CITTADINANZA, SICUREZZA e DEMOCRAZIA
IMPEGNO MUSULMANO CON L’OCCIDENTE

Saggi selezionati dalla conferenza su Cittadinanza, sicurezza e democrazia, tenutasi in Turchia il 13 settembre 2006 e organizzata congiuntamente dall’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) e dalla Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey).
A cura di Wanda Krause

Saggi selezionati dalla conferenza internazionale su Cittadinanza, sicurezza e democrazia, tenutasi in Turchia dall’1 al 3 settembre 2006. La conferenza è stata organizzata congiuntamente dall’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) e dalla Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA).

L’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) è un’associazione con sede a Londra, impegnata nello sviluppo del pensiero islamico attraverso la ricerca, gli studi e le pubblicazioni. L’AMSS (UK) mira a tenere gli studiosi informati sugli attuali sviluppi concettuali, metodologici e analitici e a promuovere una maggiore cooperazione interdisciplinare, nel tentativo di generare opinioni e prospettive informate, critiche e creative sulle questioni attuali ed emergenti rilevanti per le relazioni comunitarie e la coesione sociale.

La Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) è un istituto di ricerca senza scopo di lucro dedicato a studi innovativi su questioni nazionali, regionali e internazionali. Attraverso i suoi rapporti, i documenti programmatici, i panel e le conferenze, SETA cerca di promuovere la ricerca collaborativa e interdisciplinare e di fornire ai decisori, sia nel settore pubblico sia in quello privato, informazioni, analisi e proposte d’azione autorevoli e indipendenti in Turchia e oltre. SETA pubblica Insight Turkey, la più importante rivista in lingua inglese della Turchia sugli affari turchi e internazionali. Sito web: www.setav.org

CITTADINANZA, SICUREZZA E DEMOCRAZIA
A cura di WANDA KRAUSE
association of muslim social scientists (uk)
Impegno musulmano con l’Occidente

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isbn 978–1–56564–443–4 edizione tascabile
isbn 978–1–56564–444–1 edizione cartonata

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Composizione tipografica e progettazione della copertina di Shiraz Khan
Stampato nel Regno Unito da Cromwell Press Group

INDICE

islam e principi della cittadinanza
anwar ibrahim: Ampliare la nostra visione intellettuale: alla ricerca di una nuova visione del mondo islamica
h.a. hellyer: Dalla tolleranza al riconoscimento e oltre: le dinamiche della definizione dello spazio musulmano in Europa
jeremy henzell-thomas: Oltre la torre di Babele: un approccio linguistico alla chiarificazione dei concetti chiave del pluralismo islamico

negoziare cittadinanza e identità
anas al-shaikh-ali: Opinione pubblica e influenza politica: questioni nella narrativa popolare contemporanea
elmira muratova: Rinascita tatara di Crimea: identità nazionale e islam
mohammad siddique seddon: Cittadinanza globale antica e moderna: gli yemeniti britannici e il tribalismo translocale

la “guerra al terrore” tra Stati Uniti e Regno Unito: implicazioni per la sicurezza
charles e. butterworth: Politica miope: l’approccio degli Stati Uniti agli arabi e ai musulmani
tahir abbas: Cultura islamica britannica dopo il 7/7: etnia, politica e radicalizzazione

NOTA DELL’EDITORE

AUTORI

INTRODUZIONE

alternative alla violenza
imad ad-dean ahmad: Alternative alla violenza nella storia musulmana: paralleli con i casi americani e prospettive per applicazioni future
raana bokhari: Luoghi e prospettive: le donne musulmane gujarati a Leicester
lucy michael: Garantire relazioni civiche nella città multiculturale

islam politico
abdelwahab el-affendi: Il revivalismo islamico e l’elusivo Stato etico: rivisitazione del “modello di Damasco”

Note
Indice

NOTA DELL’EDITORE

Dall’1 al 3 settembre 2006, l’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) e la Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) hanno organizzato una conferenza internazionale di tre giorni per esaminare le sfide della democrazia e della sicurezza, con particolare riferimento alle questioni della cittadinanza e dell’identità delle comunità musulmane in Occidente. Il discorso politico riguardante i musulmani è stato in larga misura dominato da una narrazione che si è discostata ben poco dal contesto definito dal 7/7 e dall’11 settembre e l’attenzione alla possibilità di una ripetizione, di un nuovo terrorismo capace di colpire a piacimento, è giunta a orientare gran parte delle analisi delle comunità musulmane, governate principalmente dalle questioni del radicalismo e dell’estremismo basati sulla fede. Inoltre, la crescente concentrazione su misure di sicurezza invasive e controverse ha limitato le libertà civili e teso le relazioni a livello globale, determinando livelli crescenti di tensione e un marcato senso di alienazione, avvertito in particolare dai musulmani residenti in Occidente. È quindi imperativo coltivare un clima di rispetto reciproco, sicurezza e dialogo, riconoscendo l’«altro» e affrontando la sfida di vivere e lavorare insieme nella diversità. La conferenza mirava ad affrontare queste e altre questioni rilevanti, nonché a esaminare alcune delle numerose sfide che i governi si trovano ad affrontare al riguardo. Questa conferenza ha segnato una tappa importante, riunendo un gran numero di studiosi ed esperti provenienti da un’ampia gamma di discipline e ambiti professionali per affrontare una delle questioni più importanti che la società si trovava ad affrontare all’inizio del XXI secolo. Inoltre, l’importante collaborazione accademica e culturale tra AMSS (UK) e SETA ha sottolineato il riconoscimento della convergenza delle varie questioni e sfide che interessano sia i musulmani sia i governi in tutta Europa, orientale e occidentale. L’approccio della sedia vuota dei tempi passati viene efficacemente contestato e negoziato attraverso conferenze come questa, che offrono uno spazio adeguato affinché prospettive originali e valide possano essere portate al tavolo e danno impulso a iniziative incentrate su un dialogo strategico e fiducioso.
AMSS (UK) e SETA desiderano ringraziare la Segreteria della Conferenza, nonché tutti coloro che hanno partecipato all’organizzazione dell’evento, per il loro impegno e la loro professionalità. Tra questi figurano la dott.ssa Fauzia Ahmad, il dott. Mehmet Asutay, il dott. Kamran Bokhari, il dott. Talip Kucukcan, Abdul-Rehman Malik, il dott. Fathi Malkawi, il dott. Mohamed Mestiri, il dott. Bobby Sayyid, il dott. Muhammad Siddique Seddon, Ahmet Selim Tekelioglu e Umare Yazar. Ringraziamo inoltre la Municipalità Metropolitana di Istanbul per aver ospitato la Conferenza, nonché l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) per il suo forte sostegno e la sua collaborazione. Gli editori desiderano inoltre ringraziare AMSS (France) e AMSS (USA), così come l’ICYF-DC, per la loro collaborazione. Infine, siamo debitori alla El-Rahma Charity Trust per il suo sostegno alla pubblicazione di quest’opera. Questo libro è il risultato di un lavoro di squadra e desideriamo ringraziare tutti coloro che hanno partecipato alla sua realizzazione. In primo luogo riconosciamo il lavoro competente e meticoloso della sua curatrice, la dott.ssa Wanda Krause, che ha avuto il difficile compito di raccogliere, curare e revisionare i contributi per produrre un manoscritto completo e coerente. Riconosciamo inoltre i preziosi consigli editoriali del dott. Jeremy Henzell-Thomas e del professor Charles E. Butterworth. Infine, ringraziamo Shiraz Khan, la dott.ssa Maryam Mahmood e Tahira Hadi per la revisione delle bozze del manoscritto ultimato. Questi contributi sono stati pubblicati per ampliare il dibattito, stimolare la discussione e, si spera, aprire la strada a ulteriori ricerche. È indubbio che i lettori possano concordare con alcune delle questioni sollevate e dissentire da altre, ma si auspica che, nel complesso, sia i lettori generici sia quelli specializzati traggano beneficio dalle prospettive offerte e da alcune delle questioni più specifiche esaminate nel libro.
dr. Anas al-Shaikh-Ali
dr. Ibrahim Kalin
Presidente, AMSS UK
Direttore, SETA, Turchia
Consulente accademico, Ufficio IIIT di Londra
Membro della facoltà, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA

NOTA DELL’EDITORE

ottobre 2009

COLLABORATORI

Tahir Abbas BSc(Econ) MSocSc PhD FRSA è un ricercatore accademico, commentatore sociale e consulente del governo. È stato Reader di Sociologia e direttore fondatore del Centre for the Study of Ethnicity and Culture dell’Università di Birmingham, Regno Unito (2003–2009). La sua area di specializzazione è lo studio della razza, dell’etnia, del multiculturalismo e delle minoranze musulmane. Ha pubblicato oltre sessanta articoli, singoli e scritti congiuntamente, in riviste di riconosciuto prestigio internazionale e raccolte specialistiche curate da altri. È autore di Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004); curatore di Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, a cura di); e co-curatore di Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, con M.M. Idriss e R. Abbinnett) e Immigration and Race Relations (I B Tauris, 2007, con F.W. Reeves). Nel 2007–2008, il dott. Abbas è stato Visiting Fellow presso il Centre for Islamic Studies dell’Università di Oxford. Attualmente è Fellow della Royal Society of Arts e Honorary Fellow dell’Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, Institute of Arab and Islamic Studies, University of Exeter. Abdelwahab El-Affendi è Reader di Politica presso il Centre for the Study of Democracy dell’Università di Westminster e coordinatore del Democracy and Islam Programme del Centro. Ha studiato presso le università di Khartoum, del Galles e di Reading; è autore di Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) e The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Ha inoltre collaborato con numerose riviste di primo piano ed è autore o coautore di opere tra cui: The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) e The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). Il dott. El-Affendi ha fatto parte del gruppo principale di autori dell’Arab Human Development Report (2004) e del comitato consultivo, contribuendo inoltre al rapporto del 2005. È anche membro della Commission on British Muslims and Islamophobia, membro del consiglio di amministrazione dell’Inter-Africa Group, amministratore fiduciario dell’International Forum for Islamic Dialogue e membro dell’AMSS UK Advisory Board. Nel 2006 ha ricevuto il Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad si è laureato cum laude ad Harvard nel 1970 e nel 1975 ha conseguito un dottorato in Astronomia e Astrofisica presso l’Università dell’Arizona. Ricopre l’incarico di Senior Lecturer, insegnando corsi avanzati di Religion and Progress presso l’Università del Maryland a College Park, MD. Il dott. Ahmad è spesso invitato a tenere lezioni sull’Islam presso il Foreign Services Institute ed è Adjunct Lecturer per il corso Middle East Orientation della Joint Special Operations University. Attualmente è presidente del Minaret of Freedom Institute, un think tank islamico nell’area di Washington DC, Stati Uniti. È autore di Signs in the Heavens e The Islamic Rules of Order. È inoltre co-curatore di Islam and the West: A Dialog e coautore di Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari è dottoranda in Studi religiosi. Ha tenuto lezioni sull’Islam e, in particolare, sulle donne musulmane, e ha lavorato come Research Associate presso la Lancaster University nel campo dell’istruzione e dell’esclusione sociale. È autrice di diversi articoli in pubblicazioni interreligiose e sulle donne musulmane gujarati a Leicester, comparsi in opere curate da altri. Charles E. Butterworth è Professore emerito di Governo e Politica presso l’Università del Maryland, College Park. È specializzato in filosofia politica araba e islamica medievale. Le pubblicazioni del professor Butterworth comprendono edizioni critiche della maggior parte dei Commentari medi scritti da Averroè sulla logica di Aristotele; traduzioni di libri e trattati di Averroè, al-F¥r¥bÏ e al-R¥zÏ, nonché di Maimonide; e studi su diversi aspetti dell’insegnamento politico di questi e di altri pensatori nella tradizione filosofica antica, medievale e moderna. Ha inoltre scritto analisi monografiche del pensiero politico di Frantz Fanon e Jean-

COLLABORATORI

Jacques Rousseau. È membro di diverse organizzazioni accademiche ed è stato presidente dell’American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS), nonché della Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer è Fellow del Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) dell’University of Warwick, Regno Unito, direttore del Visionary Consultants Group (VCG), membro dell’Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) dell’University of Oxford, Regno Unito, Visiting Fellow dell’Institute of Strategic and International Studies (ISIS), Malaysia, Fellow del Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) dell’University of Warwick (Regno Unito) e Principal Research Fellow dell’Institute of Advanced Islamic Studies (Malaysia). Il dottor Hellyer è uno scrittore e commentatore di fama internazionale. Fino a poco tempo fa Ford Fellow del Saban Center for Middle East Policy presso la Brookings Institution (USA), ha inoltre insegnato come Visiting Professor di diritto presso l’American University in Cairo (AUC) (Egitto). Esperto globale dell’Alleanza delle civiltà delle Nazioni Unite, ha conseguito il dottorato di ricerca presso l’University of Warwick con uno studio giuridico e politico sulle minoranze europee. Possiede inoltre una laurea in giurisprudenza conseguita presso la School of Law di Sheffield e un master in economia politica internazionale presso l’University of Sheffield. Oltre ai suoi contributi accademici, interviene in mezzi di comunicazione rivolti al grande pubblico, come il Washington Post e i BBC Doha Debates, e parla con autorevolezza delle sue aree di competenza in consessi quali l’OSCE e il Royal United Services Institute for Defence. È stato inoltre ESRC Placement Fellow presso il Foreign & Commonwealth Office del Regno Unito, dove si è occupato dei rapporti tra lo Stato e le comunità minoritarie in Europa. Attualmente concentra la sua ricerca sulle comunità musulmane minoritarie in tutto il mondo e sui rapporti tra il mondo musulmano e l’Occidente. Il suo libro sui musulmani europei («The European ‘Other’») avrebbe dovuto essere pubblicato dalla Edinburgh University Press nel 2009. Jeremy Henzell-Thomas è direttore esecutivo della Book Foundation, un ente di beneficenza registrato nel Regno Unito, con progetti in tutto il mondo, che collabora con istituzioni partner nel Regno Unito e negli USA per migliorare la comprensione dell’Islam in Occidente. È stato il primo presidente di FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism) e ha fatto parte del Comitato esecutivo e del Comitato consultivo dell’AMSS (UK). Ha conseguito lauree in

