CIUDADANÍA, SEGURIDAD y DEMOCRACIA
PARTICIPACIÓN MUSULMANA EN OCCIDENTE
Selección de artículos de la conferencia Ciudadanía, Seguridad y Democracia, celebrada en Turquía el 13 de septiembre de 2006 y organizada conjuntamente por la Asociación de Científicos Sociales Musulmanes (AMSS UK) y la Fundación de Investigación Política, Económica y Social (SETA Turquía).
Editado por Wanda Krause
Selección de artículos de la conferencia internacional Ciudadanía, Seguridad y Democracia, celebrada en Turquía el 13 de septiembre de 2006. La conferencia fue organizada conjuntamente por la Asociación de Científicos Sociales Musulmanes (AMSS UK) y la Fundación de Investigación Política, Económica y Social (SETA). La Asociación de Científicos Sociales Musulmanes (AMSS UK) es una asociación con sede en Londres comprometida con el desarrollo del pensamiento islámico mediante la investigación, la labor académica y las publicaciones. La AMSS (UK) tiene como objetivo mantener informados a los académicos sobre los desarrollos conceptuales, metodológicos y analíticos actuales, y promover una mayor cooperación interdisciplinaria, con el fin de generar perspectivas y opiniones informadas, críticas y creativas sobre cuestiones actuales y emergentes relevantes para las relaciones comunitarias y la cohesión social. La Fundación de Investigación Política, Económica y Social (SETA Turquía) es un instituto de investigación sin fines de lucro dedicado a estudios innovadores sobre cuestiones nacionales, regionales e internacionales. A través de sus informes, documentos de políticas, paneles y conferencias, SETA busca fomentar la investigación colaborativa e interdisciplinaria y proporcionar a los responsables de la toma de decisiones, tanto en los sectores público como privado, información, análisis y propuestas de acción autorizados e independientes en Turquía y más allá. SETA publica Insight Turkey, la revista en lengua inglesa más destacada de Turquía sobre asuntos turcos e internacionales. Sitio web: www.setav.org
CIUDADANÍA, SEGURIDAD Y DEMOCRACIA
Editado por WANDA KRAUSE
Asociación de Científicos Sociales Musulmanes (UK)
Participación musulmana en Occidente
© Association of Muslim Social Scientists (UK), AMSS UK, P.O. Box 126, Richmond, Surrey, TW9 2UD, UK
www.amssuk.com
Este libro está protegido por derechos de autor. Salvo las excepciones previstas por la ley y las disposiciones de los acuerdos pertinentes de licencias colectivas, no podrá reproducirse ninguna parte sin la autorización escrita de los editores.
ISBN 978–1–56564–443–4, edición rústica
ISBN 978–1–56564–444–1, edición encuadernada
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Impreso en el Reino Unido por Cromwell Press Group
ÍNDICE
islam y principios de la ciudadanía
anwar ibrahim: Ampliar nuestra visión intelectual: la búsqueda de una nueva cosmovisión islámica
h.a. hellyer: De la tolerancia al reconocimiento y más allá: la dinámica de la definición del espacio musulmán en Europa
jeremy henzell-thomas: Más allá de la Torre de Babel: un enfoque lingüístico para aclarar conceptos clave del pluralismo islámico
negociación de la ciudadanía y la identidad
anas al-shaikh-ali: Opinión pública e influencia política: cuestiones de la ficción popular contemporánea
elmira muratova: Renacimiento tártaro de Crimea: identidad nacional e islam
mohammad siddique seddon: Ciudadanía global antigua y moderna: los yemeníes británicos y el tribalismo translocal
guerra entre Estados Unidos y el Reino Unido contra el terrorismo: implicaciones para la seguridad
charles e. butterworth: Política con visión de túnel: el enfoque de Estados Unidos hacia los árabes y los musulmanes
tahir abbas: Cultura islámica británica después del 7/7: etnicidad, política y radicalización
NOTA DEL EDITOR
COLABORADORES
INTRODUCCIÓN
alternativas a la violencia
imad ad-dean ahmad: Alternativas a la violencia en la historia musulmana: paralelismos con casos estadounidenses y perspectivas para futuras aplicaciones
raana bokhari: Lugares y perspectivas: mujeres musulmanas gujaratíes en Leicester
lucy michael: Consolidación de las relaciones cívicas en la ciudad multicultural
islam político
abdelwahab el-affendi: El renacimiento islámico y el esquivo Estado ético: una revisión del «modelo de Damasco»
Notas
Índice
NOTA DEL EDITOR
Del 1 al 3 de septiembre de 2006, la Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) y la Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) celebraron una conferencia internacional de tres días para explorar los desafíos de la democracia y la seguridad, con especial referencia a las cuestiones de ciudadanía e identidad de las comunidades musulmanas en Occidente. El discurso político sobre los musulmanes ha estado dominado en gran medida por una narrativa que apenas se ha apartado del contexto establecido por el 7/7 y el 11-S, y la atención centrada en la posibilidad de que se repita un nuevo terrorismo capaz de atacar a voluntad ha llegado a regir gran parte del análisis de las comunidades musulmanas, determinado principalmente por cuestiones de radicalismo y extremismo basados en la fe. Además, la creciente concentración en medidas de seguridad invasivas y controvertidas ha restringido las libertades civiles y tensado las relaciones a escala mundial, lo que ha provocado un aumento de los niveles de tensión y un marcado sentimiento de alienación, experimentado especialmente por los musulmanes que residen en Occidente. Por ello, es imperativo fomentar un clima de respeto mutuo, seguridad y diálogo, reconociendo al «otro» y afrontando el desafío de vivir y trabajar juntos en la diversidad. La conferencia tenía como objetivo abordar estas y otras cuestiones pertinentes, así como explorar algunos de los numerosos desafíos a los que se enfrentan los gobiernos en este ámbito. Esta conferencia constituyó un hito importante, al reunir a un gran número de académicos y expertos de una amplia variedad de disciplinas y ámbitos profesionales para abordar una de las cuestiones más importantes a las que se enfrentaba la sociedad en el cambio de siglo. Además, la importante colaboración académica y cultural entre AMSS (UK) y SETA puso de relieve el reconocimiento de la convergencia de las diversas cuestiones y desafíos a los que se enfrentan tanto los musulmanes como los gobiernos en toda Europa, tanto oriental como occidental. El enfoque de la silla vacía de épocas anteriores está siendo cuestionado y negociado eficazmente mediante conferencias como esta, que ofrecen un espacio adecuado para que se pongan sobre la mesa perspectivas únicas y válidas, y dan impulso a iniciativas centradas en un diálogo estratégico y seguro.
AMSS (UK) y SETA desean expresar su agradecimiento a la Secretaría de la Conferencia, así como a todos los que participaron en la organización del evento, por su arduo trabajo y profesionalidad. Entre ellos se encuentran la Dra. Fauzia Ahmad, el Dr. Mehmet Asutay, el Dr. Kamran Bokhari, el Dr. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, el Dr. Fathi Malkawi, el Dr. Mohamed Mestiri, el Dr. Bobby Sayyid, el Dr. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu y Umare Yazar. También agradecemos a la Municipalidad Metropolitana de Estambul por acoger la Conferencia, así como al International Institute of Islamic Thought (IIIT) por su firme apoyo y colaboración. Los editores desean asimismo agradecer a AMSS (France) y AMSS (USA), así como a la ICYF-DC, su colaboración. Por último, estamos en deuda con El-Rahma Charity Trust por su apoyo a la publicación de esta obra. Este libro es fruto del trabajo de un equipo, y quisiéramos agradecer a todos los que participaron en su producción. Ante todo, reconocemos el trabajo competente y minucioso de su editora, la Dra. Wanda Krause, que tuvo la difícil tarea de recopilar, editar y revisar los artículos para producir un manuscrito exhaustivo y coherente. También reconocemos los valiosos consejos editoriales del Dr. Jeremy Henzell-Thomas y del profesor Charles E. Butterworth. Finalmente, agradecemos a Shiraz Khan, a la Dra. Maryam Mahmood y a Tahira Hadi la corrección de pruebas del manuscrito terminado. Estos artículos se han publicado para ampliar el discurso, estimular el debate y, con suerte, allanar el camino para futuras investigaciones. Sin duda, los lectores estarán de acuerdo con algunas de las cuestiones planteadas y discreparán de otras, pero esperamos que, en general, tanto los lectores generales como los especializados se beneficien de las perspectivas ofrecidas y de algunas de las cuestiones más específicas examinadas en el libro. Dr. Anas al-Shaikh-Ali
Presidente, AMSS UK
Dr. Ibrahim Kalin
Director, SETA, Turquía
Asesor académico, Oficina del IIIT en Londres
Miembro del claustro, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA
NOTA DE LA EDITORIAL
octubre de 2009
COLABORADORES
Tahir Abbas, BSc(Econ), MSocSc, PhD, FRSA, es investigador académico, comentarista social y asesor del Gobierno. Fue profesor titular de Sociología y director fundador del Centre for the Study of Ethnicity and Culture de la Universidad de Birmingham, Reino Unido (2003–2009). Su área de especialización es el estudio de la raza, la etnicidad, el multiculturalismo y las minorías musulmanas. Ha publicado más de sesenta artículos, como autor único o conjunto, en revistas de prestigio internacional y en colecciones especializadas editadas. Es autor de Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); editor de Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, ed.); y coeditor de Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, con M. M. Idriss y R. Abbinnett) e Immigration and Race Relations (I B Tauris, 2007, con F. W. Reeves). En 2007–2008, el Dr. Abbas fue investigador visitante en el Centre for Islamic Studies de la Universidad de Oxford. Actualmente es miembro de la Royal Society of Arts y miembro honorario del Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, Institute of Arab and Islamic Studies, de la Universidad de Exeter. Abdelwahab El-Affendi es profesor titular de Política en el Centre for the Study of Democracy de la Universidad de Westminster y coordinador del Democracy and Islam Programme del Centro. Educado en las universidades de Jartum, Gales y Reading, es autor de Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) y The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). También ha colaborado en numerosas revistas destacadas, y es colaborador o coautor de obras como The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) y The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). El Dr. El-Affendi fue miembro del equipo central de autores de The Arab Human Development Report (2004), así como miembro del consejo asesor y colaborador del informe de 2005. También es miembro de la Commission on British Muslims and Islamophobia, miembro de la junta directiva de Inter-Africa Group, fideicomisario del International Forum for Islamic Dialogue y miembro del consejo asesor de AMSS UK. En 2006 recibió el Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad se graduó cum laude en Harvard en 1970 y en 1975 obtuvo un doctorado en Astronomía y Astrofísica por la Universidad de Arizona. Ocupa el cargo de profesor titular, donde imparte cursos avanzados de Religion and Progress en la Universidad de Maryland, en College Park, Maryland. El Dr. Ahmad es un conferenciante invitado habitual sobre el islam en el Foreign Service Institute y profesor adjunto del curso Middle East Orientation de la Joint Special Operations University. Actualmente es presidente del Minaret of Freedom Institute, un centro de pensamiento islámico en el área de Washington D. C., Estados Unidos. Es autor de Signs in the Heavens y The Islamic Rules of Order. También es coeditor de Islam and the West: A Dialog y coautor de Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari es estudiante de doctorado en Estudios Religiosos. Ha impartido conferencias sobre el islam y, en particular, sobre las mujeres musulmanas, y ha trabajado como investigadora asociada en la Universidad de Lancaster en los ámbitos de la educación y la exclusión social. Es autora de varios artículos en publicaciones interreligiosas y sobre las mujeres musulmanas gujaratíes de Leicester en obras editadas. Charles E. Butterworth es profesor emérito de Gobierno y Política en la Universidad de Maryland, College Park. Se especializa en filosofía política árabe e islámica medieval. Entre las publicaciones del profesor Butterworth se encuentran ediciones críticas de la mayoría de los Comentarios intermedios escritos por Averroes sobre la lógica de Aristóteles; traducciones de libros y tratados de Averroes, al-Fārābī y al-Rāzī, así como de Maimónides; y estudios de distintos aspectos de la doctrina política de estos y otros pensadores en la tradición filosófica antigua, medieval y moderna. También ha escrito análisis monográficos del pensamiento político de Frantz Fanon y Jean-
COLABORADORES
COLABORADORES
Jacques Rousseau. Es miembro de varias organizaciones académicas y fue presidente del American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS), así como de la Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer es miembro del Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) de la University of Warwick, Reino Unido; director de Visionary Consultants Group (VCG); miembro del Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) de la University of Oxford, Reino Unido; investigador visitante del Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malasia; miembro del Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) de la University of Warwick (Reino Unido); e investigador principal del Institute of Advanced Islamic Studies (Malasia). El Dr. Hellyer es un escritor y comentarista de renombre internacional. Hasta hace poco, fue becario Ford del Saban Center for Middle East Policy de la Brookings Institution (Estados Unidos); también impartió clases como profesor visitante de Derecho en la American University in Cairo (AUC) (Egipto). Experto mundial de la Alianza de Civilizaciones de la ONU, obtuvo su doctorado en la University of Warwick por un estudio jurídico y político sobre las minorías europeas. También posee un título de Derecho de la School of Law de Sheffield y una maestría en economía política internacional de la University of Sheffield. Además de sus contribuciones académicas, participa en medios de difusión como el Washington Post y los BBC Doha Debates, y también habla con autoridad sobre sus áreas de especialización en foros como la OSCE y el Royal United Services Institute for Defence. Asimismo, fue becario de prácticas del ESRC en el UK Foreign & Commonwealth Office, donde examinó las relaciones entre el Estado y las comunidades minoritarias en Europa. Actualmente, centra su investigación en las comunidades musulmanas minoritarias de todo el mundo y en las relaciones entre el mundo musulmán y Occidente. Su libro sobre los musulmanes europeos, “The European ‘Other’”, sería publicado por Edinburgh University Press en 2009. Jeremy Henzell-Thomas es director ejecutivo de Book Foundation, una organización benéfica registrada en el Reino Unido cuyos proyectos internacionales, realizados con instituciones asociadas del Reino Unido y Estados Unidos, buscan mejorar la comprensión del islam en Occidente. Fue el primer presidente de FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism) y ha sido miembro del Comité Ejecutivo y del Consejo Asesor de la AMSS (UK). Tiene títulos en
COLABORADORES
Inglés y Lingüística por las universidades de Londres y Edimburgo, y un doctorado en Psicología del Aprendizaje por la University of Lancaster. Ha trabajado en numerosos niveles del ámbito educativo, tanto en el Reino Unido como en el extranjero, como docente, director académico, especialista en desarrollo curricular, inspector escolar, profesor universitario, supervisor de investigación doctoral y consultor educativo. Habla ampliamente sobre los temas de la educación, la sociedad y la espiritualidad, y escribe columnas periódicas para las revistas Islamica y Emel. Es miembro del Consejo Asesor de Islamica y editor colaborador de The American Muslim. Sus recientes ponencias en conferencias internacionales, incluidas intervenciones plenarias, han sido presentadas en el Gustav-Stresemann Institut, Bonn (2002); la University of Surrey, Roehampton (2003); la University of Indiana, Bloomington (2003); la University of Edinburgh (2004); el Institute for the Study of Muslim Civilisations de la Aga Khan University, Londres (2005); y la University of Durham (2005). Su discurso principal, “Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism”, fue pronunciado en la conferencia de la AMSS sobre Ciudadanía, Seguridad y Democracia, celebrada en Estambul (2006). Anwar Ibrahim fue vice primer ministro y ministro de Finanzas de Malasia. También es uno de los fundadores, junto con el fallecido profesor Ismail al-Faruqi, del IIIT (International Institute of Islamic Thought). En 1998, Newsweek International lo nombró Asiático del Año. Actualmente es miembro asociado sénior de St. Anthonys, Oxford University, y profesor visitante del Centre for Muslim-Christian Understanding de Georgetown University, Estados Unidos. Anwar Ibrahim ha publicado dos libros: Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) y The Asian Renaissance (Times Publications, Singapur, 1997), además de más de una docena de artículos, entre ellos: “The Ardent Moderates”, revista Time, agosto de 1996; “Who Hijacked Islam?”, revista Time, octubre de 2001; “We Muslims Must Reform our Own Politics”, The Asian Wall Street Journal, octubre de 2003; “There is So Much to Do”, revista Time, septiembre de 2004; y, más recientemente, “The Quest for Social Justice”, revista Global Agenda (del Encuentro Anual del World Economic Forum), enero de 2005. Wanda Krause actualmente enseña política en la School of Oriental and African Studies (SOAS), Reino Unido. Krause tiene un doctorado en Política por la
COLABORADORES
Universidad de Exeter, Reino Unido. Su investigación se ocupó del desarrollo de la sociedad civil, la política de género y el islamismo. Sus estudios de formación, realizados en Canadá, Alemania, Egipto y los EAU, incluyen relaciones internacionales, lingüística, psicología social y estudios árabes. El libro más reciente de Krause es Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (Nueva York: Palgrave-Macmillan, 2008). Su investigación actual se centra en la relación entre la política y la espiritualidad. Lucy Michael obtuvo su doctorado en el Research Institute for Law, Politics and Justice de la Universidad de Keele. Se graduó en Derecho en el University College Dublin y posteriormente completó un posgrado en Criminología en la Universidad de Keele. Su proyecto doctoral se basa en una investigación realizada en las comunidades pakistaníes de Stoke-on-Trent y Manchester. La investigación de la Dra. Michael explora la naturaleza y el ejercicio del liderazgo dentro de comunidades de minorías étnicas que afrontan problemas de conflicto y cohesión. El proyecto ha contado con el apoyo del Economic and Social Research Council del Reino Unido, la Office of the Deputy Prime Minister y la Universidad de Keele. Elmira Muratova es docente (profesora asociada) en el Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad Nacional Taurida Vernadski (Simferópol, Ucrania), donde imparte clases sobre el mundo islámico en la política moderna y el islam político en el espacio postsoviético. La Dra. Muratova también es directora del Crimean Institute for Peace, que se ocupa de las relaciones interétnicas e interreligiosas en Crimea (Ucrania). En 2007 recibió la beca Erasmus Mundus para realizar investigaciones sobre «Los conflictos étnicos en Kosovo, Bosnia y Crimea» en la UCL. Es doctora en Ciencias Políticas; su tesis se tituló «Análisis político del renacimiento del islam en Crimea» (2004). Sus áreas de investigación incluyen el islam político, los enfrentamientos étnicos y religiosos y el renacimiento del islam en el espacio postsoviético. Mohammad Siddique Seddon obtuvo su doctorado en Estudios Religiosos en la Universidad de Lancaster y actualmente es profesor de Estudios Musulmanes en el Departamento de Teología y Estudios Religiosos de la Universidad de Chester. Anteriormente trabajó como responsable de desarrollo en el Centre for the Study of Islam in the UK de la Universidad de Cardiff. Es exinvestigador de la Islamic Foundation y miembro ejecutivo de la Association of Muslim Social Scientists (UK). Sus intereses de investigación son históricos y
COLABORADORES
contemporáneos y se relacionan con el islam en Gran Bretaña y las comunidades musulmanas británicas. Ha publicado diversas obras y libros relacionados, entre ellos British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) y British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali tiene un doctorado en Estudios Americanos y ha impartido Literatura y Traducción en universidades de Oriente Medio. El Dr. Al-Shaikh-Ali es miembro fundador y actual presidente de AMSS (UK), asesor académico del IIIT y director de su Oficina de Londres y de su Departamento de Traducción. Es fideicomisario fundador de FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), fideicomisario fundador y expresidente de FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), expresidente del consejo de gobernadores de The Avenue School y director ejecutivo fundador de Legacy Publishing Ltd. Sus intereses de investigación incluyen el islam en la cultura popular occidental, el islam y los medios de comunicación, la educación musulmana en Europa y el discurso musulmán en Europa. Ha impartido conferencias y publicado en árabe y en inglés sobre estos temas. Entre sus artículos recientes se encuentra «Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education». Su asesoramiento experto fue decisivo para la producción de la publicación conjunta del British Council y AMSS UK British Muslims: Media Guide. En junio de 2009 recibió la condecoración CBE por sus servicios a las relaciones comunitarias. Actualmente es investigador en el Departamento de Historia del Royal Holloway, University of London, y miembro del consejo de administración del Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies de la Universidad de Cambridge.
INTRODUCCIÓN
el libro editado titulado Citizenship, Security and Democracy ofrece un análisis más amplio y busca soluciones a los desafíos de la ciudadanía, la seguridad y la democracia mediante perspectivas nuevas y más variadas relacionadas con el discurso islámico, las comunidades musulmanas y su activismo en Occidente. Estas preocupaciones nunca han sido tan apremiantes como hoy. La democracia ha sido un empeño y una preocupación de alcance mundial, pues, en su forma ideal, promete libertad, libertades y derechos. Sin embargo, especialmente después del 11-S y el 7-J, la securitización se ha convertido en un objetivo más inmediato, haciendo de la seguridad el discurso dominante actual. Pero tanto la seguridad como la democracia son cada vez menos alcanzables en el clima actual de creciente división y fracturas a lo largo de líneas ideológicas y de islamofobia —un problema agudo para la ciudadanía de la humanidad—. Del 1 al 3 de septiembre de 2006, la Association of Muslim Social Scientists (AMSS) y la Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) celebraron una conferencia de tres días para explorar los desafíos de la democracia y la seguridad y, lo que es importante, examinar cuestiones relacionadas con la ciudadanía y la identidad de la diáspora musulmana. En el contexto de un discurso político cada vez mayor sobre el «Otro» musulmán, configurado por los acontecimientos del 11-S y el 7-J y por el aumento de la tensión como resultado de ese encuadre discursivo, el objetivo era ayudar a discernir las causas de los principales desafíos a los que se enfrentan los gobiernos, así como de las amenazas a la seguridad, las libertades y la dignidad de las personas en todo el mundo. Esto se intentó mediante el estudio del pensamiento islámico y la investigación, sobre el terreno, de estudios de caso de sociedades y comunidades musulmanas. Esta conferencia constituye uno de los principales acontecimientos organizados en los que un número tan elevado de académicos, expertos y activistas, procedentes de una amplia variedad de posiciones ideológicas y ámbitos profesionales, se reúnen en un
INTRODUCCIÓN
un ambicioso intento de resolver los problemas más acuciantes en el cambio del siglo XXI. La preocupación era la seguridad y los derechos democráticos de los seres humanos dentro de un discurso islámico o en relación con él. Este volumen colectivo reúne contribuciones seleccionadas de estos pensadores, académicos, activistas y líderes religiosos que no solo analizaron, sino que también examinaron críticamente, a la luz histórica y contemporánea, las fuerzas que contribuyen a la creciente falta de seguridad y amenazan las iniciativas democráticas. ¿Cómo han influido las restricciones de las políticas gubernamentales sobre las decisiones y oportunidades de las comunidades o grupos en la experiencia política de estas comunidades y grupos? ¿Qué decisiones políticas y económicas se han tomado y cuáles son sus implicaciones para los gobiernos, la democracia, la seguridad y el futuro de la humanidad? ¿Qué opciones existen ahora para los responsables de formular políticas y para las comunidades y grupos afectados en estas circunstancias? Las soluciones propuestas no residen en una única variable aislada, ni en un gobierno o grupo, sino en las complejas interconexiones entre el gobierno y la sociedad civil, entre las fuerzas internas y externas, entre los legados históricos y las estrategias futuras. En su empeño por encontrar soluciones a los problemas derivados de las nuevas transformaciones de la ciudadanía y la identidad, los colaboradores recurren a estudios de caso, a la historia islámica, a la jurisprudencia islámica y al análisis investigativo de las tendencias y contextos políticos históricos y actuales. La ciudadanía implica pertenecer a una comunidad, y esta pertenencia conlleva derechos políticos para los individuos dentro de la sociedad correspondiente. Al iniciar el debate de este volumen sobre la ciudadanía, Anwar Ibrahim analiza el significado de la ciudadanía tanto en los países occidentales como en los países predominantemente musulmanes. A pesar de la «guerra contra el terrorismo» y de otros fracasos en la práctica de una ciudadanía inclusiva, sostiene que los países occidentales son, en efecto, ejemplos destacados de la práctica de la democracia. A partir de su propia experiencia de encarcelamiento y de su reflexión sobre el problema del autoritarismo en los países musulmanes, defiende la aplicación del universalismo del islam, en el sentido de que sus valores de justicia, compasión y tolerancia se practiquen en todas partes. Sostiene que los derechos humanos deben ocupar un lugar central y que la condena de su violación debe trascender la raza, el color y el credo, porque nunca se debe perder de vista el hecho de que la humanidad es una. Ilustrando la complejidad de la noción de ciudadanía y de las comunidades musulmanas en los países occidentales, H. A. Hellyer analiza cómo las comunidades musulmanas
INTRODUCCIÓN
de Occidente entienden la ciudadanía tal como se ha desarrollado a partir del debate sobre el multiculturalismo, principalmente en Europa. Muestra que las comunidades musulmanas de Occidente intentan actualmente afrontar lo que el islam ofrece como orientación sobre las cuestiones de la «pertenencia» y el patriotismo. Aún no han examinado plenamente todo el peso que las enseñanzas islámicas han ejercido sobre los conceptos y valores del debate sobre la ciudadanía, así como sobre el debate acerca de la integración. Sostiene que es necesaria una deconstrucción más exhaustiva de estos ámbitos antes de que pueda comenzar una comprensión integral. Jeremy Henzell-Thomas considera los principios de la ciudadanía en el islam mediante un análisis del relato de la Torre de Babel y sostiene que, contrariamente a la versión bíblica, la pluralidad desde la perspectiva coránica, encarnada en el lenguaje, es algo que debe celebrarse. Analiza el problema de la dicotomización de la realidad en visiones del mundo unilaterales o unipolares enfrentadas mediante estos diversos mecanismos de transmisión de «verdades» y, con ello, la creación de patologías aislantes de narcisismo civilizacional. Defiende la encarnación positiva de la visión coránica pluralista de la ciudadanía dentro de la diversidad, mediante la adopción de lo mejor de todas las tradiciones a través de la coexistencia respetuosa, el reconocimiento mutuo, la participación activa y un amor transformador. Sin embargo, también se encuentran contextos de gran importancia política y social en lo que podría considerarse un entretenimiento inofensivo. Anas AlShaikh-Ali sostiene que la ficción popular sirve, de hecho, como un poderoso medio para moldear la opinión política pública y para intensificar la islamofobia. Ilustra cómo, mediante la ficción, consumida por miles de millones de personas y comercializada a escala mundial, los autores superventas establecen rutinariamente los límites morales a través de los cuales debemos contemplar la confrontación global. El artículo examina no solo el papel de las novelas en la formación de la opinión pública, sino también cómo las tramas parecen predecir notablemente acontecimientos políticos y militares, lo que impulsa una exploración más profunda de la compleja relación que oscila entre ficción y realidad, escritores y servicios de inteligencia. ¿La industria vende novelas o comercializa una visión del mundo? Estas son algunas de las muchas cuestiones que explora el artículo. Ilustrando, de manera importante, la capacidad de acción de las comunidades musulmanas para negociar la ciudadanía y la identidad están Elmira Muratova y Mohammad Siddique Seddon, con sus estudios de caso sobre los tártaros de Crimea y los yemeníes británicos, respectivamente. El trabajo de Muratova sobre los musulmanes de Crimea contribuye al reducido, aunque creciente, número de estudios sobre
INTRODUCCIÓN
La diáspora musulmana en Rusia y los países del bloque oriental. Ella analiza cómo los tártaros han desarrollado su identidad como musulmanes a través de un patrimonio cultural diferente del de los turcos o los árabes y, además, mediante su expulsión de la Ucrania moderna y su regreso. Muestra cómo constituyen un ejemplo sorprendente de que personas de distintos orígenes étnicos y religiones pueden coexistir armoniosamente en una región donde la diferenciación étnica y religiosa ha sido marcada. El artículo de Mohammad Siddique Seddon también muestra cómo una comunidad musulmana ha construido su identidad a través de la migración. Sin embargo, su estudio de caso ilustra cómo, en la era moderna, resulta imposible asociar una cultura específica con un lugar específico como garantía simbólica de pertenencia. Su estudio sobre las comunidades de la diáspora yemení en Gran Bretaña explora las facetas de la identidad yemení diaspórica mediante el examen de sus redes sociales translocales y de cómo esta comunidad preserva sus distintas tradiciones religiosas y culturales en la Gran Bretaña moderna, alterando así las expectativas sobre la integración social, la ciudadanía y la «pertenencia» de las comunidades musulmanas minoritarias. Los autores de este volumen abordan la cuestión de la ciudadanía y la identidad desde la perspectiva del fracaso de las políticas públicas, señalando los efectos de la marginación de las poblaciones minoritarias —en este caso, las comunidades musulmanas— y los efectos de la llamada «guerra contra el terrorismo». Charles Butterworth analiza las violaciones de los derechos humanos cometidas en el marco de la «guerra contra el terrorismo» liderada por Estados Unidos, en la invasión de Irak, el trato dado a personas capturadas en el extranjero y encarceladas secretamente, la vulneración de los derechos constitucionales de los ciudadanos estadounidenses, entre otras cuestiones relacionadas. Examina cómo se han respaldado estas políticas, pero, lo que es más importante, cómo pueden revertirse. Tahir Abbas aborda estas cuestiones en términos de la legislación y las políticas antiterroristas del Reino Unido dirigidas a la comunidad musulmana surasiática en Gran Bretaña. Mediante un estudio de caso más específico sobre las políticas experimentadas en Birmingham, analiza el efecto de la marginación y el aislamiento. El argumento más amplio de Abbas es que las políticas gubernamentales han provocado la radicalización ideológica de los musulmanes surasiáticos británicos y la formación de una identidad extremista. Sin embargo, los académicos también señalan ejemplos históricos y contemporáneos para ilustrar cómo, frente a políticas desequilibradas y la injusticia, puede ser posible una acción alternativa a la violencia basada en la religión. Imad ad-Dean Ahmad examina las alternativas a la violencia en la historia musulmana. Ante los desafíos contemporáneos que enfrentan los grupos minoritarios, Raana
INTRODUCCIÓN
Bokhari analiza la práctica de la disidencia como alternativa a la violencia y como forma de protesta destinada a promover el cambio social y político. Ahmad considera los diversos ejemplos de la peregrinación no autorizada a La Meca que condujo al tratado de Hudaybiyyah, el papel de Abu Kalam Azad en la resistencia india contra la ocupación británica y la primera intifada palestina. Establece paralelismos entre estos ejemplos musulmanes y casos occidentales: la resistencia de Thoreau a los impuestos destinados a sostener la esclavitud y la guerra contra México, el movimiento estadounidense por los derechos civiles y las protestas contra la guerra de Vietnam. Examina específicamente el papel que desempeñó la religión en estos movimientos, la formación de alianzas, la manera en que los movimientos afrontaron las provocaciones, el papel de la publicidad y el papel de la amenaza de violencia. Con este telón de fondo, presenta eficazmente un argumento a favor de la aplicación de políticas frente a los desafíos contemporáneos a las libertades individuales y a una seguridad más amplia. Raana Bokhari incorpora de manera crucial una perspectiva de género al estudiar las voces disidentes de mujeres musulmanas y no musulmanas activas en Leicester, Reino Unido, una ciudad «multicultural» ejemplar. El trabajo de Lucy Michael también se centra en la ciudad «multicultural», al estudiar las comunidades musulmanas de Manchester y Stoke-on-Trent, en el Reino Unido. Después de analizar el impacto de la exclusión y la marginación en términos de la configuración resultante de la ciudad según líneas étnicas y religiosas, ofrece un análisis de cómo las comunidades musulmanas desarrollan una sólida ética de civismo. Sostiene que esta se ha desarrollado como respuesta mediante una mayor cohesión comunitaria y programas de inclusión social, con el fin de mejorar su capacidad para acceder a las instituciones públicas y movilizarse eficazmente por una «justa» parte de los recursos sociales. Sin embargo, a escala mundial también observamos un resurgimiento del islam político como medio por el cual grupos de organización más amplios que el nivel comunitario, o grupos étnicos organizados según líneas religiosas, se organizan y movilizan para la acción utilizando una retórica islámica. Abdelwahab El-Affendi arroja nueva luz sobre las causas y los medios por los que este resurgimiento cobra forma, así como sobre las implicaciones que el islam político tiene para la política mundial. ElAffendi vuelve a examinar la noción del Estado islámico mediante el análisis del modelo del Califato, que los movimientos revivalistas buscan crear. Su argumento sobre la inviabilidad de tal empresa se sustenta en su análisis del problema de la autonomía de la política y de la ausencia del Estado «ético». La solución al esquivo Estado ético, sostiene, reside fundamentalmente en incorporar valores democráticos al pensamiento político islámico. En este libro, nos concentramos en los acontecimientos y desafíos relacionados con la ciudadanía, la seguridad y la democracia, principalmente después del cambio de milenio, con el fin de poner de manifiesto los apremiantes problemas de la integración, la coexistencia y las divisiones cada vez más amplias a lo largo de líneas ideológicas como las variables más importantes que deben considerarse. Ofrecemos este volumen editado como punto de partida para comprender las realidades más apremiantes y difíciles que afectarán a la seguridad y la democracia en las próximas décadas. Para quienes se preguntan cómo puede comenzar un cambio de rumbo desde el conflicto y el miedo hacia una mayor coexistencia pacífica y seguridad, este libro se adentra directamente en el núcleo de los dilemas más difíciles. Con sus diversos enfoques sobre estos problemas, también constituye un punto de partida para encontrar soluciones críticas. Dra. Wanda Krause
INTRODUCCIÓN
Islam y los principios de la ciudadanía
anwar ibrahim Ampliar nuestra visión intelectual: la búsqueda de una nueva cosmovisión islámica El encarcelamiento, sobre todo si se prolonga ligeramente durante seis años, es a veces necesario —como una forma de khalwah impuesta— para los políticos que se absorben demasiado en los asuntos del Estado. Hablando por mí mismo, después de haber sido enviado a confinamiento solitario, esto me permitió releer y reflexionar más profundamente, entre otras cosas, sobre las obras de algunos de los principales científicos sociales musulmanes. Compartiré con ustedes el fruto de esa contemplación. A comienzos del siglo pasado, tras el derrumbe del último de los grandes imperios musulmanes, cuando Constantinopla se vio dividida entre las potencias imperiales, los intelectuales, políticos y economistas musulmanes estaban a la deriva en un mar de teorías enfrentadas sobre cuál era o debía ser realmente la cosmovisión islámica. Si era un mar crecido, está claro que no aprovecharon la marea cuando les era favorable, pues hasta hoy seguimos enfrentados a la misma pregunta: ¿tenemos esa cosmovisión, un paradigma metafísico duradero capaz de resolver no solo los males de la Ummah, sino también los de la humanidad? ¿Está demostrando esta odisea ser una búsqueda del Santo Grial o, para llevar la metáfora a casa, es verdaderamente una búsqueda del Azufre Rojo?1 Se dice que el atributo fundamental de las ciencias sociales islámicas al exponer una cosmovisión debe basarse en la adquisición del conocimiento mediante la racionalidad de la mente humana. Comparto esta opinión en la medida en que creo que el Qur’an no exige al ser humano negar su derecho a ejercer su inteligencia. El Qur’an habla a la mente racional o, como lo expresó tan acertadamente el difunto profesor Fazlur Rahman, «alerta al intelecto». ¿Es eso carta blanca para abandonar desenfrenadamente la fe en el altar de la razón? La respuesta sería obvia si consideramos también que el Qur’an no solo establece el orden del universo y sus principios, sino que lanza a la humanidad el desafío de examinarlos críticamente para alcanzar la certeza sobre la validez de sus afirmaciones y su mensaje, lo que inevitablemente conduciría al fortalecimiento de la fe, no a su rechazo. Por tanto, es erróneo imaginar que alertar al intelecto era una licencia para desviarse de la fe, porque esta búsqueda conduciría inevitablemente a la comprensión de los principios eternos de la Unidad Divina, que a su vez brotan de las Leyes Divinas. Debido a su atemporalidad, el conocimiento basado en esto adquiere carácter definitivo y absoluto. El orden creado sigue leyes invariables, como dice el Qur’an: «Así era el camino de Dios en tiempos pasados y hallarás que no cambia» (al-Fat^, 48:23).2 Pero los principios eternos, cuando se entienden como excluyentes de toda posibilidad de cambio, tienden a inmovilizar aquello que por naturaleza es esencialmente móvil, como en la inmovilidad del Islam durante los últimos quinientos años. Como afirmó sucintamente Muhammad Iqbal, la estructura del Islam encarna el principio del movimiento, conocido como Ijtihad.3 A diferencia de las tablas mosaicas, la Shari¢ah nunca fue grabada en piedra y evoluciona continuamente mediante este proceso dinámico. Hablar de definitividad y absolutismo es, por tanto, negar el dinamismo central de la propia Shari¢ah. Para mantener un punto medio, los ingredientes esenciales de una metodología islámica en las ciencias sociales deben concebirse, pues, no desde una perspectiva unipolar ni siquiera bipolar, sino holística, universal y eterna en su atractivo. El desafío para los científicos sociales musulmanes consiste entonces en articular un cuerpo coherente de pensamiento metafísico sobre la base de una Weltanschauung coránica unificadora y omnicomprensiva. Aunque no creemos que esto sea una búsqueda del Azufre Rojo, tememos que los buscadores pierdan el rumbo en el laberinto, a menos que permanezcan fieles al mandato de «recorrer la tierra y ver cómo Allah originó la creación» (al-¢Ankab‰t, 29:20). Sin duda, es este imperativo coránico el que nos permite apreciar la diversidad de la experiencia musulmana a través de barreras geográficas, étnicas, sociales e incluso denominacionales. Al formular los principios y valores fundamentales de tal cosmovisión, mantendremos el rumbo si permanecemos fieles al credo de que, dentro de esta diversidad, el único absoluto es la «unidad del conocimiento» y el significado y la orientación que esa unidad confiere a la vida.4 La pregunta es: ¿es posible esto sin una transformación de la tradición intelectual islámica?
