Statsborgerskab, sikkerhed og demokrati: Muslimers engagement med Vesten

MEDBORGERSKAB, SIKKERHED og DEMOKRATI MUSLIMERS ENGAGEMENT I VESTEN Udvalgte artikler fra konferencen Citizenship, Security and Democracy, der blev afholdt i Tyrkiet den 13. september 2006 og arrangeret i fællesskab af Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) og Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey). Redigeret af Wanda Krause
Udvalgte artikler fra den internationale konference Citizenship, Security and Democracy, der blev afholdt i Tyrkiet den 1≤3. september 2006. Konferencen blev arrangeret i fællesskab af Association of Muslims Social Scientists (AMSS UK) og Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA). Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) er en London-baseret forening, der arbejder for udviklingen af islamisk tænkning gennem forskning, videnskabeligt arbejde og publikationer. AMSS (UK) har til formål at holde forskere orienteret om aktuelle begrebsmæssige, metodologiske og analytiske udviklinger og fremme et større tværfagligt samarbejde i et forsøg på at skabe informerede, kritiske og kreative synspunkter og holdninger til aktuelle og nye spørgsmål, der er relevante for forholdet mellem samfundsgrupper og social sammenhængskraft. Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) er et nonprofitforskningsinstitut, der beskæftiger sig med nyskabende undersøgelser af nationale, regionale og internationale spørgsmål. Gennem sine rapporter, policybriefs, paneldebatter og konferencer søger SETA at fremme samarbejdsbaseret og tværfaglig forskning og give beslutningstagere i både den offentlige og private sektor autoritativ og uafhængig information, analyse og forslag til handling i Tyrkiet og udenfor. SETA udgiver Insight Turkey, Tyrkiets mest fremtrædende engelsksprogede tidsskrift om tyrkiske og internationale forhold. Hjemmeside: www.setav.org
MEDBORGERSKAB, SIKKERHED OG DEMOKRATI Redigeret af WANDA KRAUSE association of muslim social scientists (uk) Muslimers engagement i Vesten
© Association of Muslim Social Scientists (UK), amss uk p.o. box 126, richmond, surrey, tw9 2ud, uk www.amssuk.com Denne bog er ophavsretligt beskyttet. Med forbehold for lovbestemte undtagelser og bestemmelserne i relevante aftaler om kollektiv licensering må ingen del af bogen gengives uden forlagenes skriftlige tilladelse. isbn 978–1–56564–443–4 paperback isbn 978–1–56564–444–1 hardback De synspunkter og holdninger, der kommer til udtryk i denne bog, tilhører bidragyderne og er ikke nødvendigvis forlagenes. Forlagene er ikke ansvarlige for nøjagtigheden af URL-adresser til eksterne eller tredjepartswebsteder, der omtales i denne udgivelse, og garanterer ikke, at indholdet på sådanne websteder er eller forbliver nøjagtigt eller passende. Webadresser ændrer sig med tiden, og de adresser, der henvises til i dette værk, kan være blevet ændret eller nedlagt siden det tidspunkt, hvor de blev citeret. Sats og omslagsdesign af Shiraz Khan Trykt i Det Forenede Kongerige af Cromwell Press Group

INDHOLD

islam og medborgerskabets principper anwar ibrahim: Udvidelse af vores intellektuelle perspektiv: Jagten på et nyt islamisk verdenssyn h.a. hellyer: Fra tolerance til anerkendelse og videre: Dynamikken i definitionen af muslimsk rum i Europa jeremy henzell-thomas: Hinsides Babelstårnet: En lingvistisk tilgang til at tydeliggøre nøglebegreber i islamisk pluralisme forhandling af medborgerskab og identitet anas al-shaikh-ali: Den offentlige mening og politisk indflydelse: Spørgsmål i moderne populærfiktion elmira muratova: Krim-tatarernes genoplivning: National identitet og islam mohammad siddique seddon: Globalt medborgerskab i oldtid og nutid: Britiske jemenitter og translokal tribalisme USA-Storbritanniens »krig mod terror«: konsekvenser for sikkerheden charles e. butterworth: Ensporet politik: USA’s tilgang til arabere og muslimer tahir abbas: Britisk islamisk kultur efter 7/7: Etnicitet, politik og radikalisering

FORLAGETS NOTE

BIDRAGYDERE

INDLEDNING

alternativer til vold imad ad-dean ahmad: Alternativer til vold i muslimsk historie: Paralleller til amerikanske tilfælde og perspektiver for fremtidige anvendelser raana bokhari: Steder og perspektiver: Gujarati-muslimske kvinder i Leicester lucy michael: Sikring af borgerlige relationer i den multikulturelle by politisk islam abdelwahab el-affendi: Islamisk vækkelse og den undvigende etiske stat: En genbesøgelse af »Damaskus-modellen« Noter Indeks

FORLAGETS NOTE

Den 1.–3. september 2006 afholdt Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) og Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) en tre dage lang international konference for at undersøge demokratiets og sikkerhedens udfordringer med særligt fokus på spørgsmål om muslimske samfunds medborgerskab og identitet i Vesten. Den politiske diskurs om muslimer har i vid udstrækning været domineret af en fortælling, der kun i ringe grad har bevæget sig ud over den kontekst, som 7/7 og 9/11 har fastlagt, og fokuseringen på muligheden for en gentagelse, på en ny terrorisme, der kan slå til efter forgodtbefindende, er kommet til at præge en stor del af analyserne af muslimske samfund, som hovedsageligt har været styret af spørgsmål om trosbaseret radikalisme og ekstremisme. Desuden har det øgede fokus på indgribende og kontroversielle sikkerhedsforanstaltninger begrænset de borgerlige frihedsrettigheder og belastet relationerne globalt, hvilket har ført til stigende spændingsniveauer og en tydelig følelse af fremmedgørelse, som især mærkes af muslimer bosat i Vesten. Det er derfor afgørende, at der skabes et klima præget af gensidig respekt, tryghed og dialog, som anerkender »den anden« og imødekommer udfordringen ved at leve og arbejde sammen i mangfoldighed. Konferencen havde til formål at behandle disse og andre relevante spørgsmål samt at undersøge nogle af de mange udfordringer, som regeringer står over for i denne henseende. Denne konference markerede en vigtig milepæl, idet den samlede et stort antal forskere og eksperter fra en bred vifte af fagområder og professionelle baggrunde for at behandle et af de vigtigste spørgsmål, som samfundet står over for ved indgangen til det 21. århundrede. Desuden understregede det betydningsfulde akademiske og kulturelle samarbejde mellem AMSS (UK) og SETA anerkendelsen af sammenfaldet mellem de forskellige spørgsmål og udfordringer, som både muslimer og regeringer står over for i hele Europa, både øst og vest. Tidligere tiders tilgang med den tomme stol bliver effektivt udfordret og forhandlet gennem konferencer som denne, der giver god plads til, at unikke og gyldige perspektiver kan bringes til bordet, og giver fremdrift til initiativer med fokus på strategisk og selvsikker dialog.
AMSS (UK) og SETA vil gerne takke konferencens sekretariat samt alle, der deltog i organiseringen af arrangementet, for deres hårde arbejde og professionalisme. Blandt disse er dr. Fauzia Ahmad, dr. Mehmet Asutay, dr. Kamran Bokhari, dr. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, dr. Fathi Malkawi, dr. Mohamed Mestiri, dr. Bobby Sayyid, dr. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu og Umare Yazar. Vi takker også Istanbul Metropolitan Municipality for at være vært for konferencen samt International Institute of Islamic Thought (IIIT) for deres stærke støtte og samarbejde. Forlæggerne vil også gerne takke AMSS (France) og AMSS (USA) samt ICYF-DC for deres samarbejde. Endelig står vi i gæld til El-Rahma Charity Trust for deres støtte til udgivelsen af dette værk. Denne bog er resultatet af en fælles indsats, og vi vil gerne takke alle, der har medvirket til dens tilblivelse. Først og fremmest anerkender vi det dygtige og omhyggelige arbejde, som dens redaktør, dr. Wanda Krause, har udført; hun havde den vanskelige opgave at samle, redigere og gennemgå artiklerne for at skabe et grundigt og ensartet manuskript. Vi anerkender også den værdifulde redaktionelle rådgivning fra dr. Jeremy Henzell-Thomas og professor Charles E. Butterworth. Endelig går takken til Shiraz Khan, dr. Maryam Mahmood og Tahira Hadi for deres korrekturlæsning af det færdige manuskript. Disse artikler er blevet udgivet for at udvide diskursen, stimulere debatten og forhåbentlig bane vejen for yderligere forskning. Læserne vil utvivlsomt være enige i nogle af de rejste spørgsmål og uenige i andre, men det håbes, at både almene og specialiserede læsere samlet set vil drage fordel af de perspektiver, der tilbydes, og af nogle af de mere fokuserede spørgsmål, som undersøges i bogen. dr. anas al-shaikh-ali
dr. ibrahim kalin
Formand, AMSS UK
Direktør, SETA, Turkey
Akademisk rådgiver, IIIT London Office
Fakultetsmedlem, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA

FORLÆGGERENS FORORD

oktober 2009

BIDRAGYDERE

Tahir Abbas BSc(Econ) MSocSc PhD FRSA er akademisk forsker, samfundskommentator og rådgiver for regeringen. Han var lektor i sociologi og grundlægger samt direktør for University of Birmingham Centre for the Study of Ethnicity and Culture, Storbritannien (2003–2009). Hans ekspertiseområde er studiet af race, etnicitet, multikulturalisme og muslimske minoriteter. Han har publiceret over tres artikler, skrevet alene eller sammen med andre, i internationalt anerkendte tidsskrifter og specialiserede antologier. Han er forfatter til Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); redaktør af Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, red.); samt medredaktør af Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, sammen med M.M. Idriss og R. Abbinnett) og Immigration and Race Relations (I B Tauris, 2007, sammen med F.W. Reeves). I 2007–2008 var dr. Abbas gæsteforsker ved University of Oxford Centre for Islamic Studies. Han er i øjeblikket fellow ved Royal Society of Arts og æresfellow ved Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter. Abdelwahab El-Affendi er lektor i politik ved Centre for the Study of Democracy, University of Westminster, og koordinator for centrets program om demokrati og islam. Han er uddannet ved universiteterne i Khartoum, Wales og Reading og er forfatter til Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) og The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Han har desuden bidraget til mange førende tidsskrifter og er bidragyder til eller medforfatter af værker, herunder The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) og The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). Dr. El-Affendi var medlem af den centrale forfattergruppe bag Arab Human Development Report (2004) samt medlem af rapportens rådgivende råd og bidragyder til rapporten fra 2005. Han er også medlem af Commission on British Muslims and Islamophobia, medlem af bestyrelsen for Inter-Africa Group, trustee for International Forum for Islamic Dialogue og medlem af AMSS UK’s rådgivende råd. Han modtog i 2006 The Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad dimitterede cum laude fra Harvard i 1970 og opnåede i 1975 en ph.d. i astronomi og astrofysik fra University of Arizona. Han er ansat som seniorlektor, hvor han underviser i kurser på honours-niveau i Religion and Progress ved University of Maryland i College Park, Maryland. Dr. Ahmad er hyppig gæsteforelæser om islam ved Foreign Services Institute og adjungeret lektor på kurset Middle East Orientation ved Joint Special Operations University. Han er i øjeblikket præsident for Minaret of Freedom Institute, en islamisk tænketank i Washington-området i USA. Han er forfatter til Signs in the Heavens og The Islamic Rules of Order. Han er også medredaktør af Islam and the West: A Dialog og medforfatter af Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari er ph.d.-studerende i religionsvidenskab. Hun har undervist om islam og især muslimske kvinder og arbejdet som forskningsassistent ved Lancaster University inden for uddannelse og social eksklusion. Hun er forfatter til flere artikler i interreligiøse publikationer og om gujaratiske muslimske kvinder i Leicester i redigerede værker. Charles E. Butterworth er professor emeritus i stats- og politikvidenskab ved University of Maryland, College Park. Han har specialiseret sig i middelalderlig arabisk og islamisk politisk filosofi. Professor Butterworths publikationer omfatter kritiske udgaver af de fleste af Averroes’ mellemkommentarer til Aristoteles’ logik; oversættelser af bøger og afhandlinger af Averroes, al-F¥r¥bÏ og al-R¥zÏ samt Maimonides; samt studier af forskellige aspekter af disse og andre tænkeres politiske lære i filosofiens antikke, middelalderlige og moderne tradition. Han har også skrevet monografiske analyser af Frantz Fanons og Jean-

BIDRAGYDERE

BIDRAGYDERE

Jacques Rousseau. Han er medlem af flere videnskabelige organisationer og tidligere formand for American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS) samt for Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer er fellow ved Centre for Research in Ethnic Relations (CRER), University of Warwick, Storbritannien, direktør for Visionary Consultants Group (VCG), medlem af Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) ved University of Oxford, Storbritannien, visiting fellow ved Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malaysia, fellow ved Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) ved University of Warwick (Storbritannien) og principal research fellow ved Institute of Advanced Islamic Studies (Malaysia). Dr. Hellyer er en internationalt anerkendt forfatter og kommentator. Indtil for nylig var han Ford Fellow ved Saban Center for Middle East Policy ved Brookings Institution (USA), og han har også undervist som visiting professor i jura ved American University in Cairo (AUC) (Egypten). Som global ekspert for FN’s Alliance of Civilizations modtog han sin ph.d. fra University of Warwick for et juridisk og politisk studie af europæiske minoriteter. Han har også en juridisk grad fra Sheffield’s School of Law samt en kandidatgrad i international politisk økonomi fra University of Sheffield. Ud over sine akademiske bidrag deltager han i populære medier som Washington Post og BBC Doha Debates og taler desuden med autoritet om sine fagområder ved fora som OSCE og Royal United Services Institute for Defence. Han var også ESRC Placement Fellow ved det britiske Foreign & Commonwealth Office, hvor han undersøgte relationerne mellem stater og minoritetssamfund i Europa. I øjeblikket fokuserer han sin forskning på muslimske minoritetssamfund over hele verden og på relationerne mellem den muslimske verden og Vesten. Hans bog om europæiske muslimer (“The European ‘Other’”) forventes udgivet af Edinburgh University Press i 2009. Jeremy Henzell-Thomas er administrerende direktør for Book Foundation, en registreret britisk velgørenhedsorganisation med projekter over hele verden, der samarbejder med partnerinstitutioner i Storbritannien og USA om at forbedre forståelsen af islam i Vesten. Han var FAIR’s (Forum Against Islamophobia and Racism) første formand og har været medlem af AMSS’ (UK) eksekutivkomité og rådgivende bestyrelse. Han har grader i

BIDRAGSYDERE

engelsk og lingvistik fra universiteterne i London og Edinburgh samt en ph.d. i læringspsykologi fra University of Lancaster. Han har arbejdet på mange niveauer inden for uddannelse både i Storbritannien og i udlandet som lærer, akademisk leder, specialist i udvikling af læseplaner, skoleinspektør, universitetslektor, vejleder for ph.d.-forskning og uddannelseskonsulent. Han holder mange foredrag om uddannelse, samfund og spiritualitet og skriver regelmæssige klummer for magasinerne Islamica og Emel. Han er medlem af det rådgivende udvalg for Islamica og medredaktør på The American Muslim. Hans seneste internationale konferenceoplæg, herunder plenartaler, er blevet holdt på Gustav-Stresemann Institut, Bonn (2002), University of Surrey, Roehampton (2003), University of Indiana, Bloomington (2003), University of Edinburgh (2004), Institute for the Study of Muslim Civilisations, Aga Khan University, London (2005), og University of Durham (2005). Hans hovedtale, “Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism”, blev holdt på AMSS-konferencen om Citizenship, Security and Democracy i Istanbul (2006). Anwar Ibrahim er tidligere vicepremierminister og finansminister i Malaysia. Han er også en af grundlæggerne af IIIT (International Institute of Islamic Thought) sammen med afdøde professor Ismail al-Faruqi. I 1998 udnævnte Newsweek International ham til årets asiatiske person. Han er i øjeblikket Senior Associate Member ved St. Anthonys, Oxford University, og visiting professor ved Centre for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA. Anwar Ibrahim har udgivet to bøger, Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) og The Asian Renaissance (Times Publications, Singapore, 1997), samt mere end et dusin artikler, herunder: “The Ardent Moderates”, Time magazine, august 1996; “Who Hijacked Islam?”, Time magazine, oktober 2001; “We Muslims Must Reform our Own Politics”, The Asian Wall Street Journal, oktober 2003; “There is So Much to Do”, Time magazine, september 2004; og senest “The Quest for Social Justice”, Global Agenda magazine (fra World Economic Forum Annual Meeting), januar 2005. Wanda Krause underviser i øjeblikket i politik ved School of Oriental and African Studies (SOAS), Storbritannien. Krause har en doktorgrad i politik fra

BIDRAGSYDERE

University of Exeter, Storbritannien. Hendes forskning omhandlede udviklingen af civilsamfundet, kønspolitik og islamisme. Hendes baggrundsstudier, som hun gennemførte i Canada, Tyskland, Egypten og De Forenede Arabiske Emirater, omfatter internationale relationer, lingvistik, socialpsykologi og arabiske studier. Krauses seneste bog er Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (New York: Palgrave-Macmillan, 2008). Hendes nuværende forskning fokuserer på forholdet mellem politik og spiritualitet. Lucy Michael modtog sin ph.d. ved Research Institute for Law, Politics and Justice på Keele University. Hun blev uddannet i jura fra University College Dublin og tog derefter en postgraduateuddannelse i kriminologi ved Keele University. Hendes doktorafhandling bygger på forskning i de pakistanske samfund i Stoke-on-Trent og Manchester. Dr. Michaels forskning undersøger lederskabets karakter og udøvelse i etniske minoritetssamfund, der står over for problemer med konflikt og sammenhængskraft. Projektet er blevet støttet af Economic and Social Research Council UK, Office of the Deputy Prime Minister og Keele University. Elmira Muratova er docent (associate professor) ved Institut for Statskundskab på Taurida National Vernadsky University (Simferopol, Ukraine), hvor hun underviser i den islamiske verden i moderne politik og politisk islam i det postsovjetiske område. Dr. Muratova er også direktør for Crimean Institute for Peace, som beskæftiger sig med interetniske og interreligiøse relationer på Krim (Ukraine). I 2007 blev hun tildelt et Erasmus Mundus-stipendium til at gennemføre forskning i »Etniske konflikter i Kosovo, Bosnien og på Krim« ved UCL. Hun har en ph.d. i statskundskab med afhandlingen »Political Analysis of Islam’s Revival in Crimea« (2004). Hendes forskningsområder omfatter politisk islam, etniske og religiøse sammenstød samt islams genoplivning i det postsovjetiske område. Mohammad Siddique Seddon fik sin ph.d. i religionsvidenskab fra Lancaster University og er i øjeblikket lektor i muslimske studier ved Institut for Teologi og Religionsvidenskab på University of Chester. Tidligere har han arbejdet som udviklingsmedarbejder ved Centre for the Study of Islam in the UK på Cardiff University. Han er tidligere forskningsstipendiat ved Islamic Foundation og er medlem af bestyrelsen for Association of Muslim Social Scientists (UK). Hans forskningsinteresser er historiske og

BIDRAGSYDERE

samtidige problemstillinger vedrørende islam i Storbritannien og britiske muslimske samfund. Han har udgivet en række relaterede værker og bøger, herunder British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) og British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali har en ph.d. i amerikanske studier og har undervist i litteratur og oversættelse ved universiteter i Mellemøsten. Dr. Al-ShaikhAli er stiftende medlem og nuværende formand for AMSS (UK), akademisk rådgiver for IIIT samt direktør for dets London-kontor og oversættelsesafdeling. Han er stiftende bestyrelsesmedlem af FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), stiftende bestyrelsesmedlem og tidligere formand for FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), tidligere formand for bestyrelsen for The Avenue School samt stiftende administrerende direktør for Legacy Publishing Ltd. Hans forskningsinteresser omfatter islam i den vestlige populærkultur, islam og medierne, muslimsk uddannelse i Europa og muslimsk diskurs i Europa. Han har holdt foredrag og publiceret på både arabisk og engelsk om disse emner. Blandt hans seneste offentliggjorte artikler er »Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education«. Hans ekspertise var afgørende for udarbejdelsen af British Council/AMSS UK’s fælles publikation British Muslims: Media Guide. I juni 2009 blev han tildelt en CBE for sin indsats for forholdet mellem samfundsgrupper. Han er i øjeblikket forskningsstipendiat ved Institut for Historie på Royal Holloway, University of London, og medlem af ledelsesbestyrelsen for Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies ved University of Cambridge.

INDLEDNING

den redigerede bog med titlen Citizenship, Security and Democracy giver en dybere analyse af og søger løsninger på udfordringerne ved medborgerskab, sikkerhed og demokrati gennem nye og mere varierede perspektiver, der relaterer sig til islamisk diskurs samt muslimske samfund og deres aktivisme i Vesten. Disse bekymringer har aldrig været mere presserende end i dag. Demokrati har været et globalt projekt og en global bekymring, eftersom det i sin idealform lover frihed, frisættelser og rettigheder. Efter især 11. september og 7. juli er sikkerhedsliggørelse imidlertid blevet et mere umiddelbart mål, hvilket gør sikkerhed til den dominerende diskurs i dag. Men både sikkerhed og demokrati bliver stadig mindre opnåelige i dagens klima med øget splittelse og kløfter langs ideologiske skillelinjer samt islamofobi – et akut problem for menneskehedens medborgerskab. Den 1.–3. september 2006 afholdt Association of Muslim Social Scientists (AMSS) og Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) en tredageskonference for at undersøge udfordringerne ved demokrati og sikkerhed og, ikke mindst, spørgsmål om medborgerskab og identitet blandt den muslimske diaspora. På baggrund af en voksende politisk diskurs om den muslimske »Anden«, der var indrammet af begivenhederne den 11. september og den 7. juli, samt øgede spændinger som følge af denne indramning af diskursen, var formålet at bidrage til at klarlægge årsagerne til de store udfordringer, som regeringer står over for, samt til enkeltpersoners sikkerhed, frihedsrettigheder og værdighed verden over. Dette blev forsøgt gennem studiet af islamisk tænkning og empiriske casestudier af muslimske samfund og fællesskaber. Denne konference markerer en af de større begivenheder, der er blevet organiseret, hvor et så stort antal forskere, eksperter og aktivister fra en bred vifte af ideologiske positioner og faglige baggrunde samles i en

INDLEDNING

et ambitiøst forsøg på at løse de mest presserende problemer ved begyndelsen af det 21. århundrede. Det, det drejede sig om, var menneskers sikkerhed og demokratiske rettigheder inden for eller i relation til en islamisk diskurs. Dette redigerede bind samler udvalgte bidrag fra disse tænkere, akademikere, aktivister og religiøse ledere, som ikke blot analyserede, men også undersøgte de kræfter i historisk og nutidigt perspektiv, der bidrager til den voksende mangel på sikkerhed og truer demokratiske bestræbelser. Hvordan har begrænsninger i regeringens politik over for samfunds eller gruppers valg og muligheder påvirket disse samfunds og gruppers politiske erfaringer? Hvilke politiske og økonomiske valg er blevet truffet, og hvilke konsekvenser har de for regeringer, demokrati, sikkerhed og menneskehedens fremtid? Hvilke muligheder har beslutningstagere og berørte samfund og grupper nu under disse omstændigheder? De fremsatte løsninger ligger ikke i én enkeltstående variabel, regering eller gruppe, men i de komplekse indbyrdes forbindelser mellem regering og civilsamfund, mellem indenlandske og eksterne kræfter, historiske arv og fremtidige strategier. I bestræbelserne på at finde løsninger på de problemer, der følger af nye omformninger af statsborgerskab og identitet, trækker bidragyderne på casestudier, islamisk historie, islamisk retslære samt undersøgende analyser af historiske og aktuelle politiske tendenser og sammenhænge. Statsborgerskab indebærer medlemskab af et samfund, og dette medlemskab indebærer disse individers politiske rettigheder inden for det pågældende samfund. Som indledning til dette binds diskussion af statsborgerskab drøfter Anwar Ibrahim betydningen af statsborgerskab i både vestlige og overvejende muslimske lande. På trods af »krigen mod terror« og andre fiaskoer i praktiseringen af et inkluderende statsborgerskab hævder han, at vestlige lande faktisk er førende eksempler på demokratisk praksis. Med udgangspunkt i sin egen personlige erfaring med fængsling og problemet med autoritarisme i muslimske lande argumenterer han for at virkeliggøre islams universalitet i den forstand, at dens værdier som retfærdighed, medfølelse og tolerance praktiseres overalt. Han fastholder, at menneskerettigheder må bringes i forgrunden, og at fordømmelsen af krænkelser af menneskerettighederne må overskride race, hudfarve og tro, fordi man aldrig må miste det faktum af syne, at menneskeheden er én. Som illustration af, hvor komplekst begrebet statsborgerskab og muslimske samfund i vestlige lande er, drøfter H. A. Hellyer, hvordan muslimske

INDLEDNING

samfund i Vesten forstår statsborgerskab, sådan som det er blevet udviklet gennem debatten om multikulturalisme, hovedsageligt i Europa. Han viser, at muslimske samfund i Vesten i øjeblikket forsøger at forholde sig til den vejledning, islam tilbyder i spørgsmål om »tilhørsforhold« og patriotisme. De har endnu ikke fuldt ud undersøgt, hvilken fulde vægt islamisk lære har lagt på statsborgerskabsdebattens begreber og værdier såvel som på integrationsdebatten. Han argumenterer for en mere grundig dekonstruktion af disse områder, før en omfattende forståelse kan begynde. Jeremy Henzell-Thomas undersøger principperne for statsborgerskab i islam gennem en drøftelse af fortællingen om Babelstårnet, og i modsætning til den bibelske version hævder han, at pluralitet fra et koranisk perspektiv, sådan som den kommer til udtryk i sproget, er noget, der bør fejres. Han drøfter problemet med, at virkeligheden gennem disse forskellige mekanismer til overførsel af »sandheder« opdeles i konkurrerende ensidige eller unipolære verdensanskuelser, hvorved der skabes isolerende patologier i form af civilisatorisk narcissisme. Han argumenterer for en positiv virkeliggørelse af det pluralistiske koraniske syn på statsborgerskab i mangfoldighed ved at omfavne det bedste fra alle traditioner gennem respektfuld sameksistens, gensidig anerkendelse, aktivt engagement og forvandlende kærlighed. Sammenhænge med stor politisk og social betydning findes imidlertid også i det, der kunne opfattes som harmløs underholdning. Anas AlShaikh-Ali argumenterer for, at populær fiktion faktisk fungerer som et stærkt middel til at forme den offentlige politiske mening og intensivere islamofobien. Han viser, hvordan bestsellerforfattere gennem fiktion, der forbruges af milliarder og markedsføres globalt, rutinemæssigt fastlægger de moralske grænser, som vi skal betragte den globale konfrontation igennem. Artiklen undersøger ikke blot romanernes rolle i formningen af den offentlige mening, men også hvordan handlingsforløb tilsyneladende på bemærkelsesværdig vis forudsiger politiske og militære begivenheder og dermed opfordrer til en dybere undersøgelse af det komplekse forhold, der svinger mellem fiktion og fakta, forfattere og efterretningstjenester. Sælger branchen romaner eller markedsfører den et verdenssyn? Dette er nogle af de mange spørgsmål, artiklen udforsker. Elmira Muratova og Mohammad Siddique Seddon illustrerer på vigtig vis de muslimske samfunds handlekraft i forhandlingerne om statsborgerskab og identitet gennem deres casestudier af tatarerne på Krim og britiske yemenitter. Muratovas arbejde om muslimer på Krim bidrager til det lille, om end voksende, antal undersøgelser af

INDLEDNING

Den muslimske diaspora i Rusland og østbloklandene. Hun drøfter, hvordan tatarerne har udviklet deres identitet som muslimer gennem en kulturel arv, der adskiller sig fra tyrkernes og arabernes, og desuden gennem deres fordrivelse fra det moderne Ukraine og deres tilbagevenden. Hun viser, hvordan de udgør et slående eksempel på, at mennesker med forskellig etnisk baggrund og religion kan leve harmonisk sammen i en region, hvor etnisk og religiøs differentiering har været markant. Mohammad Siddique Seddons artikel viser også, hvordan et muslimsk samfund har konstrueret sin identitet gennem migration. Hans casestudie illustrerer imidlertid, hvordan det i den moderne tidsalder bliver umuligt at forbinde en bestemt kultur med et bestemt sted som en symbolsk garanti for tilhørsforhold. Hans undersøgelse af yemenitiske diasporasamfund i Storbritannien udforsker facetterne af den yemenitiske diasporaidentitet ved at undersøge deres translokale sociale netværk, og hvordan dette samfund bevarer sine særegne religiøse og kulturelle traditioner i det moderne Storbritannien, hvorved det udfordrer forventningerne til social integration, medborgerskab og »tilhørsfølelse« blandt muslimske minoritetssamfund. Forfatterne til dette bind drøfter spørgsmålet om medborgerskab og identitet ud fra en vinkel, der tager udgangspunkt i en mislykket offentlig politik, og peger på virkningerne af marginaliseringen af minoritetsbefolkninger, her muslimske samfund, samt virkningerne af den såkaldte »krig mod terror«. Charles Butterworth drøfter krænkelser af menneskerettighederne under den USA-ledede »krig mod terror« i forbindelse med invasionen af Irak, behandlingen af personer, der blev pågrebet i udlandet og holdt fængslet i hemmelighed, krænkelsen af amerikanske borgeres forfatningsmæssige rettigheder og andre relaterede spørgsmål. Han ser på, hvordan disse politikker er blevet støttet, men vigtigere endnu på, hvordan de kan ændres. Tahir Abbas behandler disse spørgsmål med hensyn til britisk antiterrorlovgivning og britiske politikker over for det sydasiatiske muslimske samfund i Storbritannien. Gennem et mere fokuseret casestudie af de politikker, der er blevet oplevet i Birmingham, drøfter han virkningen af marginalisering og isolation. Abbas’ overordnede argument er, at britiske sydasiatiske muslimer er blevet ideologisk radikaliseret, og at der er blevet dannet en ekstremistisk identitet som følge af regeringens politikker. Forskere peger imidlertid også på historiske og samtidige eksempler for at illustrere, hvordan alternative handlinger til religionsbaseret vold kan være mulige under oplevelsen af ubalancerede politikker og uretfærdighed. Imad ad-Dean Ahmad undersøger alternativerne til vold i muslimsk historie. På baggrund af de samtidige udfordringer, som minoritetsgrupper står over for, Raana

INDLEDNING

Bokhari undersøger praksissen med dissens som et alternativ til vold og som en protestform, der sigter mod at påvirke sociale og politiske forandringer. Ahmad overvejer forskellige eksempler på den uautoriserede pilgrimsrejse til Mekka, som førte til Hudaybiyyah-traktaten, Abu Kalam Azads rolle i den indiske modstand mod den britiske besættelse samt den første palæstinensiske intifada. Han drager paralleller mellem disse muslimske eksempler og vestlige tilfælde: Thoreaus modstand mod de skatter, der støttede slaveriet og den mexicanske krig, den amerikanske borgerrettighedsbevægelse og protesterne mod Vietnamkrigen. Han ser specifikt på den rolle, religion spillede i disse bevægelser, dannelsen af alliancer, hvordan bevægelserne håndterede provokationer, offentlighedens rolle og rollen, som truslen om vold spillede. På denne baggrund argumenterer han effektivt for anvendelsen af politikker i forhold til samtidens udfordringer for individuelle frihedsrettigheder og den bredere sikkerhed. Raana Bokhari inddrager på afgørende vis et kønsperspektiv ved at undersøge afvigende stemmer blandt muslimske og ikke-muslimske kvinder, der er aktive i Leicester i Storbritannien, en mønsterby for »multikulturalisme«. Lucy Michaels arbejde fokuserer på tilsvarende vis på den »multikulturelle« by gennem en undersøgelse af muslimske samfund i Manchester og Stoke-on-Trent i Storbritannien. Efter at have drøftet virkningen af eksklusion og marginalisering med hensyn til den deraf følgende opdeling af byen langs etniske og religiøse skel giver hun en analyse af, hvordan de muslimske samfund udvikler en stærk civilitetsetik. Dette er ifølge hende udviklet som reaktion gennem programmer for større sammenhængskraft i lokalsamfundet og social inklusion med henblik på at forbedre deres evne til at få adgang til offentlige institutioner og effektivt mobilisere sig for at opnå en »retfærdig« andel af de sociale ressourcer. Globalt er vi imidlertid også vidne til en genopblussen af politisk islam som et middel, hvorigennem grupper, der er større end fællesskabsbaserede organisationsformer, eller etniske grupper organiseret langs religiøse linjer, organiserer sig og mobiliserer sig til handling ved hjælp af islamisk retorik. Abdelwahab El-Affendi kaster nyt lys over årsagerne til og de midler, hvorigennem denne genopblussen tager form, samt over den politiske islams betydning for global politik. ElAffendi genovervejer forestillingen om den islamiske stat ved at analysere kalifatmodellen, som revivalistiske bevægelser søger at skabe. Hans argument om, at et sådant forehavende er upraktisk, understøttes af hans analyse af problemet med politikkens autonomi og fraværet af den »etiske« stat. Løsningen på den undvigende etiske stat ligger ifølge ham afgørende i at indarbejde demokratiske værdier i islamisk politisk tænkning. I denne bog koncentrerer vi os primært om udviklingen inden for og udfordringerne for medborgerskab, sikkerhed og demokrati efter årtusindskiftet for at blotlægge presserende problemer med integration, sameksistens og hastigt voksende kløfter langs ideologiske skel som de vigtigste variabler, der må tages i betragtning. Vi tilbyder dette redigerede bind som et udgangspunkt for at forstå de mest presserende og vanskelige realiteter, der påvirker sikkerhed og demokrati i de kommende årtier. For dem, der overvejer, hvordan en ændring i retning fra konflikt og frygt mod større fredelig sameksistens og sikkerhed kan begynde, går denne bog direkte ind i hjertet af de vanskeligste dilemmaer. Med sine forskellige vinkler på disse problemer er den også et udgangspunkt for at finde kritiske løsninger. dr. wanda krause

