie wichtig es ist, dass Muslime mit anderen Muslimen einen Konsens aufbauen – etwas, das bis vor Kurzem erheblich gefehlt hat. Wie die Umsetzung nun erfolgen wird, muss weiter untersucht werden.

In letzter Analyse hat der Staat durch die Stärkung und Einbindung einer wachsenden professionellen und, noch wichtiger, gemäßigten muslimischen Mittelschicht einige Fortschritte erzielt, insbesondere insofern, als dieser Prozess junge Menschen und muslimische Frauen positiv einbezogen hat. Auf Gemeinschaftsebene, die durch Ethnizität, Kultur, soziale Klasse, Region und Konfession differenziert ist, arbeiten mehrere muslimische zivilgesellschaftliche und gemeinschaftliche Organisationen zusammen, und diese Projekte führen zu wertvollen Ergebnissen. Während sich im Licht konzertierter Bemühungen zur Bewältigung der Probleme des Extremismus neue Entwicklungen ergeben, bleiben die Fragen entscheidend, die im Zentrum des Problems stehen. Für die meisten Muslime in Großbritannien besteht ein schädlicher sozioökonomischer Ausschluss. Erst wenn strukturelle Voraussetzungen entstehen, die Bildungs-, Arbeits- und Wohnmöglichkeiten eröffnen, werden Gruppen ihre Präsenz in der Gesellschaft wertschätzen und sich als engagierte Bürger im Rahmen eines sich ständig weiterentwickelnden nationalen politisch-kulturellen Paradigmas beteiligen.

Auf der Ebene des Nationalstaats haben sich öffentliche Diskurse auf kulturell-essentialistische Vorstellungen „des Muslims“ konzentriert – etwa auf der Grundlage der vermeintlichen Probleme „arrangierter Ehen“, des „kulturellen Relativismus“ und einer „selbsternannten“ Segregation. Es handelt sich um eine den Opfern die Schuld gebende Pathologie, die der Mehrheitsgesellschaft unterschwellig eingeprägt wird. In einem feindseligen lokalen, nationalen und internationalen Klima können gefährdete junge muslimische Männer direkt oder indirekt leicht von radikalem Islamismus ins Visier genommen werden. Die gewaltsame radikal-islamistische Ideologie ist aufgrund ihres politischen und theologischen Kontextes attraktiv, wie unrechtmäßig sie auch legitimiert sein mag. Sie wird zudem durch Wahrnehmungen der Handlungen bestimmter Nationalstaaten und ihrer außenpolitischen Ansätze genährt sowie durch die Art und Weise, wie diese Staaten muslimische Minderheiten im eigenen Land wirksam integrieren. Die Bombenanschläge von Madrid 2004 und London 2005 sowie die wahrgenommene oder tatsächliche fortdauernde Bedrohung Großbritanniens zeugen davon. Während der Staat seinen rechtlichen, sozialen und kulturellen Angriff auf Muslime fortsetzt und versucht, die drakonische Antiterrorgesetzgebung im Inland immer weiter zu verschärfen, während er im Ausland gegen muslimische „Aufständische“ kämpft, werden immer mehr junge muslimische Männer radikalisiert. Ohne größere Anstrengungen, die strukturellen Probleme und politisch-ideologischen Konstruktionen im Zusammenhang mit Muslimen anzugehen, wird die potenzielle Bedrohung durch gewaltsamen islamischen politischen Radikalismus und dessen Einfluss darauf, wie muslimische Minderheiten eine tragfähige multikulturelle und multireligiöse Gesellschaft erfahren und mitgestalten, in naher Zukunft fortbestehen.

Quellen

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Alternativen zur Gewalt

EINLEITUNG

Obwohl der Islam keine pazifistische Religion ist – womit ich meine, dass Kriegführung nicht vollständig verboten ist –, ist er dennoch eine friedliche Religion. Sein Ziel besteht darin, sowohl für die Muslime als auch für die Nichtmuslime unter ihrem Schutz einen Zustand des Friedens und der Sicherheit zu erreichen. Darüber hinaus unterliegt die Kriegführung strengen Regeln dessen, was heute als „Theorie des gerechten Krieges“ gelten würde. Ziel dieser Abhandlung ist es zu zeigen, dass die Taktiken und Strategien der Gewaltlosigkeit Teil der muslimischen Tradition sind. Insbesondere möchte ich Beispiele gewaltlosen Aktivismus in der muslimischen Tradition betrachten und dabei feststellen, wie sie sich auf die grundlegenden Lehren beziehen und wie sie mit dem gewaltlosen Widerstand in Amerika verglichen werden können. Vor Beginn ist es wichtig zu betonen, dass Gewaltlosigkeit eine aktive Taktik und Strategie des Widerstands ist und keine Erscheinungsform des Pazifismus. Anhänger der Gewaltlosigkeit können Pazifisten sein oder auch nicht, und Muslime sind keine Pazifisten. Auf Gewaltlosigkeit kann zurückgegriffen werden, weil man militärische Gewalt für unmoralisch hält oder weil man sie in einer bestimmten Situation für weniger wirksam als Gewaltlosigkeit hält. Schließlich muss man sich daran erinnern, dass Gewaltlosigkeit häufig von Gewalt begleitet wird, entweder weil andere Fraktionen einer Koalition Gewaltlosigkeit ablehnen oder weil ihre Anhänger sowohl gewaltsame als auch gewaltlose Taktiken anwenden. Die bekanntesten Fälle gewaltlosen Widerstands wurden von Gewalt begleitet: Der gewaltsame Widerstand gegen die Briten in Indien fiel mit Gandhis gewaltloser Bewegung zusammen; die amerikanische Bürgerrechtsbewegung wurde von gewaltsamen städtischen Unruhen begleitet; und neben den gewaltlosen Demonstranten gegen das amerikanische Engagement in Vietnam stand die terroristische Organisation „Weatherman“.
Imad ad-Dean Ahmad Alternativen zur Gewalt in der muslimischen Geschichte: Parallelen zu amerikanischen Fällen und Aussichten für künftige Anwendungen
Imad ad-Dean Ahmad

Die Formen gewaltlosen Handelns sind zahlreich. Dazu gehören Flucht, Boykotte, Streiks und der Ungehorsam gegenüber der staatlichen Obrigkeit. Die Praxis der Flucht reicht mindestens bis in die Zeit des Moses zurück, und die Geschichte des Moses ist ebenso Teil der muslimischen Tradition wie der jüdischen Tradition. Doch die Flucht ist für die muslimische Geschichte so zentral, dass der muslimische Kalender von der Flucht des Propheten Muhammad von Mekka nach Medina, der Hidschra, an gerechnet wird. Boykotte sind eine alte Praxis in der arabischen Tradition, selbst unter den Nichtmuslimen. Tatsächlich boykottierten die polytheistischen Quraisch die muslimische Gemeinschaft in Mekka jahrelang, obwohl dieser Boykott letztlich erfolglos blieb.

Streiks sind ein modernes Phänomen, da die modernen Produktionsweisen ihre Wirksamkeit enorm gesteigert haben. Zugleich hat die Machtasymmetrie zwischen den Eigentümern und der Leitung großer Unternehmen einerseits und den zahlreichen Beschäftigten andererseits dieser Taktik im Bereich der Arbeitsbeziehungen eine einzigartige Bedeutung verliehen. Nichtkooperation ist eine alte Taktik, die nicht immer von sozialem Bewusstsein getragen wird. Sie liegt dem arabischen Volk als individuelle Handlung nahe, angesichts der dezentralisierten, ja individualistischen Natur des Lebens in der Wüste. In der gesamten Geschichte des Islam gab es zahlreiche Beispiele individuellen zivilen Ungehorsams. Amerikaner kennen das Konzept durch das Beispiel und die Lehren Henry David Thoreaus. Thoreau formulierte den moralischen Imperativ der Nichtkooperation in seinem Essay über den zivilen Ungehorsam besonders klar.1 Die Argumente des Neuengland-Transzendentalisten lassen häufig islamische Grundsätze anklingen. Thoreau möchte, dass Recht und Unrecht nicht durch die Mehrheit, sondern durch das Gewissen bestimmt werden.

Bei der Seele und dem Maß und der Ordnung, die ihr gegeben wurden; und ihrer Erleuchtung hinsichtlich ihres Unrechts und ihres Rechts: Wahrlich, erfolgreich ist, wer sie läutert, und gescheitert ist, wer sie verderbt!2

Eine übermäßige Achtung vor den Gesetzen der Menschen, sagt er, führt zu Krieg und Sklaverei:

Ich zögere nicht zu sagen, dass diejenigen, die sich Abolitionisten nennen, ihre Unterstützung für die Regierung von Massachusetts unverzüglich und wirksam sowohl persönlich als auch durch ihr Eigentum zurückziehen sollten und nicht warten sollten, bis sie eine Mehrheit von einem bilden, bevor sie zulassen, dass sich durch sie das Recht durchsetzt. Ich denke, es genügt, wenn Gott auf ihrer Seite ist, ohne auf diesen anderen einen zu warten.

Alternativen zur Gewalt in der muslimischen Geschichte

Außerdem bildet jeder Mensch, der mehr im Recht ist als seine Nachbarn, bereits eine Mehrheit von einem.3 Die Vorstellung, dass der Einzelne dem Allmächtigen unmittelbar verantwortlich ist, ist in der Schahāda oder dem Glaubensbekenntnis „Es gibt keinen Gott außer Gott“ enthalten. Die Forderungen von Führern, Böses zu tun, haben im Koran und im Hadith kein Gewicht. Und sie werden sagen: „Unser Herr! Wir gehorchten unseren Führern und unseren Großen, und sie führten uns vom rechten Weg ab. Unser Herr! Gib ihnen doppelte Strafe und verfluche sie mit einem gewaltigen Fluch!“4 … Der Letzte wird über den Ersten sagen: „Unser Herr! Diese haben uns irregeführt; gib ihnen daher eine doppelte Strafe im Feuer.“ Er wird sagen: „Für alle doppelt“; doch dies versteht ihr nicht.5

Der individuelle Ungehorsam gegenüber Befehlen, Böses zu tun, ist eine natürliche Folge der muslimischen Lehre von der unmittelbaren Verantwortung vor Gott. Abū Bakr sagte in seiner Antrittsrede zu den versammelten Menschen, sie hätten keine Pflicht, ihm zu gehorchen, wenn er einen falschen Befehl erteile, sondern vielmehr die Pflicht, ihn zu korrigieren. Beispiele sind die Gründer der sunnitischen Rechtsschulen, die wegen ihrer Weigerung, mit den Behörden zusammenzuarbeiten, inhaftiert und/oder gefoltert wurden, sowie die Schiiten, die historisch die Legitimität ungerechter Herrschaft bestritten.

Organisierter ziviler Ungehorsam wird gewöhnlich mit der modernen Zeit in Verbindung gebracht, und die meisten seiner modernen Vertreter führen ihren Einfluss auf Mahatma Gandhi zurück. Doch der erste Akt organisierten massenhaften zivilen Ungehorsams in der Geschichte, von dem ich Kenntnis habe, wurde vom Propheten Muhammad konzipiert und geleitet. Er hatte eine Vision, in der er die Menschen zu einer kleinen Pilgerfahrt nach Mekka führte, zu einer Zeit, als die Stadt noch in den Händen seiner Feinde war. Er sagte den Menschen, sie sollten die Pilgerkleidung anlegen und unbewaffnet mit ihm in die Stadt kommen, entgegen dem ausdrücklich bekundeten Willen und der Absicht der Machthaber. Die Muslime ließen nicht zu, dass ihre disziplinierte Gewaltlosigkeit durch die Provokationen der Quraisch gebrochen wurde. Diese Demonstration der Macht aktiven gewaltlosen Widerstands führte zum Vertrag von Hudaybiyya, der im Koran als „offenkundiger Sieg“ bezeichnet wird.6

Er ist es, der die Ruhe in die Herzen der Gläubigen hinabgesandt hat, damit sie ihrem Glauben weiteren Glauben hinzufügen; denn Gott gehören die Heere der Himmel und der Erde, und Gott ist allwissend und weise.7

Imad ad-Dean Ahmad
Indische Unabhängigkeit

Die moderne Welt kennt diese Form des Massenwiderstands durch das Wirken Mohandas Gandhis. Obwohl Gandhis Vertrautheit mit dem Islam und seine Bewunderung für Muhammad kein Geheimnis sind, ist ein unmittelbarer Einfluss der muslimischen Tradition auf seine Methoden bisher nicht nachgewiesen worden. Bekannt ist jedoch, dass der muslimische indische Aktivist Abdul Ghaffar Khan seine Arbeit ungefähr zu derselben Zeit begann, zu der Gandhi nach Indien zurückkehrte (1914). Er war 1919 wegen seiner Rolle bei einer politischen Versammlung von den Briten verhaftet worden, und 1929 gründete er die Khudai Khidmatgar (Diener Gottes), deren Mitglieder „gelobten, sich der Gewalt zu enthalten und täglich zwei Stunden sozialer Arbeit zu widmen“.9 Am 13. April des folgenden Jahres führten sie das wohl bemerkenswerteste Beispiel aktiven gewaltlosen Widerstands gegen die britische Besatzung durch.

Im März 1930 hatte die Kampagne des massenhaften Ungehorsams mit Gandhis berühmtem Marsch zum Meer begonnen. Im April, als Khans Gruppe mit einer Aufklärungskampagne über gewaltlosen Widerstand nachfolgte, verhafteten die Briten Khan und die anderen Führer. Am 23. April war eine gewaltlose Protestaktion gegen die Verhaftungen gerade im Begriff, sich aufzulösen, als die Briten gegen Khans Gruppe mit „einer Grausamkeit vorgingen, die sie anderen Anhängern der Gewaltlosigkeit in Indien nur selten zufügten“.10 Gene Sharp, der bedeutende Forscher des gewaltlosen Widerstands, beschreibt die Szene:

Als die Menschen in der vordersten Reihe, von den Schüssen verwundet, zu Boden fielen, traten die Hinteren mit entblößter Brust vor und setzten sich dem Feuer aus; so sehr, dass einige Menschen bis zu einundzwanzig Schusswunden an ihren Körpern hatten, und alle Menschen ihre Stellung hielten, ohne in Panik zu geraten … Die anglo-indische Zeitung von Lahore, die die offizielle Ansicht vertritt, schrieb selbst sinngemäß, dass die Menschen einer nach dem anderen vortraten, um sich dem Feuer zu stellen; wenn sie verwundet zu Boden fielen, wurden sie zurückgezogen, und andere traten vor, um erschossen zu werden. Dieser Zustand dauerte von elf Uhr bis fünf Uhr nachmittags an. Als die Zahl der Leichen zu groß wurde, brachten die Krankenwagen der Regierung sie fort.

Das Gemetzel endete nur, weil sich ein Regiment indischer Soldaten schließlich weigerte, weiter auf die unbewaffneten Demonstranten zu schießen – eine Unbotmäßigkeit, für die sie schwer bestraft wurden.11 Die Forscherin des gewaltlosen Widerstands Joan V. Bondurant schreibt, dass die religiöse Grundlage der Khudai Khidmatgar deutlicher gewesen sei als die des All-India Congress, weil Erstere sich „nicht nur aus politischen Gründen, sondern als Glaubensbekenntnis, als Lebensweise, der Gewaltlosigkeit verpflichtet hatten“.12 Khan bestand darauf, dass seine Methoden unmittelbar aus dem Islam und der Sunna des Propheten stammten, und behauptete, er habe einen Paschtunen, der seine Behauptung eines gewaltlosen Kerns im Islam bestritten hatte, „sprachlos gemacht“.