Ampliar nuestra visión intelectual Los científicos sociales musulmanes deben resolver el antiguo dilema provocado por la rigidez ideológica del neorrevivalismo antimoderno, que sigue siendo, trágicamente, el obstáculo para el progreso y la reforma. Esta incapacidad para reformarse, aún ligada a sus viejas prácticas de fabricar clichés y lanzar insultos, no debe considerarse un fenómeno completamente nuevo, pues puede rastrearse hasta el periodo del Islam posterior a la muerte del Profeta y al periodo de los Califas Rectamente Guiados. Y dado que la historia tiende a repetirse, puede ser útil recordar que los jariyíes no toleraban ninguna disensión respecto de su visión del Islam, y que la opinión que acabo de expresar al comienzo de este ensayo habría merecido la pena de muerte. Se dice correctamente que su intransigencia respecto a la profesión externa de la fe sembró la semilla del nacimiento de los movimientos fundamentalistas, que acabarían cubriendo el paisaje geopolítico islámico. Pero nos expondríamos a la acusación de intolerancia si condenáramos el fundamentalismo simplemente porque suena amenazador. Sin embargo, nuestra objeción descansa sobre bases más sólidas: fue este tipo de intransigencia el que adoptó plenamente la teología ash¢arita, distorsionando la imagen del Islam, y continúa haciéndolo hoy. Habría que admitir que los excesos del racionalismo mu¢tazilita pudieron contribuir a esta violenta reacción, pero la rigidez de la ortodoxia también condujo al rechazo incluso de los moderados, con lo que nos referimos a los metafísicos del Islam medieval. Desde al-F¥r¥bÏ hasta Ibn Rushd, no cabe duda de que se expuso una cosmovisión coherente, pero desde el principio la ortodoxia miró esta visión con sospecha. El argumento contra la fórmula de los filósofos musulmanes sigue siendo que una Weltanschauung verdaderamente islámica debe fundamentarse en el Qur’an y la Sunnah, y no surgir de las entrañas de la metafísica aristotélica y neoplatónica. El profesor Rahman fue más allá al sugerir que esta cosmovisión basada en «fundamentos prestados» revestía el enfoque de «un carácter más o menos artificial» y que, combinada con el ataque de la ortodoxia, «el intelectualismo islámico ha quedado truncado».5 En este sentido, la Reconstruction de Iqbal, citada antes a propósito del principio del movimiento en la estructura del Islam, representó sin duda un tour de force en los tiempos modernos: extraía sustento de las fuentes primarias y, sin embargo, poseía un alcance ecuménico capaz de atravesar las barreras culturales y geográficas. No obstante, aunque su formulación superó las preocupaciones tribales o parroquiales, fue una criatura de la historia, nacida de las circunstancias particulares que rodearon el derrumbe de los imperios y la disolución definitiva del califato; ipso facto, sus elementos estructurales siguen ligados a una época. Syed Naquib al-Attas realizó un esfuerzo encomiable basado en la doctrina del «dÏn» como talbiyah, akhl¥q y ta’dÏb. Su ofensiva intelectual se dirigió contra los defensores del secularismo, que consideraban sus componentes integrales como el weberiano «desencantamiento de la naturaleza» y la «desconsagración de los valores». La secularización se entiende como la liberación del mundo de las anteojeras religiosas, la disipación de los mitos y los símbolos sagrados y, mediante la «desacralización de la política», como un intento de devolver a las manos del ser humano el poder del destino. Pero el objetivo de al-Attas no era el secularismo per se, sino el cristianismo.6 Por desgracia, hoy el impulso temático parece haber perdido fuerza, porque el desafío occidental al Islam ya no puede considerarse exclusivamente moldeado por el cristianismo, aunque en otro tiempo este proporcionara la raison d’être para lanzar la ofensiva intelectual del Islam. El difunto Isma¢il al-Faruqi expuso su ya legendaria doctrina de la islamización del conocimiento como respuesta intelectual integral al desafío de la modernidad, pero la continuación de sus ideas ha sido poco inspiradora.7
El conflicto intracivilizacional Por mucho que nos cansemos de mencionarlo, el espectro del «choque de civilizaciones» parece ser la metáfora que apela a la imaginación de historiadores y politólogos. Muchos estudiosos han caído en este lodazal. Conviene aceptar que el discurso entre el Islam y Occidente está sujeto, en efecto, a diversas inclinaciones, y que el choque civilizacional es una de ellas. Sin embargo, todas las opiniones resultantes están esencialmente influidas por el enorme bagaje histórico que acompaña este discurso. El resultado es un choque de visiones de la historia, percepciones e imágenes, que a su vez produce interpretaciones diferentes y a menudo opuestas, no solo de la historia, sino también de las cosmovisiones. Los científicos sociales musulmanes deberían librarse de esta noción del choque entre civilizaciones y volver a centrar su atención en el choque que se ha ido gestando dentro de la Ummah. Vemos un choque más peligroso y trascendental: uno intracivilizacional, entre lo antiguo y lo nuevo, los débiles y los fuertes, los moderados y los fundamentalistas, y entre los modernistas y los tradicionalistas. En tiempos recientes, ante la disonancia de demandas contrapuestas, se dice que los musulmanes están atrapados entre las fuerzas centrífugas de la modernidad, por un lado, con sus tendencias secularizadoras y liberadoras, y las fuerzas centrípetas del tradicionalismo, por otro, con su predisposición a sacralizar y controlar. Una salida de este dilema consiste en formular una Weltanschauung islámica universal ampliando la visión intelectual musulmana, no solo elevando sus estándares intelectuales, sino también reorientando radicalmente su mentalidad. Esto plantea la pregunta: ¿cuál es el lenguaje de nuestro discurso? ¿Se limitan los intelectuales musulmanes a relacionarse entre sí, con el riesgo de convertirse en un club de admiración mutua? Está muy bien que podamos articular nuestras opiniones coherentemente en seminarios y simposios, pero ¿hacemos lo suficiente para ampliar el discurso y convertirlo en algo verdaderamente inclusivo? Esta pregunta atañe al papel mismo de los científicos sociales musulmanes.
La modernidad revisitada En el siglo XIX, Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ afirmó que el patriotismo —^ubb al-wa~an— era la condición sine qua non para establecer una comunidad civilizada.8 El énfasis en ^ubb al-wa~an como concepción moderna del patriotismo territorial es significativo y marcó una ruptura con la noción religiosa de la Ummah islámica, que hasta entonces constituía la razón principal de la noción khalduniana de ¢a|abiyyah. Ibn Khald‰n señaló acertadamente que esta noción dio lugar al surgimiento de una nueva civilización, pero la pertenencia estaba reservada a los musulmanes. Al intentar abrir la participación a otras religiones, el enfoque de >ah~¥wÏ, aunque no enteramente secular, abrió sin embargo nuevos caminos al quebrantar las connotaciones religiosas consagradas por el tiempo del término Ummah. A mi juicio, esta fue sin duda una de las primeras llamadas a la pluralidad. También defendió que los musulmanes aprendieran todas las ciencias modernas, y que esto no debía considerarse un préstamo de los europeos, porque originalmente ellos mismos las habían tomado de los musulmanes. Para sus detractores, >ah~¥wÏ había sucumbido al atractivo de la Ilustración francesa. Sin embargo, otros lo consideraron uno de los primeros reformistas progresistas del Islam. Incluso hoy puede razonarse que era natural que alguien profundamente formado en la tradición del pensamiento político islámico encontrara afinidad con algunas de las ideas principales de la Ilustración: el principio de justicia como elemento esencial de una buena sociedad, y el tema de la virtud y la libertad.
Una falacia común, que ha perdurado hasta hoy, ha sido caracterizar la Ilustración como la promoción de una libertad desenfrenada. Al contrario, como queda claro, por ejemplo, en las Cartas persas de Montesquieu, la mejor vida no es la existencia hedonista y libertina, sino la virtuosa. Libertad y virtud están invariablemente vinculadas, y en The Spirit of the Lawshe afirma que la virtud es el principio dominante en una forma republicana de gobierno; cuando la virtud fracasa, la libertad desaparece en manos de un déspota. Cuando Muhammad Abduh apareció en escena, la búsqueda del conocimiento en Egipto había caído en una división intracultural e intrarreligiosa encaminada a un choque inevitable: lo tradicional frente a lo moderno, las antiguas escuelas religiosas, con al-Azhar en la cúspide, frente a las escuelas misioneras europeas. El propio Abduh atacó las escuelas religiosas. Estas solo podían impartir conocimiento religioso, mientras que el conocimiento necesario para sobrevivir en el mundo moderno había sido prácticamente abandonado. Las escuelas misioneras parecían llevar ventaja en este aspecto, pero eran vistas con sospecha por sus tendencias proselitistas. Abduh vio la luz europea, pero no quedó deslumbrado por ella; defendió, en cambio, la reforma a través de la lente de un renacimiento islámico. Ya hemos aludido a su teología de la unidad. Esencialmente, vio el conflicto dentro de la sociedad islámica y comprendió que la única manera de tender un puente sobre el abismo no era regresar simplemente al pasado, sino a los principios del Islam que podían justificar la introducción de la educación occidental moderna. Los estudiosos tienden a pasar por alto este aspecto de Abduh en su afán por culparlo como uno de los padres fundadores del fundamentalismo, que se transformaría en radicalismo y extremismo de diversas formas.
Syed Ameer Ali, quizá el primero de los apologistas, intentó demostrar que no había nada inherentemente diferente entre las sociedades predominantemente musulmanas y las sociedades de Europa occidental. Sostenía que los ideales y la historia del Islam demostraban que era plenamente compatible con las nociones victorianas de elección individual, propiedad privada y respeto por la racionalidad. Después de todo, en otro tiempo las sociedades musulmanas estaban mucho más avanzadas que las europeas en las empresas científicas.9 Quedaron rezagadas debido a la inercia intelectual autoimpuesta provocada por una completa incomprensión de los principios fundacionales de la religión. Esto condujo al estancamiento y al servilismo intelectual de la época del taqlÏd. Europa era la respuesta. Los escritos apologéticos de este tipo culminaron en el intento, sin duda valiente pero completamente equivocado, de Taha Husayn de demostrar que Egipto era esencialmente un país occidental en términos de orientación cultural.10 La filosofía de la historia y la sociedad de Taha Husayn, bajo la influencia de maestros franceses como Comte, Renan, Anatole France y André Gide, supuso una transformación completa de la cosmovisión, con Europa convertida en el epicentro, símbolo de la modernidad y el progreso, y metáfora perfecta de la transformación de Egipto: para que Egipto fuera moderno, debía convertirse en parte de Europa. Esto fue la gota que colmó el vaso; esta obsesión europea, puesta en fuerte relieve sobre el trasfondo de la opresión que sufrían los musulmanes bajo el yugo del colonialismo, desencadenó la reacción violenta que produjo figuras como Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb y Maududi. Con una genealogía que se remontaba a Jamal ad-Din al-Afghani y que había sido moldeada y moderada por Abduh, comenzó como un panislamismo de rostro benigno, dispuesto a integrar lo antiguo con lo nuevo y, más concretamente, el Islam tradicional con los rasgos progresistas de Occidente. Pero los discípulos rompieron filas con sus maestros porque no veían cómo podía alcanzarse un punto medio con un Occidente moralmente reprobable y decadente. Qutb, por ejemplo, llegó a creer que solo un Estado verdaderamente islámico, firme en la aplicación de la ley divina, podía hacer frente a Occidente, y que todo lo que quedara por debajo de eso era propenso al mal y a la corrupción.11 Junto con Hassan al-Banna y Maududi, Qutb transformó el panislamismo de reformismo modernista en fundamentalismo radical.
Por otro lado, en el sudeste asiático, particularmente en el archipiélago malayo-indonesio, un modernismo prepanislamista preparó el camino para que los musulmanes aceptaran más fácilmente el modernismo árabe que en su propio lugar de origen. Mientras el proyecto de Abduh en el mundo árabe perdió impulso durante la segunda mitad del siglo pasado, fue aceptado más fácilmente en la corriente principal del Islam del sudeste asiático, evitando el choque intracivilizacional que se desarrollaba en Oriente Medio. Modernidad y moderación llegaron juntas a la región. Muhammad Natsir, antiguo primer ministro y dirigente del partido Masyumi, y Abdul Malik Karim Amrullah, erudito y novelista conocido por muchos como Hamka, fueron destacados exponentes de lo que consideraban la cosmovisión islámica, que incluía el amor al conocimiento, la promoción de los valores democráticos y la inclusión. Sus ideas fueron aceptadas amplia y rápidamente. Los escritos de Sutan Takdir Alisyahbana y Soedjatmoko, entre los más fervientes defensores de la occidentalización, también fueron bien recibidos después de separar el trigo de la paja: se aceptaron las ideas sobre la modernización del sistema educativo, mientras que se rechazó la adopción directa de las costumbres occidentales. Me atrevería a decir que es este rasgo del Islam del sudeste asiático, y particularmente del Islam indonesio, el que ha permitido recientemente a Indonesia dar el salto cuántico de la dictadura a la democracia. Los científicos sociales musulmanes podrían extraer valiosas lecciones de esta rápida adaptación del Islam del sudeste asiático a la modernidad y quizá comprender mejor por qué el radicalismo islámico ha arraigado mucho menos en el sudeste asiático que en otras partes del mundo musulmán. Esto no significa negar que el radicalismo pueda y de hecho plantee un desafío serio para la región, pero por razones radicalmente diferentes, siendo la represión política y la marginación las causas principales, como vimos hasta hace poco en Aceh y como sigue ocurriendo en el sur de Tailandia y el sur de Filipinas.
Sin embargo, en el mundo árabe, al igual que en el subcontinente indio, el ataque de los tradicionalistas golpeó el núcleo mismo de la modernidad: el concepto de democracia. No cabía duda de que, llevado a su conclusión lógica, el programa de reformas en el camino hacia la modernidad también exigiría adoptar principios democráticos de gobierno. Los defensores reformistas citaron la autoridad de las Escrituras y la práctica de la sh‰r¥, así como la elección de los Califas Rectamente Guiados, y afirmaron que la santidad del voto mayoritario ni siquiera era una construcción occidental. Los tradicionalistas, por su parte, encabezados por Sayyid Qutb, respondieron con una autoridad escrituraria aún «superior»: la democracia occidental era una usurpación de la soberanía de Dios y equivalía a la idolatría. Era una cuestión de taw^Ïd, que confería al Islam su rasgo distintivo de cohesión, vinculando a todos los musulmanes dentro de una Ummah universal. También se argumentó que los fundamentos morales de la Ummah quedarían socavados por esta elevación del pensamiento racional humano por encima de la soberanía de Dios. Según Maududi, la democracia desarrolló gradualmente su idea positiva de reivindicar la libertad absoluta del pueblo para legislar y elegir gobiernos responsables ante sus intereses y ambiciones. Sin embargo, una vez que se reconoce la voluntad de la mayoría como fuente última de la ley, cabe preguntarse si esa mayoría seguirá siendo fiel a los principios que deben regir una sociedad islámica justa. Una mayoría sin las restricciones de los ¢ulam¥’ conduciría inevitablemente al caos y la corrupción. Mientras el secularismo separaba a las personas de los vínculos restrictivos de la moral religiosa y el nacionalismo las intoxicaba con un egoísmo arrogante, la democracia abría las compuertas a actos incontrolables de saqueo, agresión y tiranía.12
Podríamos pasar por alto esta perspectiva histórica y relegarla al ámbito académico alegando que ya estamos en el siglo XXI. He citado constantemente a Turquía e Indonesia como los dos mejores ejemplos de democracia en acción entre las naciones musulmanas más pobladas; ciertamente, hay vida después de las dictaduras militares. La inminente adhesión de Turquía a la Unión Europea es otra muestra del nivel de democracia liberal alcanzado, mientras que, en la carrera por la democracia en el sudeste asiático, Indonesia ya ha cruzado la línea de meta, dejando a sus vecinos musulmanes aún atascados en la línea de salida. Por ello, dudaría en descartar la perspectiva histórica como meramente académica, pues a estos acontecimientos pueden darse interpretaciones diversas y de ellos pueden extraerse lecciones valiosas. Montesquieu causó una gran impresión en los reformistas egipcios al defender la teoría del ascenso y la caída de las grandes naciones, pero habríamos pensado que la misma lección ya la había impartido Ibn Khald‰n siglos antes. Como ha sostenido el estudioso iraní Abdolkarim Soroush, la historia del Islam es fundamentalmente una historia de diferentes interpretaciones, de distintas escuelas de pensamiento y de diversos enfoques sobre lo que es el Islam.13 Es cierto que el secularismo ha sufrido un importante retroceso en Occidente, si no ha quedado ya completamente passé. El nacionalismo en Europa está prácticamente muerto. No cabe duda de que Occidente está viviendo un resurgimiento del espiritualismo. Sin embargo, en el mundo musulmán persiste el temor de que el espíritu de la razón individual y la investigación libre socave la Ummah, y este temor se ve agravado por las actividades de musulmanes ultraliberales que profesan una ideología aún más secular que sus homólogos occidentales. Estos nuevos fanáticos enarbolan su teología cultural y sostienen que el Islam tiene poco que ofrecer como guía para la vida en este mundo globalizado, y que el conocimiento religioso ha producido una visión musulmana estrecha del saber y es el único responsable del declive de la civilización islámica. Bajo el peso de ataques tan incesantes, la reacción resultante en los países de mayoría musulmana es un fundamentalismo renovado, de rostro cada vez más hostil. Al dejar de ser una respuesta a la conquista colonial o a la confrontación militar, este neofundamentalismo se convierte en una respuesta a la aculturación, exacerbando las tensiones intrasociales.14
Para los científicos sociales musulmanes de orientación modernista, parece válido el argumento de que la cosmovisión islámica, tal como la articulan los ¢ulam¥’ tradicionales, continúa desvinculada de las realidades contemporáneas y sigue aquejada por el temor de que el espíritu de la razón individual y la investigación libre socave el tejido moral de la Ummah. No intentaremos reabrir las antiguas polémicas entre ash¢aríes y mu¢tazilíes; baste decir que el Qur’an nos recuerda que Allah elevará a rangos superiores a quienes creen y a quienes poseen conocimiento: «[Y] Dios elevará en [muchos] grados a aquellos de vosotros que hayan alcanzado la fe y, [sobre todo,] a quienes les haya sido concedido el [verdadero] conocimiento» (al-Muj¥dilah, 58:11).
Democracia, yihad y complicidad con la tiranía Durante el último siglo se han realizado intentos de crear un Estado verdaderamente islámico, cuyo objetivo último era alcanzar un orden político justo basado en el Qur’an y la Sunnah. Sin embargo, al ser esencialmente una reacción contra el imperialismo occidental, estos intentos estuvieron invariablemente vinculados al concepto de yihad, aunque sabemos que, en esencia, la yihad es una doctrina de sacrificio para la preservación de la fe. Tradicionalmente, la yihad se interpretaba como una autorización para guerrear contra los enemigos de la religión y había proporcionado un marco moral para regular los conflictos consiguientes. ¿Qué ocurre con la rebelión contra el Estado? La opinión convencional, basada en un hadiz, apunta al principio de que, si un gobernante ordena algo contrario a la Shari¢ah, los musulmanes tienen libertad para rebelarse. Esta opinión se ha extendido para justificar actos contra toda forma de opresión. Hoy, ciertos sectores han invocado la yihad para legitimar actos de violencia bajo formas y apariencias diversas, desdibujando la línea entre la yihad y el terrorismo. Con la excepción de Turquía, los experimentos de los países musulmanes de posguerra con instituciones democráticas terminaron en un fracaso absoluto y devolvieron al poder a regímenes corruptos de tiranía y represión. Ya conocemos la política estadounidense de ambivalencia, tanto antes como ahora, en la era de la guerra contra el terrorismo: apoyar a autócratas en el mundo musulmán, por un lado, y defender la causa de la libertad y la democracia, por otro. Pero ¿por qué señalar únicamente a Estados Unidos cuando sabemos que nosotros mismos compartimos la culpa? Como afirma el Shaykh Muhammad al-Ghazali, resulta revelador observar cómo se trata a los musulmanes en los países musulmanes y bajo gobiernos musulmanes, y cómo otros países, como Israel, Gran Bretaña o Estados Unidos, por ejemplo, tratan a sus propios ciudadanos. La vida humana y la dignidad del ser humano parecen tener un valor mucho menor y recibir menos respeto en los países musulmanes… dadas las condiciones actuales, es difícil ver cómo los musulmanes pueden esperar obtener el apoyo de Dios y cumplir su tarea como dirigentes de la humanidad.15
Conocemos demasiado bien el baño de sangre de 1992 en Argelia, que vio la prohibición del FIS (Front Islamique de Salut) justo cuando se hacía evidente que el partido islamista estaba a punto de llegar legítimamente al poder. Se sabe que miles de personas fueron secuestradas por los «erradicadores». Y, pese a una prolongada guerra civil, los oligarcas continúan aferrados al poder. Marruecos también ha utilizado el espantajo del terrorismo y el fundamentalismo para resistirse a la reforma política, y quienes detentan el poder siguen sin tolerar ninguna disidencia. La prohibición del Partido del Bienestar Musulmán en Turquía es otro ejemplo de la negación de la libertad política, aunque, afortunadamente, este es un país que ha podido atravesar la tormenta y salir de ella aún más fuerte y vibrante. Así pues, y como inciso, hablar de un «ámbito democrático de ciudadanía» resulta anatema, porque sabemos que la existencia de un pensamiento democrático libre no es posible sin el apoyo activo del Estado. Y acabamos de afirmar sin lugar a dudas que la mayoría de los Estados musulmanes, seculares o sagrados, han mostrado una historia notoria de tiranía y opresión. Podríamos hablar ad nauseam de este lamentable estado de cosas en nuestro propio entorno, pero el hecho es que Occidente también tiene parte de culpa. También cuenta con un largo historial de apoyo a dictaduras militares durante el último medio siglo. Sabemos asimismo que Mohammed Mossadegh, por ejemplo, fue elegido legítimamente por el pueblo en Irán, pero fue apartado del poder mediante un golpe dirigido por los servicios de inteligencia británicos y estadounidenses. Incluso hoy, en el Líbano y en el Estado palestino, Estados Unidos es cómplice de la agresión contra estas dos nacientes democracias musulmanas. Y ahora un tercio de la población musulmana que vive en países no musulmanes está recibiendo la peor parte, pues la democracia se erosiona a su costa por los pecados de los terroristas.
Aun así, no se puede negar que Occidente ofrece, al menos en teoría, libertad y democracia: libertades fundamentales, sociedad civil y gobierno representativo. Pero si echamos una red amplia sobre los países musulmanes, la captura será ciertamente pequeña: ya hemos aludido a Turquía como la primera y, hasta hace poco, la única nación musulmana con instituciones democráticas claras, una economía de mercado y una sociedad libre, pese a sus altibajos. Indonesia, por supuesto, es ahora una respetable segunda participante en este ámbito. Si la democracia consiste en conferir dignidad al espíritu humano, entonces la libertad es la condición sine qua non. Dentro del Islam, la libertad se considera uno de los objetivos superiores de la ley divina, en la medida en que los mismos elementos de una democracia constitucional se convierten en imperativos morales en el Islam: libertad de conciencia, libertad para hablar contra la tiranía, un llamamiento a la reforma y el derecho a la propiedad. Las recientes victorias de los radicales islamistas han alarmado a ciertos sectores respecto al futuro de la democracia. Dicen que significan el rechazo de la democracia y la libertad. Pero ya sabemos que, salvo dos naciones musulmanas gobernadas por regímenes seculares, todas son tiranías y dictaduras de diversos grados, por un lado, y regímenes autocráticos y falsas democracias, por otro; por ello han sido precisamente el caldo de cultivo de los elementos radicales que esperamos neutralizar mediante el establecimiento de sociedades democráticas. Sin duda, la democracia y la libertad están en el centro de nuestro discurso y, a mi juicio, adquieren una importancia mayor ante la presencia de comunidades musulmanas sustanciales en Occidente, cuyas instituciones democráticas son atacadas en nombre de la guerra contra el terrorismo.
La «seguridad nacional» ha asumido ahora ominosamente el cariz de la persecución política incluso en democracias consolidadas, y hay preocupaciones legítimas que deben abordarse al observar las crecientes tendencias a permitir la erosión de las libertades fundamentales, no solo porque ocurren en lugares con una presencia significativa de minorías musulmanas, sino porque no deben tolerarse en ninguna parte. Si la noción del universalismo del Islam ha de significar algo, exigiría que sus valores de justicia, compasión y tolerancia se practiquen en todas partes. ¿Podemos permanecer ciegos ante la injusticia perpetrada en países no musulmanes? ¿No deberíamos también solidarizarnos con el sufrimiento de otras minorías en los países musulmanes? No hace falta decir que nuestra condena de la violación de los derechos humanos debe trascender la raza, el color o el credo. No se puede articular una cosmovisión islámica sin conceder preeminencia al corazón del mensaje islámico, que es ante todo un mensaje de amor y comprensión, de compasión y tolerancia, y de paz. Nos dice que luchemos por la justicia, combatamos la opresión y nos opongamos a la tiranía. Hay muchas tribus y comunidades, culturas y lenguas, y todas ellas incidirán directamente en nuestra cosmovisión. Sin embargo, nunca debemos perder de vista el hecho de que la humanidad es una sola.
Referencias ¢Abduh, Muhammad, Risalat al-Tauhid [La teología de la unidad] (Allen and Unwin, 1966). Addas, Claude, Quest for the Red Sulphur – The Life of Ibn Arabi, trad. Peter Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993). Ali, Syed Ameer, The Spirit of Islam – A History of the Evolution and Ideals of Islam (Londres: Chatto & Windus, 1974). Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation, 1993). Al-Faruqi, Isma¢il R., Islamisation of Knowledge (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1982). Al-Ghaz¥lÏ, Shaykh Muhammad, A Thematic Commentary on the Qur’an, trad. Ashur A. Shamis (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2000). Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). Husayn, Taha, Mustaqbal al-Thaq¥fah fÏ-Mi|r (El Cairo: 1938). Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Kazi Publications, 1999). Maududi, Sayyid Abul A’la, The Islamic Way of Life, 11.ª ed. (Lahore: Islamic Publications, 1979). Qutb, Sayyid, Ma¢¥lim fÏ al->arÏq [Hitos]. Rahman, Fazlur, Islam and Modernity – Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982). Roy, Oliver, The Failure of Political Islam, trad. Carol Volk (Cambridge: Harvard University Press, 1996). Soroush, Abdolkarim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford University Press, 2000). Al->ah~¥wÏ, Rif¥¢ah R¥fi¢, Al-Murshid al-AmÏn li al-Ban¥t wa al-BanÏn (El Cairo, 1872–1873).
INTRODUCCIÓN
El debate sobre la ciudadanía se ha derivado del debate sobre el multiculturalismo en Europa y en otros lugares, llevándonos al punto en que las comunidades musulmanas, particularmente en Occidente, intentan afrontar lo que el islam ofrece como orientación sobre las cuestiones de la pertenencia y el patriotismo. Sin embargo, la comunidad musulmana aún no ha examinado plenamente todo el peso de las enseñanzas islámicas sobre los conceptos y valores del debate sobre la ciudadanía, así como sobre el debate acerca de la integración; se requiere una deconstrucción más exhaustiva de estas áreas antes de que pueda comenzar una comprensión integral. Tal deconstrucción constituye una empresa enciclopédica, pero aquí pueden plantearse algunas reflexiones iniciales.
El Otro perpetuo: los musulmanes en Europa y el experimento multiculturalista¹
Queda por ver si el «Otro» hiperrealista de la historia urgente es controlado o temido, pero lo que es seguro es que, en el futuro previsible, el «Otro» de Europa seguirá siendo indudablemente musulmán.² Es difícil encontrar un país en el mundo que posea una uniformidad absoluta en términos de identidad religiosa. Ya se trate del Estado judío autoproclamado, de los territorios centrales del islam o de los Estados católicos del sur y el oeste de Europa, ningún Estado está hoy completamente desprovisto de diversidad religiosa.