INDLEDNING

Islam og medborgerskabets principper
anwar ibrahim Udvidelse af vores intellektuelle syn: Søgen efter et nyt islamisk verdenssyn Fængsling, især hvis den strækker sig over en noget længere periode på seks år, er undertiden nødvendig – som en form for påtvungen khalwah – for politikere, der bliver alt for optaget af statens anliggender. Når jeg taler for mig selv, gjorde det at blive sendt i isolation det muligt for mig at genlæse og mere indgående reflektere over blandt andet nogle af de førende muslimske samfundsforskeres værker. Jeg vil dele frugten af sådanne overvejelser med jer. Ved begyndelsen af det forrige århundrede, efter sammenbruddet af det sidste af de store muslimske imperier, og da Konstantinopel så sig selv blive delt mellem imperialmagterne, drev muslimske intellektuelle, politikere og økonomer rundt i et hav af modstridende teorier om, hvad det islamiske verdenssyn er eller egentlig burde være. Hvis det var et oprørt hav, er det klart, at de ikke benyttede sig af tidevandet, da det var gunstigt, for vi står den dag i dag over for det samme spørgsmål: Har vi dette verdenssyn, et varigt metafysisk paradigme, der er i stand til at løse ikke blot Ummaens, men selve menneskehedens problemer? Viser denne odyssé sig at være en søgen efter den hellige gral, eller for at føre metaforen hjem, er dette så virkelig en søgen efter det røde svovl?1 Det siges, at den islamiske samfundsvidenskabs afgørende egenskab, når den udfolder et verdenssyn, må bero på tilegnelsen af viden gennem den menneskelige fornufts rationalitet. Jeg deler dette synspunkt, i den grad jeg mener, at Koranen ikke kræver, at mennesket fornægter sin ret til at bruge sin forstand. Koranen taler til det rationelle sind eller, som afdøde professor Fazlur Rahman så rammende har udtrykt det, »den vækker intellektet«. Er dette carte blanche til en hensynsløs opgivelse af troen på fornuftens alter? Svaret ville være indlysende, hvis vi også betænker, at Koranen ikke blot beskriver ordenen i universet og principperne i den, men udfordrer menneskeheden til kritisk at undersøge dem for at opnå sikkerhed om gyldigheden af dens påstande og budskab, hvilket uundgåeligt ville føre til en styrkelse af troen, ikke dens forkastelse. Det er derfor misforstået at forestille sig, at vækkelsen af intellektet var en tilladelse til at forvilde sig bort fra troen, for denne søgen ville uundgåeligt føre til erkendelsen af de evige principper om den guddommelige enhed, som igen udspringer af de guddommelige love. På grund af sin tidløshed opnår viden, der bygger på dette, endelighed og absoluthed. Den skabte orden følger uforanderlige love, som Koranen siger: »Således var Guds måde i tidligere tider, og du vil finde, at den ikke ændrer sig« (al-Fat^, 48:23).2 Men evige principper, når de forstås som udelukkende alle muligheder for forandring, har en tendens til at fastlåse det, der i sin natur i det væsentlige er bevægeligt, sådan som det skete med islams ubevægelighed gennem de sidste fem hundrede år. Som Muhammad Iqbal kort og præcist har sagt, rummer islams struktur bevægelsens princip, og dette kaldes Ijtihad.3 I modsætning til Moses’ tavler blev Shari¢ah aldrig hugget i sten, men udvikler sig hele tiden gennem denne dynamiske proces. At tale om endelighed og absoluthed er derfor at fornægte den dynamik, der er central for selve Shari¢ah. For at opretholde en mellemvej må de væsentlige bestanddele af en islamisk metodologi inden for samfundsvidenskaberne derfor tænkes ikke ud fra et unipolært eller blot bipolært, men ud fra et holistisk perspektiv, der vil være universelt og evigt i sin appel. Udfordringen for muslimske samfundsforskere er da at formulere et sammenhængende korpus af metafysisk tænkning på grundlag af et forenende og altomfattende koranisk Weltanschauung. Selv om vi ikke mener, at dette er en søgen efter det røde svovl, frygter vi, at de søgende kan miste vejen i labyrinten – medmindre de forbliver tro mod påbuddet om at »rejse gennem jorden og se, hvordan Allah skabte skaberværket« (al-¢Ankab‰t, 29:20). Der er ingen tvivl om, at det er dette koraniske imperativ, der gør os i stand til at værdsætte mangfoldigheden i den muslimske erfaring på tværs af geografiske, etniske, sociale og selv konfessionelle barrierer. Når vi formulerer de grundlæggende principper og værdier i et sådant verdenssyn, holder vi kursen, hvis vi forbliver tro mod den trosbekendelse, at den eneste absolutte størrelse i denne mangfoldighed er »videnens enhed« og den betydning og retning, som denne enhed giver livet.4 Spørgsmålet er: Kan dette lade sig gøre uden en forvandling af den islamiske intellektuelle tradition?

Udvidelse af vores intellektuelle syn Muslimske samfundsforskere må løse det langvarige dilemma, som skyldes den ideologiske stivhed i den antimoderne nyrevivalisme, der tragisk nok fortsat er en hindring for fremskridt og reform. Denne manglende reform må ikke opfattes som et helt nyt fænomen, eftersom den stadig er bundet til gamle praksisser med klichéer og skældsord; den kan faktisk spores tilbage til islams periode efter Profetens død og perioden med de retledte kaliffer. Og eftersom historien har en tendens til at gentage sig, kan det være nyttigt at erindre, at kharijitterne ikke tolererede nogen afvigelse fra deres syn på islam, og at det synspunkt, jeg netop har fremsat i begyndelsen af dette essay, ville have udløst en dødsdom. Deres uforsonlighed med hensyn til den ydre bekendelse af troen siges med rette at have sået frøet til fundamentalistiske bevægelser, som med tiden skulle strø det islamiske geopolitiske landskab til. Men vi ville udsætte os selv for anklagen om fordomsfuldhed, hvis vi fordømte fundamentalismen blot fordi den lyder truende. Vores indvending hviler imidlertid på et mere solidt grundlag, nemlig at det var denne form for uforsonlighed, som Ash¢aritisk teologi fuldt ud overtog, og som fordrejede billedet af islam og fortsat gør det i dag. Man må indrømme, at Mu¢tazilitisk rationalismes overdrivelser kan have bidraget til denne voldelige reaktion, men ortodoksiens stivhed førte også til forkastelsen af selv de moderate, og dermed mener vi middelalderens islamiske metafysikere. Fra al-F¥r¥bÏ til Ibn Rushd blev der uden tvivl udfoldet et sammenhængende verdenssyn, men fra begyndelsen blev dette syn mødt med mistro af ortodoksien. Argumentet mod de muslimske filosoffers formel er fortsat, at et virkelig islamisk Weltanschauung grundlæggende må bygge på Koranen og Sunnah og ikke udspringe af aristotelisk og neoplatonisk metafysik. Professor Rahman gik videre ved at antyde, at dette verdenssyn med »lånte grundlag« gav tilgangen en »mere eller mindre kunstig karakter«, og at »islamisk intellektualisme er forblevet amputeret«, fordi den samtidig blev udsat for ortodoksiens angreb.5 I denne henseende udgjorde Iqbals Reconstruction, som tidligere citeret i forbindelse med bevægelsesprincippet i islams struktur, uden tvivl et tour de force i moderne tid; værket hentede næring fra de primære kilder og havde samtidig et økumenisk spænd i sin tilgang, der kunne overskride kulturelle og geografiske barrierer. Men selv om formuleringen bevægede sig ud over stamme- eller sognebundne hensyn, var den et historisk produkt, født af de særlige omstændigheder omkring imperiernes sammenbrud og kalifatets endelige opløsning, og derfor er dens strukturelle elementer bundet til en bestemt periode. Syed Naquib al-Attas gjorde en anerkendelsesværdig indsats med udgangspunkt i læren om »dÏn« som talbiyah, akhl¥q og ta’dÏb. Hans intellektuelle angreb var rettet mod sekularismens fortalere, som betragtede dens integrerede bestanddele som Webers »naturens affortryllelse« og »værdiers afsakralisering«. Sekularisering ses som verdens frigørelse fra religiøse skyklapper, fordrivelsen af myter og hellige symboler, og gennem »politikkens afsakralisering« hævder den at ville lægge skæbnemagten tilbage i menneskets hænder. Men al-Attas’ mål var ikke sekularismen som sådan, men kristendommen.6 Ak, i dag synes den tematiske hovedtendens at have mistet sin skarphed, fordi den vestlige udfordring til islam ikke længere udelukkende kan ses som formet af den kristne model, selv om den på et tidspunkt udgjorde raison d’être for islams intellektuelle offensiv. Den afdøde Isma¢il al-Faruqi udfoldede sin nu legendariske lære om islamiseringen af viden som et omfattende intellektuelt svar på modernitetens udfordring, men opfølgningen på hans ideer har været lidet inspirerende.7

Den intrakivilisatoriske konflikt Hvor trætte vi end er af at nævne det, synes spøgelset »civilisationernes sammenstød« at være den metafor, der appellerer til historikeres og politologers fantasi. Mange forskere er faldet ned i dette morads. Det vil være rigtigt at erkende, at diskursen mellem islam og Vesten faktisk er underlagt forskellige tilbøjeligheder, hvor et civilisationssammenstød er én af dem. Alle de synspunkter, der følger heraf, er imidlertid grundlæggende påvirket af den enorme historiske bagage, som ledsager denne diskurs. Resultatet er et sammenstød mellem syn på historien, opfattelser og billeder, hvilket igen frembringer forskellige og ofte modsatrettede fortolkninger, ikke blot af historien, men også af verdenssyn. Muslimske samfundsforskere bør frigøre sig fra forestillingen om et sammenstød mellem civilisationer og i stedet rette opmærksomheden mod det sammenstød, der har været under opsejling inden for Ummaen. Vi ser et farligere og mere skæbnesvangert sammenstød, nemlig et intrakivilisatorisk – mellem det gamle og det nye, de svage og de stærke, de moderate og fundamentalisterne samt mellem modernisterne og traditionalisterne. I nyere tid siges muslimer på grund af uoverensstemmelsen mellem konkurrerende krav at være fanget mellem modernitetens centrifugale kræfter på den ene side, med dens sekulariserende og frigørende tendenser, og traditionalismens centripetale kræfter på den anden, med dens tilbøjelighed til at sakralisere og kontrollere. En vej ud af dette dilemma er at formulere et universelt islamisk Weltanschauung ved at udvide det muslimske intellektuelle syn, ikke blot ved at hæve de intellektuelle standarder, men ved radikalt at omlægge tankesættet. Det rejser spørgsmålet: Hvad er sproget i vores diskurs? Engagerer muslimske intellektuelle sig blot i hinanden og risikerer at ende i en klub for gensidig beundring? Det er godt og vel, at vi kan formulere vores synspunkter sammenhængende ved seminarer og symposier, men gør vi nok for at udvide diskursen, så den bliver virkelig inkluderende? Dette spørgsmål angår selve de muslimske samfundsforskeres rolle.

Moderniteten genbesøgt I det 19. århundrede hævdede Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ, at patriotisme – ^ubb al-wa~an – var den nødvendige forudsætning for etableringen af et civiliseret samfund. Betoningen af ^ubb al-wa~an som en moderne forestilling om territorial patriotisme er betydningsfuld og markerede et brud med den religionsbundne forestilling om den islamiske Ummah, som hidtil havde udgjort hovedårsagen til den khaldunske forestilling om ¢a|abiyyah. Ibn Khald‰n påpegede med rette, at det var denne forestilling, der førte til fremkomsten af en ny civilisation; men medlemskabet var forbeholdt muslimer. I forsøget på at åbne deltagelsen for andre trosretninger brød >ah~¥wÏs tilgang, selv om den ikke var helt sekulær, ikke desto mindre ny grund ved at overskride de hævdvundne religiøse betydninger af ordet Ummah. Efter min mening var dette uden tvivl blandt de tidligste opfordringer til pluralitet. Han anbefalede også, at muslimer lærte alle de moderne videnskaber, og at dette ikke skulle betragtes som lån fra europæerne, fordi europæerne oprindelig selv havde lånt dem fra muslimerne. Ifølge hans kritikere var >ah~¥wÏ faldet for den franske oplysnings tiltrækningskraft. Andre så ham imidlertid som en af islams tidligste progressive reformister. Selv i dag kan man hævde, at det var naturligt, at en person, der allerede var dybt forankret i traditionen for islamisk politisk tænkning, kunne finde slægtskab med nogle af oplysningens førende ideer – princippet om, at retfærdighed er afgørende for et godt samfund, samt temaet dyd og frihed.

En almindelig fejlslutning, der stadig videreføres, er karakteriseringen af oplysningen som fremme af en tøjlesløs frihed. Tværtimod fremgår det for eksempel tydeligt af Montesquieus Persiske breve, at det bedste liv ikke er en hedonistisk, udsvævende tilværelse, men det dydige liv. Frihed og dyd er uløseligt forbundet, og i The Spirit of the Laws hævder han, at dyd er det dominerende princip i en republikansk styreform; hvor dyden svigter, forsvinder friheden i en despots hænder. Da Muhammad Abduh kom på scenen, var vidensstræben i Egypten havnet i en intrakulturel og intrareligiøs splittelse, der bevægede sig mod et uundgåeligt sammenstød – det traditionelle over for det moderne, de gamle religiøse skoler med al-Azhar på toppen over for de europæiske missionsskoler. Abduh selv angreb de religiøse skoler. De kunne kun videregive religiøs viden, mens den viden, der var nødvendig for at overleve i den moderne verden, i praksis var blevet opgivet. Missionsskolerne så ud til at have overtaget, men blev mødt med mistro på grund af deres proselytiserende tendenser. Abduh så det europæiske lys, men blev ikke blændet af det; i stedet anbefalede han reform gennem en islamisk renæssances optik. Vi har tidligere henvist til hans enhedsteologi. Grundlæggende så han konflikten i det islamiske samfund og vidste, at den eneste måde at bygge bro over kløften på ikke var blot at vende tilbage til fortiden, men til islams principper, som kunne retfærdiggøre indførelsen af moderne vestlig lærdom. Forskere har en tendens til at overse denne side af Abduh i deres iver efter at give ham skylden som en af fundamentalismens grundlæggere, der senere skulle udvikle sig til radikalisme og ekstremisme i forskellige former.

Syed Ameer Ali, måske den første af apologeterne, søgte at vise, at der ikke i sig selv var nogen forskel mellem overvejende muslimske samfund og samfundene i Vesteuropa. Han hævdede, at islams idealer og historie viser, at islam var fuldt forenelig med victorianske forestillinger om individuelt valg, privat ejendom og respekt for rationalitet. Muslimske samfund var trods alt på et tidspunkt langt mere avancerede end europæiske samfund inden for videnskabelig virksomhed.9 De kom bagefter på grund af den selvpålagte intellektuelle træghed, som fulgte af en fuldstændig misforståelse af religionens grundlæggende principper. Dette førte til stagnationen og den intellektuelle slaviskhed i taqlÏds tidsalder. Europa var svaret. Apologetiske skrifter i denne form kulminerede i Taha Husayns uden tvivl modige, men helt forfejlede forsøg på at bevise, at Egypten kulturelt set i det væsentlige var et vestligt land.10 Taha Husayns historie- og samfundsfilosofi, under indflydelse af franske mestre som Comte, Renan, Anatole France og Andre Gide, indebar en fuldstændig forvandling af verdenssynet, hvor Europa blev centrum, symbol på modernitet og fremskridt og en perfekt metafor for Egyptens forvandling: For at blive moderne måtte Egypten derfor blive en del af Europa. Dette blev dråben, der fik bægeret til at flyde over; denne europæiske besættelse, stillet skarpt op mod den undertrykkelse, muslimer følte under kolonialismens åg, udløste den voldelige reaktion, der frembragte folk som Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb og Maududi. Med slægtslinje tilbage til Jamal ad-Din al-Afghani og formet og afbødet af Abduh begyndte dette som panislamisme med et mildt ansigt, der var rede til at integrere det gamle med det nye og især den traditionelle islam med Vestens progressive træk. Men disciplene brød med deres mestre, fordi de ikke kunne se, hvordan nogen mellemvej kunne opnås med et moralsk forkasteligt og dekadent Vesten. Qutb kom for eksempel til at mene, at kun en virkelig islamisk stat, der var fast i sin anvendelse af den guddommelige lov, kunne imødegå Vesten, og at alt mindre end dette var tilbøjeligt til ondskab og fordærv.11 Sammen med Hassan al-Banna og Maududi forvandlede Qutb panislamismen fra modernistisk reformisme til radikal fundamentalisme.

I Sydøstasien, særlig i det malajisk-indonesiske øhav, banede en præ-panislamistisk modernisme derimod vejen for, at muslimer lettere kunne tage imod arabisk modernisme, end den blev modtaget på sit eget fødested. Mens Abduhs projekt i den arabiske verden mistede kraft i anden halvdel af det forrige århundrede, blev det lettere optaget i mainstream-islam i Sydøstasien, hvorved man undgik det intrakivilisatoriske sammenstød, der udfoldede sig i Mellemøsten. For regionen kom modernitet og moderation hånd i hånd. Muhammad Natsir, tidligere premierminister og leder af Masyumi-partiet, og Abdul Malik Karim Amrullah, lærde og romanforfatter, som mange kender som Hamka, var fremtrædende fortalere for det, de opfattede som det islamiske verdenssyn, herunder kærlighed til viden, fremme af demokratiske værdier og inklusivitet. Deres ideer blev hurtigt og bredt taget til sig. Sutan Takdir Alisyahbanas og Soedjatmokos skrifter, som hørte til blandt de mest ivrige fortalere for vestliggørelse, blev også godt modtaget, efter at man havde skilt hveden fra klinten: Ideer om modernisering af uddannelsessystemet blev accepteret, mens en direkte overtagelse af vestlige skikke blev afvist. Jeg vil vove at påstå, at det netop er dette træk ved sydøstasiatisk islam, og især indonesisk islam, der for nylig har gjort det muligt for Indonesien at tage det kvantespring fra diktatur til demokrati. Muslimske samfundsforskere kunne drage uvurderlige lærdomme af denne hurtige tilpasning af sydøstasiatisk islam til moderniteten og måske bedre forstå, hvorfor islamisk radikalisme har fået langt mindre fodfæste i Sydøstasien end i andre dele af den muslimske verden. Dette er ikke en benægtelse af, at radikalisme faktisk kan udgøre og udgør en alvorlig udfordring for regionen, men det sker af helt andre årsager, hvor politisk undertrykkelse og marginalisering er de vigtigste – som vi indtil for nylig så det i Aceh, og som fortsat er et stort problem i det sydlige Thailand og på de sydlige Filippiner.

Ikke desto mindre ramte traditionalisternes angreb i den arabiske verden såvel som på det indiske subkontinent selve modernitetens kerne – demokratibegrebet. Der var ingen tvivl om, at reformkravene på vejen mod modernitet, ført til deres logiske konklusion, også ville berettige vedtagelsen af demokratiske styringsprincipper. Reformistiske fortalere henviste til skriftlig autoritet og til praksissen med sh‰r¥ samt til valget af de retledte kaliffer og hævdede, at flertalsafstemningens hellighed ikke engang var en vestlig konstruktion. Traditionalisterne, anført af Sayyid Qutb, svarede derimod med en endnu »højere« skriftlig autoritet – det vestlige demokrati var en tilegnelse af Guds suverænitet og svarede til afgudsdyrkelse. Det var et spørgsmål om taw^Ïd, som gav islam dens særlige sammenhængskraft og bandt alle muslimer inden for en universel Ummah. Det blev endvidere hævdet, at Ummaens moralske grundlag ville blive undermineret, hvis menneskets rationelle tænkning blev ophøjet over Guds suverænitet. Ifølge Maududi udviklede demokratiet langsomt sin positive idé om at kræve folkets absolutte frihed til at lovgive og vælge regeringer, der stod til ansvar over for deres interesser og ambitioner. Men når flertallets vilje anerkendes som lovens ultimative kilde, opstår spørgsmålet, om dette flertal vil forblive tro mod de principper, der bør styre det retfærdige islamiske samfund. Et flertal uden for ¢ulam¥’s begrænsninger ville uundgåeligt føre til kaos og korruption. Mens sekularismen løsnede mennesker fra religionens begrænsende moralske bånd, og nationalismen gjorde dem berusede af arrogant selviskhed, åbnede demokratiet sluserne for ukontrollerbare plyndringer, aggressioner og tyranni.12

Vi kunne glide hen over dette historiske perspektiv og henvise det til akademiets område med den begrundelse, at vi allerede befinder os i det 21. århundrede. Jeg har konsekvent fremhævet Tyrkiet og Indonesien som de to bedste eksempler på demokrati i praksis blandt de folkerigeste muslimske nationer; der er faktisk liv efter militærdiktaturer. Tyrkiets forestående optagelse i Den Europæiske Union er endnu en erklæring om det opnåede niveau af liberalt demokrati, mens Indonesien i kapløbet om demokrati i Sydøstasien allerede har nået målstregen og efterladt sine muslimske naboer fastlåst ved startblokken. Derfor ville jeg tøve med at afvise det historiske perspektiv som blot akademisk, for der kan faktisk gives forskellige fortolkninger af disse begivenheder, ligesom der kan drages værdifulde lærdomme. Montesquieu gjorde stort indtryk på de egyptiske reformister, da han fremførte teorien om store nationers opgang og fald, men vi skulle mene, at Ibn Khald‰n havde givet den samme lærdom århundreder tidligere. Som den iranske forsker Abdolkarim Soroush har hævdet, er islams historie grundlæggende en historie om forskellige fortolkninger, om forskellige tankeskoler og om forskellige tilgange til, hvad islam er.13 Det er rigtigt, at sekularismen har oplevet et stort tilbagetog i Vesten, hvis den ikke allerede er helt passé. Nationalismen i Europa er næsten død. Der er ingen tvivl om, at Vesten oplever en genoplivning af spiritualitet. I den muslimske verden består frygten imidlertid stadig for, at den individuelle fornufts og den frie undersøgelses ånd vil undergrave Ummaen, og denne frygt forstærkes af ultra-liberale muslimers aktiviteter; de bekender sig til en ideologi, der er endnu mere sekulær end deres vestlige modparters. Disse nye zeloter svinger deres kulturteologi og hævder, at islam kun har lidt at tilbyde som vejledning for livet i denne globaliserede verden, og at religiøs viden har resulteret i et snævert muslimsk videnssyn og alene er ansvarlig for den islamiske civilisations forfald. Under vægten af sådanne uophørlige angreb bliver tilbageslaget i muslimsk dominerede lande en fornyet fundamentalisme med et stadig mere fjendtligt ansigt. Da denne neofundamentalisme ikke længere er et svar på kolonial erobring eller militær konfrontation, bliver den et svar på akkulturation og forværrer spændingerne i samfundet.14

For muslimske samfundsforskere med en modernistisk orientering synes der at være gyldighed i argumentet om, at det islamiske verdenssyn, sådan som det formuleres af de traditionelle ¢ulam¥’, fortsat er løsrevet fra samtidens realiteter og stadig plaget af frygten for, at den individuelle fornufts og den frie undersøgelses ånd vil undergrave Ummaens moralske struktur. Vi vil ikke forsøge at genåbne de gamle polemikker mellem ash¢aritterne og mu¢tazilitterne, men det er tilstrækkeligt at sige, at Koranen minder os om, at Allah vil ophøje dem, der tror, og dem, der har viden, til højere rang: »[Og] Gud vil ophøje dem af jer, der har opnået tro, og [frem for alt] dem, der er blevet skænket [sand] viden, med [mange] grader« (al-Muj¥dilah, 58:11).

Demokrati, jihad og medskyldighed i tyranni Gennem det sidste århundrede har der været forsøg på at skabe en virkelig islamisk stat, hvis endelige mål var at opnå en retfærdig statsordning grundlagt på Koranen og Sunnah. Eftersom disse forsøg i det væsentlige var en reaktion på vestlig imperialisme, blev de imidlertid uundgåeligt knyttet til begrebet jihad, selv om vi ved, at jihad først og fremmest er en lære om opofrelse for troens bevarelse. Traditionelt blev jihad fortolket som en tilladelse til krig mod religionens fjender, og den havde dannet en moralsk ramme for reguleringen af de efterfølgende konflikter. Hvad med oprør mod staten? Det konventionelle syn, der bygger på en hadith, peger på princippet om, at muslimer havde ret til at gøre oprør, hvis en hersker beordrede noget, der var i strid med Shari¢ah. Dette syn er blevet udvidet til at retfærdiggøre handlinger mod alle former for undertrykkelse. I dag er jihad blevet påberåbt af visse kredse for at legitimere voldshandlinger i forskellige former og forklædninger, hvorved grænsen mellem jihad og terrorisme udviskes. Med undtagelse af Tyrkiet endte efterkrigstidens muslimske landes forsøg med demokratiske institutioner i et ubetinget nederlag, og i stedet vendte korrupte tyranniske og undertrykkende regimer tilbage til magten. Vi kender efterhånden USA’s ambivalente politik både før og nu i terrorens krigs æra: på den ene side støtte til autokrater i den muslimske verden og på den anden side forsvar for frihedens og demokratiets sag. Men hvorfor kun rette fingeren mod USA, når vi ved, at vi selv deler skylden? Som Shaykh Muhammad al-Ghazali siger, er det sigende at se, hvordan muslimer behandles i muslimske lande og under muslimske regeringer, og hvordan andre lande, såsom Israel, Storbritannien eller USA, for eksempel behandler deres egne borgere. Menneskeliv og menneskets værdighed synes at have langt lavere værdi og nyde mindre respekt i muslimske lande … under de nuværende forhold er det vanskeligt at se, hvordan muslimer kan forvente at opnå Guds støtte og udføre deres opgave som menneskehedens ledere.15

Vi kender kun alt for godt blodbadet i Algeriet i 1992, hvor FIS (Front Islamique de Salut) blev forbudt, netop som det stod klart, at det islamistiske parti var på vej til legitimt at komme til magten. Tusinder vides at være blevet bortført af »udrydderne«. Og trods en langvarig borgerkrig fortsætter oligarkerne deres kvælertag på magten. Marokko har på samme måde brugt terrorisme og fundamentalisme som skræmmebillede for at modstå politiske reformer, og magthaverne tåler fortsat ingen uenighed. Forbuddet mod Welfare-partiet i Tyrkiet er endnu et eksempel på benægtelsen af politisk frihed, selv om dette heldigvis er et land, der har været i stand til at gå gennem stormen og komme ud på den anden side endnu stærkere og mere levende. Derfor er det, som en sidebemærkning, en anathema at tale om en »demokratisk arena for medborgerskab«, fordi vi ved, at fri demokratisk tænkning ikke er mulig uden statens aktive støtte. Og vi har netop uden tvivl fastslået, at de fleste muslimske stater, sekulære såvel som hellige, har udvist en berygtet historie med tyranni og undertrykkelse. Vi kunne fortsætte i det uendelige om denne forfærdelige tilstand i vores egen baghave, men faktum er, at Vesten også bærer skylden. Også Vesten har en lang historie med støtte til militærdiktaturer gennem det sidste halve århundrede. Vi ved også, at Mohammed Mossadegh for eksempel blev legitimt valgt af folket i Iran, men fjernet fra magten ved et kup ledet af britiske og amerikanske efterretningstjenester. Selv i Libanon og i den palæstinensiske stat i dag er USA medskyldig i aggressionen mod disse to spirende muslimske demokratier. Og nu får en tredjedel af den muslimske befolkning, som lever i ikke-muslimske lande, den korte ende af pinden, fordi demokratiet udhules på deres bekostning på grund af terroristernes synder.

Der kan dog ikke benægtes, at Vesten i det mindste i teorien tilbyder frihed og demokrati – grundlæggende frihedsrettigheder, civilsamfund og repræsentativ regering. Men hvis vi kaster nettet bredt ud over de muslimske lande, bliver fangsten ganske lille – vi har allerede nævnt, at Tyrkiet var den første og indtil for nylig den eneste muslimske nation med tydelige demokratiske institutioner, en markedsøkonomi og et frit samfund, trods dets op- og nedture. Indonesien er naturligvis nu en respektabel nummer to i denne arena. Hvis demokrati handler om at give menneskeånden værdighed, er frihed den nødvendige forudsætning. Inden for islam betragtes frihed som et af den guddommelige lovs højere mål, i den forstand at netop de samme elementer, som findes i et konstitutionelt demokrati, bliver moralske imperativer i islam – samvittighedsfrihed, frihed til at tale imod tyranni, en opfordring til reform og retten til ejendom. Islamiske radikalers nylige sejre har gjort visse kredse bekymrede for demokratiets fremtid. De siger, at det betyder en forkastelse af demokrati og frihed. Men vi ved allerede, at alle på nær to muslimske nationer, der regeres af sekulære regimer, på den ene side er tyrannier og diktaturer af varierende grad og på den anden side autokratiske regimer og skindemokratier, og at de netop derfor har været grobund for de radikale elementer, som vi håber at svække ved at etablere demokratiske samfund. Uden tvivl står demokrati og frihed i centrum for vores diskurs og får efter min mening større betydning, når man ser på de store muslimske samfund i Vesten, hvis demokratiske institutioner angribes alt sammen i terrorens krigs navn. »National sikkerhed« har nu ildevarslende antaget karakter af politisk forfølgelse selv i etablerede demokratier, og der er legitime bekymringer, som må tages op, når vi ser den voksende tendens til at tillade udhulingen af grundlæggende frihedsrettigheder, ikke blot fordi det sker på steder med betydelige muslimske mindretal, men fordi det ikke bør tolereres noget sted.

Hvis forestillingen om islams universalisme skal betyde noget, kræver det, at dens værdier om retfærdighed, medfølelse og tolerance praktiseres overalt. Kan vi forblive blinde for den uretfærdighed, der begås i ikke-muslimske lande? Bør vi ikke også forholde os til andre mindretals lidelser i muslimske lande? Det siger sig selv, at vores fordømmelse af krænkelser af menneskerettighederne må overskride race, farve og tro. Et islamisk verdenssyn kan ikke formuleres uden at give forrang til hjertet i det islamiske budskab, som først og fremmest er et budskab om kærlighed og forståelse, medfølelse og tolerance samt fred. Det fortæller os, at vi skal stræbe efter retfærdighed, bekæmpe undertrykkelse og modsætte os tyranni. Der findes mange stammer og samfund, kulturer og sprog, og alt dette vil gribe direkte ind i vores verdenssyn. Alligevel må vi aldrig miste af syne, at menneskeheden kun er én.

referencer
¢Abduh, Muhammad, Risalat al-Tauhid [Enhedsteologien] (Allen and Unwin, 1966).
Addas, Claude, Quest for the Red Sulphur – The Life of Ibn Arabi, oversat af Peter Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993).
Ali, Syed Ameer, The Spirit of Islam – A History of the Evolution and Ideals of Islam (London: Chatto & Windus, 1974).
Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, Islam and Secularism (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilisation, 1993).
Al-Faruqi, Isma¢il R., Islamisation of Knowledge (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 1982).
Al-Ghaz¥lÏ, Shaykh Muhammad, A Thematic Commentary on the Qur’an, oversat af Ashur A. Shamis (Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2000).
Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age, 1798–1939 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
Husayn, Taha, Mustaqbal al-Thaq¥fah fÏ-Mi|r (Cairo: 1938).
Iqbal, Muhammad, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (Kazi Publications, 1999).
Maududi, Sayyid Abul A’la, The Islamic Way of Life, 11. udgave (Lahore: Islamic Publications, 1979).
Qutb, Sayyid, Ma¢¥lim fÏ al->arÏq [Milepæle].
Rahman, Fazlur, Islam and Modernity – Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: The University of Chicago Press, 1982).
Roy, Oliver, The Failure of Political Islam, oversat af Carol Volk (Cambridge: Harvard University Press, 1996).
Soroush, Abdolkarim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam (Oxford University Press, 2000).
Al->ah~¥wÏ, Rif¥¢ah R¥fi¢, Al-Murshid al-AmÏn li al-Ban¥t wa al-BanÏn (Cairo, 1872–1873).