Die iranische Revolution

Am 5. Juni 1963 unterdrückten iranische Behörden gewaltlose Demonstrationen gegen einen amerikanischen Militärkredit und das Reformprogramm des Schahs, indem sie den Ayatollah Khomeini verhafteten und einige Studenten von einem Dach der Madrasa Faydiyya in den Tod stürzten.13 Bei den anschließenden Massendemonstrationen starben Tausende.14 Am zwölften Jahrestag des Ereignisses nach dem iranischen Kalender versammelten sich Studenten zum Gebet in der Madrasa Faydiyya, „um 20.000 Segenswünsche (salawāt) auf die Verteidiger des Islam (Khomeini) und laʿnah (Flüche) auf die Feinde des Islam (den Schah) zu sprechen und dabei mit ihren Gebetsperlen mitzuzählen“.15 Wie die Demonstranten der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung wurden sie mit Tränengas und Wasserwerfern empfangen.16

Unter Verwendung der Symbolik der schiitischen Theologie wandelte die iranische Revolution das „Karbala-Paradigma“ um: von einem passiven Zeugnis des Weinens um Husayn und des Wartens auf den zwölften Imam zu einem aktiven Zeugnis des Kämpfens und Arbeitens für den Sturz der Tyrannei … Die schiitische Predigt war zu einer äußerst wirksamen Technik verfeinert worden, um ein hohes Bewusstsein für die Ungerechtigkeit des Pahlavi-Regimes aufrechtzuerhalten und Demonstrationen zu koordinieren.17 Die Revolution von 1977–79 war ein erfolgreicher und überwiegend gewaltloser Widerstand, der „vollständig in der islamischen Ausdrucksweise geführt“ wurde.18

Es gab einige gewaltsame Handlungen des Widerstands, doch der größte Teil der Gewalt ging vom Regime gegen die Demonstranten aus. Die Widerstandswelle begann mit illegalen Dichterlesungen an der Arymehr-Universität.19 Später, als Frauen, die den Tschador tragen wollten, bei der Einschreibung an der Universität Teheran abgewiesen wurden, übten andere Frauen, die gewöhnlich westliche Kleidung trugen, aktiven Ungehorsam, indem sie in Tschadors erschienen.20 Im Juli 1977 hatte die neu gegründete „Gruppe für freie Bücher und freies Denken“ in Exilzeitschriften „ausführliche Fälle von Schriftstellern veröffentlicht, die gefoltert worden waren und deren Werke zensiert worden waren“.21 Im Herbst verurteilte sie das Liberalisierungsprogramm des Schahs offen als Täuschung.22

Im August 1977 brachen als Reaktion auf steigende Preise, Nahrungsmittelknappheit und die Zerstörung ungenehmigter Wohnbauten durch die Regierung im Wesentlichen spontane Demonstrationen von Studenten und ländlichen Einwanderern aus.23 Im November 1977, nachdem Demonstranten beim Besuch des Schahs im Weißen Haus die bezahlten Anhänger des Schahs beschämenderweise zahlenmäßig übertroffen hatten, begann SAVAK in Iran ein hartes Vorgehen gegen die Dissidenten und beschimpfte sie als „Unterstützer des internationalen Terrorismus“.24 Statt sich einschüchtern zu lassen, erklärte die religiöse Führung in der Person Ayatullah Shariatmadaris die Regierung des Schahs für nichtislamisch, rief zu einem Moratorium für Gemeinschaftsgebete auf und drohte mit einem Trauermarsch, um die Leichen zum Palast des Schahs zu tragen.25 Zu diesem Zeitpunkt hatte sich praktisch jeder Bereich der iranischen Gesellschaft gegen den Schah gestellt. Im Dezember begannen organisierte Demonstrationen sich zu vervielfachen.26

Im Januar 1978 wurde „eine von religiösen Studenten organisierte friedliche Demonstration von der Polizei angegriffen, wobei zwischen vierzig und zweihundert Menschen getötet wurden; in der Stadt wurde das Kriegsrecht verhängt“.27 Eine organisatorische Infrastruktur entstand, die sich um „Basargilden, Heyats (religiöse Sitzungen), Moscheen und Kaffeehäuser“ gruppierte. Massendemonstrationen wurden nach dem schiitischen traditionellen Vierzig-Tage-Trauerzyklus angesetzt und unter Verwendung der Rituale religiöser Prozessionen durchgeführt.28 Sowohl die gemäßigten als auch die radikalen Führer der Revolution riefen zu friedlichen Demonstrationen auf, doch diese blieben nicht immer gewaltlos.

Eine zunächst friedliche Demonstration am 18. Februar „wurde gewalttätig, nachdem ein aufgebrachter Polizist auf einen jugendlichen studentischen Demonstranten geschossen hatte“. Im Mai nahm Khomeini seine Forderung vom März nach der Ermordung des Schahs zurück und rief zur Vorsicht auf. Im Juni riet Shariatmadari den Streikenden, zu Hause zu bleiben, um nicht durch die Behörden getötet zu werden. Die Brandstiftung in einem Kino im August wurde vom Schah religiösen Fanatikern angelastet; fünf der zehn Verhafteten legten Geständnisse ab. Die öffentliche Meinung machte jedoch SAVAK verantwortlich und wies darauf hin, dass es sich um einen iranischen Film mit gesellschaftskritischem Inhalt gehandelt habe, nicht um einen der ausländischen Filme mit sexuellem Inhalt, auf die religiöse Extremisten es abgesehen hatten.

Am Ende des Ramadan kehrten die Demonstranten friedlich auf die Straßen zurück und verteilten Blumen an die Soldaten,29 doch am 6. September wurden Demonstrationen verboten. Am 7. September widersetzten sich Hunderttausende dem Verbot und marschierten friedlich zum Parlament. Der folgende Tag ging als „Schwarzer Freitag“ in die Geschichte ein: Tausende Menschen hatten sich spontan versammelt, fanden sich jedoch auf dem Weg in ein Massaker wieder. Ein Soldat weigerte sich, auf die Menge zu schießen, erschoss seinen kommandierenden Offizier und anschließend sich selbst; mindestens Hunderte, vielleicht Tausende Demonstranten wurden getötet, und die Überlebenden gingen auf einen Rachefeldzug.30 In den folgenden Wochen gab es weitere Fälle, in denen Soldaten sich auf die Seite der Dissidenten stellten, sowie Gerüchte über Meutereien in den Garnisonen.31

Wiederholt spiegeln die Aufrufe Ayatollah Khomeinis zum Widerstand in dieser entscheidenden Zeit seine Wertschätzung sowohl der religiösen Grundlage als auch der Macht gewaltloser Taktiken wider. So erklärte er am 22. November:

Unser Imam Hussein … hat uns gezeigt, wie die geballten Fäuste der Freiheitskämpfer die Panzer und Geschütze der Unterdrücker zerschmettern können und letztlich der Wahrheit zum Sieg verhelfen … Wenn der Islam gefährdet ist, müssen wir bereit sein, uns zu opfern und den Islam mit unserem Blut zu retten … Die Militärregierung Irans ist illegal und wird durch die Grundsätze des Islam verurteilt. Es ist die Pflicht aller, gegen sie zu protestieren und sich ihr in keiner Weise anzuschließen. Die Menschen sollen sich weigern, Steuern an die Regierung zu zahlen, und alle Beschäftigten der iranischen Ölgesellschaft sollen sich bemühen, den Ölfluss ins Ausland zu stoppen … Die Geistlichen erfüllen ihre Pflichten gegenüber Gott, indem sie die Verbrechen des Regimes mehr denn je offenlegen … Ich rufe die Geistlichen, Studenten, Journalisten, Arbeiter, Bauern, Händler, Staatsbediensteten und alle Stämme auf, Seite an Seite zu arbeiten … Ihr … sollt Trauersitzungen abhalten, ohne die Erlaubnis von SAVAK oder der Polizei einzuholen …32

Die Streiks wurden umfassender und wirksamer, und die Forderungen wurden ideologischer. „5.000 Bankangestellte, 30.000 Ölarbeiter und 100.000 Staatsbedienstete verbanden ihre wirtschaftlichen Forderungen … mit so weitreichenden politischen Forderungen wie der Abschaffung von SAVAK, der Aufhebung des Kriegsrechts, der Freilassung aller politischen Gefangenen, der Rückkehr Khomeinis und dem Ende der tyrannischen Herrschaft.“33 Im Muharram (Dezember) gingen Männer in weißen Tüchern auf die Straßen, die ihre Bereitschaft symbolisierten, Märtyrer zu werden, oder riefen Slogans von den Dächern. Trotz BBC-Berichten über 700 Tote nahmen die Proteste zu.34 Die Versuche des Staates, die Opposition zu besänftigen, kamen zu spät. Bestimmte bizarre Zugeständnisse, etwa die Freilassung inhaftierter Guerillaführer,35 könnten darauf abgezielt haben, die Gewalt zu steigern. Dass das Schicksal des Schahs besiegelt war, zeigte die Bemerkung eines streikenden Raffineriearbeiters, man werde erst dann wieder mehr Öl exportieren, wenn man „den Schah und seine Generäle exportiert“ habe – eine Drohung, die Washingtons Unterstützung für den Monarchen untergrub.36

Später, als der neue islamische Staat in Autoritarismus zu verfallen begann, wurden einige der gegen den Schah eingesetzten gewaltlosen Taktiken gegen das neue Regime gewandt. Am bemerkenswertesten war die Demonstration iranischer Frauen, die in einer Umkehrung ihrer früheren Demonstrationen gegen das Verbot des Tschadors durch den Schah gegen die Forderungen konservativer Kräfte im neuen Regime nach staatlich vorgeschriebenen Tschadors protestierten.37

Die erste Intifada

Trotz einer Geschichte der Gewaltlosigkeit in der modernen arabischen Welt, einschließlich des palästinensischen Generalstreiks von 1936, konzentrierten sich die ersten 39 Jahre des palästinensischen Widerstands gegen die Besetzung durch Israel auf bewaffneten Widerstand, Diplomatie und Wirtschaftssanktionen. Der erste dieser Wege ist eindeutig gewaltsam, und der zweite trägt die Drohung von Gewalt in sich. Auch der dritte muss von der klassischen gewaltlosen Technik des Boykotts unterschieden werden, da einige Staaten Zwangssanktionen verhängten, die ihre Bürger zur Teilnahme nötigten. Es gab einige palästinensische Gruppen, die sich dem gewaltlosen Kampf widmeten, doch sie waren klein, und die bekannteste von ihnen wurde von Mubarak Awad geleitet, einem von der Quäkertradition inspirierten Christen.38

1987 brach jedoch eine einheimische gewaltlose Bewegung aus, die so mächtig war, dass sie die Israelis zwang, mit ihren militanten Gegnern, der Palästinensischen Befreiungsorganisation, eine Vereinbarung zu treffen, um sie zu beenden. Dies war die erste „Intifada“.39 Als die arabischen Führer die PLO beim Gipfeltreffen im November 1987 in Amman brüskierten, waren die Bewohner der besetzten Gebiete verbittert. Junge Menschen, die nicht länger bereit waren, den Anweisungen der alternden PLO-Führung zu folgen, gingen in spontanen Demonstrationen auf die Straßen, oft mit kleinen Jungen an der Spitze, die „ihre Schleudern auf Truppen abfeuerten, die geschickt worden waren, um sie auseinanderzutreiben“.40

Der erste Ausbruch war eine Reaktion auf einen geringfügigen Vorfall, bei dem ein Armeetransporter mit Panzern bei einem Verkehrsunfall vier Araber tötete und sieben weitere verletzte. Als die israelische Antwort in kollektiver Bestrafung bestand, weitete sich der Widerstand über die Jugend hinaus auf alle Gesellschaftsschichten aus.41 Zunächst fehlte der Bewegung eine zentralisierte nationale Führung; geleitet wurde sie von örtlichen „Volkskomitees“. Im Januar 1988 rief Hanna Siniora, Herausgeber von Al-Fajr, zum zivilen Ungehorsam auf.42 Flugblätter eines „Vereinigten Kommandos“ (UC) tauchten auf geheimnisvolle Weise auf.43

Die fünf Taktiken, zu denen in den Flugblättern Nr. 18–39 am häufigsten aufgerufen wurde, waren (1) Streiks, (2) Unterstützung der Gemeinschaft, etwa Hilfe für Opfer der Besatzung, (3) Demonstrationen und Märsche, (4) Gebet und (5) Fasten. Das Vorbild von drei Säulen des Islam in diesen Taktiken – (2) Zakat, (4) Salat und (5) Sawm – ist offensichtlich. Die Taktiken (1) und (3) folgen jeweils den Befehlen des Propheten, das Böse mit den Händen aufzuhalten, wenn man dazu in der Lage ist, und mit der Zunge, wenn man nicht die Macht dazu besitzt.44 Alle sind Werkzeuge gewaltlosen Widerstands.

Zu den in den Flugblättern empfohlenen Taktiken gehörte eine, die offenbar von Thoreaus Grundsatz inspiriert war, dass „unter einer Regierung, die irgendjemanden zu Unrecht inhaftiert, der wahre Ort für einen gerechten Menschen ebenfalls ein Gefängnis ist“.45 Die Flugblätter forderten „die Bewohner eines Dorfes auf, sich auf Polizeistationen zur Verhaftung zu melden, wenn Sicherheitskräfte versuchten, einen Dorfbewohner festzunehmen“.46 Verschiedene Formen der Nichtkooperation wurden übernommen, darunter Streiks der Händler.47 Ein einzigartiges Element bestand darin, dass der israelische Versuch, die sporadischen Streiks der Ladenbesitzer durch die zwangsweise Öffnung der Geschäfte zu brechen, nach hinten losging und die Streiks so systematisch machte, dass Ladenbesitzer ihre Geschäfte schlossen, wenn die Israelis ihnen befahlen, sie zu öffnen, und sie öffneten, wenn die Israelis ihnen befahlen, sie zu schließen.48 Da die Israelis nur widerwillig zugaben, dass die Politik der erzwungenen Schließungen scheiterte, behaupteten sie fälschlich, sie hätten diese Politik aufgegeben.49

Als die Nichtkooperation sich ausweitete, rief Mubarak Awad zur vollständigen Nichtkooperation in jeder Hinsicht auf,50 worauf Israel mit seiner illegalen Deportation reagierte.51 Israel behandelte jeden Widerstand, ob gewaltsam oder gewaltlos, als „Aufwiegelung und feindselige Propaganda“.52 Seine Antwort war die als „Eiserne Faust“ bezeichnete Politik.53 Die Folgen waren aus mehreren Gründen für Israel verheerend. Israelische Offiziere sorgten sich um die Auswirkungen auf die israelischen Truppen.54 Die israelische Öffentlichkeit wurde über den Charakter der Besatzung desillusioniert.55 Neue israelische Friedensgruppen entstanden in großer Zahl,56 und die gut etablierte, bisher jedoch vorsichtige Bewegung Peace Now wurde mutiger.57 Die israelische Regierung stürzte,58 doch die neue Regierung verschärfte die Politik der Eisernen Faust noch weiter.59

Die Auswirkungen auf die palästinensische Gesellschaft waren dramatisch und lang anhaltend. Am 6. März 1988 traten bis auf zwei alle „palästinensischen Angestellten der Abteilung für Einkommen- und Vermögenssteuer in Gaza zurück“.60 Bis zum 13. März hatte fast die Hälfte der palästinensischen Polizei in den besetzten Gebieten gekündigt.61 Entgegen den israelischen Behauptungen konnten die massenhaften Rücktritte nicht durch Zwang seitens der palästinensischen Führung erklärt werden.62 Der Steuerwiderstand nahm problematische Ausmaße an.63 Thoreau hatte gesagt: „Wenn der Untertan den Gehorsam verweigert hat und der Beamte von seinem Amt zurückgetreten ist, dann ist die Revolution vollbracht.“64

Mit der Schließung der Regierung kehrten traditionelle Institutionen der Zivilgesellschaft zurück, um die entstandene Lücke zu füllen, darunter awni (gegenseitige Hilfe und Wohltätigkeit), atwi (Vermittlung von Streitigkeiten durch Clanmitglieder) und sulha (außergerichtliche Schlichtung).65 Die Notwendigkeit führte zu einer Erneuerung der Zivilgesellschaft.66 Maßnahmen und Programme, die die Gesellschaft von der Abhängigkeit von Israel befreien sollten, halfen dabei, den Konsumismus abzuschütteln, der die palästinensische Entwicklung hemmte, und ermöglichten es den Bewohnern, in industrieller und landwirtschaftlicher Produktion mit den Israelis zu konkurrieren.67

Eine wichtige Folge war, dass Spaltungen innerhalb der Muslimbruderschaft im Zusammenhang mit der Intifada die Gründung der Hamas auslösten,68 die sogar behauptete, die Intifada begonnen zu haben.69 Hamas versuchte, zwischen Gewalt und bewaffnetem Widerstand eine mittlere Position einzunehmen, indem sie forderte, Gewalt auf das Werfen von Steinen zu beschränken.70 Am bedeutendsten war der Einfluss auf die Wahrnehmung des palästinensisch-israelischen Konflikts durch die amerikanische Bevölkerung.71 Die enorme amerikanische Hilfe, die den Apartheidstaat stützt, ist politisch nur deshalb akzeptabel, weil die Amerikaner eine verzerrte Sicht auf die israelische Besatzung haben: Die amerikanischen Medien berichten systematisch zu wenig über israelische Gewalt und Menschenrechtsverletzungen, während sie palästinensische Gewalt hervorheben.72

In diesem Fall war das Gewaltverhältnis jedoch so stark verzerrt, dass die üblichen Propagandatechniken nicht funktionierten. Selbst die amerikanische Öffentlichkeit, die für ihre Gleichgültigkeit gegenüber auswärtigen Angelegenheiten berüchtigt ist, sofern diese ihre Interessen nicht unmittelbar berühren, konnte die Behauptung einer moralischen Gleichwertigkeit zwischen steinewerfenden Kindern und der mächtigsten Armee der Region nicht akzeptieren, die unbewaffnete Zivilisten schlug und erschoss, Tausende inhaftierte und palästinensische Lager im Libanon bombardierte.73 Die amerikanische Sympathie für Israel wurde im April 1990 weiter belastet, als bewaffnete Siedler das St. John’s Hospice übernahmen und alle christlichen Heiligtümer geschlossen wurden.74 Präsident Bush musste im Mai ungewöhnlicherweise sein Bedauern über den Tod von 33 Palästinensern durch israelische Soldaten und Siedler zum Ausdruck bringen.75

Wie sich die Unterstützung für den Vietnamkrieg gewendet hatte, als das Fernsehen die Wirklichkeit dieses Krieges in die Wohnzimmer der Amerikaner brachte, zeigten die amerikanischen Mainstream-Medien nun erstmals Videobilder, die belegten, dass die israelische Besatzung der Unterdrückung der Bürgerrechtsbewegung im amerikanischen Süden ähnelte – nur gewaltsamer.76 Selbst amerikanische Juden waren abgestoßen.77 Die Parallelen hinsichtlich der Anfälligkeit Israels und des amerikanischen Südens für äußeren Druck wurden von F. Robert Hunter erörtert.78 Ich möchte außerdem auf die parallelen Auswirkungen der Gewalt gegen studentische Kriegsgegner an der Kent State University auf die öffentliche Meinung hinweisen.