COLLABORATORI

In lingua inglese e linguistica presso le università di Londra ed Edimburgo, e un dottorato di ricerca in psicologia dell’apprendimento presso l’University of Lancaster. Ha lavorato a numerosi livelli nel campo dell’istruzione, sia nel Regno Unito sia all’estero, come insegnante, direttore accademico, specialista nello sviluppo dei programmi di studio, ispettore scolastico, docente universitario, supervisore di ricerche dottorali e consulente educativo. Tiene ampiamente conferenze sui temi dell’istruzione, della società e della spiritualità, e scrive rubriche regolari per le riviste Islamica ed Emel. È membro del Comitato consultivo di Islamica e redattore collaboratore di The American Muslim. I suoi recenti interventi a conferenze internazionali, comprese relazioni plenarie, sono stati presentati al Gustav-Stresemann Institut, Bonn (2002), all’University of Surrey, Roehampton (2003), all’University of Indiana, Bloomington (2003), all’University of Edinburgh (2004), presso l’Institute for the Study of Muslim Civilisations dell’Aga Khan University, Londra (2005), e all’University of Durham (2005). La sua relazione principale, «Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism», è stata presentata alla conferenza dell’AMSS su Cittadinanza, sicurezza e democrazia, tenutasi a Istanbul (2006). Anwar Ibrahim è un ex vice primo ministro e ministro delle Finanze della Malaysia. È inoltre uno dei fondatori, insieme al compianto professor Ismail al-Faruqi, dell’IIIT (International Institute of Islamic Thought). Nel 1998, Newsweek International lo ha nominato Asiatico dell’anno. Attualmente è Senior Associate Member di St Antony’s, Oxford University, e Visiting Professor presso il Centre for Muslim-Christian Understanding della Georgetown University, USA. Anwar Ibrahim ha pubblicato due libri, Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) e The Asian Renaissance (Times Publications, Singapore, 1997), e più di una dozzina di articoli, tra cui: «The Ardent Moderates», rivista Time, agosto 1996; «Who Hijacked Islam?», rivista Time, ottobre 2001; «We Muslims Must Reform our Own Politics», The Asian Wall Street Journal, ottobre 2003; «There is So Much to Do», rivista Time, settembre 2004; e, più recentemente, «The Quest for Social Justice», rivista Global Agenda (del World Economic Forum Annual Meeting), gennaio 2005. Wanda Krause insegna attualmente politica presso la School of Oriental and African Studies (SOAS), Regno Unito. Krause ha conseguito un dottorato in Scienze politiche presso l’

COLLABORATORI

Università di Exeter, Regno Unito. La sua ricerca riguardava lo sviluppo della società civile, la politica di genere e l’islamismo. I suoi studi precedenti, condotti in Canada, Germania, Egitto ed Emirati Arabi Uniti, comprendono relazioni internazionali, linguistica, psicologia sociale e studi arabi. Il libro più recente di Krause è Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (New York: Palgrave-Macmillan, 2008). La sua ricerca attuale si concentra sul rapporto tra politica e spiritualità. Lucy Michael ha conseguito il dottorato di ricerca presso il Research Institute for Law, Politics and Justice della Keele University. Si è laureata in giurisprudenza presso l’University College Dublin e ha poi completato un corso post-laurea in criminologia presso la Keele University. Il suo progetto di dottorato si basa su una ricerca condotta nelle comunità pakistane di Stoke-on-Trent e Manchester. La ricerca della dott.ssa Michael esamina la natura e l’esercizio della leadership all’interno di comunità di minoranze etniche che affrontano problemi di conflitto e coesione. Il progetto è stato sostenuto dall’Economic and Social Research Council del Regno Unito, dall’Office of the Deputy Prime Minister e dalla Keele University. Elmira Muratova è docente associata presso il Dipartimento di Scienze politiche della Taurida National Vernadsky University (Simferopol, Ucraina), dove insegna il mondo islamico nella politica moderna e l’islam politico nello spazio post-sovietico. La dott.ssa Muratova è inoltre direttrice del Crimean Institute for Peace, che si occupa delle relazioni interetniche e interreligiose in Crimea (Ucraina). Nel 2007 ha ricevuto una borsa Erasmus Mundus per condurre presso l’UCL una ricerca sui «Conflitti etnici in Kosovo, Bosnia e Crimea». Ha conseguito un dottorato di ricerca in scienze politiche con una tesi intitolata «Analisi politica della rinascita dell’Islam in Crimea» (2004). I suoi ambiti di ricerca comprendono l’islam politico, gli scontri etnici e religiosi e la rinascita dell’Islam nello spazio post-sovietico. Mohammad Siddique Seddon ha conseguito il dottorato di ricerca in studi religiosi presso la Lancaster University ed è attualmente docente di studi musulmani presso il Dipartimento di Teologia e Studi religiosi dell’University of Chester. In precedenza ha lavorato come responsabile dello sviluppo presso il Centre for the Study of Islam nel Regno Unito, alla Cardiff University. È stato ricercatore presso la Islamic Foundation ed è membro esecutivo dell’Association of Muslim Social Scientists (UK). I suoi interessi di ricerca riguardano questioni storiche e

CONTRIBUTORI

contemporanee relative all’Islam in Gran Bretagna e alle comunità musulmane britanniche. Ha pubblicato numerosi lavori e libri correlati, tra cui British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) e British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali ha conseguito un dottorato di ricerca in studi americani e ha insegnato letteratura e traduzione presso università del Medio Oriente. Il dott. Al-Shaikh-Ali è membro fondatore e attuale presidente dell’AMSS (UK), nonché consulente accademico dell’IIIT e direttore del suo ufficio londinese e del dipartimento di traduzione. È amministratore fiduciario fondatore di FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), amministratore fiduciario fondatore ed ex presidente di FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), ex presidente del consiglio dei governatori della The Avenue School e direttore esecutivo fondatore di Legacy Publishing Ltd. I suoi interessi di ricerca comprendono l’Islam nella cultura popolare occidentale, l’Islam e i media, l’educazione musulmana in Europa e il discorso musulmano in Europa. Ha tenuto conferenze e pubblicato articoli in arabo e in inglese su questi temi. Tra i suoi articoli pubblicati di recente figura «Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education». La sua consulenza specialistica è stata determinante per la realizzazione della pubblicazione congiunta del British Council e dell’AMSS UK, British Muslims: Media Guide. Nel giugno 2009 gli è stata conferita una CBE per i servizi prestati alle relazioni tra le comunità. Attualmente è ricercatore presso il Dipartimento di Storia della Royal Holloway, University of London, e membro del consiglio di amministrazione del Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies dell’University of Cambridge.

INTRODUZIONE

il volume a cura di intitolato Citizenship, Security and Democracy offre un’analisi più approfondita e cerca soluzioni alle sfide della cittadinanza, della sicurezza e della democrazia attraverso prospettive nuove e più variegate, in relazione al discorso islamico, alle comunità musulmane e al loro attivismo in Occidente. Queste preoccupazioni non sono mai state così urgenti come oggi. La democrazia è stata un’impresa e una preoccupazione globali poiché, nella sua forma ideale, promette libertà e diritti. Tuttavia, soprattutto dopo l’11 settembre e il 7 luglio, la securitizzazione è diventata un obiettivo più immediato, facendo della sicurezza il discorso dominante di oggi. Ma sia la sicurezza sia la democrazia stanno diventando sempre meno raggiungibili nel clima odierno, caratterizzato da divisioni e fratture crescenti lungo linee ideologiche e dall’islamofobia, un grave problema per la cittadinanza dell’umanità. Dall’1 al 3 settembre 2006, l’Association of Muslim Social Scientists (AMSS) e la Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) hanno organizzato una conferenza di tre giorni per esaminare le sfide della democrazia e della sicurezza e, cosa ancora più importante, le questioni relative alla cittadinanza e all’identità della diaspora musulmana. Sullo sfondo di un discorso politico sempre più diffuso sull’«Altro» musulmano, definito dagli eventi dell’11 settembre e del 7 luglio, e delle crescenti tensioni derivanti da questa impostazione discorsiva, l’obiettivo era contribuire a individuare le cause delle principali sfide cui devono far fronte i governi e della minaccia alla sicurezza, alle libertà e alla dignità degli individui a livello globale. Si è tentato di farlo attraverso lo studio del pensiero islamico e ricerche sul campo basate su casi di studio riguardanti società e comunità musulmane. Questa conferenza rappresenta uno dei principali eventi organizzati per riunire un numero così elevato di studiosi, esperti e attivisti provenienti da un’ampia gamma di posizioni ideologiche e ambiti professionali

INTRODUZIONE

un ambizioso tentativo di risolvere le questioni più urgenti all’inizio del XXI secolo. La preoccupazione riguardava la sicurezza e i diritti democratici degli esseri umani all’interno di un discorso islamico o in relazione ad esso. Questo volume collettaneo riunisce contributi selezionati di pensatori, accademici, attivisti e leader religiosi che non si sono limitati ad analizzare, ma hanno anche esaminato criticamente, alla luce della storia e dell’attualità, le forze che contribuiscono alla crescente mancanza di sicurezza e minacciano le iniziative democratiche. In che modo i vincoli imposti dalle politiche governative alle scelte e alle opportunità delle comunità o dei gruppi hanno influenzato l’esperienza politica di queste comunità e gruppi? Quali scelte politiche ed economiche sono state compiute e quali sono le loro implicazioni per i governi, la democrazia, la sicurezza e il futuro dell’umanità? Quali opzioni esistono ora per i responsabili delle politiche e per le comunità e i gruppi coinvolti in queste circostanze? Le soluzioni proposte non risiedono in un’unica variabile isolata, in un singolo governo o gruppo, bensì nelle complesse interconnessioni tra governo e società civile, tra forze interne ed esterne, tra eredità storiche e strategie future. Nel tentativo di trovare soluzioni ai problemi derivanti dalle nuove trasformazioni della cittadinanza e dell’identità, gli autori si basano su casi di studio, sulla storia islamica, sulla giurisprudenza islamica e sull’analisi investigativa delle tendenze e dei contesti politici storici e contemporanei. La cittadinanza implica l’appartenenza a una comunità, e tale appartenenza comporta i diritti politici degli individui all’interno della società di riferimento. Ad aprire la discussione sulla cittadinanza in questo volume è Anwar Ibrahim, che esamina il significato della cittadinanza nei paesi occidentali e in quelli a prevalenza musulmana. Nonostante la «guerra al terrore» e gli altri fallimenti nella pratica di una cittadinanza inclusiva, egli sostiene che i paesi occidentali siano effettivamente esempi guida nella pratica della democrazia. Parlando della propria esperienza personale di detenzione e del problema dell’autoritarismo nei paesi musulmani, sostiene l’attuazione dell’universalismo dell’Islam, nel senso che i suoi valori di giustizia, compassione e tolleranza devono essere praticati ovunque. Egli afferma che i diritti umani debbano essere posti in primo piano e che la condanna delle violazioni dei diritti umani debba trascendere razza, colore della pelle e credo, poiché non bisogna mai perdere di vista il fatto che l’umanità è una sola. Illustrando la complessità della nozione di cittadinanza e delle comunità musulmane nei paesi occidentali, H. A. Hellyer discute come le comunità musulmane

INTRODUZIONE

in Occidente intendano la cittadinanza così come si è sviluppata soprattutto nell’ambito del dibattito sul multiculturalismo in Europa. Egli mostra che le comunità musulmane in Occidente stanno attualmente cercando di confrontarsi con ciò che l’Islam offre come orientamento sulle questioni dell’«appartenenza» e del patriottismo. Non hanno ancora esaminato pienamente il peso complessivo che gli insegnamenti islamici hanno esercitato sui concetti e sui valori del dibattito sulla cittadinanza, così come sul dibattito sull’integrazione. Egli sostiene la necessità di una decostruzione più approfondita di questi ambiti prima che possa iniziare una comprensione complessiva. Jeremy Henzell-Thomas considera i principi della cittadinanza nell’Islam attraverso una discussione della storia della Torre di Babele e, in contrasto con la versione biblica, sostiene che la pluralità, dalla prospettiva coranica, così come si manifesta nella lingua, sia qualcosa da celebrare. Discute il problema della dicotomizzazione della realtà in visioni del mondo unilaterali o unipolari contrapposte, attraverso questi diversi meccanismi di trasmissione delle «verità», creando così patologie isolanti di narcisismo civilizzazionale. Sostiene l’incarnazione positiva della visione coranica pluralistica della cittadinanza nella diversità, abbracciando il meglio di tutte le tradizioni attraverso la coesistenza rispettosa, il riconoscimento reciproco, l’impegno attivo e un amore trasformativo. Contesti di grande rilevanza politica e sociale si trovano, tuttavia, anche in ciò che potrebbe essere considerato un intrattenimento innocuo. Anas AlShaikh-Ali sostiene che la narrativa popolare costituisca in realtà un potente mezzo per plasmare l’opinione politica pubblica e intensificare l’islamofobia. Egli mostra come, attraverso la narrativa, consumata da miliardi di persone e commercializzata a livello globale, gli autori di bestseller stabiliscano abitualmente i confini morali attraverso i quali siamo chiamati a osservare lo scontro globale. Il saggio esamina non solo il ruolo dei romanzi nella formazione dell’opinione pubblica, ma anche il modo in cui le trame sembrano persino prevedere in modo sorprendente eventi politico-militari, sollecitando un’esplorazione più approfondita della complessa relazione che oscilla tra finzione e realtà, scrittori e servizi d’intelligence. L’industria vende romanzi o commercializza una visione del mondo? Questi sono alcuni dei numerosi temi esplorati dal saggio. A illustrare, cosa ancora più importante, l’agency delle comunità musulmane nel negoziare cittadinanza e identità sono Elmira Muratova e Mohammad Siddique Seddon, con i loro casi di studio sui tatari di Crimea e sugli yemeniti britannici, rispettivamente. Il lavoro di Muratova sui musulmani in Crimea contribuisce al numero esiguo, sebbene in crescita, di studi su