INDLEDNING

Debatten om medborgerskab er fulgt i kølvandet på debatten om multikulturalisme i Europa og andre steder og har bragt os frem til det punkt, hvor muslimske samfund, særligt i »Vesten«, forsøger at forholde sig til den vejledning, som islam tilbyder i spørgsmål om »tilhørsforhold« og patriotisme. Det muslimske samfund har imidlertid endnu ikke fuldt ud undersøgt, hvilken fuld vægt de islamiske læresætninger har lagt på medborgerskabsdebattens begreber og værdier såvel som på integrationsdebatten; der kræves en mere grundig dekonstruktion af disse områder, før en omfattende forståelse kan begynde. En sådan dekonstruktion er et encyklopædisk forehavende, men nogle indledende tanker kan fremsættes her.

Den evige »Anden«: Muslimer i Europa og det multikulturalistiske eksperiment1

Om historiens hyperrealistiske »Anden« bliver kontrolleret eller frygtet, må tiden vise, men én ting er sikker: I den overskuelige fremtid vil Europas »Anden« utvivlsomt fortsat være muslim.2 Det er vanskeligt at finde et land i verden, der har absolut ensartethed med hensyn til religiøs identitet. Hvad enten der er tale om den selverklærede jødiske stat, islams kerneområder eller de katolske stater i Syd- og Vesteuropa, er ingen stat i dag fuldstændig uden religiøs mangfoldighed.

Virkeligheden på »jorden«3 er meget klar: Europæerne lever i multikulturelle og multireligiøse samfund, selv om de ikke styres efter multikulturalistiske principper eller en universalistisk religiøs filosofi. At sige, at et land er multikulturelt, er en empirisk konstatering; at sige, at et land er multikulturalistisk, er en identifikation af en politisk ideologi.

Tyskland var også på en vis måde »multikulturelt« i perioden op til Holocaust, men det er temmelig indlysende, at nazismen ikke var en multikulturalistisk filosofi. Ideologier som nazisme og andre ekstreme former for etnonationalisme påvirkede i høj grad udviklingen af den politiske filosofi i Europa, og når det gjaldt multikulturalisme som filosofi, blev debatten ophedet og mangefacetteret. Dette fandt sted, må det bemærkes, på et tidspunkt, hvor europæiske identiteter var stærkt omstridte forestillinger; de blev udfordret af deres egne interne subeuropæiske dimensioner såvel som af den europæiske integration (den intraeuropæiske dimension) og af forholdet til verden uden for Europa (den supereuropæiske dimension).

Det grundlæggende spørgsmål, som de teoretikere, der deltager i denne debat, stiller sig, er forholdsvis enkelt: Er minoritetsgruppernes krav retfærdige? Hvis de involverede argumenter blev forenklet af hensyn til diskussionen og betragtet, som man ville have gjort det for nogle årtier siden, ville svarene på dette spørgsmål, som delte »multikulturalisterne« og deres modstandere, være klart adskilte. »Multikulturalisten« ville svare »ja«, og modstanderne ville svare »nej«.

Kritikere af multikulturalismen ville som regel have fastholdt, at retfærdighed krævede, at staten handlede »farveblindt« og i forlængelse heraf behandlede hvert eneste individ præcis ens, med ringe eller intet hensyn, positivt eller negativt, til individets forskellige egenskaber. Enhver anden handlemåde ville nødvendigvis blive betragtet som diskriminerende og dermed uretfærdig. Denne kritik ville som regel høre hjemme hos nationalister og i endnu højere grad i en bestemt udlægning af den liberale teori om styring.4

Multikulturalisterne formulerede også deres støtte til deres standpunkt i retfærdighedens sprog og insisterede på, at forskelsbehandling undertiden ikke blot var tilladt af begrebet »retfærdighed«, men også blev krævet af det. At behandle hvert eneste individ præcis ens ville i nogle tilfælde nødvendigvis føre til uretfærdighed. Multikulturalisterne påpegede, at ingen statslig institution i virkeligheden var blot tilnærmelsesvis »proceduremæssig« (dvs. kulturelt neutral), men faktisk var gunstig over for majoritetsgruppen, bevidst eller ubevidst, og derfor kunne diskriminere mod minoritetsgrupper, selv uden at det var tilsigtet.

Den standardpluralistiske position inden for den multikulturalistiske skole påpegede, at de typiske forestillinger om retfærdighed ikke kunne håndtere den voksende mangfoldighed med hensyn til sprog, identitet og kultur i moderne stater på tilstrækkelig vis.5

Den aktuelle debat: Videre end respekten for forskellighed

Men som Kymlicka indsigtsfuldt bemærker,6 har debatten ændret sig. Få tænkere, om nogen overhovedet, inden for den samtidige »vestlige«7 politisk-filosofiske tænkning fremmer ideen om, at retfærdighed kan opnås gennem »forskelsblinde regler«. Dette er ikke længere i sig selv skillelinjen; få tænkere, om nogen, hævder, at retfærdighed kan opnås gennem »forskelsblinde regler«. Debatten er gået videre, og politiske tænkere såvel som politikere ved, at spillets regler har ændret sig.

At argumentere om politisk filosofi uden at have blot et minimum af respekt for mangfoldighed og forskellighed er en tabsgivende kombination i nutidens europæiske sammenhæng. Multikulturalismens fortalere har indtil videre effektivt fremført deres sag. Hvor megen respekt der kræves, er imidlertid stadig til diskussion.

Det bør meget klart bemærkes, at denne artikel ikke udelukkende beskæftiger sig med abstrakte teoretiske diskussioner om, hvad normativ politisk teori bør være; snarere beskrives det samtidige civilsamfund. Hvis det var en rent teoretisk diskussion, kunne det normative grundlag være noget helt andet, men politik er trods alt det muliges kunst.8

Kritikerne har i almindelighed accepteret – passivt, hvis ikke af overbevisning – at uretfærdighed er sandsynlig, hvis der ikke tages hensyn til pluralismen, men de fokuserer nu »på den måde, hvorpå den generelle tendens hen imod multikulturalisme truer med at udhule de former for borgerdyder, identiteter og praksisser, som opretholder et sundt demokrati«.9 En sådan udhuling ville sandsynligvis følge af en ekstrem form for den proceduremæssige model,10 som i sig selv er en radikal position inden for den multikulturalistiske skole.

Det hævdes, at et vist niveau af fælles grundlag er nødvendigt for social sammenhængskraft, som igen er nødvendig for et levedygtigt og sundt europæisk demokrati. Hvilket niveau af fælles grundlag? Det er det nye grundlæggende spørgsmål.

De seneste ti år har været vidne til en bemærkelsesværdig stigning i politiske filosofers interesse for to emner: de etnokulturelle minoriteters rettigheder og status i multietniske samfund (debatten om minoritetsrettigheder og multikulturalisme) og den demokratiske medborgerskabs dyder, praksisser og ansvar (debatten om medborgerskab og borgerdyder).11

Kritikerne af multikulturalismen formulerer ikke længere deres argumenter på grundlag af retfærdighed. Den detaljerede kritik af multikulturalismen foregår nu på et andet argumentationsfelt: debatten om medborgerskab og borgerdyder. Det omvendte er ligeledes tilfældet. De to debatter foregik tidligere parallelt; nu kunne de endog forveksles med hinanden, fordi de er uløseligt forbundne. Enhver debat, hvor multikulturalismen kritiseres, fører til diskussionen om medborgerskab og borgerdyder, og enhver debat, hvor et inklusivt medborgerskab foreslås, kommer uundgåeligt ind på multikulturalisme.

Det er netop i debatterne om »medborgerskab og borgerdyder« og »minoritetsrettigheder og multikulturalisme«, at minoritetens rettigheder over for majoriteten og omvendt nu diskuteres. I debatterne indrømmes det nu, at numerisk mindre samfund har særlige behov og krav, som bør tages væsentligt i betragtning.

Den første diskussionsarena, debatten om »medborgerskab og borgerdyder«, har to tendenser, som Modood beskriver på følgende måde, og som hver især fremhæver bestemte rettigheder:

(i) Retten til at assimilere sig til majoritetens eller den dominerende kulturs offentlige sfære og alene at få »forskellighed« tolereret i den private sfære.

(ii) Retten til at få sin »forskellighed« (minoritet, etnicitet osv.) anerkendt og støttet i både den offentlige og den private sfære.

Den første fremstilles almindeligvis som assimilationstendensen, mens den anden ville blive kaldt integrationstendensen. Dette er naturligvis en forenkling af forholdene, men de grundlæggende parametre er dermed fastlagt og viser, hvordan debatterne har flyttet sig.

Klassisk assimilationistisk tænkning ville antage, at der selv i private rum burde finde en vis assimilation sted. I denne debat anerkender begge tendenser imidlertid, at de, der er forskellige fra majoriteten, kan betragtes som accepteret af mainstream, men de er uenige om, hvad dette i praksis skal betyde. Hvor langt skal minoriteten gå, før den bliver accepteret? Hvilke forskelle bør majoriteten acceptere? Hvilke kompromiser bør hver side indgå, og på hvilket grundlag bør de indgås? Med andre ord: Hvad er de absolutte minimumskrav for medborgerskab?

Den første tilgang kan også kaldes »liberal«, men dens vigtige træk er den antagelse, som Modood bemærker, »at deltagelse i den offentlige eller nationale kultur er nødvendig for den effektive udøvelse af medborgerskab, og at den eneste hindring herfor er de ekskluderende processer, som forhindrer en gradvis assimilation«.

Modood insisterer med et overbevisende argument på, at dette bør støttes til et vist punkt, samtidig med at det bekræftes, at man kan bevare sin særegne etniske identitet, efterhånden som den med tiden bliver inkluderet som en del af den nationale kultur: »At begrunde lighed i ensartethed har også uheldige konsekvenser. Det kræver, at vi behandler mennesker lige i de henseender, hvori de ligner hinanden, og ikke i dem, hvori de er forskellige.«12

For forskere som Modood betyder ligebehandling derfor ikke assimilation til den nationale kultur i alle henseender, og den nationale kultur bør gradvist ændre sig, så den med tiden indarbejder de etniske minoriteters kultur.

I EU findes der specifikt i øjeblikket to hovedudtryk for denne liberale model, med visse variationer. Det første har et godt eksempel i det franske dominerende paradigme og fandt sin seneste og mest markante manifestation i l’affaire du foulard i september 1989. For dem, der krævede, at muslimske skolepiger tog deres tørklæder af, var Frankrig »én enkelt og udelelig nation baseret på én enkelt kultur«.13 Staten skulle aggressivt og positivt føre en assimilationspolitik; forskelle skulle kun accepteres, hvis de ikke blev vurderet som værende i strid med principperne i den franske kultur, som er universelle (sic).

At følge en anden vej ville være at benægte den franske kulturs universelle karakter og ydermere at indbyde til en trussel mod den. I praksis betød dette, at den franske stat forbød »prangende symboler« at blive båret i skolen; hvad »prangende« henviste til, var imidlertid velkendt. Indtil december 2003 fik de enkelte skoler frihed til selv at vælge, om de ville håndhæve denne særlige fortolkning; den franske stat besluttede derefter formelt at forbyde tørklædet i offentlige skoler, og kort efter fulgte ti delstater i Tyskland efter.

Et andet eksempel på den liberale model, der hældte mod en assimilationistisk snarere end en pluralistisk fortolkning, fandtes i Storbritannien, om end med en lidt anderledes og mere pluralistisk begrundelse. Indtil for nylig havde den britiske regering konsekvent afvist at finansiere muslimske skoler, selv om tusindvis af anglikanske, katolske og jødiske skoler modtog sådan finansiering. Nogle af dem, der forsvarede denne forskel, insisterede på, at staten slet ikke burde finansiere religiøse skoler, eller at finansiering af muslimske skoler ville være finansiering af en reaktionær religion, som derefter ville angribe staten.

Desuden ville muslimske skoler ikke være i stand til at nå frem til den balance mellem sekulær og religiøst inspireret viden, som andre religiøse skoler havde opnået efter en lang kamp. Det er vigtigt at bemærke, at elever med muslimsk baggrund i de fleste af disse og andre lignende tilfælde ikke blev nægtet uddannelse. Tværtimod blev de i det store hele med begejstring inviteret til at deltage i uddannelsen, men kun på de vilkår, som myndighederne accepterede.

De kunne se anderledes ud og opføre sig anderledes i deres private egenskab, men i statens øjne skulle de være de samme som deres ikke-muslimske modparter og behandles »lige«. De, der fremførte sådanne argumenter, mente ofte, at de faktisk var retfærdige, fordi de ikke bad minoriteterne følge en kurs, som de ikke selv ville være villige til at følge. I Storbritannien var dette argument en smule anderledes, for dér byggede argumenterne på en særlig diskriminerende holdning: Ikke-anglikanske skoler havde været finansieret i mange år, så det var ikke blot et spørgsmål om, hvor snævert synet på den nationale kultur var. Der fandtes faktisk uddannelsesmæssig pluralisme for katolikker og jøder, men ikke for muslimer.

Teoretisk set kunne lighedstanken fra et bestemt standpunkt – majoritetens – synes at være et fuldstændig retfærdigt begreb at basere uddannelsespolitikken på. Det, franskmændene især tilbød, var ganske vist lighed, men på grundlag af ensartethed, en typisk liberal model. I praksis er verden imidlertid, som den pluralistiske kritik fremhæver, bestemt ikke ensartet. Hvis verden, EU eller en enkelt stat var homogen på alle måder, ville ligebehandling indebære identisk behandling; men i enhver stat, ikke mindst i EU, findes der forskelle med hensyn til køn, etnicitet og religion såvel som en række andre egenskaber. Når dette tages i betragtning, fører identisk behandling ikke til ligebehandling; snarere skaber den en situation, hvor visse medlemmer er »mere lige end andre«.