Verzweifelt bemüht, der negativen Berichterstattung ein Ende zu setzen, traf sich die israelische Regierung heimlich mit der PLO und stimmte den Oslo-Abkommen zu. Obwohl die Oslo-Abkommen selbst die Besatzung nicht beendeten, bedeuteten sie eine radikale Abkehr von Israels traditioneller Position. Der Unterschied in der Reaktion der amerikanischen Presse, Öffentlichkeit und Regierung auf die erste Intifada im Vergleich zu allen anderen palästinensischen Befreiungsbemühungen – einschließlich der zweiten Intifada, die durch häufige Selbstmordattentate gekennzeichnet war – bezeugt die Macht gewaltlosen Handelns, die Herzen der unwissenden Unterstützer staatlichen Terrorismus zu beeinflussen.

Er hat Zuneigung zwischen ihre Herzen gelegt: Hättest du auch alles ausgegeben, was auf der Erde ist, du hättest diese Zuneigung nicht hervorbringen können; doch Gott hat sie bewirkt. Er ist mächtig und weise.79

Schlussfolgerungen und künftige Möglichkeiten

Sowohl der gerechte Krieg als auch gewaltloses Handeln sind islamisch gültige Methoden sozialen Handelns. Beide haben außerdem eine bedeutende Geschichte in der muslimischen Tradition. In der modernen Welt ist gewaltloses Handeln angesichts der Natur schneller Massenkommunikation in Fällen asymmetrisch aufeinandertreffender Kräfte aus moralischen und pragmatischen Gründen gewöhnlich vorzuziehen.

Das völlige Scheitern der gewaltsamen Proteste gegen die europäischen Karikaturen, die den Islam beleidigen sollten, sollte dem muslimischen Volk eine Lehre sein. Sie verlagerten den Schwerpunkt der Diskussion von der Bosheit, der Bigotterie und dem schlechten Geschmack der Herausgeber auf die angebliche Intoleranz der Muslime gegenüber der Meinungsfreiheit. Es gibt viele akzeptablere und wirksamere alternative Reaktionen. Muslime hätten Massendemonstrationen organisieren können, bei denen sie Schilder mit ihrem Respekt und ihrer Liebe zu Jesus sowie ihrer Verurteilung von Bigotterie und Hass hochhielten. Sie hätten die Anzeigenkunden der beleidigenden Zeitungen boykottieren können.

Die iranische Regierung versuchte, eine gewisse gewaltlose Vergeltung zu üben, indem sie einen Karikaturenwettbewerb veranstaltete, der den Holocaust verspottete. Obwohl dies gewaltlos war, war es nicht wirksam, weil es den Bigotten in die Hände spielte: in die Hände ihrer Annahme, dass moderne politische Auseinandersetzungen nichts anderes als alte religiöse Feindschaften seien. Besser wäre es gewesen, die heiligen Kühe der betreffenden säkularistischen Zeitungen aufzudecken und sie ins Visier zu nehmen.

Auf einem Seminar über „Gewaltlose Sanktionen und kulturelles Überleben“ an der Harvard-Universität analysierte Souad R. Dajani 1994 „die israelische Besatzung des Westjordanlands und des Gazastreifens aus palästinensischer Perspektive und schlug gewaltlosen zivilen Widerstand als praktischste und strategisch sinnvollste Methode zur Schaffung eines unabhängigen palästinensischen Staates in diesen Gebieten vor“.80 Der palästinensische Widerstand ist tatsächlich überwiegend ein gewaltloser Widerstand. Noah Merrill, Koordinator des Programms des American Friends Service Committee im südöstlichen Neuengland, hat ihn dennoch als „unsichtbar“ in den westlichen Mainstream-Medien beschrieben.

Diese Unsichtbarkeit ist seine Schwachstelle. In Israel hat er eine gewisse Wirkung entfaltet, die sich im Aufstieg der Refusenik-Bewegung unter Israelis zeigt, die sich entweder aus moralischen Gründen weigern, Teil der Besatzung zu sein, oder pragmatisch verstehen, dass die Besatzung Israel schadet. In Amerika wird der israelisch-palästinensische Konflikt dagegen täglich als definitionsgemäß unlösbar dargestellt, wobei beide Seiten in einen gewaltsamen Kampf ohne Sieger verstrickt seien, der nur den anhaltenden Schmerz und das Leiden zweier Völker hervorbringe. Palästinenser werden insbesondere als irrational, von Natur aus gewalttätig, korruptionsanfällig und kompromissunwillig dargestellt.81

Da die amerikanische Finanzierung der Besatzung und der Apartheidpolitik deren Fortbestand ermöglicht, besteht die Herausforderung für den gewaltlosen Widerstand darin, den Schleier zu durchdringen, der die amerikanische öffentliche Meinung von den harten Wirklichkeiten dessen trennt, was sie finanziert. Es gibt Probleme, die politische Führung von der Wirksamkeit gewaltlosen Widerstands zu überzeugen, was der Kampf gegen den Bau von Israels „Sicherheitsmauer“ beispielhaft zeigt. Im Kampf gegen die Mauer in Budrus gab es Märtyrer. Gewaltlose Aktivisten wurden verwundet und getötet. Doch als der Kampf endete, war die israelische Mauer umgeleitet und durch die Stärke der Volkskomitees auf den Verlauf der Grünen Linie zurückgedrängt worden, sodass die Olivenhaine der Dörfer erhalten blieben.

Ein Politiker, der Morrar zuvor verspottet hatte, war überzeugt worden: Er bezahlte den Massendruck von Schildern, die bei der Ausweitung der Kampagnen verwendet werden sollten, die in den von der Mauer bedrohten Gemeinden weiterhin stattfinden. Auf den Schildern steht: „Wir können es schaffen!“82 Merrill argumentiert, dass die Israelis internationale Aktivisten gerade deshalb ins Visier nehmen, weil diese Strategien so erfolgreich sind. Die Strategien müssen sowohl in ihrer konsequenten Anwendung innerhalb der besetzten Gebiete als auch in den Vereinigten Staaten ausgeweitet werden, wo die entscheidende Unterstützung für Besatzung und Verfolgung ihren Sitz hat, wo der gewaltlose Widerstand jedoch weiterhin verborgen bleibt.

Während gewaltsamer Widerstand nahezu unmöglich vollständig zu beseitigen ist, kann seine Präsenz die Wirksamkeit der Gewaltlosigkeit untergraben. Selbst die minimale Gewalt des Steinwerfens wurde von den Israelis benutzt, um ihre Antwort mit Panzern und automatischen Waffen zu rechtfertigen. Die Vertreter der Gewalt müssen verstehen, dass ihre Taktiken kläglich gescheitert sind. Kein einziger Quadratzentimeter palästinensischen Bodens wurde durch bewaffneten Widerstand befreit. Das einzige Zugeständnis Israels bis heute erfolgte infolge des Einflusses der Gewaltlosigkeit auf die Weltmeinung, die Israels Unterstützung durch Amerika bedrohte.

Die Anerkennung, dass Gewaltlosigkeit wirksamer ist als bewaffneter Widerstand, ist keine Erklärung der Unmoral bewaffneten Widerstands – außer in dem Maße, in dem Unwirksamkeit unmoralisch ist. Mit Entschuldigung für die gewaltsame Metapher: Warum darauf bestehen, die Erbsenpistole des bewaffneten Widerstands zu benutzen, wenn wir die Kanone der Gewaltlosigkeit besitzen?

Literaturverzeichnis

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Raana Bokhari Places and Perspectives: Gujarati Muslim Women in Leicester

EINLEITUNG

Der Elefant befand sich in einem dunklen Haus: Einige Hindus hatten ihn zur Ausstellung gebracht. Um ihn zu sehen, gingen viele Menschen … in diese Dunkelheit. Da es unmöglich war, ihn mit den Augen zu sehen, ertastete jeder ihn im Dunkeln mit der Handfläche. Die Hand eines Mannes fiel auf seinen Rüssel; er sagte: „Dieses Geschöpf ist wie eine Wasserleitung.“ Die Hand eines anderen berührte sein Ohr; ihm erschien es wie ein Fächer … . Ein anderer legte seine Hand auf seinen Rücken und sagte: „Wahrlich, dieser Elefant gleicht einem Thron“ … . Aufgrund des jeweiligen Standorts unterschieden sich ihre Aussagen … . Das Auge der Sinneswahrnehmung ist nur wie die Handfläche: Die Handfläche vermag nicht, ihn (den Elefanten) in seiner Gesamtheit zu erfassen.1 Maulana Rumi berührte das zentrale erkenntnistheoretische Problem der Wissenschaft: Wessen Wissen ist akzeptabel? Welcher Diskurs wird Vorrang erhalten? Dies ist nicht nur eine Debatte, mit der sich westliche Feministinnen auseinandergesetzt haben, sondern auch eine, mit der sich muslimische Gelehrte im Westen beschäftigt haben, insbesondere bei der Darstellung des Islam und der Muslime. Zum besonderen Thema der Frauen gibt es eine Fülle von Literatur, die sich unter anderem mit ihren Körpern, ihrem Denken, ihren Kulturen, ihrer Wirtschaft und ihrer gesellschaftlichen Teilhabe befasst. Doch der Elefant verfolgt uns unablässig, denn bei der Darstellung muslimischer Frauen, ja der Muslime im Allgemeinen, ist das Bild zwangsläufig unvollständig: Es handelt sich, ganz im rumischen Sinne, um partielles, situiertes Wissen. Darüber hinaus erfasste Rumi das grundlegende Problem einer atomistischen Darstellung von Forschung, wie sie im Westen so üblich ist: Werden die betreffenden Teilnehmer nicht ganzheitlich betrachtet, verzerren wir das tatsächliche Bild. Für eine wahrheitsgetreuere Sicht sollten wir die von uns beobachteten Menschen daher als verkörperte, ganze Individuen betrachten und nicht atomistisch.

Dieser Beitrag beginnt folglich mit dem Eingeständnis, dass er partielles, situiertes Wissen darstellt, zielt aber zugleich darauf, die Barrieren des Etikettierens und Kategorisierens (des Elefanten) unter dem Vorwand wissenschaftlicher Objektivität zu überwinden, indem den Beobachteten ermöglicht wird, vollständig teilzunehmen und zu sprechen. Das heißt, diese Forschung ist eine phänomenologische Untersuchung der gelebten Erfahrungen von Frauen. Sie nutzt deren eigene Stimme – die Stimme einer religiösen Minderheit –, damit sie sich selbst definieren, und verwendet einen feministischen Rahmen, um die epistemische Macht von Akademikern als Forschern und Theoretikern auf die Erforschten zu verlagern: auf die Teilnehmerinnen am Prozess, nicht auf ein „Objekt“. Ausgehend von postkolonialen Theorien, die „Differenz“ betonen, beginnt dieser Beitrag mit einer islamzentrierten Weltanschauung, die mit westlichem womanistischem und postkolonialem Denken verbunden wird, da diese Frauen Erbinnen beider Traditionen sind. Sie werden als ganze Körper verortet und äußern ihre Ansichten darüber, wie sie sich als Teil der britischen Gesellschaft wahrnehmen, wie sie ihrer Meinung nach wahrgenommen werden und wie sie „heilige“, „öffentliche“ und „private“ Räume theologisch und gesellschaftlich definieren. Es handelt sich um eine Untersuchung ihrer Weltanschauung, Gedanken und Bestrebungen, sowohl erkenntnistheoretisch als auch ontologisch, im Hinblick auf die Fragen, wie öffentlicher und heiliger Raum in neu besiedelten westlichen Umgebungen definiert und eingenommen wird. Auf einer vereinfachten Ebene umfasst Identität, wie wir sie heute kennen, nicht nur Religion, Geschlecht, ethnische Zugehörigkeit, Klasse und Sprache, sondern auch politische, wirtschaftliche und soziale Kräfte, die auf lokaler, nationaler und globaler Ebene neu konfiguriert werden.2 Identität betrifft jedoch nicht nur Definitionen: Im heutigen politischen Klima geht es noch wichtiger um staatliche Loyalität und kulturelle Zugehörigkeit.3 Unbestreitbar sind Identitäten vielfältig und wandelbar. Interessant ist die zunehmende Tendenz, vielfältige Identitäten in homogene, religionsbasierte Identitäten zu überführen – offenbar als Ergebnis der Wechselwirkung zwischen Staat sowie Individuen und Gemeinschaften –, also Identitäten im Bezug auf politisierte Religion. Häufig wird behauptet, dass Frauen diese Homogenisierung von Identitäten in zweifacher Hinsicht erfahren: als Religion und als Geschlecht, oft auf Kosten der gleichberechtigten Staatsbürgerschaft.4 Dieser Beitrag beschäftigt sich weniger mit der geschlechtsspezifischen Ungleichheit der Staatsbürgerschaft als vielmehr mit der Neukonfiguration der vielfältigen Identitäten gujaratischer Musliminnen in neuen Räumen. Unsere Definition von Ort wird nicht nur durch unsere Kultur beeinflusst, sondern auch durch die Tatsache, dass wir Ort nicht länger als ausschließende, dauerhaft besiedelte Geografien begreifen können – in einer Welt, in der alle Räume durch wirtschaftliche, kulturelle und ökologische Kräfte geöffnet zu werden scheinen.5

Raana Bokhari
Orte und Perspektiven: Gujarati-Musliminnen

Wenn Ort also eine geografische Stätte ist, deutet Raum auf seine soziale Konstruktion und seine Machtverhältnisse hin. Migration formt und reformt diesen sozialen Raum. Wenn, wie Massey und Jess behaupten, Raum ausgedehnte soziale Beziehungen sind,7 lautet die entscheidende Frage für mich: Wie wurde der Raum in Leicester durch die Ansiedlung der Gujaratis „ausgedehnt“? Und weiter: Wie wurde ein scheinbar säkularer Raum durch die Präsenz einer religiösen Minderheit sakralisiert? Roald zufolge verändern sich islamische Wahrnehmungen von Frauen im westlichen Kontext infolge des Einflusses westlicher Kultur und westlichen Denkens – es entstehen neu ausgehandelte kulturelle Identitäten, soweit es um sesshafte muslimische Gemeinschaften geht.8 Dieses Kapitel untersucht, in welchem Maße dies auf die Gujarati-Frauen in Leicester zutrifft. Leicester ist eine vorbildliche multikulturelle Stadt in England. Die Muslime stellen 11 Prozent der Stadtbevölkerung, wobei die Mehrheit gujaratischer Herkunft ist und aus Indien und Ostafrika eingewandert ist und sich dort niedergelassen hat. Raum ist im Islam ein besonders wichtiger und interessanter Begriff; die Geografie wurde in der islamischen Geschichte zu verschiedenen Zeitpunkten sakralisiert, und die Weihe von Städten verlieh ihnen religiöse Bedeutung und Authentizität. Diese Forschung konzentriert sich auf die theologischen und soziologischen Erscheinungsformen der Gujarati-Musliminnen in Leicester und auf den Raum. Die Fragen dieses Beitrags lauten: Wie wurde Leicester als Stadt durch Gujarati-Musliminnen sakralisiert, und inwiefern hat die Stadt ihrerseits die Frauen gestärkt und neu geprägt? Abschließend untersuche ich, ob sich allgemeine Vorstellungen über die neu konfigurierte Identität und Bewegung muslimischer Frauen im Westen herausarbeiten lassen, und zwar auf eine Weise, die ihrer erkenntnistheoretischen und ontologischen Beschaffenheit entspricht. Dies geschieht durch eine Untersuchung der Bedeutung des heiligen Raums im Islam, gefolgt von der Darstellung und Analyse von Interviewdaten. Die Forschung stützt sich auf Daten aus lokalen historischen Archiven, auf die Beobachtung der betreffenden Gemeinschaft und auf ausführliche halbstrukturierte Interviews mit 30 sunnitischen Gujarati-Musliminnen in Leicester. Sie umfasst verschiedene Altersgruppen zwischen 18 und 70 Jahren und bildet unterschiedliche Lebenssituationen von Frauen ab: Studentinnen, Hausfrauen, Rechtsanwältinnen, Lehrerinnen, ausgebildete Gelehrte, Wohltätigkeitsarbeiterinnen und Mütter. Die Interviews wurden von 2005 bis 2006 auf Englisch und/oder Urdu geführt; die Feldforschung erstreckte sich insgesamt über beinahe drei Jahre. Die Antworten auf Fragen zu heiligen Räumen werden im Folgenden wiedergegeben.