La realidad sobre el terreno³ es muy clara: los europeos viven en sociedades multiculturales y multirreligiosas, aunque no estén gobernadas según principios multiculturalistas ni según una filosofía religiosa universalista. Decir que un país es multicultural constituye una afirmación de observación empírica; decir que un país es multiculturalista es identificar una ideología política.
Alemania también fue «multicultural», en cierto sentido, durante la época que precedió al Holocausto, pero es bastante evidente que el nazismo no era una filosofía multiculturalista. Ideologías como el nazismo y otras formas extremas de etnonacionalismo afectaron profundamente al desarrollo de la filosofía política en Europa y, en lo que respecta al multiculturalismo como filosofía, el debate se volvió intenso y multifacético. Esto ocurrió, debe señalarse, en un periodo en que las identidades europeas eran nociones profundamente disputadas: disputadas por sus propias dimensiones internas subeuropeas, así como por la integración europea —la dimensión intraeuropea— y por aquello que se encontraba más allá de Europa —la dimensión supereuropea—.
La pregunta básica que se plantean los teóricos implicados en este debate es relativamente sencilla: ¿son justas las reivindicaciones de los grupos minoritarios? Si los argumentos se simplificaran con fines de discusión y se contemplaran tal como se formulaban hace algunas décadas, las respuestas a esta pregunta, que dividía a los «multiculturalistas» y a sus oponentes, serían claramente distintas. El «multiculturalista» respondería «sí» y sus oponentes responderían «no».
Los críticos del multiculturalismo generalmente habrían insistido en que la justicia exigía que el Estado actuara con imparcialidad respecto del color y, por extensión, tratara exactamente igual a cada individuo, prestando poca o ninguna atención, positiva o negativa, a los diferentes atributos de cada persona. Cualquier otra línea de acción se consideraría necesariamente discriminatoria y, por tanto, injusta. Estas críticas pertenecerían generalmente al nacionalismo y, en mayor medida, a una interpretación particular de la teoría liberal de la gobernanza.⁴
Los multiculturalistas también formularon su apoyo a esta posición en el lenguaje de la justicia e insistieron en que el trato diferenciado a veces no solo estaba permitido por el concepto de «justicia», sino que este lo exigía. Tratar exactamente igual a todos los individuos necesariamente produciría, en algunos casos, injusticia. Los multiculturalistas señalaron que, en realidad, ninguna institución estatal era remotamente «procedimental» —es decir, culturalmente neutral—, sino que favorecía de hecho al grupo mayoritario, consciente o inconscientemente, y por tanto podía discriminar a los grupos minoritarios, incluso sin intención.
La posición pluralista estándar dentro de la escuela multiculturalista observaba que, con el crecimiento de la diversidad lingüística, identitaria y cultural en los Estados modernos, las nociones habituales de justicia no podían afrontar adecuadamente la situación.⁵
El debate actual: más allá del respeto por la diferencia
Sin embargo, como señala Kymlicka perspicazmente,⁶ el debate ha cambiado. Pocos pensadores, si es que hay alguno, dentro del pensamiento filosófico político occidental⁷ contemporáneo promueven la idea de que la justicia pueda alcanzarse mediante «reglas ciegas a la diferencia». Esta ya no es, por definición, la línea divisoria como tal; pocos pensadores, si es que hay alguno, sostienen que la justicia pueda alcanzarse mediante «reglas ciegas a la diferencia». El debate ha avanzado y los pensadores políticos, al igual que los políticos, saben que las reglas del juego han cambiado.
Discutir sobre filosofía política sin un mínimo de respeto por la diversidad y la diferencia es una combinación perdedora en el escenario europeo actual. Los defensores del multiculturalismo han presentado eficazmente su caso hasta la fecha. Sin embargo, cuánto respeto se requiere sigue siendo objeto de discusión.
Debe señalarse con toda claridad que este artículo no se ocupa enteramente de discusiones teóricas abstractas sobre lo que debería ser la teoría política normativa; más bien, describe la sociedad civil contemporánea. Si se tratara de una discusión puramente teórica, la base normativa podría ser bastante diferente, pero la política es, después de todo, el arte de lo posible.⁸
Los críticos han aceptado generalmente —pasivamente, si no por convicción— que probablemente habrá injusticia si no se tiene en cuenta el pluralismo, pero ahora concentran su atención «en la manera en que la tendencia general hacia el multiculturalismo amenaza con erosionar las clases de virtudes cívicas, identidades y prácticas que sostienen una democracia saludable».⁹ Tal erosión sería probable bajo una forma extrema del modelo procedimental,¹⁰ que constituye en sí misma una posición radical dentro de la escuela multiculturalista.
Se sostiene que cierto nivel de comunidad es necesario para la cohesión social, la cual es necesaria para una democracia europea viable y saludable. ¿Qué nivel de comunidad? Esa es la nueva pregunta básica.
Los últimos diez años han sido testigos de un notable aumento del interés, entre los filósofos políticos, por dos temas: los derechos y la condición de las minorías etnoculturales en sociedades multiétnicas —el debate sobre los derechos de las minorías y el multiculturalismo— y las virtudes, prácticas y responsabilidades de la ciudadanía democrática —el debate sobre la ciudadanía y la virtud cívica—.¹¹
Los críticos del multiculturalismo ya no articulan sus argumentos basándose en la justicia. La censura detallada del multiculturalismo tiene lugar ahora en un campo argumental diferente: el debate sobre la ciudadanía y la virtud cívica. Del mismo modo, también es cierto lo contrario. Antes los dos debates operaban en paralelo; ahora incluso podrían confundirse con un mismo debate, vinculados de manera inextricable. Todo debate en el que se critique el multiculturalismo conduce a la discusión sobre la ciudadanía y la virtud cívica, y todo debate en el que se proponga una ciudadanía inclusiva trata inevitablemente el multiculturalismo.
Los debates sobre la «ciudadanía y la virtud cívica» y sobre los «derechos de las minorías y el multiculturalismo» son precisamente los espacios en los que ahora se discuten los derechos de la minoría frente a la mayoría y viceversa. En estos debates se admite actualmente que las comunidades numéricamente minoritarias tienen necesidades y requisitos específicos que deben tomarse seriamente en consideración.
El primer ámbito de discusión, el «debate sobre la ciudadanía y la virtud cívica», presenta dos tendencias, que Modood describe del modo siguiente, cada una de las cuales pone de relieve ciertos derechos:
(i) El derecho a asimilarse a la cultura mayoritaria o dominante en la esfera pública y la tolerancia de la «diferencia» únicamente en la esfera privada.
(ii) El derecho a que la propia «diferencia» —minoría, etnicidad, etc.— sea reconocida y respaldada en las esferas pública y privada.
La primera suele presentarse como la tendencia «asimilacionista», mientras que la segunda se denominaría tendencia «integracionista». Esto simplifica ciertamente la cuestión, pero así quedan establecidos los parámetros básicos, mostrando cómo han cambiado los debates.
El pensamiento asimilacionista clásico supondría que incluso en los espacios privados debería producirse cierto grado de asimilación. Sin embargo, en este debate ambas tendencias reconocen que quienes son diferentes de la mayoría pueden ser considerados aceptados por la corriente principal, pero difieren en lo que esto podría significar en la práctica. ¿Hasta dónde debe llegar la minoría antes de ser aceptada? ¿Qué diferencias debe aceptar la mayoría? ¿Qué clase de compromisos debe asumir cada parte y sobre qué base deben establecerse? En otras palabras, ¿cuáles son los requisitos mínimos de la ciudadanía?
El primer enfoque también podría llamarse «liberal», pero su rasgo importante es la suposición, como señala Modood, «de que la participación en la cultura pública o nacional es necesaria para el ejercicio efectivo de la ciudadanía; el único obstáculo para ello son los procesos excluyentes que impiden una asimilación gradual».
Modood sostiene, con argumentos convincentes, que esto debe apoyarse hasta cierto punto, confirmando que una persona puede conservar su identidad étnica distintiva mientras esta se incorpora con el tiempo a la cultura nacional: «Fundamentar la igualdad en la uniformidad también tiene consecuencias desafortunadas. Nos exige tratar a los seres humanos de manera igual en aquellos aspectos en los que son semejantes y no en aquellos en los que son diferentes».¹²
Por ello, para estudiosos como Modood, el trato igualitario no significa asimilación a la cultura nacional en todos los aspectos, y la cultura nacional debería cambiar gradualmente para incorporar la cultura de las minorías étnicas a medida que pasa el tiempo.
En la Unión Europea existen actualmente dos expresiones principales de este modelo liberal, con algunas variaciones. La primera tiene un buen ejemplo en el paradigma dominante francés y encontró su manifestación más reciente y significativa en l’affaire du foulard, en septiembre de 1989. Para quienes exigían que las alumnas musulmanas se quitaran el pañuelo de la cabeza, Francia era «una nación única e indivisible basada en una sola cultura».¹³ El Estado debía aplicar de forma agresiva y positiva una política de asimilación; las diferencias solo debían aceptarse si no se juzgaban contrarias a los principios de la cultura francesa, que son universales —sic—.
Seguir una vía diferente equivaldría a negar la naturaleza universal de la cultura francesa y, además, a invitar una amenaza contra ella. En la práctica, esto significaba que el Estado francés prohibía llevar «símbolos ostentosos» en la escuela; sin embargo, se sabía bien a qué se refería lo de «ostentosos». Hasta diciembre de 2003, las escuelas individuales tenían libertad para decidir si aplicaban o no esta interpretación particular; entonces el Estado francés decidió formalmente prohibir el pañuelo en las escuelas públicas, y poco después diez estados federados de Alemania siguieron el ejemplo.
Otro ejemplo del modelo liberal inclinado hacia una interpretación asimilacionista, en lugar de pluralista, se encontraba en el Reino Unido, aunque con un razonamiento ligeramente diferente y de naturaleza más pluralista. Hasta hace poco, el Gobierno británico había rechazado sistemáticamente financiar escuelas musulmanas, aunque sí se financiaban miles de escuelas anglicanas, católicas y judías. Algunos de quienes defendían esta disparidad insistían en que el Estado no debía financiar escuelas religiosas en general, o que financiar escuelas musulmanas equivaldría a financiar una religión reaccionaria que después atacaría al Estado.
Además, mientras otras escuelas religiosas habían logrado alcanzar, después de una larga lucha, un equilibrio entre el conocimiento secular y el inspirado por la religión, las escuelas musulmanas no podrían hacerlo. Es importante señalar que, en la mayoría de estos casos y en otros similares, a los estudiantes de origen musulmán no se les prohibía recibir educación. Al contrario: en general se los invitaba con entusiasmo a participar en ella, pero solo en los términos aceptables para las autoridades. Podían parecer diferentes y comportarse de manera distinta en su vida privada, pero, a los ojos del Estado, serían iguales a sus compañeros no musulmanes y recibirían un trato «igualitario».
Quienes formulaban tales argumentos a menudo pensaban que estaban siendo justos, ya que no pedían a las minorías seguir un camino que ellos mismos no estarían dispuestos a seguir. En el Reino Unido, el argumento era ligeramente distinto, pues se basaba en una actitud concretamente discriminatoria: las escuelas no anglicanas habían recibido financiación durante muchos años, de modo que no se trataba simplemente de cuán estrecha fuera la visión de la cultura nacional. Existía un pluralismo educativo para católicos y judíos, pero no para los musulmanes.
Teóricamente, desde un punto de vista particular —el de la mayoría—, la idea de igualdad podía parecer un concepto perfectamente justo sobre el cual basar la política educativa. Lo que los franceses ofrecían, especialmente, era ciertamente igualdad, pero fundamentada en la uniformidad: un modelo liberal típico. En la práctica, sin embargo, como subraya la crítica pluralista, el mundo no es en absoluto uniforme. Si el mundo, la Unión Europea o un Estado individual fueran homogéneos en todos los sentidos, el trato igualitario implicaría un trato idéntico; sin embargo, en todos los Estados, y especialmente en la Unión Europea, existen diferencias relacionadas con el sexo, la etnia y la religión, además de muchas otras características.
Una vez tenido esto en cuenta, el trato idéntico no produce un trato igualitario; más bien crea una situación en la que ciertos miembros son «más iguales que otros».
«Europa sucumbirá»: los temores del centro político europeo
Como se señaló antes, Gran Bretaña y el resto de Europa se encuentran en una nueva etapa de la discusión: la definición de «ciudadano». Ya no se trata de ponerse de acuerdo sobre la importancia de respetar la diversidad, sino de preguntarse «qué nos une y qué nos hace especiales» como británicos, europeos, etcétera. El debate sobre la ciudadanía está en plena efervescencia, y continúa la discusión sobre qué define a un francés, un británico, un alemán y así sucesivamente.
En esa discusión parece haberse establecido un punto central en el que convergen la izquierda y la derecha, basado en dos elementos. El primero es que la diversidad debe respetarse: la justicia lo exige. El segundo es que debe existir una idea común del yo y de la pertenencia: la justicia también lo exige.
Más allá de la idea de justicia, existe además un temor arraigado, lo que vuelve la discusión bastante urgente y probablemente la convierte en la cuestión política principal para la mayor parte del espectro político durante las próximas décadas. Es un temor que va más allá de la derecha; atraviesa las fronteras ideológicas de determinadas maneras. La Unión Europea es un espacio en el que las identidades se han convertido en nociones disputadas, tanto en el nivel individual como en el colectivo, no solo en la derecha, sino en la sociedad en general.
Para quienes albergan este temor, el terrorismo no es particularmente el asunto principal. Es un efecto secundario, un problema a corto plazo de una preocupación más amplia: el temor de que el islam se convierta en una fuerza que termine desplazando a la civilización occidental moderna en Europa y provoque el fin de Europa tal como se la conoce.
Europa está recorriendo un camino muy peligroso. En Europa pueden ocurrir dos cosas: 1. «Se deja que el islam crezca sin control, lo que significa que Europa sucumbirá al islamismo antes del final de este siglo. O 2. Los europeos perciben el peligro demasiado tarde, entran en pánico y dan nacimiento al eurofascismo para combatir el islamofascismo».
Así es como Ali Sina, un antiguo musulmán, analizó el futuro, y parece que su análisis está ganando adeptos. En este contexto, la Unión Europea es vista como alguien que complace a un «islam» y a una comunidad musulmana empeñados en destruir Europa desde dentro. La Unión Europea, como defensora de las instituciones europeas, es considerada ingenuamente cómplice y facilitadora de ese objetivo, actitud descrita como «dhimmitud».¹⁴
Sitios web como «jihadwatch.org» y «faithfreedom.org» son radicales en su contenido, pero no son tan marginales como podrían parecer. El temor al fin futuro de Europa a causa de la presencia musulmana es compartido por muchos sectores de la izquierda, de la derecha y del centro en toda la Unión Europea. Ya se trate de Oriana Fallaci¹⁵ en Italia o de Melanie Phillips en el Reino Unido, existe aquí un hilo común.
La Europa que conocemos está amenazada por una importante presencia musulmana europea, y el multiculturalismo, el relativismo cultural y el apaciguamiento en Europa contribuyen a que esa amenaza se cumpla.
El colapso de las antiguas identidades europeas se debe al proyecto de la Unión Europea, que está creando un terreno fértil para la Amenaza Verde. Europa sucumbirá al islam, convirtiéndose en musulmana o convirtiéndose en dhimmíes —súbditos libres no musulmanes que viven en países musulmanes y que, a cambio de pagar un impuesto sobre el capital, disfrutaban de la protección del Estado—, o se destruirá mediante una guerra civil.
Actualmente existe una cantidad desmesurada de sitios web que detallan un temor elaborado hacia el islam y los musulmanes en relación con el futuro de Europa. Según ellos, Europa se está suicidando al permitir que los musulmanes permanezcan allí en cantidades tan elevadas. Uno de los sitios se llama precisamente «suicideofthewest.com».
Amplios sectores de la derecha y de la izquierda, cada vez más pujantes, están unidos por este temor: que el islam se convierta en una fuerza que termine desplazando a la civilización occidental moderna en Europa y provoque el fin de Europa. En este contexto, la Unión Europea es vista como alguien que complace a un «islam»: una actitud de «dhimmitud» fortalecida por filosofías traidoras como el multiculturalismo.
El colapso de las antiguas identidades europeas se debe al proyecto de la Unión Europea, que está creando un terreno fértil para la Amenaza Verde. Aquí puede verse cómo el temor al islam —más precisamente, la islamofobia— se combina con el rechazo del multiculturalismo y con el deseo de convertir a los musulmanes en chivos expiatorios frente a la crisis de la identidad europea moderna.
Los principales actores políticos: el centro y la derecha
Las visiones más populistas de este debate están siendo promovidas por la centroderecha y la extrema derecha. Mientras que la izquierda pudo presentar fuertes críticas a las identidades nacionales que permitieron que el multiculturalismo floreciera en las décadas de 1980 y 1990, hasta ahora ha correspondido a la derecha y a la centroderecha formular críticas contundentes al multiculturalismo en el contexto de la construcción de identidades nacionales cohesionadas. El centro se inclina actualmente hacia la derecha, no hacia la izquierda.
Grandes extensiones de Europa atraviesan una crisis de identidad, en el contexto de los cambios demográficos derivados de los patrones migratorios, la integración europea, la modernidad, la globalización y la relación entre Estados Unidos y la Unión Europea. En ese contexto, y en el de un conjunto de Estados europeos construidos sobre identidades nacionales con largas trayectorias históricas, sin una historia significativa de pluralismo interno —al menos en la escala necesaria—, la discusión sobre «qué significa ser europeo» ha adquirido un carácter urgente.
Probablemente esta será la cuestión política más relevante durante las próximas décadas. Por esta razón, la extrema derecha ha comenzado a recuperar popularidad en Europa. Esos sectores del espectro político siempre han tomado muy en serio estas cuestiones en el contexto del nacionalismo. La extrema derecha está estigmatizada en Europa y, por ello, su popularidad es relativamente baja; en cambio, es muy grande el interés por los asuntos sobre los que hace campaña.
De lo anterior se desprende claramente que el debate político en este ámbito ha cambiado de dos maneras: ideacional o teóricamente, y políticamente. Desde la perspectiva de las ideas y las teorías, el respeto por la diversidad se da ahora por supuesto, pero el nuevo campo de batalla de las ideas es el lugar donde deben delimitarse los límites de la diversidad. Desde la perspectiva política, es evidente que la derecha y la centroderecha participan de manera más activa en ese proceso de delimitación. Se trata de cambios de gran importancia.
Lo que no ha cambiado, sin embargo, es la ausencia de un elemento musulmán fuerte como componente proactivo.
La falta de un elemento musulmán activo en la discusión
En las décadas de 1980 y comienzos de 1990, los musulmanes formaban parte de la discusión como sujetos, no como actores. Como se ha mencionado, el resultado de aquella fase de la discusión no fue demasiado malo, pero se logró a pesar de la falta de contribución musulmana, no gracias a ella. La izquierda asumió esencialmente la defensa de sus intereses.
En parte, esto sigue siendo así en la fase actual de la discusión. Históricamente, los sectores de la sociedad con los que las comunidades musulmanas se han relacionado intensamente no son los sectores más involucrados en este debate. Se toma Gran Bretaña como ejemplo, pero pueden observarse similitudes en toda Europa. La izquierda, la centroizquierda y la extrema izquierda son los sectores en los que las comunidades musulmanas han sido más activas o con los que más se han relacionado.
Los antiguos bastiones del Partido Laborista británico, en menor medida los Liberal Demócratas, el movimiento Stop the War y otros, aunque la centroizquierda del «Nuevo Laborismo» ha comenzado a participar en esta discusión —en particular la Fabian Society—, dejan que sean los sectores más derechistas de la sociedad británica los que tengan mayor actividad.
La mayor proporción de la sociedad británica se sitúa en el centro y la centroderecha, no en la izquierda, donde participan los musulmanes; y es el centro y la centroderecha quienes han estado, y probablemente seguirán estando, más implicados en la discusión sobre la definición de los parámetros de la identidad nacional.
Existen algunas excepciones: Tariq Ramadan, por ejemplo, es citado con frecuencia. Su discurso sobre valores universales comunes¹⁸ es a veces más abstracto que local o nacional, pero resulta constructivo y pertinente. En general, sin embargo, ha habido silencio o respuestas que no tienen ninguna resonancia en el centro político.
Tras las declaraciones del ministro del Interior sobre la necesidad de que el inglés fuera un requisito de la ciudadanía británica, un comentarista musulmán insistió en que aquello era absurdo. Cuando le preguntaron qué exigiría él para la ciudadanía, respondió: «cinco años de residencia y ningún antecedente penal». En el clima político actual y en el futuro previsible, la corriente principal rechazaría tajantemente ese modelo, sin siquiera considerarlo. El resultado de tal escenario sería la expulsión del elemento musulmán del debate.
Este ejemplo es evidentemente extremo. En las organizaciones comunitarias musulmanas no existe un rechazo del proceso de integración, pero la tendencia general parece orientarse más hacia una reafirmación desafiante de las políticas de identidad, que puede estar conectada con la corriente principal, pero que, en última instancia, es distinta y está separada de una identidad indígena mayoritaria. Esto no resulta del todo sorprendente, dadas la discriminación y los prejuicios sociales que existen actualmente.
No obstante, esa tendencia ideacional tiene una importancia limitada para el centro y la centroderecha, donde se está desarrollando la verdadera discusión sobre el futuro de las identidades nacionales en Gran Bretaña en particular y en Europa en general. Esto merece una profunda consideración, porque si la discusión se convierte exclusivamente en un asunto de la extrema derecha, sin una participación musulmana directa que sea significativa y sostenible —y, por tanto, tomada en serio—, los resultados podrían ser sumamente perjudiciales para una presencia musulmana sostenible.
En pocas palabras, los musulmanes podrían verse doblemente afectados si continúa la paranoia de Eurabia. El marco intelectual actual no facilita especialmente esta discusión. El «elefante» en la «habitación» donde se discute y se debate la ciudadanía sigue siendo el mismo: el racismo. Esa noción sigue siendo destructiva y rompe el progreso que podría producirse si no se la reconoce y resuelve correctamente. Sin embargo, en algún momento la discusión quizá tenga que trascender el punto en el que se encuentra actualmente.
Formación política de la identidad musulmana actual
Lo que sigue no pretende ser un plan estructurado de diez puntos para localizar una respuesta y una participación musulmanas ante la actual crisis de identidad europea. Solo pretende articular algunas de las preguntas relevantes que podrían plantearse en una discusión relacionada con las políticas de identidad.
Para los musulmanes premodernos, ser musulmán significaba seguir los principios del Corán y la Sunna. Se trataba de una conexión espiritual que ciertamente impregnaba todos los ámbitos, incluido el modo de filtrar las identidades. Ese era el alcance de su «valor» como «identidad»: resulta difícil demostrar que alguna vez se la concibiera como una identidad en sí misma, al menos en relación con la manera en que la identidad suele definirse en los discursos políticos y de identidad étnica.
La antítesis de la «identidad» musulmana clásica también se refería a principios: la injusticia, las acciones contrarias a la ética, la ingratitud y otras cosas semejantes. Las condenas que aparecen en el Corán se aplicaban tanto a musulmanes como a no musulmanes cuando participaban de esos atributos. El «grupo» musulmán como tal no existía como categoría etnocultural, sino como categoría ideacional basada en principios. La cultura derivaba de esos principios y así podía surgir un grupo; ni la cultura ni «el grupo» constituían la base de la condición musulmana, sino que ambos eran resultados naturales.
La modernidad concede gran valor al concepto de una identidad cultural singular; esto ocurre en todo el mundo y en todas las comunidades. No es un rasgo exclusivamente musulmán. Amin Maalouf¹⁹ señala, en su libro Identidades asesinas, un hecho absolutamente evidente: los seres humanos poseen una multitud de identidades, desde las culturales hasta las locales, que existen simultáneamente.
El propio Profeta tenía una identidad cultural árabe clara, como puede observarse en las biografías de la época, pero esto no restaba valor a su identidad claramente humana, que también puede observarse en esas mismas fuentes. Lo que Maalouf no ha señalado es que, aunque los seres humanos en general deberían respetar la realidad de las identidades pluralistas, históricamente una identidad de «musulmán» no formaba necesariamente parte de ese discurso, teniendo de nuevo presente lo que la palabra «identidad» pretende expresar en la política identitaria moderna.
Suponer que existe una «identidad musulmana» equivale a suponer que el concepto de «musulmán» es comparable a una identidad etnocultural como «inglés» o «paquistaní», y que, por tanto, puede situarse en una relación jerárquica con cada una de ellas. En otras palabras, ambas pertenecerían a la misma categoría de análisis.
Esta suposición sobre la filosofía de tales conceptos no debe aceptarse sin crítica: las identidades son normalmente etnoculturales, mientras que la base de la «identidad» musulmana fue históricamente ética y espiritual, no étnica ni cultural. Por ello, la «identidad» musulmana no puede analizarse exactamente en ese contexto; se encuentra en un nivel diferente de investigación y en una categoría distinta de análisis.
Las sociedades premodernas parecen haber comprendido esto muy bien y, por consiguiente, no se produjo la cuestión de «musulmán primero» ni la construcción de una «identidad musulmana». Esto no significa que el concepto de «musulmán» no exista —lo cual sería absurdo—, sino que se definió como concepto de acuerdo con la ley del islam, la Sharía, y no como una identidad que pudiera servir de sustituta o de identidad cultural competidora. Se encuentra, por así decirlo, en otro nivel de identificación.
Lo mismo puede decirse de la causa política de los musulmanes, que existe del mismo modo que la primera comunidad profética existió como fuerza política. Los seres humanos son, como dijo Aristóteles, animales políticos. Por tanto, es natural que los seres humanos morales busquen respuestas a los problemas y asuntos políticos que sean congruentes con sus santuarios morales: en el caso de los musulmanes, los preceptos de la Palabra divina y del Mensajero.
No puede negarse la relación entre el islam y la cultura, tema que ha estudiado U. F. Abd-Allah,²⁰ pero el islam mismo no es una cultura en sí. Al extenderse el islam por el mundo surgieron diferentes culturas, todas «islámicas» en la medida en que se adherían a la Sharía, pero no todas formaban parte de una misma cultura. Si fuera de otro modo, todos los musulmanes tendrían el aspecto y hablarían como los árabes qurayshíes —la tribu del Profeta—; no es así, y su tradición nunca defendió tal idea.
Más bien, el islam filtra y depura las culturas según si sus aspectos son halal o haram. Tampoco es necesario decir que las identidades sean, en sí mismas, necesariamente perjudiciales, pues todo ser humano participa de múltiples identidades basadas en sus circunstancias: género, clase social, lugar de nacimiento, lugar de residencia y demás. El Corán y el ejemplo profético no parecen negar que puedan existir múltiples identidades y múltiples tipos de identidad dentro de un mismo individuo, pero incluyen una salvedad y una prescripción desde el punto de vista del derecho canónico musulmán: la matriz espiritual de la Sharía las guía y, si es necesario, prevalece sobre sus preocupaciones.
Nacionalismo, identidades y política identitaria musulmana
Con la llegada del nacionalismo moderno, la cultura y la identidad política se entrelazaron. Muchos movimientos políticos musulmanes, dirigidos por élites políticas, no fueron inmunes a ese tipo de discurso y lógica, lo que condujo a dos de las grandes ironías de la política islamista moderna.
La comparación de los discursos, razonamientos y postulados de diversos movimientos políticos nacionalistas e islamistas revela ciertos paralelismos, incluso mientras la asabiyya —el tribalismo— era condenada con vehemencia desde los púlpitos y en la prensa. Comparten el deseo de definir un grupo y de definir las preocupaciones de ese grupo como preocupaciones grupales, incluso de manera maquiavélica, en lugar de hacerlo según preceptos morales.
Así como el discurso tribalista afirmará «mi nación, tenga razón o no», los «mercaderes de la identidad»²¹ formularán una afirmación semejante: mi umma, tenga razón o no; mi tariqa, tenga razón o no; mis correligionarios de madhhab, tengan razón o no.
Este impulso resulta particularmente problemático a la luz de las enseñanzas islámicas clásicas, que señalan la importancia de la ética en los asuntos grupales —véase el Corán, capítulo 4, versículo 135—. Por ello, al-Awza‘i, jurista que fundó su propia escuela legal, declaró que Dios concedería la victoria a un país no musulmán justo sobre uno musulmán injusto. El criterio era la justicia —una ética—, no la afiliación religiosa —una mentalidad grupal—.
Las discusiones medievales sobre el tema denunciaban todas las formas de tribalismo —asabiyya— y de ta‘assub —parcialidad—. «Lo ético» prevalece sobre todo lo demás, incluso sobre las necesidades políticas de la umma; lo ético es, por excelencia, la necesidad política de la umma.
La segunda ironía de la política islamista moderna es que esta metodología tiene un precedente histórico entre un pueblo unido por la fe. Algunas interpretaciones judías del nacionalismo dieron lugar al sionismo, antiguo adversario de todos los movimientos políticos islamistas.
Nacionalismo musulmán, nacionalismo judío, nacionalismo e islam
Como se señaló antes, ya existe un precedente histórico de un movimiento nacionalista basado en la afiliación religiosa: el nacionalismo judío, comúnmente conocido como sionismo. La nación judía, los Hijos de Israel, existe, del mismo modo que existe la nación musulmana, la umma de Muhammad.
Pero mientras los eruditos judíos ortodoxos clásicos definían a los Hijos de Israel como quienes seguían los preceptos del mensaje de los profetas de Israel y, por tanto, de Dios, las interpretaciones dominantes del sionismo moderno —y deben tenerse presentes sus distintas corrientes— han alterado el paradigma.
Según el judaísmo clásico, para ser judío había que seguir la Torá. Si alguien la renunciaba, como muchos han hecho, se rescindía su pertenencia a la nación judía; podía no cumplir los preceptos, pero esto lo convertía en pecador, no necesariamente en incrédulo. Algunas formas del sionismo político moderno, pese a la rigurosa oposición del judaísmo ortodoxo clásico, discreparon.
El mensaje de los profetas israelitas y la guía de Dios ya no definían la pertenencia a la umma judía; era el pueblo judío el que definía la pertenencia. Así, Dios y Su mensaje fueron colocados en una posición inferior respecto de la nación: la ecuación se había invertido. La umma de los judíos poseía ahora el din, en lugar de que el din guiara a su propio Poseedor: la Divinidad todopoderosa.
De Haan, asociado de Muhammad Asad —el traductor del Corán—, dijo en cierta ocasión: «Los judíos fuimos expulsados de la Tierra Santa y dispersados por todo el mundo porque no estuvimos a la altura de la tarea que Dios nos había confiado. Él nos había elegido para predicar Su palabra, pero, en nuestro orgullo obstinado, comenzamos a creer que nos había convertido en una nación elegida por nuestro propio beneficio, y así lo traicionamos».²³
El «Pueblo Elegido» significaba en el judaísmo clásico «aquellos que habían sido elegidos para servir», no «aquellos que habían recibido privilegios». Ciertamente surgió una mentalidad grupal como efecto secundario de la existencia de un grupo elegido de entre la humanidad, pero esa mentalidad tenía su lugar. La omnipotencia de Dios y los preceptos de Su mensaje estaban por encima y más allá del «grupo».
Muchos pensadores judíos interpretaron cualquier asociación entre ambos como idolatría y traición a Él, como señala De Haan. Si esto se considera a la luz del discurso moderno entre los musulmanes, pueden observarse algunas coincidencias significativas. Como comprendió hace mucho un autor, mientras las comunidades musulmanas premodernas pensaban en términos de «Dios y Su Profeta dicen», hoy el discurso de muchos musulmanes está lleno de afirmaciones como «el islam dice», lo que conduce a «nosotros, los musulmanes, decimos», quizá preparando el terreno para una concepción democrática de la creencia que finalmente elimine la necesidad de una Divinidad, como ocurrió en algunas corrientes del judaísmo moderno.
El mensaje del Corán es claro: no es la «pertenencia al grupo» lo que define el ser musulmán, independientemente de las acciones que alguien realice en favor de sus correligionarios o de su diferenciación respecto de otros grupos —una mentalidad grupal—. Más bien, es el acto de someterse a la voluntad de Dios —una idea— lo que define el ser musulmán.
La asabiyya —el tribalismo—, por otra parte, es una de las cualidades respecto de las cuales el creyente se define por contraste, según lo transmitido del Profeta en sus recopilaciones de dichos: «Quien llama a la asabiyya no es de los nuestros; tampoco lo es quien combate por la asabiyya, ni quien se enfurece por causa de la asabiyya».
El jurista shafi‘i contemporáneo Muhammad Afifi al-Akiti relata el siguiente hadiz del Profeta, que resulta incómodo para cualquier forma de dinámica grupal superior, esté revestida o no de vocabulario religioso: la yu’minu ahadukum hatta yuhibba li-ajihi ma yuhibbu li-nafsihi —«Ninguno de vosotros cree hasta que desea para su hermano lo que desea para sí mismo»—.