INDLEDNING

Krimtatarerne udgør et særligt fascinerende eksempel på etnisk udrensning i det tyvende århundrede. De blev ikke blot fjernet en masse og fuldstændigt fra deres hjemland til et fjernt land, hvor de ingen forbindelser havde; efter mere end fire årtier fik de derefter lov til at vende tilbage. Et folk, der i de seneste århundreder havde oplevet annektering, undertrykkelse og endog deportation, er vendt tilbage til sit hjemland og genopliver sin nationale kultur med enorm tålmodighed. På trods af talrige problemer og betydelige provokationer under denne proces har krimtatarerne til hensigt at genoprette deres ret til at blive anerkendt som en oprindelig krimsk nation gennem lovlige demokratiske metoder. National identitet og islam, som udgør de vigtigste bestanddele af den nationale identifikation, spillede en meget vigtig rolle under deportationsperioden og bidrog til at forhindre krimtatarernes assimilering og forsvinden. Nu er de også centrale bestanddele i genoplivningsprocessen. Tatarerne vendte tilbage til Krim med en stærk følelse af national identitet, som er blevet endnu tydeligere defineret under genoplivningsprocessen. Hvad angår islam, begyndte genoplivningen helt fra bunden, fordi næsten alle symboler på islamisk kultur på Krim var blevet ødelagt af det tidligere regime. Kun krimtatarernes tro og de religiøse traditioner, som de havde bevaret, fulgte med Krims oprindelige indbyggere tilbage til Krim. Der er en vis interesse blandt ukrainske forskere for krimtatarernes genoplivning. Talrige publikationer og konferencer har været viet til processen med deres rehabilitering og integration i det ukrainske samfund. I dag anerkender de fleste fornuftige mennesker i Ukraine, at fred og normal udvikling på Krim er umulig uden en løsning på krimtatarernes problemer. Vestlige forskere har også vist nogen interesse for processen. Hovedformålet med denne artikel er at give et kort overblik over processen med krimtatarernes genoplivning med fokus på den rolle, som national identitet og islam spiller i den. Først vil jeg give en kort gennemgang af de vigtigste milepæle i krimtatarernes historie. Derefter vil jeg fremlægge hovedpunkterne i den nationale genoplivningsproces: oprettelsen af og arbejdet i nationale organisationer, de vigtigste problemer i repatrieringsprocessen og den etniske situation på Krim. Til sidst vil jeg koncentrere mig om processen med islams genoplivning på det moderne Krim. Den historiske arv Før enhver drøftelse af processen med national genoplivning blandt krimtatarerne er det vigtigt at overveje nationens fortid. For fuldt ud at kunne forstå den moderne genoplivnings sammenhæng er det nødvendigt at kende de vigtigste punkter i krimtatarernes historie. Den krimtatariske nation blev dannet på det område, der i dag udgør Den Autonome Republik Krim i det moderne Ukraine, i begyndelsen af det 15. århundrede. Denne proces fandt sted sideløbende med statsdannelsen, hvorunder forskellige lokale etniske grupper — for eksempel kumaner, khazarer og petjenegere — samt nytilkomne mongoler og tatarer blev integreret i Krim-khanatet under Gerei-dynastiet. Efter en lang etnogenetisk proces var krimtatarerne, et tyrkisktalende folk hvis religion blev islam, opstået. Det er bemærkelsesværdigt, at Krim-khanatet kun var uafhængigt i nogle få årtier, og at Gerei-dynastiet i 1475 accepterede Det Osmanniske Riges protektorat. Fra dette tidspunkt var alle politiske, økonomiske og religiøse processer på Krim direkte forbundet med Det Osmanniske Riges politik i regionen. Krim blev en forpost for tyrkisk politik i Østeuropa, og de talrige krige med deres slaviske naboer udgjorde en af krimtatarernes vigtigste aktiviteter. Samtidig blev Krim i det 16. og 17. århundrede centrum for muslimsk kultur i regionen, og et stort antal moskeer, mausoleer, madrasaer samt islamiske grundskoler (mekteber) blev oprettet. Ifølge nogle forskere var der således ved slutningen af det 18. århundrede omkring 1.600 moskeer, 25 madrasaer og mange mekteber i drift på Krim.1 Hele livet i Krim-khanatet var reguleret i overensstemmelse med islamisk shariaret. Da Det Osmanniske Riges magt var i tilbagegang i det 18. århundrede, blev også alle dets satellitters position svækket. Krimtatarernes skæbne var særligt dramatisk. I 1783 annekterede Det Russiske Imperium Krim-khanatet og erklærede det for en del af sit eget territorium. Mange krimtatarer, som ikke ønskede at leve i et land regeret af en vantro kejserinde, besluttede at emigrere til Tyrkiet. Dette resulterede i den første og største bølge af krimtatarisk emigration. Mange landsbyer blev forladt, og moskeer, madrasaer og mekteber blev som følge heraf lukket. De tatarer, der blev tilbage, blev tvunget til at underkaste sig russisk styre. Hele administrationen på Krim, herunder den nye Spirituelle Administration for Krims Muslimer (Tavricheskoe Magometanskoe Dukhovnoe Pravlenie), var fast underlagt statens kontrol. Den anden bølge af tatarisk emigration begyndte i 1853, da Krimkrigen, som stillede Det Russiske Imperium over for England, Frankrig og Tyrkiet, brød ud. Krimtatarerne protesterede mod deres tvungne deltagelse i krigen på russisk side. Desuden ødelagde begge hære tatariske landsbyer, beslaglagde deres dyr og så videre. Den tredje emigrationsbølge begyndte i 1918 efter Oktoberrevolutionen og oprettelsen af en ateistisk regering. Mange tatarer flygtede ganske enkelt fra Krim på enhver måde, de kunne. Mange af dem døde af sygdomme, mens de ventede på at undslippe med skib fra havnene på Krim. På grund af alle disse emigrationsbølger faldt det samlede antal tatarer i Den Autonome Republik Krim betydeligt. Hvis tatarerne ved midten af det 19. århundrede udgjorde omkring halvtreds procent af Krims befolkning, udgjorde de i begyndelsen af 1940’erne kun omkring femogtyve procent. Befolkningsnedgangen påvirkede halvøens økonomiske og kulturelle liv. Mange moskeer blev lukket og blev konstant ødelagt. I 1914 var der for eksempel kun 729 moskeer tilbage på Krim.2 I 1930’erne indledte den sovjetiske regering den endelige ødelæggelse af den muslimske kultur på Krim. I 1940 var der ingen aktive moskeer overhovedet på halvøen; mange af dem blev lukket under påskud af at være i dårlig stand og omdannet til klubber, købmandsbutikker, skoler og så videre. Den 18. maj 1944 blev hele Krims muslimske befolkning (omkring 200.000 mennesker) deporteret fra sit hjemland og bosat i de centralasiatiske republikker. Efter dette blev alle symboler på krimtatarernes tilstedeværelse på Krim udryddet. Den sovjetiske regering retfærdiggjorde denne frygtelige handling ved at hævde, at krimtatarerne havde samarbejdet med nazisterne under Anden Verdenskrig. Næsten halvdelen af nationen døde under deportationen og i de første måneder efter genbosættelsen. Tatarerne blev bosat på særlige steder og var i de første år underlagt forskellige begrænsninger, blandt andet med hensyn til deres bevægelsesfrihed. Først i 1956 trak regeringen anklagen om forræderi tilbage, men tatarerne blev stadig forhindret i at vende tilbage til Krim. En vis forbedring fandt sted i 1980’erne under perestrojka-perioden. På grund af regimets liberalisering begyndte tatarerne at vende tilbage til deres hjemland, og denne proces blev en ægte massebevægelse i de første år efter Sovjetunionens sammenbrud. Krimtatarernes nationale genoplivning Mellem slutningen af 1980’erne og 2006 vendte mere end halvdelen af alle krimtatarer tilbage til deres hjemland. Ifølge officielle statistikker var der i 2005 omkring en kvart million tatarer på Krim. Den mest aktive periode i repatrieringsprocessen fandt sted i begyndelsen af 1990’erne; derefter faldt den år for år. Hvis omkring 35.000–40.000 krimtatarer vendte tilbage hvert år mellem 1989 og 1992, var det samlede antal i 1997 kun 5.300 tatarer (i 1998 — 3.400, i 1999 — 2.800, i 2000 — 2.200, i 2001 — 2.000, i 2002 — 1.000).3 Ifølge forskellige kilder befinder næsten 100.000 krimtatarer sig derfor stadig på de steder, hvortil de blev deporteret (80.000 i Usbekistan, 15.000 i Rusland og 5.000 i Tadsjikistan og Kirgisistan).4 Alle de krimtatarer, som kom til Krim, havde den opfattelse, at deres hjemland lå dér — det sted, hvor de og deres forældre var født, og hvor de planlagde at genoplive national statslighed og kultur. Tatarerne kom således til Krim med en stærk følelse af national identitet, og dér blev den ganske enkelt defineret og udviklet. I 1991 blev Medzhlis, nationens repræsentative organ, oprettet under den første Kurultai (nationalkongres) for krimtatarerne. Medzhlis’ ledere erklærede organisationen for »en national krimtatarisk regering«. Selvom denne status ikke blev officielt anerkendt, forblev Medzhlis i mange år den eneste repræsentative krimtatariske organisation på statsniveau såvel som på den internationale arena. Medzhlis’ leder var den tidligere sovjetiske dissident Mustafa Dzhemilev. Ved den første Kurultai udsendte krimtatarerne også en »Erklæring om national suverænitet«, hvori en orientering mod national statslighed blev erklæret åbent. Fra begyndelsen af 1990’erne forsøgte Medzhlis at opbygge et vertikalt magtsystem, der skulle forbinde alle krimtatarer fra neden og op, og som derefter kunne bruges som et praktisk redskab til at mobilisere folk til forskellige former for politisk aktivitet. Siden deres aktiviteters begyndelse på halvøen har tatariske ledere lovet deres støtte til idéen om ukrainsk national suverænitet og uafhængighed, og i mange år har tatarerne været næsten den vigtigste loyale proukrainske kraft på det russiskdominerede Krim. Fra begyndelsen af 1990’erne krævede krimtatariske ledere repræsentation i administrationen på både republikansk og lokalt niveau, svarende til deres antal. Men talrige problemer har betydet, at deres repræsentation er mindre, end de kunne ønske. I maj 1999, på 45-årsdagen for krimtatarernes deportation, blev der under Ukraines præsidents auspicier oprettet et råd af krimtatariske repræsentanter. Det består hovedsageligt af medlemmer af Medzhlis, som har udarbejdet talrige love og andre projekter, der vil forbedre krimtatarernes situation, når de vedtages. Men bureaukratiske forsinkelser og den uklare situation blandt de politiske eliter i Ukraine betyder, at rådet ikke har været i stand til at opnå nogen konkrete resultater. De vigtigste vanskeligheder og problemer i repatrieringsprocessen Krimtatarerne har mødt talrige socioøkonomiske, politiske og kulturelle problemer under repatrieringsprocessen. Disse omfatter problemer med bolig, beskæftigelse, genoplivningen af sproget og andet. Næsten halvdelen af befolkningen (120.000 mennesker) har ingen bolig; 22.000 lejer, mens 14.000 bor på herberger. De bosættelser, hvor krimtatarerne udgør flertallet, og hvor folk allerede har bygget eller stadig bygger huse, har problemer med elforsyningen (75 procent af stederne), vand (27 procent), gas (mere end 90 procent) samt med veje og kloakering. Det andet hovedproblem er arbejdsløshed. Ifølge officielle statistikker har kun 56 procent af krimtatarerne fast arbejde. Selvom tatarerne de steder, hvortil de blev deporteret, hovedsageligt boede i byer, får 55 procent af dem i dag deres indkomst fra landbrug. Kun omkring 20 procent arbejder i industri og byggeri, mens yderligere 5 procent arbejder på markeder. Mange tatarer, selv sådanne med en videregående uddannelse, har været tvunget til at søge arbejde på fødevare- og tøjmarkederne. Ifølge statistikker udgør tatarerne omkring 70 procent af alle handlende på fødevaremarkederne og 30 procent på tøjmarkederne.5 Der er også et jordproblem. Omkring 75 procent af alle krimtatarer bor i dag i landdistrikter, men ifølge lovgivningen har kun 18 procent været i stand til at erhverve privat jord. Under privatiseringsprocessen efter Sovjetunionens sammenbrud blev tatarerne, som var kommet til Krim kun få år tidligere, hvoraf mange ikke var medlemmer af halvøens kollektivbrug, udelukket fra jordfordelingen. Talrige demonstrationer, der krævede en andel af jorden, løste ikke problemet, men tjente kun til at komplicere forholdet til andre etniske grupper. På det politiske område kræver krimtatarerne officiel anerkendelse af Kurultai og Medzhlis som de primære repræsentative organer. De kræver desuden, at de tildeles den særlige status som oprindeligt folk, og at udkastene til lovene »Om genoprettelse af rettigheder og friheder for deporterede krimtatarer, nationale mindretal og folk, der er deporteret på grund af deres etnicitet« og »Om den krimtatariske nations status«, som allerede er udarbejdet, vedtages. Hvis disse love vedtages, vil tatarerne kunne modtage økonomisk kompensation for deportationen og forsvare deres økonomiske og politiske rettigheder. Andre problemer omfatter utilstrækkelig repræsentation i ledende stillinger i den lokale administration samt anerkendelsen af det krimtatariske sprog som Krims andet statssprog. Der findes også andre problematiske områder i det moderne Krim, såsom sprog, kultur og religion. På grund af deres halvtreds år lange deportation er det krimtatariske sprog blevet udelukket fra uddannelses- og læringsområdet. Nu tales det grundlæggende kun i hjemmet og desværre ikke i alle familier. Tatariske ledere insisterer konstant på at løse dette problem og ser sproget som en af de vigtigste faktorer, der kan forhindre assimilering. I 2004 havde deres indsats ført til åbningen af tolv gymnasieskoler, hvor undervisningen foregår på krimtatarisk. To krimske universiteter (Taurida Nationale V. Vernadsky-universitet og Krims Ingeniør- og Pædagogiske Universitet) har afdelinger, der tilbyder uddannelser i krimtatarisk sprog og litteratur, med et samlet årligt optag på omkring 80 studerende. Det er vigtigt at bemærke, at der i løbet af de seneste 16 år er opnået visse resultater med at løse krimtatarernes problemer. Den ukrainske regering betaler årligt omkring 40 millioner gryvna (den nationale valuta) for at hjælpe tatarerne med at bygge boliger og løse deres øvrige socioøkonomiske vanskeligheder, blandt andet gennem økonomisk støtte til studerende og nationale aviser. Selvom dette beløb er for lille (nogle eksperter hævder, at hele processen med repatriering, tilpasning og integration af krimtatarerne kræver omkring 2 milliarder dollars), bidrager det til at forbedre situationen. Der kommer også nogen økonomisk hjælp fra internationale organisationer og visse muslimske lande, såsom Tyrkiet, Saudi-Arabien, De Forenede Arabiske Emirater og andre. Den etniske situation på Krim Der er tre hovedetniske grupper på det moderne Krim: russere (omkring 57 procent), ukrainere (omkring 25 procent) og krimtatarer (omkring 13 procent). Fra begyndelsen af deres tilbagevenden var og er tatarerne et mindretal på halvøen. De er både et etnisk mindretal, en tyrkisk nation omgivet af slavere, og et religiøst mindretal, idet de er muslimer i en region, hvor langt størstedelen af befolkningen er ortodoks. Vi har således en interessant situation, hvor en nation, der tidligere var dominerende på Krim, nu blot er et mindretal i sit eget hjemland. Krimtatarerne, som skabte en stat, der dengang havde stor indflydelse, Krim-khanatet, er nu vendt tilbage og er optaget af at forsvare deres ret til at være i deres eget hjem. Der findes en reel historisk debat om krimtatarernes oprindelse. En populær teori, som først blev fremsat af russiske og siden sovjetiske historikere, hævder, at tatarerne ikke er hjemmehørende på Krim. Ifølge dette synspunkt kom tatarerne som erobrere under den mongolske invasion i det 13. århundrede. De er derfor ikke oprindelige, og derfor har de ifølge dette ekstreme synspunkt ingen ret til at vende tilbage til Krim efter deportationen eller kræve noget. Selv hvis de har denne ret, bør deres status på Krim ifølge et mere liberalt synspunkt ikke adskille sig fra andre etniske gruppers. Hovedargumentet mod dette synspunkt er, at krimtatarerne ikke har noget hjemland noget sted i verden bortset fra Krim, i modsætning til andre etniske grupper som russere, ukrainere eller armeniere. Som følge heraf er forholdet mellem de forskellige etniske grupper på Krim meget komplekst. Mange slaviske, hovedsageligt russiske, mennesker har en fjendtlig holdning til krimtatarerne. Gennem mange års sovjetisk propaganda er billedet af tatarerne som fjender, der hjalp nazisterne under krigen, et folk der er fjendtligt over for fremmede, uuddannet og tilbagestående, blevet fremmet. Selv i dag, efter det sovjetiske systems sammenbrud, påvirker denne stereotyp stadig mange mennesker. Situationen kompliceres af, at tatarerne er stærkt orienteret mod Vesten, mens den slaviske befolkning hovedsageligt er forbundet med og orienteret mod Rusland. Ifølge sociologiske undersøgelser foretaget af krimske forskere blandt elever på sekundærskoler er kløften i forståelsen mellem medlemmer af forskellige etniske grupper meget stor. For eksempel udtrykte de slavere, der bor på halvøen, et højt niveau af fremmedhad over for alle deporterede folk.7 Dette er ikke blot trist, men farligt. Det skyldes tydeligvis en uddannelse og opdragelse, som ikke er orienteret mod opbygningen af et tolerant samfund. Islams genoplivning på Krim Da krimtatarerne begyndte at vende tilbage til halvøen, var der intet, der viste, at Krim engang havde været et centrum for muslimsk kultur i Østeuropa. Moskeer var blevet jævnet med jorden eller brugt til upassende formål; muslimske kirkegårde var også blevet ødelagt, og byer og gader havde fået nye navne. Efter 16 års islamisk genoplivning på Krim kan der konstateres visse fremskridt. De kvantitative indikatorer for processen — antallet af muslimske samfund, moskeer og gejstlige — vokser støt. Samtidig består modsætningerne mellem kvantitet og kvalitet i processen stadig. Muslimske samfund I andre dele af verden begynder en islamisk genoplivning med oprettelsen af et muslimsk samfund. Det samme forløb har også fundet sted på Krim. Ved udgangen af 2006 var der 361 muslimske samfund på Krim. Langt størstedelen (324) var underlagt Den Spirituelle Administration for Krims Muslimer (Dukhovnoe Upravlenie Musul’man Kryma), DUMK, med kontor i Simferopol, mens ét krimtatarisk samfund anerkendte en anden spirituel administration med base i Kyiv. Derudover var der mere end tredive autonome samfund på Krim. Figur 1. Diagram, der viser den numeriske vækst i muslimske samfund Væksten i antallet af muslimske samfund udgør en dynamisk proces, som begyndte i slutningen af 1980’erne, nåede et højdepunkt i 1995 og efter et kortvarigt fald blev genaktiveret i 1999. Processens dynamik hænger sammen med de enkelte muftiers personligheder i DUMK. Det var muligt at danne disse samfund i stor skala under den første mufti, Seitdzhelil Ibragimov (1991–95), som på det tidspunkt var den eneste krimtatar, der havde modtaget en islamisk uddannelse; han var uddannet fra Mir-Arab-madrasaen i Buchara. Derefter faldt processen en smule sammen med perioden for den anden mufti, Nuri Mustafaev (1995–99). Den anden vækstbølge fandt sted under den tredje mufti, Emir-Ali Ablaev (1999–). Det synes, bortset fra andre objektive årsager, at hver muftis personlige handlinger på en eller anden måde må have påvirket denne proces. Det bemærkelsesværdige er, at en betydelig del af de muslimske samfund, der blev oprettet mellem 2000 og 2006, næsten var helt autonome fra DUMK. Sådanne samfund opstod på grund af uenigheder mellem DUMK, som støtter genoplivningen af den islam, der er »traditionel« for krimtatarerne, og de krimtatarer, som har deres egne opfattelser af, hvilken form for islam der bør genoplives på Krim. At dømme efter antallet af muslimer på Krim synes væksten i antallet af muslimske samfund at være særligt kraftig. Den er for eksempel dobbelt så intens som i den russiske republik Tatarstan. Samtidig er det nødvendigt at understrege, at muslimske samfund på det moderne Krim ikke fungerer, som de gjorde tidligere, for eksempel under Krim-khanatet. I dag er de mere økonomisk og politisk afhængige af DUMK og Medzhlis, og deres selvregulerende funktion fungerer dårligt. Desuden eksisterer muslimske samfund nogle steder kun på papiret. Moskeer på Krim Mellem begyndelsen af 1990’erne og 2006 blev omkring 124 moskeer åbnet på Krim; 76 af dem blev bygget fra grunden, mens de øvrige blev genopført. Derudover blev omkring 150 bygninger rundt om på Krim taget i brug som muslimske bederum. Moskébyggeriet begyndte i 1991, da tyrkiske repræsentanter lagde grundstenen til hovedmoskeen i Simferopol, Kebir Dzhami. De første nye moskeer åbnede i 1995. I den første periode med islamisk genoplivning på Krim blev næsten alle de nye moskeer bygget af tyrkiske sponsorer — i alt omkring seksten nye moskeer. Fra 1997 begyndte arabiske sponsorer også at støtte tatarerne i denne proces. I 2006 var 45 moskeer blevet bygget af organisationer og private sponsorer fra forskellige arabiske lande (Saudi-Arabien, De Forenede Arabiske Emirater og Kuwait). Yderligere tolv moskeer blev bygget af ukrainere, herunder nogle krimtatarer, og yderligere tre blev bygget af medlemmer af den krimtatariske diaspora i Vesten. Figur 2. Sponsorer for nye moskeer på Krim Krimtatarerne begyndte relativt sent at bygge moskeer for egne midler, i de første år af dette årtusinde. Det er forståeligt; i 1990’erne havde folk travlt med andre socioøkonomiske problemer. Desuden er det stadig ikke udbredt, selv i dag hvor mange krimtatarers økonomiske situation ganske vist er blevet forbedret. Det samlede antal moskeer på nutidens Krim er naturligvis langt lavere, end det var under khanatperioden. Samtidig bør vi måske ikke sammenligne den aktuelle situation med den historiske af en række objektive årsager. Den væsentligste er, at der tidligere var et andet niveau af religiøsitet blandt krimtatarerne, og at antallet af moskeer, der krævedes for at betjene befolkningen, derfor også var anderledes. Ifølge en sociologisk undersøgelse fra 2000 besøger kun 12,2 procent af de adspurgte en moské hver dag eller hver uge; 4,3 procent besøger en moské en gang om måneden, og 42,4 procent gør det lejlighedsvis, hovedsageligt på muslimske helligdage. Derfor går 41,1 procent af de adspurgte aldrig i moské.8 Denne oplysning understøttes af observationer af, at mange moskeer på det moderne Krim er tomme det meste af tiden. Islamisk uddannelse Fra begyndelsen af 1990’erne var der et reelt problem på Krim med at finde muslimske gejstlige. Muslimske samfund blev hurtigt dannet, men der var næsten fuldstændig mangel på uddannede imamer i dem. I dag er der to hovedmåder at få en islamisk uddannelse på Krim. Den første er »ekstern«: at få en uddannelse på muslimske universiteter i forskellige arabiske lande eller på teologiske fakulteter i Tyrkiet. Krimtatariske nationale og religiøse ledere anså denne mulighed for uproduktiv, fordi kun få af de studerende, der blev sendt til udlandet, vendte tilbage, og de, der gjorde, var blevet »inficeret« af forskellige »farlige« ideologier. Lederne indførte derfor en anden måde at opnå en islamisk uddannelse på. Med støtte fra officielle og private tyrkiske organisationer er der blevet oprettet fire madrasaer på Krim. Disse madrasaer tilbyder et to- til treårigt program. Ved afslutningen modtager de studerende normalt et diplom, der kvalificerer dem som imamer. Madrasaerne på Krim følger for det meste den samme læseplan som i Tyrkiet, men med krimtatarisk som ekstra fag. Studerende på krimske madrasaer er generelt lidt ældre end i Tyrkiet. Den største madrasa i landsbyen Azovskoe har fungeret siden 1998. Den har et treårigt kursus, som er helt gratis for de studerende, og har separate afdelinger for drenge og piger. Ud over madrasaerne findes Hafez-skolen i Simferopol, som koncentrerer sig om at lære de studerende Koranen udenad, samt andre koran- og fredags-skoler, der tilbyder grundlæggende arabisk og islam til alle, der ønsker at deltage. Det må understreges, at der trods madrasaernes eksistens stadig er mangel på uddannede imamer på Krim. Langt størstedelen af de aktive imamer er over tredive år, mennesker som som regel ikke har nogen religiøs uddannelse, fordi de var i skolealderen under sovjetperioden, hvor der kun fandtes én madrasa (i Buchara) for hele landet, og konkurrencen om pladserne derfor ikke overraskende var hård. De studerede således grundlæggende islam på egen hånd. Denne kategori af imamer udgør omkring 75 procent af det samlede antal. De resterende 25 procent, som er under tredive år, omfatter et stort antal kandidater fra krimske madrasaer og andre religiøse institutioner i muslimske lande. Pilgrimsrejse I de seneste femten år har krimtatarerne kunnet udføre hajj til Mekka. I 2006 var pilgrimsrejsen blevet organiseret seks gange, og mere end 400 mennesker havde i alt deltaget. Der er nogle særlige træk ved hajj blandt krimtatarerne. For det første finansierede krimtatarerne kun selv deres hajj én gang, nemlig i 2006. De øvrige fem gange blev den betalt af den saudiske regering. For det andet tog krimfolkene, i modsætning til andre postsovjetiske regioner, først på pilgrimsrejse i anden halvdel af 1990’erne. Først i 1997 besøgte de første tyve krimtatarer sammen med andre ukrainere Saudi-Arabien. Forklaringen er, at arabiske organisationer først kom til Krim i anden halvdel af 1990’erne. For det tredje blev hajj primært organiseret ikke af det officielle islamiske organ, DUMK, men af private velgørende organisationer. Mens DUMK på en eller anden måde var forbundet med processen i 1999–2000, blev det i 2002–03 fuldstændig udelukket fra den. For det fjerde blev organiseringen af hajj politiseret. Medlemmer af DUMK og Medzhlis forsøgte kun at udvælge personer, der var loyale over for dem, til hajj. Stridigheder mellem Medzhlis og DUMK på den ene side og velgørenhedsorganisationerne på den anden fik den saudiske regering til at annullere invitationen til hajj i 2001. Ifølge de ovenfor anførte indikatorer — samfund, moskeer, islamisk uddannelse og pilgrimsrejser — foregår processen med islams genoplivning på Krim således dynamisk. Antallet af samfund og moskeer vokser hurtigt. Samtidig er dette ikke udtryk for en øget religiøs følelse blandt befolkningen. I dette særlige tilfælde vejer kvantitet klart tungere end kvalitet. Medzhlis og islam Fra begyndelsen deltog Medzhlis aktivt i processen med islams genoplivning. Mellem 1991 og 2006 deltog Medzhlis’ ledere i mere end 100 møder, hvor de drøftede krimmuslimernes religiøse problemer.9 Deres aktivitet på dette område toppede i 1998 og faldt derefter. Det år forsøgte Medzhlis at løse problemer i forbindelse med aktiviteterne i Ukraines Muslimske Parti (Partiia Musul’man Ukrainy), som først dukkede op umiddelbart før parlamentsvalget og var imod Medzhlis. Desuden forsøgte Medzhlis med støtte fra forskellige islamiske organisationer at organisere en international islamisk konference om krimtatarerne. Figur 3. Hyppigheden af Medzhlis’ møder om krimmuslimernes problemer Ved hjælp af ovenstående figur kan vi fremhæve tre perioder i Medzhlis’ engagement i islams genoplivning på Krim. Den første (1991–1996) kan karakteriseres som en periode med stor entusiasme. Krimtatariske ledere var meget optimistiske med hensyn til islams genoplivning og var overbeviste om styrken i den islamiske solidaritet fra andre muslimske staters side. Den anden (1997–2000) var højdepunktet for Medzhlis’ engagement. I disse tre år udgjorde emnet islams genoplivning halvtreds procent af Medzhlis-ledernes kontakter. Endelig er den tredje periode (2001–2006) kendetegnet ved en aftagende kommunikation med muslimske ledere. Entusiasmen blev afløst af skepsis og pragmatisme. Medzhlis’ ledere tog flere initiativer med det formål at »redde« det krimmuslimske samfund fra islamiske ideologier, som de anså for »utraditionelle« for krimtatarerne. Objektive data viser Medzhlis’ interesse for islam og den store rolle, organisationen har spillet i processen med islams genoplivning. Samtidig kritiserer nogle forskere Medzhlis for sin direkte kontrol over DUMK og hele genoplivningsprocessen. Nogle understreger, at Medzhlis’ rolle i vid udstrækning er negativ, fordi organisationen bruger islam til politiske formål; islam er derfor blot et symbol i dens nationalistiske projekt. Omkring 75 procent af alle de møder, som Medzhlis afholdt om islam, var med udenlandske islamiske organisationer og ukrainske velgørenhedsorganisationer, der blev finansieret fra udlandet. Medzhlis har for eksempel haft kontakt med muslimske lande som Tyrkiet, Saudi-Arabien, De Forenede Arabiske Emirater, Kuwait, Libyen og Iran. Desuden er islams genoplivning blevet støttet af internationale islamiske organisationer som Den Islamiske Udviklingsbank, Den Islamiske Verdensliga og Verdensforeningen af Islamisk Ungdom. Figur 4. Møde mellem udenlandske islamiske lande og Medzhlis Bidraget fra alle disse lande og organisationer til islams genoplivning på Krim varierer, som det kan ses af diagrammet nedenfor, der beskriver deres kontakter med Medzhlis’ ledere. De vigtigste aktører i islams genoplivning på Krim er således Saudi-Arabien (28 møder), Tyrkiet (19), Iran (5), Kuwait (3), De Forenede Arabiske Emirater (3) og Libyen (1). Kontakterne mellem Medzhlis og internationale islamiske centre antager flere specifikke former. Det første aspekt vedrører den religiøse uddannelse og træning af muslimske gejstlige fra Krim på uddannelsesinstitutioner i muslimske lande. Krimtatarer rejser til Tyrkiet, Saudi-Arabien, Iran, Libyen og andre steder for at studere. Det andet aspekt omfatter velgørenhedsorganisationernes humanitære arbejde på Krim. Islamiske organisationer bygger nye moskeer og restaurerer gamle, hjælper forældreløse og fattige. Nogle organisationer graver brønde eller bygger veje og medicinske bygninger for krimtatarerne. Det tredje aspekt er de islamiske organisationers kulturelle og uddannelsesmæssige arbejde på Krim. De åbner koran- og fredags-skoler, hvor der undervises i Koranen og arabisk, og de organiserer konferencer og seminarer. Tyrkiske organisationer har for eksempel i flere år afholdt konferencer for at fejre profeten Muhammeds fødselsdag. På trods af den aktive støtte fra islamiske lande og organisationer til islams genoplivning understreger mange forskere, at deres rolle er tvetydig. På den ene side hjælper de på alle de ovenfor nævnte områder, og på den anden side har de opdelt krimtatarerne i tilhængere af forskellige islamiske lærdomme. Krimtatariske ledere har hævdet, at udenlandske missionærer har importeret idéer, som strider mod det, der er traditionelt for islam på Krim. På den ene side har de ret, fordi krimtatarerne gennem århundreder har praktiseret en islam, der adskiller sig fra den, som for eksempel muslimer i Mellemøsten praktiserer. På den anden side mytologiserer mange nationale ledere i virkeligheden forestillingen om »traditionel« islam, som de identificerer med en særlig krimsk »form« for islam. Islams genoplivnings kronologi Processen med islams genoplivning på Krim har en særlig kronologi, hvor tre hovedperioder kan skelnes. Den første periode (1989–95) bør ses som en periode med institutionalisering af islam på Krim. Den kan karakteriseres ved fænomener som: • Udviklingen af muslimske samfund; • Dannelsen af administrative muslimske organer: DUMK og imamrådet; • Åbningen af de første uddannelsesinstitutioner (madrasaer) og genoplivningen af det muslimske gejstlige. Den anden periode (1996–2000) udgør en periode med politisering af islam på Krim. Den er kendetegnet ved følgende træk: • Medzhlis’ etablering af kontrol over DUMK og inddragelsen af DUMK i politisk aktivitet; • Medzhlis’ brug af islam som mobiliseringsredskab til politiske formål; • Medzhlis’ manøvrering mellem forskellige religiøse organisationer og retninger. Den tredje periode (fra 2000) kan identificeres som realismeperioden, fordi Medzhlis og DUMK blev bevidste om, hvilken form for islam de ønskede at genoplive på Krim, og hvordan de ville gøre det. De vigtigste træk ved denne periode omfatter: • Medzhlis’ revision af sin politik for politisering og radikalisering af islam; • Fastlæggelse af prioriteterne for islams udvikling på Krim, med orientering mod »traditionel« over for »fremmed« islam; • Et fald i forbindelserne med internationale islamiske organisationer og en politik med udvalgte kontakter. Konklusion Gennem hele deportationsprocessen spillede både følelsen af national identitet og islam meget vigtige roller for at bevare krimtatarerne som nation. Selvom krimtatarerne havde mistet deres hjemland, deres historie, muligheden for at få undervisning på deres eget sprog og stoltheden over at tilhøre en særskilt nation, bevarede de stadig deres identitet. Selvom miljøet i de centralasiatiske republikker bestod af trosfæller, der talte et beslægtet tyrkisk sprog, vendte folk hjem med en stærk identifikation som krimtatarer. Desuden bevarede krimtatarerne deres religion trods et undertrykkende ateistisk regime. De praktiserede den i hjemmet og gav den videre fra generation til generation. De ankom derfor til Krim som repræsentanter for en muslimsk religion og civilisation. Under deportationen var national identitet og islam tæt forbundet. For krimtatarerne var det umuligt at være tatar uden samtidig at være muslim. Der fandtes naturligvis enkelte afvigelser fra denne regel — nogle tatarer blev ateister — men de var ikke mange. Langt størstedelen identificerede sig samtidig som krimtatarer og muslimer, og begge identifikationer var forbundne og havde lige stor betydning. Efter deportationen, da processen med national genoplivning var kommet i gang, fik national identitet og islam en lidt anden betydning. Nu er krimtatarerne begyndt at spørge sig selv og hinanden, hvad der er vigtigst: at være tatar eller muslim? Dette spørgsmål blev relevant på grund af fremkomsten af forskellige islamiske skoler på Krim. Mange krimtatarer er blevet tilhængere af »traditionel« islam (med dens mange lån fra nationens førislamiske fortid), mens andre insisterer på at antage den »sande« islam (uden senere etniske tilføjelser). Derfor forener national identitet og islam i dag stadig mange krimtatarer, men kan i nogle tilfælde også splitte dem. Referencer Aleksandrov, I., O musul’manskom dukhovenstve i upravlenii dukhovnymi delami musul’man v Krymu posle ego prisoedineniia k Rossii [Om det muslimske gejstlige og forvaltningen af muslimske anliggender på Krim efter dets indlemmelse i Rusland] (Simferopol: Tipographiia Tavricheskogo gubernskogo zemstva, 1914). Aradzhioni, M., Issledovanie sovremennogo urovnia tolerantnosti naseleniia poluostrova i istoricheskogo opyta mezhetnicheskikh i mezhkonfessio al’nykh otnoshenii v Krymu (po materialam issledovanii, 2001–2004 gg.) [Undersøgelse af det aktuelle toleranceniveau blandt halvøens befolkning og de historiske erfaringer med interetniske og interkonfessionelle relationer på Krim (baseret på undersøgelsesmateriale fra 2001–2004)]. I Problemy integratsii krymskikh repatriantov v ukrainskoe obschestvo [Problemerne med at integrere krimske repatriater i det ukrainske samfund] (Kiev: Svitogliad). Avamileva, E., »Nekotorye aspekty zemel’noi reformy v Krymu« [Nogle aspekter af jordreformen på Krim]. I Problemy integratsii krymskikh repatriantov v ukrainskoe obschestvo [Problemerne med at integrere krimske repatriater i det ukrainske samfund] (Kiev: Svitogliad, 2004). Grigor’iants, Vladimir, O nekotorykh osobennostiakh protsessa vozrozhdeniia islama v Krymu 1989–2001 [Om nogle træk ved processen med islams genoplivning på Krim, 1989–2001] (Simferopol: Krymskii arkhiv, 2002). Dzhanguzhin, Rustem, Islam v politicheskoi zhizni Ukrainy [Islam i Ukraines politiske liv] (Tsentral’naia Aziia i Kavkaz, 2001), bind 2. Kiryushko, Nikolai, Islam u zhitti kryms’kikh tatar [Islam i krimtatarernes liv]. Liudina i svit [Mennesket og verden], 2001, bind 1. Kratkaia khronika deiatel’nosti Medzhlisa krymskotatarskogo naroda, iiul’ 1991– iiun’ 1996 [Kort krønike over Medzhlis for det krimtatariske folks aktiviteter, juli 1991–juni 1996] (Simferopol: Odzhak, 1996). Kratkaia khronika deiatel’nosti Medzhlisa krymskotatarskogo naroda, ianvar’- oktiabr’ 2001 [Kort krønike over Medzhlis for det krimtatariske folks aktiviteter, januar–oktober 2001] (Simferopol: Odzhak, 2001). Krichinskii, A., Ocherki russkoi politiki na okrainakh. K istorii religioznykh pritesnenii krymskikh tatar [Studier i russisk politik i grænseområderne. Om historien om det religiøse pres på krimtatarerne] (Baku: Izdanie soiuza musul’manskoi trudovoi intelligentsii [Udgivelse fra forbundet af muslimske arbejdende intellektuelle], 1919), kapitel 1. Voronin, V., Realizatsiia zakhodiv derzhavy shodo integratsii v ukrains’ke suspil’stvo deportovanykh kryms’kykh tatar i osib inshykh natsional’nostei: sychasnii stan i perspectyvy [Gennemførelsen af statslige initiativer vedrørende integrationen af deporterede krimtatarer og personer af andre nationaliteter i det ukrainske samfund: den aktuelle situation og perspektiver]. I Problemy integratsii krymskikh repatriantov v ukrainskoe obschestvo [Problemerne med at integrere krimske repatriater i det ukrainske samfund] (Kiev: Svitogliad, 2004). Uehling, Greta Lynn, Beyond Memory: The Crimean Tatars’ Deportation and Return (New York–Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2004).

INDLEDNING

Selv om det er forholdsvis let at studere og forstå mange aspekter af religiøs og kulturel identitet inden for deres traditionelle kulturelle rum, forvandler migrations- og bosættelsesprocesserne i et nyt socialt domæne de etablerede identitetskonstruktioner. Forestillinger om fællesskabets religiøse identitet og idéer om, hvad der faktisk udgør »muslimskhed«, har ført til en række forskellige, hvis ikke dikotomiske, fortolkninger blandt medlemmer af det yemenitiske muslimske samfund i Storbritannien. Et andet, lige så forvirrende identitetsspørgsmål inden for det britisk-yemenitiske diasporasamfund er, hvad det vil sige at være yemenit, når man befinder sig uden for det traditionelle kulturelle rum og de geografiske grænser? Igen fremmes identitetskonstruktioner normalt gennem sociale institutioner som det primære middel til at fastholde religiøs og kulturel særpræg. Men i modsætning til offentlige institutioner, der indarbejder og udbreder religiøst udtryk og identitet, er manifestationerne af yemenitisk kulturel identitet mindre synlige i det offentlige rum. Det er i stedet de private og intime domæner – familien, hjemmet, slægtninge, venner, mad, klædedragt, musik, sprog osv. – der repræsenterer og betegner aspekter af »yemenitiskhed« eller yemenitisk kultur. Denne artikel vil undersøge nogle af de vigtige sider af britisk-yemenitiske identitetskonstruktioner, som nærer og udvikler en følelse af kulturelt tilhørsforhold i diasporasamfundet. Ved at undersøge deres forestillinger om diasporisk yemenitiskhed kan vi måske forstå, hvordan samfundet opretholder og etablerer sin følelse af særpræg eller forskellighed, hvilke konkrete praksisser der bidrager til konstruktionen af kulturel identitet, og hvordan det udvikler nye eller hybride identiteter i det nutidige Storbritannien.

Mohammad Siddique Seddon

Globalt medborgerskab, gammelt og moderne: Britiske yemenitter og translocal tribalisme

Mohammad Siddique Seddon

Hvad er en kulturel identitet?

Ifølge Stuart Hall gør migration mennesker og kulturer mere særegne i forhold til hinanden og til de steder, hvor de bosætter sig. Ud over de omfattende migrationer af mennesker fra deres oprindelige bosættelsessteder i både det tyvende og det enogtyvende århundrede har globaliseringen rekonstrueret forholdet mellem det »lokale« og det »globale« med hensyn til betydning og tilknytning til et bestemt sted. Migrerede samfund i Storbritannien, såsom yemenitterne, har gennem en række nye identitetsdannelser, som globaliseringen har muliggjort, fået en global dimension i deres traditionelle kultur. Systemerne af fælles betydninger og identitetsmarkører – det, Peter Berger beskriver som »menneskelige produkter«, hvormed et samfund definerer sig selv, med andre ord dets kultur – kan nu lettere transporteres fra deres traditionelle geografiske rum. Dette er sket gennem modernisering og udviklingen af globale teknologier: postvæsenet, fjernsyn, satellit-tv, telefon, e-mail, internet og andre lettere rejseformer. Man kan for eksempel besøge ethvert yemenitisk hjem i Storbritannien og se, hvordan satellit-tv hjælper med at transportere én direkte til Sana’a – fireogtyve timer i døgnet, syv dage om ugen. Og selv om global teknologi kan have gjort den moderne vestlige kultur hegemonisk over resten af verdens civilisationer, er der omvendt under den vestlige globalismes skygge vokset nye transnationale former for traditionelle »lokale« kulturer frem, muliggjort af de samme teknologier.

Begrebet kultur omfatter legemliggjorte idéer og overbevisninger, som hjælper os med at fortolke og forstå verden. Kultur omfatter også sociale praksisser, der reguleres og organiseres af disse fælles betydninger. Delingen af den samme pulje af betydninger skaber naturligt en følelse af at høre til en kultur og danner et fælles bånd og en fællesskabsidentitet med andre. For individet giver en følelse af at være placeret inden for et sæt af fælles betydninger forestillinger om »hvem er vi« og »hvor hører vi til« – en følelse af vores egen identitet. Berger mener, at kulturen kun forbliver »virkelig« i betydningen subjektiv plausibilitet, når eller i det omfang den bekræftes i forhold til individet og samfundet. Han er enig med Marx i, at menneskets verden kun bliver en »objektiv realitet« gennem »tingsliggørelse«. Kultur og samfund forstås derfor kun inden for sig selv og deres særlige miljø, og Berger hævder, at mennesket glemmer, at den verden, det lever i, er blevet skabt af det selv. Endnu vigtigere er det for Berger, at kultur og samfund kun kan fungere gennem »betydning«: Mennesker indfører af nødvendighed deres egne betydninger i virkeligheden, og individet knytter subjektiv betydning til alle handlinger. Menneskeheden forstår således sine handlinger som intentionelle og som havende et direkte formål i samfundet.¹ Derfor kan man sige, at kultur er et af de vigtigste midler, hvorigennem identiteter konstrueres, opretholdes og/eller forandres.

Kulturer opfattes normalt som stabile eller faste i deres betydninger og praksisser og etableres gennem bofaste samfund på et bestemt sted over en længere periode. At opfatte sig selv som »yemenit« ville for eksempel uundgåeligt placere én inden for bestemte betydningssæt, som har en historie og kontinuitet, og fordi alle kulturer går forud for individet, giver de en stabil referenceramme. Denne referenceramme eller »tradition« forbinder den nuværende eksistensform med en historisk eller forfædremæssig fortid. Historiske forbindelser gennem tradition giver kulturen en særlig sammenhæng og en bestemt form over tid, hvilket gør den internt homogen for dem, der identificerer sig med en kultur, deler en kulturel identitet og skaber et kulturelt tilhørsforhold gennem medlemskab. Kulturers »afgrænsning« gennem stærkt bundne formationer som stammetilhørsforhold øger følelsen af fællesskab (os) og forskel (de andre) blandt dem, der tilhører en bestemt kultur.

Fordi kulturer adskilles fra hinanden gennem en følelse af tilhørsforhold og forskel, er det ikke overraskende, at globaliseringens indvirkning ses som en destabiliserende påvirkning af kulturer og kulturel identitet. Med den voksende strøm af varer, mennesker, idéer, billeder og betydninger har globaliseringen udstrakt sociale relationer ud over de geokulturelle tilstande af tid og rum. Mere specifikt har globaliseringen kastet en skygge over de muslimske »mikroverdener« – de synkretiske og »lokaliserede« mangfoldige udtryk for islam. Det betyder ikke, at disse akkulturerede former for islam er afvigelser; snarere fremstår de i globaliseringens blændende lys sammenlignelsesvis som anakronistiske og noget indadvendte.² Den hegemoniske globale vestlige forbrugerismes moderne troper og universelle motiver (McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s osv.) har desuden på forførende vis påtvunget sig traditionelle kulturer. Den foruroligende virkning af de »nye globale kulturindustrier«³ er, at førmoderne kulturer ofte er fanget mellem ønsket om modernitetens materielle belønninger og nostalgien efter en stabilitet og traditionel sammenhæng, som ikke længere findes i en hurtigt bevægende og konstant foranderlig moderne verden.

Mohammad Siddique Seddon

Kevin Robbins har formuleret globaliseringens foruroligende virkninger på kulturen således: Globaliseringen forandrer dybtgående vores opfattelse af verden: den fremkalder en ny erfaring af orientering og desorientering, nye former for identitet med og uden sted. Forbindelsen mellem det globale og det lokale er forbundet med nye relationer mellem rum og sted, fasthed og mobilitet, centrum og periferi, »virkeligt« og »virtuelt« rum, »indenfor« og »udenfor«, grænse og territorium.⁴

Mens den traditionelle kultur i Yemen måske gennemgår en opsplitning og fragmentering under den globale forbrugerismes intense og ubønhørlige påvirkning, kan yemenitiske emigranter og bosættere i nye forskudte samfund, såsom Storbritannien, få adgang til Yemen gennem globale kommunikationsnetværk. Det er gennem alle disse moderne teknologier, at yemenitter i diasporaen opretholder deres følelse af identitet og tilhørsforhold til Yemen, mens det i de tidlige faser af samfundsdannelsen var arabiske caféer, der udgjorde det primære middel til at »koble sig på« nyheder og begivenheder derhjemme. De nye teknologiske forbindelser mellem det »globale« og det »lokale« har indpodet en stærkere følelse af »yemenitiskhed« blandt yemenitter i udlandet og har i nogle tilfælde skabt en hybrid form for kulturel identitet i diasporasamfundene. Som tidligere nævnt er Yemen – »hjemlandet« – imidlertid hurtigt ved at forandre sig fra det ofte forestillede, romantiserede og idealiserede land, som økonomiske eksilrejsende forlod for omkring halvtreds år siden. Der findes ganske vist former for traditionel yemenitisk kultur i Storbritannien, som er blevet nedbrudt eller tilsløret i deres betydning inden for det nye geokulturelle miljø. Men et »virtuelt« Yemen er altid tilgængeligt, enten gennem den elektroniske berøring med global teknologi eller gennem vedligeholdte kulturelle institutioner og netværk såsom »tygningen« (en qāt-tyggesession).

Religion er en stærk bærer af fælles betydninger om det hellige, og den rummer en stor symbolsk betydning med hensyn til autoritet og »tilhørsforhold«. Ligesom kultur kan religion også fungere som en identitetsmarkør for forskel og andethed, fordi skikke og traditioner er de særlige måder, hvorpå »ting gøres« inden for en bestemt kultur eller et trosfællesskab. Den måde, mennesker taler, spiser, klæder sig, fejrer og markerer deres overgangsriter på, samt den måde, hvorpå de repræsenterer eller bevarer deres folks eller deres stammes fortællinger, er alle betydningssystemer, der opretholder medlemsgruppens kollektive hukommelse og historiske optegnelse.

Hall hævder: Fælles betydningssystemer kan udvikle sig mellem mennesker, der bor forskellige steder – på tværs af tid og rum … de nyeste former for globalisering, hvor transnationale migranter for eksempel opretholder vigtige forbindelser mellem oprindelsessted og bosættelsessted.⁵ I denne henseende er »stedets« betydning i kulturelle betydningssystemer en vigtig bestanddel, og på trods af en ny følelse af »sted« i en global sammenhæng fastholder Hall, at det stadig er »almindeligt at tænke på kulturer, som om de var afhængige af den stabile interaktion mellem de samme mennesker, der gør de samme slags ting … på den samme geografiske lokalitet«.⁶ Men i en global tidsalder er det måske ikke længere nødvendigt bogstaveligt at forbinde kultur med »sted«, og »sted« er måske nu blot en symbolsk garanti for kulturelt tilhørsforhold, der etablerer »virtuelle« grænser omkring en bestemt kultur og adskiller den fra andre.

Som vi kan se, er det fuldt muligt for mange kulturer at opretholde deres identitet uden for grænserne af deres historiske »sted«. Der er imidlertid ingen tvivl om, at fysisk bosættelse, kontinuitet i beboelsen og en etableret »livsform«, der udspringer af og er forankret i en bestemt lokalitet og et fysisk miljø, udgør stærke rammer for at begrebsliggøre kultur. Desuden fremmer sociale relationer gennem stammebånd, slægtskab og indgifte udviklingen og udformningen af kulturel identitet. Stærkt bundne kulturforestillinger gennem betydningssystemer understøttes af menneskers historiske bosættelse, hvor kulturel identitet formes gennem en historisk ubrudt fælles genealogi, slægtskab, bopæl og afstamning, hvilket i sammenhæng med en stærk og velafgrænset kulturel identitet er en måde at definere etnicitet på. Det vil sige de fælles aktiviteter og betydningssystemer, der er placeret ét sted og understøttes af menneskelige bånd af slægtskab og blodsforbindelser.

I specifikke forhold vedrørende yemenitisk identitet, hvor stammetilhørsforhold i vid udstrækning er den primære kulturelle identitet, betegnes idéen om at høre til et »sted« gennem anvendelsen af det ekskluderende begreb muwallad. Selv om begrebet bogstaveligt betyder »født af«, bruges det faktisk til at betegne en person, der er født af emigrantoprindelse, det vil sige en person, der er født uden for Yemen, normalt af en »lokal« mor. Det synes således, at »sted« lokaliserer og fastlåser »betydningssystemer« (kultur), og at det hjælper med at stabilisere og forankre kulturelle mønstre og identiteter ud over rent historiske fortolkninger og forståelser.