Raana Bokhari
Die multikulturelle Stadt Leicester, Großbritannien

In Großbritannien leben über zwei Millionen Muslime. Die größte ethnische Minderheit ist indischer Herkunft: Nach den Zahlen der Volkszählung von 2001 machen die Inder beziehungsweise britischen Inder in Großbritannien 2 Prozent der Gesamtbevölkerung aus, die Menschen pakistanischer Herkunft 1,4 Prozent; die erste Zahl umfasst jedoch verschiedene Religionen, weshalb geschätzt wird, dass Pakistaner die größte ethnische muslimische Gruppe bilden. Indische Muslime sind sehr einflussreich, insbesondere Gujarati-Inder, da sie aus der theologischen Lehrtradition von Deoband nördlich von Delhi in Indien stammen, die den Anstoß für die nationalen Dar-ul-Uloom-Zentren in England gab. Leicester hat eine Gesamtbevölkerung von knapp 280.000 Menschen (Volkszählung 2001); die indische Bevölkerung beträgt 72.000, also 25,7 Prozent, und besteht größtenteils aus Hindus, Sikhs und Muslimen. Hinsichtlich der Religion zeigt die Volkszählung, dass Hindus 14 Prozent der Bevölkerung Leicesters (41.000) und Muslime 11 Prozent (31.000) ausmachen. Diese einflussreiche Gemeinschaft zieht großes Interesse auf sich. Die Unruhen von Oldham und Bradford sind weit von der Realität des Zusammenlebens in Leicester entfernt: Leicester gilt als ideale multikulturelle Stadt der Zusammenarbeit und guter Beziehungen zwischen den Gemeinschaften.9 Die Stadt ist stolz auf ihre Vielfalt; offenbar ist sie „dem übrigen Vereinigten Königreich und Europa bei der Entwicklung einer Politik voraus, die Vielfalt – wie sie sich in der Existenz religiöser Gebäude für alle Glaubensrichtungen zeigt – zum zentralen Bestandteil aller einschlägigen Planungsüberlegungen macht“.10 Leicester setzte als erste Stadt Maßstäbe: 1977 war sie die erste Planungsbehörde Europas, die eine Richtlinie für Gebetsstätten erarbeitete. Als erster Ort war hier 1954 in einem Gerichtsverfahren diskutiert worden, auf welche Version des Qur’an Zeugen schwören sollten – auf die englische oder die arabische.11 Bonney kartierte die Vielfalt des christlichen Gottesdienstes in Leicester anhand der Volkszählung von 1851; Baptisten, Anglikaner, Methodisten, Katholiken, Quäker und Mormonen waren dort vertreten. Bis 1874 gab es eine jüdische Gemeinschaft. In den 1960er Jahren bestand eine gut etablierte hinduistische Gemeinschaft; 1969 wurde der erste Hindu-Tempel eingeweiht.12 Der einzige Jain-Tempel Europas begann 1979 in Leicester mit den Bauarbeiten und wurde 1988 eröffnet.13 Ravat verzeichnet 14 Glaubensrichtungen in der Stadt;14 76 Prozent ihrer Bevölkerung gaben in der Volkszählung von 2001 eine religiöse Zugehörigkeit an,15 und praktisch alle Glaubensgruppen beteiligten sich an sozialen Projekten.16 Außerdem ist Leicester die erste Stadt im Vereinigten Königreich, die wahrscheinlich eine ethnische Mehrheit haben wird, da derzeit 50 Prozent der Grundschulkinder aus ethnischen Minderheitengemeinschaften stammen.17 In jeder Hinsicht scheint Leicester an vielen Fronten sakralisiert worden zu sein.

Gujarati-Muslime in Leicester

Die Gujaratis Leicesters kamen aus Indien und Ostafrika.18 Ahmed Andrews stellt anhand von Volkszählungsdaten fest, dass die südasiatische Migration nach Leicester zwischen 1951 und 1991 insgesamt dramatisch zunahm. 1951 lebten 636 Südasiaten in Leicester: 569 Inder, 49 Pakistaner und 18 Ostafrikaner. Diese Zahlen umfassen verschiedene Glaubensrichtungen.19 Bis 1971 waren es 11.510 Inder, 1.305 Pakistaner, außerdem 685 Bangladescher und 66.835 Ostafrikaner. 1991 gab es 20.841 Inder, 1.155 Pakistaner und 17.168 Ostafrikaner. In dieser Zeit hatte jedoch nicht nur Enoch Powell seine Rede vom „Fluss des Blutes“ gehalten; auch die National Front hatte Märsche organisiert und bei den Kommunalwahlen der Stadt kandidiert. In diesen Zeiten großer Verwirrung und Veränderung stellt Bonney fest, dass einerseits von 1969 bis 1971 Baugenehmigungen für die Errichtung von Moscheen, Hindu-Tempeln und Sikh-Gurdwaras erteilt wurden.20 Gleichzeitig war die Umsiedlung von Asiaten nach Großbritannien im Jahr 1972 infolge von Idi Amins ugandischer Afrikanisierungspolitik in Leicester unerwünscht. Die Stadtverwaltung veröffentlichte im Uganda Argus ihre berüchtigte Anzeige und warnte die ugandischen Asiaten, dass Tausende von Familien auf Wartelisten für Sozialwohnungen stünden und Kinder auf Wartelisten für Schulen; daher: „Kommt nicht nach Leicester.“21 Tom Boardman, Abgeordneter für South West Leicester, äußerte Befürchtungen über die Belastung der Beziehungen zwischen den Volksgruppen. Ironischerweise machte der Stadtrat von Leicester durch seinen Versuch, die Umsiedlung von Asiaten in die Stadt zu verhindern, auf Leicester aufmerksam und brachte die Stadt auf die Weltkarte. 1971 lebten 6.835 Ostafrikaner in der Stadt. 1981 waren es 18.622. Das heißt, nahezu 10 Prozent der südasiatischen Einwanderer im Vereinigten Königreich stammten aus Ostafrika. Die Volkszählung von 1991 zeigt, dass 23,7 Prozent der Bevölkerung Leicesters asiatisch waren; hinsichtlich der Religion waren 4,2 Prozent Sikh, 14,7 Prozent Hindu und 11 Prozent Muslim. Die Volkszählung von 2001 weist bei einer Gesamtbevölkerung von knapp 280.000 44,7 Prozent Christen, 14,7 Prozent Hindus, 11,3 Prozent Muslime, 4,2 Prozent Sikhs, 0,4 Prozent Angehörige anderer Religionen und 17,4 Prozent Menschen ohne Religion aus; weitere 7 Prozent machten keine Angaben zur Religion.22 Die Volkszählung von 2001 zeigt außerdem, dass 87,5 Prozent der Gesamtbevölkerung Großbritanniens weiße Briten sind und 2 Prozent britische beziehungsweise asiatische Inder.23 Mit 30.885 Menschen ist die muslimische Gemeinschaft Leicesters die zehntgrößte in England und Wales.24 Ahmed Andrews argumentiert jedoch, dass die Bevölkerung stets unterschätzt worden sei, da Gujarati-Muslime häufig Nachnamen mit Gujarati-Hindus teilten.25 Heute gibt es 20 Moscheen. Der Stadtrat war bereits 1977 bei der Beratung von Gemeinschaften, die Gebetsstätten suchten, sehr aktiv.26 Die meisten religiösen Gebetsstätten befinden sich in umgenutzten Gebäuden; es gibt jedoch zwei eigens errichtete Moscheen: die Central Mosque in der Conduit Street hinter dem Bahnhof und die Masjid Umar in Evington, die 1993 beziehungsweise 2001 eröffnet wurden.27 Keine von ihnen hat jedoch „Vorrang über die vielfältige muslimische Bevölkerung Leicesters“ erlangt.28 Vielleicht widersetzen sich gerade das Konzept der Vielfalt, die Heterogenität des Islam und die kulturellen Nuancen seiner Praxis einer Vereinheitlichung der Gläubigen und ihrer Gebetsstätten. Im Großen und Ganzen sind die muslimischen Gujaratis selbstständig und verfügen über Gemeinschaftsstrukturen, die es vielen ermöglichen, zu funktionieren, ohne viel mit Menschen außerhalb dieser Gemeinschaft zu tun zu haben. Politik und politische Teilhabe prägen jedoch die Entwicklung und Infrastruktur von Gemeinschaften. Andrews zufolge gab es auf Stadt- und Kreisebene hinduistische Ratsmitglieder, bevor es muslimische gab: Hindus waren ab 1983 vertreten, Muslime ab 1991.29 Im Jahr 2002 stammten 14 der 56 Ratsmitglieder aus ethnischen Minderheitengemeinschaften; 2003 waren 4 der insgesamt 54 Ratsmitglieder Muslime, alle vertraten die Liberal Democrats und alle kamen aus Highfields.30 Die Präsenz muslimischer Ratsmitglieder hat dazu beigetragen, der Gemeinschaft Finanzierung und Ressourcen zu verschaffen.

Raum

Im westlichen Diskurs werden Raum, Ort und Geschlecht heftig diskutiert, meist jedoch polemisch betrachtet: Es wird eine binäre Dichotomie von männlich und weiblich konstruiert, in der die erste Kategorie als normativ gilt – männlich wird mit öffentlich und weiblich mit privat, männlich mit Wissen und weiblich mit Erfahrung verbunden. Der Feminismus der zweiten Welle behauptete, dass „das Persönliche politisch ist“ und die Kategorien des Öffentlichen und Privaten untersucht und erneut untersucht werden müssten. Für majoritäre Feministinnen ist diese Aufteilung der Sphären zweifellos mit sexueller Unterordnung verbunden: Wenn Raum vergeschlechtlicht ist, wurde und wird dadurch die Tür zur Ungleichheit geöffnet. Doch die Freiheit der einen Frau ist die Unterdrückung der anderen; Privatsphäre kann Freiheit oder Unterdrückung bedeuten, Öffentlichkeit kann Eindringen oder auch Befreiung bedeuten. Feminismen mögen diese klaren Trennungen erschüttert haben – denn während sie für öffentlichen Raum eintreten, befürworten sie auch persönliche Identität, Privatsphäre und den Schutz des Körpers –, aber Raum ist nicht notwendigerweise ein einfacher Fall männlicher und weiblicher Bereiche: In Wirklichkeit sind die Kategorien häufig verschwommen. Iris Young befürchtet, dass die Einteilung von Raum in öffentlich und privat ihn homogenisiert und bedeutende Gruppen wie Frauen ausschließt.31 Ich würde argumentieren, dass der westliche Feminismus seinerseits muslimische Frauen homogenisiert und Kultur, Rasse und Ethnizitäten als Kennzeichen vielfältiger Identitäten ausschließt; der Islam ist nur eine Facette dieser Identität, und seine Erscheinungsform wird ihrerseits indigenisiert, also durch Kultur geprägt. Auch bietet er keine angemessene Untersuchung „heiliger Räume“. Mit „heiligem Raum“ sind Räume gemeint, die sakralisiert und dadurch geheiligt werden (siehe unten), oder Räume, die religiösen Zwecken dienen. Minderheitenfrauen im Westen sind im feministischen Raumdiskurs unsichtbar. Raum ist nämlich nicht notwendigerweise geografisch: Seine Definitionen sollten vielmehr den Bewohnern dieses Raums überlassen werden. Die Sprache der religiösen Unterweisung der Gujarati-Frauen ist zu Hause ebenso wie in einer Madrasa Urdu, obwohl ihre allgemeine Alltagssprache zu Hause Gujarati ist; daher werden ihre Auslegungen und Gespräche über den Islam bis zu einem gewissen Grad auf Gujarati geführt. Es gibt mehrere theologische Primärquellen in Urdu, die das Verständnis der Frauen von ihrer Religion und ihrer eigenen Identität prägen; Bihishti Zewar („Himmlischer Schmuck“) ist die wichtigste.32 Ein grundlegendes Thema des Textes ist die binäre Trennung zwischen dem Heiligen und dem Profanen, sei es in Form von Ort oder Zeit. Dies entspricht Mircea Eliades symbolischer Phänomenologie, in der religiöse Symbole Vermittler zwischen den Menschen und dem Heiligen sind.33 Moscheen und Madrasas sind für Gujarati-Muslime Brennpunkte bei der Symbolisierung des Heiligen. Es stellt sich daher die Frage, was Gujarati-Sunnitinnen als heiligen Raum betrachten und ob öffentliche und private, heilige und profane Räume geschlechtliche und kulturelle Rollen und Erwartungen widerspiegeln. Ob die betreffenden „religiösen Texte“ oder die „Kultur“ diese Kategorien bestimmen, ist von Bedeutung.

Raana Bokhari

Doreen Massey behauptet, Raum könne im Allgemeinen gleichzeitige und vielfältige Bereiche oder Strukturen bezeichnen, während Ort Mobilität, Positionierung und sogar soziale Zugehörigkeit anzeigen könne.34 Letztlich ist für sie die Verbindung von Raum und Ort mit sozialen Beziehungen bedeutsamer, nicht nur aus der traditionellen Klassenperspektive, sondern auch unter dem Gesichtspunkt des Geschlechts und der daraus folgenden Konstruktion von Geschlechterbeziehungen.35 Raum ist somit keine absolute Dimension, keine Leere, die unabhängig von ihrer Umgebung und unbeeinflusst von ihr wäre, sondern dynamisch, gebunden und durch Zeit und Gesellschaft neu konfiguriert. Zwar erkennen wir an, dass Geografien in diesen Verbindungen von Raum, Ort und Geschlecht wichtig sind, doch ebenso wertvoll sind ihre „kulturspezifischen“ Konstruktionen.36 Und weil soziale Beziehungen unausweichlich und überall von Macht, Bedeutung und Symbolik durchdrungen sind … impliziert eine solche Konzeptualisierung des Räumlichen zudem inhärent die Existenz einer gleichzeitigen Vielheit von Räumen in der gelebten Welt: sich überschneidend, einander kreuzend, miteinander übereinstimmend … [D]ies ist so, weil die sozialen Beziehungen des Raums von denjenigen, die unterschiedliche Positionen als Teil von ihm einnehmen, verschieden erfahren und unterschiedlich interpretiert werden.37 Raum und Ort sind also nicht nur kulturell nuanciert, sondern auch durch Geschlechterrollen und die kulturellen, religiösen und sozialen Vorgaben darüber beeinflusst, wie und wo sich Männer und Frauen bewegen sollen. Das ist für eine traditionelle östliche Gemeinschaft wie die der Gujarati-Muslime im Herzen des Westens – Leicester – von großer Bedeutung. Wenn die Welt ein Ort ist, an dem ausschließende Ansprüche auf Orte erhoben werden, ist sie ihrem Wesen nach politisch: Indem wir Orte binden, versuchen wir, ihre Authentizität und Bedeutung zu garantieren, ihre Identitäten nostalgisch in Zeit und Kultur festzuschreiben und sie zugleich als „unsere“ zu beanspruchen. Doch wer ist das „Wir“ in dieser Gleichung: eine religiöse Gruppe wie im besetzten Westjordanland oder eine geschlechtsspezifische Gruppe wie die Männer in Moscheen? Wie auch immer die Antwort lautet, Ansprüche auf Raum schließen zwangsläufig andere aus.

Wenden wir uns islamischen Vorstellungen von Raum zu: Da die gesamte Welt und das Universum eine Schöpfung des Göttlichen, des Heiligen, sind, ist tatsächlich jeder Raum heilig und geheiligt. Da Muslime beinahe überall auf der Welt beten können – in einer Moschee, auf einer Straße oder in einem Geschäft –, ist jeder Raum heilig. Wenn Gott also in der natürlichen, sozialen, psychischen und spirituellen Sphäre stets gegenwärtig ist, tragen alle Räume zu allen Zeiten ein sakralisiertes Element. Interessant ist dies, weil in Wirklichkeit, ganz im orwellschen Sinne, manche Räume heiliger sind als andere. So sind beispielsweise die drei geheiligten Haram-Gebiete, bestimmte Orte, an denen Propheten und Heilige Wunder vollbrachten oder lebten, sowie Orte, an denen allgemein Gottesdienst verrichtet wird, weitaus heiliger als andere. Wir pendeln also ständig zwischen den sozialen und spirituellen Bereichen. Bedeutet das eine Spannung zwischen dem Heiligen und dem Profanen? In einer säkularen Welt vielleicht, in einem islamischen Rahmen jedoch meines Erachtens nicht: Die Profanität und Alltäglichkeit eines Raumes hängt von Taten und Absichten ab. Das Büro ist während der Arbeit ein Arbeitsraum; während des Gebets ist es ein Gebetsraum. Doch jederzeit kann es heiliger Raum sein, da das Göttliche in ihm wohnt. Wer sich also jederzeit der Gegenwart Gottes bewusst ist, steht immer auf geheiligtem Boden.