El imán Najm al-Din al-Tufi, comentarista hanbalí, utilizó, más claramente que cualquier otro intérprete medieval de este hadiz, la expresión mahabba al-insan —«amor por la humanidad»—, no amor por los musulmanes ni por «el grupo».
INTRODUCCIÓN
Los tártaros de Crimea constituyen un ejemplo particularmente fascinante de limpieza étnica en el siglo XX. No solo fueron expulsados en masa y en su totalidad de su patria a una tierra lejana con la que no tenían vínculos; después de más de cuatro décadas también se les permitió regresar. Un pueblo que durante los últimos siglos experimentó la anexión, la opresión e incluso la deportación ha regresado a su patria y está revitalizando su cultura nacional con inmensa paciencia. A pesar de numerosos problemas y de considerables provocaciones durante este proceso, los tártaros de Crimea pretenden restablecer su derecho a ser reconocidos como una nación indígena de Crimea mediante métodos democráticos y legales. La identidad nacional y el islam, que constituyen los principales componentes de la identificación nacional, desempeñaron un papel muy importante durante el período de deportación, ayudando a impedir la asimilación y desaparición de los tártaros de Crimea. Ahora también son componentes fundamentales del proceso de revitalización. Los tártaros regresaron a Crimea con un fuerte sentido de identidad nacional, que se ha definido aún más claramente durante el proceso de revitalización. En el caso del islam, el proceso de su revitalización comenzó desde cero, porque el régimen anterior había destruido casi todos los símbolos de la cultura islámica en Crimea. Solo la fe de los tártaros de Crimea y las tradiciones religiosas que habían conservado llegaron a Crimea con sus habitantes indígenas. Existe cierto interés de los académicos ucranianos por la revitalización tártara de Crimea. Numerosas publicaciones y conferencias se han dedicado al proceso de su rehabilitación e integración en la sociedad ucraniana. Hoy, la mayoría de las personas razonables en Ucrania reconoce que, sin una solución para los problemas de los tártaros de Crimea, la paz y el desarrollo normal en Crimea son imposibles. Los académicos occidentales también han mostrado cierto interés por el proceso. El objetivo principal de este artículo es presentar una breve panorámica del proceso de revitalización de los tártaros de Crimea, concentrándose en el papel que desempeñan en él la identidad nacional y el islam. Primero ofreceré un breve repaso de los principales hitos de la historia tártara de Crimea. Después presentaré los puntos clave del proceso de revitalización nacional: la creación y el funcionamiento de las organizaciones nacionales, los principales problemas del proceso de repatriación y la situación étnica en Crimea. Finalmente, me concentraré en el proceso de revitalización islámica en la Crimea contemporánea.
El legado histórico
Antes de comenzar cualquier discusión sobre el proceso de revitalización nacional entre los tártaros de Crimea, es importante considerar el pasado de la nación. Para poder comprender plenamente el contexto de la revitalización moderna, es esencial conocer los puntos clave de la historia tártara de Crimea. La nación tártara de Crimea se formó en el territorio de lo que hoy es la República Autónoma de Crimea (en la Ucrania actual) a comienzos del siglo XV. Este proceso avanzó paralelamente al proceso de construcción del Estado, durante el cual diversos grupos étnicos locales (cumanos, jázaros y pechenegos, por ejemplo) y recién llegados (mongoles y tártaros) fueron integrados en el Kanato de Crimea bajo la dinastía Gerei. Tras un largo proceso de etnogénesis, aparecieron los tártaros de Crimea, un pueblo de lengua túrquica cuya religión pasó a ser el islam. Cabe señalar que el Kanato de Crimea solo fue independiente durante algunas décadas y que, en 1475, la dinastía Gerei aceptó el protectorado del Imperio otomano. Desde entonces, todos los procesos políticos, económicos y religiosos de Crimea estuvieron directamente relacionados con la política del Imperio otomano en la región. Crimea se convirtió en un puesto avanzado de la política turca en Europa oriental, y las numerosas guerras con sus vecinos eslavos constituyeron una de las principales actividades de los tártaros de Crimea. Al mismo tiempo, durante los siglos XVI y XVII, Crimea se convirtió en el centro de la cultura musulmana de la región, y se construyó un enorme número de mezquitas, mausoleos y madrasas, así como escuelas primarias islámicas (mektebes). Así, según algunos académicos, a finales del siglo XVIII había en Crimea alrededor de 1.600 mezquitas, 25 madrasas y muchos mektebes activos.1 Toda la vida del Kanato de Crimea estaba regulada de acuerdo con la ley islámica de la sharía. Al declinar el poder del Imperio otomano en el siglo XVIII, también se debilitó la posición de todos sus Estados satélites. El destino de los tártaros de Crimea fue especialmente dramático. En 1783, el Imperio ruso se anexionó el Kanato de Crimea y declaró que formaba parte de su propio territorio. Muchos tártaros de Crimea que no querían vivir en un país gobernado por una emperatriz infiel decidieron emigrar a Turquía. Esto produjo la primera y más importante ola de emigración tártara de Crimea. Como resultado, muchos pueblos quedaron abandonados y se cerraron mezquitas, madrasas y mektebes. Los tártaros que permanecieron fueron obligados a someterse al dominio ruso. Toda la administración de Crimea, incluida la nueva Administración Espiritual de los Musulmanes de Crimea (Tavricheskoe Magometanskoe Dukhovnoe Pravlenie), quedó firmemente bajo control estatal. La segunda ola de emigración tártara comenzó en 1853, cuando estalló la guerra de Crimea, que enfrentó al Imperio ruso con Inglaterra, Francia y Turquía. Los tártaros de Crimea protestaron contra su participación forzosa en la guerra del lado ruso. Además, ambos ejércitos destruyeron aldeas tártaras, requisaron sus animales y demás. La tercera ola de emigración comenzó en 1918, después de la Revolución de Octubre y del establecimiento de un gobierno ateo. Muchos tártaros simplemente huyeron de Crimea como pudieron. Muchos murieron de enfermedades mientras esperaban escapar en barco desde los puertos de Crimea. Debido a todas estas olas de emigración, el número total de tártaros en la República Autónoma de Crimea disminuyó considerablemente. Si a mediados del siglo XIX los tártaros constituían aproximadamente el cincuenta por ciento de la población de Crimea, a comienzos de la década de 1940 formaban solo alrededor del veinticinco por ciento. El descenso de la población influyó en la vida económica y cultural de la península. Muchas mezquitas fueron cerradas y destruidas constantemente. Por ejemplo, en 1914 solo quedaban 729 mezquitas en Crimea.2 En la década de 1930, el gobierno soviético inició el proceso final de destrucción de la cultura musulmana en Crimea. En 1940 ya no había ninguna mezquita activa en la península; muchas fueron cerradas con el pretexto de encontrarse en mal estado y convertidas en clubes, tiendas de comestibles, escuelas, etc. El 18 de mayo de 1944, toda la población musulmana de Crimea (unas 200.000 personas) fue deportada de su patria y asentada en las repúblicas de Asia Central. Después de eso, se erradicaron todos los símbolos de la presencia de los tártaros de Crimea en Crimea. El gobierno soviético justificó este terrible acto alegando que los tártaros de Crimea habían colaborado con los nazis durante la Segunda Guerra Mundial. Casi la mitad de la nación murió durante la deportación y en los primeros meses del reasentamiento. Los tártaros fueron asentados en lugares especiales y durante los primeros años se les impusieron diversas restricciones, por ejemplo, sobre sus desplazamientos. Solo en 1956 el gobierno retiró la acusación de traición, pero aun así siguieron impedidos de regresar a Crimea. Se produjo cierta mejora en la década de 1980, durante el período de la «perestroika». Debido a la liberalización del régimen, los tártaros comenzaron a regresar a su patria, y este proceso se convirtió en un auténtico movimiento de masas durante los primeros años posteriores al colapso de la URSS.
La revitalización nacional tártara de Crimea
Entre finales de la década de 1980 y 2006, más de la mitad de todos los tártaros de Crimea regresaron a su patria. Según las estadísticas oficiales, en 2005 había alrededor de un cuarto de millón de tártaros en Crimea. El período más activo del proceso de repatriación tuvo lugar a comienzos de la década de 1990; después disminuyó año tras año. Si entre 1989 y 1992 regresaban cada año unos 35.000–40.000 tártaros de Crimea, en 1997 el total fue de solo 5.300 tártaros (en 1998, 3.400; en 1999, 2.800; en 2000, 2.200; en 2001, 2.000; en 2002, 1.000).3 Por tanto, según diversas fuentes, casi 100.000 tártaros de Crimea todavía permanecen en los lugares a los que fueron deportados (80.000 en Uzbekistán, 15.000 en Rusia y 5.000 en Tayikistán y Kirguistán).4 Todos los tártaros de Crimea que llegaron a Crimea tenían la idea de que su patria estaba allí, el lugar donde habían nacido ellos y sus padres y donde planeaban revitalizar la condición estatal y la cultura nacionales. Así, los tártaros llegaron a Crimea con un fuerte sentido de identidad nacional, que allí se definió y desarrolló de manera clara. En 1991, durante el primer Kurultai (congreso nacional) de los tártaros de Crimea, se creó el órgano representativo de la nación, el Medzhlis. Los dirigentes del Medzhlis declararon que esta organización era «un gobierno nacional tártaro de Crimea». Aunque este estatus no fue reconocido oficialmente, durante muchos años el Medzhlis siguió siendo la única organización representativa tártara de Crimea, tanto a nivel estatal como en el ámbito internacional. El jefe del Medzhlis era Mustafa Dzhemilev, antiguo disidente soviético. En el primer Kurultai, los tártaros de Crimea también emitieron una «Declaración de soberanía nacional», en la que se proclamaba abiertamente una orientación hacia la condición estatal nacional. Desde comienzos de la década de 1990, el Medzhlis intentó construir un sistema vertical de poder que conectara a todos los tártaros de Crimea desde la base hasta la cima y que pudiera utilizarse como instrumento conveniente para movilizar a la población para actividades políticas de diversos tipos. Desde el inicio de su actividad en la península, los dirigentes tártaros han expresado su apoyo a la idea de la soberanía e independencia nacionales ucranianas, y durante muchos años los tártaros han sido prácticamente la principal fuerza leal y pro-ucraniana en la Crimea dominada por Rusia. Desde comienzos de la década de 1990, los dirigentes tártaros de Crimea han exigido una representación en la administración, tanto a nivel republicano como local, proporcional a su número. Sin embargo, numerosos problemas han hecho que su representación sea inferior a la que desearían. En mayo de 1999, en el 45.º aniversario de la deportación de los tártaros de Crimea, se creó bajo los auspicios del presidente de Ucrania un Consejo de Representantes Tártaros de Crimea. Está compuesto principalmente por miembros del Medzhlis, quienes han redactado numerosas leyes y otros proyectos que, una vez aprobados, mejorarán la situación de los tártaros de Crimea. Pero las demoras burocráticas y la confusa situación entre las élites políticas de Ucrania han impedido que el Consejo logre resultados tangibles.
Las principales dificultades y problemas del proceso de repatriación
Los tártaros de Crimea han afrontado numerosos problemas socioeconómicos, políticos y culturales durante el proceso de repatriación. Entre ellos figuran los problemas de vivienda, empleo, revitalización de la lengua y otros. Casi la mitad de las personas (120.000) no tiene dónde vivir; 22.000 alquilan y 14.000 viven en residencias colectivas. Los asentamientos donde los tártaros de Crimea son numéricamente dominantes, donde la gente ya ha construido o todavía está construyendo casas, tienen problemas con el suministro eléctrico (en el 75 por ciento de los lugares), el agua (27 por ciento), el gas (más del 90 por ciento), así como problemas con las carreteras y el alcantarillado. El otro problema principal es el desempleo. Según las estadísticas oficiales, solo el 56 por ciento de los tártaros de Crimea tiene un empleo permanente. Aunque en los lugares a los que fueron deportados los tártaros vivían principalmente en ciudades, hoy el 55 por ciento obtiene sus ingresos de la agricultura. Solo alrededor del 20 por ciento trabaja en la industria y la construcción, mientras que otro 5 por ciento trabaja en los mercados. Muchos tártaros, incluso los que tienen educación superior, se han visto obligados a buscar empleo en los mercados de alimentos y de ropa. Según las estadísticas, los tártaros constituyen aproximadamente el 70 por ciento de todos los comerciantes de los mercados de alimentos y el 30 por ciento de los mercados de ropa.5 También existe un problema con la tierra. Alrededor del 75 por ciento de todos los tártaros de Crimea vive hoy en zonas rurales, pero, según la legislación, solo el 18 por ciento ha podido adquirir tierras privadas.6 Durante el proceso de privatización posterior al colapso de la Unión Soviética, los tártaros, que habían llegado a Crimea apenas unos años antes y muchos de los cuales no eran miembros de las granjas colectivas de la península, quedaron excluidos del reparto de tierras. Numerosas manifestaciones que exigían una parte de la tierra no lograron resolver el problema y solo sirvieron para complicar las relaciones con otros grupos étnicos. En el ámbito político, los tártaros de Crimea exigen el reconocimiento oficial del Kurultai y del Medzhlis como órganos representativos principales. También exigen que se les conceda el estatus especial de pueblo indígena y que se aprueben los proyectos de ley ya redactados: «Sobre la renovación de los derechos y libertades de los tártaros de Crimea deportados, las minorías nacionales y las personas deportadas por razones de etnicidad» y «Sobre el estatus de la nación tártara de Crimea». Si se aprueban estas leyes, los tártaros podrán recibir una compensación económica por la deportación y defender sus derechos económicos y políticos. Otros problemas son la representación insuficiente en los puestos superiores de la administración local, así como el reconocimiento de la lengua tártara de Crimea como segunda lengua estatal de Crimea. En la Crimea moderna también existen otras esferas problemáticas, como la lengua, la cultura y la religión. Debido a sus cincuenta años de deportación, la lengua tártara de Crimea quedó excluida del ámbito de la educación y el aprendizaje. Ahora se habla básicamente solo en el hogar y, por desgracia, no en todas las familias. Los dirigentes tártaros insisten constantemente en resolver este problema, pues consideran la lengua uno de los principales factores que pueden impedir la asimilación. En 2004, sus esfuerzos habían dado lugar a la apertura de doce escuelas secundarias en las que la enseñanza se impartía en lengua tártara de Crimea. Dos universidades crimeas —la Universidad Nacional Taurida V. Vernadski y la Universidad de Ingeniería y Pedagogía de Crimea— tienen departamentos que ofrecen titulaciones en lengua y literatura tártaras de Crimea, con una matrícula anual conjunta de unos 80 estudiantes. Es esencial señalar que durante los últimos 16 años se han producido algunos avances en la resolución de los problemas de los tártaros de Crimea. El gobierno ucraniano paga anualmente unos 40 millones de grivnas (la moneda nacional) para ayudar a los tártaros a construir viviendas y resolver sus demás dificultades socioeconómicas (mediante apoyo financiero para estudiantes, periódicos nacionales, etc.). Aunque este dinero es insuficiente (algunos expertos sostienen que todo el proceso de repatriación, adaptación e integración de los tártaros de Crimea requiere alrededor de 2.000 millones de dólares), contribuye a mejorar la situación. También existe cierta ayuda financiera de organizaciones internacionales y de determinados países musulmanes, como Turquía, Arabia Saudita, los Emiratos Árabes Unidos, etc.
La situación étnica en Crimea
En la Crimea actual hay tres grupos étnicos principales: rusos (aproximadamente el 57 por ciento), ucranianos (alrededor del 25 por ciento) y tártaros de Crimea (cerca del 13 por ciento). Desde el comienzo de su regreso, los tártaros fueron y siguen siendo una minoría en la península. Son una minoría étnica, una nación túrquica rodeada de eslavos, y también una minoría religiosa: son musulmanes en una región donde la gran mayoría de la población es ortodoxa. Por tanto, nos encontramos ante una situación interesante en la que una nación que en el pasado era dominante en Crimea ahora es simplemente una minoría en su propia patria. Los tártaros de Crimea, que crearon un Estado influyente en aquella época, el Kanato de Crimea, han regresado y se preocupan por defender su derecho a estar en su propio hogar. Existe un verdadero debate histórico sobre el origen de los tártaros de Crimea. Una teoría popular, formulada por historiadores rusos y posteriormente soviéticos, sostiene que los tártaros no son originarios de Crimea. Según esta perspectiva, los tártaros llegaron como invasores durante la invasión mongola del siglo XIII. Por tanto, no son indígenas y, según este punto de vista extremo, no tienen derecho a regresar a Crimea después de la deportación ni a exigir nada. Incluso si tienen ese derecho, según una perspectiva más liberal, su estatus en Crimea no debería diferir del de otros grupos étnicos. El principal argumento contra esta perspectiva es que los tártaros de Crimea no tienen otra patria en el mundo fuera de Crimea, a diferencia de otros grupos étnicos como los rusos, ucranianos o armenios. Como resultado, las relaciones entre los distintos grupos étnicos de Crimea son muy complejas. Muchos eslavos (principalmente rusos) tienen una actitud hostil hacia los tártaros de Crimea. Durante muchos años de propaganda soviética se fomentó la imagen de los tártaros como enemigos que habían ayudado a los nazis durante la guerra, un pueblo hostil a los forasteros, inculto y atrasado. Incluso hoy, tras el colapso del sistema soviético, este estereotipo sigue influyendo en muchas personas. La situación se complica por el hecho de que los tártaros están fuertemente orientados hacia Occidente, mientras que la población eslava está principalmente vinculada y orientada hacia Rusia. Según encuestas sociológicas realizadas por académicos crimeos entre estudiantes de escuelas secundarias, la brecha en la comprensión entre miembros de distintos grupos étnicos es muy amplia. Por ejemplo, los eslavos que viven en la península expresaron un alto nivel de xenofobia hacia todos los pueblos deportados.7 Esto no solo es triste, sino también peligroso. Evidentemente, es resultado de una educación y una crianza que no están orientadas a construir una sociedad tolerante.
La revitalización del islam en Crimea
Cuando los tártaros de Crimea comenzaron a regresar a la península, no había nada que mostrara que Crimea había sido alguna vez un centro de cultura musulmana en Europa oriental. Las mezquitas habían sido arrasadas o utilizadas para fines inapropiados; los cementerios musulmanes también habían sido destruidos y se habían cambiado los nombres de ciudades y calles. Después de 16 años de revitalización islámica en Crimea, puede observarse cierto progreso. Los indicadores cuantitativos del proceso —el número de comunidades musulmanas, mezquitas y clérigos— crecen de forma constante. Al mismo tiempo, siguen existiendo contradicciones entre cantidad y calidad en el proceso.
Comunidades musulmanas
En otras partes del mundo, una revitalización islámica comienza con la creación de una comunidad musulmana. El mismo escenario se ha producido también en Crimea. A finales de 2006 había 361 comunidades musulmanas en Crimea. La gran mayoría (324) estaba bajo la jurisdicción de la Administración Espiritual de los Musulmanes de Crimea (Dukhovnoe Upravlenie Musul’man Kryma), la DUMK, con sede en Simferópol, mientras que una reconocía la autoridad de otra Administración Espiritual con sede en Kiev. Además, había más de treinta comunidades autónomas en Crimea. Figura 1. Gráfico que muestra el aumento numérico de las comunidades musulmanas. El aumento del número de comunidades musulmanas constituye un proceso dinámico que comenzó a finales de la década de 1980, alcanzó su punto máximo en 1995 y, después de un breve declive, se reactivó en 1999. La dinámica de este proceso se correlaciona con las personalidades de los distintos muftíes de la DUMK. Fue posible formar estas comunidades a gran escala durante el mandato del primer muftí, Seitdzhelil Ibragimov (1991–1995), que en aquel momento era el único tártaro de Crimea que había recibido educación islámica (se había graduado en la madrasa Mir-Arab de Bujará). Después, una ligera desaceleración del proceso coincidió con el mandato del segundo muftí, Nuri Mustafaev (1995–1999). El segundo impulso de crecimiento se produjo durante el mandato del tercer muftí, Emir-Ali Ablaev (1999–). Parece que, dejando de lado otras razones objetivas, las acciones personales de cada muftí debieron influir de algún modo en este proceso. Es notable que una proporción considerable de las comunidades musulmanas creadas entre 2000 y 2006 fuera casi completamente autónoma respecto de la DUMK. Estas comunidades aparecieron debido a las disputas entre la DUMK, que apoya la revitalización del islam «tradicional» de los tártaros de Crimea, y aquellos tártaros de Crimea que tienen sus propias opiniones sobre qué tipo de islam debería revitalizarse en Crimea. A juzgar por el número de musulmanes en Crimea, parecería que el aumento del número de comunidades musulmanas es particularmente intenso. Por ejemplo, es dos veces más intenso que en la república rusa de Tataristán. Al mismo tiempo, es necesario subrayar que las comunidades musulmanas de la Crimea moderna no actúan como lo hacían antes, por ejemplo durante el Kanato de Crimea. Hoy dependen más económica y políticamente de la DUMK y del Medzhlis, y su función autorreguladora no funciona bien. Además, en algunos lugares las comunidades musulmanas existen solo sobre el papel.
Mezquitas en Crimea
Entre comienzos de la década de 1990 y 2006 se abrieron en Crimea unas 124 mezquitas; de ellas, 76 se construyeron desde cero y las demás fueron reconstruidas. Además, unos 150 edificios de toda Crimea fueron adaptados como espacios musulmanes de oración. El proceso de construcción de mezquitas comenzó en 1991, cuando representantes turcos colocaron la primera piedra de la mezquita principal de Simferópol, Kebir Dzhami. Las primeras mezquitas nuevas se inauguraron en 1995. Durante el primer período de revitalización islámica en Crimea, casi todas las mezquitas nuevas fueron construidas por patrocinadores turcos: unas dieciséis mezquitas nuevas en total. A partir de 1997, los patrocinadores árabes también comenzaron a apoyar a los tártaros en este proceso. En 2006, 45 mezquitas habían sido construidas por organizaciones y patrocinadores privados de distintos países árabes (Arabia Saudita, los Emiratos Árabes Unidos y Kuwait). Otras doce mezquitas fueron construidas por ucranianos, incluidos algunos tártaros de Crimea, y otras tres fueron construidas por miembros de la diáspora tártara de Crimea en Occidente. Figura 2. Patrocinadores de las nuevas mezquitas en Crimea. Los tártaros de Crimea comenzaron a construir mezquitas con sus propios fondos bastante tarde, en los primeros años de este milenio. Es comprensible: en la década de 1990 la gente estaba ocupada afrontando otros problemas socioeconómicos. Además, incluso hoy, cuando la situación económica de muchos tártaros de Crimea ha mejorado ciertamente, esta práctica aún no está extendida. El número total de mezquitas en la Crimea actual es, por supuesto, muy inferior al que había durante el período del kanato. Al mismo tiempo, quizá no deberíamos comparar la situación actual con la histórica por varias razones objetivas. La más importante es que en el pasado existía un nivel diferente de religiosidad entre los tártaros de Crimea y, por tanto, también era diferente el número de mezquitas necesario para atender a la población. Según una encuesta sociológica realizada en 2000, solo el 12,2 por ciento de los encuestados acudía a la mezquita todos los días o todas las semanas; el 4,3 por ciento, una vez al mes, y el 42,4 por ciento, esporádicamente, principalmente durante las festividades musulmanas. Por tanto, el 41,1 por ciento de los encuestados nunca acudía a una mezquita.8 Este dato se ve respaldado por observaciones según las cuales muchas mezquitas de la Crimea actual están vacías la mayor parte del tiempo.
Educación islámica
Desde comienzos de la década de 1990, en Crimea existía un verdadero problema para encontrar clérigos musulmanes. Las comunidades musulmanas se formaban rápidamente, pero había una ausencia casi total de imanes instruidos en ellas. Hoy existen dos vías principales para recibir educación islámica en Crimea. La primera es «externa»: recibir educación en universidades musulmanas de distintos países árabes o en departamentos de teología de Turquía. Los dirigentes nacionales y religiosos tártaros de Crimea consideraron improductiva esta opción, porque solo unos pocos de los estudiantes enviados al extranjero regresaban, y quienes lo hacían habían sido «infectados» por diversas ideologías «peligrosas». Por ello, los dirigentes introdujeron otra vía para adquirir educación islámica. Con el apoyo de organizaciones turcas oficiales y privadas, se establecieron cuatro madrasas en Crimea. Estas madrasas ofrecen un programa de 2–3 años. Al graduarse, los estudiantes normalmente reciben un diploma que los habilita como imanes. Las madrasas de Crimea siguen en su mayoría el mismo plan de estudios que las de Turquía, pero con una asignatura adicional: la lengua tártara de Crimea. Los estudiantes de las madrasas crimeas suelen ser algo mayores que los de Turquía. La mayor madrasa, en la localidad de Azovskoe, funciona desde 1998. Tiene un curso de tres años absolutamente gratuito para los estudiantes y cuenta con departamentos separados para chicos y chicas. Además de las madrasas, en Simferópol existe la Escuela Hafez, que se concentra en enseñar a los estudiantes a memorizar el Corán, así como otras escuelas coránicas y de los viernes que ofrecen árabe básico y los fundamentos del islam a cualquiera que desee asistir. Debe subrayarse que, pese a la existencia de madrasas, sigue habiendo escasez de imanes instruidos en Crimea. La gran mayoría de los imanes activos tiene más de treinta años; por regla general, son personas sin educación religiosa, porque estaban en edad escolar durante el período soviético, cuando solo había una madrasa (en Bujará) para todo el país y, por tanto, como era de esperar, la competencia por las plazas era feroz. Así pues, básicamente estudiaron el islam por su cuenta. Esta categoría de imanes constituye alrededor del 75 por ciento del total. El 25 por ciento restante, menor de treinta años, incluye a un gran número de graduados de las madrasas de Crimea y de otras instituciones religiosas de países musulmanes.
Peregrinación
Durante los últimos quince años, los tártaros de Crimea han podido realizar el hayy a La Meca. En 2006, la peregrinación se había organizado seis veces, con la participación de más de 400 personas en total. Hay algunos rasgos del hayy específicos de los tártaros de Crimea. En primer lugar, solo una vez (en 2006) financiaron los propios tártaros de Crimea su hayy. Las otras cinco veces fue pagado por el gobierno saudí. En segundo lugar, a diferencia de otras regiones postsoviéticas, los habitantes de Crimea comenzaron a peregrinar solo en la segunda mitad de la década de 1990. Solo en 1997 los primeros veinte tártaros de Crimea, junto con otros ucranianos, visitaron Arabia Saudita. La explicación es que las organizaciones árabes no llegaron a Crimea hasta la segunda mitad de la década de 1990. En tercer lugar, el hayy fue organizado principalmente no por el organismo islámico oficial, la DUMK, sino por organizaciones benéficas privadas. Aunque en 1999–2000 la DUMK estuvo de algún modo relacionada con este proceso, en 2002–2003 quedó completamente excluida de él. En cuarto lugar, la organización del hayy se politizó. Los miembros de la DUMK y del Medzhlis intentaron seleccionar para el hayy únicamente a personas leales a ellos. Las disputas entre el Medzhlis y la DUMK, por un lado, y las organizaciones benéficas, por otro, provocaron que el gobierno saudí cancelara la invitación al hayy en 2001. Así pues, según los indicadores enumerados anteriormente (comunidades, mezquitas, educación islámica y peregrinación), el proceso de revitalización islámica en Crimea avanza de forma dinámica. El número de comunidades y mezquitas aumenta rápidamente. Al mismo tiempo, esto no indica un crecimiento del sentimiento religioso entre la población. En este caso concreto, la cantidad prevalece claramente sobre la calidad.
El Medzhlis y el islam
Desde el principio, el Medzhlis participó activamente en el proceso de revitalización islámica. Entre 1991 y 2006, sus dirigentes participaron en más de 100 reuniones en las que debatieron los problemas religiosos de los musulmanes de Crimea.9 Su actividad en este ámbito alcanzó su punto máximo en 1998 y después disminuyó. Ese año, el Medzhlis intentaba resolver los problemas relacionados con las actividades del Partido Musulmán de Ucrania (Partiia Musul’man Ukrainy), que había aparecido justo antes de las elecciones parlamentarias y se oponía al Medzhlis. Además, con el apoyo de diversas organizaciones islámicas, el Medzhlis intentó organizar una conferencia islámica internacional sobre los tártaros de Crimea. Figura 3. Frecuencia de las reuniones del Medzhlis dedicadas a los problemas de los musulmanes de Crimea. Utilizando la figura anterior, podemos distinguir tres períodos de participación del Medzhlis en la revitalización islámica de Crimea. El primero (1991–1996) puede caracterizarse como un período de gran entusiasmo. Los dirigentes tártaros de Crimea eran muy optimistas respecto de la revitalización islámica y estaban convencidos de la fuerza de la solidaridad islámica de otros Estados musulmanes. El segundo (1997–2000) fue el momento culminante de la participación del Medzhlis. En esos tres años, el tema de la revitalización islámica representó el cincuenta por ciento de los contactos de sus dirigentes. Finalmente, el tercer período (2001–2006) se caracteriza por la disminución de la comunicación con los dirigentes musulmanes. El entusiasmo fue sustituido por el escepticismo y el pragmatismo. Los dirigentes del Medzhlis emprendieron varias iniciativas destinadas a «salvar» a la comunidad musulmana de Crimea de ideologías islámicas que consideraban «no tradicionales» para los tártaros de Crimea. Los datos objetivos revelan el interés del Medzhlis por el islam y la importante parte que ha desempeñado en el proceso de revitalización islámica. Al mismo tiempo, algunos académicos critican al Medzhlis por su control directo sobre la DUMK y sobre todo el proceso de revitalización. Algunos sostienen que el papel del Medzhlis es en gran medida negativo, porque utiliza el islam con fines políticos; por tanto, el islam no es más que un símbolo en su proyecto nacionalista. Alrededor del 75 por ciento de todas las reuniones celebradas por el Medzhlis sobre el islam fueron con organizaciones islámicas extranjeras y organizaciones benéficas ucranianas financiadas desde el extranjero. Por ejemplo, el Medzhlis ha mantenido contactos con países musulmanes como Turquía, Arabia Saudita, los Emiratos Árabes Unidos, Kuwait, Libia e Irán. Además, la revitalización islámica ha recibido apoyo de organizaciones islámicas internacionales como el Banco Islámico de Desarrollo, la Liga Islámica Mundial y la Asociación Mundial de la Juventud Islámica. Figura 4. Reuniones entre países islámicos extranjeros y el Medzhlis. La contribución de todos estos países y organizaciones a la revitalización islámica en Crimea varía, como puede verse en el gráfico siguiente, que detalla sus contactos con los dirigentes del Medzhlis. Las cifras significativas de la revitalización islámica en Crimea son, por tanto, las siguientes: Arabia Saudita (28 reuniones), Turquía (19), Irán (5), Kuwait (3), los Emiratos Árabes Unidos (3) y Libia (1). Los contactos entre el Medzhlis y los centros islámicos internacionales adoptan varias formas específicas. El primer aspecto está relacionado con la educación religiosa y la formación del clero musulmán de Crimea en instituciones educativas de países musulmanes. Los tártaros de Crimea se marchan a estudiar a Turquía, Arabia Saudita, Irán, Libia y otros lugares. El segundo comprende la labor humanitaria de las organizaciones benéficas en Crimea. Las organizaciones islámicas construyen nuevas mezquitas y restauran las antiguas, y ayudan a los huérfanos y a los pobres. Algunas organizaciones excavan pozos o construyen carreteras y centros médicos para los tártaros de Crimea. El tercero es la labor cultural y educativa de las organizaciones islámicas en Crimea. Abren escuelas coránicas y de los viernes para enseñar el Corán y el árabe, y organizan conferencias y seminarios. Por ejemplo, desde hace varios años las organizaciones turcas celebran conferencias con motivo del nacimiento del profeta Mahoma. A pesar del apoyo activo de los países y organizaciones islámicos a la revitalización islámica, muchos académicos subrayan que su papel es ambivalente. Por un lado, ayudan en todos los ámbitos mencionados; por otro, han dividido a los tártaros de Crimea en seguidores de distintas enseñanzas islámicas. Los dirigentes tártaros de Crimea han afirmado que los misioneros extranjeros han importado ideas que contradicen lo tradicional del islam crimeo. Por un lado, tienen razón, porque durante siglos los tártaros de Crimea practicaron un islam diferente del practicado, por ejemplo, por los musulmanes de Oriente Medio. Por otro lado, muchos dirigentes nacionales están, de hecho, mitificando la noción de islam «tradicional», que identifican como una «forma» crimea única del islam.
La cronología de la revitalización islámica
El proceso de revitalización islámica en Crimea tiene una cronología específica en la que pueden distinguirse tres períodos principales. El primer período (1989–1995) debe considerarse un período de institucionalización del islam en Crimea. Puede caracterizarse por fenómenos como:
• El desarrollo de comunidades musulmanas;
• La formación de órganos administrativos musulmanes: la DUMK y el Consejo de Imanes;
• La apertura de las primeras instituciones educativas (madrasas) y la revitalización del clero musulmán.