Yemenitiske forestillinger om »britiskhed«

Udviklingen af en britisk national identitet antyder en homogenitet, der kulturelt kan realiseres gennem aspekter af »britiskhed«. Den problematiske søgen efter en britisk identitet kan imidlertid kun virkelig forstås som en historisk-politisk konstruktion, og skabelsen af en britisk national identitet fandtes med sikkerhed ikke før det attende århundrede. »Storbritannien« blev født ud af den skotske unionslov, som blev afsluttet i 1708, og hvorved engelsk hegemoni blev fast etableret over det britiske fastland.¹¹ I den historisk udviklede betydning af »engelsk-britiskhed« synes britiskfødte yemenitter at være mere bevidste om at blive udelukket og mindre integrerede i »britiskhed«. Ud over de enkle politiske definitioner og de begrænsende former for »engelskhed«, som de hele tiden konfronteres med, tvinger den udelukkelse, de møder på grund af deres etnicitet og race, dem næsten ind i en identitet præget af forskel.

Britiske yemenitter har dannet et samfund, der er tydeligt markeret både kulturelt og religiøst, men det er ikke særlig separatistisk eller eksklusivt. Mens mange af deres kulturelle traditioner og religiøse praksisser er blevet bevaret, er graden og formerne for tilknytning flydende og konstant forhandlede mellem kønnene og på tværs af generationer. På samme måde eksisterer både yemenitiske traditioner og muslimske praksisser sammen med nye identitetsformer og kulturelle manifestationer, der opretholder »yemenitiskhed« og omfatter »britiskhed«. Disse hybride identiteter formes imidlertid ofte smertefuldt gennem de interne dynamikker i bevarelsen af tradition og identitet og samtidig i mødet med de bredere sociale spændinger omkring assimilation og social udelukkelse.

Britisk muslimsk identitet

Den nye muslimske tilstedeværelse i Storbritannien er så synlig, at den har fået Tim Winter til at bemærke, at »ankomsten og den påviselige varighed af en stor muslimsk tilstedeværelse på disse øer er den vigtigste enkeltstående begivenhed i vores religiøse historie siden reformationen«.¹⁹ I 1997 fremsatte dronningen under et statsbesøg i Pakistan en interessant mulighed for de forskellige muslimske samfund i Storbritannien, da hun kommenterede deres nationale og religiøse karakteristika: »En særpræget ny identitet – britisk muslim – er opstået. Jeg finder det sundt og velkomment.«²⁰

På trods af den britiske monarks optimisme med hensyn til at inkludere hendes muslimske undersåtter i den bredere britiske nationale identitet antyder detaljerne om, hvordan og hvorfor denne nye hybride identitet faktisk konstrueres, imidlertid en kompleks baggrund af negative opfattelser af britisk muslimskhed som en identitet præget af »manglende tilhørsforhold«, udviklet gennem en »modstandskultur« i opposition til den hegemoniske britiske identitet. Samtidig med at de fortsat deltager i den igangværende forhandling af en national identitet, er nye britiske samfund med »andre« religiøse og etniske oprindelser også fanget i den aktuelle politiske krise, der udfordrer vores allerede usikre forestillinger om en britisk identitet.

I denne nye identitetskonstruktion kan britiskfødte respondenter tilpasse de kulturelle og religiøse sider af »hvem de er« for at imødekomme deres egne sociale realiteter. Med andre ord rummer islams universelle gyldighed som en guddommeligt åbenbaret religion med sin egen livsform og sit eget trossystem samt dens lokaliserede sammensætninger af organiserede sociale strukturer og institutioner, der er geokulturelt specifikke, en forening af britiske kulturelle og islamiske religiøse identitetsaspekter – »britisk muslimskhed«. De hybride eller bindestregsforbundne identiteter afspejler mangfoldigheden i deres identitetserfaringer: britisk-arabere, britisk-yemenitter og britisk-muslimer. De unge behøver ikke at være i konflikt med at være »yemenit«, »muslim« eller »britisk«; de kan eksistere under den bredere paraply af en britisk identitet, der omfatter forskellige former for at være britisk.

Den urbane landsby: translocal tribalisme

Mens qabīlah (stammen) spiller en central rolle både i identitetskonstruktionen og i yemenitternes sociale samspil i deres oprindelsesland, er stammetilhørsforholdet og identiteten blandt yemenitter i Storbritannien langt mindre synlige. Det skyldes i høj grad, at de førmoderne sociale strukturer i stammesamfund ikke er faktorer i den sociale orden i moderne industrialiserede vestlige samfund, og derfor er stammen som et aspekt af selvidentiteten i nogen grad overflødig uden for den yemenitiske samfunds- og kulturkontekst. For førstegenerationsmigranter forbliver stammen dog stadig det vigtigste aspekt af selvidentiteten.

Det betyder ikke, at stammeidentitet er fraværende blandt de yemenitiske diasporasamfund, men snarere at stammens og stammeidentitetens sædvanlige sociale konstruktioner er svage uden for det stammemæssige forfædrehjemland. Forståelsen af betydningen af stammetilhørsforhold i samfundet bliver først tydelig efter en længere periode med etnografisk observationsforskning og en feltrejse til Yemen. Oprindeligt fremstår de britiske yemenitter som et homogent etnisk samfund, hvis samfundsdannelse generelt er præget af fusion snarere end spaltning. Mens mange aspekter af deres religiøse og kulturelle identitet er synlige og fremmes gennem sociale institutioner, organisationer og stærke sociale netværk, er stammeidentiteter en del af en »usynlig« intern dynamik i samfundets identitetskonstruktion og -dannelse.

Udtrykket »stamme« anvendes bredt i antropologien, men dets præcise definition og passende anvendelse er omstridt blandt antropologer. Etymologisk har ordet rødder i oldtidens latin: Romerne brugte ordet tribua om en politisk enhed, men det blev også brugt om sociale grupper, der var defineret af det territorium, hvor de levede eller bosatte sig. Stammesamfund og stammer kategoriseres i den evolutionære ordning af sociale typer og forestilles normalt som primitive sociopolitiske grupper, der var udbredt i førmoderne samfund.

På trods af den stigende upopularitet af stammedefinitioner og klassifikationer af afrikanske folk i den moderne antropologiske diskurs er stammeidentitet stadig et vigtigt træk ved traditionelle arabiske samfund, særligt i Yemen. De fleste yemenitter opfatter stammeidentitet i Yemen som et positivt bidrag til et traditionelt og konservativt samfund. Det skyldes, at centralmyndighederne i Yemen har forholdsvis ringe indflydelse på samfundet uden for hovedstaden og de større byer, og uden for disse områder spiller stammerne og stamme-sheikerne stadig en væsentlig rolle.

I Manchester tog det for eksempel oprindeligt kun tre yemenitter at skabe et samfund, der på migrationens højdepunkt i slutningen af 1970’erne talte over to tusind. I sin spæde begyndelse udviklede samfundet sig primært gennem stammeforbindelser, der blev muliggjort af »kædemigration« enten fra Yemen eller gennem den »anden migrationsbølge« af stammefæller, som boede i de britiske havne. Efterhånden som samfundet voksede, blev stammespændingerne forværret i slutningen af 1960’erne på grund af borgerkrigen og fjendtlighederne mellem Nord- og Sydyemen. Samtidig fungerede stamme- og regional loyalitet og tilhørsforhold ofte i modstrid med politiske overbevisninger.

Stammeidentitet og tilknytning blandt førstegenerations yemenitiske migranter i Storbritannien er fortsat et meget virkeligt og håndgribeligt aspekt af deres selvidentitet. Desuden reificeres stammeidentiteten gennem dannelsen af diasporiske stamme »landsbyer« i Storbritanniens industrialiserede byrum, hovedsageligt muliggjort af »kædemigration« og af transnationale, eller snarere »translokale«, netværk og forbindelser til stammens hjemland. Denne trans lokale form for »yemenitiskhed« er et resultat af at definere en bestemt identitet i den bredere globale sammenhæng og i modsætning til alle andre. Det er måske bedst eksemplificeret ved stammeidentiteten som et translokalt fænomen blandt det yemenitiske samfund i Storbritannien.

Konklusion

At være yemenit, både på Yemens traditionelle geokulturelle sted og i de nye diasporasamfund, er en specifik identitet, som i modsætning til universalismen i en religiøs (muslimsk) identitet både er kulturelt særpræget og socialt anderledes. Mens islam som verdensreligion kan rumme de globale eller ummatiske dimensioner af fællesskabsidentitet, som også ofte forstærkes af moderne globale teknologier, synes specifikke kulturelle identiteter at være udpræget »lokale«, om end de kan være noget synkretiske eller endog anakronistiske. Men samtidig med at globaliseringsfænomenet synes at udbrede dominerende og hegemoniske kulturer, kan »lokale« kulturer gennem globale teknologier også række ud over grænserne for traditionelt rum og sted. Som følge heraf kan mindretalstrossamfund som det britisk-yemenitiske samfund overskride de tilsyneladende begrænsninger i de provinsielle stammemæssige skikke og den kultur, som man kunne anse for deres, især når de befinder sig i et nyt og helt anderledes kulturelt og socialt miljø. Den religiøse og kulturelle yemenitiske identitets modstandsdygtighed rejser interessante spørgsmål om både opfattelserne af og forventningerne til mindretalstrossamfunds sociale integration og assimilation i de bredere identitetskonstruktioner, forestillinger og definitioner af »britiskhed« i det moderne multikulturelle og religiøst pluralistiske Storbritannien.

INDLEDNING

Begivenhederne den 11. september 2001, siger George W. Bush og hans tilhængere, retfærdiggør en total krig mod terrorisme og omdannelsen af udvalgte regimer i Mellemøsten. Lige så falske er begrundelserne for den forfejlede invasion af Irak, den grusomme behandling af personer, der blev pågrebet i udlandet og hemmeligt fængslet, krænkelsen af amerikanske borgeres forfatningsmæssige ret til privatliv, nægtelsen af at lade udenlandske statsborgere med uortodokse politiske synspunkter rejse ind i USA samt, i øjeblikket, støtten til Israels brutale, umenneskelige og kriminelle angreb på civilbefolkningerne i Gaza og Libanon. Antallet af amerikanere, der er blevet dræbt i kamp siden 11. september, overstiger nu ofrene for den dag, og antallet af irakiske civile ofre er måske 100 gange så stort. Over for alt dette er den amerikanske offentlighed forbløffende føjelig. Hvorfor bliver så uretfærdige politikker så villigt støttet? Endnu vigtigere: Hvordan kan de berørte bidrage til at vende dem? Det er mit mål her at besvare disse to spørgsmål.1 Et afslag på at påtage sig ansvar For det officielle Washington viser angrebene på World Trade Center had til den amerikanske livsform og frihed, ikke uenighed om USA’s politik og dets blinde støtte til Israel i undertrykkelsen af palæstinenserne og tilegnelsen af deres land. Derfor kunne borgmester Rudy Giuliani offentligt lade som om, han afviste en gave på 10 millioner dollar fra en velgører, der havde vovet at rejse dette spørgsmål ved prisceremonien – samtidig med at han privat satte gaven i banken. Israel og landets politik må ikke kritiseres i USA, hverken i offentlige fora eller i universitetsundervisningen. charles e. butterworth Skyklapspolitik: USA’s tilgang til arabere og muslimer
charles e. butterworth Folkevalgte, der vover at fordømme Israel, oplever, at deres finansieringskilder tørrer ud, når de møder valgudfordringer fra modstandere, der støttes af det almægtige AIPAC (American Israel Public Affairs Committee). Professorer, der anses for at være ugunstigt indstillede over for Israel, angribes på en hjemmeside og forfølges derefter gennem e-mails til universitetsledelser, hvor der kræves, at de skyldige afskediges.2 Kongressen drøfter nu et lovforslag, der skal kræve “balance” i kurser om Mellemøsten, det vil sige et påbud om at repræsentere det israelske synspunkt. Det er hverken den akademiske frihed eller undersøgelsens ånd, men en pressionsgruppes opfattelse af, hvad der er nødvendigt for at beskytte Israel, der skal lede pensumplanerne for fremtidige universitetskurser. Desuden forbereder jødiske pressionsgrupper sig allerede på at imødegå forventet kritik på universitetsområderne af Israels angreb på Libanon – målet er pro-israelsk propaganda, ikke analyse af konflikten mellem Israel og dets arabiske naboer.3 Den samme censur findes i medierne. Der findes ingen Robert Fisk i amerikansk journalistik, og den klare, objektive stemme i Christian Science Monitor opvejer næppe den forudindtagede rapportering i New York Times og Washington Post. Mest nedslående er artiklerne fra redaktionsmedarbejdere og klummeskribenter på disse aviser, hvis fordomme er rettet mod arabere og muslimer. Moshe Yaalon, pensioneret generalløjtnant i de israelske forsvarsstyrker og IDF’s stabschef fra 2002–05, nu “fremtrædende militærstipendiat” ved Washington Institute for Near East Policy, blev ikke udfordret, da han fejlagtigt hævdede i Washington Post, at Israel ikke havde begået krigsforbrydelser mod libanesere eller palæstinensere.4 Sådanne løgne og fordrejninger møder ingen modsigelse i den amerikanske presse, og derfor retter amerikanske borgere sig hovedkulds efter den dominerende pro-israelske linje uden nogensinde at standse op for at spørge, hvordan denne position tjener USA’s nationale interesse. Ironisk nok må man vende sig til den israelske presse for at få en afbalanceret fremstilling af sådanne spørgsmål.5 Ytringsfriheden er så begrænset i USA, at en artikel, der kritiserede den israelske lobby og dens indflydelse på amerikansk udenrigspolitik, kun kunne offentliggøres i London Review of Books. Jeg henviser naturligvis til den berømte artikel af Mearsheimer og Walt,6 hvis modtagelse og de efterfølgende forsøg på at bringe selv dens udenlandske og internetbaserede offentliggørelse til tavshed kun beviste det punkt, de forsøgte at fremføre. Alligevel rammer de spørgsmål, artiklen rejste, selve kernen i den aktuelle amerikanske udenrigspolitik.
Skyklapspolitik I dag er det ikke engang muligt for udlændinge, der mistænkes for at have holdninger, som er kritiske over for USA eller dets israelske allierede, at rejse ind i USA. Nogle tilfælde kommer faktisk i nyhederne: Professor Tariq Ramadans tilbagekaldte visum og Sir Zaki Badawis nægtede indrejse i USA trods hans status som rådgiver for dronning Elizabeth og en invitation til at holde en fremtrædende tale for FN. Alt for mange andre får ingen opmærksomhed – for eksempel håndjern, hårdhændet afhøring og endelig nægtet indrejse for omkring 80 iranske akademikere og intellektuelle, der ankom med visa på amerikansk jord i midten af august for at deltage i en konference om forbedring af forholdet mellem USA og Iran. Sammenfattet gennemtrænger en ny mentalitet alle aspekter af livet i USA. Amerikanerne – eller i det mindste de, der former opinionen i USA – har til hensigt at bruge USA’s supermagtsstatus til at skabe en ny verdensorden, som giver Israel en særstilling i Mellemøsten og søger at påtvinge arabere og muslimer en bestemt version af demokratiet. “Bestemt”, fordi den forkaster folkets vilje, hvis det vover at stemme på religiøse partier. Og det er en version, der kan rumme ikke-demokratiske herskere, som anses for nyttige for USA. Ifølge denne imperialistiske mentalitet er det ikke muslimsk og arabisk modstand mod USA’s vilkårlige støtte til Israel og dets underkuelse af palæstinenserne samt besættelse af deres territorium i strid med FN-resolutionerne, ej heller bitterhed over USA’s invasion og ødelæggelse af Irak, men misundelse over den amerikanske frihed, der ligger til grund for de aktuelle problemer.7 Don Quixote til undsætning Don Quixotes livlige fantasi blegner i sammenligning med George W. Bush’ og hans neokonservative våbenbrødres. Fyldt af stolthed over et kommunistisk regimes undergang drager de forhastet den konklusion, at de har besejret kommunismen, og erklærer en ny krig mod terrorisme. Men fjenden er ikke en idé. De anklagede – Hamas og Hizballah – er heller ikke de egentlige terrorister. Et velnæret, komfortabelt beskyttet, økonomisk velstående og i almindelighed selvtilfreds menneske har svært ved at forestille sig, hvorfor nogen skulle ofre liv eller lemmer for at skade andre. Men en person, der kæmper for at ernære sig selv og sin familie, er tvunget til at bo i en hytte uden udsigt til arbejde, bliver dag efter dag fornærmet og chikaneret sammen med sine forældre og børn af udenlandske tilegnere, der vil drive ham eller hende bort fra forfædrenes land, og som har mistet håbet om, at den sædvanlige politik vil gøre ende på sådan en elendighed – en sådan person
charles e. butterworth kan meget vel konkludere, at det er værd at dø for at skade undertrykkeren. Desværre findes der, selv om der ikke er intelligente bomber og måske heller ikke intelligente bombefly, alt for mange, der “lider” under fortvivlelse. Der må siges mere. Hvis terrorisme består i aggression mod uskyldige civile, så er det lige så meget terrorisme, når en stat bomber, beskytter og myrder dem, som når en selvmordsbomber gør det. At en guerillakæmper affyrer en raket mod civile, er ikke mere en terrorhandling end en soldats beskydning af civile på en strand eller i deres hjem. Forebyggende krig, målrettede drab, kollektiv afstraffelse og ødelæggelse af civil infrastruktur er ikke selvforsvar. De er ulovlige handlinger, som fordømmes af internationale traktater. Israel har længe gjort sig skyldig i sådanne handlinger, men har løftet dem til kriminelle niveauer i Gaza og Libanon siden juni 2006. Midt i det hele priste George W. Bush den nye orden, han var med til at indføre, og forsynede ivrigt Israel med våben til at udslette civile. Selv om klyngebomber måske ikke kan betegnes som masseødelæggelsesvåben, er de ikke desto mindre frygteligt umenneskelige. Disse overvejelser retfærdiggør ikke mere terrorisme begået af de undertrykte end af undertrykkeren. Begge dele skal fordømmes. Men apartheidmure og vold, der har til hensigt at udrydde alle, der mistænkes for sådanne handlinger, vil ikke skabe sikkerhed. Den vil kun opstå gennem en retfærdig genopretning af dybt rodfæstede, årtier gamle uretfærdigheder – en sådan, der giver de fordrevne og rettighedsberøvede en reel andel i samfundet. Ifølge Condoleeza Rice er målet for USA’s udenrigspolitik at bekæmpe terrorisme ved at udbrede frihed og demokrati.8 I praksis består den imidlertid i at underkaste – gennem overtalelse eller tvang – alle andre USA’s vilje. Dette følger af George W. Bush’ og hans rådgiveres fejlagtige og overdrevne reaktion på begivenhederne den 11. september og deres beslutning om at føre krig mod en idé – terrorisme – snarere end mod de personer, der har erklæret deres modstand mod USA’s politik. Undervejs er USA kommet til at støtte sig urimeligt meget til Israel og at forme sine handlinger i Irak efter dem, Israel udfører over for palæstinenserne – selv hvad angår den måde, hvorpå de tilbageholdte i Abu Ghraib-fængslet blev behandlet. USA har i for høj grad stolet på den fejlslutning, at Israel er det eneste demokrati i Mellemøsten, og har accepteret Israels opfattelse af, at den eneste vej til succes dér er underkuelsen af alle andre nationer – især Syrien og Iran. Denne politik, som i Israel kaldes afskrækkelse af dem, der går ind for total krig mod deres naboer, fortjener et andet navn: uretfærdig, tåbelig aggression.9
Skyklapspolitik De fortællinger om ridderlige bedrifter, som har fyldt vores Don Quixotes hoved med så mærkelige forestillinger, stammer fra de lumske skrifter og hvisken fra mange, der har vundet gehør hos de magtfulde og hos offentligheden: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer og William Kristol. De er ikke medlemmer af en klike, og endnu mindre af en sammensværgelse. Men de deler synspunkter om at fremme et stærkt Israel og fremfører dem med succes på måder, der kræver alvorlig opmærksomhed. Det samme gælder mindre fremtrædende personer, der beklæder magtpositioner på forskellige niveauer i hele den amerikanske regering og på tænketankenes og mediernes kontorer: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin og andre. Deres stemmer overdøver Patrick Buchanans nøgterne tænkning og skubber journalister som Anders Strindberg ud på sidelinjen.10 På grund af deres prestige og magt har den amerikanske offentlighed aldrig taget alvorligt, at det ene forslag, som måske kunne løse dødvandet i Mellemøsten, var Abdullah-fredsplanen fra 2002. Som prins Turki al-Faisal bemærkede i en tale, der fik alt for lidt opmærksomhed, er den “den mest omfattende fredsplan”, der hidtil er blevet tilbudt Israel, nemlig “afslutningen på fjendtligheden og normaliseringen af forbindelserne til gengæld for Israels fuldstændige tilbagetrækning fra arabiske områder besat af Israel, herunder Jerusalem.”11 Ariel Sharons svar på planen var ødelæggelsen af Jenin, og George W. Bush synes lige så uvidende om denne plan som om andre forhold, der strider mod hans særlige vision for et nyt Mellemøsten. En tilbagevenden til den rette vej Sammenfattet består USA’s udenrigspolitik i dag i en beslutsomhed på at omforme verden i sit eget billede med alle tilgængelige midler.12 Det invaderer, kontrollerer og truer andre nationer efter forgodtbefindende gennem sin magt. For at opretholde sine militære styrker unddrager det sig tidligere hædrede aftaler og sender igen og igen tropper tilbage til farezoner uden hensyn til deres beredskab eller velfærd. Som gengældelse for en lille gruppe menneskers død, hvoraf ikke alle var amerikanske statsborgere, har det blindt slået ud mod myriader af borgere i andre lande eller bistået sin vigtigste allierede i sådanne handlinger. Derved viser det, i hvor høj grad det sætter amerikanske liv over andres. En lidenskabsløs undersøgelse af denne politik viser, at den bygger på to falske forudsætninger. For det første, at magt gør ret – hvilket overflødiggør behovet for at spørge, hvad der er retfærdigt.13 Den anden er uholdbar racisme. Det samme kan siges om Israels udenrigspolitik. Ingen af delene vil sandsynligvis ændre sig snart, men det er vigtigt at identificere manglerne ved begge og foreslå, hvordan de holdninger, der støtter dem, kan tilbagevises eller ændres. Det er af umiddelbar betydning at give et korrekt billede af islam og forklare, hvorfor det er helt rimeligt for muslimer eller andre fordomsfrie personer at kritisere USA’s og Israels politik, for så vidt som den angår dem begge. Hvor tåbeligt fejlagtig en betegnelse den end er, blev “islamisk fascisme” ikke opfundet af George W. Bush. Institutter for offentlig politik og universiteter inviterer med alt for stor glæde selvudnævnte specialister til at udtale sig om islam og spekulere over, hvorfor islam alene blandt de abrahamitiske trosretninger tilskynder til vold.14 Alligevel mangler der ikke velkvalificerede talspersoner, som kan levere en klar og ærlig analyse af dette og andre fænomener, der har med islam at gøre. Muslimske samfundsforskere og humanister må arbejde sammen, så et sådant budskab kommer frem. Til at begynde med må de række ud over provinsielle organisationer og publikationer og tale til den verden, de lever i, med de begreber, professionelle analytikere bruger, for at forklare sig selv som muslimer og deres tro i alle dens aspekter. Meget er blevet gjort og bliver fortsat gjort, det skal indrømmes. Der må lyde stor ros til CAIR (Council on American-Islamic Relations), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism), IIIT (International Institute of Islamic Thought), Minaret of Freedom og CSID (Center for the Study of Islam and Democracy) samt mange andre for deres utrættelige bestræbelser på at forklare og forsvare islam og muslimer i deres respektive samfund. Gennem dem er meget blevet opnået. Men der er behov for mere. Tillad mig ikke desto mindre en mindre irettesættelse: At en så magtfuld og vidtrækkende organisation som AMSS holder sin årlige konference samme weekend som den prestigefyldte American Political Science Association, er kontraproduktivt. De politologer, der deltager i AMSS, har en vigtigere pligt, nemlig at bidrage til APSA’s forhandlinger. Det samme gælder årsmøderne i andre faglige organisationer. Stemmerne fra dem, der er i stand til at fremlægge et korrekt billede af islam og muslimer, vil først blive hørt, når kvalificerede forskere, som er fortrolige med islam, deltager aktivt i sådanne fora. Der er også behov for klare, lidenskabsløse studier af islam og af de politiske, økonomiske og sociale problemer, muslimer verden over står over for. De må offentliggøres i aviser, tidsskrifter og bøger, der distribueres til både ikke-muslimske og muslimske læsere. Ingen, der er imod løgn og fordomme, kan længere stille sig uden for den bredere vestlige verden, især ikke så længe muslimer fortsat er en del af den. Nu er en intelligent fremstilling af muslimernes tro og praksis samt deres politiske forhåbninger som muslimer af allerstørste betydning. Samtidig må arabere – både muslimer og kristne – begynde at fremhæve deres mange bedrifter. Den arabiske kultur i al dens rigdom og bredde må gøres kendt for dem, der hidtil har været uvidende om den. De opfattelser af islam, muslimer og arabere, der nu hersker, er langsomt blevet dannet og påvirket af mange begivenheder – de fleste uforudsete. Men farerne ved at lade disse opfattelser fortsætte med at dominere uden modstand påvirker verden og os selv mere end nogensinde. Derfor er tiden inde til at lægge skruplerne til side, acceptere intellektuelt og socialt samvær med dem, hvis idéer og vaner vækker afsky, og gå ind i kampen som forskere, meningsdannere og engagerede medborgere. I øjeblikket er det uklart, hvad fremtiden vil bringe med hensyn til en modus vivendi. Et smeltedigelsessamfund, der søger at udrydde de forskellige meninger og vaner, som vi blev opdraget med, synes ikke længere muligt eller måske endda ønskværdigt. Alligevel er det uklart, hvordan vi kan leve som medlemmer af separate samfund eller milal og stadig mødes som medborgere i jagten på fælles interesser. Det bliver ikke let at finde en vej ud af vores nuværende dilemma, en vej til gensidig forståelse, sikkerhed for liv og lemmer og en vis grad af menneskelig lykke. Det er klart, at George W. Bush – men også vi alle – har meget at lære af den skarpsindige og bestandigt respektløse politiske vismand fra Baltimore, H. L. Mencken. Vi må, ligesom de, der så alvorligt truer vores liv, komme til at forstå visdommen i hans bemærkning: “For ethvert komplekst problem findes der en enkel løsning … og den er forkert.” Referencer Blumenfeld, Laura, “In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing”, i The Washington Post (27. august 2006), A1 og A12–13. Esposito, John L., “It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy”, i Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, “Israel’s Broken Heart: Final Reckoning”, i The New Republic Online (15. august 2006).
charles e. butterworth Hart, Alan, “The Beginning of the End of the Zionist State of Israel?” Tale holdt ved International Institute of Strategic Studies, 10. august 2006, http://mparent7777.livejournal.com/11313638.html. Hass, Amira, “Nasrallah Didn’t Mean To”, i Haaretz (17. august 2006). Kramer, Martin, “A Wise Guy at College Park”, Campus Watch, 25. februar 2003, www.campus-watch.org/article/id/557. Mearsheimer, John J. og Walt, Stephen M., “The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”, i Harvard University, John F. Kennedy School of Government, Faculty Research Working Paper Series (marts 2006), RWP 06–011. Mearsheimer, John J. og Walt, Stephen M., “The Israeli Lobby and U.S. Foreign Policy”, (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2007). Nasr, Vali, “After Lebanon, there’s Iran”, i Christian Science Monitor (9. august 2006). Porter, Henry, “Comment: The Land of the Free – But Free Speech is a Rare Commodity”, i The Observer (13. august 2006). Rice, Condoleeza, “A Path to Lasting Peace”, i The Washington Post (16. august 2006). Rosenblatt, Gary, “Campus Groups Brace For Anti-Israel Campaign”, i The Jewish Week (11. august 2006). Scheuer, Michael m.fl., “9/11/06, Five Years on: A Symposium”, i The National Interest (september/oktober 2006), nr. 85. Strindberg, Anders, “Hizbullah’s attacks stem from Israeli incursions into Lebanon”, i Christian Science Monitor (1. august 2006). Thukydid, Thucydides: The Peloponnesian War, the Thomas Hobbes Translation, red. Grene, David. Indledning af Bertrand de Jouvenel (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 1959). Wurmser, Meyrav, National Review Online (NRO) (august 2006).

INDLEDNING

Denne artikel er en drøftelse af de britiske muslimske samfunds erfaringer i lyset af begivenhederne den 7. juli. Britiske muslimers sociale, økonomiske og politiske positioner har været vigtige hensyn i den offentlige politik samt i den folkelige og akademiske debat siden fokuseringen på Rushdie-affæren i 1989, den generelle fremvækst af islamofobi og offentliggørelsen af Runnymede Trusts rapport i 1997. Begivenhederne den 11. september og virkningen af antiterrorlovgivningen på muslimske samfund, den efterfølgende diskussion af spørgsmål vedrørende multikulturalisme i samfundet samt erfaringerne med islamisk politisk radikalisering siden den 7. juli har ført til den aktuelle forskning. Efter en introduktion til de britiske muslimske samfund fokuserer jeg på multikulturalisme og islamofobi i Storbritannien. En drøftelse af problemet med radikaliseringen af unge muslimer efterfølges af et fokus på antiterrorlovgivningen og dens indvirkning på borgerlige frihedsrettigheder. Eksemplet med det »afværgede terrorplot« den 10. august 2006 er en drøftelse af skæringspunktet mellem interessen for radikalisering og dens indvirkning på multikulturalismen i et klima præget af intens islamofobi. Afslutningsvis mener jeg, at islamofobiens mange forskellige parametre i stigende grad konvergerer og dermed yderligere problematiserer allerede udsatte og fremmedgjorte religiøse minoritetsgrupper.