Der westliche feministische Diskurs hat die Vorstellung von Raum als statischem Zustand infrage gestellt; wenn er jedoch traditionelle muslimische Frauen betrachtet, bindet er sie und ihre Gesellschaft noch immer an einen festen Zeit-Raum. Diese Forschung bietet eine alternative Formulierung von Raumdefinitionen, wie sie von den Teilnehmerinnen geäußert und erfahren werden. So scheint etwa die Abwesenheit der Gujarati-Frauen in den Moscheen ein Beweis für die Frauenfeindlichkeit der Gemeinschaft zu sein. Für die Mehrheit der befragten Frauen ist die Moschee jedoch weder für ihre Identität noch für ihre Ontologie zentral. Friedhöfe spielen im Leben von Frauen auf dem indischen Subkontinent oft eine wichtige Rolle; dies gilt für die Gujarati-Frauen in Leicester weniger. Migration und Ansiedlung haben die Konfiguration von Friedhöfen und Schreinen als heiligen Räumen verändert: Gemeinschaftszentren mit Wochenend-Lernkreisen zum Islam und in islamische Schulen umgewandelte Fabriken sind ebenso wichtig wie Moscheen. Das Gebet, im Raum der Moschee konkretisiert, ist daher nur eine Form ritueller Anbetung: Bittgebete, Träume, Fasten und Dhikr-Sitzungen verleihen Frömmigkeit und Spiritualität andere Ausdrucksformen, insbesondere wenn sie in der Privatsphäre des Hauses stattfinden. Wenn es einen wesentlichen sozialen Unterschied zwischen Männern und Frauen gibt, dann sind vielleicht ihre Erfahrungen und Erscheinungsformen der fünf rituellen Säulen verschieden; Gleichheit der Erfahrung bedeutet daher nicht Gleichheit in der Erfahrung. Gibt es geistlich keinen wesentlichen Unterschied zwischen Männern und Frauen, werden die Erfahrungen des Göttlichen dennoch verschieden sein. Es geht hier nicht darum, die Kategorien Mann und Frau so zu atomisieren, dass sie bedeutungslos werden, sondern darum, darauf hinzuweisen, dass Geschlecht stereotypisieren kann und dass wir Individuen sind, gleich ob Mann oder Frau. Vielfältige Formen des Heiligen, an die westliche Umgebung angepasst, befriedigen die Spiritualität der Gujarati-Frauen, insbesondere die Gründung von Madrasas für Mädchen und morgendlichen Qur’an-Kreisen für Frauen, Gebetsräume in Einkaufszentren und Wohltätigkeitsveranstaltungen.

Einige der in den Interviews angesprochenen räumlichen Themen untersuchten, ob sich Vorstellungen von Heiligkeit in neuen räumlichen Kontexten verändern. Es wurde auch gefragt, ob die neue soziale Wirklichkeit, die von der Theologie nicht vorausgesehen worden war, dazu führte, dass Frauen heute anders mit ihren Texten und ihrer Umgebung umgehen. Wenden wir uns nun der Theologie zu, der die meisten Gujarati-Frauen folgen, und ihrer Geschichte in Indien, wo ihre heiligen Räume und öffentlichen Bewegungen anders waren als in Leicester.

Die antikoloniale Vergangenheit Indiens

Eine wichtige Tatsache, die der Präsenz der Gujarati-Muslimgemeinschaft in Leicester zugrunde liegt, ist die koloniale Vergangenheit: Der britische Raj stieß bei der Meuterei von 1857 auf starken Widerstand. An der Spitze der antikolonialen Bewegung stand die Deobandi-Schule nördlich von Delhi, die später ausdrücklich zur Bekämpfung des britischen Raj gegründet wurde. Der Widerstand gegen die britische Herrschaft hatte schon längere Zeit an Dynamik gewonnen, doch die Rebellion von 1857 zeigte die Macht des britischen Empire, eine solche Unordnung zu unterdrücken. Die folgenden Jahrzehnte waren die Blütezeit des Empire, aber muslimische Gelehrte im Norden Indiens begannen Widerstand zu leisten: Sayyid Ahmad Khan gründete die Aligarh-Universität, an der der Islam mit einer sozialen Identität verbunden wurde, die sich die europäischen Wissenschaften und Künste zunutze machen sollte.38 Muhammad Qasim Nanautwi (1833–1877) und Rashid Ahmad Gangohi (1829–1905) waren maßgeblich an der Gründung der Deoband-Lehranstalt beteiligt.39 Es ist unklar, welche Rolle sie bei der Meuterei von 1857 spielten,40 obwohl Deobandis glauben, dass sie aktiven Widerstand leisteten. Metcalf weist darauf hin, dass die deobandische Literatur vor 1920 darauf bestand, die Gelehrten seien unpolitisch gewesen; nach 1920 stellte sie die Gründer jedoch als Freiheitskämpfer dar und nahm nach dem Ersten Weltkrieg eine entschiedene politische Haltung ein, indem sie Gandhi im Widerstand gegen die britische Herrschaft unterstützte.41 Ich würde argumentieren, dass die Deobandi-Schule von Anfang an politisch war: Der Widerstand gegen den Raj war der Anstoß für ihre Gründung. Trotz der unterschiedlichen wissenschaftlichen Auffassungen besteht Einigkeit darüber, dass sich die Gründungsgelehrten nach der gescheiterten Meuterei von 1857 in ihre Heimatdörfer zurückzogen, weg von der starken britischen Präsenz in Delhi, und sich auf Bildungseinrichtungen konzentrierten, damit Muslime durch ihre eigene Tradition gestärkt werden konnten.42

Ihre anfänglich quietistische Arbeit trug in Deoband Früchte, einer kleinen Stadt, mit der alle Gründer verbunden waren und in der sie geistliche Inspiration fanden; Deoband war 1866, so heißt es, durch göttliche Fügung bestimmt worden. Der Unterricht umfasste die traditionelle Lehre des Qur’an, der Hadithe, der Schari’a und des Fiqh von Abu Hanifa; der Schwerpunkt lag auf einem reformistischen, ermächtigenden Islam im Gegensatz zur imperialen Herrschaft, „der zeigte, dass ihr Maßstab des richtigen Glaubens und der richtigen Praxis sie als Gruppe definierte, die nicht nur von den Briten getrennt, sondern ihnen moralisch überlegen war“.43 Die Lehren dieser Mutterschule wurden auf andere Schulen ausgedehnt, die denselben Lehrplan und dieselben Lehren übernahmen.44 Mit der Zeit wurde die deobandische Lehre als „indischer Islam“ bekannt, mit Studenten aus Peschawar, Bengalen und Madras.45 Die Deobandis waren nicht nur Gelehrte des hanafitischen Fiqh, sondern auch Sufis. Ashraf Ali Thanawi, einer der einflussreichsten indischen Sufis, war nicht nur Deobandi, sondern auch der Verfasser von Bihishti Zewar, das Anfang des 20. Jahrhunderts veröffentlicht wurde und den zentralen Text dieser theologischen Untersuchung bildet.46 Heute sind an der Dar ul-Uloom in Deoband über 3.000 Studenten eingeschrieben; viele aus Übersee, insbesondere aus England, reisen dorthin, um religiös ausgebildet zu werden.47

Ashraf Ali Thanawi

Thanawi war ein Schüler und Gelehrter der zweiten Generation von Deoband und wurde 1864 geboren. In seinen Dreißigern zog er sich in seine kleine Heimatstadt Thana Bhawan in Uttar Pradesh, Nordindien, zurück. Dort schrieb er umfangreich, wurde von vielen aufgesucht, die seine Führung suchten, und war für die geistliche Anleitung berühmt, die er anbot. Als Reformer sah sich Maulana Thanawi der Herausforderung gegenüber, dass die politische Vorherrschaft der Muslime durch die britische Herrschaft ersetzt worden war, die eine neue religiöse Identität förderte. Die daraus folgende soziale Entwurzelung sowie andere entstehende kulturelle Werte führten dazu, dass die Deobandis und insbesondere Thanawi mit dem Aufruf reagierten, die eigene islamische Identität zu erneuern. Zum ersten Mal in der Geschichte der indischen Muslime richtete sich seine islamische Lehre ausdrücklich an Frauen.48

Bihishti Zewar: Der Text

Das Buch gilt als einer der einflussreichsten reformistischen skripturalistischen Texte: Antikoloniale Freiheitsbewegungen in Indien zielten darauf, Selbstachtung und Stolz auf die eigene Religion zu stärken; daher war Bihishti Zewar ein Leitfaden für die „angesehene Frau“. Zunächst wurde es für wohlhabende Frauen aus privilegierten Familien verfasst, die die reformistische Agenda unterstützten. Im Laufe der Zeit wurde das Buch jedoch auch von gewöhnlichen Frauen aus der Arbeiterklasse gelesen; Thanawi überarbeitete den Text sogar, um neue Personengruppen einzubeziehen. Der „himmlische Schmuck“ sind nicht Frauen, sondern metaphorisch jene Tugenden und Eigenschaften, die „ihnen (Männern und Frauen) die Perlen und Armreifen des Himmels einbringen“.49 Die Schätze, die im Paradies warten, seien unermesslich; daher wird dieses Buch Bräuten häufig zur Hochzeit geschenkt. Heute wird es in deobandischen Madrasas für Mädchen in ganz England als grundlegendes Lehrbuch unterrichtet, besonders in denen der Gujarati-Gemeinschaft.

Bis zur Abfassung dieses Textes waren muslimische Frauen in Indien nicht als Hüterinnen von Tradition und Wissen betrachtet worden; diese Rolle war den Männern im öffentlichen Bereich vorbehalten. Der Text ist ein Beispiel für die kulturellen Veränderungen, die in der modernen Welt in Indien stattfanden, denn Thanawi vertritt gleich zu Beginn die Auffassung, Männer und Frauen seien hinsichtlich ihrer geistigen Fähigkeiten gleich und benötigten Bildung, um gute moralische Bürger zu werden. Die Gesellschaft galt als degeneriert und reformbedürftig; dies konnte nur durch die Reform des Individuums geschehen. Für einige Kritiker ist der Text interessant, nicht nur weil er Frauen auffordert, individuelle Verantwortung für das Lernen zu übernehmen, sondern auch, weil er keine physiologischen, geistlichen, emotionalen oder intellektuellen Unterschiede zwischen Männern und Frauen behauptet.50 Diese neue Verantwortung zu lernen stand jedoch im Kontext einer Trennung der Rollen: Männer blieben weiterhin die Autorität im Haushalt. „Frauen sollten Männern gesellschaftlich untergeordnet sein und sich, soweit möglich, innerhalb des Hauses an die Schari’a-Vorschriften der Absonderung halten.“51 Thanawis Ziel war es, die in Qur’an und Sunna sowie in lokalen Gelehrtenmeinungen verkörperte Schari’a, das Gesetz, aus kulturellen Aberglauben zu retten und Frauen direkten Zugang zu diesen Quellen zu ermöglichen, damit die soziale Ordnung Bestand habe. Dies konnte nur erreicht werden, indem man das Privatleben der Frauen reformierte und ihre öffentlichen Bewegungen einschränkte, selbst in heiligen Räumen.

Anders als viele andere patriarchale Texte stellte Bihishti Zewar kulturelle Traditionen innerhalb des Hauses infrage und definierte die Rolle der Ulama unabhängig vom Staat. Thanawi verstand Reform nicht als staatlich gelenkten Prozess, sondern als individuelle Selbstkontrolle und Selbstreform. Indem er den Text an Frauen richtete und sie in ihren gewöhnlich privaten Rollen mit einem Maß an islamischem Wissen ausstattete, das bis dahin weitgehend Männern im öffentlichen Bereich vorbehalten gewesen war, sollte der Text Frauen aufklären und ihnen gleiche Bildungsrechte wie Männern ermöglichen. Zugleich weitete er jedoch geschickt die Autorität der Männer auf den privaten Bereich aus, auf Gebiete, in denen Männer Frauen zuvor nicht vorgeschrieben hatten, was sie zu tun hatten.52 Das Werk ist enzyklopädisch. Seine Sprache ist sehr gefühlsbetont. Zugleich machte Thanawi die Urdu-Prosa zu einem eigenständigen Ausdrucksmittel, indem er umgangssprachliches Urdu statt des Begamati-Urdu seiner Familie verwendete, um sein Werk zugänglich zu machen.53 Thanawi vermeidet ekstatische Dichtung und stützt sich stark auf rechtliche, ritualisierte Grundsätze. Er verwendet literarisch Ironie auf Ironie; wenn er beispielsweise lokale Bräuche erwähnt, die er häufig verurteilt, benutzt er den Begriff „Schari’a“ (göttliches Gesetz), um seine Missbilligung darüber zu zeigen, dass die indischen Muslime die authentische Schari’a durch ihre eigene Schari’a ersetzt hätten.54 Obwohl er behauptet, Männer und Frauen seien bei der Suche nach Wissen gleich, erklärt er im zehnten Buch auch, Frauen seien mit der niederen Seele, dem Nafs, verbunden.55 In Frauen sehen Männer ihren eigenen Mangel an Selbstbeherrschung; daher die Besessenheit, Frauen kontrollieren zu wollen.56

Der Text ist in zehn Teile gegliedert, die von Glaubensfragen, Waschungen und täglichen Gebeten bis zu Ehe, Scheidung, Darlehen, Verträgen, Hobbys, Umgangsformen und dem Leben nach dem Tod reichen. Betrachten wir einige Beispiele zu Frauen und dem öffentlichen Bereich: Der Text enthält keine besonderen Abschnitte, die die öffentliche Sphäre definieren, und schreibt auch nicht vor, wie und wann Frauen sich im „öffentlichen Raum“ bewegen dürfen.57 Das Fehlen einer Definition des Öffentlichen und Privaten könnte darauf zurückzuführen sein, dass es dafür keinen Anlass gab: Die damalige indische muslimische Gesellschaft war klar abgegrenzt. Marktplatz und Arbeitswelt wurden von Männern beherrscht, das Haus war der Ort der Frauen, wo sie sich frei bewegen konnten und Männer ausgeschlossen waren. Um Thanawis Äußerungen und Konstruktion der öffentlichen Sphäre herauszuarbeiten, müssen wir daher jene Abschnitte seines Textes untersuchen, in denen er die Bedeckung und Schleier der Frauen, Aktivitäten im Freien und Feiern behandelt. Im sechsten Teil fordert er Frauen auf, vorsichtig damit zu sein, alles stehen und liegen zu lassen, um Freunde zu besuchen: Die dabei angesammelten Sünden könnten unermesslich sein – etwa der Stolz von Frauen, die ihre Kleidung zeigen wollen, der finanzielle Druck auf den Ehemann, ihre Ausgaben zu tragen, sowie Neid und Habgier angesichts dessen, was ihre Freundinnen besitzen und sie nicht haben.58 Beim Gang in Moscheen könnten Frauen Männer verführen und sie vom Gebet ablenken oder ihre häuslichen Pflichten vernachlässigen; daher wäre es besser, wenn sie zu Hause beteten. Thanawi behauptet sogar, dass auch der Besuch von Hochzeiten keine gute Praxis sei; Besuche im Elternhaus seien erlaubt, aber nur ein- oder zweimal. Was sind also „legitime“ Gründe für Frauen, den öffentlichen Bereich zu betreten? Im vierten Teil werden Frauen unter anderem aufgefordert, sich in Gegenwart von Männern, die nicht zur unmittelbaren Familie gehören, vollständig zu bedecken, einschließlich Händen, Füßen und Gesicht.59

Der Einfluss dieses Textes kann kaum überschätzt werden: Das deobandische Seminar hat über 3.000 eingeschriebene Studenten und zahlreiche Zweigschulen. Bis heute wird der Text in Madrasas für Muslime indischer Herkunft auf der ganzen Welt unterrichtet; die Gujaratis in Leicester bilden keine Ausnahme. Seine Wirkung reicht inzwischen weiter, da mehrere englische Übersetzungen migrantischen Muslimen und ihren sesshaften beziehungsweise im Westen geborenen Kindern den Zugang zur Quelle ermöglichen. Welche Annahmen Thanawi auch immer über Frauen macht, sie müssen im indischen Kontext der Wende zum vergangenen Jahrhundert verstanden werden. Die aus meiner Sicht interessante Spannung besteht jedoch darin, wie die Gujarati-Gemeinschaft in Leicester den Text verwendet – hundert Jahre nach seiner Abfassung, ironischerweise im Kernland des ehemaligen Kolonialherrn Großbritannien – und ob die Frauen Thanawis Handbuch anwenden, indem sie sich für Privatsphäre entscheiden und sich aus dem öffentlichen Leben zurückziehen.

Neue Räume, neue Frauen?