El segundo período (1996–2000) constituye un período de politización del islam en Crimea. Se caracteriza por los siguientes rasgos:
• El establecimiento del control del Medzhlis sobre la DUMK y su incorporación a la actividad política;
• El uso del islam como instrumento de movilización con fines políticos por parte del Medzhlis;
• Las maniobras del Medzhlis entre distintas organizaciones y corrientes religiosas.
El tercer período (desde 2000) puede identificarse como el período del realismo, debido a la conciencia del Medzhlis y de la DUMK sobre qué tipo de islam quieren revitalizar en Crimea y cómo desean hacerlo. Las principales características de este período incluyen:
• La revisión por parte del Medzhlis de su política de politización y radicalización del islam;
• La definición de las prioridades del desarrollo del islam en Crimea, orientada hacia el islam «tradicional» frente al «extranjero»;
• La disminución de las relaciones con las organizaciones islámicas internacionales y una política de contactos selectivos.
Conclusión
Durante todo el proceso de deportación, tanto el sentido de identidad nacional como el islam desempeñaron papeles muy importantes en la preservación de los tártaros de Crimea como nación. Aunque los tártaros de Crimea habían perdido su patria, su historia, la posibilidad de recibir educación en su propia lengua y el orgullo de pertenecer a una nación distintiva, conservaron su identidad. Aunque el entorno de las repúblicas de Asia Central estaba formado por musulmanes vecinos que hablaban una lengua túrquica relacionada, la población regresó a su hogar con una fuerte autoidentificación como tártaros de Crimea. Además, los tártaros de Crimea conservaron su religión pese a un régimen ateo opresivo. La practicaban en casa y la transmitían de generación en generación. Por tanto, llegaron a Crimea como representantes de una religión y una civilización musulmanas. Durante la deportación, la identidad nacional y el islam estuvieron estrechamente vinculados. Para los tártaros de Crimea era imposible ser tártaro y no ser musulmán al mismo tiempo. Por supuesto, hubo algunas excepciones a esta regla —algunos tártaros se hicieron ateos—, pero no fueron numerosos. La gran mayoría se identificaba simultáneamente como tártaros de Crimea y musulmanes, y ambas identificaciones estaban interconectadas y tenían igual importancia. Después de la deportación, una vez iniciado el proceso de revitalización nacional, la identidad nacional y el islam adquirieron un significado ligeramente diferente. Ahora los tártaros de Crimea han comenzado a preguntarse a sí mismos y a los demás qué es más importante: ¿ser tártaro o ser musulmán? Esta cuestión cobró relevancia debido a la aparición de distintas escuelas del islam en Crimea. Muchos tártaros de Crimea se han convertido en partidarios del islam «tradicional» (con sus numerosos préstamos del pasado preislámico de la nación), mientras que otros insisten en adoptar el islam «verdadero» (sin posteriores añadidos étnicos). Por tanto, hoy la identidad nacional y el islam siguen uniendo a muchos tártaros de Crimea, pero en algunos casos también pueden dividirlos.
Referencias
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INTRODUCCIÓN
Aunque resulta relativamente fácil estudiar y comprender muchos aspectos de la identidad religiosa y cultural dentro de su espacio cultural tradicional, los procesos de migración y asentamiento en un nuevo ámbito social transforman las construcciones establecidas de las identidades. Las nociones de identidad religiosa comunitaria y las ideas sobre lo que realmente constituye la «musulmaneidad» han dado lugar a una serie de interpretaciones diferentes, cuando no dicotómicas, entre los miembros de la comunidad musulmana yemení en Gran Bretaña. Otra cuestión identitaria igualmente desconcertante dentro de la comunidad yemení británica de la diáspora es qué constituye ser yemení cuando uno se encuentra más allá del espacio cultural tradicional y de las fronteras geográficas. Una vez más, las construcciones identitarias suelen verse facilitadas por medio de instituciones sociales, como principal vía para cosificar la distinción religiosa y cultural. Pero, a diferencia de las instituciones públicas que incorporan y propagan la expresión y la identidad religiosas, las manifestaciones de la identidad cultural yemení son menos visibles en el espacio público. En cambio, son los ámbitos privados e íntimos —la familia, el hogar, los parientes, los amigos, la comida, la vestimenta, la música, la lengua, etc.— los que representan y significan aspectos de la «yemeneidad» o de la cultura yemení. Este artículo explorará algunos de los aspectos importantes de las construcciones identitarias yemeníes británicas que nutren y desarrollan un sentido de pertenencia cultural dentro de la comunidad de la diáspora. Al examinar sus nociones de yemeneidad diaspórica, quizá podamos comprender cómo la comunidad mantiene y establece su sentido de distinción o diferencia, qué prácticas específicas ayudan a construir la identidad cultural y cómo desarrolla identidades nuevas o híbridas en el contexto de la Gran Bretaña contemporánea.
mohammad siddique seddon
Ciudadanía global antigua y moderna: los yemeníes británicos y el tribalismo translocal
mohammad siddique seddon
¿Qué es una identidad cultural?
Según Stuart Hall, la migración vuelve a particularizar a las personas y las culturas en relación unas con otras y con sus lugares de asentamiento. Además de las migraciones a gran escala de personas desde sus lugares de asentamiento originales durante los siglos XX y XXI, el fenómeno añadido de la globalización ha reconstruido la relación entre lo «local» y lo «global» en términos de significado y apego a un lugar determinado. Las comunidades migrantes en Gran Bretaña, como los yemeníes, poseen una dimensión global de su cultura tradicional mediante una serie de nuevas formaciones identitarias facilitadas por la globalización. Los sistemas de significados compartidos y de marcadores identitarios —lo que Peter Berger describe como «productos humanos», mediante los cuales una comunidad se define a sí misma, es decir, su cultura— se transportan ahora con mayor facilidad desde su espacio geográfico tradicional. Esto ha ocurrido gracias a la modernización y al desarrollo de tecnologías globales: el sistema postal, la televisión, la televisión por satélite, el teléfono, el correo electrónico, internet y otros medios de viaje más accesibles. Por ejemplo, se puede visitar cualquier hogar yemení en Gran Bretaña y observar cómo la televisión por satélite ayuda a transportar directamente a Sanaá, veinticuatro horas al día, siete días a la semana.
Y aunque la tecnología global pueda haber hegemonizado la cultura moderna occidental sobre las civilizaciones del resto del mundo, bajo la sombra del globalismo occidental han proliferado, inversamente, nuevas formas transnacionales de culturas tradicionales «locales», facilitadas por esas mismas tecnologías. El término cultura incluye ideas y creencias encarnadas que nos ayudan a interpretar y dar sentido al mundo. La cultura también incluye prácticas sociales reguladas y organizadas por esos significados compartidos. Compartir el mismo conjunto de significados produce naturalmente un sentido de pertenencia a una cultura y forma un vínculo común y una identidad comunitaria con los demás. Para el individuo, tener un sentido de posición dentro de un conjunto de significados compartidos proporciona ideas acerca de «quiénes somos» y «dónde pertenecemos»: un sentido de nuestra propia identidad.
Berger cree que la cultura permanece «real», en el sentido de plausibilidad subjetiva, únicamente cuando, o en la medida en que, se confirma en relación con el individuo y la sociedad. Coincide con Marx en que el mundo del ser humano solo se convierte en una «realidad objetiva» mediante la «cosificación». Por tanto, la cultura y la sociedad solo se comprenden dentro de sí mismas y de su entorno particular, y Berger afirma que el ser humano olvida que el mundo en el que vive ha sido producido por él mismo. Más importante aún, para Berger, la cultura y la sociedad solo pueden funcionar mediante el «significado»: los seres humanos infunden necesariamente sus propios significados en la realidad y el individuo atribuye un significado subjetivo a todas las acciones. Así, la humanidad entiende sus acciones como intencionales y dotadas de un propósito directo dentro de la sociedad.1 Por ello, puede decirse que la cultura es uno de los medios principales mediante los cuales se construyen, mantienen o transforman las identidades.
Por lo general, se piensa que las culturas son estables o fijas en sus significados y prácticas, y que se establecen mediante comunidades asentadas en un lugar determinado a lo largo de un periodo de tiempo. Pensarse a sí mismo como «yemení», por ejemplo, situaría inevitablemente al individuo dentro de esos conjuntos específicos de significados que poseen una historia y una continuidad y que, dado que todas las culturas preceden al individuo, proporcionan un marco estable de referencia. Este marco de referencia, o «tradición», conecta el modo actual de existencia con un pasado histórico o ancestral. Las conexiones históricas a través de la tradición proporcionan a la cultura una coherencia distintiva y una forma específica a lo largo del tiempo, haciéndola internamente homogénea para quienes se identifican con ella, comparten una identidad cultural y forjan una pertenencia cultural mediante la afiliación.
La «delimitación» de las culturas mediante formaciones fuertemente acotadas, como la pertenencia tribal, aumenta el sentido de comunidad —nosotros— y de diferencia —los otros— entre quienes pertenecen a una cultura determinada. Puesto que las culturas se distinguen entre sí mediante un sentido de pertenencia y diferencia, no sorprende que el impacto de la globalización se perciba como una influencia desestabilizadora sobre las culturas y la identidad cultural. Con la aceleración de los flujos de bienes, personas, ideas, imágenes y significados, la globalización ha extendido las relaciones sociales más allá de los estados geoculturales del tiempo y el espacio.
Más concretamente, la globalización ha proyectado una sombra sobre los «micromundos» musulmanes: las multiexpresiones sincréticas y «localizadas» del islam. Esto no quiere decir que esas formas aculturadas del islam sean aberraciones; más bien, bajo la luz cegadora de la globalización, se presentan comparativamente como anacrónicas y algo introspectivas.2 Además, la naturaleza hegemónica del consumismo occidental global, con sus tropos modernos y motivos universales —McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s, etc.— se ha impuesto seductoramente sobre las culturas tradicionales. Los efectos perturbadores de las «nuevas industrias culturales globales»3 consisten en que las culturas premodernas suelen quedar atrapadas entre el deseo de las recompensas materiales de la modernidad y la nostalgia de una estabilidad y una coherencia tradicional que ya no están presentes en un mundo moderno acelerado y en cambio constante.
mohammad siddique seddon
Kevin Robbins ha articulado los efectos perturbadores de la globalización sobre la cultura, afirmando:
La globalización está transformando profundamente nuestra percepción del mundo: está provocando una nueva experiencia de orientación y desorientación, nuevos sentidos de identidad situada y deslocalizada. El nexo global-local está asociado con nuevas relaciones entre espacio y lugar, fijación y movilidad, centro y periferia, espacio «real» y «virtual», «dentro» y «fuera», frontera y territorio.4
Aunque la cultura tradicional del Yemen pueda estar experimentando un proceso de fragmentación y dispersión bajo las influencias intensas e implacables del consumismo global, los emigrantes y colonos yemeníes de nuevas comunidades desplazadas, como la de Gran Bretaña, pueden conectarse con el Yemen a través de redes mundiales de comunicación. Es mediante todas estas tecnologías modernas como los yemeníes de la diáspora mantienen su sentido de identidad y pertenencia al Yemen, mientras que, en las etapas iniciales de formación comunitaria, eran los cafés árabes los que proporcionaban el principal medio para «conectarse» con las noticias y los acontecimientos del país de origen.
Las nuevas conexiones tecnológicas entre lo «global» y lo «local» han inculcado un sentido acrecentado de «yemeneidad» entre los yemeníes en el extranjero, creando en algunos casos una forma híbrida de identidad cultural dentro de las comunidades de la diáspora. Sin embargo, como se ha señalado anteriormente, el Yemen —«la patria»— se está transformando rápidamente, alejándose del país a menudo imaginado, romantizado e idealizado que dejaron atrás hace unos cincuenta años los exiliados económicos. Es cierto que algunas formas de la cultura tradicional yemení en Gran Bretaña se han erosionado u oscurecido en cuanto a su significado dentro de su nuevo entorno geocultural. No obstante, siempre se tiene a mano un Yemen «virtual», ya sea mediante el contacto electrónico de la tecnología global o a través de instituciones y redes culturales mantenidas, como el «chew» —una sesión de masticación de qat—.
La religión es un poderoso portador de significados compartidos sobre lo sagrado y posee una gran carga de significado simbólico con respecto a la autoridad y la «pertenencia». Al igual que la cultura, la religión también puede proporcionar un marcador identitario de diferencia y alteridad, porque las costumbres y tradiciones son las formas distintivas en que «se hacen las cosas» dentro de una cultura o comunidad religiosa determinada. La manera en que las personas hablan, comen, se visten, celebran y conmemoran sus ritos de paso, representan o conservan las narraciones de su pueblo o tribu, son todos sistemas de significado que mantienen la memoria colectiva y el registro histórico del grupo miembro. Hall afirma:
Pueden desarrollarse sistemas de significados compartidos entre personas que viven en lugares diferentes —a través del tiempo y del espacio— … las formas más recientes de globalización, en las que, por ejemplo, los migrantes transnacionales mantienen vínculos importantes entre el lugar de origen y el lugar de asentamiento.5
En este sentido, la importancia del «lugar» en los sistemas culturales de significado constituye un componente importante y, pese a un nuevo sentido del «l
INTRODUCCIÓN
los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, dicen George W. Bush y sus seguidores, justifican una guerra total contra el terrorismo y la transformación de determinados regímenes de Oriente Medio. Igualmente espurias son las razones ofrecidas para la desacertada invasión de Irak, el trato cruel de personas capturadas en el extranjero y encarceladas en secreto, la violación de los derechos constitucionales a la privacidad de los ciudadanos estadounidenses, la negativa a permitir la entrada en Estados Unidos de extranjeros con opiniones políticas poco ortodoxas y, actualmente, el apoyo a los ataques feroces, inhumanos y criminales de Israel contra la población civil de Gaza y el Líbano. Los estadounidenses muertos en combate desde el 11-S ya superan a las víctimas de aquel día, y la cifra de civiles iraquíes es quizá cien veces mayor. Ante todo esto, el público estadounidense muestra una obediencia asombrosa. ¿Por qué se respaldan tan fácilmente políticas tan injustas? Más importante aún, ¿cómo podrían quienes se ven afectados ayudar a revertirlas? Responder a estas dos preguntas es mi objetivo aquí.1 Un rechazo a aceptar la responsabilidad Para el Washington oficial, los ataques contra el World Trade Center demuestran odio hacia el modo de vida y la libertad estadounidenses, no desacuerdo con la política de Estados Unidos y su apoyo ciego a Israel en la opresión de los palestinos y la usurpación de sus tierras. Así, el alcalde Rudy Giuliani pudo fingir públicamente que rechazaba un donativo de 10 millones de dólares de un benefactor que se atrevió a plantear esa cuestión durante la ceremonia de entrega, mientras depositaba el donativo en privado. En Estados Unidos no se puede criticar a Israel ni sus políticas, ni en foros públicos ni en las aulas universitarias. charles e. butterworth Política miope: el enfoque de Estados Unidos hacia los árabes y los musulmanes charles e. butterworth Los funcionarios electos que se atreven a censurar a Israel ven evaporarse sus fuentes de financiación mientras afrontan desafíos electorales de opositores respaldados por el todopoderoso AIPAC (American Israel Public Affairs Committee, Comité Estadounidense de Asuntos Públicos de Israel). Los profesores considerados desfavorables a Israel son atacados en un sitio web y luego perseguidos mediante correos electrónicos dirigidos a funcionarios universitarios, en los que se exige el despido de los culpables.2 El Congreso debate ahora un proyecto de ley que exigiría «equilibrio» en los cursos sobre Oriente Medio; es decir, la representación obligatoria del punto de vista israelí. No la libertad académica ni el espíritu de investigación, sino la idea de un grupo de presión sobre lo necesario para proteger a Israel debe orientar los programas de los futuros cursos universitarios. Además, los grupos de presión judíos ya se están preparando para contrarrestar las críticas previsibles en los campus universitarios por los ataques de Israel contra el Líbano: el objetivo es la propaganda proisraelí, no el análisis del conflicto entre Israel y sus vecinos árabes.3 La misma censura se encuentra en relación con los medios de comunicación. No existe un Robert Fisk del periodismo estadounidense, y la voz clara y objetiva del Christian Science Monitor apenas compensa la información sesgada del New York Times y el Washington Post. Lo más intimidante son los artículos del personal de las páginas editoriales y de los columnistas de esos periódicos, con su prejuicio contra árabes y musulmanes. Moshe Yaalon, teniente general retirado de las Fuerzas de Defensa de Israel y jefe del Estado Mayor de las FDI entre 2002 y 2005, ahora «distinguished military fellow» del Washington Institute for Near East Policy, no fue cuestionado cuando afirmó falsamente en el Washington Post que Israel no había cometido crímenes de guerra contra libaneses ni palestinos.4 Tales mentiras y distorsiones no encuentran ninguna respuesta en la prensa estadounidense, y por eso los ciudadanos de Estados Unidos siguen, quieran o no, la línea dominante proisraelí sin detenerse jamás a preguntar cómo sirve esa postura al interés nacional estadounidense. Irónicamente, para obtener un relato equilibrado de estas cuestiones hay que recurrir a la prensa israelí.5 La libertad de debate está tan limitada en Estados Unidos que un artículo crítico con el lobby israelí y su influencia sobre la política exterior estadounidense solo pudo publicarse en la London Review of Books. Me refiero, por supuesto, al famoso artículo de Mearsheimer y Walt,6 cuya reacción y los intentos posteriores de silenciar incluso su difusión en el extranjero y por internet no hicieron sino demostrar precisamente el argumento que sus autores pretendían plantear. Sin embargo, las cuestiones suscitadas por el artículo llegan al núcleo mismo de la actual política exterior estadounidense.
Política miope En estos días ni siquiera es posible que entren en Estados Unidos extranjeros sospechosos de sostener opiniones críticas con Estados Unidos o sus aliados israelíes. Algunos casos llegan realmente a las noticias: el visado revocado al profesor Tariq Ramadan y la entrada denegada a Sir Zaki Badawi, pese a su condición de asesor de la reina Isabel y a su invitación para pronunciar un discurso destacado ante la ONU. Muchos otros reciben demasiada poca atención: por ejemplo, las esposas, los interrogatorios severos y la posterior denegación de entrada a unos 80 académicos e intelectuales iraníes que llegaron con visados a territorio estadounidense a mediados de agosto para participar en una conferencia sobre la mejora de las relaciones entre Estados Unidos e Irán. En suma, una nueva mentalidad impregna todos los aspectos de la vida en Estados Unidos. Los estadounidenses —o al menos quienes moldean la opinión en Estados Unidos— pretenden utilizar el estatus de superpotencia de Estados Unidos para lograr un nuevo orden mundial, uno que otorgue un lugar especial a Israel en Oriente Medio y procure imponer una versión particular de la democracia a árabes y musulmanes. «Particular», porque rechaza la voluntad popular si la gente se atreve a votar por partidos religiosos. Y es una versión que puede acomodar a gobernantes no democráticos considerados útiles para Estados Unidos. Según esta mentalidad imperialista, no son la resistencia musulmana y árabe al apoyo indiscriminado estadounidense a Israel, a su sometimiento de los palestinos y a la ocupación de su territorio, en desafío de las resoluciones de la ONU, ni el resentimiento por la invasión y destrucción estadounidenses de Irak, sino la envidia de la libertad estadounidense lo que está en la raíz de los problemas actuales.7 Don Quijote al rescate La vívida imaginación de Don Quijote palidece en comparación con la de George W. Bush y sus compañeros de armas neoconservadores. Llenos de orgullo por la desaparición de un régimen comunista, se apresuran a concluir que han derrotado al comunismo y declaran una nueva guerra contra el terrorismo. Pero el enemigo no es una idea. Tampoco son los acusados —Hamás y Hizballah— los verdaderos terroristas. A un individuo bien alimentado, cómodamente protegido, económicamente solvente y, en general, satisfecho le cuesta imaginar por qué alguien sacrificaría la vida o un miembro para perjudicar a otros. Pero alguien que lucha por alimentar a su familia y a sí mismo, obligado a vivir en una choza, sin perspectivas de empleo, insultado y acosado día tras día, junto con sus padres y sus hijos, por usurpadores extranjeros decididos a expulsarlo de sus tierras ancestrales y sin esperanza de que la política habitual ponga fin a semejante miseria, bien puede concluir que vale la pena morir para dañar al opresor. Lamentablemente, aunque no existen bombas inteligentes y quizá tampoco bombarderos inteligentes, hay demasiados que «sufren» por la desesperación. Hay que decir más. Si el terrorismo consiste en agredir a civiles inocentes, entonces bombardear, cañonear y asesinar a esos mismos civiles mediante acciones estatales es tanto terrorismo como el acto de cualquier terrorista suicida. Que un guerrillero dispare un cohete contra civiles no es más un acto de terrorismo que que un soldado bombardee a civiles en una playa o en sus hogares. La guerra preventiva, los asesinatos selectivos, el castigo colectivo y la destrucción de infraestructuras civiles no forman parte de la legítima defensa. Son actos ilegales condenados por los tratados internacionales. Israel lleva mucho tiempo emprendiendo tales acciones, pero las elevó a niveles criminales en Gaza y el Líbano desde junio de 2006. En medio de todo ello, George W. Bush ensalzaba el nuevo orden que ayudaba a instaurar y proporcionaba con entusiasmo a Israel armas para diezmar a la población civil. Aunque las bombas de racimo quizá no se clasifiquen como armas de destrucción masiva, siguen siendo terriblemente inhumanas. Estas reflexiones no justifican más el terrorismo de los oprimidos que el del opresor. Ambos deben ser condenados. Pero los muros del apartheid y la violencia destinada a exterminar a todos los sospechosos de tales actos no lograrán la seguridad. Esta solo llegará mediante una reparación justa de agravios profundamente arraigados y de décadas de antigüedad, que incluya una participación real en la sociedad para los desposeídos y privados de derechos. Según Condoleeza Rice, el objetivo de la política exterior estadounidense es combatir el terrorismo difundiendo la libertad y la democracia.8 En la práctica, sin embargo, consiste en someter —mediante persuasión o coerción— a todos los demás a la voluntad de Estados Unidos. Esto se deriva de la reacción errónea y excesiva de George W. Bush y sus asesores ante los acontecimientos del 11-S y de su decisión de librar una guerra contra una idea —el terrorismo— en vez de contra los individuos que han declarado su oposición a las políticas estadounidenses. En el camino, Estados Unidos ha llegado a depender indebidamente de Israel y a modelar sus acciones en Irak según las que Israel aplica a los palestinos, incluso en la forma en que fueron tratados los detenidos en la prisión de Abu Ghraib. Al confiar demasiado en la falacia de que Israel es la única democracia de Oriente Medio, Estados Unidos ha aceptado la idea israelí de que el único camino hacia el éxito allí es el sometimiento de todas las demás naciones, especialmente Siria e Irán. Esta política, llamada disuasión por quienes en Israel propugnan una guerra total contra sus vecinos, merece otro nombre: agresión injusta y necia.9
Política miope Los relatos de caballería andante que han introducido ideas tan extrañas en la cabeza de nuestro Don Quijote proceden de los escritos y susurros insidiosos de muchos que se han ganado el oído de quienes ostentan el poder y del público: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer y William Kristol. No son miembros de una camarilla, mucho menos de una conspiración. Pero comparten opiniones sobre la promoción de un Israel fuerte y las impulsan con éxito de maneras que exigen seria atención. Lo mismo ocurre con figuras menores que ocupan posiciones de poder en diversos niveles del Gobierno estadounidense y en las oficinas de grupos de reflexión y medios de comunicación: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin y otros. Sus voces ahogan el pensamiento sensato de Patrick Buchanan y relegan a periodistas como Anders Strindberg.10 Debido a su prestigio y poder, el público estadounidense nunca ha prestado seria atención a la única propuesta que podría resolver el punto muerto en Oriente Medio: el Plan de Paz Abdullah de 2002. Como señaló el príncipe Turki al-Faisal en un discurso que recibió demasiada poca atención, es «el plan de paz más completo» ofrecido hasta la fecha a Israel, a saber, «el fin de la hostilidad y la normalización de las relaciones a cambio de la retirada total de Israel de los territorios árabes ocupados, incluida Jerusalén».11 La respuesta de Ariel Sharon al plan fue la destrucción de Yenín, y George W. Bush parece tan desconocedor de este plan como de otros asuntos contrarios a su singular visión de un nuevo Oriente Medio. Un retorno al camino correcto En suma, la política exterior estadounidense actual consiste en la determinación de remodelar el mundo a su imagen por cualquier medio disponible.12 Invade, controla y amenaza a otras naciones a voluntad mediante su poderío. Para mantener sus fuerzas militares, elude contratos antes respetados y devuelve una y otra vez a las tropas a zonas de peligro, sin tener en cuenta su preparación ni su bienestar. En represalia por la muerte de un pequeño número de personas, no todas ellas ciudadanas estadounidenses, ha arremetido ciegamente contra miríadas de ciudadanos de otros países o ha ayudado a su principal aliado a cometer tales actos. Demuestra así hasta qué punto valora las vidas estadounidenses por encima de las demás. Un examen desapasionado de esa política revela que se basa en dos premisas falsas. La primera, que el poder da la razón, haciendo innecesario cuestionar qué es justo.13 La segunda es un racismo insostenible. Lo mismo puede decirse de la política exterior israelí. Es poco probable que ninguna de las dos cambie pronto, pero es importante identificar los defectos de ambas y sugerir cómo podrían refutarse o modificarse las opiniones que las sostienen. Reviste importancia inmediata ofrecer un retrato exacto del islam y explicar por qué es perfectamente razonable que los musulmanes, o cualquier otra persona con sentido de la justicia, critiquen las políticas estadounidenses e israelíes en cuanto se relacionan con ambos. Por muy absurdamente erróneo que sea el término, «fascismo islámico» no fue acuñado por George W. Bush. Los institutos de política pública y las universidades están demasiado dispuestos a invitar a supuestos especialistas a pontificar sobre el islam y especular sobre por qué solo él, entre las religiones abrahámicas, incita a la violencia.14 Sin embargo, no faltan portavoces bien cualificados capaces de ofrecer un análisis claro y honesto de este y otros fenómenos relacionados con el islam. Los científicos sociales y humanistas musulmanes deben trabajar juntos para que ese mensaje salga a la luz. Para empezar, deben ir más allá de las organizaciones y publicaciones parroquiales y hablar al mundo en el que viven, en los términos utilizados por los analistas profesionales, para explicarse como musulmanes y explicar su fe en todos sus aspectos. Mucho se ha hecho y se sigue haciendo, desde luego. Hay que colmar de elogios a CAIR (Council on American-Islamic Relations, Consejo de Relaciones Islámico-Estadounidenses), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism, Foro contra la Islamofobia y el Racismo), IIIT (International Institute of Islamic Thought, Instituto Internacional del Pensamiento Islámico), Minaret of Freedom y CSID (Center for the Study of Islam and Democracy, Centro para el Estudio del Islam y la Democracia), así como a muchos otros, por sus incansables esfuerzos para explicar y defender el islam y a los musulmanes en sus respectivas comunidades. Gracias a ellos se ha logrado mucho. Pero hace falta más. Permítaseme, no obstante, una pequeña reprimenda: que una organización tan poderosa y extendida como AMSS celebre su conferencia anual el mismo fin de semana que la prestigiosa American Political Science Association resulta contraproducente. Los politólogos que asisten a la AMSS tienen un deber más urgente: contribuir a las sesiones de la APSA. Lo mismo se aplica a las reuniones anuales de otras organizaciones profesionales. Las voces de quienes pueden presentar una imagen correcta del islam y de los musulmanes solo se oirán cuando académicos cualificados, íntimamente familiarizados con el islam, participen activamente en esos foros. También se necesitan estudios claros e imparciales del islam y de los problemas políticos, económicos y sociales a los que se enfrentan los musulmanes de todo el mundo. Deben publicarse en periódicos, revistas y libros distribuidos tanto entre públicos no musulmanes como musulmanes. Ya nadie que se oponga a las mentiras y los prejuicios puede mantenerse al margen del mundo occidental más amplio, especialmente mientras los musulmanes sigan formando parte de él. Ahora es fundamental una exposición inteligente de la fe y la práctica, así como de las aspiraciones políticas de los musulmanes en cuanto musulmanes. Al mismo tiempo, los árabes —tanto musulmanes como cristianos— deben comenzar a promover sus numerosos logros. La cultura árabe, con toda su riqueza y amplitud, debe darse a conocer a quienes hasta ahora la ignoraban. Las opiniones sobre el islam, los musulmanes y los árabes que hoy predominan se han formado lentamente y han sido afectadas por muchos acontecimientos, la mayoría imprevistos. Pero los peligros de permitir que esas opiniones sigan dominando sin ser cuestionadas afectan al mundo y a nosotros mismos más que nunca. Por eso ha llegado el momento de dejar de lado los escrúpulos, aceptar la mezcla intelectual y social con quienes tienen ideas y hábitos repugnantes y entrar en la contienda como académicos, formadores de opinión y conciudadanos preocupados. En este momento no está claro qué traerá el futuro en cuanto a un modus vivendi. Una sociedad de crisol que procure eliminar las distintas opiniones y hábitos con los que fuimos educados ya no parece posible ni siquiera deseable. Sin embargo, no está claro cómo podríamos vivir como miembros de comunidades separadas, o milal, y aun así reunirnos como conciudadanos en la búsqueda de intereses comunes. Encontrar una salida a nuestro dilema actual, un camino hacia la comprensión mutua, la seguridad de la vida y la integridad física y cierto grado de felicidad humana no será fácil. Está claro que George W. Bush —pero también todos nosotros— tenemos mucho que aprender de aquel sagaz y siempre irreverente sabio político de Baltimore, H. L. Mencken. Nosotros, al igual que quienes amenazan tanto nuestras vidas, debemos llegar a apreciar la sabiduría de su observación: «para todo problema complejo existe una solución sencilla… y es equivocada». referencias Blumenfeld, Laura, «In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing», en The Washington Post (27 de agosto de 2006), A1 y A12–13. Esposito, John L., «It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy», en Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, «Israel’s Broken Heart: Final Reckoning», en The New Republic Online (15 de agosto de 2006).
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INTRODUCCIÓN
Este artículo analiza las experiencias de las comunidades musulmanas británicas a la luz de los acontecimientos del 7/7. Las posiciones sociales, económicas y políticas de los musulmanes británicos han sido objeto de importantes consideraciones en las políticas públicas, así como en el discurso popular y académico, desde la atención prestada al caso Rushdie de 1989, el ascenso general de la islamofobia y la publicación del informe del Runnymede Trust en 1997. Los acontecimientos del 11-S y el impacto de la legislación antiterrorista sobre las comunidades musulmanas, el debate posterior sobre cuestiones relacionadas con el multiculturalismo en la sociedad y la experiencia de la radicalización política islámica desde el 7/7 han dado lugar a la presente investigación. Tras introducir a las comunidades musulmanas británicas, me centro en el multiculturalismo y la islamofobia en Gran Bretaña. A la discusión del problema de la radicalización de los jóvenes musulmanes le sigue un análisis de la legislación antiterrorista y su impacto sobre las libertades civiles. El ejemplo del «complot terrorista frustrado» del 10 de agosto de 2006 permite analizar la intersección entre el interés por la radicalización y su impacto en el multiculturalismo en un clima de intensa islamofobia. En conclusión, creo que los numerosos parámetros de la islamofobia convergen cada vez más, agravando aún más la situación de grupos religiosos minoritarios ya desfavorecidos y alienados.