Muslimer i Storbritannien

Der har været en muslimsk tilstedeværelse i Storbritannien siden begyndelsen af det nittende århundrede, hvor muslimske søfolk og handelsfolk fra Mellemøsten begyndte at slå sig ned omkring de større britiske havne. Muslimer fra det britiske Raj kom også til England for at studere eller drive handel.1 Den store vækst i den muslimske befolkning stammer imidlertid fra efterkrigstidens indvandring af pakistanere, bangladeshere og indere, som skulle dække bestemte behov for arbejdskraft i visse industribyer i tilbagegang i Sydøstengland, Midlands og Nordengland. I 1970’erne begyndte arabiske samfund at slå sig ned i London på grund af de indtægter, der var opnået i de afsendende økonomier. Siden slutningen af 1970’erne er en jævn strøm af muslimske politiske dissidenter og økonomiske migranter kommet til og har slået sig ned i Storbritannien. I 1990’erne kom der muslimske flygtninge fra Østeuropa og Mellemøsten fra steder som Bosnien og Kosovo samt Afghanistan, Somalia og Irak.2 Selvom det erkendes, at der er begrebsmæssige overlap, har den britiske diskurs om racialiserede minoriteter ændret sig fra »farve« i 1950’erne og 1960’erne, over »race« i 1960’erne, 1970’erne og 1980’erne og »etnicitet« i 1990’erne til »religion« i det nuværende klima. Her har islam haft den mest fremtrædende placering. Den britiske folkelige diskurs er gået fra at se minoriteter som en homogen enhed til at skelne mellem forskelle i og mellem »sorte« og asiater og dernæst inden for sydasiaterne mellem indere, pakistanere og bangladeshere og senere mellem muslimer, hinduer og sikher. Religion er blevet en vigtig social markør. I Storbritannien er den voksende interesse for religion opstået både gennem bevidstheden om islam blandt den etniske minoritetsbefolkning og gennem islams forstærkede internationale profil. I 1951 var den britiske muslimske befolkning på cirka 21.000. I 2001 var den vokset til 1,6 millioner. To ud af tre muslimer i Storbritannien har sydasiatisk oprindelse, og omkring halvdelen af alle britiske muslimer er af pakistansk etnicitet.3 Muslimske samfund er fortsat koncentreret i de indre byområder i ældre byer i Nordengland, Midlands og Sydengland. Det er et tegn på, at de ikke har nydt godt af den mobilitet, som andre migrantgrupper har haft, og på deres manglende evne til at flytte væk fra områder præget af høje niveauer af social spænding og økonomisk afsavn som følge af direkte diskrimination, racemæssig fjendtlighed og kulturelle præferencer.4 Birmingham er typisk for mange af de udfordringer, som muslimer møder over hele landet. Omkring hver syvende af byens indbyggere er muslim, og deres arbejdsløshedsprocent er tre gange så høj som byens samlede niveau. Erfaringerne blandt Birminghams muslimer tydeliggør, at økonomiske muligheder har haft tendens til at gå uden om muslimske samfund, selv når andre samfund er gået frem.

tahir abbas
British Islamic Culture After 7/7

Mens andre byer med store muslimske befolkninger, såsom Bradford, er i økonomisk tilbagegang, har Birminghams økonomiske udvikling været god trods tilbagegangen i byens fremstillings- og ingeniørsektorer. Byen har gennemgået en vellykket fornyelse, og det har begyndt at tiltrække en blomstrende detailhandels-, service- og erhvervssektor. Ikke desto mindre er disse muligheder i vid udstrækning gået de fleste muslimer forbi og kan endda have givet anledning til nogle af de barrierer, de møder. Mens den oprindelige befolkning er flyttet ud af Birminghams indre by gennem »white flight«, har sydasiatiske muslimer ikke formået at flytte ud over de indre byområder, de oprindeligt migrerede til. Som følge heraf er disse områder blevet yderligere udsatte, mens nye arbejdspladser er blevet skabt andre steder.5

Multikulturalisme og islamofobi i Storbritannien

I Storbritannien har regeringer siden 1960’erne udformet politik og praksis over for etniske minoritetsgrupper på grundlag af forskellige strategier: på den ene side lovgivning mod indvandring og diskrimination og på den anden side et program for assimilation, integration og senere multikulturalisme.6 Antagelsen om immigrantgruppernes uundgåelige assimilation gennemtrænger imidlertid politik og praksis. Hvad angår britiske muslimer, er dette ikke sket i det omfang, man havde forestillet sig. Det skyldes dels racismens indvirkning på menneskers og gruppers muligheder for at integrere sig i økonomien og det større samfund, men også manglende forståelse for, i hvilket omfang etniske minoritetssamfund er kommet til at støtte sig til gruppemæssige, klassemæssige og etniske ressourcer for at mobilisere den begrænsede økonomiske og sociale udvikling, de kan opnå. I praksis har muslimer ofte ikke haft andet valg end at trække sig tilbage til deres egne samfund. Selv før begivenhederne den 11. september blev britiske muslimer bedt om »loyalitet« over for en kulturel-national identitet. Rushdie-affæren placerede britiske sydasiatiske muslimers bekymringer solidt på det politiske og sociale landkort,7 idet spørgsmål om civilt engagement, blasfemilovgivning, multikulturalistisk filosofi, bestemte religiøst-kulturelle normers og værdiers beskaffenhed og orientering samt socioøkonomisk udelukkelse og marginalisering dominerede retorikken, politikken og praksissen gennem hele 1990’erne. Sammen med spørgsmål vedrørende kulturel hybridisering og anerkendelsen af minoritetsreligioner afspejlede erfaringerne blandt britiske muslimer og de dominerende holdninger til dem gennem hele 1990’erne hele rækken af ufølsomme debatter og diskussioner på dette område.8

tahir abbas

I Storbritannien begyndte assimilationen delvist som en politik, der skulle overbevise oprindelige hvide grupper om, at immigrantgruppernes ankomst ikke ville betyde tabet af den sociale, kulturelle og politiske identitet eller af betydningen af at opretholde status quo. Men i det nuværende klima er forholdene blevet mere komplekse, fordi nationalstaten har udviklet sig til en kulturelt heterogen enhed, der konstant befinder sig i en forandringstilstand som følge af befolkningsbevægelser, der er en kombination af etnoreligiøse spændinger og internationaliseringen af kapital og arbejdskraft. Nationer må nu håndtere forskellige immigrantbefolkningers behov og ønsker såvel som mere etablerede etniske minoritetsborgeres. Alle forsøg på at få multikulturalismen til at fungere i den britiske sammenhæng har været præget af tvetydigheder, inkonsekvenser, udfordringer og politiske tilbøjeligheder, som alle er påvirket af den aktuelle politik og den kollektive erindring. New Labour-eksperimentet har haft både succeser og fiaskoer – men som følge af den 11. september og urolighederne i nord har den offentlige politiks fokus været på indenlandsk sikkerhed, krigen mod international terrorisme og på at gøre »samfund sammenhængende«. Spørgsmål vedrørende britiske muslimers erfaringer gør det muligt at begrebsliggøre debatterne om multikulturalisme i deres fulde udstrækning. I betragtning af de måder, hvorpå multikulturalisme betragtes, forstås, accepteres og anvendes, er det klart, at ingen anden gruppe i højere grad end britiske muslimer blotlægger dens effektivitet. Der var faktisk både eksterne og interne kræfter, som påvirkede britiske muslimers positioner før den 11. september. Eksternt dominerer den internationale dagsorden efter den 11. september indenrigspolitikken, sikkerheden strammes, antiterrorforanstaltningerne udvides, og der indføres statsborgerskabstests for nye immigranter. Det er også vigtigt at tage urolighederne i Nordengland i 2001 i betragtning, eftersom regeringens reaktion på dem har direkte og langvarige konsekvenser for britiske sydasiatiske muslimer. Internt befinder unge britiske muslimer sig i stigende grad i den prekære situation, at de må vælge deres loyaliteter, idet de på den ene side påvirkes af udefrakommende radikal islamisk politik og på den anden side af udviklingen i det britiske multikulturelle medborgerskab derhjemme. Der er en kamp mellem radikaliseringens, sekulariseringens og liberaliseringens kræfter, som påvirker unge britiske muslimers liv. I klimaet efter den 11. september befinder britiske muslimer sig i centrum for spørgsmål om, hvad det vil sige at være britisk eller engelsk. Grundlaget for dette ligger i spørgsmål på den globale dagsorden såvel som lokale bekymringer vedrørende »samhørighed i lokalsamfundet«, statsborgerskab og multikulturel politisk filosofi.9

British Islamic Culture After 7/7

Der er bestemt et problem ved at forsøge at sammenligne den britiske situation med den canadiske og australske. Selvom begge lande har måttet forholde sig til historien om deres behandling af de oprindelige aboriginere, er de ikke i samme grad præget af de komplekse etniske og kulturelle relationer i et postkolonialt samfund som det britiske. Der er derfor forskellige udgangspunkter for forskellige nationalstater, når de forsøger at håndtere deres mangfoldige befolkninger. Hvad angår den britiske situation, er der to områder, der giver anledning til bekymring. For det første er der, hvor politikken for kulturel integration er stærkt assimilerende, både et moralsk dilemma og et potentiale for modstand, med risiko for stereotypisering og stigmatisering af immigrantbefolkninger, som anses for uvillige til at tilpasse sig. Omvendt er der, hvis politikken er pluralistisk, enhver mulighed for, at den bliver opfattet som en hindring for »integration« eller som en trussel mod »vores fælles kultur«. For det andet vil etnocentriske eller nationalistiske reaktioner blive håndhævet, hvis politikkerne vedrørende den »politiske eller offentlige kultur« er accommodationistiske og lægger vægt på en politisk karakter. Hvis de derimod er »etnonationalistiske og assimilationistiske, skaber de »fundamentalisme« på begge sider«.

Unge, muslimer og radikalisering

Mønstre blandt etniske minoritetssamfund, hvor grupperne også er muslimske, ligner hinanden bemærkelsesværdigt i hele Vesteuropa med hensyn til indvandring, bosættelse og den nuværende utilpashed i forbindelse med radikalisme. Efterkrigstidens immigrantgrupper, som for det meste kom på jagt efter bedre økonomiske muligheder, har oplevet, at deres børn vokser op i samfund, der udviser fordomme, diskrimination og racisme over for muslimske minoritetssamfund. De unges lokale uddannelsesmuligheder er begrænsede af stort set de samme grunde som i Storbritannien: dårlige skoler i fattige kvarterer og børn, der ofte har mindre uddannede forældre. Det påvirker sandsynligheden for at få en effektiv videregående uddannelse eller adgang til arbejdsmarkedet. Det forhindrer også individer og samfund i at deltage som »gode« borgere i samfundet. Der er også spændinger mellem generationerne som følge af sprog, kultur og holdninger til majoritetssamfundene. Efterhånden som tilpasningsprocessen begynder at udvikle sig i senere generationer af migrantgrupper, sker der som regel en tilpasning til majoritetssamfundet. Til tider opstår der modstand, som i tilfældet med de få muslimer, der ser integration som et negativt træk ved deres liv i liberale, sekulære nationalstater, som af nogle betragtes som delvist uforenelige med et »godt muslimsk« liv.

tahir abbas

For andre har integration været en positiv indsats, men når mennesker påvirkes negativt af systemet, påvirker en følelse af forflytning og fremmedgørelse, hvad enten den er oplevet eller reel, bevidstheden. Det får nogle til at søge at løse »muslimske spørgsmål« hjemme og i udlandet. Disse personer bliver ofte mål for radikale interessegrupper, hvilket kan føre til, at de udfører voldshandlinger, som uundgåeligt indebærer udslettelsen af dem selv og andre muslimer. For nogle kommentatorer viderefører statens og mediernes vedvarende interesse for og fokus på »militant jihadi«-aktivitet i Storbritannien potentielt problemet. Mange føler bestemt, at britisk og amerikansk udenrigspolitik påvirker opfattelserne hos allerede stærkt udskældte og fratagne unge muslimske mænd, der føler, at de ikke har nogen stemme.10 Der findes tidligere perioder i denne såkaldte islamiske radikalisering, især i det tyvende århundrede. Det ses i de salafistiske (»den tidlige islam«) skrifter af muslimske ideologer som Sayyid Qutb, Hassan al-Bannas Ikhw¥n al-MuslimÏn og Maulana Abu’l A’la Maududi i 1930’erne, 1940’erne eller 1950’erne, i Den Palæstinensiske Befrielsesorganisations og dens fløjes handlinger, Folkefronten til Palæstinas Befrielse og Fateh i 1960’erne og 1970’erne, eller i libyernes, irakernes, iranernes eller libanesernes handlinger, såsom Hamas eller Hezbollah i 1980’erne. Der tegner sig et tydeligt mønster, hvor muslimer i islamiske lande har modsat sig de dominerende interesser hos store kapitalistiske stater, der konkurrerer om en »ny verdensorden«. Den overordnede reaktion er opstået gennem de sidste to hundrede år, efterhånden som islam og muslimer har måttet imødegå det imperialistiske og koloniale angreb, ofte støttet af amerikanske og britiske interventioner i Mellemøsten og den muslimske verden med henblik på vigtige økonomiske interesser eller for at føre den tredje verdenskrig – den kolde krig mod den »røde fjende«.11 Før begivenhederne den 11. september gjorde Rushdie-affæren i 1989 verden opmærksom på, at der var spørgsmål vedrørende det sydasiatiske muslimske samfund, som indtil da var blevet betragtet som forholdsvis harmløse. Billeder af »bogafbrændingerne i Bradford« gav genlyd over hele kloden, og mediernes reaktion var særligt negativ, både hjemme og i udlandet.12 Sovjetimperiets sammenbrud i 1991 og problemer i fjerntliggende muslimske lande placerede definitivt islam og muslimer i mediernes umiddelbare opmærksomhedsfelt og på den politiske dagsorden. Efter den 11. september og i særdeleshed efter den 7. juli har en lang række faktorer haft en negativ indvirkning på britiske muslimer. De omfatter øgede antiterrorforanstaltninger, øgede politibeføjelser samt racemæssig og etnisk profilering i det strafferetlige system. En tilsyneladende manglende mulighed for muslimers assimilation, med fokus på samhørighed i lokalsamfundet og udvidelsen af de kulturelle, økonomiske og sociale positioner, har også eksisteret side om side med den tilsyneladende og voksende »jihadi-salafistiske« radikalisering af unge muslimer. Kønsspørgsmål er vigtige at undersøge, eftersom det ofte er mænd, der med større sandsynlighed bliver involveret. Unge muslimske kvinder har vist en bedre evne til at håndtere det teologiske, politiske og sociale pres, der lægges på deres identiteter som britiske og muslimske. Det er bestemt rimeligt veldokumenteret, at muslimske kvinder klarer sig bedre end deres mandlige modstykker i videregående uddannelser og, hvor det er muligt, bedre kan navigere i spørgsmål om etnicitet, identitet og status som religiøs minoritet.13

Borgerrettighedernes tilbagegang

I Storbritannien garanterer Human Rights Act fra 1998 retten til liv, frihed fra tortur, frihed fra slaveri og tvangsarbejde, retten til frihed og sikkerhed, retten til en retfærdig retssag, retten til privatliv, samvittighedsfrihed, ytringsfrihed, forsamlings- og foreningsfrihed samt retten til at gifte sig og stifte familie. Det er også de frihedsrettigheder, der beskytter individet mod vilkårlig indblanding fra regeringen, og som særligt omfatter ytringsfrihed, forsamlingsfrihed og nævningesag – rettigheder, der normalt skabes og beskyttes af en forfatning. Som følge af lokale, nationale og internationale begivenheder, nemlig urolighederne i Nordengland i 2001 og krigen »mod terror« som reaktion på begivenhederne den 11. september, har politikken søgt at placere de bekymringer, som majoritetsgrupper har i forhold til muslimske grupper, i centrum for praksis. Rapporterne om samhørighed i lokalsamfundet og indenrigsministeriets officielle reaktion på urolighederne i nord forekom mange på lokalsamfundsniveau at udgøre en »skyldplacering af offeret«-patologi. Den søger således at berolige de aktuelle multikulturalistiske politikker og sikrer, at fokus fortsat er fast rettet mod de britiske sydasiatiske muslimske samfund selv. Samtidig blev Anti-terrorism, Crime and Security Act fra 2001 presset hastigt gennem Parlamentet efter den 11. september. Den gav beføjelse til at tilbageholde uden sigtelse udenlandske statsborgere, der var mistænkt for at være involveret i terrorisme. For at gøre dette måtte man »fravælge« artikel 5 i Den Europæiske Menneskerettighedskonvention, som tillader dette »i krigstid eller under en anden offentlig nødstilstand, der truer nationens liv«. Storbritannien var den eneste nation, der valgte denne vej.

tahir abbas

Presset voksede for at ændre den måde, hvorpå denne lovgivning tilsyneladende påvirkede muslimske grupper, og i december 2004 afgjorde Law Lords med stemmerne 8-1, at All-Party Human Rights Commission støttede ophævelsen af lovgivningens interneringsbeføjelser. Det skete, efter at Court of Appeal under Lord Woolf havde omstødt afgørelsen fra Special Immigration Appeals Commission, som havde fastslået, at frihedsberøvelse uden rettergang var forenelig med britisk og international ret. Lord Hoffman sagde: »Den reelle trussel mod nationens liv, i betydningen et folk, der lever i overensstemmelse med sine traditionelle love og politiske værdier, kommer ikke fra terrorismen, men fra love som disse.« I stedet for straks at ophæve loven foreslog indenrigsministeriet, at der skulle indføres »control orders« – en ikke-frihedsberøvende reaktion, der kunne anvendes over for både udenlandske og britiske statsborgere, uden sigtelse og på ubestemt tid, hvis det blev mistænkt, at en person var involveret i indenlandsk eller international terrorisme. Foranstaltningerne omfattede elektronisk overvågning, udgangsforbud, forbud mod brug af internettet og »husarrest« (selvom den daværende indenrigsminister, Charles Clarke, MP, ikke brugte dette udtryk). Selvom der blev givet enkelte mindre indrømmelser, blev det fortsat anset for nødvendigt at fravige Den Europæiske Menneskerettighedskonvention. Om noget har regeringen nu flere beføjelser end nogensinde til at tilbageholde mennesker uden sigtelse – et resultat af det aktuelle frygtklima, som politikere og medier har skabt, den forfatningsmæssige krise, som Law Lords’ dom rejste, og de teknologiske muligheder for at begrænse mennesker.14 Erosionen af princippet om habeas corpus underminerer alvorligt de borgerlige frihedsrettigheder, som har gjort denne nation stor i manges øjne. Begrundelsen er, at en retssag ville skade sikkerhedstjenesternes interesser, fordi den ville afsløre deres hemmelige aflytningsoperationer. Den fortsatte racistiske profilering af asylansøgere og migranter er endnu et kendetegn ved de nye muslimske gruppers erfaringer, hvilket også ses i New Labours forsøg på at omgå FN’s flygtningekonvention fra 1951. Den noget ensidige målretning mod unge muslimer under stop- og visitationslovene fortsætter uformindsket, forstærket af udtalelser fra Hazel Blears MP, ministeren med ansvar for terrorbekæmpelse, som i marts 2005 sagde, at muslimer måtte acceptere som en »realitet«, at politiet ville standse og visitere dem oftere end resten af befolkningen. Siden de oprindelige terrorlove blev vedtaget i 2001, er omkring 900 mennesker blevet arresteret. Pr. 30. september 2005 var omkring 350 blevet sigtet efter antiterrorlovgivningen og anden lovgivning, selvom halvdelen var blevet løsladt uden sigtelse.

British Islamic Culture After 7/7

Men kun 17 var blevet dømt for terrorforbrydelser: 3 islamister og 7 irere.15 Institute of Race Relations fastslår, at arrestationerne efter antiterrorlovene har fået omfattende mediedækning, mens domfældelser af ikke-muslimer ved domstolene ikke er blevet bredt omtalt. De fleste efterlades med det indtryk, at det strafferetlige system med succes retsforfølger muslimske terrorister i Storbritannien. Frem til den 7. juli 2005 blev store antal uskyldige muslimer arresteret, afhørt og løsladt. I perioden efter den 7. juli synes det meget sandsynligt, at dette mønster vil fortsætte, hvis ikke blive intensiveret, især fordi tre af de fire gerningsmænd bag selvmordsbomberne i London var unge britiskfødte pakistanere. Regeringens politik på raceforholdenes og multikulturalismens område har tendens til at være »integration med kulturel tolerance«, men det slående ved britiske muslimers strukturelle erfaringer, nye såvel som gamle, er de økonomiske og sociale positioner, de indtager. Det er faktisk vanskeligt at skabe en position for kulturel og social integration fra et svagt økonomisk og socialt udgangspunkt. Den seneste udvikling inden for antiterrorlovgivningen, den måde hvorpå unge britiske muslimer i overdreven grad er blevet mål for stop og visitation, debatterne om multikulturalisme og integrationen af muslimske minoriteter udgør tilsammen et flerstrenget angreb på muslimers borgerlige frihedsrettigheder i dette land. Ved parlamentsvalget i 2005 faldt New Labours flertal drastisk, blandt andet på grund af et dramatisk skift i den muslimske stemme, for eksempel i Bethnal Green and Bow (og også fordi flere faktisk stemte på De Konservative end på New Labour i England). I stedet for at søge at styrke individer og grupper, der ønsker at integrere sig med succes i et racemæssigt, kulturelt og religiøst tolerant samfund, har regeringen tendens til at fokusere på terrorbekæmpelse. Det sker på bekostning af de borgerlige frihedsrettigheder, især hvad angår muslimer i Storbritannien, som fortsat er fanget i fattige lokalområder præget af direkte og indirekte kulturel og religiøs racisme. De seneste begivenheder frem til den 7. juli har illustreret den fortsatte retorik om en godartet multikulturalisme, der er blød over for ulighed, men hård over for identitet og kultur. Desuden viderefører neo-orientalistiske betragtninger om islam negative politiske og mediemæssige diskurser. Der gøres intet forsøg på at opdele den brede kategori britisk islam, som rummer klasse-, kulturelle, etniske og endda teologiske nuancer.

»10/8«: Politisk-medieskabt begivenhed eller en trussel mod »vores måde at leve på«?

Det nylige »afværgede terrorplot« den 10. august 2006 har frembragt en interessant række observationer vedrørende islamofobiens udvikling i Storbritannien. Få timer efter arrestationerne gav højtstående politifolk udtryk for bekymring over »den største terrorbegivenhed siden den 11. september« og »død og ødelæggelse i hidtil uset omfang«. Som dagen skred frem, kom det frem, at over tyve personer var blevet arresteret, hovedsageligt i forbindelse med britiske pakistanere, men at også en række »konvertitter« var blandt dem. Utallige passagerer led under lange køer, mens mødre blev bedt om at smage på deres spædbørns flaske med mælk for at forsikre luftfartsmyndighederne om, at den var ægte. Det var en meningsløs fremgangsmåde, eftersom de kemikalier, der bruges til at fremstille flydende bomber, ikke skader mennesker, hvis de indtages i begrænsede mængder; de skal derimod blandes for at fremkalde de ødelæggende virkninger. Den næste dag begyndte en sund dosis skepsis at opstå i de samfund, hvor disse såkaldte selvmordsbombere kom fra. Da man begyndte at tale med fagfolk på stedet og på universitetet, blev det endnu tydeligere, at mange havde dette synspunkt, hvilket blev bekræftet af de mange bloggere, læserbreve og debatindlæg, man kunne læse om sagen. Et medieskabt forsøg på at være anklager, nævning og dommer endte med, at folk blev mistænksomme over for sådanne negative institutionaliserede stemmer. Begivenhederne i Forest Gate og usandhederne om den brutale nedkørsel af Jean Charles de Menezes ligger for frisk i manges erindring. Efter at have haft tid til at tænke over og fortolke begivenhederne og rapporteringen om dem står det klart, at vi er tilbage, hvor vi begyndte, hvis ikke i en værre situation, selv hvis de mange arresterede løslades uden sigtelse. Nationen er underlagt et greb af voldsom islamofobi. Og det er et mediedrevet fænomen, der støttes af en bredere geopolitisk kampagne for at underminere, destabilisere og effektivt fjerne islams voksende tilstedeværelse. Islam er ganske enkelt en trussel mod en ny verdensorden. Det har været ganske bemærkelsesværdigt, hvor hurtigt muslimske eliter og kommentatorer gik til modangreb. Efter den 7. juli oplevede muslimer en dobbelt belastning: Som briter var mange skræmte af de forfærdelige handlinger med vilkårlig vold; som muslimer havde samfundene ikke ledere med selvtillid nok til at udfordre etablissementet. Et år senere er lederne stærkere, klogere og mere velformulerede, og de er kommet til at indse, at mange mennesker i dette store land også står sammen med dem. Uundgåeligt har der været en modreaktion, eftersom muslimsk kritik af sådanne forhold ofte afvises uden videre, hvilket er endnu et særligt kendetegn ved islamofobi. Seks muslimske parlamentarikere og 28 førende organisationer offentliggjorde faktisk et åbent brev til premierminister Tony Blair to dage efter »det afværgede plot«. Det omtalte udenrigspolitikkens rolle, og hvordan den fremmede de militante selvmordskulters sag. Som følge heraf blev de imidlertid hurtigt udstødt. Et særligt spørgsmål vedrørende »10/8« og begivenhederne før det er: »Hvorfor pakistanere?« Hvorfor er andre sydasiatiske grupper, som ankom til og slog sig ned i dette land på samme tid, ikke involveret i sådanne terrorhandlinger? Svaret handler ikke udelukkende om etnicitet; det handler snarere om faktorer som social klasse og samhørighed i lokalsamfundet. Når vi taler om unge muslimer, der er involveret i eller mistænkes for at være involveret i terrorangreb, kommer mange ganske tydeligt fra fattige kvarterer, herunder »konvertitter«. Men det gælder ikke alle. Det, disse grupper imidlertid har til fælles, er begrænsede muligheder for at omgås andre inden for bestemte områder og en manglende evne til at føle en bestemt form for tilhørsforhold. Der mangler kulturel bevidsthed, der er en utilstrækkelig forståelse af Storbritanniens position i forhold til for eksempel resten af Vesteuropa, og de fleste har ikke selvtillid nok til at deltage i den almindelige politik. Forestillinger om kulturel og social kapital ligger implicit bag idéerne om samhørighed i lokalsamfundet, men fremmedgørelse, utilfredshed, manglende politisk indflydelse og isolation præger både fattigere og rigere muslimer og er tilstrækkeligt til at føre begge grupper ind i radikalisering, selvom de sidstnævnte tydeligvis måske er mindre modtagelige. I praksis har nationalstaten svigtet muslimer på mange forskellige niveauer. I oktober 2005 fremlagde arbejdsgrupper, som indenrigsministeriet havde nedsat, deres anbefalinger og forslag til, hvordan ekstremisme kunne bekæmpes; siden er imidlertid kun et lille antal blevet ført ud i livet, mange med begrænsede langsigtede fordele. Der har faktisk været et fuldstændigt svigt fra statens side med hensyn til at gennemføre langt størstedelen af arbejdsgruppernes anbefalinger. Internationalt afvises eller negeres næsten fuldstændigt den måde, hvorpå udenrigspolitikken påvirker opfattelserne hos allerede stærkt utilfredse grupper. Nationalt er vi fortsat vidne til et skift mod ny højre-politik og en uforbeholden sympati for en amerikanskdrevet neokonservativ politisk og økonomisk dagsorden. Lokalt er der begrænsede investeringer i de områder, hvor sydasiatiske muslimer er koncentreret. Dårlig uddannelse og høj arbejdsløshed påvirker fortsat livschancerne stærkt negativt. Disse forhold forværres yderligere af førstegenerationsmigranternes landlige oprindelse, idet de i vid udstrækning har organiseret samfunds- og politisk kultur omkring klanbaserede slægtskabsnetværk, hvor den næste generation ikke altid har mulighed for at bryde ud. Den lokale muslimske ledelse er svag, herunder dens kapacitet og dens vision for fremtiden. Spændinger mellem generationerne bliver ikke løst, især ikke hvad angår patriarkatet. Og for det meste har moskeer og imamer svigtet deres samfund – ikke med hensyn til den måde, hvorpå de unge antages at være blevet radikaliseret; faktisk tværtimod. Det drejer sig snarere om, at de er blevet fjernet fra muslimernes direkte religiøse belæring, hvorefter de har dannet deres egne studiegrupper, brugt internettet til at indhente information og benyttet kommunikationsformer, de kendte, dvs. det engelske sprog. Her er de allerede udsatte særligt sårbare over for negative påvirkninger udefra, når alt andet har svigtet dem indefra.

Konklusion: Efter den 7. juli

Når man ser på begivenhederne i de seneste tre årtier, fra den iranske revolution i 1979 og frem, har den muslimske verden været i kaos, mens muslimske minoriteter i den vestlige verden har mødt økonomisk, social, politisk og kulturel marginalisering. Det er disse hårde erfaringer, der kendetegner studiet af britiske muslimer inden for samfundsvidenskaberne. I det nuværende klima er det helt åbenbart, at vi nu må tale om »britiske muslimske samfund« og ikke »muslimske samfund«. Mange sydasiatiske muslimer, der er fanget i fattige økonomiske forhold, er langt fra en voksende gruppe af velhavende, velintegrerede og ressourcestærke professionelle muslimer, som ofte bor og arbejder i Sydengland. Som en del af denne analyse står det også klart, at debatterne om integration og multikulturalisme er blevet skubbet i baggrunden af et fokus på religiøse minoriteter og deres angiveligt »fremmede skikke«. Det, vi også er vidne til, er en formalisering af diskussionen om multikulturalisme, der bevæger sig væk fra et fokus på lighed og mangfoldighed og hen imod en, der fremhæver kultur og værdier. Det bliver tilstrækkeligt tydeligt, at denne holdning sigter til muslimer. Hvor længe vi skal holde dette fænomen ud, er endnu ikke afgjort. Den britiske stat har fastlagt en række reaktioner på begivenhederne den 7. juli, men kravet om en officiel undersøgelse er en væsentlig bekymring, der er faldet for døve ører. Dette forværres af, at staten fuldstændigt afviser enhver forbindelse mellem indenlandsk terrorisme og udenrigspolitik, især hvad angår aktiviteter i muslimske lande. Udenrigsministeriet sender som led i sit program for engagement med den muslimske verden jævnligt forskere, akademikere, samfundsledere og højtstående medlemmer af indflydelsesrige civilsamfundsorganisationer rundt i den muslimske verden for at redegøre for den britiske muslimske erfarings beskaffenhed. I specifikke forsøg på direkte at bekæmpe ekstremisme har staten orkestreret oprettelsen af MINAB (Mosques and Imams National Advisory Board). Organet blev formelt lanceret i slutningen af juni 2006 og består af medlemmer fra Al-Khoei Foundation, Muslim Council of Britain, Muslim Association of Britain og British Muslim Forum. Det er et stort skridt i den rigtige retning.17 For det første betyder det et bredt muslimsk ejerskab til et så vigtigt sæt spørgsmål. For det andet viser det betydningen af, at muslimer opbygger konsensus med andre muslimer – noget der indtil for nylig i betydelig grad har manglet. Det bliver vigtigt at undersøge, hvad der nu sker med hensyn til gennemførelsen. I sidste ende har staten gennem styrkelsen og inddragelsen af en voksende professionel og, endnu vigtigere, moderat muslimsk middelklasse taget sine skridt, og der er opnået visse fremskridt, især i den måde, hvorpå denne proces positivt har engageret unge mennesker og muslimske kvinder. På samfundsniveau, som er differentieret efter etnicitet, kultur, social klasse, region og sekt, arbejder en række muslimske civilsamfunds- og samfundsorganisationer sammen, og disse projekter leverer værdifulde resultater. Efterhånden som udviklingen tager form i lyset af en samordnet indsats for at konfrontere ekstremismens problemer, vil det fortsat være vigtigt at beskæftige sig med de spørgsmål, der befinder sig ved problemets kerne. For de fleste muslimer i Storbritannien er der en skadelig socioøkonomisk udelukkelse. Først når strukturelle forudsætninger gør uddannelse, arbejde og boligmuligheder mulige, vil grupper værdsætte deres tilstedeværelse i samfundet og blive engagerede borgere inden for rammerne af et nationalt politisk-kulturelt paradigme i stadig udvikling. På nationalstatsniveau har den folkelige diskurs fokuseret på kulturelt essentialistiske forestillinger om »muslimen« – for eksempel med udgangspunkt i de opfattede problemer med »arrangerede ægteskaber«, »kulturel relativisme« og »selvbestaltet« segregation. Det er en »skyldplacering af offeret«-patologi, som subliminalt indpodes i majoritetssamfundet. I et fjendtligt lokalt, nationalt og internationalt klima bliver modtagelige unge muslimske mænd let mål for radikal islamisme, direkte eller indirekte. Den voldelige radikalislamistiske ideologi appellerer på grund af dens politiske og teologiske kontekst, uanset hvor ukorrekt den legitimeres. Den næres også af opfattelser af bestemte nationalstaters handlinger og deres udenrigspolitiske tilgange samt af den måde, hvorpå de forsøger effektivt at integrere muslimske minoriteter hjemme. Bombeangrebene i Madrid i 2004 og London i 2005 samt den fortsatte trussel mod Storbritannien, opfattet eller reel, vidner om dette. Efterhånden som staten fortsætter sit juridiske, sociale og kulturelle angreb på muslimer, med sine forsøg på stadig at styrke den drakoniske antiterrorlovgivning hjemme, samtidig med at den bekæmper muslimske »oprørere« i udlandet, bliver stadig flere unge muslimske mænd radikaliseret. Medmindre der gøres større bestræbelser på at håndtere de strukturelle spørgsmål og de politisk-ideologiske konstruktioner vedrørende muslimer, vil den potentielle trussel fra voldelig islamisk politisk radikalisme og dens indvirkning på, hvordan muslimske minoriteter oplever og bidrager til at forme et levedygtigt multikulturelt og multireligiøst samfund, bestå i den nærmeste fremtid.

Referencer

Abbas, Tahir, »Recent developments to British multicultural theory, policy and practise: the case of British Muslims«, Citizenship Studies (2005), bind 9, nr. 3.
_________ Muslims in Birmingham, UK. Baggrundsrapport for University of Oxford: Centre on Migration Policy and Society, 2006.
Anwar, Muhammad, Patrick Roach og Ranjit Sondhi, red., From Legislation to Integration? Race Relations in Britain from Integration to Legislation (London: Palgrave, 1999).
Dreyfuss, Robert, Devil’s Game: How the United States Helped Unleash Fundamentalist Islam (New York: Metropolitan Books, 2005).
Institute of Race Relations, Arrests Under Anti-Terrorist Legislation Since 11 September 2001 (London: Institute of Race Relations, 2005).
Matar, Nabil, Islam in Britain, 1558–1685 (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
British Islamic Culture After 7/7
Nielsen, Jorgen, Muslims in Western Europe, 3. udg. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005).
Macey, Marie, »Islamic Political Radicalism in Britain: Muslim Men in Bradford«, i Islam Political Radicalism: A European Perspective, red. Tahir Abbas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007).
Modood, Tariq, »British Asian Muslims and the Rushdie Affair«, Political Quarterly (1990), bind 61, nr. 2.
_________ Multicultural Politics: Racism, Ethnicity and Muslims in Britain (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005).
Modood, Tariq et al., Ethnic Minorities in Britain: Diversity and Disadvantage – The Fourth National Survey of Ethnic Minorities (London: Policy Studies Institute, 1997).
Modood, Tariq, »Anti-Essentialism, Multiculturalism and the ‘Recognition’ of Religious Groups«, The Journal of Political Philosophy (1998), bind 6, nr. 4.
Mosques and National Advisory Board, Best Practise Guide for Mosques and Islamic Centres (London: MINAB, 2006).
Nellis, Mike og Richard North, »Electronic Monitoring and the Creation of Control Orders for Terrorist Suspects in Britain«. Upubliseret artikel, University of Birmingham, 2005.
Peach, Ceri, »Muslims in the UK«, i Muslim Britain: Communities under Pressure, red. Tahir Abbas (London: Zed, 2005).
Rai, Milan, 7/7: The London Bombings, Islam and the Iraq War (London: Pluto Press, 2006).
Sanghera, Gurchathen og Thapar-Björkert, Suruchi, »‘Because I am Pakistani … and I am Muslim … I am Political’ – Gendering Political Radicalism: Young Masculinities and Femininities in Bradford«, i Islam Political Radicalism: A European Perspective, red. Tahir Abbas (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007).
Travis, Alan, »Community relations hit by terror laws, says MPs«, The Guardian (6. april 2005).
Werbner, P., »Divided Loyalties, Empowered Citizenship? Muslims in Britain«, Citizenship Studies (2000), bind 4, nr. 3.