INTRODUZIONE

La diaspora musulmana in Russia e nei Paesi del blocco orientale. Discute come i tatari abbiano sviluppato la propria identità di musulmani attraverso un patrimonio culturale diverso da quello dei turchi o degli arabi e, inoltre, attraverso la loro espulsione dall’Ucraina moderna e il loro ritorno. Mostra come essi costituiscano un esempio straordinario di come persone di diversa origine etnica e religione possano coesistere armoniosamente in una regione in cui la differenziazione etnica e religiosa è stata marcata. Anche il saggio di Mohammad Siddique Seddon mostra come una comunità musulmana abbia costruito la propria identità attraverso la migrazione. Tuttavia, il suo studio di caso illustra come nell’epoca moderna diventi impossibile associare una cultura specifica a un luogo specifico quale garanzia simbolica dell’appartenenza. Il suo studio sulle comunità della diaspora yemenita in Gran Bretagna esplora gli aspetti dell’identità yemenita diasporica esaminando le loro reti sociali translocali e il modo in cui questa comunità preserva le proprie distinte tradizioni religiose e culturali nella Gran Bretagna moderna, sovvertendo così le aspettative relative all’integrazione sociale, alla cittadinanza e al «senso di appartenenza» delle comunità musulmane minoritarie. Gli autori di questo volume discutono la questione della cittadinanza e dell’identità dal punto di vista del fallimento delle politiche pubbliche, indicando gli effetti dell’emarginazione delle popolazioni minoritarie, in questo caso le comunità musulmane, e gli effetti della cosiddetta «guerra al terrore». Charles Butterworth discute le violazioni dei diritti umani nell’ambito della «guerra al terrore» condotta dagli Stati Uniti durante l’invasione dell’Iraq, il trattamento delle persone catturate all’estero e detenute segretamente, la violazione dei diritti costituzionali dei cittadini statunitensi, oltre ad altre questioni correlate. Esamina come queste politiche siano state avallate, ma soprattutto come possano essere rovesciate. Tahir Abbas affronta tali questioni in relazione alla legislazione e alle politiche antiterrorismo del Regno Unito nei confronti della comunità musulmana sudasiatica in Gran Bretagna. Attraverso uno studio di caso più circoscritto sulle politiche sperimentate a Birmingham, discute gli effetti dell’emarginazione e dell’isolamento. La tesi più ampia sostenuta da Abbas è che la radicalizzazione ideologica dei musulmani britannici originari dell’Asia meridionale e la formazione di un’identità estremista siano il risultato delle politiche governative. Tuttavia, gli studiosi richiamano anche esempi storici e contemporanei per illustrare come, di fronte a politiche squilibrate e all’ingiustizia, possa essere possibile un’azione alternativa alla violenza basata sulla religione. Imad ad-Dean Ahmad esamina le alternative alla violenza nella storia musulmana. Alla luce delle sfide contemporanee che le minoranze si trovano ad affrontare, Raana

INTRODUZIONE

Bokhari esamina la pratica del dissenso come alternativa alla violenza e come forma di protesta volta a produrre un cambiamento sociale e politico. Ahmad prende in considerazione i vari esempi del pellegrinaggio non autorizzato alla Mecca che portò al trattato di Hudaybiyyah, del ruolo di Abu Kalam Azad nella resistenza indiana contro l’occupazione britannica e della prima intifada palestinese. Stabilisce parallelismi tra questi esempi musulmani e casi occidentali: la resistenza di Thoreau alle tasse destinate a sostenere la schiavitù e la guerra messicana, il movimento per i diritti civili americano e le proteste contro la guerra del Vietnam. Esamina in particolare il ruolo svolto dalla religione in questi movimenti, la formazione di alleanze, il modo in cui i movimenti affrontarono le questioni della provocazione, il ruolo della pubblicità e quello della minaccia della violenza. Su questo sfondo, sostiene efficacemente l’applicazione di politiche in relazione alle sfide contemporanee alle libertà individuali e a una sicurezza più ampia. Raana Bokhari introduce in modo cruciale una prospettiva di genere studiando le voci dissenzienti tra le donne musulmane e non musulmane attive a Leicester, nel Regno Unito, una città «multiculturale» modello. Anche il lavoro di Lucy Michael si concentra sulla città «multiculturale», studiando le comunità musulmane di Manchester e Stoke-on-Trent, nel Regno Unito. Dopo aver discusso l’impatto dell’esclusione e dell’emarginazione in termini della conseguente organizzazione della città lungo linee etniche e religiose, offre un’analisi di come le comunità musulmane sviluppino una forte etica della civiltà. Questa, sostiene, si è sviluppata come risposta attraverso programmi di maggiore coesione comunitaria e inclusione sociale, al fine di migliorare la loro capacità di accedere alle istituzioni pubbliche e di mobilitarsi efficacemente per ottenere una quota «equa» delle risorse sociali. Tuttavia, a livello globale assistiamo anche a una rinascita dell’Islam politico, quale mezzo attraverso cui gruppi più ampi delle forme di organizzazione a livello comunitario, o gruppi etnici organizzati lungo linee religiose, si organizzano e si mobilitano all’azione usando la retorica islamica. Abdelwahab El-Affendi getta nuova luce sulle cause e sui mezzi attraverso cui questa rinascita prende forma e sulle implicazioni dell’Islam politico per la politica globale. ElAffendi riesamina la nozione di Stato islamico analizzando il modello del califfato, che i movimenti revivalisti cercano di creare. La sua tesi sull’impraticabilità di tale impresa è sostenuta dalla sua analisi del problema dell’autonomia della politica e della mancanza di uno Stato «etico». La soluzione all’inafferrabile Stato etico, sostiene, risiede soprattutto nell’incorporazione dei valori democratici nel pensiero politico islamico. In questo libro ci concentriamo sugli sviluppi e sulle sfide della cittadinanza, della sicurezza e della democrazia, soprattutto dopo l’inizio del nuovo millennio, al fine di mettere in luce i pressanti problemi dell’integrazione, della coesistenza e delle fratture in rapido ampliamento lungo linee ideologiche, considerandoli le variabili più importanti. Offriamo questo volume collettaneo come punto di partenza per comprendere le realtà più urgenti e difficili che influenzeranno la sicurezza e la democrazia nei decenni a venire. Per coloro che si chiedono come possa iniziare un cambiamento di direzione dal conflitto e dalla paura verso una maggiore coesistenza pacifica e sicurezza, questo libro entra direttamente nel cuore dei dilemmi più difficili. Con le sue diverse prospettive su questi problemi, è anche un punto di partenza per trovare soluzioni critiche. dr. wanda krause