Los musulmanes en Gran Bretaña
Existe presencia musulmana en Gran Bretaña desde comienzos del siglo XIX, cuando marineros y comerciantes musulmanes procedentes de Oriente Medio empezaron a establecerse alrededor de los principales puertos británicos. Los musulmanes procedentes del Raj británico también llegaron a Inglaterra para estudiar o dedicarse al comercio.1 El gran crecimiento de la población musulmana, sin embargo, data de la inmigración de posguerra de pakistaníes, bangladesíes e indios para cubrir demandas laborales específicas en determinadas ciudades industriales en declive del sudeste, las Midlands y el norte. En la década de 1970, las comunidades árabes comenzaron a establecerse en Londres, gracias a los ingresos obtenidos en las economías de origen. Desde finales de los años setenta, un flujo constante de disidentes políticos y migrantes económicos musulmanes entró en Gran Bretaña y se estableció allí con éxito. En los años noventa, llegaron refugiados musulmanes de Europa oriental y Oriente Medio procedentes de lugares como Bosnia y Kosovo, así como de Afganistán, Somalia e Irak.2 Aunque se reconoce que existen solapamientos conceptuales, el discurso británico sobre las minorías racializadas se ha transformado desde el «color», en las décadas de 1950 y 1960, y la «raza», en las décadas de 1960, 1970 y 1980, hasta la «etnicidad», en los años noventa, y la «religión», en el clima actual. En este proceso, el islam ha adquirido la mayor visibilidad. El discurso popular británico pasó de considerar a las minorías como una entidad homogénea a distinguir diferencias dentro de los grupos «negros» y asiáticos y entre ellos; después, dentro de los asiáticos del sur, pasó a diferenciar entre indios, pakistaníes y bangladesíes, y posteriormente entre musulmanes, hindúes y sijes. La religión ha surgido como un importante marcador social. En Gran Bretaña, el creciente interés por la religión procede tanto de la conciencia del islam existente dentro de la población perteneciente a minorías étnicas como de su mayor visibilidad internacional. En 1951, la población musulmana británica era de aproximadamente 21.000 personas. En 2001, había crecido hasta alcanzar 1,6 millones. Dos de cada tres musulmanes en Gran Bretaña son de origen surasiático, y alrededor de la mitad de todos los musulmanes británicos son de etnia pakistaní.3 Las comunidades musulmanas han permanecido concentradas en las zonas céntricas de pueblos y ciudades antiguas del norte, las Midlands y el sur. Esto indica que no se han beneficiado de los niveles de movilidad de los que han disfrutado otras comunidades migrantes, así como su incapacidad para salir de zonas caracterizadas por altos niveles de tensión social y privación económica debido a la discriminación directa, la hostilidad racial y las preferencias culturales.4 Birmingham es representativa de muchos de los desafíos a los que se enfrentan los musulmanes en todo el país. Aproximadamente uno de cada siete habitantes de la ciudad es musulmán, y su tasa de desempleo triplica la del conjunto de la ciudad. La experiencia de los musulmanes de Birmingham pone de relieve que las oportunidades económicas han tendido a pasar de largo de las comunidades musulmanas, incluso cuando otras comunidades han prosperado.
Mientras otras ciudades con grandes poblaciones musulmanas, como Bradford, se encuentran en declive económico, el desempeño económico de Birmingham ha sido bueno, pese al declive de sus sectores manufacturero y de ingeniería. La ciudad ha experimentado una regeneración exitosa, que ha comenzado a atraer un próspero sector minorista, de servicios y comercial. No obstante, la mayoría de los musulmanes apenas ha podido aprovechar estas oportunidades, que incluso pueden haber contribuido a crear algunas de las barreras a las que se enfrentan. Mientras la población autóctona abandonó el centro de Birmingham mediante la «huida blanca», los musulmanes surasiáticos no lograron desplazarse más allá de las zonas céntricas a las que habían emigrado originalmente. Posteriormente, estas zonas quedaron aún más desfavorecidas, mientras se creaba empleo en otros lugares.5
Multiculturalismo e islamofobia en Gran Bretaña
En Gran Bretaña, desde la década de 1960, los gobiernos han formulado políticas y prácticas relativas a los grupos pertenecientes a minorías étnicas basadas, por un lado, en diversas estrategias de legislación contra la inmigración y la discriminación y, por otro, en un programa de asimilación, integración y, más recientemente, multiculturalismo.6 Sin embargo, la suposición subyacente de la inevitable asimilación de los grupos inmigrantes impregna las políticas y las prácticas. En el caso de los musulmanes británicos, esto no ha ocurrido en la medida prevista. Esto se debe en parte al impacto del racismo sobre las personas y sobre la capacidad de los grupos para integrarse en la economía y en la sociedad en general, pero también a la falta de reconocimiento de hasta qué punto las comunidades pertenecientes a minorías étnicas han llegado a depender de recursos grupales, de clase y étnicos para movilizar el escaso desarrollo económico y social que pueden alcanzar. En la práctica, los musulmanes a menudo han tenido pocas opciones aparte de replegarse en sus comunidades. Incluso antes de los acontecimientos del 11 de septiembre, se exigía a los musulmanes británicos «lealtad» a una identidad cultural nacional. El caso Rushdie situó firmemente las preocupaciones de los musulmanes británicos surasiáticos en el mapa político y social,7 mientras que cuestiones de participación cívica, leyes sobre la blasfemia, filosofía multicultural, naturaleza y orientación de ciertas normas y valores religioso-culturales, y exclusión y marginación socioeconómicas dominaron la retórica, las políticas y las prácticas durante toda la década de 1990. Combinadas con cuestiones relativas a la hibridación cultural y al reconocimiento de las religiones minoritarias, las experiencias y actitudes dominantes hacia los musulmanes británicos durante los años noventa reflejaron toda la gama de debates y discusiones insensibles existentes en este ámbito.8
En Gran Bretaña, la asimilación comenzó en parte como una política destinada a convencer a los grupos blancos autóctonos de que la llegada de grupos inmigrantes no supondría la pérdida de la identidad social, cultural y política ni de la importancia de mantener el statu quo. Pero, en el clima actual, la cuestión se ha vuelto más compleja porque el Estado-nación se ha convertido en una entidad culturalmente heterogénea, en constante transformación como resultado de movimientos de población que combinan tensiones etnorreligiosas e internacionalización del capital y del trabajo. Ahora las naciones tienen que gestionar las necesidades y aspiraciones de poblaciones inmigrantes diversas, así como las de ciudadanos pertenecientes a minorías étnicas más arraigadas. Cualquier intento de hacer funcionar el multiculturalismo en el caso británico ha estado plagado de ambigüedades, incoherencias, desafíos y orientaciones políticas, todos ellos afectados por la política contemporánea y la memoria colectiva. El experimento del Nuevo Laborismo ha tenido éxitos y fracasos; pero, después del 11 de septiembre y de los «disturbios» del norte, la atención de las políticas públicas se ha centrado en la seguridad interna, la guerra contra el terrorismo internacional y la creación de «comunidades cohesionadas». Las cuestiones relacionadas con la experiencia de los musulmanes británicos permiten conceptualizar en su forma más completa los debates sobre el multiculturalismo. Dadas las maneras en que el multiculturalismo es contemplado, entendido, aceptado y aplicado, resulta claro que ningún otro grupo ofrece una exposición mayor de su eficacia que los musulmanes británicos. De hecho, antes del 11 de septiembre ya había fuerzas externas e internas que afectaban a las posiciones de los musulmanes británicos. Externamente, después del 11 de septiembre la agenda internacional domina la política interna, se endurecen la seguridad y las medidas antiterroristas, y se introducen pruebas de ciudadanía para los nuevos inmigrantes. También es importante considerar los disturbios del norte en 2001, pues la reacción del Gobierno ante ellos tiene implicaciones directas y duraderas para los musulmanes británicos surasiáticos. Internamente, los jóvenes musulmanes británicos se encuentran cada vez más en la precaria posición de tener que elegir sus lealtades, afectados, por un lado, por una política islámica radical impulsada desde el exterior y, por otro, por la evolución de la ciudadanía multicultural británica en el ámbito nacional. Existe una disputa entre las fuerzas de la radicalización, la secularización y la liberalización que afecta a la vida de los jóvenes musulmanes británicos. En el clima posterior al 11 de septiembre, los musulmanes británicos se encuentran en el centro de las preguntas sobre lo que significa ser británico o inglés. Esto se basa en cuestiones de la agenda mundial, así como en preocupaciones locales relacionadas con la «cohesión comunitaria», la ciudadanía y la filosofía política multicultural.9
Ciertamente, existe un problema al intentar comparar el caso británico con los casos canadiense y australiano. Aunque ambos países han tenido que enfrentarse a la historia del trato que dieron a las poblaciones aborígenes autóctonas, no se ven tan afectados por las complejas relaciones étnicas y culturales de una sociedad poscolonial como la existente en Gran Bretaña. Por ello, los distintos Estados-nación parten de puntos diferentes al intentar gestionar sus poblaciones diversas. En relación con el caso británico, hay dos ámbitos de preocupación. Primero, cuando la política de integración cultural es fuertemente asimilacionista, existe un dilema moral y también un potencial de resistencia, con la probabilidad de estereotipar y estigmatizar a las poblaciones inmigrantes consideradas reacias a adaptarse. Por el contrario, si la política es pluralista, siempre puede ser vista como un obstáculo para la «integración» o como una amenaza para «nuestra cultura común». Segundo, si las políticas relativas a la «cultura política o pública» son acomodaticias y hacen hincapié en un carácter político, se refuerzan las reacciones etnocéntricas o nacionalistas. Sin embargo, si son «etnonacionalistas y asimilacionistas, crean “fundamentalismos” en ambos lados».
Juventud, musulmanes y radicalización
Los patrones existentes entre las comunidades pertenecientes a minorías étnicas, en las que los grupos son también musulmanes, son notablemente similares en toda Europa occidental en lo relativo a la inmigración, el asentamiento y el malestar actual relacionado con el radicalismo. Los grupos inmigrantes de posguerra, que llegaron principalmente en busca de mejores oportunidades económicas, han visto crecer a sus hijos en sociedades que manifiestan prejuicio, discriminación y racismo hacia las comunidades musulmanas minoritarias. La educación local de los jóvenes es limitada, por razones muy similares a las de Gran Bretaña: escuelas deficientes en barrios pobres y niños cuyos padres suelen tener menos educación. Esto afecta a la probabilidad de acceder eficazmente a la educación superior o al mercado laboral. También impide que las personas y las comunidades participen como ciudadanos «buenos» en la sociedad. Existen asimismo tensiones intergeneracionales derivadas de la lengua, la cultura y las actitudes hacia las comunidades mayoritarias. Inevitablemente, a medida que el proceso de adaptación comienza a desarrollarse en las generaciones posteriores de las comunidades migrantes, se produce un ajuste a la sociedad mayoritaria. A veces hay resistencia, como en el caso de algunos musulmanes que consideran la integración un aspecto negativo de su vida en Estados-nación liberales y seculares, considerados por algunos como hasta cierto punto antitéticos respecto a la vida de «un buen musulmán». Para otros, la integración ha sido un proceso positivo, pero cuando el sistema les afecta negativamente, un sentimiento de desarraigo y alienación, real o percibido, afecta a su conciencia. Esto impulsa a algunos a intentar resolver las «cuestiones musulmanas» dentro y fuera del país. Estos individuos suelen ser objeto de grupos de interés radicales, lo que puede llevarlos a cometer actos de violencia que, invariablemente, implican la aniquilación de uno mismo y de otros musulmanes. Para algunos comentaristas, el interés y la atención incesantes del Estado y los medios de comunicación sobre la actividad «yihadista militante» en Gran Bretaña pueden perpetuar el problema. Ciertamente, muchos consideran que la política exterior británica y estadounidense influye en las percepciones de jóvenes musulmanes varones ya muy difamados y privados de derechos, que sienten que no tienen voz.10
Hay períodos anteriores en esta llamada radicalización del islam, particularmente en el siglo XX. Se encuentra en los escritos salafistas («islam temprano») de ideólogos musulmanes como Sayyid Qutb, el Ikhwan al-Muslimin de Hassan al-Banna, Maulana Abu’l A’la Maududi en las décadas de 1930, 1940 y 1950; en las acciones de la Organización para la Liberación de Palestina y sus ramas, el Frente Popular para la Liberación de Palestina y Fatah, en las décadas de 1960 y 1970; o en grupos libios, iraquíes, iraníes o libaneses como Hamás o Hezbolá en los años ochenta. Se observa un patrón perceptible en el que los musulmanes de tierras islámicas se han opuesto a los intereses dominantes de los grandes Estados capitalistas que compiten por un «nuevo orden mundial». La respuesta general se ha desarrollado durante los últimos doscientos años, mientras el islam y los musulmanes han tenido que hacer frente a la ofensiva imperial y colonial, a menudo respaldada por intervenciones estadounidenses y británicas en Oriente Medio y en el mundo musulmán, ya fuera por importantes intereses económicos o para librar la Tercera Guerra Mundial: la guerra fría contra el «enemigo rojo».11
Antes de los acontecimientos del 11-S, el caso Rushdie de 1989 puso de relieve ante el mundo que existían cuestiones relativas a la comunidad musulmana surasiática que hasta entonces se habían considerado relativamente inocuas. Las imágenes de las «quemas de libros en Bradford» resonaron en todo el mundo y la reacción de los medios fue especialmente negativa, tanto dentro como fuera del país.12 El colapso del Imperio soviético en 1991 y los conflictos en lejanas tierras musulmanas situaron firmemente al islam y a los musulmanes en el centro inmediato de la atención mediática y la preocupación política. Después del 11-S y, ciertamente, después del 7/7, toda una serie de factores ha afectado negativamente a los musulmanes británicos. Entre ellos se encuentran el aumento de las medidas antiterroristas, el incremento de las facultades policiales y los perfiles raciales y étnicos en el sistema de justicia penal. La aparente imposibilidad de asimilar a los musulmanes, junto con el énfasis en la cohesión comunitaria y en la ampliación de sus posiciones culturales, económicas y sociales, también ha coexistido con la aparente y creciente radicalización «yihadista salafista» de los jóvenes musulmanes. Es importante explorar las cuestiones de género, pues a menudo son los hombres quienes tienen más probabilidades de verse implicados. Las jóvenes musulmanas han demostrado una mayor capacidad para afrontar las presiones teológicas, políticas y sociales impuestas sobre sus identidades como británicas y musulmanas. Ciertamente, está razonablemente confirmado que las mujeres musulmanas superan a sus homólogos varones en la educación superior y, cuando es posible, negocian mejor las cuestiones de etnicidad, identidad y condición de minoría religiosa.13
El declive de las libertades civiles
En Gran Bretaña, la Ley de Derechos Humanos de 1998 garantiza el derecho a la vida, la libertad frente a la tortura, la libertad frente a la esclavitud y el trabajo forzoso, el derecho a la libertad y la seguridad, el derecho a un juicio justo, el derecho a la privacidad, la libertad de conciencia, la libertad de expresión, la libertad de reunión y asociación, y el derecho a casarse y formar una familia. Son también las libertades que protegen al individuo frente a la interferencia arbitraria del Gobierno, entre las que destacan la libertad de expresión, la libertad de reunión y el juicio por jurado, normalmente creados y protegidos por una constitución. Como resultado de acontecimientos locales, nacionales e internacionales, concretamente los disturbios del norte en 2001 y la guerra «contra el terror» como reacción a los acontecimientos del 11 de septiembre, las políticas han procurado situar en el centro de la práctica las preocupaciones de los grupos mayoritarios respecto de los grupos musulmanes. Los informes sobre cohesión comunitaria y la respuesta oficial del Ministerio del Interior a los disturbios del norte parecieron a muchos miembros de las comunidades una patología de culpabilización de la víctima. De este modo, se busca apaciguar las políticas actuales de multiculturalismo y garantizar que la atención permanezca firmemente centrada en las propias comunidades musulmanas británicas surasiáticas. Al mismo tiempo, tras el 11 de septiembre, la Ley de 2001 sobre Terrorismo, Delincuencia y Seguridad fue aprobada apresuradamente por el Parlamento. Otorgó facultades para detener sin cargos a ciudadanos extranjeros sospechosos de estar implicados en terrorismo. Para hacerlo, fue necesario «optar por no aplicar» el artículo 5 del Convenio Europeo de Derechos Humanos, que permite tal medida «en tiempo de guerra o de otra emergencia pública que amenace la vida de la nación». Gran Bretaña fue el único país que tomó esta vía.
La presión aumentó para modificar la manera en que esta legislación afectaba aparentemente a los grupos musulmanes y, en diciembre de 2004, los Lores de la Justicia fallaron por 8 votos contra 1, con el apoyo de la Comisión Parlamentaria de Derechos Humanos, a favor de derogar las facultades de internamiento previstas en la legislación. Lo hicieron cuando el Tribunal de Apelación, bajo la presidencia de Lord Woolf, revocó la decisión de la Comisión Especial de Apelaciones de Inmigración, que había dictaminado que la detención sin juicio era compatible con el derecho británico e internacional. Lord Hoffman declaró: «La verdadera amenaza para la vida de la nación, en el sentido de un pueblo conforme a sus leyes y valores políticos tradicionales, no proviene del terrorismo, sino de leyes como estas». En lugar de derogar inmediatamente la ley, el Ministerio del Interior sugirió la adopción de «órdenes de control»: una respuesta no privativa de libertad, aplicable tanto a extranjeros como a ciudadanos británicos, sin cargos y por un período indefinido si se sospechaba que una persona estaba implicada en terrorismo interno o internacional. Las medidas incluían dispositivos electrónicos de vigilancia, toques de queda, la prohibición de utilizar internet y el «arresto domiciliario» (aunque el entonces ministro del Interior, Charles Clarke, diputado, no utilizó este término). Aunque se hicieron algunas concesiones menores, siguió considerándose necesario establecer una excepción al Convenio Europeo de Derechos Humanos. En todo caso, el Gobierno tiene más facultades que nunca para detener a personas sin cargos, como consecuencia del clima de miedo generado por políticos y medios de comunicación, la crisis constitucional planteada por la sentencia de los Lores de la Justicia y la disponibilidad de tecnología para imponer restricciones.14
La erosión del principio de habeas corpus socava gravemente las libertades civiles que, a los ojos de muchos, han hecho grande a esta nación. La justificación ofrecida es que un juicio perjudicaría los intereses de los servicios de seguridad, pues expondría sus operaciones secretas de intervención telefónica. La continuidad de los perfiles racistas aplicados a solicitantes de asilo y migrantes es otra característica experimentada por los nuevos grupos musulmanes, visible también en los intentos del Nuevo Laborismo de eludir la Convención de las Naciones Unidas sobre los Refugiados de 1951. La selección indiscriminada de jóvenes musulmanes en virtud de las leyes de detención y registro continúa sin cesar, agravada por los comentarios de Hazel Blears, diputada y ministra responsable de la lucha contra el terrorismo, quien dijo en marzo de 2005 que los musulmanes tendrían que aceptar como una «realidad» que la policía los detendría y registraría con mayor frecuencia que al resto de la población. Desde la aprobación de las primeras leyes antiterroristas en 2001, han sido detenidas unas 900 personas. Al 30 de septiembre de 2005, aunque la mitad había sido puesta en libertad sin cargos, unas 350 habían sido acusadas en virtud de la legislación antiterrorista y de otras leyes. Sin embargo, solo 17 habían sido condenadas por delitos terroristas: 3 islamistas y 7 irlandeses.15 El Institute of Race Relations afirma que las detenciones realizadas al amparo de las leyes antiterroristas han recibido una amplia cobertura mediática, mientras que las condenas de no musulmanes en los tribunales apenas se han informado. La mayoría de las personas se queda con la impresión de que el sistema de justicia penal está procesando con éxito a terroristas musulmanes en Gran Bretaña. Hasta el 7 de julio de 2005, grandes cantidades de musulmanes inocentes estaban siendo detenidos, interrogados y puestos en libertad.16 En el período posterior al 7/7, parece muy probable que este patrón se mantenga, si no se intensifica, especialmente dado que tres de los cuatro autores de los atentados suicidas de Londres eran jóvenes pakistaníes nacidos en Gran Bretaña.
La política gubernamental en materia de relaciones raciales y multiculturalismo tiende a ser de «integración con tolerancia cultural», pero el rasgo más llamativo de la experiencia estructural de los musulmanes británicos, nuevos y antiguos, es la posición económica y social que ocupan. En efecto, es difícil generar una posición de integración cultural y social desde una base económica y social débil. La evolución reciente de la legislación antiterrorista, la manera en que los jóvenes musulmanes británicos han sido objeto excesivo de controles y registros, los debates sobre el multiculturalismo y la integración de las minorías musulmanas constituyen un ataque de múltiples frentes contra las libertades civiles de los musulmanes en este país. En las elecciones generales de 2005, la mayoría del Nuevo Laborismo se desplomó, en parte debido al drástico cambio del voto musulmán, por ejemplo en Bethnal Green y Bow (y también porque, de hecho, en Inglaterra votó más gente por los conservadores que por el Nuevo Laborismo). En lugar de tratar de empoderar a las personas y grupos que buscan integrarse con éxito en una sociedad racial, cultural y religiosamente tolerante, el Gobierno tiende a centrarse en la lucha contra el terrorismo. Lo hace a costa de las libertades civiles, especialmente en relación con los musulmanes de Gran Bretaña, que permanecen atrapados en localidades pobres y enfrentan un racismo cultural y religioso directo e indirecto. Los acontecimientos recientes anteriores al 7 de julio han ilustrado la persistencia de una retórica de multiculturalismo benigno, indulgente con la desigualdad pero severa con la identidad y la cultura. Además, las consideraciones neoorientalistas relativas al islam siguen perpetuando discursos políticos y mediáticos negativos. No se intenta desentrañar la amplia categoría del islam británico, que contiene matices de clase, culturales, étnicos e incluso teológicos.
«10/8»: ¿acontecimiento fabricado por la política y los medios o amenaza para «nuestras costumbres»?
El reciente «complot terrorista frustrado» del 10 de agosto de 2006 ha revelado un conjunto interesante de observaciones acerca de la naturaleza cambiante de la islamofobia en Gran Bretaña. En las horas siguientes a las detenciones, altos mandos policiales expresaban su preocupación por el «mayor atentado terrorista desde el 11-S» y por una «muerte y destrucción de una escala sin precedentes». A medida que avanzaba el día, surgieron detalles de que se habían practicado más de veinte detenciones, relacionadas en su mayoría con pakistaníes británicos, aunque entre ellos también había varios «conversos». Innumerables pasajeros sufrieron largas colas y se obligó a madres a probar la leche embotellada de sus bebés para demostrar a las autoridades de aviación que era legítima. Se trataba de un procedimiento absurdo, pues las sustancias químicas utilizadas para fabricar bombas líquidas no dañan a las personas si se ingieren en cantidades limitadas; tienen que mezclarse entre sí para producir efectos devastadores. Al día siguiente comenzó a surgir una saludable dosis de escepticismo en las comunidades de las que procedían estos supuestos terroristas suicidas. Al hablar con profesionales sobre el terreno y en los campus universitarios, se hizo aún más evidente que muchos compartían esta opinión, confirmada por los numerosos blogueros, cartas a los periódicos y columnas de opinión que podían leerse sobre el asunto. Un intento fabricado por los medios de comunicación de actuar como inquisidor, jurado y juez acabó haciendo que la gente sospechara de esas voces institucionales negativas. Las actuaciones de Forest Gate y las falsedades relacionadas con el brutal atropello mortal de Jean Charles de Menezes eran acontecimientos demasiado recientes en la memoria de muchos. Tras disponer de tiempo para reflexionar e interpretar los hechos y las informaciones sobre ellos, está claro que hemos vuelto al punto de partida, si no estamos peor, aunque muchos de los detenidos sean puestos en libertad sin cargos.
La nación está bajo el dominio de una islamofobia desenfrenada. Y se trata de un fenómeno impulsado por los medios y respaldado por una campaña geopolítica más amplia destinada a socavar, desestabilizar y eliminar efectivamente la presencia cada vez mayor del islam. El islam es, sencillamente, una amenaza para un nuevo orden mundial. Lo realmente notable ha sido la rapidez con que las élites y los comentaristas musulmanes pasaron a la ofensiva. Después del 7/7, los musulmanes sintieron un doble golpe: como británicos, muchos se vieron atemorizados por los terribles actos de violencia indiscriminada; como musulmanes, las comunidades no tenían la confianza de sus dirigentes para enfrentarse al establishment. Un año después, los dirigentes son más fuertes, más sabios y más elocuentes, y han llegado a comprender que muchas personas de este gran país también están de su parte. Inevitablemente, ha habido una reacción, pues las críticas musulmanas sobre estos asuntos suelen ser descartadas de plano, otra característica específica de la islamofobia. De hecho, seis parlamentarios musulmanes y veintiocho organizaciones destacadas publicaron una carta abierta al primer ministro Tony Blair dos días después del «complot frustrado». La carta hablaba del papel de la política exterior y de cómo esta contribuía a las causas de los cultos suicidas militantes. Sin embargo, como consecuencia, fueron rápidamente marginados.
Una pregunta particular relacionada con el «10/8» y con los acontecimientos anteriores es: «¿por qué pakistaníes?». ¿Por qué otros grupos surasiáticos que llegaron y se establecieron en este país al mismo tiempo no están implicados en actos de terrorismo semejantes? La respuesta no tiene que ver enteramente con la etnicidad; más bien se relaciona con factores como la clase social y la cohesión comunitaria. Está claro que, cuando hablamos de jóvenes musulmanes implicados o sospechosos de estar implicados en atentados terroristas, muchos proceden de barrios pobres, incluidos los «reconvertidos». Pero otros no. Sin embargo, lo que comparten estos grupos de personas son características relacionadas con las limitadas oportunidades de relacionarse con otros en determinados ámbitos y con la imposibilidad de sentir cierto sentido de pertenencia. Existe una carencia de conciencia cultural, una escasa apreciación de la posición de Gran Bretaña respecto de, por ejemplo, el resto de Europa occidental, y la mayoría no tiene la confianza necesaria para participar en la política dominante. Las nociones de capital cultural y social son conceptos implícitos tras las ideas de cohesión comunitaria, pero la alienación, el descontento, la privación de derechos y el aislamiento afectan tanto a los musulmanes más pobres como a los más ricos, y son suficientes para conducir a cualquiera de ellos hacia la radicalización, aunque estos últimos sean quizá menos susceptibles.
En la práctica, el Estado-nación ha fallado a los musulmanes en muchos niveles. En octubre de 2005, cuando los grupos de trabajo designados por el Ministerio del Interior detallaron sus recomendaciones y sugerencias sobre cómo combatir el extremismo, solo un pequeño número de ellas se ha llevado adelante desde entonces, muchas con beneficios limitados a largo plazo. En efecto, el Estado ha fracasado por completo en la aplicación de la gran mayoría de las recomendaciones de los grupos de trabajo. En el plano internacional, se descarta, si no se niega por completo, la influencia de la política exterior en las percepciones de grupos ya gravemente descontentos. En el plano nacional, seguimos presenciando un giro hacia la política de la nueva derecha y una simpatía sin reservas por una agenda política y económica neoconservadora impulsada por Estados Unidos. En el ámbito local, la inversión interna en las zonas donde se concentran los musulmanes surasiáticos es limitada. La deficiente educación y el elevado desempleo siguen influyendo negativamente, de manera muy marcada, en las oportunidades vitales. Estas circunstancias se ven agravadas por el origen rural de los migrantes de primera generación, que han organizado en gran medida la cultura comunitaria y política en torno a redes de parentesco basadas en clanes, donde no siempre existen oportunidades para que las generaciones posteriores rompan con ellas. El liderazgo musulmán local es débil, tanto en su capacidad como en la visión que tiene del futuro. Las tensiones intergeneracionales no se están resolviendo, especialmente en lo relacionado con el patriarcado. Y, en su mayor parte, las mezquitas y los imanes han fallado a sus comunidades, no por la manera en que supuestamente se han radicalizado los jóvenes; de hecho, ha ocurrido lo contrario. El problema reside en que estos han sido apartados de la edificación religiosa directa de los musulmanes y, posteriormente, han formado sus propios círculos de estudio, han utilizado internet para informarse y han recurrido a modos de comunicación que les resultan familiares, es decir, la lengua inglesa. En este contexto, quienes ya están predispuestos son especialmente vulnerables a las influencias negativas externas cuando todo lo demás les ha fallado internamente.
Conclusión: después del 7/7
Al observar los acontecimientos de las últimas tres décadas, desde la Revolución iraní de 1979 en adelante, se constata que el mundo musulmán ha estado sumido en la convulsión, mientras las minorías musulmanas del mundo occidental han afrontado la marginación económica, social, política y cultural. Son estas duras experiencias las que caracterizan el estudio de los musulmanes británicos en las ciencias sociales. En el clima actual, resulta evidente que ahora debemos referirnos a la noción de «comunidades musulmanas británicas», y no a la de «comunidades musulmanas». Muchos musulmanes surasiáticos atrapados en condiciones económicas precarias están muy alejados de un grupo creciente de musulmanes profesionales, de ingresos altos, bien integrados y sofisticados, que a menudo viven y trabajan en el sur. Como parte de este análisis, también está claro que los debates sobre la integración y el multiculturalismo han sido desplazados por un enfoque centrado en las minorías religiosas y sus supuestas «costumbres ajenas». También asistimos a la formalización del debate sobre el multiculturalismo, que se aleja de la concentración en la igualdad y la diversidad para hacer hincapié en la cultura y los valores. Resulta bastante evidente que este sentimiento se refiere a los musulmanes. Aún está por determinar cuánto tiempo tendremos que soportar este fenómeno.
El Estado británico ha establecido una serie de respuestas a los acontecimientos del 7 de julio, pero el llamamiento a una investigación oficial es una preocupación esencial que ha caído en saco roto. Esto se ve agravado por el hecho de que el Estado descarta por completo cualquier vínculo entre el terrorismo autóctono y la política exterior, particularmente en relación con las actividades en tierras musulmanas. De hecho, el Ministerio de Asuntos Exteriores y de la Commonwealth, como parte de su programa de relación con el mundo musulmán, envía habitualmente a investigadores, académicos, líderes comunitarios y miembros de alto rango de organizaciones influyentes de la sociedad civil por todo el mundo musulmán para explicar la naturaleza de la experiencia musulmana británica. En intentos específicos de combatir directamente el extremismo, el Estado ha organizado la creación del MINAB (Consejo Consultivo Nacional de Mezquitas e Imanes). Inaugurado formalmente a finales de junio de 2006, este organismo está compuesto por miembros de la Fundación Al-Khoei, el Consejo Musulmán de Gran Bretaña, la Asociación Musulmana de Gran Bretaña y el Foro Musulmán Británico. Es un gran paso en la dirección correcta.17 Primero, supone una amplia participación musulmana en la definición de un conjunto de cuestiones tan importantes. Segundo, muestra la importancia de que los musulmanes construyan consensos con otros musulmanes, algo que había faltado considerablemente hasta hace poco. Será importante analizar qué ocurre ahora en términos de aplicación.
En último análisis, mientras el Estado actúa mediante el empoderamiento y la incorporación de una clase profesional musulmana en expansión y, más importante aún, de una clase media musulmana moderada, se han producido algunos avances, particularmente en la manera en que este proceso ha implicado positivamente a los jóvenes y a las mujeres musulmanas. En el ámbito comunitario, diferenciado por la etnicidad, la cultura, la clase social, la región y la secta, varias organizaciones musulmanas de la sociedad civil y comunitarias trabajan juntas, y estos proyectos están produciendo resultados valiosos. A medida que surjan avances a la luz de los esfuerzos concertados para afrontar los problemas del extremismo, seguirán siendo importantes las cuestiones que se encuentran en el centro del problema. Para la mayoría de los musulmanes en Gran Bretaña existe una exclusión socioeconómica perniciosa. Solo cuando aparezcan condiciones estructurales que permitan oportunidades educativas, laborales y de vivienda valorarán los grupos su presencia en la sociedad y se convertirán en ciudadanos comprometidos dentro del marco de un paradigma político-cultural nacional en constante evolución. En el nivel del Estado-nación, los discursos populares se han centrado en nociones culturalmente esencialistas de «el musulmán», por ejemplo, a partir de los problemas percibidos de los «matrimonios concertados», el «relativismo cultural» y la segregación «autoproclamada». Se trata de una patología de culpabilización de la víctima inculcada subliminalmente en la sociedad mayoritaria. En un clima local, nacional e internacional hostil, los jóvenes musulmanes vulnerables son fácilmente objeto del islamismo radical, directa o indirectamente. La ideología islamista radical violenta resulta atractiva por su contexto político y teológico, aunque esté legitimada de manera impropia. También se alimenta de las percepciones relativas a las acciones de determinados Estados-nación y sus enfoques de política exterior, así como de la manera en que intentan integrar eficazmente a las minorías musulmanas en el ámbito nacional. Los atentados de Madrid de 2004 y de Londres de 2005, y la amenaza continua contra Gran Bretaña, real o percibida, dan testimonio de ello. Mientras el Estado continúa su agresión legal, social y cultural contra los musulmanes, intentando reforzar cada vez más una legislación antiterrorista draconiana en el país mientras combate en el extranjero a «insurgentes» musulmanes, cada vez más jóvenes musulmanes varones están siendo radicalizados. A menos que se realicen mayores esfuerzos para abordar las cuestiones estructurales y las construcciones político-ideológicas relacionadas con los musulmanes, la amenaza potencial del radicalismo político islámico violento y su impacto sobre la manera en que las minorías musulmanas experimentan y contribuyen a determinar una sociedad viable, multicultural y multirreligiosa persistirá en el futuro próximo.