Alternativer til vold

INDLEDNING

Selv om islam ikke er en pacifistisk religion – hvormed jeg mener, at krigsførelse ikke er fuldstændig forbudt – er det ikke desto mindre en fredelig religion. Dens mål er at opnå en tilstand af fred og sikkerhed både for muslimerne og for de ikke-muslimer, der er under dens beskyttelse. Desuden er krigsførelse underlagt strenge regler, som i dag ville blive betragtet som »teorien om den retfærdige krig«. Formålet med dette essay er at vise, at ikkevoldens taktikker og strategier er en del af den muslimske tradition. Jeg ønsker især at se på eksempler på ikkevoldelig aktivisme i den muslimske tradition og undervejs bemærke, hvordan de hænger sammen med de grundlæggende læresætninger, og hvordan de kan sammenlignes med ikkevoldelig modstand i Amerika. Før vi begynder, er det vigtigt at understrege, at ikkevold er en aktiv taktik og strategi for modstand og ikke et udtryk for pacifisme. Udøvere af ikkevold kan være pacifister, men behøver ikke at være det, og muslimer er ikke pacifister. Man kan ty til ikkevold, fordi man føler, at militær magt er umoralsk, eller fordi man føler, at den i en bestemt situation er mindre effektiv end ikkevold. Endelig må man huske, at ikkevold ofte ledsages af vold, enten fordi andre fraktioner i en koalition afviser ikkevold, eller fordi dens udøvere anvender både voldelige og ikkevoldelige taktikker. De mest berømte tilfælde af ikkevoldelig modstand blev ledsaget af vold: den voldelige modstand mod briterne i Indien fandt sted samtidig med Gandhis ikkevoldelige bevægelse; den amerikanske borgerrettighedsbevægelse blev ledsaget af voldelige optøjer i byerne; og ved siden af de ikkevoldelige demonstranter mod USA’s engagement i Vietnam fandtes den terroristiske organisation »Weatherman«.

Imad ad-Dean Ahmad
Alternativer til vold i muslimsk historie: Paralleller til amerikanske tilfælde og udsigter til fremtidig anvendelse

Imad ad-Dean Ahmad

Formerne for ikkevoldelig handling er mange. De omfatter flugt, boykotter, strejker og ulydighed mod den civile myndighed. Praksissen med flugt går i det mindste tilbage til Moses’ tid, og fortællingen om Moses er lige så meget en del af den muslimske tradition som af den jødiske tradition. Men flugt står så centralt i muslimsk historie, at den muslimske kalender regnes fra profeten Muhammads flugt fra Mekka til Medina, hijraen. Boykotter er en gammel praksis i den arabiske tradition, også blandt ikke-muslimer. Faktisk boykottede de polyteistiske Quraysh det muslimske samfund i Mekka i årevis, selv om boykotten i sidste ende mislykkedes.

Strejker er et moderne fænomen, eftersom de moderne produktionsformer i enorm grad har forstærket deres effektivitet. Samtidig har den asymmetriske magt mellem ejerne og ledelsen af store virksomheder på den ene side og de mange ansatte på den anden givet taktikken en enestående betydning inden for arbejdsmarkedsrelationer. Ikke-samarbejde er en gammel taktik, som ikke altid er drevet af socialt bevidste motiver. Den falder let arabere naturligt, når den udøves som en individuel handling, i betragtning af ørkenlivets decentraliserede, ja endog individualistiske karakter. Gennem hele islams historie har der været mange eksempler på individuel civil ulydighed. Amerikanerne kender begrebet gennem Henry David Thoreaus eksempel og lære. Thoreau formulerede tydeligst det moralske imperativ for ikke-samarbejde i sit essay om civil ulydighed.1 Den newengelske transcendentalists argumenter giver ofte genlyd af islamiske grundprincipper. Thoreau ønsker, at rigtigt og forkert skal bestemmes ikke af flertallet, men af samvittigheden.

Ved sjælen og den proportion og orden, der er givet den;
og dens oplysning om dens forkerte og dens rette vej;
sandelig lykkes det for den, der renser den, og han mislykkes, der fordærver den!2

En overdreven respekt for menneskenes love, siger han, fører til krigsførelse og slaveri:

Jeg tøver ikke med at sige, at de, der kalder sig abolitionister, straks og effektivt bør trække deres støtte – både personligt og økonomisk – tilbage fra staten Massachusetts og ikke vente, til de udgør et flertal på én, før de lader retten sejre gennem dem. Jeg mener, at det er tilstrækkeligt, hvis de har Gud på deres side, uden at vente på den anden.

Alternativer til vold i muslimsk historie

Desuden udgør enhver mand, der har mere ret end sine naboer, allerede et flertal på én.3 Tanken om, at individet står direkte til ansvar over for den Almægtige, ligger iboende i shahadaen, eller trosbekendelsen: »Der er ingen gud uden Gud.« Lederes krav om at gøre det onde har ingen vægt i Koranen og hadith. Og de vil sige: »Vor Herre! Vi adlød vore høvdinge og vore store mænd, og de vildledte os fra den rette vej. Vor Herre! Giv dem dobbelt straf og forband dem med en meget stor forbandelse!«4 … Den sidste vil sige om den første: »Vor Herre! Det var disse, der vildledte os; giv dem derfor dobbelt straf i Ilden.« Han vil sige: »Dobbelt for alle« – men dette forstår I ikke.5

Individuel ulydighed mod ordrer om at gøre det onde er en naturlig følge af den muslimske lære om direkte ansvar over for Gud. Abu Bakr sagde i sin tiltrædelsestale til de forsamlede, at de ikke havde pligt til at adlyde ham, hvis han gav en uretmæssig ordre, men snarere pligt til at korrigere ham. Eksempler omfatter grundlæggerne af de sunnitiske retsskoler, som blev fængslet og/eller tortureret, fordi de nægtede at samarbejde med myndighederne, samt shiaerne, der historisk har benægtet legitimiteten af uretmæssigt styre.

Organiseret civil ulydighed forbindes normalt med den moderne tidsalder, og de fleste af dens moderne udøvere fører deres indflydelse tilbage til Mahatma Gandhi. Den første organiserede massehandling af civil ulydighed i historien, som jeg kender til, blev imidlertid udtænkt og ledet af profeten Muhammad. Han havde en drøm, hvor han førte folket på den mindre pilgrimsfærd til Mekka på et tidspunkt, hvor byen stadig var i hans fjenders hænder. Han sagde til folket, at de skulle iføre sig pilgrimsdragten og komme ubevæbnede med ham ind i byen i strid med de regerende myndigheders udtrykte vilje og hensigt. Muslimerne tillod ikke, at deres disciplinerede ikkevold blev brudt af Qurayshs provokationer. Denne demonstration af den aktive ikkevoldelige modstands styrke førte til Hudaybiyyah-traktaten, som i Koranen omtales som en »klar sejr«.6

Det er Ham, der sendte ro ned i de troendes hjerter, så de kunne føje tro til deres tro; for Gud tilhører himlenes og jordens styrker, og Gud er alvidende og vis.7

Imad ad-Dean Ahmad

Indiens uafhængighed

Den moderne verden kender denne form for massemodstand gennem Mohandas Gandhis arbejde. Selv om Gandhis kendskab til islam og hans beundring for Muhammad ikke er nogen hemmelighed, er en direkte indflydelse fra den muslimske tradition på hans teknikker endnu ikke blevet påvist. Det er imidlertid kendt, at den muslimske indiske aktivist Abdul Ghaffar Khan begyndte sit eget arbejde omtrent samtidig med, at Gandhi vendte tilbage til Indien (1914). Han blev arresteret af briterne i 1919 for sin rolle i et politisk møde, og i 1929 grundlagde han Khudai Khidmatgar (Guds tjenere), hvis medlemmer »lovede at afholde sig fra vold og [at] vie to timer dagligt til socialt arbejde«.9 Den 13. april det følgende år gennemførte de det mest bemærkelsesværdige eksempel på aktiv ikkevoldelig modstand mod den britiske besættelse.

I marts 1930 var kampagnen for masseulydighed begyndt med Gandhis berømte march til havet. I april, da Khans gruppe fulgte op med en oplysningskampagne om ikkevoldelig modstand, arresterede briterne Khan og de andre ledere. Den 23. april var en ikkevoldelig protest mod arrestationerne ved at blive opløst, da briterne slog ned på Khans gruppe med »en brutalitet, som de ikke ofte udøvede mod andre tilhængere af ikkevold i Indien«.10 Gene Sharp, den fremtrædende forsker i ikkevoldelig modstand, beskriver scenen:

Når de forreste faldt sårede af skuddene, kom de bagvedstående frem med blottede bryster og udsatte sig for ilden, i en sådan grad at nogle mennesker fik så mange som enogtyve skudsår i kroppen, og alle stod fast uden at gå i panik … Lahore-avisen, som repræsenterer det officielle synspunkt, skrev selv, at folk kom frem én efter én for at møde skuddene, og når de faldt sårede, blev de trukket tilbage, mens andre kom frem for at blive skudt på. Denne tilstand fortsatte fra klokken 11 til klokken 17. Da antallet af lig blev for stort, fjernede regeringens ambulancer dem. Blodbadet standsede kun, fordi et regiment indiske soldater til sidst nægtede at fortsætte med at skyde på de ubevæbnede demonstranter – en frækhed, som de blev straffet hårdt for.11

Forskeren i ikkevold Joan V. Bondurant skriver, at det religiøse grundlag for Khudai Khidmatgar var tydeligere end for All-India Congress, fordi de førstnævnte »forpligtede sig til ikkevold ikke blot som en politik, men som en trosbekendelse, en livsform«.12 Khan insisterede på, at hans teknikker var taget direkte fra islam og profetens sunna, og hævdede, at han havde »gjort målløs« en pashtun, som havde bestridt hans påstand om, at islam havde en ikkevoldelig kerne.

Den iranske revolution

Den 5. juni 1963 undertrykte de iranske myndigheder ikkevoldelige demonstrationer mod et amerikansk militærlån og shahens reformprogram ved at arrestere ayatollah Khomeini og kaste nogle studerende i døden fra taget af Madrasa Faydiyya.13 Tusinder døde i de efterfølgende massedemonstrationer.14 På tolvårsdagen for begivenheden ifølge den iranske kalender samledes studerende til bøn ved Madrasa Faydiyya »for at fremsige 20.000 velsignelser (salawat) over islams forsvarere (Khomeini) og la’na (forbandelser) over islams fjender (shahen), mens de talte på deres bønnekæder«.15 Ligesom de amerikanske borgerrettighedsdemonstranter blev de mødt med tåregas og vandkanoner.16

Ved at anvende shia-teologiens symbolik forvandlede den iranske revolution »Karbala-paradigmet fra en passiv vidnen til gråden over Husayn og venten på den tolvte imam til en aktiv vidnen til kampen og arbejdet for tyranniets omstyrtelse … Shia-prædikenen var blevet slebet til en yderst effektiv teknik til at opretholde en høj bevidsthed om Pahlavi-regimets uretfærdighed og til at koordinere demonstrationer.«17 Revolutionen i 1977–79 var en vellykket og hovedsageligt ikkevoldelig modstand, som »udelukkende blev ført i et islamisk idiom«.18 (Der forekom enkelte voldelige handlinger fra modstandens side, men størstedelen af volden blev begået af regimet mod demonstranterne.) Modstandsbølgen begyndte med ulovlige digtoplæsninger på Arymehr Universitet.19 Senere, da kvinder, som valgte at bære chador, blev afvist, da de forsøgte at tilmelde sig undervisning på Teherans Universitet, udviste andre kvinder, som normalt gik i vestligt tøj, aktiv ulydighed ved at møde op i chadorer.20 I juli 1977 havde den nydannede »Gruppe for frie bøger og fri tænkning« i tidsskrifter udgivet i eksil offentliggjort »detaljerede sager om forfattere, der var blevet tortureret, og hvis værker var blevet censureret«.21 Om efteråret fordømte de åbent shahens liberaliseringsprogram som et bedrag.22

Imad ad-Dean Ahmad

I august 1977 udbrød der i det væsentlige spontane demonstrationer blandt studerende og landlige indvandrere som reaktion på stigende priser, fødevaremangel og regeringens ødelæggelse af uautoriseret boligbyggeri.23 I november 1977, efter at demonstranter på pinlig vis havde været flere end shahens betalte tilhængere under hans besøg i Det Hvide Hus, indledte SAVAK en hård nedkæmpelse af regimets kritikere i Iran og fordømte dem som »tilhængere af international terrorisme«.24 I stedet for at blive skræmt erklærede den religiøse ledelse, repræsenteret ved ayatollah Shariatmadari, »shahens regering for ikke-islamisk, opfordrede til et moratorium for fællesbønner og truede med et begravelsesoptog, der skulle bære ligene« til shahens palads.25 På dette tidspunkt havde stort set alle dele af det iranske samfund samlet sig mod shahen. Organiserede demonstrationer begyndte at brede sig i december.26

I januar 1978 blev »en fredelig demonstration organiseret af religiøse studerende angrebet af politiet, som dræbte mellem fyrre og to hundrede mennesker; undtagelsestilstand blev erklæret i byen«.27 En organisatorisk infrastruktur begyndte at opstå omkring »basarens lav, heyat’er (religiøse møder), moskeer og kaffehuse«. Massedemonstrationer blev planlagt efter shiaernes traditionelle fyrre dages sørgemønster og med anvendelse af ritualerne fra religiøse processioner.28 Både revolutionens moderate og radikale ledere opfordrede til fredelige demonstrationer, men de forblev ikke altid ikkevoldelige. En oprindeligt fredelig demonstration den 18. februar »blev voldelig, efter at en ophidset politibetjent skød en teenage-demonstrant«. I maj trak Khomeini sin opfordring fra marts til at myrde shahen tilbage og opfordrede til forsigtighed. I juni rådede Shariatmadari strejkende til at blive hjemme for at undgå at dø for myndighedernes hånd.

En biografbrand i august blev af shahen tilskrevet religiøse fanatikere. Fem af de ti arresterede afgav tilståelser, men den folkelige mening gav SAVAK skylden og bemærkede, at filmen var iransk og indeholdt social kommentar, ikke en af de udenlandske film med seksuelt indhold, som de religiøse ekstremister havde rettet sig imod. Ved ramadans afslutning vendte demonstranterne fredeligt tilbage til gaderne og delte blomster ud til soldaterne,29 men den 6. september blev demonstrationer forbudt. Den 7. september trodsede hundredtusinder forbuddet i en fredelig march til parlamentet. Den følgende dag gik over i historien som »sort fredag«, da tusinder af mennesker spontant samledes, men fandt sig selv marcherende ind i en massakre. En soldat nægtede at skyde på mængden, skød sin øverstbefalende og derefter sig selv, men mindst hundreder, måske tusinder, af demonstranter blev dræbt, og de overlevende gik amok.30 I de følgende uger kom der flere tilfælde, hvor soldater sluttede sig til dissidenterne, samt rygter om mytterier i garnisonerne.31

Gentagne gange i denne afgørende periode afspejlede ayatollah Khomeinis opfordringer til modstand hans forståelse af både det religiøse grundlag for og styrken i ikkevoldelige taktikker. Den 22. november erklærede han for eksempel:

Vores imam Hossein … viste os, hvordan frihedskæmpernes knyttede næver kan knuse undertrykkernes kampvogne og geværer og til sidst bringe sandheden sejr … Hvis islam er i fare, bør vi være villige til at ofre os selv og frelse islam med vores blod … Irans militærregering er ulovlig og fordømmes af islams principper. Det er alles pligt at protestere mod den og på ingen måde være en del af den. Folk bør nægte at betale skat til regeringen, og alle ansatte i det iranske olieselskab bør bestræbe sig på at standse oliestrømmen til udlandet … De religiøse lærde opfylder deres pligt over for Gud ved mere end nogensinde at afsløre regimets forbrydelser … Jeg opfordrer de religiøse lærde, de studerende, journalisterne, arbejderne, bønderne, købmændene, embedsmændene og alle stammerne til at arbejde side om side … I … bør holde sørgemøder uden at indhente tilladelse fra SAVAK eller politiet …32

Strejkerne blev stadig mere omfattende og effektive, og kravene mere ideologiske. »5.000 bankfunktionærer, 30.000 oliearbejdere og 100.000 statsansatte forbandt deres økonomiske krav … med så vidtgående politiske krav som afskaffelse af SAVAK, ophævelse af undtagelsestilstanden, løsladelse af alle politiske fanger, Khomeinis tilbagevenden og afslutningen på det tyranniske styre.«33 I muharram (december) gik mænd ud på gaderne i hvide ligklæder, der symboliserede deres villighed til at blive martyrer, eller råbte slagord fra hustagene. Trods BBC’s meldinger om 700 dødsfald voksede protesterne.34 Statens forsøg på at pacificere oppositionen kom for sent. Visse bizarre indrømmelser, såsom løsladelsen af fængslede guerillaledere,35 kan have haft til formål at øge volden. At shahens skæbne var beseglet, blev tydeligt i en strejkende raffinaderiarbejders kommentar om, at de først ville eksportere mere olie, når de havde »eksporteret shahen og hans generaler« – en trussel, der underminerede Washingtons støtte til monarken.36

Imad ad-Dean Ahmad

Senere, da den nye islamiske stat begyndte at degenerere til autoritært styre, blev nogle af de ikkevoldelige taktikker, der var blevet anvendt mod shahen, rettet mod det nye regime. Mest bemærkelsesværdig var iranske kvinders demonstration, som var en variation over deres tidligere demonstrationer mod shahens forbud mod chadoren, men nu rettet mod konservatives krav i det nye regime om statsindførte chadorer.37

Den første intifada

Trods en historie med ikkevold i den moderne arabiske verden, herunder den palæstinensiske generalstrejke i 1936, fokuserede den palæstinensiske modstand mod den israelske besættelse i de første 39 år på væbnet modstand, diplomati og økonomiske sanktioner. Den første af disse er tydeligt voldelig, og den anden indebærer truslen om vold. Selv den tredje må adskilles fra den klassiske ikkevoldelige boykottaktik, eftersom nogle stater anvendte obligatoriske sanktioner, der tvang deres borgere til at deltage. Der fandtes enkelte palæstinensiske grupper, som var viet til ikkevoldelig kamp, men de var små, og den bedst kendte af dem blev ledet af Mubarak Awad, en kristen, der var inspireret af kvækertraditionen.38

I 1987 opstod der imidlertid en indfødt ikkevoldelig bevægelse, som var så stærk, at den tvang israelerne til at indgå en aftale med deres militante modstandere, Palestine Liberation Organization, for at bringe den til ophør. Dette var den første »intifada«.39 Da de arabiske ledere vragede PLO på topmødet i Amman i november 1987, efterlod det beboerne i de besatte områder bitre. De unge var ikke længere tilfredse med at følge det aldrende PLO-lederskabs anvisninger og gik på gaderne i spontane demonstrationer, ofte med små drenge i front, som »skød med deres slynger mod tropper, der var sendt ud for at sprede dem«.40 Den første opstand var en reaktion på en mindre hændelse, hvor en militær tanktransport dræbte fire arabere og sårede syv andre i en trafikulykke. Da den israelske reaktion blev til kollektiv afstraffelse, bredte modstanden sig fra de unge til alle dele af samfundet.41

Til at begynde med manglede bevægelsen en centraliseret national ledelse og blev ledet af lokale »folkekomitéer«. I januar 1988 udsendte Hanna Siniora, redaktør af Al-Fajr, en opfordring til civil ulydighed.42 Flyveblade fra en »Forenet Kommando« (UC) begyndte på mystisk vis at dukke op.43 De fem taktikker, der oftest blev opfordret til i pamfletterne nr. 18–39, var (1) strejker, (2) støtte til lokalsamfundet, for eksempel hjælp til besættelsens ofre, (3) demonstrationer og marcher, (4) bøn og (5) faste. Forbindelsen mellem taktikkerne og tre af islams søjler – (2) zakat, (4) salat og (5) sawm – er tydelig. Taktik (1) og (3) følger henholdsvis profetens befalinger om at standse det onde med hænderne, hvis man kan, og med tungen, hvis man ikke har magt til at bruge hænderne.44 Alle er redskaber for ikkevoldelig modstand.

Blandt de taktikker, der blev anbefalet i flyvebladene, var en, der tilsyneladende var inspireret af Thoreaus udsagn om, at »under en regering, som fængsler nogen uretfærdigt, er det rette sted for et retfærdigt menneske også et fængsel«.45 Flyvebladene opfordrede »landsbybeboere til at melde sig selv til arrestation på politistationerne, når sikkerhedsstyrkerne forsøgte at pågribe en medbeboer«.46 Forskellige former for ikke-samarbejde blev taget i brug, herunder handelsfolkenes strejker.47 Et særligt element var den måde, hvorpå Israels forsøg på at bryde butiksejernes sporadiske strejker ved at tvinge butikkerne til at holde åbent slog fejl og gjorde strejkerne så systematiske, at butiksejerne lukkede butikkerne, når israelerne beordrede dem åbne, og åbnede dem, når israelerne beordrede dem lukket.48 Da israelerne ikke ønskede at indrømme, at politikken med tvangslukninger mislykkedes, hævdede de falskeligt, at de havde opgivet den.49

Efterhånden som ikke-samarbejdet bredte sig, opfordrede Mubarak Awad til fuldstændigt ikke-samarbejde på alle områder,50 og israelerne gengældte ved ulovligt at deportere ham.51 Israel behandlede enhver modstand, voldelig såvel som ikkevoldelig, som »tilskyndelse og fjendtlig propaganda«.52 Dets svar var den politik, der blev kaldt »jernnæven«.53 Følgerne var katastrofale for Israel af flere grunde. Israelske officerer var bekymrede over virkningen på de israelske tropper.54 Den israelske offentlighed blev desillusioneret over besættelsens karakter.55 Nye israelske fredsgrupper voksede frem,56 og den veletablerede, men hidtil forsigtige organisation Peace Now blev mere modig.57 Den israelske regering faldt,58 men den nye regering skærpede blot jernnævepolitikken.59

Virkningen på det palæstinensiske samfund var dramatisk og langvarig. Den 6. marts 1988 sagde alle på nær to af »de palæstinensiske ansatte i Gazas afdeling for indkomst- og ejendomsskat« op.60 Den 13. marts havde næsten halvdelen af det palæstinensiske politi i de besatte områder sagt op.61 Trods israelske påstande om det modsatte kunne masseopsigelserne ikke forklares med tvang fra den palæstinensiske ledelse.62 Skatte-modstanden voksede til problematiske proportioner.63 Thoreau havde sagt: »Når undersåtten har nægtet troskab, og embedsmanden har frasagt sig sit embede, er revolutionen fuldbyrdet.«64 Da regeringen blev lukket, vendte traditionelle civilsamfundsinstitutioner tilbage for at udfylde tomrummet, blandt dem awni (gensidig hjælp og velgørenhed), atwi (mægling af konflikter udført af klanmedlemmer) og sulha (udenretslig voldgift).65 Nødvendigheden gav civilsamfundet nyt liv.66 Politikker og programmer, der skulle befri samfundet fra afhængigheden af Israel, bidrog til at ryste den forbrugerisme af sig, som hæmmede den palæstinensiske udvikling, og gjorde det muligt for beboerne at konkurrere med israelerne inden for industriel og landbrugsmæssig produktion.67

En vigtig følge var, at splittelser inden for Det Muslimske Broderskab omkring intifadaen udløste dannelsen af Hamas,68 som endog hævdede at have startet intifadaen.69 Hamas forsøgte at indtage en mellemposition mellem vold og væbnet modstand ved at opfordre til, at volden blev begrænset til stenkastning.70 Mest betydningsfuld var virkningen på det amerikanske folks opfattelse af den palæstinensisk-israelske konflikts karakter.71 Den enorme amerikanske bistand, som opretholder apartheidstaten, har kun været politisk acceptabel, fordi amerikanerne har et skævt syn på den israelske besættelse: De amerikanske medier underrapporterer systematisk israelsk vold og krænkelser af menneskerettighederne, mens de fremhæver palæstinensisk vold.72 I dette tilfælde var voldens balance imidlertid så stærkt skæv, at de sædvanlige propagandateknikker ikke virkede. Selv den amerikanske offentlighed, som er berygtet for sin ligegyldighed over for udenrigsanliggender, der ikke direkte berører dens interesser, kunne ikke acceptere påstanden om moralsk ækvivalens mellem børn, der kaster sten, og regionens mægtigste hær, der slår og skyder ubevæbnede civile, fængsler tusinder og bomber palæstinensiske lejre i Libanon.73

Den amerikanske sympati for Israel blev yderligere svækket i april 1990, da bevæbnede bosættere overtog St. John’s Hospice, og alle kristne helligdomme blev lukket.74 Præsident Bush måtte usædvanligt nok udtrykke beklagelse over 33 palæstinenseres død forårsaget af israelske soldater og bosættere i maj.75 Ligesom stemningen vendte sig mod støtten til Vietnamkrigen, da fjernsynet bragte denne krigs realiteter ind i amerikanernes dagligstuer, viste de almindelige amerikanske medier nu for første gang videomateriale, der demonstrerede, at den israelske besættelse lignede undertrykkelsen af borgerrettighedsbevægelsen i det amerikanske syd – blot mere voldelig.76 Selv amerikanske jøder blev frastødt.77 Parallellerne mellem Israels og det amerikanske syds modtagelighed for ydre pres er blevet drøftet af F. Robert Hunter.78 Jeg vil også henlede opmærksomheden på de parallelle virkninger på den offentlige mening af volden mod studerende krigsmodstandere på Kent State University.

I desperation efter at bringe den negative omtale til ophør mødtes den israelske regering i hemmelighed med PLO og gik med til Oslo-aftalerne. Selv om Oslo-aftalerne ikke i sig selv lykkedes med at bringe besættelsen til ophør, var de udtryk for et radikalt brud med Israels traditionelle position. Forskellen mellem den amerikanske presses, offentligheds og administrations reaktion på den første intifada og reaktionen på alle andre palæstinensiske befrielsesforsøg – herunder den anden intifada, som har været præget af hyppige selvmordsbomber – vidner om den ikkevoldelige handlings styrke til at påvirke hjerterne hos de uvidende sponsorer af statsterrorisme.

Han har skabt hengivenhed mellem deres hjerter: Hvis du havde brugt alt, hvad der findes på jorden, kunne du ikke have frembragt denne hengivenhed, men Gud har gjort det; for Han er mægtig, vis.79

Konklusioner og fremtidige muligheder

Både retfærdig krig og ikkevoldelige handlinger er islamisk gyldige metoder til social handling. Begge har også en betydelig historie i den muslimske tradition. I den moderne verden er ikkevoldelig handling, i betragtning af den hurtige massekommunikations karakter, som regel at foretrække både af moralske og pragmatiske grunde i tilfælde, hvor kræfterne er asymmetrisk afstemt.

Den fuldstændige fiasko for de voldelige protester mod de europæiske karikaturer, der havde til hensigt at fornærme islam, bør være en lærestreg for muslimerne. De flyttede diskussionens fokus fra udgivernes ondskab, fordomsfuldhed og dårlige smag til muslimernes intolerance over for ytringsfrihed. Der findes mange andre acceptable og mere effektive alternative reaktioner. Muslimer kunne have organiseret massedemonstrationer, hvor de holdt skilte med erklæringer om deres respekt og kærlighed til Jesus og fordømte fordomme og had. De kunne have boykottet annoncørerne i de krænkende aviser.

Den iranske regering forsøgte at udøve en smule ikkevoldelig gengældelse ved at arrangere en karikaturkonkurrence, der gjorde grin med holocaust. Selv om dette var ikkevoldeligt, var det ikke effektivt, fordi det spillede de fordomsfulde i hænderne og bekræftede deres antagelse om, at moderne politiske konflikter ikke er andet end gamle religiøse hadforhold. Det ville have været bedre, hvis de havde afsløret de sekulære avisers hellige køer og rettet sig mod dem.

På et seminar om »Ikkevoldelige sanktioner og kulturel overlevelse« på Harvard i 1994 »analyserede Souad R. Dajani den israelske besættelse af Vestbredden og Gazastriben fra et palæstinensisk perspektiv og foreslog ikkevoldelig civil modstand som den mest praktiske og strategisk velbegrundede metode til at skabe en uafhængig palæstinensisk stat i disse områder«.80 Den palæstinensiske modstand er faktisk hovedsageligt ikkevoldelig. Noah Merrill, koordinator for American Friends Service Committees program i det sydøstlige New England, har ikke desto mindre beskrevet den som »usynlig« i de almindelige vestlige medier. Denne usynlighed er dens svage punkt.

I Israel har den haft en vis virkning. Det kom til udtryk i fremvæksten af refusenik-bevægelsen blandt israelere, der nægter at være en del af besættelsen, enten af moralske grunde eller fordi de pragmatisk forstår, at besættelsen er skadelig for Israel. I Amerika fremstilles den israelsk-palæstinensiske konflikt imidlertid dagligt som uoverkommelig af natur, hvor begge sider er låst fast i en voldelig kamp uden vindere, kun med den vedvarende smerte og lidelse hos to folk. Palæstinensere fremstilles især som irrationelle, af natur voldelige, tilbøjelige til korruption og uvillige til kompromis.81

Eftersom det er den amerikanske finansiering af besættelsen og apartheidpolitikken, der gør det muligt for dem at fortsætte, består udfordringen for den ikkevoldelige modstand i at trænge gennem det slør, der adskiller den amerikanske offentligheds opfattelse fra de barske realiteter i det, den betaler for.

Der er problemer med at overbevise den politiske ledelse om den ikkevoldelige modstands effektivitet, hvilket kampen mod opførelsen af Israels »sikkerhedsmur« illustrerer. Der var martyrer i kampen mod muren i Budrus. Ikkevoldelige aktivister blev såret og dræbt. Men da kampen sluttede, var den israelske mur blevet omlagt og tvunget tilbage af folkekomitéernes styrke til Den Grønne Linjes forløb, så landsbyernes olivenlunde blev bevaret.

En politiker, som tidligere havde gjort nar af Morrar, blev overbevist: Han betalte for masseudskrivningen af skilte til brug for udvidelsen af kampagnerne, som fortsætter i de lokalsamfund, der ødelægges af murens fremmarch. Skiltene lyder: »Vi kan gøre det!«82 Merrill hævder, at israelerne netop angriber internationale aktivister, fordi disse strategier er så vellykkede. Strategierne må udvides både med hensyn til, hvor konsekvent de anvendes i de besatte områder, og til USA, hvor den afgørende støtte til besættelsen og forfølgelsen findes, men hvor den ikkevoldelige modstand stadig er tilsløret.

Selv om voldelig modstand næsten er umulig at udrydde, kan dens tilstedeværelse svække ikkevoldens effektivitet. Selv den minimale vold ved stenkastning er blevet brugt af israelerne til at retfærdiggøre deres reaktion med kampvogne og automatvåben. De, der udøver vold, må forstå, at deres taktikker er slået fuldstændig fejl. Ikke en eneste kvadrattomme palæstinensisk jord er blevet befriet gennem væbnet modstand. Den eneste israelske indrømmelse til dato kom som følge af ikkevoldens indflydelse på verdensopinionen, der truede Israels støtte fra Amerika.

En indrømmelse af, at ikkevold er mere effektiv end væbnet modstand, er ikke en erklæring om, at væbnet modstand er umoralsk, bortset fra i den grad, at ineffektivitet er umoralsk. Med undskyldning for den voldelige metafor: Hvorfor insistere på at bruge væbnet modstands luftpistol, når vi råder over ikkevoldens kanon?

referencer

Abrahamian, Ervand, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982).
Bashiriyeh, Hossein, The State and Revolution in Iran (New York: St. Martin’s Press, 1984).
Azad, Maulana Abul Kalam, India Wins Freedom: An Autobiographical Narrative, with Introduction and Explanatory Notes by Louis Fischer (New York: Longmans, Green, 1960).
Bennett, Brad, »Arab-Muslim Cases of Nonviolent Struggle«, i Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, red. Ralph E. Crow, Philip Grant og Saad E. Ibrahim (Boulder: L. Rienner Publishers, 1990).
Fischer, Michael M. J., Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard, 1980).