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Islam e i principi della cittadinanza
anwar ibrahim Ampliare la nostra visione intellettuale: la ricerca di una nuova visione del mondo islamica La reclusione, soprattutto quando si protrae per un periodo piuttosto lungo di sei anni, è talvolta necessaria – come forma di khalwah imposta – per i politici che si lasciano troppo coinvolgere dagli affari dello Stato. Parlando per esperienza personale, essere stato mandato in isolamento mi ha permesso di rileggere e meditare più profondamente, tra le altre cose, sulle opere di alcuni dei principali scienziati sociali musulmani. Condividerò con voi il frutto di tale riflessione. All’inizio del secolo scorso, dopo il crollo dell’ultimo dei grandi imperi musulmani, mentre Costantinopoli si vedeva spartita tra le potenze imperiali, intellettuali, politici ed economisti musulmani erano alla deriva in un mare di teorie contrastanti su ciò che la visione del mondo islamica è o dovrebbe realmente essere. Se si trattava di un mare agitato, è chiaro che essi non colsero la marea quando era propizia, perché ancora oggi ci troviamo di fronte alla stessa domanda: disponiamo di quella visione del mondo, di un paradigma metafisico duraturo, capace di risolvere non soltanto i mali della Ummah, ma dell’umanità stessa? Questa odissea si sta rivelando una ricerca del Santo Graal o, per ricondurre la metafora a casa nostra, è davvero una ricerca dello Zolfo Rosso?1 Si dice che l’attributo fondamentale delle scienze sociali islamiche, nell’elaborare una visione del mondo, debba fondarsi sull’acquisizione della conoscenza attraverso la razionalità della mente umana. Condivido questa opinione, nella misura in cui ritengo che il Qur’an non chieda all’uomo di rinunciare al diritto di esercitare la propria intelligenza. Il Qur’an parla alla mente razionale o, come ha così bene affermato il compianto professor Fazlur Rahman, «risveglia l’intelletto». È forse un lasciapassare per l’abbandono sconsiderato della fede sull’altare della ragione? La risposta sarebbe ovvia se considerassimo anche che il Qur’an non si limita a delineare l’ordine dell’universo e i principi che lo governano, ma lancia all’umanità la sfida di esaminarli criticamente per raggiungere la certezza della validità delle sue affermazioni e del suo messaggio; ciò condurrebbe inevitabilmente al rafforzamento della fede, non al suo rifiuto. È quindi errato immaginare che il risveglio dell’intelletto fosse una licenza per allontanarsi dalla fede, poiché questa ricerca condurrebbe inevitabilmente alla comprensione degli eterni principi dell’Unità divina, che a loro volta scaturiscono dalle Leggi divine. Grazie alla sua atemporalità, la conoscenza fondata su questi principi acquista carattere definitivo e assoluto. L’ordine creato segue leggi invariabili, come dice il Qur’an: «Questa era la via di Dio nei tempi passati e troverai che non cambia» (al-Fat^, 48:23).2 Ma i principi eterni, quando vengono intesi come esclusione di ogni possibilità di cambiamento, tendono a immobilizzare ciò che per sua natura è essenzialmente mobile, come nell’immobilità dell’Islam negli ultimi cinquecento anni. Come ha affermato concisamente Muhammad Iqbal, la struttura dell’Islam incorpora il principio del movimento, e questo è noto come Ijtihad.3 A differenza delle tavole mosaiche, la Shari¢ah non è mai stata scolpita nella pietra e si evolve continuamente attraverso questo processo dinamico. Parlare di definitività e assolutezza significa dunque negare il dinamismo che è centrale nella stessa Shari¢ah. Per mantenere una posizione intermedia, gli elementi essenziali di una metodologia islamica nelle scienze sociali devono allora essere concepiti non in una prospettiva unipolare, e neppure bipolare, bensì olistica, universale ed eterna nel suo richiamo. La sfida per gli scienziati sociali musulmani consiste quindi nell’articolare un corpo coerente di pensiero metafisico fondato su una Weltanschauung coranica unificante e onnicomprensiva. Sebbene non crediamo che questa sia una ricerca dello Zolfo Rosso, temiamo che i cercatori possano smarrirsi nel labirinto, a meno che non rimangano fedeli all’ingiunzione di «viaggiare attraverso la terra e vedere come Allah abbia dato origine alla creazione» (al-¢Ankab‰t, 29:20). Senza dubbio è questo imperativo coranico che ci permette di apprezzare la diversità dell’esperienza musulmana oltre le barriere geografiche, etniche, sociali e persino confessionali. Nel formulare i principi fondamentali e i valori di tale visione del mondo, resteremo sulla retta via se rimarremo fedeli al credo secondo cui, in questa diversità, l’unico assoluto è l’«unità della conoscenza» e il significato e l’orientamento che tale unità conferisce alla vita.4 La domanda è: ciò è possibile senza una trasformazione della tradizione intellettuale islamica?
Ampliare la nostra visione intellettuale Gli scienziati sociali musulmani devono risolvere il dilemma di lunga data prodotto dalla rigidità ideologica del neorinascimentalismo antimoderno, che rimane tragicamente l’ostacolo al progresso e alla riforma. Ancora legato alle vecchie pratiche del ricorso a frasi fatte e dell’insulto, questo fallimento della riforma non deve essere considerato un fenomeno del tutto nuovo; infatti, può essere fatto risalire al periodo dell’Islam successivo alla morte del Profeta e a quello dei Califfi Ben Guidati. E poiché la storia tende a ripetersi, può essere utile ricordare che i kharigiti non tolleravano alcun dissenso rispetto alla loro visione dell’Islam, e che l’opinione da me appena espressa all’inizio di questo saggio avrebbe meritato una condanna a morte. Si dice correttamente che la loro intransigenza riguardo alla professione esteriore della fede abbia seminato il germe della nascita dei movimenti fondamentalisti, che in seguito avrebbero disseminato il paesaggio geopolitico islamico. Tuttavia, ci esporremmo all’accusa di bigottismo se condannassimo il fondamentalismo soltanto perché suona minaccioso. La nostra obiezione poggia invece su basi più solide: fu proprio questo tipo di intransigenza a essere pienamente adottato dalla teologia ash¢arita, che aveva distorto l’immagine dell’Islam e continua a farlo ancora oggi. Si deve ammettere che gli eccessi del razionalismo mu¢tazilita possono aver contribuito a questa violenta reazione, ma la rigidità dell’ortodossia portò anche al rifiuto persino dei moderati, vale a dire dei metafisici dell’Islam medievale. Da al-F¥r¥bÏ fino a Ibn Rushd non vi è dubbio che sia stata esposta una visione coerente del mondo, ma fin dall’inizio tale visione fu guardata con sospetto dall’ortodossia. L’argomento contro la formula dei filosofi musulmani continua a essere che una Weltanschauung veramente islamica deve fondarsi innanzitutto sul Qur’an e sulla Sunnah, e non scaturire dalla metafisica aristotelica e neoplatonica. Il professor Rahman si spinse oltre, suggerendo che questa visione del mondo fondata su «basi prese in prestito» conferisse all’approccio «un carattere più o meno artificiale» e che, unita all’attacco dell’ortodossia, avesse lasciato «l’intellettualismo islamico mutilato».5 A questo proposito, la Reconstruction di Iqbal, citata prima riguardo al principio del movimento nella struttura dell’Islam, rappresentò indubbiamente un tour de force dei tempi moderni: traeva sostegno dalle fonti primarie e possedeva tuttavia un respiro ecumenico capace di attraversare barriere culturali e geografiche. Eppure, benché la sua formulazione andasse oltre le preoccupazioni tribali o parrocchiali, era una creatura della storia, nata dalle particolari circostanze che accompagnarono il crollo degli imperi e la dissoluzione finale del califfato; di conseguenza, i suoi elementi strutturali restano legati a un’epoca. Syed Naquib al-Attas compì un lodevole tentativo fondato sulla dottrina del «dÏn» come talbiyah, akhl¥q e ta’dÏb. Il suo attacco intellettuale era rivolto ai sostenitori del secolarismo, che consideravano le sue componenti integrali come il weberiano «disincanto della natura» e la «desecralizzazione dei valori». La secolarizzazione viene vista come la liberazione del mondo dai paraocchi religiosi, la dispersione dei miti e dei simboli sacri e, con la «desacralizzazione della politica», pretende di rimettere nelle mani dell’uomo il potere del destino. Ma il bersaglio di al-Attas non era il secolarismo in sé, bensì il cristianesimo.6 Purtroppo oggi il nucleo tematico sembra aver perso la sua incisività, perché la sfida occidentale all’Islam non può più essere considerata esclusivamente modellata sul cristianesimo, anche se un tempo essa costituiva la raison d’être dell’offensiva intellettuale dell’Islam. Il compianto Isma¢il al-Faruqi elaborò la sua ormai leggendaria dottrina dell’islamizzazione della conoscenza come risposta intellettuale complessiva alla sfida della modernità, ma il seguito dato alle sue idee è stato poco stimolante.7 Lo scontro intracivile Per quanto ci siamo stancati di menzionarlo, lo spettro dello «scontro di civiltà» sembra essere la metafora che colpisce l’immaginazione di storici e scienziati politici. Molti studiosi sono caduti in questo pantano. Sarebbe opportuno accettare che il discorso tra Islam e Occidente è effettivamente soggetto a varie inclinazioni, una delle quali è lo scontro di civiltà. Tuttavia, tutte le opinioni che ne risultano sono essenzialmente influenzate dall’enorme bagaglio storico che accompagna questo discorso. Il risultato è uno scontro tra visioni della storia, percezioni e immagini, che a sua volta produce interpretazioni differenti e spesso contrapposte non solo della storia, ma anche delle visioni del mondo. Gli scienziati sociali musulmani dovrebbero liberarsi da questa idea dello scontro tra civiltà e concentrare nuovamente l’attenzione sullo scontro che si è sviluppato all’interno della Ummah. Vediamo uno scontro più pericoloso e gravido di conseguenze: quello intracivile, tra il vecchio e il nuovo, il debole e il forte, i moderati e i fondamentalisti, i modernisti e i tradizionalisti. In tempi recenti, sotto la dissonanza di esigenze concorrenti, si dice che i musulmani siano stretti tra le forze centrifughe della modernità da un lato, con le sue tendenze secolarizzanti e liberatrici, e le forze centripete del tradizionalismo dall’altro, con la sua inclinazione a sacralizzare e controllare. Una via d’uscita da questo dilemma consiste nel formulare una Weltanschauung islamica universale ampliando la visione intellettuale musulmana, non soltanto elevandone gli standard intellettuali, ma riorientandone radicalmente la mentalità. Ciò pone la domanda: qual è il linguaggio del nostro discorso? Gli intellettuali musulmani si stanno forse limitando a coinvolgersi reciprocamente, correndo il rischio di ridursi a un club di mutua ammirazione? È positivo che siamo capaci di esporre coerentemente le nostre opinioni in seminari e simposi, ma facciamo abbastanza per ampliare il discorso e renderlo veramente inclusivo? Questa è una domanda che riguarda il ruolo stesso degli scienziati sociali musulmani.
La modernità rivisitata Nel XIX secolo, Rif¥¢ah R¥fi¢ al->ah~¥wÏ affermò che il patriottismo – ^ubb al-wa~an – era la condizione sine qua non per l’instaurazione di una comunità civilizzata. L’enfasi su ^ubb al-wa~an come concezione moderna del patriottismo territoriale è significativa e segnò una deviazione dalla nozione religiosa dell’Ummah islamica, che fino ad allora aveva rappresentato la ragione principale della nozione khalduniana di ¢a|abiyyah. Ibn Khald‰n osservò giustamente che era questa nozione a dare origine all’ascesa di una nuova civiltà; tuttavia, l’appartenenza era esclusiva dei musulmani. Nel tentativo di aprire la partecipazione alle altre fedi, l’approccio di >ah~¥wÏ, sebbene non interamente secolare, aprì comunque nuove strade violando le connotazioni religiose secolari del termine Ummah. A mio avviso, fu senza dubbio tra i primi appelli al pluralismo. Egli sosteneva inoltre che i musulmani dovessero apprendere tutte le scienze moderne, e che ciò non dovesse essere visto come un’imitazione degli europei, poiché in origine erano stati gli europei a prenderle in prestito dai musulmani. Secondo i suoi detrattori, >ah~¥wÏ era caduto vittima del fascino dell’Illuminismo francese. Altri, tuttavia, lo consideravano uno dei primi riformisti progressisti dell’Islam. Ancora oggi si può sostenere che fosse naturale che chi era già profondamente immerso nella tradizione del pensiero politico islamico trovasse affinità con alcune delle idee principali dell’Illuminismo: il principio della giustizia come elemento essenziale di una buona società e il tema della virtù e della libertà. Un errore comune, sopravvissuto fino a oggi, è stato caratterizzare l’Illuminismo come promozione di una libertà sfrenata. Al contrario, come risulta chiaramente, per esempio, dalle Lettere persiane di Montesquieu, la vita migliore non è quella edonistica e libertina, ma quella virtuosa. Libertà e virtù sono invariabilmente collegate e, ne Lo spirito delle leggi, egli afferma che la virtù è il principio dominante di una forma repubblicana di governo; quando la virtù viene meno, la libertà scompare nelle mani di un despota. Quando Muhammad Abduh apparve sulla scena, la ricerca della conoscenza in Egitto era precipitata in una divisione intraculturale e intrareligiosa diretta verso uno scontro inevitabile: la tradizione contro la modernità, le vecchie scuole religiose con al-Azhar al vertice contro le scuole missionarie europee. Le scuole religiose furono attaccate dallo stesso Abduh. Esse potevano impartire soltanto conoscenze religiose, mentre la conoscenza necessaria per sopravvivere nel mondo moderno era stata sostanzialmente abbandonata. Le scuole missionarie sembravano avere la meglio, ma erano guardate con sospetto a causa delle loro tendenze proselitistiche. Abduh vide la luce europea, ma non ne fu abbagliato; sostenne invece la riforma attraverso la lente di una rinascita islamica. Abbiamo già accennato alla sua teologia dell’unità. In sostanza, egli vedeva lo scontro all’interno della società islamica e sapeva che l’unico modo per colmare il divario non era un semplice ritorno al passato, bensì il ritorno ai principi dell’Islam che potessero giustificare l’introduzione dell’apprendimento occidentale moderno. Gli studiosi tendono a sorvolare su questo aspetto di Abduh, ansiosi di addossargli la colpa in quanto uno dei padri fondatori del fondamentalismo, che sarebbe poi mutato in radicalismo ed estremismo di varie forme. Syed Ameer Ali, forse il primo degli apologeti, cercò di dimostrare che non vi era nulla di intrinsecamente diverso tra le società prevalentemente musulmane e quelle dell’Europa occidentale. Sosteneva che gli ideali e la storia dell’Islam dimostrassero la sua piena compatibilità con le concezioni vittoriane della scelta individuale, della proprietà privata e del rispetto per la razionalità. Del resto, un tempo le società musulmane erano molto più avanzate di quelle europee nelle attività scientifiche.9 Rimasero indietro a causa dell’inerzia intellettuale autoimposta, prodotta da una completa incomprensione dei principi fondamentali della religione. Ciò condusse alla stagnazione e alla sudditanza intellettuale dell’epoca del taqlÏd. L’Europa era la risposta. Gli scritti apologetici di questo tipo culminarono nel tentativo, senza dubbio valoroso ma completamente fuorviante, di Taha Husayn di dimostrare che l’Egitto fosse essenzialmente una terra occidentale sotto il profilo dell’orientamento culturale.10 La filosofia della storia e della società di Taha Husayn, sotto l’influenza dei maestri francesi come Comte, Renan, Anatole France e André Gide, trasformò completamente la visione del mondo: l’Europa divenne l’epicentro, simbolo della modernità e del progresso, e una perfetta metafora della trasformazione dell’Egitto. Per essere moderno, l’Egitto doveva dunque diventare parte dell’Europa. Questa fu l’ultima goccia; tale ossessione europea, posta in netto rilievo sullo sfondo dell’oppressione subita dai musulmani sotto il giogo del colonialismo, provocò la reazione violenta che portò alla ribalta figure come Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb e Maududi. Ricondotto genealogicamente a Jamal ad-Din al-Afghani e modellato e temperato da Abduh, questo movimento iniziò come panislamismo dal volto benevolo, disposto a integrare il vecchio con il nuovo e, più precisamente, l’Islam tradizionale con gli aspetti progressisti dell’Occidente. Ma i discepoli ruppero con i loro maestri, perché non riuscivano a vedere come si potesse raggiungere una posizione intermedia con un Occidente moralmente riprovevole e decadente. Qutb, per esempio, arrivò a credere che soltanto uno Stato veramente islamico, fermo nell’applicazione della legge divina, potesse contrastare l’Occidente e che tutto ciò che fosse meno di questo fosse esposto al male e alla corruzione.11 Insieme a Hassan al-Banna e Maududi, Qutb trasformò il panislamismo dal riformismo modernista al fondamentalismo radicale. D’altra parte, nel Sud-est asiatico, soprattutto nell’arcipelago malese-indonesiano, un modernismo pre-panislamista preparò il terreno affinché i musulmani accogliessero più facilmente il modernismo arabo di quanto esso fosse stato accolto nel suo stesso luogo d’origine. Mentre il progetto di Abduh nel mondo arabo perse slancio nella seconda metà del secolo scorso, esso fu accolto più facilmente dall’Islam dominante del Sud-est asiatico, evitando lo scontro intracivile che si stava svolgendo in Medio Oriente. Per la regione, modernità e moderazione procedettero di pari passo. Muhammad Natsir, già Primo ministro e leader del partito Masyumi, e Abdul Malik Karim Amrullah, studioso e romanziere noto a molti come Hamka, furono tra i principali esponenti di ciò che consideravano la visione islamica del mondo, comprendente l’amore per la conoscenza, la promozione dei valori democratici e l’inclusività. Le loro idee furono accolte con grande favore e ampia diffusione. Anche gli scritti di Sutan Takdir Alisyahbana e Soedjatmoko, tra i più ardenti sostenitori dell’occidentalizzazione, furono ben accolti dopo aver separato il grano dal loglio: furono accettate le idee sulla modernizzazione del sistema educativo, mentre fu respinta l’adozione integrale dei modi occidentali. Oserei dire che è proprio questa caratteristica dell’Islam sud-orientale asiatico, e in particolare dell’Islam indonesiano, ad aver permesso recentemente all’Indonesia di compiere il salto decisivo dalla dittatura alla democrazia. Gli scienziati sociali musulmani potrebbero trarre insegnamenti preziosi da questo rapido adattamento dell’Islam sud-orientale asiatico alla modernità e forse comprendere meglio perché il radicalismo islamico abbia messo radici molto meno profonde nel Sud-est asiatico che in altre parti del mondo musulmano. Ciò non significa negare che il radicalismo possa, e di fatto riesca, a porre una seria sfida alla regione, ma per ragioni radicalmente diverse, prima fra tutte la repressione politica e l’emarginazione, come abbiamo visto ad Aceh fino a poco tempo fa e come rimane un grave problema nella Thailandia meridionale e nelle Filippine meridionali. Tuttavia, nel mondo arabo e nel subcontinente indiano, l’attacco dei tradizionalisti colpì il cuore stesso della modernità: il concetto di democrazia. Non vi era dubbio che, portate alle loro estreme conseguenze logiche, le richieste di riforma nel cammino verso la modernità avrebbero comportato anche l’adozione di principi democratici di governo. I sostenitori riformisti citavano l’autorità delle Scritture e la pratica della sh‰r¥, così come l’elezione dei Califfi Ben Guidati, e affermavano che la sacralità del voto della maggioranza non fosse neppure una costruzione occidentale. I tradizionalisti, guidati invece da Sayyid Qutb, replicavano con un’autorità scritturale ancora «più alta»: la democrazia occidentale era un’usurpazione della sovranità di Dio ed equivaleva all’idolatria. Era una questione di taw^Ïd, che conferiva all’Islam la sua caratteristica distintiva di coesione, legando tutti i musulmani all’interno di una Ummah universale. Si sosteneva inoltre che i fondamenti morali della Ummah sarebbero stati compromessi dall’elevazione del pensiero razionale dell’uomo al di sopra della sovranità di Dio. Secondo Maududi, la democrazia sviluppò gradualmente la sua idea positiva, rivendicando la libertà assoluta del popolo di legiferare e di scegliere governi responsabili dei suoi interessi e delle sue ambizioni. Tuttavia, una volta riconosciuta la volontà della maggioranza come fonte ultima del diritto, ci si chiede se quella maggioranza rimarrà fedele ai principi che devono governare la società islamica giusta. Una maggioranza non vincolata dalle restrizioni degli ¢ulam¥’ condurrebbe inevitabilmente al caos e alla corruzione. Mentre il secolarismo staccava le persone dai vincoli frenanti della moralità religiosa e il nazionalismo le rendeva ebbri di un egoismo arrogante, la democrazia apriva le dighe ad atti incontrollabili di saccheggio, aggressione e tirannia.12 Potremmo sorvolare su questa prospettiva storica e relegarla al mondo accademico, sostenendo che siamo già nel XXI secolo. Ho costantemente citato la Turchia e l’Indonesia come i due migliori esempi di democrazia in azione tra le nazioni musulmane più popolose: esiste davvero una vita dopo le dittature militari. L’imminente adesione della Turchia all’Unione Europea è un’ulteriore indicazione del livello di democrazia liberale raggiunto, mentre nella corsa alla democrazia nel Sud-est asiatico l’Indonesia ha già tagliato il traguardo, lasciando i suoi vicini musulmani ancora bloccati ai blocchi di partenza. Per questo esiterei a liquidare la prospettiva storica come meramente accademica, poiché a questi eventi possono essere attribuite interpretazioni diverse e se ne possono trarre lezioni preziose. Montesquieu fece una grande impressione sui riformisti egiziani sostenendo la teoria dell’ascesa e della caduta delle grandi nazioni, ma avremmo pensato che la stessa lezione fosse stata impartita secoli prima da Ibn Khald‰n. Come ha sostenuto lo studioso iraniano Abdolkarim Soroush, la storia dell’Islam è fondamentalmente una storia di interpretazioni diverse, di diverse scuole di pensiero e di diversi approcci a ciò che l’Islam è.13 È vero che il secolarismo ha subito una grande ritirata in Occidente, se non è ormai completamente passé. Il nazionalismo in Europa è quasi morto. Non vi è dubbio che l’Occidente stia assistendo a una rinascita della spiritualità. Eppure, nel mondo musulmano persiste ancora il timore che lo spirito della ragione individuale e della libera ricerca possa minare la Ummah, timore aggravato dalle attività dei musulmani ultraliberali che professano un’ideologia ancora più secolare di quella dei loro omologhi occidentali. Questi nuovi zeloti ostentano la loro teologia culturale e sostengono che l’Islam abbia ben poco da offrire come guida alla vita in questo mondo globalizzato, e che la conoscenza religiosa abbia prodotto una visione musulmana ristretta della conoscenza e sia la principale responsabile del declino della civiltà islamica. Sotto il peso di questi attacchi incessanti, il contraccolpo nei paesi a maggioranza musulmana è un fondamentalismo rinnovato e dal volto sempre più ostile. Non essendo più una risposta alla conquista coloniale o allo scontro militare, questo neofondamentalismo diventa una risposta all’acculturazione, aggravando le tensioni intrasociali.14 Per gli scienziati sociali musulmani di orientamento modernista, sembra valida l’argomentazione secondo cui la visione islamica del mondo, così come articolata dagli ¢ulam¥’ tradizionali, continua a essere separata dalle realtà contemporanee, ancora afflitta dal timore che lo spirito della ragione individuale e della libera ricerca possa minare il tessuto morale della Ummah. Non tenteremo di riaprire le antiche polemiche tra ash¢ariti e mu¢taziliti; basti dire che il Qur’an ci ricorda che Allah innalzerà a gradi superiori coloro che credono e coloro che possiedono la conoscenza: «[e] Dio innalzerà di [molti] gradi quelli di voi che hanno raggiunto la fede e, [soprattutto,] coloro ai quali è stata concessa la [vera] conoscenza» (al-Muj¥dilah, 58:11).
Democrazia, jihad e complicità con la tirannia Nel corso dell’ultimo secolo sono stati compiuti tentativi di creare uno Stato veramente islamico, il cui obiettivo ultimo fosse il raggiungimento di una forma di governo giusta fondata sul Qur’an e sulla Sunnah. Tuttavia, essendo essenzialmente una reazione all’imperialismo occidentale, questi tentativi furono invariabilmente legati al concetto di jihad, anche se sappiamo che, in primo luogo, il jihad è una dottrina del sacrificio per la preservazione della fede. Tradizionalmente, il jihad veniva interpretato come autorizzazione alla guerra contro i nemici della religione e aveva fornito un quadro morale per disciplinare i conflitti che ne seguivano. E la ribellione contro lo Stato? La concezione convenzionale, fondata su un hadith, indica il principio secondo cui, se un governante ordina qualcosa di contrario alla Shari¢ah, i musulmani sono liberi di ribellarsi. Questa visione è stata estesa per giustificare atti contro ogni forma di oppressione. Oggi il jihad è stato invocato da certi ambienti per legittimare atti di violenza in forme e sotto apparenze diverse, confondendo il confine tra jihad e terrorismo. Con l’eccezione della Turchia, gli esperimenti postbellici dei paesi musulmani con le istituzioni democratiche si conclusero con un fallimento assoluto, riportando al potere regimi corrotti di tirannia e repressione. Conosciamo ormai bene la politica ambivalente degli Stati Uniti, sia prima sia oggi, nell’epoca della guerra al terrorismo: da un lato sostenere gli autocrati nel mondo musulmano e dall’altro difendere la causa della libertà e della democrazia. Ma perché puntare il dito soltanto contro gli Stati Uniti, quando sappiamo di essere noi stessi corresponsabili? Come dice Shaykh Muhammad al-Ghazali, è significativo osservare come i musulmani siano trattati nei paesi musulmani e sotto governi musulmani e come altri paesi, quali Israele, la Gran Bretagna o gli Stati Uniti, per esempio, trattino i propri cittadini. La vita umana e la dignità dell’uomo sembrano avere un valore molto più basso e godere di minore rispetto nei paesi musulmani … nelle condizioni attuali è difficile capire come i musulmani possano aspettarsi di ottenere il sostegno di Dio e di adempiere al loro compito di guide dell’umanità.15 Conosciamo fin troppo bene il bagno di sangue algerino del 1992, che vide la messa al bando del FIS (Front Islamique de Salut) proprio quando stava diventando certo che il partito islamista sarebbe stato legittimamente portato al potere. Si sa che migliaia di persone furono rapite dagli «eradicadores». E, nonostante una guerra civile prolungata, gli oligarchi continuano a mantenere il loro controllo sul potere. Anche il Marocco ha usato lo spauracchio del terrorismo e del fondamentalismo per resistere alla riforma politica, e i detentori del potere continuano a non tollerare alcun dissenso. La messa al bando del Partito del Benessere musulmano in Turchia è un altro esempio della negazione della libertà politica, sebbene, fortunatamente, questo sia un paese che è riuscito ad attraversare la tempesta e a uscirne ancora più forte e vitale. Pertanto, sia detto per inciso, parlare di una «sfera democratica della cittadinanza» è anatema, perché sappiamo che l’esistenza del libero pensiero democratico non è possibile senza il sostegno attivo dello Stato. E abbiamo appena dimostrato oltre ogni dubbio che la maggior parte degli Stati musulmani, secolari o sacri, ha una storia tristemente nota di tirannia e oppressione. Potremmo continuare ad nauseam a parlare di questa situazione spaventosa nel nostro stesso cortile, ma il fatto è che anche l’Occidente ha la sua parte di colpa. Anch’esso vanta una lunga storia di sostegno alle dittature militari nell’ultimo mezzo secolo. Sappiamo inoltre che Mohammed Mossadegh, per esempio, era stato legittimamente eletto dal popolo in Iran, ma fu rimosso dal potere in un colpo di Stato guidato dai servizi segreti britannici e statunitensi. Persino oggi, in Libano e nello Stato palestinese, gli Stati Uniti sono complici dell’aggressione contro queste due nascenti democrazie musulmane. E ora un terzo della popolazione musulmana che vive in paesi non musulmani riceve la parte peggiore a causa dell’erosione della democrazia a loro danno, per i peccati dei terroristi. Tuttavia, non si può negare che l’Occidente offra, almeno in teoria, libertà e democrazia: libertà fondamentali, società civile e governo rappresentativo. Ma se gettiamo una rete ampia sui paesi musulmani, la pesca sarà davvero scarsa: abbiamo già ricordato che la Turchia è stata la prima, e fino a poco tempo fa l’unica, nazione musulmana con istituzioni democratiche chiare, un’economia di mercato e una società libera, nonostante i suoi alti e bassi. L’Indonesia è ora, naturalmente, una rispettabile seconda partecipante a questa arena. Se la democrazia consiste nel conferire dignità allo spirito umano, allora la libertà è la condizione sine qua non. Nell’Islam, la libertà è considerata uno degli obiettivi superiori della legge divina, nella misura in cui gli stessi elementi di una democrazia costituzionale diventano imperativi morali nell’Islam: libertà di coscienza, libertà di parlare contro la tirannia, richiesta di riforma e diritto alla proprietà. Le recenti vittorie dei radicali islamisti hanno allarmato alcuni ambienti riguardo al futuro della democrazia. Essi sostengono che ciò significhi rifiuto della democrazia e della libertà. Ma sappiamo già che tutte tranne due delle nazioni musulmane governate da regimi secolari sono, da un lato, tirannie e dittature di varia intensità e, dall’altro, regimi autocratici e false democrazie; e sono quindi state il terreno di coltura proprio di quegli elementi radicali che speriamo di neutralizzare instaurando società democratiche. Indubbiamente, democrazia e libertà sono al centro del nostro discorso e, a mio avviso, acquistano maggiore significato in relazione alla presenza di consistenti comunità musulmane in Occidente, le cui istituzioni democratiche sono sotto attacco, tutto in nome della guerra al terrorismo. La «sicurezza nazionale» ha assunto ormai minacciosamente i tratti della persecuzione politica persino nelle democrazie consolidate, e vi sono legittime preoccupazioni da affrontare mentre vediamo aumentare le tendenze a consentire l’erosione delle libertà fondamentali, non soltanto perché ciò accade in luoghi dove sono presenti minoranze musulmane significative, ma perché non dovrebbe essere tollerato in nessun luogo. Se la nozione dell’universalismo dell’Islam deve avere un significato, essa richiede che i suoi valori di giustizia, compassione e tolleranza siano praticati ovunque. Possiamo rimanere ciechi di fronte all’ingiustizia perpetrata nei paesi non musulmani? Non dovremmo anche partecipare alla sofferenza delle altre minoranze nei paesi musulmani? È superfluo dire che la nostra condanna della violazione dei diritti umani deve trascendere razza, colore o credo. Una visione islamica del mondo non può essere articolata senza dare preminenza al cuore del messaggio islamico, che è innanzitutto un messaggio d’amore e comprensione, di compassione e tolleranza e di pace. Ci dice di adoperarci per la giustizia, combattere l’oppressione e opporci alla tirannia. Esistono molte tribù e comunità, culture e lingue, e tutte queste influiranno direttamente sulla nostra visione del mondo. Tuttavia, non dobbiamo mai perdere di vista il fatto che l’umanità è una sola.
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INTRODUZIONE