Referencias
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Alternativas a la violencia
INTRODUCCIÓN
Aunque el islam no es una religión pacifista —con lo que quiero decir que la guerra no está totalmente prohibida—, no obstante, es una religión pacífica. Su objetivo es alcanzar un estado de paz y seguridad tanto para los musulmanes como para los no musulmanes que se encuentran bajo su protección. Además, la guerra está regida por estrictas normas de lo que hoy se consideraría la «teoría de la guerra justa». El objetivo de este artículo es demostrar que las tácticas y estrategias de la no violencia forman parte de la tradición musulmana. En particular, deseo examinar ejemplos de activismo no violento en la tradición musulmana y señalar, de paso, cómo se relacionan con las enseñanzas básicas y cómo se comparan con la resistencia no violenta en Estados Unidos. Antes de comenzar, es importante subrayar que la no violencia es una táctica y una estrategia activa de resistencia, y no una manifestación del pacifismo. Quienes practican la no violencia pueden ser pacifistas o no serlo, y los musulmanes no son pacifistas. Se puede recurrir a la no violencia porque se considera inmoral la fuerza militar o porque se estima que, en una situación concreta, es menos eficaz que la no violencia. Por último, debe recordarse que la no violencia suele ir acompañada de violencia, ya sea porque otras facciones de una coalición rechazan la no violencia, ya sea porque quienes la practican emplean tácticas tanto violentas como no violentas. Los casos más famosos de resistencia no violenta estuvieron acompañados de violencia: la resistencia violenta contra los británicos en la India coincidió con el movimiento no violento de Gandhi; el movimiento estadounidense por los derechos civiles estuvo acompañado de violentos disturbios urbanos; y junto a los manifestantes no violentos contra la participación estadounidense en Vietnam estaba la organización terrorista «Weatherman».
Imad ad-Dean Ahmad Alternativas a la violencia en la historia musulmana: paralelismos con casos estadounidenses y perspectivas para futuras aplicaciones
Imad ad-Dean Ahmad
Los modos de acción no violenta son numerosos. Incluyen la huida, los boicots, las huelgas y la desobediencia a la autoridad civil. La práctica de la huida se remonta al menos a la época de Moisés, y la historia de Moisés forma parte de la tradición musulmana tanto como de la tradición judía. Pero la huida ocupa un lugar tan central en la historia musulmana que el calendario musulmán se cuenta a partir de la huida del profeta Muhammad de La Meca a Medina: la hégira. Los boicots son una práctica antigua en la tradición árabe, incluso entre los no musulmanes. En efecto, los politeístas qurayshíes boicotearon durante años a la comunidad musulmana de La Meca, aunque aquel boicot fracasó finalmente. Las huelgas son un fenómeno moderno, pues los modos modernos de producción han multiplicado enormemente su eficacia. Entretanto, la asimetría de poder entre los propietarios y la dirección de las grandes empresas, por un lado, y los numerosos empleados, por otro, ha otorgado una importancia singular a esta táctica en el ámbito de las relaciones laborales. La no cooperación es una táctica antigua, no siempre impulsada por motivos de conciencia social. Surge con facilidad entre los árabes como acto individual, dada la naturaleza descentralizada, incluso individualista, de la vida en el desierto. A lo largo de la historia del islam ha habido muchos ejemplos de desobediencia civil individual. Los estadounidenses conocen el concepto por el ejemplo y las enseñanzas de Henry David Thoreau. Thoreau articuló con mayor claridad el imperativo moral de la no cooperación en su ensayo sobre la desobediencia civil.1 Los argumentos del trascendentalista de Nueva Inglaterra suelen hacerse eco de fundamentos islámicos. Thoreau quiere que el bien y el mal sean determinados no por la mayoría, sino por la conciencia. Por el Alma, y por la proporción y el orden que le fueron dados; y por su iluminación acerca de lo que en ella está mal y de lo que está bien; verdaderamente triunfa quien la purifica, y fracasa quien la corrompe.2 Según él, un respeto desmedido por las leyes humanas conduce a la guerra y a la esclavitud: No vacilo en afirmar que quienes se llaman abolicionistas deberían retirar de inmediato y eficazmente su apoyo, tanto personal como patrimonial, al gobierno de Massachusetts, y no esperar hasta constituir una mayoría de uno antes de permitir que el derecho prevalezca por medio de ellos. Creo que basta con que tengan a Dios de su lado, sin esperar a ese otro. Alternativas a la violencia en la historia musulmana Además, cualquier hombre que tenga más razón que sus vecinos ya constituye una mayoría de uno.3 La idea de que el individuo es directamente responsable ante el Todopoderoso está implícita en la shahada, o declaración de fe: «No hay dios sino Dios». Las exigencias de los dirigentes de hacer el mal no tienen ningún peso en el Corán ni en el hadiz. Y dirán: «¡Señor nuestro! Obedecimos a nuestros jefes y a nuestros grandes, y ellos nos extraviaron del camino recto. ¡Señor nuestro! Dales un doble castigo y maldícelos con una maldición muy grande».4 …El último dirá del primero: «¡Señor nuestro! Estos son los que nos extraviaron; dales, pues, un doble castigo en el Fuego». Él dirá: «Doble para todos», pero vosotros no comprendéis esto.5 La desobediencia individual a las órdenes de hacer el mal es una consecuencia natural de la enseñanza musulmana sobre la responsabilidad directa ante Dios. Abu Bakr, en su discurso inaugural, dijo a la gente reunida que no tenían el deber de obedecerle si daba una orden injusta, sino que tenían el deber de corregirlo. Entre los ejemplos se encuentran los fundadores de las escuelas sunníes, encarcelados o torturados por negarse a cooperar con las autoridades, y los chiíes, que históricamente negaron la legitimidad del gobierno injusto. La desobediencia civil organizada es una táctica normalmente asociada con la época moderna, y la mayoría de sus practicantes modernos remontan su influencia a Mahatma Gandhi. Sin embargo, el primer acto de desobediencia civil masiva organizada de la historia del que tengo conocimiento fue concebido y dirigido por el profeta Muhammad. Tuvo una visión en la que conducía al pueblo a la peregrinación menor a La Meca, en un momento en que la ciudad aún estaba en manos de sus enemigos. Dijo al pueblo que se pusiera el atuendo de peregrino y que entrara con él, desarmado, en la ciudad, contrariando la voluntad y la intención expresas de las autoridades en el poder. Los musulmanes no permitieron que su no violencia disciplinada fuera quebrantada por las provocaciones de los qurayshíes. Esta demostración del poder de la resistencia activa no violenta condujo al Tratado de Hudaybiyyah, al que el Corán se refiere como una «Victoria Manifiesta».6 Él es quien hizo descender la tranquilidad sobre los corazones de los creyentes, para que añadieran fe a su fe; a Dios pertenecen las fuerzas de los cielos y de la tierra, y Dios es Omnisciente y Sabio.7
Imad ad-Dean Ahmad Independencia de la India
El mundo moderno conoce este estilo de resistencia masiva por la obra de Mohandas Gandhi. Aunque la familiaridad de Gandhi con el islam y su admiración por Muhammad no son ningún secreto, todavía no se ha demostrado una influencia directa de la tradición musulmana en sus técnicas. No obstante, se sabe que el activista musulmán indio Abdul Ghaffar Khan comenzó su propia labor aproximadamente al mismo tiempo que Gandhi regresó a la India (1914). Los británicos lo arrestaron en 1919 por su participación en un mitin político y, en 1929, fundó la Khudai Khidmatgar (Siervos de Dios), cuyos miembros «se comprometieron a abstenerse de la violencia y a dedicar dos horas diarias al trabajo social».9 El 13 de abril del año siguiente protagonizaron el ejemplo más notable de resistencia activa no violenta contra la ocupación británica. En marzo de 1930, la campaña de desobediencia masiva había comenzado con la famosa marcha de Gandhi hacia el mar. En abril, cuando el grupo de Khan continuó la campaña con una labor educativa sobre la resistencia no violenta, los británicos arrestaron a Khan y a los demás dirigentes. El 23 de abril, una protesta no violenta contra los arrestos estaba a punto de dispersarse cuando los británicos reprimieron al grupo de Khan con «una barbarie que no solían infligir a otros partidarios de la no violencia en la India».10 Gene Sharp, destacado estudioso de la resistencia no violenta, describe la escena: Cuando los que estaban delante caían heridos por los disparos, los que estaban detrás avanzaban con el pecho descubierto y se exponían al fuego, hasta tal punto que algunos recibieron hasta veintiuna heridas de bala en el cuerpo, y todo el pueblo permaneció firme sin entrar en pánico… El periódico angloindio de Lahore, que representa la opinión oficial, escribió incluso que la gente avanzaba uno tras otro para enfrentarse a los disparos y que, cuando caían heridos, eran arrastrados hacia atrás y otros avanzaban para recibir los disparos. Esta situación continuó desde las once hasta las cinco de la tarde. Cuando el número de cadáveres fue demasiado elevado, los coches ambulancia del gobierno se los llevaron. La carnicería solo se detuvo porque un regimiento de soldados indios se negó finalmente a seguir disparando contra los manifestantes desarmados, una insolencia por la que fueron severamente castigados.11 La especialista en no violencia Joan V. Bondurant escribe que la base religiosa de la Khudai Khidmatgar era más evidente que la del Congreso Panindio porque sus miembros «se comprometieron con la no violencia no solo como política, sino como credo, como forma de vida».12 Khan insistía en que sus técnicas procedían directamente del islam y de la sunna del Profeta, y afirmaba haber dejado «sin palabras» a un pashtún que había cuestionado su afirmación de que el islam tenía un núcleo no violento.
La revolución iraní
El 5 de junio de 1963, las autoridades iraníes reprimieron manifestaciones no violentas contra un préstamo militar estadounidense y el programa de reformas del sha, arrestando al ayatolá Jomeini y arrojando a algunos estudiantes desde el tejado de la madrasa Faydiyya, causándoles la muerte.13 Miles murieron en las manifestaciones masivas posteriores.14 En el duodécimo aniversario del acontecimiento según el calendario iraní, los estudiantes se reunieron para rezar en la madrasa Faydiyya «para recitar 20.000 bendiciones sobre los defensores del islam (Jomeini) y maldiciones sobre los enemigos del islam (el sha), llevando la cuenta con sus rosarios».15 Al igual que los manifestantes estadounidenses por los derechos civiles, fueron recibidos con gases lacrimógenos y cañones de agua.16 Mediante el simbolismo de la teología chií, la revolución iraní transformó el «paradigma de Karbala», pasando de una contemplación pasiva del llanto por Husayn y la espera del duodécimo imán a una contemplación activa de la lucha y el trabajo por el derrocamiento de la tiranía… La predicación chií había sido perfeccionada hasta convertirse en una técnica sumamente eficaz para mantener un alto nivel de conciencia sobre la injusticia del régimen pahlaví y para coordinar las manifestaciones.17 La revolución de 1977-1979 fue una resistencia exitosa y principalmente no violenta, «librada enteramente en el lenguaje islámico».18 (Hubo algunos actos violentos por parte de la resistencia, pero la mayor parte de la violencia fue perpetrada por el régimen contra los manifestantes. La ola de resistencia comenzó con lecturas ilegales de poesía en la Universidad Arymehr.19 Más tarde, cuando a unas mujeres que habían elegido llevar el chador se les impidió matricularse en la Universidad de Teherán, otras mujeres que normalmente vestían ropa occidental practicaron la desobediencia activa presentándose con chadores.20 En julio de 1977, el recién formado «Grupo por los libros libres y el pensamiento libre» había publicado en revistas del exilio «casos detallados de escritores que habían sido torturados y cuyas obras habían sido censuradas».21 En otoño condenaron abiertamente el programa de liberalización del sha por considerarlo una farsa.22
Imad ad-Dean Ahmad
En agosto de 1977 estallaron manifestaciones esencialmente espontáneas de estudiantes e inmigrantes rurales como respuesta al aumento de los precios, la escasez de alimentos y la destrucción gubernamental de viviendas construidas sin autorización.23 En noviembre de 1977, después de que los manifestantes superaran de forma embarazosa a los partidarios pagados del sha durante su visita a la Casa Blanca, SAVAK inició una dura represión contra los disidentes en Irán, denunciándolos como «partidarios del terrorismo internacional».24 En lugar de dejarse intimidar, el liderazgo religioso, representado por el ayatolá Shariatmadari, «declaró no islámico el gobierno del sha, pidió una moratoria de las oraciones comunitarias y amenazó con una marcha fúnebre para llevar los cadáveres» al palacio del sha.25 En ese momento, prácticamente todos los sectores de la sociedad iraní se habían alineado contra el sha. En diciembre comenzaron a proliferar las manifestaciones organizadas.26 En enero de 1978, «la policía atacó una manifestación pacífica organizada por estudiantes religiosos, matando entre cuarenta y doscientas personas; se declaró la ley marcial en la ciudad».27 Comenzó a emerger una infraestructura organizativa centrada en los «gremios del bazar, los heyats (sesiones religiosas), las mezquitas y las cafeterías». Las manifestaciones masivas se programaban siguiendo el tradicional ciclo chií de luto de cuarenta días y empleando los rituales de las procesiones religiosas.28 Tanto los dirigentes moderados como los radicales de la revolución pidieron manifestaciones pacíficas, pero estas no siempre siguieron siendo no violentas. Una manifestación inicialmente pacífica del 18 de febrero «se volvió violenta después de que un agente de policía iracundo disparara contra un estudiante adolescente que protestaba». En mayo, Jomeini se retractó de su llamamiento de marzo al asesinato del sha para pedir prudencia. En junio, Shariatmadari aconsejó a los huelguistas que permanecieran en casa para evitar morir a manos de las autoridades. En agosto, el sha atribuyó a fanáticos religiosos el incendio de un cine y obtuvo confesiones de cinco de las diez personas arrestadas, pero la opinión popular culpó a SAVAK, señalando que la película era iraní y contenía comentarios sociales, no una de las películas extranjeras con contenido sexual que habían sido atacadas por los extremistas religiosos. Al final del Ramadán, los manifestantes volvieron pacíficamente a las calles y repartieron flores entre los soldados,29 pero el 6 de septiembre se prohibieron las manifestaciones. El 7 de septiembre, cientos de miles desafiaron la prohibición en una marcha pacífica hacia el Parlamento. El día siguiente pasó a la historia como el «Viernes Negro», pues miles de personas se reunieron espontáneamente, pero se encontraron marchando hacia una masacre. Un soldado se negó a disparar contra la multitud, disparó contra su comandante y luego contra sí mismo, pero al menos cientos, quizá miles, de manifestantes fueron asesinados y los supervivientes se desataron en actos de violencia.30 En las semanas siguientes habría más casos de soldados que se ponían del lado de los disidentes y rumores de motines en las guarniciones.31 Repetidamente durante este periodo decisivo, los llamamientos a la resistencia del ayatolá Jomeini reflejaron su aprecio tanto por la base religiosa como por el poder de las tácticas no violentas. Por ejemplo, el 22 de noviembre declaró: Nuestro imán Hussein… nos mostró cómo los puños cerrados de los luchadores por la libertad pueden aplastar los tanques y las armas de los opresores, dando finalmente la victoria a la Verdad… Si el islam está en peligro, debemos estar dispuestos a sacrificarnos y salvar el islam con nuestra sangre… El gobierno militar de Irán es ilegal y está condenado por los principios del islam. Es deber de todos protestar contra él y negarse a formar parte de él de cualquier manera. El pueblo debe negarse a pagar impuestos al gobierno, y todos los empleados de la compañía petrolera iraní deben procurar detener el flujo de petróleo al extranjero… El clero cumple sus deberes ante Dios revelando más que nunca los crímenes del régimen… Hago un llamamiento al clero, a los estudiantes, periodistas, trabajadores, campesinos, comerciantes, funcionarios y a todas las tribus para que trabajen codo con codo… Vosotros… debéis celebrar sesiones de duelo sin obtener permiso de SAVAK ni de la policía…32 Las huelgas se hicieron más amplias y eficaces, y las reivindicaciones, más ideológicas. «5.000 empleados bancarios, 30.000 trabajadores petroleros y 100.000 empleados del gobierno vincularon sus reivindicaciones económicas… con demandas políticas tan amplias como la abolición de SAVAK, el levantamiento de la ley marcial, la liberación de todos los presos políticos, el regreso de Jomeini y el fin del gobierno tiránico».33 En Muharram (diciembre), los hombres salieron a las calles vestidos con sábanas blancas, simbolizando su disposición a ser martirizados, o corearon consignas desde los tejados. A pesar de los informes de la BBC sobre 700 muertes, las protestas aumentaron.34 Los intentos del Estado de apaciguar a la oposición llegaron demasiado tarde. Ciertas concesiones extrañas, como la liberación de dirigentes guerrilleros encarcelados,35 pudieron estar destinadas a incrementar la violencia. Que el destino del sha estaba sellado quedó claro por el comentario de un trabajador de una refinería en huelga: solo exportarían más petróleo después de haber «exportado al sha y a sus generales», una amenaza que socavó el apoyo de Washington al monarca.36
Imad ad-Dean Ahmad
Más tarde, cuando el nuevo Estado islámico empezó a degenerar en autoritarismo, algunas de las tácticas no violentas empleadas contra el sha se volvieron contra el nuevo régimen. Lo más notable fue la manifestación de las mujeres iraníes que, invirtiendo el sentido de sus anteriores protestas contra la prohibición del chador por el sha, se opusieron a los llamamientos de los conservadores del nuevo régimen a imponer chadores por la fuerza estatal.37
La primera Intifadah
A pesar de una historia de no violencia en el mundo árabe moderno, incluida la huelga general palestina de 1936, durante los primeros 39 años de resistencia palestina a la ocupación israelí se hizo hincapié en la resistencia armada, la diplomacia y las sanciones económicas. La primera es claramente violenta y la segunda lleva implícita la amenaza de violencia. Incluso la tercera debe distinguirse de la técnica clásica no violenta del boicot, ya que algunos Estados aplicaron sanciones obligatorias que coaccionaban a sus ciudadanos para que participaran. Había algunos grupos palestinos dedicados a la lucha no violenta, pero eran pequeños y el más conocido de ellos estaba dirigido por Mubarak Awad, un cristiano inspirado por la tradición cuáquera.38 Sin embargo, en 1987 estalló un movimiento no violento autóctono tan poderoso que obligó a los israelíes a llegar a un acuerdo con sus adversarios militantes, la Organización para la Liberación de Palestina, para ponerle fin. Esta fue la primera «Intifadah».39 Cuando los dirigentes árabes desairaron a la OLP en la cumbre de noviembre de 1987 en Ammán, los habitantes de los territorios ocupados quedaron amargados. Los jóvenes, ya no dispuestos a seguir las directrices del envejecido liderazgo de la OLP, salieron a las calles en manifestaciones espontáneas, a menudo con niños pequeños en las vanguardias que «disparaban sus hondas contra las tropas enviadas para dispersarlos».40 La primera explosión fue una reacción a un incidente menor en el que un transporte militar de tanques mató a cuatro árabes e hirió a otros siete en un accidente de tráfico. Cuando la respuesta israelí se convirtió en castigo colectivo, la resistencia se extendió de los jóvenes a todos los sectores de la sociedad.41 Al principio el movimiento carecía de un liderazgo nacional centralizado y estaba dirigido por «comités populares» locales. En enero de 1988, Hanna Siniora, editor de Al-Fajr, hizo un llamamiento a la desobediencia civil.42 Empezaron a aparecer misteriosamente panfletos de un «Mando Unificado» (CU).43 Las cinco tácticas solicitadas con mayor frecuencia en los panfletos n.º 18-39 eran: (1) huelgas, (2) apoyo comunitario —por ejemplo, ayuda a las víctimas de la ocupación—, (3) manifestaciones y marchas, (4) oración y (5) ayuno. El modelo de tres de los pilares del islam en estas tácticas —(2) zakat, (4) salat y (5) sawm— es evidente. Las tácticas (1) y (3) siguen, respectivamente, los mandatos del Profeta de detener el mal con las manos si se tiene capacidad para ello y con la lengua si no se tiene poder para hacerlo con las manos.44 Todas son herramientas de resistencia no violenta. Entre las tácticas recomendadas en los panfletos había una aparentemente inspirada en la máxima de Thoreau según la cual «bajo un gobierno que encarcela injustamente a alguien, el verdadero lugar de un hombre justo es también una prisión».45 Los panfletos instaban a «los habitantes de las aldeas a presentarse para ser arrestados en las comisarías cuando las fuerzas de seguridad intentaran apoderarse de un aldeano».46 Se adoptaron diversas formas de no cooperación, incluidas las huelgas de los comerciantes.47 Un elemento singular fue la manera en que el intento israelí de romper las huelgas esporádicas de los tenderos, obligándolos a abrir sus comercios, se volvió contra ellos y convirtió las huelgas en algo tan sistemático que los comerciantes cerraban sus tiendas cuando los israelíes les ordenaban abrirlas y las abrían cuando les ordenaban cerrarlas.48 Reacios a admitir que la política de cierres forzosos estaba fracasando, los israelíes afirmaron falsamente que la habían abandonado.49 A medida que la no cooperación se extendía, Mubarak Awad pidió una no cooperación total en todos los aspectos,50 y los israelíes respondieron deportándolo ilegalmente.51 Israel trató toda resistencia, violenta o no violenta, como «incitación y propaganda hostil».52 Su respuesta fue la política denominada «Puño de Hierro».53 Las consecuencias fueron desastrosas para Israel por varias razones. A los oficiales israelíes les preocupaban sus efectos sobre las tropas israelíes.54 La opinión pública israelí se desilusionó respecto a la naturaleza de la ocupación.55 Se multiplicaron los nuevos grupos israelíes por la paz56 y Peace Now, hasta entonces bien establecido pero cauteloso, cobró fuerza.57 El gobierno israelí cayó,58 pero el nuevo gobierno intensificó aún más las políticas del Puño de Hierro.59 El impacto sobre la sociedad palestina fue dramático y duradero. El 6 de marzo de 1988, todos menos dos de los «empleados palestinos de la división de impuestos sobre la renta y la propiedad de Gaza dimitieron».60 Para el 13 de marzo, casi la mitad de la policía palestina en los territorios ocupados había renunciado.61 Pese a las afirmaciones israelíes en contrario, las dimisiones masivas no podían explicarse por la coacción del liderazgo palestino.62 La resistencia fiscal alcanzó proporciones problemáticas.63 Thoreau había dicho: «Cuando el súbdito ha rechazado su lealtad y el funcionario ha renunciado a su cargo, entonces la revolución se ha consumado».64 Con el cierre del gobierno, las instituciones tradicionales de la sociedad civil regresaron para llenar el vacío, entre ellas el awni (ayuda mutua y caridad), el atwi (mediación de disputas por miembros del clan) y la sulha (arbitraje extrajudicial).65 La necesidad produjo una revitalización de la sociedad civil.66 Las políticas y programas destinados a liberar a la sociedad de la dependencia de Israel ayudaron a sacudir el consumismo que frenaba el desarrollo palestino y permitieron a los habitantes competir con los israelíes en la producción industrial y agrícola.67 Una consecuencia importante fue que las divisiones dentro de los Hermanos Musulmanes en torno a la Intifadah precipitaron la formación de Hamás,68 que incluso afirmó haber iniciado la Intifadah.69 Hamás intentó ocupar una posición intermedia entre la violencia y la resistencia armada, instando a que la violencia se limitara al lanzamiento de piedras.70 Lo más significativo fue el impacto en la percepción del pueblo estadounidense sobre la naturaleza del conflicto palestino-israelí.71 La enorme ayuda estadounidense que sostiene al Estado del apartheid solo ha sido políticamente aceptable porque los estadounidenses tienen una perspectiva sesgada de la ocupación israelí: los medios estadounidenses informan sistemáticamente menos sobre la violencia israelí y las violaciones de los derechos humanos, mientras destacan la violencia palestina.72 En este caso, sin embargo, el equilibrio de la violencia estaba tan gravemente sesgado que las técnicas propagandísticas habituales no funcionaron. Ni siquiera el público estadounidense, famoso por su indiferencia ante los asuntos exteriores que no afectan directamente a sus intereses, pudo aceptar la afirmación de equivalencia moral entre niños que lanzaban piedras y el ejército más poderoso de la región golpeando y disparando contra civiles desarmados, encarcelando a miles de personas y bombardeando campamentos palestinos en el Líbano.73 La simpatía estadounidense por Israel se vio aún más debilitada en abril de 1990, cuando colonos armados ocuparon el hospicio de San Juan y se cerraron todos los santuarios cristianos.74 En mayo, el presidente Bush tuvo que expresar, de manera poco habitual en él, su pesar por la muerte de 33 palestinos a manos de soldados y colonos israelíes.75 Del mismo modo que el apoyo a la guerra de Vietnam había cambiado cuando la televisión llevó la realidad de aquella guerra a los salones de los estadounidenses, ahora, por primera vez, los principales medios estadounidenses mostraban imágenes que demostraban que la ocupación israelí se parecía a la represión del movimiento por los derechos civiles en el sur estadounidense, solo que era más violenta.76 Incluso los judíos estadounidenses se sintieron repelidos.77 F. Robert Hunter ha analizado los paralelismos en la susceptibilidad de Israel y del sur de Estados Unidos a la presión externa.78 Yo también llamaría la atención sobre los efectos paralelos en la opinión pública de la violencia contra los estudiantes que protestaban contra la guerra en la Universidad Estatal de Kent. Desesperado por poner fin a la publicidad adversa, el gobierno israelí se reunió en secreto con la OLP y aceptó los acuerdos de Oslo. Aunque los acuerdos de Oslo no lograron poner fin a la ocupación, manifestaron una ruptura radical con la posición tradicional de Israel. La diferencia entre la respuesta de la prensa, el público y la administración estadounidenses a la primera Intifadah y la respuesta a todos los demás esfuerzos palestinos de liberación —incluida la segunda Intifadah, caracterizada por frecuentes atentados suicidas— da testimonio del poder de la acción no violenta para afectar los corazones de los patrocinadores involuntarios del terrorismo de Estado. Él ha puesto afecto entre sus corazones: aunque hubieras gastado todo cuanto hay en la tierra, no habrías podido producir ese afecto, pero Dios lo ha hecho; pues Él es Poderoso, Sabio.79
Conclusiones y posibilidades futuras
Tanto la guerra justa como las acciones no violentas son métodos islámicamente válidos de acción social. Ambas tienen también una historia importante en la tradición musulmana. En el mundo moderno, dada la naturaleza de las comunicaciones masivas de alta velocidad, la acción no violenta suele ser preferible, tanto por razones morales como pragmáticas, en los casos en que las fuerzas están emparejadas de manera asimétrica. El fracaso absoluto de las protestas violentas contra las caricaturas europeas destinadas a insultar al islam debería servir de lección al pueblo musulmán. Cambiaron el centro de la discusión, que pasó de la malicia, el fanatismo y el mal gusto de los editores a la supuesta intolerancia musulmana hacia la libertad de expresión. Existen muchas otras respuestas alternativas más aceptables y eficaces. Los musulmanes podrían haber organizado manifestaciones masivas en las que sostuvieran carteles proclamando su respeto y amor por Jesús y condenando el fanatismo y el odio. Podrían haber boicoteado a los anunciantes de los periódicos ofensores. El gobierno iraní intentó emprender una pequeña represalia no violenta organizando un concurso de caricaturas que se burlaban del Holocausto. Aunque fue no violenta, no resultó eficaz porque jugó a favor de la premisa de los fanáticos de que las luchas políticas modernas no son más que antiguos odios religiosos. Habría sido mejor que hubieran descubierto los temas intocables de los periódicos secularistas ofensores y los hubieran atacado. En un seminario sobre «Sanciones no violentas y supervivencia cultural», celebrado en Harvard en 1994, «Souad R. Dajani analizó la ocupación israelí de Cisjordania y la Franja de Gaza desde una perspectiva palestina, proponiendo la resistencia civil no violenta como el método más práctico y estratégicamente sólido para crear un Estado palestino independiente en esas zonas».80 La resistencia palestina es, de hecho, principalmente una resistencia no violenta. Noah Merrill, coordinador del programa del American Friends Service Committee en el sureste de Nueva Inglaterra, la ha descrito, no obstante, como «invisible» en los medios occidentales dominantes. Esa invisibilidad es su punto débil. En Israel ha tenido cierto efecto, manifestado en el surgimiento del movimiento de los refuseniks entre israelíes que se niegan a formar parte de la ocupación, ya sea por consideraciones morales o porque entienden pragmáticamente que la ocupación perjudica a Israel. En Estados Unidos, sin embargo, el conflicto israelo-palestino se presenta y se vuelve a presentar diariamente como intratable por definición, con ambas partes atrapadas en una lucha violenta sin vencedores, solo con el dolor y el sufrimiento constantes de dos pueblos. En particular, los palestinos son presentados como irracionales, violentos por naturaleza, propensos a la corrupción y reacios al compromiso.81 Puesto que es la financiación estadounidense de la ocupación y de las políticas de apartheid la que permite que continúen, el desafío de la resistencia no violenta consiste en atravesar el velo que separa la opinión pública estadounidense de las duras realidades de aquello que está comprando. Hay problemas para convencer a los dirigentes políticos de la eficacia de la resistencia no violenta, como demuestra la lucha contra la construcción del «muro de seguridad» israelí. Hubo mártires en la lucha contra el Muro en Budrus. Activistas no violentos resultaron heridos y muertos. Pero, al concluir la lucha, el Muro israelí había sido desviado y obligado, por la fuerza de los comités populares, a seguir el trazado de la Línea Verde, dejando intactos los olivares de las aldeas. Un político que antes se había burlado de Morrar quedó convencido: pagó la impresión masiva de carteles destinados a ampliar las campañas que continúan en las comunidades devastadas por el avance del Muro. Los carteles decían: «¡Podemos hacerlo!».82 Merrill sostiene que los israelíes atacan a los activistas internacionales precisamente porque estas estrategias tienen tanto éxito. Es necesario ampliar las estrategias, tanto consolidando su aplicación en los territorios ocupados como extendiéndolas a Estados Unidos, donde reside el apoyo fundamental a la ocupación y la persecución, pero donde la resistencia no violenta sigue velada. Aunque sea casi imposible eliminar la resistencia violenta, su presencia puede socavar la eficacia de la no violencia. Incluso la violencia mínima de lanzar piedras ha sido utilizada por los israelíes para justificar su respuesta con tanques y armas automáticas. Quienes practican la violencia deben comprender que sus tácticas han fracasado estrepitosamente. Ni un solo centímetro cuadrado de suelo palestino ha sido liberado mediante la resistencia armada. La única concesión israelí hasta la fecha se produjo como resultado de la influencia de la no violencia sobre la opinión mundial, que amenazaba el apoyo estadounidense a Israel. Admitir que la no violencia es más eficaz que la resistencia armada no constituye una declaración de inmoralidad de la resistencia armada, salvo en la medida en que la ineficacia sea inmoral. Con disculpas por la metáfora violenta, ¿por qué insistir en utilizar la cerbatana de la resistencia armada cuando poseemos el cañón de la no violencia?
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Thoreau, Henry David, «Desobediencia civil», (1849), http://thoreau.eserver.org/civil.html
Raana Bokhari Lugares y perspectivas: mujeres musulmanas gujaratíes en Leicester
INTRODUCCIÓN
El elefante estaba en una casa oscura: unos hindúes lo habían llevado para exhibirlo. Para verlo, muchas personas iban entrando en aquella oscuridad. Como era imposible verlo con los ojos, cada una lo palpaba en la oscuridad con la palma de la mano. La mano de uno cayó sobre su trompa; dijo: «Esta criatura es como una tubería de agua». La mano de otro tocó su oreja; a él le pareció que era como un abanico… Otro puso la mano sobre su lomo; dijo: «En verdad, este elefante era como un trono»… Debido al lugar desde el que lo contemplaban, sus afirmaciones diferían… El ojo de la percepción sensorial es solo como la palma de la mano: la palma no tiene poder para abarcarlo entero (al elefante).
1 Maulana Rumi abordó el problema epistemológico fundamental de la academia: ¿qué conocimiento es aceptable? ¿A qué discurso se dará preeminencia? Este no es solo un debate con el que han lidiado las feministas occidentales, sino también uno al que se han enfrentado los estudiosos musulmanes en Occidente, especialmente en la representación del islam y de los musulmanes. En el tema específico de las mujeres existe una abundante literatura relativa, entre otras cosas, a sus cuerpos, mentes, culturas, economías y participación social. Pero el elefante vuelve continuamente a perseguirnos, porque al representar a las mujeres musulmanas —y, en efecto, a los musulmanes en general— la imagen es inevitablemente parcial: es decir, siguiendo el verdadero estilo de Rumi, es un conocimiento parcial y situado. Además, Rumi captó el problema esencial de presentar la investigación de manera atomista, como acostumbramos hacer en Occidente: si los participantes en cuestión no son observados holísticamente, distorsionamos la imagen real. Por tanto, para obtener una visión más veraz, deberíamos considerar a las personas que observamos como individuos encarnados e íntegros, en lugar de hacerlo de manera atomista.