Imad ad-Dean Ahmad

Grant, Philip, »Nonviolent Political struggle in the Occupied Territories«, i Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, red. Ralph E. Crow, Philip Grant og Saad E. Ibrahim (Boulder: Lynne Rienner, 1990).
http://ifamericansknew.org
Hudson, Michael C., »The Palestinian Challenge to US Policy«, i The Palestinians: New Directions, red. Michael C. Hudson (Washington: Centre for Contemporary Arab Studies, 1990).
Hunter, Robert F., The Palestinian Uprising: A War by Other Means (Berkeley: UC Berkeley, 1991).
Merrill, Noah, »Celebrating Nonviolent Resistance«, Peacework (februar 2006). American Friends Service Committee, http://www.afsc.org/pwork/0602/060210.htm
Pal, Amitabh, »A Pacifist Uncovered«, The Progressive (februar 2002), http://progressive.org/?q=node/1654
Paxton, Bill, »Eyes Without a Country: Searching for a Palestinian Strategy of Liberation.« Weatherhead Centre for International Affairs, 1994, http://www.wcfia.harvard.edu/ponsacs/seminars/Synopses/s94dajan.htm
Peretz, Don, Intifada (Boulder: Westview Press, 1990).
Qur’an, Abdullah Yusuf Ali-oversættelse.
Shivers, Lynne, »Inside the Iranian Revolution«, i Tell the American People, red. David H. Albert (Philadelphia: Movement for a New Society, 1980).
Sinha, Shall, »Books Which Influenced Gandhi’s Life and Thought«, (1/2/05), www.ssinha.com/bksmgrd.htm
Thoreau, Henry David, »Civil Disobedience«, (1849), http://thoreau.eserver.org/civil.html

Raana Bokhari
Steder og perspektiver: Gujarati-muslimske kvinder i Leicester

INDLEDNING

Elefanten befandt sig i et mørkt hus: nogle hinduer havde bragt den dertil for at vise den frem. For at se den gik mange mennesker … ind i mørket. Da det var umuligt at se den med øjnene, følte hver af dem sig frem i mørket med håndfladen. Den enes hånd faldt på dens snabel; han sagde: »Dette væsen er som et vandrør.« En andens hånd rørte ved dens øre; for ham forekom den at være som en vifte … En tredje lagde hånden på dens ryg og sagde: »Sandelig, denne elefant var som en trone« … På grund af deres forskellige synspunkter var deres udsagn forskellige … Sanseperceptionens øje er kun som håndfladen: håndfladen har ikke magt til at nå hele ham (elefanten).¹

Maulana Rumi berørte akademiaets centrale erkendelsesteoretiske problem, nemlig: Hvis viden er acceptabel? Hvilken diskurs vil blive tillagt størst vægt? Dette er ikke blot en debat, som vestlige feminister har kæmpet med, men også en debat, som muslimske forskere har måttet forholde sig til i Vesten, især i fremstillingen af islam og muslimer. Hvad angår kvinder specifikt, findes der en overflod af litteratur om blandt andet deres kroppe, sind, kulturer, økonomier og sociale deltagelse. Men elefanten hjemsøger os fortsat, for når muslimske kvinder – ja, muslimer i almindelighed – fremstilles, er billedet uundgåeligt ufuldstændigt: Det er med andre ord, i sand rumistisk stil, partiel, situeret viden. Ikke nok med det: Rumi indfangede også det grundlæggende problem ved at præsentere forskning atomistisk, sådan som vi i Vesten er så vant til at gøre. Hvis de pågældende deltagere ikke betragtes holistisk, forvrænger vi det virkelige billede. For at få et sandere perspektiv bør vi derfor betragte de mennesker, vi observerer, som legemliggjorte, hele individer snarere end atomistisk.

Denne artikel begynder derfor med en indrømmelse af, at den udgør partiel, situeret viden, men søger også at overvinde barriererne ved at mærke og kategorisere (elefanten) under foregivende af akademisk objektivitet ved at lade de observerede deltage fuldt ud og komme til orde. Forskningen er således en fænomenologisk undersøgelse af kvinders levede erfaringer, hvor deres stemme – stemmen fra en religiøs minoritetsgruppe – bruges til at definere dem selv. Der anvendes en feministisk ramme for at flytte den erkendelsesmæssige magt fra akademikerne som forskere og teoretikere til de undersøgte, som deltagere i processen og ikke som et »subjekt«. Med udgangspunkt i postkoloniale teorier, der fremhæver »forskel«, tager artiklen afsæt i et islamcentreret verdenssyn, der er forenet med vestlig womanistisk og postkolonial tænkning, eftersom disse kvinder har arvet begge traditioner. De placeres som hele kroppe, der giver udtryk for deres syn på, hvordan de opfatter sig selv som en del af det britiske samfund, hvordan de føler, at de bliver opfattet, samt deres teologiske og samfundsmæssige definitioner af »hellige«, »offentlige« og »private« rum. Det er en udforskning af deres verdenssyn, tanker og forhåbninger, både erkendelsesteoretisk og ontologisk, hvad angår spørgsmålene om at definere og indtage offentlige og hellige rum i nye bosættelsesmiljøer i Vesten.

På et enkelt niveau består identitet, sådan som vi kender den i dag, ikke kun af religion, køn, etnicitet, klasse og sprog, men også af politiske, økonomiske og sociale kræfter, der om-/konfigureres på lokalt, nationalt og globalt plan.² Identitet handler imidlertid ikke blot om definitioner; i dagens politiske klima handler den vigtigere om statstroskab og kulturelt tilhørsforhold.³ Det er ubestrideligt, at identiteter både er mangfoldige og foranderlige. Det interessante er den voksende tendens til, at mangfoldige identiteter partikulariseres til homogene, religionsbaserede identiteter, tilsyneladende som følge af samspillet mellem staten og individer og fællesskaber – altså identiteter med reference til politiseret religion. Det hævdes ofte, at denne homogenisering af identiteter for kvinder opleves på to måder: gennem religion og køn, ofte på bekostning af ligeværdigt medborgerskab.⁴ Denne artikel beskæftiger sig ikke så meget med kønsforskellen i medborgerskab som med rekonfigurationen af gujaratiske muslimske kvinders mangfoldige identiteter i nye rum. Vores definition af sted påvirkes ikke blot af vores kultur, men også af det faktum, at vi ikke længere kan opfatte steder som eksklusivt afgrænsede geografier i en verden, hvor alle rum synes at blive åbnet af økonomiske, kulturelle og økologiske kræfter.⁵

raana bokhari

Steder og perspektiver: gujaratiske muslimske kvinder

Hvis sted således er et geografisk område, antyder rum dets sociale konstruktion og magtrelationer. Migration former og omformer derefter dette sociale rum. Hvis rum, som Massey og Jess hævder, er udstrakte sociale relationer,⁷ er det centrale spørgsmål for mig, hvordan rummet i Leicester er blevet »udstrakt« af den gujaratiske bosættelse. Desuden: Hvordan er et tilsyneladende sekulært rum blevet helliggjort af en religiøs minoritets tilstedeværelse? Roald hævder, at islamiske opfattelser af kvinder ændrer sig i en vestlig kontekst som følge af vestlig kulturs og tænknings indflydelse – nye forhandlede kulturelle identiteter, hvad angår etablerede muslimske fællesskaber.⁸ Dette kapitel undersøger, i hvilket omfang dette gælder de gujaratiske kvinder i Leicester.

Leicester er en model for en multikulturel by i England. Muslimerne udgør 11 procent af byens befolkning, hvoraf flertallet er af gujaratisk oprindelse og er migreret fra Indien og Østafrika og har bosat sig der. Rum er et særligt vigtigt og interessant begreb i islam, idet geografien på forskellige tidspunkter i den islamiske historie er blevet helliggjort, og byers indvielse har givet dem religiøs betydning og autenticitet. Denne forskning fokuserer på de teologiske og sociologiske manifestationer af gujaratiske muslimske kvinder i Leicester og deres forhold til rum. De spørgsmål, der behandles i denne artikel, er, hvordan Leicester som by er blevet helliggjort af gujaratiske muslimske kvinder, og hvordan byen – om overhovedet – til gengæld har styrket og omformet kvinderne. Afslutningsvis undersøger jeg, om det er muligt at udlede generelle idéer om muslimske kvinders rekonfigurerede identitet og bevægelse i Vesten på en måde, der afspejler deres erkendelsesteoretiske og ontologiske sammensætning.

Dette gøres ved først at undersøge betydningen af helligt rum i islam og derefter fremlægge og analysere interviewdata. Forskningen er udformet på grundlag af data indsamlet gennem lokalhistoriske arkiver, observation af det pågældende fællesskab samt dybdegående, semistrukturerede interviews med 30 gujaratiske sunnimuslimske kvinder i Leicester. Den afspejler et tværsnit af aldersgrupper fra 18 til 70 år og et tværsnit af kvinders liv, fra studerende til husmødre, jurister, lærere, uddannede lærde, velgørenhedsarbejdere og mødre. Interviewene blev gennemført på engelsk og/eller urdu fra 2005 til 2006, og feltarbejdet blev generelt udført over en periode på næsten tre år. Svarene på spørgsmålene om hellige rum medtages nedenfor.

raana bokhari

Leicesters multikulturelle by, Storbritannien

Der er over 2 millioner muslimer i Storbritannien. Den største racemæssige minoritetsgruppe har indisk oprindelse: Ifølge folketællingen fra 2001 udgør Storbritanniens indiske/britisk-indiske befolkning 2 procent af den samlede befolkning, mens personer af pakistansk oprindelse udgør 1,4 procent; det første tal omfatter imidlertid forskellige religioner. Derfor anslås pakistanere at være den største etniske muslimske gruppe. Indiske muslimer er meget indflydelsesrige, især gujaratiske indere, eftersom de stammer fra den teologiske lærdomsskole i Deoband nord for Delhi i Indien, som ligger bag de nationale Dar ul-Uloom-centre i England.

Leicester har en samlet befolkning på lige under 280.000 (folketællingen 2001), hvor den indiske befolkning udgør 72.000, altså 25,7 procent, hovedsageligt hinduer, sikher og muslimer. Hvad angår religion, viser folketællingen, at hinduer udgør 14 procent af Leicesters befolkning (41.000) og muslimer 11 procent (31.000). Dette indflydelsesrige fællesskab tiltrækker sig stor interesse. Optøjerne i Oldham og Bradford ligger langt fra virkeligheden for sameksistensen i Leicester: Leicester betragtes som en ideel multikulturel by præget af samarbejde og gode forhold mellem befolkningsgrupperne.⁹ Byen er stolt af sin mangfoldighed; den synes at være »foran resten af Storbritannien og Europa i udviklingen af en politik, der gør mangfoldighed, sådan som den kommer til udtryk i placeringen af religiøse bygninger for alle trosretninger, central for alle relevante planlægningsbeslutninger.«¹⁰

Leicester var først på flere områder: Det var den første planlægningsmyndighed i Europa, der i 1977 udarbejdede en politik for gudstjenestesteder. Det var også det første sted, hvor det i 1954 under en retssag blev diskuteret, hvilken version af Koranen

INDLEDNING

Programmer for sammenhængskraft i lokalsamfund og social inklusion har krævet nye alliancer på tværs af gamle skel, som er blevet etableret gennem historiske processer med udelukkelse og marginalisering, og som synligt har ordnet den »multikulturelle« by langs etniske og religiøse linjer. Dette arbejde bygger på analyser af interviews og observationer foretaget blandt muslimske lokalsamfund i Manchester og Stoke-on-Trent (Storbritannien). Artiklen1 undersøger de foranderlige systemer på lokalsamfundsniveau for formel og uformel repræsentation og kollektiv handling, som fungerer inden for og sammen med institutioner for lokal forvaltning, og overvejer deres evne til at håndtere konflikt, sammenhængskraft og civilitet i disse lokalsamfund samt forbedre deres evne til at få adgang til offentlige institutioner og effektivt mobilisere sig for en »retfærdig« andel af samfundets ressourcer. Den overvejer også, hvordan disse spørgsmål om sikkerhed og deltagelse fremstilles af repræsentanter for lokalsamfund over for institutioner for lokal forvaltning og inden for de nye alliancer, de har dannet, samt konsekvenserne af disse fremstillinger for forbedringen af deres lokalsamfunds position. De prisme, hvorigennem britiske muslimer betragtes, og de løsninger, der søges, ser først og fremmest muslimer som en potentiel trussel.2 Muslimske lokalsamfund i Storbritannien befinder sig i dag i den skarpe ende af en række brede tendenser, der er smeltet sammen i den politiske kontekst. Disse tendenser omfatter en udvikling af forvaltning langs kommunitaristiske linjer, med afhængighed af eksistensen af social kapital3 og en øget »ansvarliggørelse« af borgere,4 indførelsen af omgivelsesbaserede politistrategier, som dukker op i samfund med høj kriminalitet som Storbritannien og USA for primært at håndtere utryghed snarere end kriminalitet,5 samt en risikostyringstilgang til forvaltning.6 Forholdet mellem risikokontrol og raceforhold er ikke nyt, men tidligere kritiske analyser af dette forhold har udelukkende fokuseret på spørgsmål om »lov og orden« eller socioøkonomiske sammenhænge. Risikokontrol har haft til formål at mindske segregeringen af udsatte grupper og de dermed forbundne sociale fænomener som kriminalitet, uorden og selvsegregering. Diskurser med fokus på de risici, der ligger i multikulturelle og multireligiøse samfund, er blevet almindelige i hele Europa, især siden 2001. I Storbritannien er multikulturelle politikker blevet beskyldt for at forårsage kulturel og fysisk segregering, sprogbarrierer og et mindsket engagement i nationalt medborgerskab blandt minoriteter gennem integrerende og isolationistiske praksisser i forvaltningen og leveringen af velfærdsydelser. Siden 2001 har regeringen fremmet »sammenhængskraft i lokalsamfund« som en måde at fremme integration på lokalt niveau for at mindske de negative virkninger af segregering for både etniske minoritets- og majoritetsbefolkninger i byerne samt som en tværgående ramme for nationalt engagement.

Det, der kan ses i disse udviklinger, er en raceforholdsdagsorden, som hurtigt bevæger sig fra et grundlag i antidiskrimination og lighed til en, der bygger på social kontrol og er stærkt påvirket af disse tendenser. Under en ny dagsorden for social kontrol har risikostyring påvirket minoritetslokalsamfund på to måder: for det første gennem tildelingen af statslige ressourcer og for det andet i relation til repræsentanternes rolle og kapacitet. Det er den anden af disse, denne artikel vil fokusere på. Artiklen undersøger lederskabets rolle i denne foranderlige kontekst, hvor borgerrelationer på både nationalt og lokalt niveau ændres, og hvor selve lederskabet etableres på grundlæggende nye måder. Den samtidige fremme af lighedsdagsordenen, sammenhængskraft i lokalsamfund og social kontrol kræver en enorm dybde af lederskab i minoritetslokalsamfund. Lighedsdagsordenen kræver, at både aktivister og teknokrater kontinuerligt udfordrer uligheder på et konsekvent grundlag på vegne af minoritetslokalsamfund på lokalt og nationalt niveau. Sammenhængskraft i lokalsamfund kræver et lederskab, der løbende fører lokale lokalsamfund ind i engagement med andre lokale lokalsamfund. Den samtidige funktion af disse forskellige dagsordener inden for og på tværs af en bred vifte af politiske og sociale arenaer har på væsentlige måder påvirket udviklingen af lederskab i britiske muslimske lokalsamfund.

Dagsordenen for social kontrol kræver nu et lederskab, der kan engagere sig i og påvirke ekstreme positioner i minoritetslokalsamfund, samtidig med at den normative status quo opretholdes. Denne artikel hævder, at virkningen af denne nye dagsorden må tages i betragtning i enhver diskussion af lederskab og repræsentation af minoritetslokalsamfund. Vi begynder med en redegørelse for borgerrelationer under lighedsdagsordenen, før vi går videre til en undersøgelse af de ændringer, som den nye dagsorden for social kontrol har medført.

Borgerrelationer: Lighedsdagsordenen

Lighedsdagsordenen har sine rødder i den britiske venstrefløjs antidiskriminationsbevægelser i 1970’erne, som arbejdede for at bringe racismen til ophør og integrere immigrantlokalsamfund samt for øget støtte til bestemte sektorer af minoritetslokalsamfund, der led under yderligere uligheder, såsom kvinder. Siden denne periode er lighedskampagner blevet etableret inden for staten, legemliggjort i Commission for Racial Equality og andre institutioner. Denne dagsorden forudsætter imidlertid, at borgere fra minoritetsgrupper er villige til at indgå i en proces, hvor de udfordrer diskrimination og opfylder hele spektret af rettigheder og pligter, der er forbundet med medborgerskab, på alle områder. En af de grupper, der anses for mindst sandsynligt at have draget fordel af disse udviklinger på grund af selvsegregering,7 er sydasiatiske muslimer. Ligesom Anwar har Ansari hævdet, at immigrantgenerationens indledende valg af »tilpasning« snarere end »integration« eller »assimilation« som hovedstrategi var et svar på den sociale afvisning, de blev udsat for fra store dele af værtsbefolkningen, og at resultatet blev kulturel indkapsling og minimal deltagelse i det britiske liv og dets institutioner.8

Lighedsbevægelser har imidlertid skabt et vigtigt rum, hvori minoritetsgrupper har kunnet etablere borgerrelationer med staten. Della Porta og Diani foreslår, at kollektiv handling af denne type kan fortolkes som dannelsen og konsolideringen af nye værdisystemer samt have symbolsk betydning ved at give deltagerne mulighed for at identificere sig kollektivt.9 Den »sorte« politiske identitet i 1980’erne, som mange sydasiatiske muslimer tilsluttede sig i denne periode, havde eksempelvis sit udspring i periodens lighedsbevægelser. Bevægelsen væk fra den »sorte« identitet har været gradvis, men det er ikke desto mindre værd at bemærke, at den var et grundlag, hvorpå mange muslimer oprindeligt engagerede sig med staten, før den i vidt omfang blev erstattet af en »tro«-identitet (som afspejlede deres behov og værdier) snarere end en specifikt »politisk« identitet. Purdam har hævdet, at islam efter »Rushdie-affæren« blev en stærk strategisk politisk valgkreds i Storbritannien, og at brugen af betegnelsen »muslim« derfor er en politisk strategi, »både som mål for dæmonisering og som kilde til enhed for muslimer«.10

I de tidlige lighedsbevægelser var der en dyb mistillid til valgpolitik,11 men integrationen af lighedsbevægelser og valgpolitik udviklede sig tilstrækkeligt i de efterfølgende år til, at der i 1996 var over 160 muslimske byrådsmedlemmer i England og Wales.12 Politisk deltagelse bruges ofte som et mål for minoritetsgruppers integration i lighedsmæssig forstand, fordi den antyder et engagement i medborgerskab og udviklingen af borgerrelationer mellem minoritetsborgeren og staten. Høj politisk deltagelse i etablerede politiske partier er derfor blevet fortolket som et tegn på stigende integration. I løbet af 1980’erne og 1990’erne begyndte den politiske struktur at give adgang til politiske repræsentanter fra minoriteter. Som stærke tilhængere af Labour-partiet i mange byer var sydasiatiske lokalsamfund i forreste række i denne udvikling.

De senere stemmetendenser blandt etniske minoritetsgrupper, herunder muslimer, har imidlertid givet anledning til debat. Lav politisk deltagelse blandt yngre voksne fra etniske minoriteter er blevet fremstillet både som et resultat af følelser af manglende handlekraft, der udspringer af muslimske lokalsamfunds socioøkonomiske positioner, og samtidig som et tegn på integration i en indre bykultur, der ikke værdsætter politisk deltagelse.13 Med den øgede fysiske og ontologiske utryghed, som følger med udelukkelse, påvirkes individets følelse af handlekraft dybt. Det er allerede tydeligt, at den politiske deltagelse blandt borgere fra etniske minoriteter mindskes alvorligt af dette såvel som af adgangs- og diskriminationsfaktorer. Et mere helhedsorienteret syn på forholdet mellem stat og borger, hvad angår minoritetsgrupper, ses gennem lederskabets linse, og det er dette, vi nu vender os mod. »Ledere« i forskellige

INDLEDNING

I slutningen af 1987, på et tidspunkt hvor det iranske parlament og Vogternes Råd var nået til et dødvande om lovgivning vedrørende statens rolle i økonomien, appellerede den daværende parlamentsformand, Hashemi Rafsanjani, til Revolutionens øverste leder, ayatollah Ruhollah Khomeini, om at gribe ind for at løse striden. Vogternes Råd, som ifølge forfatningen havde beføjelse til at afgøre, om lovgivningen var i overensstemmelse med islamiske normer, havde gjort indsigelse mod de foreslåede love på grund af deres negative indvirkning på den private ejendomsret. Regeringen ønskede derimod større beføjelser til at gribe ind i økonomien for at gennemføre nogle af sine sociale programmer. Parlamentet støttede regeringen i dette. Der opstod et dødvande, hvilket foranledigede appellen til Khomeini. Ayatollahen greb ind, denne gang til støtte for regeringen. Selv om han anerkendte, at den pågældende lovgivning faktisk var i modstrid med shariaens bestemmelser, hævdede han, at det var tilladt for herskeren at tilsidesætte bestemmelser i islamisk ret, hvis almenvellet krævede det. Med henvisning til princippet om Wilayah al-Faqih (retslærdes mandat) argumenterede Khomeini for, at den øverste leder (al-Wali al-Faqih) kan tilsidesætte islamisk ret for at beskytte almenvellet, især når den islamiske stats overlevelse står på spil. Den daværende præsident Ali Khamenei kommenterede lederens afgørelse under sin fredagsprædiken i Teheran og forsøgte at udfolde det involverede princip. Han hævdede, at det faktisk var tilladt for lederen at tilsidesætte visse specifikke islamiske regler, forudsat naturligvis at han fortsat overholdt shariaens overordnede krav og ikke modsagde nogen kategoriske påbud i islamisk ret.

Få dage senere, den 6. januar 1988, sendte Khomeini præsidenten et irettesættende brev, hvori han fik at vide, at han tilsyneladende havde misforstået afgørelsen fuldstændigt. Den islamiske regering, skrev Khomeini, var den vigtigste af alle guddommelige forordninger, og det havde forrang for alle andre religiøse forpligtelser at beskytte den. For at beskytte den islamiske stat kunne alle andre islamiske forpligtelser, herunder så grundlæggende pligter som bøn, faste og pilgrimsfærd – der betragtes som »islams søjler« – med rette suspenderes eller forbydes af imamen (lederen). Selv moskeer kunne om nødvendigt ødelægges. Khomeini kaldte dette princippet om den »retslærdes absolutte mandat« (Wilayah al-Faqih al-Mutlaqah).¹ For mange iagttagere, herunder nogle af Khomeinis forbløffede tilhængere, lød dette påfaldende meget som Niccolò Machiavellis og Thomas Hobbes’ teser om politikkens amoralske karakter og »statsfornuftens« overhøjhed. Det, afgørelsen reelt sagde, var, at staten ikke kunne underordne sig nogen normer uden for sig selv. Princippet blev snart indskrevet i den ændrede forfatning fra 1989, og Formålsrådet blev oprettet med til opgave at fastlægge »regimets interesser« (Maslahah al-Nizam). Dette skulle fra da af blive den højeste værdi, som alle andre hensyn, herunder islamiske normer og love, skulle underordnes.

Drømmen om den dydige stat forbi?

For en række kommentatorer signalerede denne klare bekendtgørelse af overhøjheden for udpræget sekulære kriterier – og især regimets interesser – som den endelige afgørelse for statens anliggender i en formodet islamisk stat »det iranske regimes bankerot« og var et sigende tegn på den blindgyde, som den politiske islam befinder sig i.² Det deraf følgende »politiske islams fiasko« understreger den »islamiske politiske forestillingsverdens« goldhed, som visionen om den islamiske stat var grundlagt på. Denne vision var »domineret af ét enkelt paradigme: det første troende fællesskab på profetens tid og under de fire første kaliffer« og tilbød de militante et ideal om et »egalitært, udifferentieret samfund under beskyttelse af en mand, der ikke lovgav, men som fremsagde åbenbaringen«.³ Men eftersom dette paradigme, der benægtede eksistensen af en autonom politik, efter alt at dømme er gået uigenkaldeligt tabt, havde de fremherskende holdninger en tendens til at afvise legitimiteten af enhver eksisterende politisk orden og dermed gøre denne vision til et element i en permanent destabilisering.⁴

Under alle omstændigheder led islamisternes bestræbelse på at genskabe en islamisk orden under en uundgåelig cirkularitet: For at genskabe et dydigt islamisk fællesskab må der eksistere en dydig stat; men denne stat kan kun etableres af dydige ledere, som støttes af et dydigt fællesskab. Hvis og når en sådan stat skabes, vil den desuden straks visne bort. Når først den islamiske stat er på plads, udspringer retfærdigheden nemlig ikke så meget af statens handlinger som af, at mennesker endelig er blevet dydige og spontant følger sharia uden noget ydre pres. Staten har en rent pædagogisk rolle: at gøre mennesker dydige, hvorefter der automatisk opstår harmoni mellem dem. Staten er ikke mellemled mellem borgerne; den opbygger ikke civilsamfundet. Jo mere dydigt samfundet er, desto mere visner staten.

Men før dette kunne ske, måtte en cirkel kvadreres. »Det islamiske samfund eksisterer kun gennem politik, men politiske institutioner fungerer kun som følge af de menneskers dyd, der leder dem – en dyd, som kun kan blive udbredt, hvis samfundet allerede på forhånd er islamisk. Det er en ond cirkel.«⁶ Det er desuden en blindgyde, som også beskriver »grænserne for religionens politisering, enhver religion«.⁷ Roys fremstilling af det islamiske vækkelsesprojektets dilemma er ikke helt præcis, eftersom den normative appel fra den tidlige islamiske model er langt mere kompleks end dette, hvilket vi vender tilbage til. På den anden side er dilemmaet ikke begrænset til religiøse statsmodeller, men møder ethvert etisk politisk projekt.

Den moderne politiske debat har faktisk været præget af en polarisering omkring to alternative løsninger på problemet. Den første vision, som blandt andre blev fremført af Ibn Khaldun, Machiavelli og Hobbes, betragtede samfundet som grundlæggende en amoralsk eller i det mindste før-moralsk arena for en voldsom overlevelseskamp mellem egeninteresserede individer eller grupper, hvor alt er tilladt, og rå magt er den endelige dommer. Det er derfor statens ansvar at indføre et minimum af orden i denne lovløse arena af ubegrænset egoisme. Til dette formål kan staten være nødt til at matche sine genstridige undersåtters ondskabsfuldhed og fritage sig selv fra moralske begrænsninger, eftersom de kan hæmme dens bestræbelser på at skabe orden i samfundet og gøre et civiliseret liv muligt og varigt.

Det andet synspunkt, som liberale tænkere med rødder tilbage til Locke, Bentham, Mill og andre har skitseret, hævder det modsatte: Staten er sædet for amoralisme og viljen til dominans, mens samfundet – i dag »civilsamfundet« – er kilden til det gode. Staten og dens magthavere må derfor betragtes med mistro og underkastes konstant tilsyn og overvågning af repræsentanter for forskellige sociale grupper.

Den islamiske vision – hvilket både omfatter det »islamistiske« og den mere generelle tilbøjelighed, som Roy beskriver som den »islamiske politiske forestillingsverden« – hælder faktisk, i modsætning til Roys forslag, mere til det hobbesianske paradigme end til det rivaliserende. Langt fra at gå ind for statens forsvinden og en afhængighed af et dydigt samfund har islamiske teoretikere været optaget af at udtænke former for »formynderskab«, som kan begrænse de masser, der i sig selv mangler dyd. Uanset om dette tager form af en kalif, en faqih eller et råd af ulama, må denne instans på en eller anden måde stå uden for samfundet og over det. Tanken er, at samfundet, hvis det overlades til sig selv uden en passende »vogter« i form af en dydig hersker, sandsynligvis vil glide bort i synd og kaos.

Ideelt set kunne et dydigt samfund naturligvis sammen med en dydig hersker skabe en dydig cirkel, hvor herskeren fortsat leder samfundet ad dydens vej, mens samfundet villigt følger med. Det var naturligvis sådan, modellen for det retledte kalifat blev opfattet. Der var aldrig tale om, at staten skulle »visne bort«, for årvågenhed er altid nødvendig. Vækkelsesprojektets kerne kunne derfor ikke sammenfattes i Roys onde cirkel, for islamistiske ledere var tydelige om det dydige samfunds prioritet og mindede konstant om profetens model, hvor et sådant samfund blev udformet af verden af jahiliyyah uden behov for en stat. Staten skulle vokse »organisk« ud af fællesskabet, når det nåede en »kritisk masse«.

Tanken blev sammenfattet i Hassan al-Bannas berømte slogan: »Det muslimske individ, derefter den muslimske familie, derefter det muslimske samfund« (staten nævnes end ikke her). Abu’l A’la al-Maududis tese, som senere blev overtaget og styrket af Sayyid Qutb, argumenterer på samme måde for et avantgardefællesskab, der må eksistere og omvende størstedelen af samfundet til sin vision, før nogen islamisk politisk orden kan etableres. Nogle islamister stod over for et problem, fordi de gentagne gange nærede den vildfarelse, at en sådan omvendelse allerede havde fundet sted, og at de blot behøvede at overtage ledelsen af det fremvoksende muslimske samfund og overtale det til fuldstændigt at overgive sin vilje til deres »formynderskab«, som herefter kunne påtage sig opgaven at holde det dydigt.

Islamisk vækkelse og den undvigende etiske stat

I denne henseende synes den stærkt udskældte hårde Maududi-Qutb-linje på én gang mere konsekvent og grundlæggende pacifistisk. Hvis man, som de gjorde, troede, at der ikke fandtes noget ægte muslimsk samfund, var det nødvendigt at skabe et sådant, og det kunne kun gøres fredeligt ved at forkynde budskabet, indtil man kunne samle en tilstrækkelig stor tilhængerskare til at danne et levedygtigt fællesskab. Men hvis man som al-Banna, Khomeini og andre troede, at det dydige fællesskab allerede fandtes, men endnu ikke vidste det eller ventede på den rette ledelse, ville man gå ind i konkurrencen med rivaler for at erobre denne ledelse. Det er denne tro på den dydige og karismatiske ledelses »mirakuløse« og forvandlende rolle, der inspirerer nutidens konfliktprægede aktivisme.

Kalifatmodellen

Oprindelsen til denne tro er ikke blot en længsel tilbage til guldaldermodellen for det retledte kalifat, men også inspirationen fra et tidligere vækkelsesøjeblik, hvor en simpel ændring af ledelsen syntes at udrette et mirakel i sig selv. Den afgørende skikkelse, der inspirerede dette synspunkt, var den umayyadiske kalif Umar ibn Abd al-Aziz, også kendt som Umar II (99–101/717–720), berømt for sin besættende samvittighedsfuldhed og reformiver. Historikere har romantiseret denne egenskab, fordi den stod i skarp kontrast til det dynastis adfærd, som han selv var udsprunget af.

Selv om han ikke kan betragtes som den »første islamist«, anses Umar II ikke desto mindre bredt for at være den, der opnåede størst succes i forsøget på at genoprette den tidlige model under vanskelige omstændigheder. De kendetegn ved modellen, som Umar II fokuserede på, kom til at definere den i senere generationers bevidsthed. Hans udgangspunkt var en insisteren på streng overholdelse af Koranen »uden ændring, forbehold eller personsanseelse« som vejledning for udformningen og gennemførelsen af statens politik samt bekræftelsen af, at »en muslimsk regerings første pligt er at udbrede troen«.⁸ Andre træk var samvittighedsfuld fordeling af offentlige midler, eksemplarisk moralsk ledelse, etablering af en retfærdig orden, som blev opfattet som sådan, afståelse fra vold i relationer mellem muslimer og forsøg på at fremme en konsensus baseret på islamiske normer.

Et andet beslægtet spørgsmål, som han havde overvejet, men ikke formåede at løse, var udvælgelsen af politiske ledere. Han var tæt på at indgå en fredsaftale om dette med de uforsonlige kharijitiske oprørere, der fastholdt fællesskabets ret til selv at vælge sine ledere, da han pludselig døde.⁹ Som led i sin tilgang forsøgte Umar II også at begrænse konflikterne med ikke-muslimer ved at tilbagekalde hære, der var sendt ud for at angribe Konstantinopel, og ved at indføre begrænsninger på krigsførelse mod udenlandske fjender. Han fastsatte, at fredelige alternativer først skulle tilbydes dem.¹⁰ Han forbød tortur med henblik på at fremtvinge tilståelser fra mistænkte samt enhver form for ulovlig eller overdreven straf og forbød specifikt vold mod politiske modstandere og regimets kritikere. Han understregede endda, at han ikke ville presse sine reformer igennem, hvis det indebar blodsudgydelse, og han irettesatte guvernører, der bad om tilladelse til at føre hård politik mod dissidenter eller mistænkte.¹¹