Il dibattito sulla cittadinanza è scaturito dal dibattito sul multiculturalismo in Europa e altrove, portandoci al punto in cui le comunità musulmane, soprattutto in «Occidente», cercano di confrontarsi con ciò che l’Islam offre come guida sulle questioni dell’«appartenenza» e del patriottismo. Tuttavia, la comunità musulmana non ha ancora esaminato pienamente il peso complessivo degli insegnamenti islamici sui concetti e sui valori del dibattito sulla cittadinanza, così come su quello sull’integrazione; prima di poter avviare una comprensione complessiva è necessaria una decostruzione più approfondita di questi ambiti. Una simile decostruzione è un’impresa enciclopedica, ma qui si possono offrire alcune riflessioni iniziali.

L’«Altro» perpetuo: i musulmani in Europa e l’esperimento multiculturale

Resta da vedere se l’«Altro» iperrealistico della storia urgente sarà controllato o temuto; ciò che è certo è che, nel prossimo futuro, l’«Altro» dell’Europa rimarrà indubbiamente musulmano. È difficile trovare nel mondo un Paese caratterizzato da una totale uniformità in termini di identità religiosa. Che si tratti dello Stato ebraico autoproclamato, delle terre centrali dell’Islam o degli Stati cattolici dell’Europa meridionale e occidentale, oggi nessuno Stato è completamente privo di diversità religiosa. La realtà «sul campo» è molto chiara: gli europei vivono in società multiculturali e multireligiose, anche quando tali società non sono governate secondo principi multiculturalisti o secondo una filosofia religiosa universalista. Dire che un Paese è multiculturale è un’osservazione empirica; dire che è multiculturalista significa identificarne un’ideologia politica.

Anche la Germania era «multiculturale», in un certo senso, nell’epoca precedente all’Olocausto, ma è piuttosto evidente che il nazismo non fosse una filosofia multiculturalista. Ideologie come il nazismo e altre forme estreme di etno-nazionalismo hanno influenzato profondamente lo sviluppo della filosofia politica in Europa e, riguardo al multiculturalismo come filosofia, il dibattito è divenuto acceso e articolato. Ciò avvenne, va osservato, in un periodo in cui le identità europee erano nozioni fortemente contese: contestate dalle loro stesse dimensioni interne subeuropee, dall’integrazione europea e da ciò che si trovava oltre l’Europa.

La domanda fondamentale che i teorici impegnati in questo dibattito si pongono è relativamente semplice: le rivendicazioni dei gruppi minoritari sono giuste? Se, per esigenze di discussione, si semplificassero gli argomenti e li si osservasse come alcuni decenni fa, le risposte a questa domanda, che divideva i «multiculturalisti» dai loro oppositori, apparirebbero nettamente distinte. Il «multiculturalista» avrebbe risposto «sì» e i suoi oppositori «no».

I critici del multiculturalismo avrebbero generalmente sostenuto che la giustizia esigeva che lo Stato agisse in modo «cieco al colore» e, di conseguenza, trattasse ogni singolo individuo esattamente allo stesso modo, con scarsa o nessuna considerazione, positiva o negativa, per i diversi attributi dell’individuo. Qualunque altra linea d’azione sarebbe stata necessariamente discriminatoria e quindi ingiusta. Queste critiche appartenevano generalmente al nazionalismo e, in misura ancora maggiore, a una particolare interpretazione della teoria liberale del governo.

Anche i multiculturalisti formularono il sostegno alla propria posizione nel linguaggio della giustizia e insistettero sul fatto che il trattamento differenziale talvolta non fosse soltanto consentito dal concetto di «giustizia», ma addirittura richiesto da esso. Trattare ogni individuo esattamente allo stesso modo avrebbe necessariamente prodotto, in alcuni casi, un’ingiustizia. I multiculturalisti osservavano che, in realtà, nessuna istituzione statale era veramente «procedurale», cioè culturalmente neutrale, ma risultava favorevole al gruppo maggioritario, consapevolmente o inconsapevolmente, e poteva quindi discriminare i gruppi minoritari, anche senza intenzione. La posizione pluralista standard all’interno della scuola multiculturalista osservava che, con la crescita della diversità linguistica, identitaria e culturale negli Stati moderni, le nozioni tradizionali di giustizia non erano in grado di affrontarla adeguatamente.