Por ello, este artículo comienza reconociendo que constituye un conocimiento parcial y situado, pero también pretende superar las barreras de etiquetar y categorizar (el elefante) bajo el pretexto de la objetividad académica, permitiendo que las personas observadas participen plenamente y hablen. Es decir, esta investigación es un estudio fenomenológico de las experiencias vividas por las mujeres, que utiliza su propia voz —la voz de un grupo religioso minoritario— para definirse, y emplea un marco feminista con el fin de desplazar el poder epistémico de los académicos como investigadores y teóricos hacia las personas investigadas, como participantes en el proceso y no como «sujetos». Basándose en teorías poscoloniales que subrayan la «diferencia», este artículo parte de una visión del mundo centrada en el islam, combinada con el pensamiento feminista occidental y poscolonial, pues estas mujeres son herederas de ambas tradiciones. Se las sitúa como cuerpos íntegros que expresan sus opiniones sobre cómo se perciben a sí mismas como parte de la sociedad británica, cómo sienten que son percibidas y cómo definen los espacios «sagrados», «públicos» y «privados», tanto teológica como socialmente. Es una exploración de su visión del mundo, sus pensamientos y aspiraciones, tanto epistemológica como ontológicamente, en torno a las cuestiones de definir y ocupar espacios públicos y sagrados en nuevos entornos de asentamiento en Occidente.
En un nivel simplista, la identidad, tal como la conocemos hoy, no solo comprende la religión, el género, la etnia, la clase y la lengua, sino también las fuerzas políticas, económicas y sociales reconfiguradas a escala local, nacional y mundial.2 Sin embargo, la identidad no se refiere simplemente a las definiciones: en el clima político actual trata, más importante aún, de la lealtad al Estado y de la pertenencia cultural.3 Es indiscutible que las identidades son múltiples y cambiantes. Lo interesante es la tendencia creciente de que las identidades múltiples se particularicen en identidades homogéneas basadas en la religión, aparentemente como resultado de la interacción entre el Estado y los individuos y las comunidades; es decir, identidades definidas en relación con una religión politizada. A menudo se afirma que, en el caso de las mujeres, esta homogeneización de las identidades se experimenta por partida doble: por la religión y por el género, con frecuencia a costa de la ciudadanía igualitaria.4 Este artículo no se ocupa tanto de la disparidad de género en la ciudadanía como de la reconfiguración de las identidades múltiples de las mujeres musulmanas gujaratíes en nuevos espacios. Nuestra definición del lugar se ve afectada no solo por nuestra cultura, sino también por el hecho mismo de que ya no podemos concebir el lugar como geografías asentadas y exclusivistas en un mundo en el que todos los espacios parecen abrirse debido a fuerzas económicas, culturales y ecológicas.5
raana bokhari
Lugares y perspectivas: las mujeres musulmanas gujaratíes
Si el lugar es un sitio geográfico, entonces el espacio sugiere su construcción social y sus relaciones de poder. La migración, por tanto, forma y reforma este espacio social. Si, como sostienen Massey y Jess, el espacio está constituido por relaciones sociales extendidas,7 entonces la pregunta clave para mí es cómo ha sido «extendido» el espacio de Leicester por el asentamiento gujaratí. Además, ¿cómo ha sido sacralizado un espacio aparentemente secular por la presencia de una minoría religiosa? Roald sostiene que las percepciones islámicas de las mujeres experimentan un cambio en el contexto occidental como resultado de la influencia de la cultura y el pensamiento occidentales: nuevas identidades culturales negociadas en el caso de las comunidades musulmanas asentadas.8 Este capítulo examina hasta qué punto esto es cierto en el caso de las mujeres gujaratíes de Leicester.
Leicester es una ciudad multicultural modelo de Inglaterra. Los musulmanes representan el 11 por ciento de la población de la ciudad, y la mayoría son de ascendencia gujaratí, pues emigraron y se asentaron allí procedentes de la India y África Oriental. El espacio es una noción particularmente importante e interesante en el islam, ya que la geografía ha sido sacralizada en diversos momentos de la historia islámica, y la consagración de las ciudades les ha otorgado significado y autenticidad religiosos. Esta investigación se centra en las manifestaciones teológicas y sociológicas de las mujeres musulmanas gujaratíes de Leicester y del espacio. Las preguntas que se abordarán en este artículo son: ¿cómo ha sido sacralizada Leicester como ciudad por las mujeres musulmanas gujaratíes y cómo, si es que lo ha hecho, ha empoderado y remodelado la ciudad a estas mujeres? En conclusión, examino si es posible extraer ideas generales sobre la identidad y el movimiento reconfigurados de las mujeres musulmanas en Occidente de una manera que refleje su constitución epistemológica y ontológica.
Esto se hará explorando la importancia del espacio sagrado en el islam y, a continuación, presentando y analizando los datos de las entrevistas. La investigación se ha configurado a partir de datos recopilados mediante archivos de historia local, la observación de la comunidad en cuestión y entrevistas exhaustivas semiestructuradas con 30 mujeres musulmanas gujaratíes sunitas de Leicester. La muestra refleja distintos grupos de edad, desde los 18 hasta los 70 años, y diferentes trayectorias vitales de las mujeres: estudiantes, amas de casa, abogadas, maestras, estudiosas cualificadas, trabajadoras de organizaciones benéficas y madres. Las entrevistas se realizaron en inglés y/o urdu entre 2005 y 2006, y el trabajo de campo se llevó a cabo, en general, durante un periodo de casi tres años. A continuación se incluyen las respuestas dadas a las preguntas relativas a los espacios sagrados.
raana bokhari
La ciudad multicultural de Leicester, Gran Bretaña
En Gran Bretaña viven más de 2 millones de musulmanes. El mayor grupo racial minoritario es de ascendencia india: según las cifras del censo de 2001, la población india/británica de origen indio constituye el 2 por ciento de la población total de Gran Bretaña, mientras que las personas de ascendencia pakistaní representan el 1,4 por ciento; sin embargo, la primera cifra incluye distintas religiones; por ello, se estima que los pakistaníes son el mayor grupo étnico musulmán. Los musulmanes indios ejercen una gran influencia, especialmente los indios gujaratíes, ya que proceden de la escuela teológica de Deoband, al norte de Delhi, en la India, que constituye el impulso detrás de los centros nacionales Dar ul-Uloom de Inglaterra.
La ciudad de Leicester tiene una población total de algo menos de 280.000 habitantes (Censo de 2001), de los cuales 72.000 son indios, es decir, el 25,7 por ciento, compuesto en gran medida por hindúes, sikhs y musulmanes. En términos religiosos, el censo muestra que los hindúes representan el 14 por ciento de la población de Leicester (41.000 personas), y los musulmanes el 11 por ciento (31.000). Esta influyente comunidad está despertando mucho interés. Los disturbios de Oldham y Bradford están muy lejos de la realidad de la coexistencia en Leicester: Leicester es considerada una ciudad multicultural ideal de cooperación y buenas relaciones comunitarias.9 La ciudad se enorgullece de su diversidad: parece estar «por delante del resto del Reino Unido y de Europa en el desarrollo de una política que sitúa la diversidad, manifestada en la presencia de edificios religiosos de todas las confesiones, en el centro de todas las deliberaciones pertinentes de planificación».10
Leicester fue pionera en varios aspectos: fue la primera autoridad de planificación de Europa en elaborar, en 1977, una política sobre lugares de culto. Fue también el primer lugar donde, en 1954, durante un proceso judicial, se debatió sobre qué versión del Corán debían jurar los testigos: la inglesa o la árabe.11 Bonney trazó un mapa de la diversidad del culto cristiano en Leicester a partir del censo de 1851, en el que se registraba la presencia de bautistas, anglicanos, metodistas, católicos, cuáqueros y mormones. En 1874 ya existía una comunidad judía. En la década de 1960 había una comunidad hindú bien establecida, y en 1969 se
INTRODUCCIÓN
Los programas de cohesión comunitaria e inclusión social han exigido nuevas alianzas que atraviesen antiguas divisiones establecidas por procesos históricos de exclusión y marginación, los cuales han organizado visiblemente la ciudad «multicultural» siguiendo líneas étnicas y religiosas. Este trabajo se basa en análisis de entrevistas y observaciones realizadas en comunidades musulmanas de Manchester y Stoke-on-Trent (Reino Unido). El artículo1 examina los sistemas, en evolución, de representación formal e informal y de acción colectiva a nivel comunitario que operan dentro de las instituciones de gobernanza local y junto a ellas, y reflexiona sobre su capacidad para gestionar el conflicto, la cohesión y la convivencia civilizada dentro de esas comunidades, así como para mejorar su capacidad de acceder a las instituciones públicas y movilizarse eficazmente por una «justa» participación en los recursos sociales. También reflexiona sobre cómo los representantes comunitarios presentan esas cuestiones de seguridad y participación a las instituciones de gobernanza local y dentro de las nuevas alianzas que han formado, y sobre las consecuencias de esas representaciones para mejorar la posición de sus comunidades. Los prismas a través de los cuales se contempla a los musulmanes británicos, y las soluciones que se buscan, ven a los musulmanes ante todo como una amenaza potencial.2
Las comunidades musulmanas de Gran Bretaña se encuentran hoy en el extremo más vulnerable de varias tendencias generales que han convergido en el contexto político. Entre esas tendencias se incluyen el desarrollo de una gobernanza basada en líneas comunitaristas, con dependencia de la existencia de capital social3 y una creciente «responsabilización» de los ciudadanos,4 la introducción de estrategias policiales ambientales que están apareciendo en sociedades con altos índices de criminalidad, como Gran Bretaña y Estados Unidos, para ocuparse principalmente de la inseguridad y no de la delincuencia,5 y un enfoque de gestión del riesgo aplicado a la gobernanza.6 La relación entre el control del riesgo y las relaciones raciales no es nueva, pero el análisis crítico de esa relación se ha centrado en el pasado exclusivamente en cuestiones de «ley y orden» o en contextos socioeconómicos. El control del riesgo se ha orientado a reducir la segregación de los grupos desfavorecidos y los fenómenos sociales asociados, como la delincuencia, el desorden y la autosegregación.
Los discursos centrados en los riesgos inherentes a las sociedades multiculturales y multiconfesionales se han vuelto habituales en toda Europa, particularmente desde 2001. En Gran Bretaña, se ha culpado a las políticas multiculturales de provocar segregación cultural y física, barreras lingüísticas y un menor compromiso con la ciudadanía nacional entre las minorías, mediante prácticas integradoras y aislacionistas en la gobernanza y en la prestación de servicios sociales. Desde 2001, el Gobierno ha impulsado la «cohesión comunitaria» como una forma de promover la integración a nivel local, con el fin de reducir los efectos negativos de la segregación tanto para las poblaciones étnicas minoritarias como para las mayoritarias dentro de las ciudades, y como formato transversal de participación nacional.
Lo que puede observarse en estos acontecimientos es una agenda de relaciones raciales que se desplaza rápidamente desde una base asentada en la lucha contra la discriminación y la igualdad hacia otra basada en el control social y fuertemente influida por estas tendencias. Bajo una nueva agenda de control social, la gestión del riesgo ha afectado a las comunidades minoritarias de dos maneras: en primer lugar, en la provisión de recursos estatales y, en segundo lugar, en relación con el papel y la capacidad de los representantes. Este artículo se centrará en el segundo aspecto.
Este artículo explora el papel del liderazgo en este contexto cambiante, dado que las relaciones cívicas, tanto a nivel nacional como local, están cambiando y el propio liderazgo se está estableciendo en términos ampliamente nuevos. La promoción simultánea de la agenda de igualdad, la cohesión comunitaria y el control social exige una enorme profundidad de liderazgo dentro de las comunidades minoritarias. La agenda de igualdad requiere que activistas y tecnócratas cuestionen continuamente las desigualdades de manera sistemática en nombre de las comunidades minoritarias, a nivel local y nacional. La cohesión comunitaria requiere que el liderazgo conduzca continuamente a las comunidades locales hacia la participación con otras comunidades locales. La operación simultánea de estas distintas agendas dentro de una amplia variedad de espacios políticos y sociales, y entre ellos, ha influido de manera significativa en el desarrollo del liderazgo dentro de las comunidades musulmanas británicas.
lucy michael
Asegurar las relaciones cívicas en la ciudad multicultural
La agenda de control social exige ahora un liderazgo capaz de relacionarse con las posiciones extremas dentro de las comunidades minoritarias e influir en ellas, al tiempo que mantiene el statu quo normativo. Este artículo sostiene que el impacto de esta nueva agenda debe tenerse en cuenta en cualquier debate sobre el liderazgo y la representación de las comunidades minoritarias. Comenzamos con una exposición de las relaciones cívicas bajo la agenda de igualdad, antes de examinar los cambios introducidos por la nueva agenda de control social.
Relaciones cívicas: la agenda de igualdad
La agenda de igualdad hunde sus raíces en los movimientos británicos de izquierda contra la discriminación de la década de 1970, que exigían el fin del racismo y la integración de las comunidades inmigrantes, así como una mayor provisión para determinados sectores de las comunidades minoritarias que sufrían desigualdades adicionales, como las mujeres. Desde entonces, las campañas por la igualdad se han establecido dentro del Estado y se han encarnado en la Comisión para la Igualdad Racial y otras instituciones.
Sin embargo, esta agenda parte del supuesto de que los ciudadanos pertenecientes a grupos minoritarios están dispuestos a participar en un proceso de cuestionamiento de la discriminación y de cumplimiento del conjunto completo de derechos y deberes asociados a la ciudadanía en todos los ámbitos. Uno de los grupos considerados menos propensos a haberse beneficiado de estos avances, debido a la autosegregación,7 son los musulmanes del sur de Asia. Al igual que Anwar, Ansari ha sostenido que la adopción inicial por parte de la generación inmigrante de la «acomodación», en lugar de la «integración» o la «asimilación», como estrategia principal fue una respuesta al rechazo social que gran parte de la comunidad de acogida ejercía sobre ella, y que el resultado fue una encapsulación cultural y una participación mínima en la vida y las instituciones británicas.8
No obstante, los movimientos por la igualdad han proporcionado un espacio importante en el que los grupos minoritarios han podido establecer relaciones cívicas con el Estado. Della Porta y Diani sugieren que la acción colectiva de este tipo puede interpretarse como la formación y consolidación de nuevos sistemas de valores, además de tener una importancia simbólica al permitir que los participantes se identifiquen colectivamente.9 La identidad política «negra» de la década de 1980, por ejemplo, a la que se adhirieron muchos musulmanes del sur de Asia durante ese periodo, tuvo su origen en los movimientos por la igualdad de aquella época.
El alejamiento de la identidad «negra» ha sido gradual, pero aun así es importante señalar que esa identidad constituyó la base sobre la que muchos musulmanes se relacionaron inicialmente con el Estado, antes de ser reemplazada en gran medida por una identidad de «fe» —que reflejaba sus necesidades y valores— en lugar de una identidad específicamente «política». Purdam ha sostenido que, después del «caso Rushdie», el islam se convirtió en un poderoso electorado político estratégico en Gran Bretaña y que, por tanto, el uso del término «musulmán» constituye una estrategia política, «tanto como objetivo de demonización como fuente de unidad para los musulmanes».10
En los primeros movimientos por la igualdad existía una profunda desconfianza hacia la política electoral,11 pero la integración de los movimientos por la igualdad y la política electoral se desarrolló lo suficiente durante los años siguientes como para que, en 1996, hubiera más de 160 concejales musulmanes en Inglaterra y Gales.12 La participación política se utiliza a menudo como medida de la integración de los grupos minoritarios en términos de igualdad, porque sugiere un compromiso con la ciudadanía y el desarrollo de relaciones cívicas entre el ciudadano perteneciente a una minoría y el Estado. Por ello, una elevada participación política con partidos políticos establecidos se ha interpretado como señal de una integración creciente.
Durante las décadas de 1980 y 1990, la estructura política comenzó a permitir el acceso de representantes políticos pertenecientes a minorías. Como firmes partidarias del Partido Laborista en muchas ciudades, las comunidades del sur de Asia estuvieron en primera línea de este desarrollo. Sin embargo, las tendencias recientes de voto entre los grupos étnicos minoritarios, incluidos los musulmanes, han dado lugar a debates. Se ha sugerido que la baja participación política entre los adultos jóvenes pertenecientes a minorías étnicas es tanto resultado de sentimientos de ineficacia derivados de las posiciones socioeconómicas de las comunidades musulmanas como indicador de integración en una cultura urbana que no valora la participación política.13
La creciente inseguridad física y ontológica que acompaña a la exclusión tiene un profundo impacto en el sentido de eficacia del individuo. Ya es evidente que la participación política entre los ciudadanos pertenecientes a minorías étnicas se ve gravemente reducida por este factor, así como por las dificultades de acceso y la discriminación. Una visión más holística de la relación entre el Estado y el ciudadano, en lo que respecta a los grupos minoritarios, se obtiene a través de la perspectiva del liderazgo, y es a esta cuestión a la que nos dirigimos ahora. Los «líderes», en sus diversas formas y contextos, actúan como mediadores en las relaciones cívicas, y un análisis del desarrollo del liderazgo dentro de las comunidades minoritarias revela mucho sobre el desarrollo de las relaciones cívicas en Gran Bretaña.
lucy michael
Líderes
El papel mediador de los «líderes» aparece desde los primeros momentos de la historia de las comunidades musulmanas inmigrantes en Gran Bretaña. Los «líderes comunitarios» étnicos constituyeron un sector fundamental de los actores de las relaciones raciales desde la década de 1960, cuando trabajadores caribeños, pakistaníes e indios llegaron a Gran Bretaña para emplearse en la industria. La influencia de estos «líderes» era enormemente fuerte, especialmente en las comunidades del sur de Asia, debido a la migración en cadena y al establecimiento de comunidades residenciales basadas en vínculos de parentesco; y, hasta cierto punto, puede inferirse de diversos relatos que este papel incluía elementos tanto de representación como de control social.
Los asesores religiosos eran contratados en gran medida en las nuevas mezquitas a instancias de determinados miembros de la comunidad, que pagaban sus salarios y, por tanto, en muchos casos sostenían este sistema de liderazgo informal.14 En aquel momento escaseaban las figuras religiosas independientes, pero allí donde residían ejercían una gran influencia.15
En la actualidad, muchas comunidades musulmanas británicas fuera de Londres están constituidas en gran medida por comunidades tradicionalmente monoétnicas del sur de Asia y siguen utilizando las instituciones religiosas y educativas establecidas por esas comunidades. Por ello, es importante comprender las formas en que se ha conceptualizado e imaginado el
INTRODUCCIÓN
A finales de 1987, cuando el Parlamento iraní y el Consejo de Guardianes llegaron a un punto muerto respecto de una legislación relacionada con el papel del Estado en la economía, el entonces presidente del Parlamento, Hashemi Rafsanjani, apeló al Líder Supremo de la Revolución, el ayatolá Ruhollah Khomeini, para que interviniera y resolviera la disputa. El Consejo de Guardianes, facultado por la Constitución para pronunciarse sobre la conformidad de la legislación con las normas islámicas, había objetado las leyes propuestas debido a su impacto negativo sobre los derechos de propiedad privada. El Gobierno, por el contrario, quería mayores facultades para intervenir en la economía a fin de aplicar algunos de sus programas sociales. El Parlamento lo respaldaba en esto. Se produjo un punto muerto, lo que motivó la apelación a Khomeini. El ayatolá intervino, esta vez en apoyo del Gobierno. Aunque reconoció que la legislación en cuestión contradecía efectivamente las disposiciones de la Sharía, sostuvo que era lícito que el gobernante dejara sin efecto las disposiciones de la ley islámica si el interés público así lo exigía. Según el principio de Wilāyat al-Faqīh (el mandato del jurista), argumentó Khomeini, el Líder Supremo (al-Wālī al-Faqīh) puede dejar sin efecto la ley islámica para proteger el interés público, especialmente cuando está en juego la supervivencia del Estado islámico.
Al comentar la resolución del Líder, el entonces presidente Ali Khamenei intentó explicar el principio implicado durante su sermón del viernes en Teherán. Sostuvo que era ciertamente lícito que el Líder dejara sin efecto algunas normas islámicas específicas, siempre, por supuesto, que siguiera observando las directrices generales de la Sharía y no contradijera ningún imperativo categórico de la ley islámica. Unos días después, el 6 de enero de 1988, Khomeini envió al presidente una carta de reproche, en la que le comunicaba que aparentemente había entendido por completo de forma errónea la resolución. El Gobierno Islámico, escribió Khomeini, era la más importante de todas las ordenanzas divinas, y protegerlo tenía precedencia sobre todas las demás obligaciones religiosas. Para salvaguardar el Estado islámico, todas las demás obligaciones islámicas, incluidas obligaciones fundamentales como rezar, ayunar o peregrinar —consideradas los «pilares del islam»— podían ser legítimamente suspendidas o prohibidas por el imán (Líder). Incluso las mezquitas podían ser destruidas si fuera necesario. Khomeini denominó esto el principio del «Mandato Absoluto del Jurista» (Wilāyat al-Faqīh al-Muṭlaqah).
Para muchos observadores, incluidos algunos de los seguidores atónitos de Khomeini, aquello sonaba sospechosamente parecido a las tesis de Niccolò Machiavelli y Thomas Hobbes sobre la amoralidad de la política y la supremacía de la «razón de Estado». En la práctica, la sentencia afirmaba que el Estado no podía aceptar someterse a ninguna norma externa a sí mismo. El principio fue pronto consagrado en la Constitución enmendada de 1989, y se creó el Consejo de Discernimiento, encargado de determinar los «intereses del régimen» (Maṣlaḥat al-Niẓām), que desde entonces se convertirían en el valor supremo al que quedarían subordinadas todas las demás consideraciones, incluidas las normas y leyes islámicas.
¿El fin del sueño del Estado virtuoso?
Para varios comentaristas, este anuncio claro de la supremacía de criterios decididamente seculares —y, en particular, del interés del régimen— como árbitro último de la conducción de los asuntos de un supuesto Estado islámico señalaba la «bancarrota del régimen iraní» y constituía un indicio revelador del callejón sin salida en el que se encuentra el islam político. El consiguiente «fracaso del islam político» pone de relieve la esterilidad de la «imaginación política islámica» en la que se basaba la visión del Estado islámico. Esa visión estaba «dominada por un único paradigma: el de la primera comunidad de creyentes en la época del Profeta y de los cuatro primeros califas», y ofrecía a los militantes el ideal de una «sociedad igualitaria e indiferenciada, colocada bajo los auspicios de un hombre que no legislaba, sino que proclamaba la revelación».
Sin embargo, puesto que este paradigma, que negaba la existencia de una política autónoma, se ha perdido irremediablemente, las actitudes predominantes tendieron a rechazar la legitimidad de cualquier orden político existente, convirtiendo esta visión en un elemento de desestabilización constante. En cualquier caso, la búsqueda islamista de recrear un orden islámico sufría de una circularidad ineludible: para recrear una comunidad islámica virtuosa, debía existir un Estado virtuoso; sin embargo, este Estado solo podía ser instaurado por dirigentes virtuosos respaldados por una comunidad virtuosa. Además, si tal Estado llegara a crearse, se marchitaría de inmediato.
Porque, una vez establecido el Estado islámico, la justicia no resulta tanto de las acciones del Estado como de la convergencia de hombres que por fin son virtuosos, que se ajustan espontáneamente a la sharía sin ninguna presión externa. El Estado desempeña un papel puramente pedagógico: hacer virtuosos a los hombres, tras lo cual la armonía existe automáticamente entre ellos. El Estado no es un mediador entre los ciudadanos; no construye la sociedad civil. Cuanto más virtuosa es la sociedad, más se marchita el Estado.
Pero antes de que esto pudiera ocurrir había que cuadrar el círculo. «La sociedad islámica existe únicamente a través de la política, pero las instituciones políticas funcionan solo como resultado de la virtud de quienes las dirigen, una virtud que solo puede generalizarse si la sociedad es islámica de antemano. Es un círculo vicioso». Es, además, un callejón sin salida que también describe «los límites de la politización de la religión, de cualquier religión».
La descripción de Roy del dilema del revivalismo islámico no es del todo exacta, pues la fuerza normativa del modelo islámico temprano es mucho más compleja que eso, cuestión a la que volveremos. Por otro lado, este dilema no es exclusivo de los modelos religiosos del Estado, sino que afecta a cualquier proyecto político ético. En efecto, el debate político moderno se ha caracterizado por una polarización en torno a dos soluciones alternativas al problema.
La primera visión, defendida entre otros por autores como Ibn Jaldún, Machiavelli y Hobbes, consideraba la sociedad esencialmente como un ámbito amoral, o al menos premoral, de feroz lucha por la supervivencia entre individuos o grupos movidos por el interés propio, donde todo está permitido y la fuerza bruta es el árbitro último. Por tanto, corresponde al Estado introducir un mínimo de orden en este ámbito sin ley de egoísmo ilimitado. Para ello, el Estado quizá tenga que igualar la crueldad de sus súbditos recalcitrantes y eximirse de observar restricciones morales, ya que estas podrían obstaculizar sus esfuerzos por imponer el orden en la sociedad y permitir que la vida civilizada exista y continúe.
La segunda perspectiva, expuesta por los liberales que se remontan a Locke, Bentham, Mill y otros, sostiene lo contrario: el Estado es el depósito de la amoralidad y de la voluntad de dominación, mientras que la sociedad —hoy, la «sociedad civil»— es la fuente del bien. Por ello, el Estado y quienes detentan el poder dentro de él deben ser considerados sospechosos y quedar sometidos a la supervisión y vigilancia constantes de representantes de diversos grupos sociales.
La visión islámica —que incluye tanto lo «islamista» como la inclinación más general que Roy describe como la «imaginación política islámica»— tiende en realidad, contrariamente a la sugerencia de Roy, más hacia el paradigma hobbesiano que hacia el rival. Lejos de propugnar la desaparición gradual del Estado y la dependencia de una sociedad virtuosa, los teóricos islámicos se han ocupado de idear esquemas de «tutela» para contener a unas masas intrínsecamente carentes de virtud. Ya adopte la forma de un califa, un faqīh o un consejo de ʿulamāʾ, esa tutela debe situarse de algún modo fuera de la sociedad y por encima de ella.
La idea es que la sociedad, abandonada a sí misma y sin un «guardián» adecuado en la figura de un gobernante virtuoso, probablemente se desviará hacia el pecado y el caos. Idealmente, desde luego, una sociedad virtuosa combinada con un gobernante virtuoso podría crear un ciclo virtuoso: el gobernante seguiría guiando a la sociedad por el camino de la virtud, mientras la sociedad avanzaría voluntariamente. Así era, por supuesto, como se contemplaba el modelo del Califato Rectamente Guiado. Nunca se planteó que el Estado «se marchitara», porque la vigilancia siempre es necesaria.
El núcleo del dilema revivalista no puede resumirse, por tanto, en el círculo vicioso de Roy, pues los dirigentes islamistas tenían clara la prioridad de una sociedad virtuosa y recordaban constantemente el modelo del Profeta, que había formado una sociedad semejante a partir del mundo de la «jāhiliyyah» sin necesidad de un Estado. Se suponía que el Estado debía crecer «orgánicamente» desde la comunidad una vez que esta alcanzara una «masa crítica». La idea quedó resumida en el famoso lema de Hassan al-Banna: «El individuo musulmán, luego la familia musulmana, luego la sociedad musulmana»; el Estado ni siquiera aparece mencionado.
La tesis de Abu’l Aʿla al-Maududi, retomada y reforzada posteriormente por Sayyid Qutb, sostiene de manera semejante que debe existir una comunidad de vanguardia que convierta a la mayor parte de la sociedad a su visión antes de cualquier orden político islámico. El problema para algunos islamistas consistía en alimentar repetidas ilusiones de que tal conversión ya había tenido lugar y de que lo único que necesitaban era hacerse cargo de la sociedad musulmana emergente y persuadirla para que entregara por completo su voluntad a su «tutela», la cual podría asumir desde entonces la tarea de mantenerla virtuosa.
Renacimiento islámico y el Estado ético esquivo
En este sentido, la posición radical de línea dura de Maududi y Qutb, tan denostada, parece a la vez más coherente e intrínsecamente pacifista. Pues si se creía, como ellos creían, que no existía una auténtica sociedad musulmana, lo necesario era crearla, y eso solo podía hacerse pacíficamente, predicando el mensaje hasta reunir un número de seguidores suficientemente grande como para constituir una comunidad viable. Pero si se creía, como al-Banna, Khomeini y otros, que la comunidad virtuosa ya estaba allí, aunque aún no lo supiera o estuviera esperando al liderazgo adecuado, entonces era cuando se entraba en competencia con los rivales para arrebatarles el liderazgo. Esta creencia en el papel «milagroso» y transformador de un liderazgo virtuoso y carismático inspira el activismo conflictivo de nuestros días.
El modelo del califato
El origen de esta creencia no es simplemente una vuelta al modelo de la Edad de Oro del Califato Rectamente Guiado, sino también la inspiración de un momento revivalista anterior, en el que un simple cambio de liderazgo parecía producir por sí solo un milagro. La figura decisiva que inspiró esta perspectiva fue el califa omeya ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, conocido también como ʿUmar II (99–101/717–720), célebre por su escrupulosidad obsesiva y su fervor reformista, rasgo idealizado por los historiadores porque contrastaba marcadamente con la conducta de la dinastía de la que había surgido.
Aunque no pueda ser considerado el «primer islamista», ʿUmar II es, no obstante, ampliamente reconocido como quien obtuvo mayor éxito en el intento de restaurar el modelo temprano en circunstancias ciertamente adversas. Las características de ese modelo en las que se concentró ʿUmar II llegaron a definirlo en la mente de las generaciones posteriores. Su punto de partida fue la insistencia en la adhesión estricta al Corán «sin modificación, reserva ni consideración hacia las personas» como guía para la formulación y aplicación de la política estatal, y la afirmación de que el «primer deber de un Gobierno musulmán es propagar la Fe».
Entre las demás características se encontraban la escrupulosidad en la distribución de los fondos públicos, un liderazgo moral ejemplar, el establecimiento de un orden justo reconocido como tal, la evitación del recurso a la violencia en las relaciones entre musulmanes y el intento de promover un consenso basado en las normas islámicas. Otro asunto relacionado que había considerado, pero no logró resolver, era la selección de los dirigentes políticos. Estaba a punto de concluir un acuerdo de paz sobre la cuestión con los implacables rebeldes khawārij, que insistían en el derecho de la comunidad a elegir a sus propios dirigentes, cuando murió repentinamente.
Como parte de su enfoque, ʿUmar II también intentó reducir el conflicto con los no musulmanes llamando de vuelta a los ejércitos enviados a atacar Constantinopla y restringiendo la guerra contra enemigos extranjeros, estipulando que primero debían ofrecérseles alternativas pacíficas. Prohibió la tortura para obtener confesiones de los sospechosos y cualquier forma de castigo ilegal o excesivo, y prohibió específicamente la violencia contra los opositores políticos y los críticos del régimen. Incluso subrayó que no intentaría imponer sus reformas si ello implicaba derramamiento de sangre, y reprendió a los gobernadores que le pedían permiso para aplicar políticas severas contra disidentes o sospechosos.
La moderación en el uso de la violencia como instrumento político se consideraba un rasgo definitorio del modelo califal original, tal como surgió durante los reinados de Abū Bakr (11/632–13/634) y ʿUmar I (13/634–23/644). Había una ironía en ello, pues, aunque el establecimiento del califato constituyera una rara y probablemente única manifestación de un «Estado ético», no estuvo libre de violencia. De hecho, solo se estableció después de una serie de guerras muy intensas conocidas como las «Guerras de la Apostasía».
Abū Bakr, aclamado como el primer khalīfah (sucesor) del Profeta, adoptó una postura beligerante contra las tribus que se negaban a reconocer su autoridad y emprendió una guerra implacable contra los rebeldes hasta derrotarlos y lograr reunificar Arabia bajo su gobierno. Aparte de este uso inicial de la violencia para establecer la autoridad del Estado como tal —pues los rebeldes no rechazaban únicamente el gobierno de Abū Bakr, sino la propia idea de ser gobernados por una autoridad central desde Medina—, Abū Bakr y ʿUmar I no utilizaron la violencia para imponer su autoridad personal, ni lo necesitaron. Los gobernantes ni siquiera tenían guardaespaldas.
Este principio fue llevado al extremo cuando el tercer califa, ʿUthmān (23/644–35/656), enfrentó un desafío directo a su autoridad por parte de rebeldes armados, pero rechazó todas las ofertas de sus partidarios para defenderlo, incluso después de que los rebeldes ocuparan Medina y sitiaran la casa del anciano califa. Lo notable del pacifismo basado en principios de ʿUthmān fue que invirtió la cuestión del Estado. En aquel conflicto, no era el Estado quien monopolizaba la violencia, sino los rebeldes.
Mientras ʿUthmān continuaba defendiendo vigorosamente su causa en sermones pronunciados en la mezquita, en reuniones y en cartas que enviaba a las provincias y a los peregrinos en La Meca, daba instrucciones estrictas para prohibir el derramamiento de sangre en su defensa. Esta relación invertida entre la violencia estatal y la violencia independiente de quienes se proclamaban defensores de la reforma tendría un impacto duradero en el curso posterior de la política musulmana, pues se convirtió en el punto de partida de un ciclo prolongado de violencia y contraviolencia en el que no había lugar para el efecto restrictivo de la violencia estatal «legítima».