Dass sich diese Gujarati-Deobandi-Gemeinschaft anschließend in England niederließ, ist interessant: Die Heiligung Deobands stand im Gegensatz zur Profanität des Raj und seiner Bevölkerung. Diese Forschung untersuchte, wie die Gemeinschaft ihren Umzug nach Leicester selbst sakralisierte und ob es Riten zur Weihe neuer Räume gab, an denen Frauen beteiligt waren. Hermansen zufolge ist biografische Literatur für diesen Zweck im muslimischen Südasien sehr wichtig, da neue Räume so konfiguriert werden, dass die etablierte Tradition mit neuem Terrain verbunden wird, indem südasiatische muslimische Individuen mit den Gebieten von Mekka und Medina verknüpft werden.60 Dadurch erhalten neue Räume Dauerhaftigkeit, Sicherheit und kulturelle Bedeutungen. Der Segen der Heiligen wird erinnert, um die Heiligkeit des neuen Ortes hervorzurufen.61 Dies gilt in besonderem Maße für die „Islamisierung“ Deobands: Die Gründerväter hatten inspirierende Träume vom Propheten, der sie aufforderte, eine Schule zu gründen, und so „ein ‚neues‘ Zuhause schufen, ‚neue‘ geistliche und intellektuelle Zentren konfigurierten und ‚neue‘ Pilgerkreise anlegten“.62 Hermansen zitiert Eatons Untersuchung Bengalens und dessen institutionelle, wirtschaftliche und ideologische Wandlung von Dār al-Harb zu Dār al-Islām.63 So werden Nostalgie und heilige Geschichte in hagiografischen Werken festgehalten – ganz ähnlich wie bei den deobandischen Gründern, die als „Freiheitskämpfer“ dargestellt werden. Die Erinnerung an Städte schafft dann neue Räume, wie im Fall von Delhi, Gujarat und Lahore,64 und ermöglicht die Sakralisierung dieser neuen Böden.65

Wie dies in Leicester geschah, wurde in Interviews mit den Teilnehmerinnen erörtert. Auf die Frage, was Leicester für Muslime zu einem besonderen Ort mache, erklärten alle 30 befragten Frauen, dass die Zahl der hier angesiedelten Muslime der wichtigste Faktor dafür sei, dass Leicester eine Art „heiliger“ Raum sei. Während in Gujarat und Deoband die Einrichtung von Bildungszentren die Städte und Orte sakralisiert habe, sei es hier die große muslimische Präsenz. Für eine Befragte wurde Leicester jedoch erst durch den Besuch und die Gebete verehrter Gelehrter aus Deoband zu einem „gesegneten“ Land.

„Ich fühle mich hier absolut sicher“, sagte eine 32-jährige Hausfrau: „Die Tatsache, dass es so viele Moscheen gibt … Und die Frauen haben meiner Meinung nach zu diesem Prozess beigetragen. Ich glaube, Frauen tun in Leicester mehr als anderswo. Man vergisst, wie viel Glück man hat, und merkt nicht, dass der Hidschab für andere ein Kampf ist … Und dann gibt es muslimische Schulen. Meine Tochter wäre auf eine westliche Schule gegangen, aber ich habe die Wahl, sie auf eine muslimische Schule zu schicken.“

Eine 18-jährige Studentin antwortete: „Man fühlt sich einfach sicher und hat die Freiheit, seine Meinung zu sagen und zu tun, was man will – natürlich innerhalb gewisser Grenzen. Man ist froh und selbstbewusst, wer man ist … Ich glaube, das liegt an der großen Zahl der Muslime hier. Wir haben so viele Moscheen. Meine Freunde aus Wigan, einer kleineren Stadt im Norden Englands, sagten, dass es dort keine muslimische Gemeinschaft gebe; Leicester ist für sie daher etwas Großes.“ Diese Teilnehmerin erklärte außerdem, dass der Aktivismus der Frauen darin bestehe, Wohltätigkeitsfeste zu organisieren, bei denen örtliche Unternehmen und Gruppen ihre Waren verkauften, um Geld für wohltätige Zwecke zu sammeln. Bei einer solchen Veranstaltung, an der ich im Rahmen dieser Forschung teilnahm, sammelten die Frauen an einem Tag 20.000 Pfund.

Da die Mehrheit der befragten Frauen eine Verschleierung in Form schwarzer Obergewänder praktiziert, die auch Hände, Füße und Gesicht bedecken, scheint es auf den ersten Blick, als seien die Frauen dieser traditionellen, strengen Gemeinschaft schweigsam und aus der Öffentlichkeit entfernt. Bei näherer Betrachtung könnte jedoch nichts weiter von der Wahrheit entfernt sein. Eine andere Teilnehmerin erklärte, dass die Zahl der Moscheen, Geschäfte und Gujarati-Gemeinschaftszentren die kollektive Identität stärke; sie selbst fühle sich jedoch vor allem wegen der multikulturellen Mischung der Stadt zugehörig. Da sie den größten Teil ihres Lebens in einem nichtmuslimischen Teil Leicesters gelebt hatte, war sie stets unter einem englischen Namen bekannt gewesen und fühlte sich eher britisch als gujaratisch; die gemischte Identität definierte sie nicht angemessen.

Ebenso erklärte eine 35-jährige Lehrerin, ihr Kleidungsstil – Kopftuch und Gesichtsschleier – gehöre zu ihr, wohin sie auch gehe. Dennoch sagte sie: „Ich fühle mich hier wirklich wohl. Als Londonerin hätte ich nie gedacht, dass ich mich hier niederlassen würde. Jetzt würde ich niemals nach London ziehen wollen. Und die Frauen haben ihre Spuren hinterlassen. Wir spielen eine große Rolle – Frauen tun das immer!“ Für meine 70-jährige Befragte war die Konzentration auf die Bildung der jüngeren Generation ausschlaggebend für den Erfolg der Gemeinschaft bei der Bewahrung einer religiösen und kulturellen Identität: „Die Frauen haben viel getan, indem sie ihre eigenen Lernkreise eingerichtet haben. Wenn man zu Hause bleibt, wird man nie etwas lernen.“

Auf die Frage, was Leicester als Stadt den Frauen biete, waren die Antworten wiederum sehr ähnlich. „Der Stadtrat von Leicester tut viel. Selbst kleine Dinge wie die Lichter in den Straßen zur Eid-Feier erkennen an, dass Muslime in Leicester einen wichtigen Teil der Gemeinschaft bilden.“ Eine Studentin erklärte, dass die muslimischen Führungspersönlichkeiten aktiv mit dem Stadtrat zusammenarbeiteten: „Sie wissen, dass sie Gebetsräume im Einkaufszentrum und in Krankenhäusern beantragt haben.“ Die 70-jährige Befragte sagte, Leicester habe ihr viel gegeben: „Gott sei Dank, Leicester hat mir die Möglichkeit gegeben zu lernen. Menschen kommen aus anderen Städten hierher, um zu lernen! Ich mag diese Atmosphäre, besonders das Zusammenleben mit anderen Glaubensgemeinschaften. Wir Frauen haben hier im Westen mehr Rechte als in Indien.“ Für eine 32-jährige Lehrerin hingegen war „Raum für mich nicht greifbar … es geht um die persönlichen Beziehungen und um die Haltung. Ich glaube nicht, dass die Kategorien klar sind.“

Die wichtige Frage nach den Bewegungen der Frauen in der Öffentlichkeit und nach Thanawis Auffassung, Frauen sollten zu Hause bleiben, führte zu folgenden Antworten. Eine 28-jährige Hausfrau und Mutter von vier Kindern erklärte: „Diesen Teilen würde ich widersprechen. Was die Religion betrifft, finde ich ihn sehr gut, aber in Bezug auf Frauen ist er herabwürdigend. Er sagt, man dürfe seine Eltern nur ein- oder zweimal im Jahr besuchen, aber Maulana Mohammed, ein indischer Gelehrter aus Leicester, sagt, man könne jede Woche ohne Erlaubnis zu seinen Eltern gehen; das sei unser Recht. Ich finde, dass einige Teile von Bihishti Zewar nicht der Sunna folgen. Dinge müssen auf die jeweilige Umgebung anwendbar sein. Zum Beispiel ist es in England normal, unterwegs die Hand des Ehemanns zu halten, in Indien aber nicht … Deshalb lasse ich manche Teile aus … Man kann nicht nach der indischen Subkultur von vor hundert Jahren leben … Auch bei Hochzeiten sind wir nicht vollständig getrennt. Ich trage meinen Schleier, aber wir befinden uns nicht immer in getrennten Räumen – das ist hier nicht möglich … Ich kann mir aber nicht vorstellen, dass der Prophet seine Gefährten auf Reisen nicht ermutigt hätte, sich an die bestehende Kultur anzupassen.“

Auf die Frage, ob neue Räume die muslimische Theologie und ihre Anwendung verändern, sagte ein vor Ort ausgebildeter Imam: „Ich befürworte die Verwendung solcher Texte nicht, weil sie hier nicht relevant sind. Ich leite eine private Madrasa, und dieses Buch wird dort nicht unterrichtet. Nur junge Frauen studieren es, und zwar die Abschnitte über die persönliche Hygiene von Frauen, die Vorschriften zur rituellen Reinigung und Ähnliches. Ich betrachte mich nicht als Deobandi. Ich habe keine Verbindung dorthin; ich war noch nie dort. Wir haben Absolventen aus der westlichen Hemisphäre wie mich, die vielleicht von deobandischen Gelehrten unterrichtet wurden; unsere Seminare mögen mit Deoband verbunden sein, aber wir sind weitergegangen. Wir sind keine Deobandis, wir sind nicht in Indien. Die Deobandi-Schule ist in Indien am einflussreichsten, aber wir leben in einer anderen Umgebung.“ Auf die Frage nach den Bewegungen von Frauen in der Öffentlichkeit antwortete er: „Man kann nicht sagen, Frauen dürften nicht hinausgehen. Sie arbeiten, sie studieren – wenn sie ihre islamischen Werte wahren, warum sollten sie es nicht tun? … Wir brauchen die jungen Leute in dieser Gesellschaft draußen und aktiv.“

Nur eine Teilnehmerin war der Ansicht, dass die Frauen nichts zur Präsenz des Islam in Leicester beigetragen hätten. Als Gemeindearbeiterin empfand sie ihren ständigen Kampf als einen Kampf gegen die Apathie der Gemeinschaft. Alle Teilnehmerinnen sagten, dass sie keine Moscheen oder Friedhöfe besuchten, selbst wenn ihre eigenen Kinder gestorben waren, da man ihnen gesagt habe, dies sei für Frauen keine gute Praxis. Einige fühlten sich von den Moscheen, die für sie den eigentlichen heiligen islamischen Raum symbolisierten, vollkommen ausgeschlossen. Eine kleine Zahl meinte, es sei besser, wenn Frauen nicht in Moscheen gingen und die Männer ablenkten. Die Mehrheit der Befragten hatte jedoch kein besonderes Bedürfnis, Moscheen zu besuchen, da diese als männlicher Raum galten. In diesem Maße hatte das Leben im Westen ihre Nutzung des Moscheeraums nicht neu konfiguriert. Doch insofern sie aktive und sichtbare Frauen in der Öffentlichkeit waren, hatte die neue westliche Heimat die Räume, die Frauenbereiche waren, erheblich verändert.

Erkenntnistheorie und Ontologie

Welche Schlussfolgerungen können wir aus dieser Forschung über die Ontologie der Frauen und ihre Erkenntnisweisen, ja über eine möglicherweise geschlechtsspezifische Erkenntnistheorie ziehen? Meines Erachtens keine. Der politische akademische Kampf um epistemische Macht und um Formulierungen zur Ontologie von Frauen ist nicht das Ziel meiner Forschung, denn diese Forschung gibt zwar Einblick in die Erkenntnisweisen und Bewegungen der Gujarati-Frauen in einem neuen Raum und Kontext, lässt sich aber nicht ohne Weiteres auf die Erfahrungen einer anderen Gemeinschaft übertragen. Die Ganzheit und Heiligkeit der Gujarati-Frauen sind eine Facette ihres Lebens in Leicester; dies erlaubt jedoch keine allgemeinen Schlussfolgerungen über alle muslimischen Frauen im neuen westlichen Kontext und über alle Neukonfigurationen von Raum im Westen. Das heißt: Wenn man die westliche Wissenschaft dafür kritisiert, muslimische Frauen zu homogenisieren, wäre es tatsächlich ironisch, einfach eine „islamisierte“ Homogenisierung anzubieten.

In der westlichen Wissenschaft besteht für schwarze Feministinnen nicht nur das Problem von Wissen, das von Männern kontrolliert wird, sondern auch von weiß geprägtem Wissen; daher besteht die Notwendigkeit einer rassenspezifischen und kulturspezifischen feministischen Erkenntnistheorie.66 Diese Standpunkttheorie wird sowohl von Patricia Collins67 als auch von Sandra Harding vertreten. Statt der oben skizzierten essentialistischen Position vermittelt sie ein historisch, sozial und kulturell stärker fundiertes Verständnis von Frauen aus anderen Kulturen und Gruppen, die durch gelebte Erfahrung andere Formen des Wissens erworben haben, etwa Collins’ Forschung über schwarze Frauen. Sandra Harding befürwortet Objektivität, allerdings mit einem Unterschied: Sie greift auf die Arbeiten von Feministinnen der Dritten Welt und postkolonialen Feministinnen zurück, die Weltverständnisse artikulieren, die nicht westlichen Annahmen entsprechen. Standpunkt bedeutet nicht nur Sichtweisen, sondern Wissen über gelebte Realitäten, das das „verzerrte Weltbild“ korrigiert. Hardings Arbeit enthält daher eine starke Objektivität, weil sie ein besseres Bild der Welt hervorbringt. Wenn es die Aufgabe der Erkenntnistheorie ist, den Objektivismus so zu aktualisieren, dass er für die gegenwärtige Welt nützlich ist, dann ist bessere Objektivität reflexives Wissen.68

Donna Haraway bietet eine Alternative: Sie behauptet, dass der Feminismus bei der Betrachtung der Wissensproduktion in der Falle steckt, alles Wissen als sozial konstruiert anzusehen. Ihrer Auffassung nach müssen wir an einer Form von Objektivität festhalten, ohne daraus einen starken objektiven Anspruch zu machen. Ihre Lösung ist „situiertes Wissen“: Alles Wissen ist verkörpert, daher partikular, in Körpern verortet und stets partiell.69 Das Wissen ist deshalb nicht ungültig; wir können also Ansprüche auf Objektivität und Gültigkeit erheben, müssen aber verstehen, dass diese partiell sind. Partielles Wissen bedeutet zwangsläufig, dass es Rechenschaft und Interaktion mit der realen Welt gibt, wodurch Wissen verändert werden kann. Zentral für Haraways Theorie ist das Erlernen eines getreuen Sehens aus der Perspektive eines anderen.

Haraways Theorie ist bei der Erforschung muslimischer Frauen im Westen sehr nützlich, da ihre Vorstellung situierten Wissens im Zentrum dieser Forschung steht: Die Sicht muslimischer Frauen bei der Definition ihrer selbst ist grundlegend, selbst angesichts bereits bestehender Wissensparadigmen, denn diese Paradigmen können nicht zeitlich als absolute Größen festgeschrieben werden. Wie bei Rumis Elefant verschieben sich Paradigmen ständig in Abhängigkeit von Zeit, Ort und Menschen. Vielleicht geht es bei Objektivität daher weniger um Erkenntnistheorie als um Politik: Wer besitzt die Macht, Wissen zu erzeugen? Dennoch ist Religion ein wichtiger Faktor, den westliche Feministinnen in ihrem Diskurs auslassen. Während einige Gujarati-Musliminnen in Leicester Kolonialismus erfahren und versucht haben, sich postkolonial neu zu gestalten, sind andere vollständig Produkte eines islamisch-westlichen Lebens und Denkens. Ihre gesellschaftliche und gemeinschaftliche Infrastruktur ist interessant zu untersuchen, da sie zwischen einer sehr starken sprachlichen und kulturellen „gujaratischen“ Identität und einem in westlicher Kultur verwurzelten Islam oszillieren. Was diese Frauen jedoch als öffentlich und privat betrachten, wie sie ihre primären religiösen Texte im westlichen Kontext anwenden und was heiligen Raum ausmacht, ist ein sich entwickelndes Thema.