Il dibattito attuale: oltre il rispetto della differenza

Tuttavia, come osserva acutamente Kymlicka, il dibattito è cambiato. Pochi pensatori, se non nessuno, nella filosofia politica occidentale contemporanea sostengono l’idea che la giustizia possa essere raggiunta attraverso «regole cieche alle differenze». Questa non è più, per definizione, la linea di demarcazione; pochi pensatori, se non nessuno, sostengono che la giustizia possa essere raggiunta mediante regole cieche alle differenze. Il dibattito è andato oltre e i pensatori politici, così come i politici, sanno che le regole del gioco sono cambiate. Discutere di filosofia politica senza un minimo di rispetto per la diversità e la differenza è una combinazione perdente nello scenario europeo odierno. I sostenitori del multiculturalismo hanno finora dimostrato efficacemente la propria tesi. Quanto rispetto sia necessario, tuttavia, resta ancora oggetto di discussione.

Va sottolineato con assoluta chiarezza che questo articolo non riguarda interamente le discussioni teoriche astratte su ciò che dovrebbe essere la teoria politica normativa; riguarda piuttosto la società civile contemporanea. Se si trattasse di una discussione puramente teorica, la base normativa potrebbe essere molto diversa, ma la politica è, dopo tutto, l’arte del possibile.

I critici hanno generalmente accettato, passivamente se non per convinzione, che l’ingiustizia sia probabile quando non si tiene conto del pluralismo; ora però concentrano l’attenzione sul modo in cui la tendenza generale verso il multiculturalismo minacci di erodere il tipo di virtù civiche, identità e pratiche che sostengono una democrazia sana. Una simile erosione sarebbe probabile in una forma estrema del modello procedurale, che è di per sé una posizione radicale all’interno della scuola multiculturalista. Si sostiene che sia necessario un certo livello di comunanza per la coesione sociale, indispensabile a una democrazia europea vitale e sana. Quale livello di comunanza? Questa è la nuova domanda fondamentale.

Negli ultimi dieci anni si è assistito a una notevole crescita dell’interesse, tra i filosofi politici, per due temi: i diritti e lo status delle minoranze etnoculturali nelle società multietniche, il «dibattito sui diritti delle minoranze e sul multiculturalismo», e le virtù, le pratiche e le responsabilità della cittadinanza democratica, il «dibattito sulla cittadinanza e sulla virtù civica».

I critici del multiculturalismo non articolano più i propri argomenti sulla base della giustizia. La censura dettagliata del multiculturalismo avviene ora su un terreno argomentativo diverso: il dibattito sulla cittadinanza e sulla virtù civica. E vale anche il contrario. Prima i due dibattiti procedevano in parallelo; ora potrebbero persino essere scambiati per lo stesso dibattito, essendo indissolubilmente collegati. Ogni dibattito in cui il multiculturalismo viene criticato conduce alla discussione sulla cittadinanza e sulla virtù civica, e ogni dibattito in cui viene proposta una cittadinanza inclusiva finisce inevitabilmente per discutere di multiculturalismo.

È precisamente in questi due dibattiti che oggi vengono discussi i diritti della minoranza rispetto alla maggioranza e viceversa. Si ammette ormai che le comunità numericamente minoritarie abbiano bisogni ed esigenze specifici che debbano essere presi significativamente in considerazione. La prima arena della discussione, il dibattito sulla cittadinanza e sulla virtù civica, presenta due orientamenti, descritti da Modood nel modo seguente, ciascuno dei quali mette in rilievo determinati diritti: (i) il diritto ad assimilarsi alla cultura maggioritaria o dominante nella sfera pubblica e la tolleranza della «differenza» esclusivamente nella sfera privata; (ii) il diritto a vedere la propria «differenza» — minoranza, etnia e così via — riconosciuta e sostenuta tanto nella sfera pubblica quanto in quella privata.

Il primo orientamento viene generalmente descritto come tendenza «assimilazionista», mentre il secondo sarebbe definito tendenza «integrativa». È certamente una semplificazione, ma i parametri fondamentali sono così tracciati e mostrano come il dibattito sia cambiato. Il pensiero assimilazionista classico darebbe per scontato che un certo grado di assimilazione debba verificarsi persino negli spazi privati. Eppure, in questo dibattito, entrambi gli orientamenti riconoscono che coloro che sono diversi dalla maggioranza possono essere considerati accettati dal corpo sociale dominante, ma divergono su ciò che questo significhi nella pratica. Fino a che punto deve spingersi la minoranza prima di essere accettata? Quali differenze dovrebbe accettare la maggioranza? Quali compromessi dovrebbe raggiungere ciascuna parte e su quale base? In altre parole, quali sono i requisiti minimi della cittadinanza?

INTRODUZIONE

I tartari di Crimea costituiscono un esempio particolarmente affascinante di pulizia etnica nel XX secolo. Non furono soltanto rimossi in massa e completamente dalla loro patria e trasferiti in una terra lontana con la quale non avevano alcun legame; dopo più di quattro decenni fu loro consentito di ritornare. Un popolo che nei secoli recenti ha conosciuto annessione, oppressione e persino deportazione è tornato nella propria patria e sta facendo rivivere la propria cultura nazionale con immensa pazienza. Nonostante i numerosi problemi e le considerevoli provocazioni incontrati durante questo processo, i tartari di Crimea intendono ristabilire il proprio diritto a essere riconosciuti come nazione indigena della Crimea mediante metodi democratici e legali. L’identità nazionale e l’Islam, che costituiscono le principali componenti dell’identificazione nazionale, svolsero un ruolo molto importante durante il periodo della deportazione, contribuendo a impedire l’assimilazione e la scomparsa dei tartari di Crimea. Ora sono anche componenti fondamentali del processo di rinascita. I tartari tornarono in Crimea con un forte senso dell’identità nazionale, divenuto ancora più chiaramente definito durante il processo di rinascita. Nel caso dell’Islam, il processo di rinascita cominciò da zero, poiché quasi tutti i simboli della cultura islamica in Crimea erano stati distrutti dal regime precedente. Soltanto la fede dei tartari di Crimea e le tradizioni religiose che avevano conservato giunsero in Crimea insieme ai suoi abitanti indigeni. Gli studiosi ucraini mostrano un certo interesse per la rinascita tatara di Crimea. Numerose pubblicazioni e conferenze sono state dedicate al processo della loro riabilitazione e integrazione nella società ucraina. Oggi la maggior parte delle persone ragionevoli in Ucraina riconosce che elmira muratova Rinascita tatara di Crimea: identità nazionale e Islam elmira muratova senza una soluzione ai problemi dei tartari di Crimea, la pace e uno sviluppo normale della Crimea sono impossibili. Anche gli studiosi occidentali hanno manifestato un certo interesse per questo processo. Lo scopo principale di questo articolo è presentare una breve panoramica del processo di rinascita tatara di Crimea, concentrandosi sul ruolo che in esso svolgono l’identità nazionale e l’Islam. In primo luogo offrirò una breve rassegna delle principali tappe della storia tatara di Crimea. Presenterò poi i punti fondamentali del processo di rinascita nazionale: la creazione e il funzionamento delle organizzazioni nazionali, i principali problemi del processo di rimpatrio e la situazione etnica in Crimea. Infine, mi concentrerò sul processo di rinascita islamica nella Crimea contemporanea.

L’eredità storica

Prima di iniziare qualsiasi discussione sul processo di rinascita nazionale tra i tartari di Crimea, è importante considerare il passato della nazione. Per comprendere pienamente il contesto della rinascita contemporanea, è essenziale conoscere i punti fondamentali della storia tatara di Crimea. La nazione tatara di Crimea si formò nel territorio di quella che oggi è la Repubblica Autonoma di Crimea, nell’Ucraina contemporanea, all’inizio del XV secolo. Questo processo procedette parallelamente alla costruzione dello Stato, nel corso della quale diversi gruppi etnici locali — per esempio cumani, cazari e peceneghi — e gruppi giunti successivamente — mongoli e tartari — furono integrati nel Khanato di Crimea sotto la dinastia Gerei. Dopo un lungo processo di etnogenesi, apparvero i tartari di Crimea, un popolo di lingua turca la cui religione divenne l’Islam.

È degno di nota che il Khanato di Crimea rimase indipendente soltanto per alcuni decenni e che nel 1475 la dinastia Gerei accettò il protettorato dell’Impero ottomano. Da quel momento, tutti i processi politici, economici e religiosi in Crimea furono direttamente collegati alla politica dell’Impero ottomano nella regione. La Crimea divenne un avamposto della politica turca nell’Europa orientale e le numerose guerre con i loro vicini slavi costituirono una delle principali attività dei tartari di Crimea. Allo stesso tempo, nei secoli XVI e XVII la Crimea divenne il centro della cultura musulmana nella regione e furono costruiti numerosissimi moschee, mausolei e madrase, oltre a scuole elementari islamiche, le mektebe. Secondo alcuni studiosi, alla fine del XVIII secolo in Crimea erano attive circa 1.600 moschee, 25 madrase e molte mektebe tartare di Crimea.1 L’intera vita del Khanato di Crimea era regolata secondo la legge islamica della sharia.

Quando nel XVIII secolo la potenza dell’Impero ottomano cominciò a declinare, anche la posizione di tutti i suoi Stati satelliti si indebolì. Il destino dei tartari di Crimea fu particolarmente drammatico. Nel 1783 l’Impero russo annetté il Khanato di Crimea e dichiarò che faceva parte del proprio territorio. Molti tartari di Crimea che non volevano vivere in un Paese governato da un’imperatrice infedele decisero di emigrare in Turchia. Ciò diede luogo alla prima e più grande ondata di emigrazione tatara di Crimea. Di conseguenza molti villaggi furono abbandonati e moschee, madrase e mektebe vennero chiuse. I tartari rimasti furono costretti a sottomettersi al dominio russo. Ogni amministrazione in Crimea, compresa la nuova Amministrazione spirituale dei musulmani di Crimea (Tavričeskoe Magometanskoe Duchovnoe Pravlenie), era saldamente sottoposta al controllo dello Stato.

La seconda ondata di emigrazione tatara iniziò nel 1853, quando scoppiò la guerra di Crimea, che contrappose l’Impero russo a Inghilterra, Francia e Turchia. I tartari di Crimea protestarono contro il loro coinvolgimento forzato nella guerra dalla parte russa. Inoltre, entrambi gli eserciti distrussero villaggi tatari, requisirono i loro animali e così via. La terza ondata di emigrazione iniziò nel 1918, dopo la Rivoluzione d’ottobre e l’instaurazione di un governo ateo. Molti tartari fuggirono semplicemente dalla Crimea in qualsiasi modo possibile. Molti di loro morirono di malattia mentre aspettavano di fuggire via nave dai porti della Crimea.

A causa di tutte queste ondate migratorie, il numero complessivo dei tartari nella Repubblica Autonoma di Crimea diminuì considerevolmente. Se a metà del XIX secolo i tartari costituivano circa il cinquanta per cento della popolazione della Crimea, all’inizio degli anni Quaranta ne rappresentavano soltanto circa il venticinque per cento. Il calo della popolazione influì sulla vita economica e culturale della penisola. Molte moschee furono chiuse e continuamente distrutte. Per esempio, nel 1914 in Crimea erano rimaste soltanto 729 moschee.2 Negli anni Trenta il governo sovietico avviò il processo definitivo di distruzione della cultura musulmana in Crimea. Nel 1940 nella penisola non vi era più alcuna moschea attiva; molte erano state chiuse con il pretesto delle loro cattive condizioni e trasformate in circoli, negozi di alimentari, scuole e così via.

Il 18 maggio 1944 l’intera popolazione musulmana della Crimea, circa 200.000 persone, fu deportata dalla propria patria e insediata nelle repubbliche dell’Asia centrale. Dopo di allora, tutti i simboli della presenza dei tartari di Crimea nella penisola furono cancellati. Il governo sovietico giustificò questo atto terribile sostenendo che i tartari di Crimea avevano collaborato con i nazisti durante la Seconda guerra mondiale. Quasi metà della nazione morì durante la deportazione e nei primi mesi del reinsediamento. I tartari furono insediati in località speciali e nei primi anni furono sottoposti a varie restrizioni, per esempio riguardo ai loro spostamenti. Soltanto nel 1956 il governo ritirò l’accusa di tradimento, ma continuò a impedire loro di tornare in Crimea.

Un certo miglioramento si verificò negli anni Ottanta, durante il periodo della «perestrojka». Grazie alla liberalizzazione del regime, i tartari cominciarono a tornare nella loro patria e questo processo divenne un vero movimento di massa nei primi anni successivi al crollo dell’URSS.

La rinascita nazionale tatara di Crimea

Tra la fine degli anni Ottanta e il 2006, più della metà dei tartari di Crimea tornò nella propria patria. Secondo le statistiche ufficiali, nel 2005 in Crimea vivevano circa un quarto di milione di tartari. Il periodo più intenso del processo di rimpatrio si verificò all’inizio degli anni Novanta; in seguito esso diminuì di anno in anno. Se tra il 1989 e il 1992 tornavano ogni anno circa 35.000–40.000 tartari di Crimea, nel 1997 il totale era di appena 5.300 tartari (nel 1998: 3.400; nel 1999: 2.800; nel 2000: 2.200; nel 2001: 2.000; nel 2002: 1.000).3 Pertanto, secondo varie fonti, quasi 100.000 tartari di Crimea vivono ancora nei luoghi in cui furono deportati: 80.000 in Uzbekistan, 15.000 in Russia e 5.000 in Tagikistan e Kirghizistan.4

Tutti i tartari di Crimea giunti nella penisola erano convinti che la loro patria fosse lì, nel luogo in cui loro e i loro genitori erano nati e dove intendevano far rinascere la propria statualità e cultura nazionale. I tartari giunsero dunque in Crimea con un forte senso dell’identità nazionale, che lì fu semplicemente definito e sviluppato.