Schluss

Ich begann diese Forschung mit der Untersuchung dessen, was heiliger Raum im Westen ist und wie die Nutzung und Besetzung dieses Raums durch Gujarati-Musliminnen aufgrund ihrer westlichen Staatsbürgerschaft neu konfiguriert wurde. Im indischen Kontext führten Gujarati-Frauen sehr private, häusliche, zugleich lebendige und geschäftige Leben. Durch den Umzug nach Leicester wurde ihre Nutzung des Raums durch Politik, soziale Praktiken und Notwendigkeit enorm verändert. Die Präsenz der Gujarati-Frauen in Geschäften, Lernzentren und Schulen kann nicht unbemerkt bleiben. Ihre offen religiöse Präsenz verleiht diesen Räumen einen Sinn des Heiligen. Andere heilige Räume, etwa Moscheen, werden jedoch nicht von den Frauen als Ganzes genutzt. Heilige Räume unterscheiden sich also ebenso wie die Erfahrungen mit ihnen. Roald erklärt: Veränderung ist ein unvermeidliches Merkmal aller Lebenssysteme, die Anpassung, Überleben und Wachstum fördern. Eine Religion, die in einem kulturellen Kontext genährt und in einen anderen verpflanzt wird, unterliegt daher zwangsläufig anderen Ausdrucksformen in der neuen Umgebung.70

Als britische Bürgerinnen in Leicester verfügen die Frauen daher über ein neues Gefühl von Selbstbestimmung, Sicherheit und Bewegungsfreiheit. Gleichzeitig wird Leicester, da Raum nicht von Menschen losgelöst ist, sondern durch sie beeinflusst wird, seinerseits durch die Präsenz muslimischer Motive und Symbole „heilig“ gemacht. Wir haben also eine doppelte Neukonfiguration: Leicester als sakralisierte Stadt und Gujarati-Musliminnen als britische Bürgerinnen. Diese Forschung zielte darauf, die epistemische Macht auf die Erforschten zu verlagern, um eine echte Selbstdefinition zu ermöglichen. Daher ist es nur passend, mit einem Zitat einer Teilnehmerin zu enden:

„Meine tunesische Arabischlehrerin hat meine Identität wirklich geprägt. Wissen Sie, ich fühle mich nicht indisch, weil wir dort niemanden haben. Mein Urgroßvater zog nach Südafrika, und deshalb wurden meine Eltern dort geboren. Ich fühle mich afrikanisch. Ethnisch bin ich jedoch Gujarati. Ich habe das Gefühl, dass die ganze Welt mein Raum ist, ob öffentlich oder privat … Am Ende des Tages bin ich, ganz gleich, was Bihishti Zewar oder irgendetwas anderes sagt, eine Abdullah (Dienerin Allahs). Alles andere – jede weitere Regel oder Beschreibung – ist nur ein Adjektiv.“

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Online

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www.leicester.gov.uk/councillors
www.leicester.gov.uk/about-leicester/city-statistics/keyfacts/demographic-and-cultural

Lucy Michael
Sicherung bürgerschaftlicher Beziehungen in der multikulturellen Stadt

EINLEITUNG

Programme für den gesellschaftlichen Zusammenhalt und die soziale Inklusion haben neue Bündnisse über alte Trennlinien hinweg erforderlich gemacht, die durch historische Prozesse des Ausschlusses und der Marginalisierung entstanden sind und die „multikulturelle“ Stadt sichtbar entlang ethnischer und religiöser Linien geordnet haben. Diese Arbeit stützt sich auf die Auswertung von Interviews und Beobachtungen, die in muslimischen Gemeinschaften in Manchester und Stoke-on-Trent (Vereinigtes Königreich) durchgeführt wurden. Der Beitrag1 untersucht die sich wandelnden Systeme formeller und informeller Repräsentation sowie kollektiven Handelns auf Gemeinschaftsebene, die innerhalb der Institutionen lokaler Regierungsführung und neben ihnen wirken. Er reflektiert ihre Fähigkeit, Konflikt, Zusammenhalt und zivilgesellschaftliches Verhalten innerhalb dieser Gemeinschaften zu bewältigen, ihre Fähigkeit zum Zugang zu öffentlichen Institutionen zu verbessern und sie wirksam zu mobilisieren, damit sie einen „gerechten“ Anteil an den gesellschaftlichen Ressourcen erhalten. Außerdem wird untersucht, wie Fragen der Sicherheit und der Teilhabe von Repräsentanten der Gemeinschaft gegenüber Institutionen lokaler Regierungsführung und innerhalb der von ihnen gebildeten neuen Bündnisse dargestellt werden und welche Folgen diese Darstellungen für die Verbesserung der Lage ihrer Gemeinschaften haben. Die Prismen, durch die britische Muslime betrachtet werden, und die Lösungen, die gesucht werden, sehen Muslime in erster Linie als potenzielle Bedrohung.2 Muslimische Gemeinschaften in Großbritannien befinden sich heute am scharfen Ende einer Reihe umfassender Entwicklungen, die im politischen Kontext zusammengekommen sind. Zu diesen Entwicklungen gehören eine auf kommunitaristischen Linien beruhende Regierungsführung, die sich auf die Existenz sozialen Kapitals3 und die zunehmende „Responsibilisierung“ der Bürger4 stützt, die Einführung allgegenwärtiger Polizeistrategien, die in Gesellschaften mit hoher Kriminalität wie Großbritannien und den USA auftreten und vor allem mit Unsicherheit statt mit Kriminalität umgehen sollen5, sowie ein risikomanagementorientierter Ansatz der Regierungsführung.6 Das Verhältnis zwischen Risikokontrolle und den Beziehungen zwischen den ethnischen Gruppen ist nicht neu; kritische Analysen dieses Verhältnisses konzentrierten sich in der Vergangenheit jedoch ausschließlich auf Fragen von „Recht und Ordnung“ oder auf sozioökonomische Zusammenhänge. Risikokontrolle zielte darauf ab, die Segregation benachteiligter Gruppen und die damit verbundenen sozialen Phänomene wie Kriminalität, Unordnung und Selbstsegregation zu verringern. Diskurse über die Risiken, die multikulturellen und multireligiösen Gesellschaften innewohnen, sind in ganz Europa üblich geworden, insbesondere seit 2001. In Großbritannien wurden multikulturelle Politiken dafür verantwortlich gemacht, durch integrative und isolationistische Praktiken in der Regierungsführung und bei der Bereitstellung von Sozialleistungen kulturelle und räumliche Segregation sowie Sprachbarrieren zu verursachen und unter Minderheiten das Engagement für die nationale Staatsbürgerschaft zu schwächen. Seit 2001 fördert die Regierung den „gesellschaftlichen Zusammenhalt“ als Mittel, um die Integration auf lokaler Ebene voranzutreiben und dadurch die negativen Auswirkungen der Segregation auf ethnische Minderheiten und Mehrheiten in den Städten zu verringern; zugleich dient er als ressortübergreifendes Format für die nationale Einbindung. Diese Entwicklungen zeigen eine Agenda für die Beziehungen zwischen den ethnischen Gruppen, die sich rasch von einer Grundlage der Antidiskriminierung und Gleichheit zu einer Grundlage sozialer Kontrolle bewegt und stark von diesen Entwicklungen beeinflusst wird. Unter einer neuen Agenda sozialer Kontrolle hat das Risikomanagement Minderheitengemeinschaften in zweierlei Hinsicht beeinflusst: erstens bei der Bereitstellung staatlicher Ressourcen und zweitens im Hinblick auf die Rolle und die Fähigkeit ihrer Repräsentanten. Auf den zweiten Punkt wird sich dieser Beitrag konzentrieren. Er untersucht die Rolle von Führung in diesem veränderten Kontext, in dem sich die zivilgesellschaftlichen Beziehungen sowohl auf nationaler als auch auf lokaler Ebene verändern und Führung selbst in weitgehend neuen Begriffen bestimmt wird. Die gleichzeitige Förderung der Gleichheitsagenda, des gesellschaftlichen Zusammenhalts und der sozialen Kontrolle erfordert in Minderheitengemeinschaften ein außergewöhnlich hohes Maß an Führung. Die Gleichheitsagenda verlangt, dass Aktivisten und Technokraten im Namen von Minderheitengemeinschaften auf lokaler und nationaler Ebene kontinuierlich und beständig Ungleichheiten bekämpfen. Gesellschaftlicher Zusammenhalt verlangt, dass Führung die lokalen Gemeinschaften fortlaufend in Beziehungen zu anderen lokalen Gemeinschaften führt. Das gleichzeitige Wirken dieser unterschiedlichen Agenden in einer großen Zahl politischer und sozialer Bereiche hat die Entwicklung von Führung in britischen muslimischen Gemeinschaften auf bedeutende Weise beeinflusst. Die Agenda sozialer Kontrolle verlangt nun Führungspersönlichkeiten, die sich mit extremen Positionen innerhalb von Minderheitengemeinschaften auseinandersetzen und auf sie einwirken können, während sie zugleich den normativen Status quo aufrechterhalten. Dieser Beitrag vertritt die Auffassung, dass die Auswirkungen dieser neuen Agenda in jeder Diskussion über Führung und Repräsentation von Minderheitengemeinschaften berücksichtigt werden müssen. Zunächst geben wir einen Überblick über zivilgesellschaftliche Beziehungen unter der Gleichheitsagenda, bevor wir die durch die neue Agenda sozialer Kontrolle eingeführten Veränderungen untersuchen.

Zivilgesellschaftliche Beziehungen: Die Gleichheitsagenda

Die Gleichheitsagenda hat ihre Wurzeln in den Antidiskriminierungsbewegungen der britischen Linken der 1970er Jahre. Diese forderten ein Ende des Rassismus und die Integration von Einwanderergemeinschaften sowie eine verstärkte Versorgung bestimmter Bereiche von Minderheitengemeinschaften, die unter zusätzlichen Ungleichheiten litten, etwa Frauen. Seit dieser Zeit wurden Gleichheitskampagnen innerhalb des Staates etabliert, verkörpert durch die Commission for Racial Equality und andere Institutionen. Diese Agenda setzt jedoch voraus, dass Bürger aus Minderheitengruppen bereit sind, sich in allen Bereichen an einem Prozess der Bekämpfung von Diskriminierung und der Verwirklichung des gesamten Spektrums von Rechten und Pflichten zu beteiligen, die mit der Staatsbürgerschaft verbunden sind. Zu den Gruppen, von denen aufgrund der Selbstsegregation7 angenommen wird, dass sie am wenigsten von diesen Entwicklungen profitiert haben, gehören südasiatische Muslime. Wie Anwar hat auch Ansari argumentiert, dass die anfängliche Entscheidung der Einwanderergeneration für „Anpassung“ statt für „Integration“ oder „Assimilation“ als Hauptstrategie eine Reaktion auf ihre soziale Ablehnung durch große Teile der Aufnahmegesellschaft war. Das Ergebnis waren kulturelle Abschottung und eine minimale Beteiligung am britischen Leben und an britischen Institutionen.8 Gleichheitsbewegungen haben jedoch einen wichtigen Raum geschaffen, in dem Minderheitengruppen zivilgesellschaftliche Beziehungen zum Staat aufbauen konnten. Della Porta und Diani zufolge kann kollektives Handeln dieser Art als Bildung und Konsolidierung neuer Wertesysteme verstanden werden; zugleich besitzt es symbolische Bedeutung, weil es den Beteiligten ermöglicht, sich kollektiv zu identifizieren.9 Die „schwarze“ politische Identität der 1980er Jahre etwa, der sich viele südasiatische Muslime in dieser Zeit anschlossen, hatte ihren Ursprung in den damaligen Gleichheitsbewegungen. Die Abkehr von der „schwarzen“ Identität verlief allmählich. Dennoch ist es wichtig festzuhalten, dass sie eine Grundlage bildete, auf der viele Muslime zunächst mit dem Staat in Beziehung traten, bevor sie weitgehend durch eine „Glaubensidentität“ ersetzt wurde, die ihre Bedürfnisse und Werte widerspiegelte, statt eine spezifisch „politische“ Identität zu sein. Purdam hat argumentiert, dass der Islam nach der „Rushdie-Affäre“ zu einem mächtigen strategischen politischen Faktor in Großbritannien wurde und dass die Verwendung des Begriffs „Muslim“ daher eine politische Strategie darstellt, „sowohl als Ziel der Dämonisierung als auch als Quelle der Einheit für Muslime“.10 In den frühen Gleichheitsbewegungen herrschte tiefes Misstrauen gegenüber der Wahlpolitik,11 doch die Verbindung von Gleichheitsbewegungen und Wahlpolitik entwickelte sich in den folgenden Jahren so weit, dass es 1996 in England und Wales mehr als 160 muslimische Ratsmitglieder gab.12 Politische Beteiligung wird häufig als Maß für die Integration von Minderheitengruppen im Sinne der Gleichheit verwendet, da sie auf ein Engagement für die Staatsbürgerschaft und auf die Entwicklung zivilgesellschaftlicher Beziehungen zwischen dem Angehörigen einer Minderheit und dem Staat hindeutet. Eine hohe politische Beteiligung an etablierten politischen Parteien wurde daher als Zeichen zunehmender Integration interpretiert. In den 1980er und 1990er Jahren begann die politische Struktur, Minderheitenvertretern Zugang zu ermöglichen. Als starke Unterstützer der Labour Party in vielen Städten standen südasiatische Gemeinschaften an der Spitze dieser Entwicklung. Jüngere Wahltrends unter ethnischen Minderheiten, einschließlich Muslimen, gaben jedoch Anlass zur Debatte. Die geringe politische Beteiligung jüngerer Angehöriger ethnischer Minderheiten wurde sowohl als Folge von Gefühlen politischer Wirkungslosigkeit aufgrund der sozioökonomischen Lage muslimischer Gemeinschaften als auch als Zeichen ihrer Integration in eine innerstädtische Kultur verstanden, die politische Beteiligung nicht wertschätzt.13 Die mit dem Ausschluss einhergehende zunehmende physische und ontologische Unsicherheit wirkt sich tiefgreifend auf das Wirksamkeitsgefühl des Einzelnen aus. Es ist bereits erkennbar, dass die politische Beteiligung ethnischer Minderheiten dadurch sowie durch Zugangsbarrieren und Diskriminierung erheblich verringert wird. Ein umfassenderer Blick auf das Verhältnis zwischen Staat und Bürger im Hinblick auf Minderheitengruppen eröffnet sich durch die Perspektive der Führung; dieser wenden wir uns nun zu. „Führungspersönlichkeiten“ in unterschiedlichen Formen und Zusammenhängen vermitteln in zivilgesellschaftlichen Beziehungen. Eine Analyse der Entwicklung von Führung innerhalb von Minderheitengemeinschaften sagt daher viel über die Entwicklung zivilgesellschaftlicher Beziehungen in Großbritannien aus.

Führungspersönlichkeiten

Die Vermittlungsrolle von „Führungspersönlichkeiten“ beginnt früh in der Geschichte muslimischer Einwanderergemeinschaften in Großbritannien. Ethnische „Gemeindeführer“ bildeten ab den 1960er Jahren, als karibische, pakistanische und indische Arbeiter zur Beschäftigung in der Industrie nach Großbritannien kamen, einen wichtigen Teil der Akteure in den Beziehungen zwischen den ethnischen Gruppen. Der Einfluss dieser „Führer“ war besonders in südasiatischen Gemeinschaften außerordentlich stark, was auf Kettenmigration und die Bildung von Wohnvierteln entlang verwandtschaftlicher Linien zurückzuführen war. Aus verschiedenen Darstellungen lässt sich bis zu einem gewissen Grad schließen, dass diese Rolle sowohl Elemente der Repräsentation als auch der sozialen Kontrolle umfasste. Religiöse Berater wurden in den neuen Moscheen meist auf Veranlassung bestimmter Gemeindemitglieder beschäftigt, die ihre Gehälter bezahlten, und unterstützten dadurch in vielen Fällen dieses informelle Führungssystem.14 Unabhängige religiöse Persönlichkeiten waren zu diesem Zeitpunkt selten, hatten aber dort, wo sie ansässig waren, großen Einfluss.15 Heute bestehen viele muslimische Gemeinschaften außerhalb Londons größtenteils aus traditionell monoethnischen südasiatischen Gemeinschaften und nutzen weiterhin deren etablierte religiöse und pädagogische Institutionen. Deshalb ist es wichtig zu verstehen, wie Führung in diesen Zusammenhängen konzeptualisiert und vorgestellt wurde. In den 1980er Jahren setzte sich in der Regierungsführung zunehmend die Erkenntnis durch, dass viele dieser frühen Führungspersönlichkeiten nicht repräsentativ waren.16 Die Bereitstellung von Wohlfahrt und sozialer Unterstützung für andere Einwanderer ist der erste Punkt, an dem Minderheitengemeinschaften Verantwortung für das Wohlergehen der jeweils anderen übernehmen. In Großbritannien wurden ethnische und religiöse Organisationen vom lokalen Staat angeworben und legitimiert, um durch direkte Leistungen und durch Beratung mit dem lokalen Staat dazu beizutragen, die von Minderheiten erfahrenen Ausschlussprozesse umzukehren; in dieser Hinsicht spielen sie weiterhin eine wichtige Rolle. Zu diesem Zeitpunkt vollzog sich ein Übergang von der Zusammenarbeit mit ad hoc ausgewählten, patronageabhängigen Gemeindeführern zu dem, was Cain und Yuval-Davis als „bezahlte professionelle Sprecher“ bezeichnet haben.17 Es wurde jedoch bald deutlich, dass den neuen Repräsentanten häufig die Fähigkeit fehlte, die Mitglieder der Gemeinschaft zu mobilisieren. In den vergangenen Jahren haben politische Entscheidungsträger zunehmend die Bedeutung des „Sozialen“ für die Förderung wirtschaftlichen und kulturellen Wachstums erkannt und festgestellt, dass „kommunikatives Handeln“ politisch legitimer ist und „Mehrwert schafft“.18 Programme zum Aufbau von Gemeinschaftskapazitäten sind daher wichtig geworden, um diese Form von Führung zu entwickeln und professionelle Führung mit kohäsiver Repräsentation zu verbinden. Mit der Ausweitung der Repräsentationsmöglichkeiten im vergangenen Jahrzehnt ist „Führung“ heute in einer Vielzahl politischer und sozialer Bereiche zu beobachten: sowohl durch religiöse Führer als auch durch Personen, die Muslime im Hinblick auf nichtreligiöse Fragen vertreten und mobilisieren. Auf nationaler Ebene werden Repräsentationen durch Dachorganisationen vorgenommen, die um eine Glaubensidentität herum gegründet wurden, etwa den Muslim Council of Britain, sowie durch politische Repräsentanten im Wahlverfahren. Landesweite Mitgliederorganisationen wie die Muslim Association of Britain bieten neben zahlreichen anderen muslimischen und islamisch ausgerichteten Kampagnen- und Wohlfahrtsgruppen Repräsentation. Repräsentationen entstehen auch in formellen Bereichen wie den Racial Equality Councils und den beratenden Foren der Stadträte, durch lokale politische Vertreter und durch informelle Gruppen, die sich um die Bereitstellung von Wohlfahrtsleistungen bilden.