Nel 1991, durante il primo Kurultai, il congresso nazionale dei tartari di Crimea, fu creato il Medžlis, l’organismo rappresentativo della nazione. I suoi leader dichiararono che questa organizzazione era «un governo nazionale tataro di Crimea». Sebbene tale status non fosse ufficialmente riconosciuto, per molti anni il Medž

INTRODUZIONE

Sebbene sia relativamente facile studiare e comprendere molti aspetti dell’identità religiosa e culturale all’interno del loro spazio culturale tradizionale, i processi di migrazione e di insediamento in un nuovo ambito sociale trasformano le costruzioni consolidate delle identità. Le concezioni dell’identità religiosa comunitaria e le idee su ciò che costituisce effettivamente la «musulmanità» hanno prodotto, tra i membri della comunità musulmana yemenita in Gran Bretagna, numerose interpretazioni differenti, se non dicotomiche. Un’altra questione identitaria altrettanto complessa, all’interno della comunità yemenita britannica della diaspora, riguarda ciò che significhi essere yemeniti quando ci si trova al di là dello spazio culturale tradizionale e dei confini geografici. Anche in questo caso, le costruzioni identitarie sono normalmente facilitate dalle istituzioni sociali, che costituiscono uno strumento primario per rendere concrete le differenze religiose e culturali. Tuttavia, a differenza delle istituzioni pubbliche che incorporano e diffondono l’espressione e l’identità religiose, le manifestazioni dell’identità culturale yemenita sono meno visibili nello spazio pubblico. Sono invece gli ambiti privati e intimi – la famiglia, la casa, i parenti, gli amici, il cibo, l’abbigliamento, la musica, la lingua e così via – a rappresentare e segnalare aspetti della «yemeniticità», ossia della cultura yemenita. Questo saggio esaminerà alcuni importanti aspetti delle costruzioni dell’identità yemenita britannica che alimentano e sviluppano un senso di appartenenza culturale all’interno della comunità della diaspora. Esaminando le loro concezioni della yemeniticità diasporica, possiamo forse comprendere come la comunità mantenga e stabilisca il proprio senso di distintività o di differenza, quali pratiche specifiche contribuiscano alla costruzione dell’identità culturale e come, nel contesto della Gran Bretagna contemporanea, essa sviluppi identità nuove o ibride.

Mohammad Siddique Seddon
Cittadinanza globale antica e moderna: gli yemeniti britannici e il tribalismo translocale

Mohammad Siddique Seddon
Che cos’è un’identità culturale?

Secondo Stuart Hall, la migrazione riparticolarizza persone e culture in rapporto reciproco e in rapporto ai luoghi in cui si insediano. Oltre alle migrazioni su larga scala di persone dai loro luoghi originari di insediamento, avvenute sia nel ventesimo sia nel ventunesimo secolo, il fenomeno aggiuntivo della globalizzazione ha ricostruito il rapporto tra il «locale» e il «globale» in termini di significato e di attaccamento a un determinato luogo. Le comunità emigrate in Gran Bretagna, come quella yemenita, possiedono una dimensione globale della loro cultura tradizionale attraverso numerose nuove formazioni identitarie rese possibili dalla globalizzazione.

I sistemi di significati condivisi e gli indicatori identitari attraverso i quali una comunità definisce se stessa – ciò che Peter Berger descrive come «prodotti umani», in altre parole la sua cultura – possono oggi essere trasportati più facilmente dal loro spazio geografico tradizionale. Ciò è avvenuto grazie alla modernizzazione e allo sviluppo delle tecnologie globali: il servizio postale, la televisione, la televisione satellitare, il telefono, la posta elettronica, Internet e mezzi di viaggio più agevoli. Per esempio, si può entrare in qualunque casa yemenita in Gran Bretagna e osservare come la televisione satellitare consenta di essere trasportati direttamente a Sana’a, ventiquattr’ore al giorno, sette giorni alla settimana.

E mentre la tecnologia globale può aver egemonizzato la cultura moderna occidentale sulle civiltà del resto del mondo, sotto l’egida del globalismo occidentale sono paradossalmente proliferate nuove forme transnazionali di culture tradizionali «locali», rese possibili dalle stesse tecnologie. Il termine cultura comprende idee e credenze incarnate che ci aiutano a interpretare e a dare senso al mondo. Comprende anche pratiche sociali regolate e organizzate da significati condivisi. La condivisione dello stesso insieme di significati produce naturalmente un senso di appartenenza a una cultura e forma un legame comune e un’identità comunitaria con gli altri.

Per l’individuo, avere una posizione all’interno di un insieme di significati condivisi fornisce idee su «chi siamo» e «dove apparteniamo»: un senso della nostra identità. Berger ritiene che la cultura rimanga «reale», nel senso della plausibilità soggettiva, soltanto quando, o nella misura in cui, viene confermata in rapporto all’individuo e alla società. Concorda con Marx sul fatto che il mondo dell’uomo diventa una «realtà oggettiva» soltanto attraverso la «reificazione». Cultura e società, dunque, sono comprese soltanto al loro interno e nel loro ambiente specifico; Berger afferma inoltre che l’uomo dimentica che il mondo in cui vive è stato prodotto da lui stesso.

Più importante ancora, per Berger, cultura e società possono funzionare soltanto attraverso il «significato»: gli esseri umani infondono necessariamente i propri significati nella realtà e l’individuo attribuisce un significato soggettivo a tutte le azioni. In tal modo l’umanità comprende le proprie azioni come intenzionali e dotate di uno scopo diretto all’interno della società. Si può quindi affermare che la cultura è uno dei principali strumenti attraverso i quali le identità vengono costruite, mantenute e trasformate.

Le culture sono generalmente considerate stabili o fisse nei loro significati e nelle loro pratiche e si consolidano attraverso comunità insediate in un determinato luogo per un certo periodo. Pensare a se stessi come «yemeniti», per esempio, significherebbe inevitabilmente collocarsi all’interno di specifici insiemi di significati dotati di storia e continuità; poiché tutte le culture precedono l’individuo, esse forniscono un quadro stabile di riferimento. Questo quadro, o «tradizione», collega il modo attuale di esistere a un passato storico o ancestrale.

I legami storici attraverso la tradizione conferiscono alla cultura una coerenza distintiva e una forma specifica nel tempo, rendendola internamente omogenea per coloro che si identificano con essa, condividono un’identità culturale e costruiscono un’appartenenza culturale attraverso la partecipazione. La delimitazione delle culture mediante formazioni fortemente circoscritte, come l’appartenenza tribale, accresce il senso di comunità, del «noi», e di differenza rispetto agli «altri» tra coloro che appartengono a una determinata cultura.

Poiché le culture si distinguono reciprocamente attraverso il senso di appartenenza e di differenza, non sorprende che l’impatto della globalizzazione venga percepito come un’influenza destabilizzante sulle culture e sulle identità culturali. Con l’accelerazione dei flussi di merci, persone, idee, immagini e significati, la globalizzazione ha esteso le relazioni sociali oltre gli stati geoculturali del tempo e dello spazio. Più precisamente, ha gettato un’ombra sui «micromondi» musulmani, cioè sulle espressioni sincretiche e «localizzate» della molteplicità dell’Islam.

Ciò non significa che queste forme acculturate dell’Islam siano aberrazioni; piuttosto, nella luce accecante della globalizzazione, esse si presentano, per contrasto, come anacronistiche e in una certa misura introspettive. Inoltre, la natura egemonica del consumismo globale occidentale, con i suoi motivi moderni e i suoi simboli universali – McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s e altri – si è imposta seducentemente sulle culture tradizionali. Gli effetti destabilizzanti delle «nuove industrie culturali globali» consistono nel fatto che le culture premoderne sono spesso sospese tra il desiderio delle ricompense materiali della modernità e la nostalgia per la stabilità e la coerenza tradizionale, ormai assenti in un mondo moderno rapido e in costante cambiamento.

Kevin Robbins ha descritto gli effetti destabilizzanti della globalizzazione sulla cultura affermando che la globalizzazione sta trasformando profondamente la nostra percezione del mondo: sta provocando una nuova esperienza di orientamento e disorientamento, nuovi sensi di identità legata a un luogo e di identità priva di luogo. Il nesso globale-locale è associato a nuove relazioni tra spazio e luogo, fissità e mobilità, centro e periferia, spazio «reale» e «virtuale», «dentro» e «fuori», frontiera e territorio.

Mentre la cultura tradizionale nello Yemen può attraversare un processo di frammentazione e disgregazione sotto l’influenza intensa e incessante del consumismo globale, gli emigranti e gli insediati yemeniti nelle nuove comunità dislocate, come quelle britanniche, possono accedere allo Yemen attraverso le reti globali di comunicazione. È mediante tutte queste tecnologie moderne che gli yemeniti della diaspora mantengono il senso della propria identità e della propria appartenenza allo Yemen; nelle fasi iniziali della formazione comunitaria, invece, erano i caffè arabi a fornire il principale mezzo per collegarsi alle notizie e agli eventi della patria.

I nuovi legami tecnologici tra il «globale» e il «locale» hanno inculcato tra gli yemeniti all’estero un senso più intenso di «yemeniticità», creando in alcuni casi una forma ibrida di identità culturale all’interno delle comunità della diaspora. Tuttavia, come già osservato, lo Yemen – la «patria» – si sta rapidamente trasformando rispetto al paese spesso immaginato, romanticizzato e idealizzato, lasciato cinquant’anni fa da persone che vi si erano trattenute in esilio economico. Alcune forme della cultura tradizionale degli yemeniti in Gran Bretagna sono state erose o oscurate nel loro significato all’interno del nuovo ambiente geoculturale. Ciononostante, uno Yemen «virtuale» è sempre disponibile, sia attraverso il contatto elettronico con la tecnologia globale, sia tramite istituzioni e reti culturali mantenute, come il «chew», una sessione di masticazione del qat.

La religione è un potente veicolo di significati condivisi riguardo al sacro e porta con sé un’enorme quantità di significato simbolico in relazione all’autorità e all’«appartenenza». Come la cultura, anche la religione può fornire un indicatore identitario di differenza e alterità, poiché costumi e tradizioni sono i modi distintivi in cui «si fanno le cose» all’interno di una determinata cultura o comunità di fede. Il modo in cui le persone parlano, mangiano, si vestono, celebrano e commemorano i riti di passaggio, rappresentano o conservano le narrazioni del proprio popolo o della propria tribù: tutti questi elementi sono sistemi di significato che mantengono la memoria collettiva e il patrimonio storico del gruppo di appartenenza.

Hall sostiene che sistemi di significato condiviso possono svilupparsi tra persone che vivono in luoghi diversi, attraverso il tempo e lo spazio, nelle forme più recenti della globalizzazione, per esempio quando i migranti transnazionali mantengono importanti legami tra il luogo d’origine e quello d’insediamento. In questo senso, l’importanza del «luogo» nei sistemi culturali di significato è una componente essenziale. Nonostante il nuovo senso del «luogo» in un contesto globale, Hall osserva che è ancora comune pensare alle culture come se dipendessero dall’interazione stabile delle stesse persone, impegnate nelle stesse attività e situate nella stessa posizione geografica.

In un’epoca globale, tuttavia, potrebbe non essere più necessario associare letteralmente la cultura al «luogo»; forse il «luogo» è ormai semplicemente una garanzia simbolica dell’appartenenza culturale, che stabilisce confini «virtuali» attorno a una cultura specifica e la distingue dalle altre. È dunque possibile per molte culture mantenere la propria identità oltre i confini del loro «luogo» storico. Non vi è però dubbio che l’insediamento fisico, la continuità dell’occupazione e un «modo di vivere» consolidato, proveniente da e radicato in una determinata località e in un ambiente fisico, forniscano potenti cornici per concettualizzare la cultura.

Inoltre, le relazioni sociali fondate sui legami tribali, sulla parentela e sui matrimoni tra famiglie facilitano lo sviluppo e la formazione dell’identità culturale. Le idee di cultura fortemente legate attraverso sistemi di significato sono sostenute dall’insediamento storico delle persone e dalla formulazione dell’identità culturale attraverso una genealogia comune, una parentela, una residenza e una discendenza storicamente ininterrotte. Nel contesto di un’identità culturale forte e ben delimitata, ciò costituisce un modo di definire l’etnicità: attività condivise e sistemi di significato situati in un luogo e sostenuti da legami umani di parentela e di sangue.

La prova di questo significato condiviso può talvolta essere «letta» in determinati tratti fisici e caratteristiche comuni di una popolazione. Hall afferma che ciò è evidente quando le persone condividono non soltanto una cultura, ma anche un ethnos, cioè un’appartenenza o un legame con un determinato gruppo o luogo. In questo caso il senso dell’identità culturale è molto ben definito o fortemente delimitato; sebbene l’etnicità sia storicamente costruita, come l’identità culturale essa è unificata tra i gruppi sociali su tanti livelli che, dopo un lungo periodo, sembra che l’appartenenza venga trasmessa o impressa dalla natura. L’etnicità sembra così trascendere l’esperienza di ciò che chiamiamo storia e cultura.

Quando è situata in un determinato «luogo» e fondata sulle origini storiche dei «propri simili e parenti», l’identità culturale diventa basata sul «sangue e sul suolo». Nel caso specifico dell’identità yemenita, in cui l’appartenenza tribale costituisce in larga misura l’identità culturale primaria, l’idea di appartenere a un «luogo» è segnalata dall’uso del termine escludente muwallad. Sebbene il termine significhi letteralmente «nato da», viene in realtà usato per indicare una persona di origine emigrata, cioè nata fuori dallo Yemen, generalmente da una madre «locale».

Sembra dunque che il «luogo» collochi e fissi i «sistemi di significato» – la cultura – e contribuisca a stabilizzare e ancorare modelli e identità culturali al di là delle interpretazioni e comprensioni puramente storiche. Inoltre, quando riconosciamo una cultura, la percepiamo o immaginiamo come dotata di un luogo o di un’ambientazione; è così che attribuiamo alle culture uno sfondo o una cornice di riferimento attraverso cui possiamo comprenderle. Per esempio, potremmo «pensare all’Inghilterra» attraverso un’ambientazione rurale idealizzata, con cottage dal tetto di paglia, roseti e partite di cricket sul prato. Questo potrebbe essere un modo di percepire o di incorniciare l’«inglesità». Allo stesso modo, «pensare allo Yemen» può evocare immagini del deserto, di un sole accecante su un paesaggio arido e di misteriosi viaggiatori nomadi.