Räume des Engagements

Bei einer wachsenden und zunehmend segmentierten Bevölkerung war ein Anstieg der Zahl und der Formen von „Gemeinschaftsorganisationen“, Gebets- und Bildungseinrichtungen sowie sozialen Räumen, die von ihr genutzt wurden, unvermeidlich. Auch der vom lokalen Staat betriebene Legitimierungsprozess wirkte sich in dieser Hinsicht aus, da er eine Vielzahl informeller Vereinigungen hervorbrachte, die jeweils darum konkurrierten, die legitime „Stimme“ ihrer Gemeinschaft zu sein. Diese Entwicklung vergrößerte jedoch zugleich die Räume, in denen muslimische Gemeinschaften kollektiv über die Normen und Werte verhandeln konnten, an denen sie festhalten, und eine Grundlage für ihre Entwicklung schaffen konnten. Neben der Arbeit zur Umkehrung sozialer Ausgrenzung boten ethnische und religiöse Organisationen Raum für Diskussionen und häufig eine formale Grundlage, auf der solche Fragen debattiert werden konnten. Es wäre jedoch irreführend zu behaupten, dass diese Räume als wichtigste Orte des Engagements für die „muslimische Gemeinschaft“ Räume waren, in denen unterschiedliche Teile der „Gemeinschaft“ sich frei miteinander auseinandersetzen konnten. In der britischen Gesellschaft gibt es nur wenige Räume, die eine gesamte Identitätsbevölkerung aus unterschiedlichen sozialen, wirtschaftlichen und politischen Positionen zusammenbringen. Ebenso sind diese Räume in der muslimischen „Gemeinschaft“ häufig nach Wohnort, Klasse, religiösen und ethnischen Identitäten, Alter und Geschlecht sowie nach politischer Orientierung geteilt. Moscheen etwa wurden als Orte zahlreicher Konflikte um Positionen in den Verwaltungskomitees beobachtet, während ethnische Organisationen sich spalteten und neu bildeten, da verschiedene Fraktionen um die Kontrolle wertvoller Ressourcen innerhalb der Gemeinschaft rangen und teilweise über ethnische, religiöse und politische Grenzen hinweg miteinander konkurrierten.19 Auch in sozialer Hinsicht unterliegen diese Räume besonderen Einschränkungen. Die Geschlechtertrennung als religiöse Praxis erfordert, dass Männer und Frauen über diese Trennung hinweg miteinander in Kontakt treten und eine breitere Debatte innerhalb beider Geschlechtergruppen ermöglichen können, insbesondere unter jüngeren Erwachsenen,20 die von dieser Praxis am stärksten betroffen sind. Eine langanhaltende Betonung des Alters, die derjenigen in allen anderen Gemeinschaften nicht unähnlich ist, bedeutet ebenfalls, dass jüngere Erwachsene nicht denselben Zugang zu Diskussionen über die Entwicklung der Gemeinschaft haben. Diese Fragen sind nicht wegen der ethnischen Zugehörigkeit oder Religion der Gemeinschaften bedeutsam, sondern wegen der begrenzten Bereiche, in denen solche Diskussionen stattfinden können. Wir können daher fragen, wie wirksam diese Räume des Engagements waren. Konflikt und Dissens scheinen sowohl eine Trennung dieser Räume als auch Veränderungen innerhalb dieser Räume bewirkt zu haben. Die Gründung neuer Organisationen wurde durch staatliche Ressourcen erleichtert, die Gruppen mit sichtbaren Bedürfnissen unterstützten, die von bestehenden Organisationen nicht erfüllt wurden. Die Trennung dieser Bereiche kann eine radikalere Veränderung der Entwicklung der Gemeinschaft ermöglichen, als sie in einem deliberativen Engagement aller Mitglieder der Gemeinschaft eintreten würde. Diese Spaltung kann sowohl positive als auch negative Folgen haben. Ein Beispiel dafür findet sich in Stoke-on-Trent, wo es im Großen und Ganzen möglich ist, in jedem der Wohncluster von einer Jugendgemeinschaft zu sprechen, während dies bei der älteren Generation weder als funktionale Vorstellung noch als reale normative Gruppierung möglich ist. Selbst über die gesamte Stadt hinweg ist eine solche Jugendgemeinschaft viel sichtbarer. Junge Menschen in dieser Stadt haben den gemeinschaftsübergreifenden Zusammenhalt als Grundlage für neue Bündnisse über die von früheren Generationen geschaffenen Grenzen hinweg genutzt: nicht nur zwischen Muslimen und Nichtmuslimen, sondern auch zwischen den kleineren pakistanischen Gemeinschaften, die auf Biraderi-Verpflichtungen sowie auf verwandtschaftlichen und wirtschaftlichen transnationalen Verbindungen beruhen. Die sichtbarsten Bündnisse bestehen zwischen den Jugendlichen dieser Wohnviertel. Sie entstanden durch die gemeinsame Nutzung von Einrichtungen wie dem städtischen College und beziehen zunehmend weitere Gleichaltrige ein. Diese Bündnisse entwickelten sich zumindest teilweise als Reaktion auf den Ausschluss von den Entscheidungsprozessen innerhalb der Gemeinschaftsorganisationen und auf das Fehlen gemeinschaftsinterner Räume, in denen sie die Freiheit hatten, ihre eigenen Sichtweisen auszudrücken.

EINLEITUNG

Ende 1987, zu einer Zeit, als das iranische Parlament und der Wächterrat in Bezug auf Gesetzgebung zur Rolle des Staates in der Wirtschaft in eine Sackgasse geraten waren, wandte sich der damalige Parlamentspräsident Hashemi Rafsanjani an den Obersten Führer der Revolution, Ayatollah Ruhollah Khomeini, mit der Bitte, einzugreifen und den Streit beizulegen. Der Wächterrat, der durch die Verfassung dazu ermächtigt war, über die Übereinstimmung von Gesetzen mit islamischen Normen zu entscheiden, hatte vorgeschlagene Gesetze wegen ihrer negativen Auswirkungen auf die Rechte des Privateigentums beanstandet. Die Regierung hingegen wollte weitergehende Befugnisse, um in die Wirtschaft eingreifen und einige ihrer Sozialprogramme umsetzen zu können. Dabei wurde sie vom Parlament unterstützt. Es kam zu einer Pattsituation, die den Appell an Khomeini auslöste. Der Ayatollah griff tatsächlich ein, diesmal zugunsten der Regierung. Obwohl er anerkannte, dass die betreffende Gesetzgebung den Bestimmungen der Scharia tatsächlich widersprach, argumentierte er, dass es dem Herrscher erlaubt sei, Bestimmungen des islamischen Rechts außer Kraft zu setzen, wenn das öffentliche Interesse dies erfordere. Nach dem Prinzip der Wilayat al-Faqih (der Herrschaftsgewalt des Rechtsgelehrten) könne der Oberste Führer (al-Wali al-Faqih), so Khomeini, das islamische Recht außer Kraft setzen, um das öffentliche Interesse zu schützen, insbesondere wenn das Überleben des islamischen Staates auf dem Spiel stehe. In einer Stellungnahme zu dem Urteil des Führers versuchte der damalige Präsident Ali Khamenei während seiner Freitagspredigt in Teheran, das zugrunde liegende Prinzip zu erläutern. Er argumentierte, es sei dem Führer durchaus erlaubt, bestimmte islamische Regeln außer Kraft zu setzen, vorausgesetzt natürlich, dass er weiterhin die übergeordneten Vorgaben der Scharia beachte und keinem kategorischen Gebot des islamischen Rechts widerspreche.

Einige Tage später, am 6. Januar 1988, richtete Khomeini einen scharfen Rügebrief an den Präsidenten. Darin wurde diesem mitgeteilt, er habe das Urteil offenbar völlig missverstanden. Die Islamische Regierung, schrieb Khomeini, sei die wichtigste aller göttlichen Verordnungen, und ihre Bewahrung habe Vorrang vor allen anderen religiösen Pflichten. Im Interesse der Bewahrung des islamischen Staates könnten alle anderen islamischen Pflichten, darunter so grundlegende Verpflichtungen wie das Gebet, das Fasten oder die Pilgerfahrt – die als die „Säulen des Islam“ gelten –, vom Imam (Führer) rechtmäßig ausgesetzt oder verboten werden. Notfalls könnten sogar Moscheen zerstört werden. Khomeini bezeichnete dies als das Prinzip der „absoluten Herrschaftsgewalt des Rechtsgelehrten“ (Wilayat al-Faqih al-Mutlaqa).¹ Für viele Beobachter, darunter einige von Khomeinis erstaunten Anhängern, klang dies verdächtig nach den Thesen Niccolò Machiavellis und Thomas Hobbes’ über die Amoralität der Politik und die Vorrangigkeit des „Staatsinteresses“. Was das Urteil faktisch besagte, war, dass der Staat sich keiner Norm außerhalb seiner selbst unterwerfen müsse. Das Prinzip wurde bald in die 1989 geänderte Verfassung aufgenommen; zugleich wurde der Schlichtungsrat eingerichtet und mit der Bestimmung der „Interessen des Regimes“ (Maslaha al-Nizam) beauftragt. Diese sollten fortan zum höchsten Wert werden, dem alle anderen Erwägungen, einschließlich islamischer Normen und Gesetze, unterzuordnen waren.

Das Ende des Traums vom tugendhaften Staat?

Für eine Reihe von Kommentatoren signalisierte diese klare Verkündung des Vorrangs ausdrücklich säkularer Kriterien – insbesondere des Regimeinteresses – als letzter Instanz für die Führung eines vermeintlich islamischen Staates den „Bankrott des iranischen Regimes“ und war ein deutlicher Hinweis auf die Sackgasse, in der sich der politische Islam befindet.² Das daraus resultierende „Scheitern des politischen Islam“ unterstreicht die Dürftigkeit der „islamischen politischen Vorstellungskraft“, auf der die Vision des islamischen Staates beruhte. Diese Vision war „von einem einzigen Paradigma beherrscht: dem Paradigma der ersten Gemeinschaft der Gläubigen zur Zeit des Propheten und der ersten vier Kalifen“ und bot den Militanten das Ideal einer „egalitären, undifferenzierten Gesellschaft, die unter der Schirmherrschaft eines Mannes stand, der keine Gesetze erließ, sondern die Offenbarung verkündete“.³ Da dieses Paradigma, das die Existenz einer autonomen Politik leugnete, jedoch unwiederbringlich verloren sei, neigten die vorherrschenden Einstellungen dazu, die Legitimität jeder bestehenden politischen Ordnung zurückzuweisen und machten diese Vision zu einem Element ständiger Destabilisierung.⁴

Jedenfalls litt das islamistische Streben nach der Wiedererschaffung einer islamischen Ordnung unter einer unausweichlichen Zirkularität: Um eine tugendhafte islamische Gemeinschaft wiederherzustellen, muss ein tugendhafter Staat existieren; dieser Staat kann jedoch nur von tugendhaften Führern errichtet werden, die von einer tugendhaften Gemeinschaft getragen werden. Wenn ein solcher Staat geschaffen wird, würde er zudem sofort wieder verkümmern. Denn sobald der islamische Staat besteht, entsteht Gerechtigkeit nicht so sehr aus den Handlungen des Staates als aus dem Zusammentreffen von Menschen, die endlich tugendhaft sind und sich spontan, ohne äußeren Druck, der Scharia fügen. Der Staat hat eine rein pädagogische Aufgabe: Er soll die Menschen tugendhaft machen; danach entsteht unter den Menschen automatisch Harmonie. Der Staat ist kein Vermittler zwischen Bürgern und baut keine Zivilgesellschaft auf. Je tugendhafter die Gesellschaft ist, desto mehr verkümmert der Staat.⁵

Bevor dies geschehen konnte, musste jedoch ein Kreis quadriert werden. „Die islamische Gesellschaft existiert nur durch Politik, doch politische Institutionen funktionieren nur aufgrund der Tugend derer, die sie leiten – einer Tugend, die sich nur dann verbreiten kann, wenn die Gesellschaft zuvor islamisch ist. Es ist ein Teufelskreis.“⁶ Darüber hinaus handelt es sich um eine Sackgasse, die auch „die Grenzen der Politisierung der Religion, jeder Religion“ beschreibt.⁷ Roys Darstellung des Dilemmas der islamischen Erneuerungsbewegung ist nicht völlig zutreffend, denn die normative Anziehungskraft des frühen islamischen Modells ist weitaus komplexer; auf diesen Punkt werden wir zurückkommen.

Andererseits ist dieses Dilemma nicht auf religiöse Staatsmodelle beschränkt, sondern betrifft jedes ethische politische Projekt. Tatsächlich war die moderne politische Debatte durch eine Polarisierung zwischen zwei alternativen Lösungen dieses Problems gekennzeichnet. Die erste, von Autoren wie Ibn Khaldun, Machiavelli und Hobbes vertretene Auffassung betrachtete die Gesellschaft im Wesentlichen als amoralischen oder zumindest vormoralischen Schauplatz eines erbitterten Überlebenskampfes zwischen eigennützigen Individuen oder Gruppen, auf dem alles erlaubt ist und rohe Gewalt letztlich entscheidet. Daher sei es die Aufgabe des Staates, in diese gesetzlose Arena hemmungslosen Egoismus wenigstens ein Mindestmaß an Ordnung zu bringen. Zu diesem Zweck müsse der Staat womöglich die Grausamkeit seiner widerspenstigen Untertanen erwidern und sich von der Beachtung moralischer Beschränkungen entbinden, da diese seine Bemühungen behindern könnten, Ordnung in der Gesellschaft zu schaffen und ein zivilisiertes Leben zu ermöglichen.

Die zweite Auffassung, die von auf Locke, Bentham, Mill und andere zurückgehenden Liberalen entwickelt wurde, vertritt das Gegenteil: Der Staat sei der Hort der Amoralität und des Willens zur Herrschaft, während die Gesellschaft – heute die „Zivilgesellschaft“ – die Quelle des Guten sei. Der Staat und die Machthaber in ihm müssten daher als verdächtig gelten und durch Vertreter verschiedener gesellschaftlicher Gruppen ständig überwacht und kontrolliert werden. Die islamische Vision – dazu zählt sowohl die „islamistische“ als auch jene allgemeinere Richtung, die Roy als „islamische politische Vorstellungskraft“ bezeichnet – tendiert entgegen Roys Darstellung tatsächlich eher zum hobbesianischen Paradigma als zum konkurrierenden liberalen Modell. Weit davon entfernt, das Verkümmern des Staates und das Vertrauen auf eine tugendhafte Gesellschaft zu befürworten, waren islamische Theoretiker damit beschäftigt, Modelle der „Vormundschaft“ zu entwerfen, um die von Natur aus tugendfernen Massen zu begrenzen. Ob diese Vormundschaft die Gestalt eines Kalifen, eines Faqih oder eines Rates der Ulama annahm, sie musste in gewisser Weise außerhalb und über der Gesellschaft stehen. Die Vorstellung lautet, dass eine sich selbst überlassene Gesellschaft ohne einen geeigneten „Vormund“ in Gestalt eines tugendhaften Herrschers wahrscheinlich in Sünde und Chaos abgleitet. Idealiter könnte eine tugendhafte Gesellschaft zusammen mit einem tugendhaften Herrscher einen tugendhaften Kreislauf schaffen: Der Herrscher führt die Gesellschaft weiterhin auf dem Weg der Tugend, während die Gesellschaft bereitwillig voranschreitet. So wurde selbstverständlich das Modell des rechtgeleiteten Kalifats verstanden. Von einem „Verkümmern“ des Staates war nie die Rede, denn Wachsamkeit ist stets erforderlich.

Der Kern des Dilemmas der Erneuerungsbewegung lässt sich daher nicht mit Roys Teufelskreis zusammenfassen. Islamistische Führer waren sich über den Vorrang einer tugendhaften Gesellschaft im Klaren und erinnerten ständig an das Modell des Propheten, der eine solche Gesellschaft aus der Welt der „Dschahiliyya“ herausgebildet hatte, ohne dass dafür ein Staat notwendig gewesen wäre. Der Staat sollte „organisch“ aus der Gemeinschaft entstehen, sobald diese eine „kritische Masse“ erreicht hatte. Hassan al-Bannas berühmtes Schlagwort fasste diese Vorstellung zusammen: „Das muslimische Individuum, dann die muslimische Familie, dann die muslimische Gesellschaft“ – der Staat wird hier nicht einmal erwähnt. Auch Abu’l A’la al-Maududis These, die später von Sayyid Qutb übernommen und verstärkt wurde, fordert eine Avantgarde-Gemeinschaft, die bereits existieren und den Großteil der Gesellschaft im Voraus von ihrer Vision überzeugen müsse, bevor irgendeine islamische politische Ordnung entstehen könne.

Staatsbürgerschaft, Sicherheit und Demokratie: Muslimische Auseinandersetzung mit dem Westen