Tuttavia, questi stereotipi delle rappresentazioni e delle identità nazionali basate sul «luogo» e sulla cultura sono ciò che Edward Said descrive come «paesaggi della mente» e «geografie immaginarie». Said intende dire che alle identità culturali viene attribuita una «casa» immaginata, nella quale le caratteristiche dell’identità in questione vengono fissate. Questi luoghi possono essere reali oppure concepiti esclusivamente nell’immaginazione di chi li osserva. Il collegamento tra identità culturale e collocazione in un determinato paesaggio costruisce potenti associazioni del «luogo» come «casa»: una località che non soltanto riflette una specifica identità culturale, ma lega quell’identità al paesaggio.

Pertanto, se l’identità culturale può essere fortemente associata a un luogo attraverso legami storici, genealogici ed etnici, si stabilisce un autentico senso di appartenenza attraverso la cultura e il luogo, assicurando e rendendo familiare l’identità. Su scala micro, l’identità culturale è più fortemente vincolata dai legami matrimoniali, dalle relazioni di sangue e dalla familiarità; a livello macro, invece, sulla scala delle culture nazionali, il senso dell’identità e dell’appartenenza diventa un’astrazione. Non possiamo infatti conoscere o incontrare concretamente tutte le persone che appartengono alla nostra nazione o comunità nazionale.

A questo livello l’identità diventa più simile a un’idea. Benedict Anderson ha articolato questa nozione astratta dell’appartenenza nazionale descrivendo le culture nazionali come «comunità immaginate». In tale contesto, l’identità culturale è rappresentata attraverso «un’idea o una narrazione della nazione», sostenuta da diversi sistemi culturali che le conferiscono significato. Anderson sostiene inoltre che le nazioni differiscono in larga misura per i modi diversi in cui vengono immaginate, e ciò determina quali tipi di persone vi appartengano e quali ne siano escluse.

L’identità culturale nazionale, la comunità e l’appartenenza dipendono quindi dai significati immaginati o concettualizzati associati a esse, insieme al senso interiorizzato di comunità e di appartenenza condiviso con gli altri. Forse è per questo che Enoch Powell scrisse che «la vita delle nazioni, non meno di quella degli uomini, è vissuta in larga misura nell’immaginazione». Paradossalmente, la citazione di Powell esemplifica le nozioni di Said sui «paesaggi della mente» e sull’importanza delle tradizioni mitiche e inventate, delle storie, dei costumi e delle cerimonie che contribuiscono a costruire una definizione della nazione attraverso il tempo e lo spazio.

Questi legami invisibili dell’identità culturale ci forniscono un’origine immaginata, un luogo da cui proveniamo e al quale apparteniamo, o che chiamiamo casa.

Concezioni yemenite dell’«inglesità»

Lo sviluppo dell’identità nazionale britannica suggerisce un’omogeneità che potrebbe realizzarsi culturalmente attraverso aspetti dell’«inglesità». Tuttavia, la problematica ricerca di un’identità britannica può essere compresa soltanto come una costruzione politica storica; la creazione di un’identità nazionale britannica non sarebbe certamente esistita prima del diciottesimo secolo. La «Gran Bretagna» nacque dall’Atto di Unione scozzese, concluso nel 1708, attraverso il quale l’egemonia inglese fu saldamente stabilita sulla terraferma britannica.

Nel senso storico e sviluppato dell’«inglesità britannica», gli yemeniti nati in Gran Bretagna sembrano più consapevoli di essere esclusi e meno integrati nell’«essere britannici». Al di là delle semplici definizioni politiche e delle forme restrittive di «inglesità» che si trovano costantemente ad affrontare, l’esclusione causata dalla loro etnia e dalla loro razza li spinge quasi verso un’identità della differenza. È forse a causa della resistenza all’egemonia inglese che le nuove minoranze religiose ed etniche se la cavano molto meglio nella «periferia celtica» che nelle aree metropolitane inglesi. Tra gallesi, scozzesi e irlandesi è probabilmente maggiore l’empatia verso i sottogruppi minoritari, grazie alla loro stessa storia e alle esperienze di colonizzazione da parte degli inglesi.

Eppure, nonostante l’imposizione coloniale, i termini politici «britannico» e «Gran Bretagna» possono ancora apparire alquanto artificiali sia ai diversi abitanti che compongono l’attuale popolazione del Regno Unito, sia ai molti stranieri che continuano spesso a chiamare «inglese» il popolo «britannico». Per alcuni yemeniti, «essere britannici» non può mai realizzarsi pienamente; le loro idee su chi siano e, soprattutto, su chi siano i loro figli sembrano quindi essere state modellate dalle esperienze di esclusione.

Il problema delle rappresentazioni consolidate dei nuovi britannici come «altri perpetui» continua a ostacolare tutti i processi di inclusione sociale, soprattutto quando, come afferma Hall, la nostra immagine di loro è definita principalmente dalla loro «alterità»: il loro rapporto minoritario con qualcosa vagamente identificato come maggioranza, la loro differenza culturale rispetto alle norme europee, il loro non essere bianchi e il loro essere «marcati» dall’etnia, dalla religione e dalla «razza».

Gli yemeniti britannici hanno formato una comunità distintamente caratterizzata sul piano culturale e religioso, ma non particolarmente separatista o esclusiva. Sebbene molte delle loro tradizioni culturali e pratiche religiose siano state conservate, i gradi e le forme dell’attaccamento sono fluidi e costantemente negoziati, sia tra i generi sia tra le generazioni. Allo stesso modo, le tradizioni yemenite e le pratiche musulmane coesistono con nuove forme d’identità e manifestazioni culturali che mantengono la «yemeniticità» e includono l’«inglesità».

Queste identità ibride, tuttavia, vengono spesso forgiate dolorosamente attraverso le dinamiche interne alla comunità, impegnata a preservare tradizione e identità, e anche attraverso le tensioni sociali più ampie dell’assimilazione e dell’esclusione sociale. Nel contesto yemenita britannico, le loro specifiche tradizioni culturali sono distanti dalle tradizioni giudeo-cristiane e dalle tradizioni occidentali classiche; inoltre, la precedente colonizzazione occidentale, soprattutto britannica, ha emarginato e perturbato gli aspetti tradizionali e stabili della loro religione e cultura. I processi destabilizzanti della migrazione e dell’insediamento nel Regno Unito hanno ulteriormente contribuito all’instabilità delle loro tradizioni e della loro cultura.

INTRODUZIONE

gli eventi dell’11 settembre 2001, affermano George W. Bush e i suoi seguaci, giustificano una guerra totale contro il terrorismo e la trasformazione di determinati regimi in Medio Oriente. Altrettanto pretestuose sono le ragioni addotte per l’invasione mal concepita dell’Iraq, il trattamento crudele delle persone catturate all’estero e incarcerate segretamente, la violazione dei diritti costituzionali alla privacy dei cittadini statunitensi, il rifiuto di permettere l’ingresso negli Stati Uniti a cittadini stranieri con opinioni politiche non ortodosse e, attualmente, il sostegno agli attacchi feroci, disumani e criminali di Israele contro i civili di Gaza e del Libano. Gli americani uccisi in battaglia dall’11 settembre hanno ormai superato le vittime di quel giorno, e il bilancio dei civili iracheni è forse cento volte più grande. Di fronte a tutto questo, l’opinione pubblica americana è sorprendentemente acquiescente. Perché tali politiche ingiuste vengono approvate così facilmente? Ancora più importante, come potrebbero coloro che ne sono colpiti contribuire a rovesciarle? Rispondere a queste due domande è il mio obiettivo qui.1 Un rifiuto di assumersi la responsabilità Per Washington ufficiale, gli attentati al World Trade Center dimostrano odio per il modo di vivere e la libertà americani, non dissenso rispetto alla politica statunitense e al suo cieco sostegno a Israele nell’opprimere i palestinesi e usurparne la terra. Così il sindaco Rudy Giuliani poté fingere pubblicamente di rifiutare un dono di 10 milioni di dollari da parte di un benefattore che aveva osato sollevare quella questione durante la cerimonia di premiazione, mentre privatamente depositava il dono in banca. In America non è consentito criticare Israele e le sue politiche, né nei dibattiti pubblici né nelle aule universitarie. charles e. butterworth Politica miope: l’approccio degli Stati Uniti agli arabi e ai musulmani
charles e. butterworth I funzionari eletti che osano censurare Israele vedono prosciugarsi le fonti di finanziamento mentre affrontano sfide elettorali da parte di avversari sostenuti dall’onnipotente AIPAC (American Israel Public Affairs Committee). I professori ritenuti sfavorevoli a Israele vengono attaccati su un sito web e poi perseguitati tramite e-mail inviate ai funzionari universitari, con la richiesta che i colpevoli siano licenziati.2 Il Congresso sta ora discutendo un disegno di legge che imponga l’«equilibrio» nei corsi riguardanti il Medio Oriente, vale a dire la rappresentanza obbligatoria del punto di vista israeliano. Non la libertà accademica né lo spirito di ricerca, ma il senso che un gruppo di pressione ha di ciò che è necessario per proteggere Israele dovrebbe guidare i programmi dei futuri corsi universitari. Inoltre, i gruppi di pressione ebraici si stanno già preparando a contrastare le critiche previste nei campus universitari agli attacchi di Israele contro il Libano: l’obiettivo è la propaganda filoisraeliana, non l’analisi del conflitto tra Israele e i suoi vicini arabi.3 La stessa censura si riscontra per quanto riguarda i media. Non esiste un Robert Fisk del giornalismo americano, e la voce chiara e obiettiva del Christian Science Monitor compensa a malapena la cronaca faziosa del New York Times e del Washington Post. Particolarmente scoraggianti sono gli articoli delle redazioni editoriali e degli editorialisti di questi giornali, con il loro pregiudizio contro arabi e musulmani. Moshe Yaalon, tenente generale in pensione delle Forze di difesa israeliane e capo di stato maggiore dell’IDF dal 2002 al 2005, oggi «distinguished military fellow» presso il Washington Institute for Near East Policy, non fu contraddetto quando sostenne falsamente nel Washington Post che Israele non aveva commesso crimini di guerra contro libanesi o palestinesi.4 Tali menzogne e distorsioni non trovano alcuna smentita nella stampa americana; così i cittadini statunitensi si attengono, volenti o nolenti, alla linea filoisraeliana dominante, senza mai fermarsi a chiedere in che modo quella posizione serva l’interesse nazionale degli Stati Uniti. Paradossalmente, per un resoconto equilibrato di tali questioni bisogna rivolgersi alla stampa israeliana.5 La libertà di discussione è così limitata negli Stati Uniti che un articolo critico nei confronti della lobby israeliana e della sua influenza sulla politica estera americana poté essere pubblicato soltanto nella London Review of Books. Mi riferisco, naturalmente, al celebre articolo di Mearsheimer e Walt,6 la cui reazione e i successivi tentativi di mettere a tacere persino la sua diffusione all’estero e su Internet dimostrarono proprio il punto che gli autori cercavano di sostenere. Eppure le questioni sollevate dall’articolo toccano il cuore stesso dell’attuale politica estera statunitense.
Politica miope Oggi non è nemmeno possibile per gli stranieri sospettati di avere opinioni critiche verso gli Stati Uniti o i loro alleati israeliani entrare negli Stati Uniti. Alcuni casi fanno effettivamente notizia: il visto revocato al professor Tariq Ramadan e l’ingresso negato negli Stati Uniti a Sir Zaki Badawi, nonostante il suo ruolo di consigliere della regina Elisabetta e l’invito a pronunciare un importante discorso all’ONU. Molti altri ricevono fin troppa poca attenzione: basti citare l’ammanettamento, il duro interrogatorio e il successivo rifiuto d’ingresso opposto a circa 80 accademici e intellettuali iraniani, giunti con visti validi sul territorio statunitense a metà agosto per partecipare a una conferenza sul miglioramento delle relazioni tra Stati Uniti e Iran. In sintesi, una nuova mentalità pervade ogni aspetto della vita negli Stati Uniti. Gli americani, o almeno coloro che plasmano l’opinione pubblica negli Stati Uniti, sono decisi a usare lo status di superpotenza dell’America per realizzare un nuovo ordine mondiale, che attribuisca a Israele un posto speciale in Medio Oriente e cerchi di imporre agli arabi e ai musulmani una particolare versione della democrazia. «Particolare», perché respinge la volontà del popolo se questo osa votare per partiti religiosi. Ed è una versione capace di accogliere governanti non democratici ritenuti utili agli Stati Uniti. Secondo questa mentalità imperialista, alla radice dei problemi attuali non vi sono la resistenza musulmana e araba al sostegno indiscriminato americano a Israele, alla sua sottomissione dei palestinesi e all’occupazione dei loro territori in violazione delle risoluzioni dell’ONU, né il risentimento per l’invasione e la distruzione dell’Iraq da parte degli Stati Uniti, bensì l’invidia per la libertà americana.7 Don Chisciotte al soccorso La vivida immaginazione di Don Chisciotte impallidisce al confronto con quella di George W. Bush e dei suoi compagni d’arme neoconservatori. Pieni d’orgoglio per la scomparsa di un regime comunista, si affrettano a concludere di aver sconfitto il comunismo e dichiarano una nuova guerra al terrorismo. Ma il nemico non è un’idea. Né coloro che vengono accusati, Hamas ed Hezbollah, sono i veri terroristi. Un individuo ben nutrito, comodamente alloggiato, finanziariamente agiato e generalmente compiaciuto di sé fatica a immaginare perché qualcuno dovrebbe sacrificare la vita o un arto per danneggiare altri. Ma chi lotta per nutrire sé stesso e la propria famiglia, è costretto a vivere in una baracca, non ha prospettive di occupazione, viene insultato e molestato giorno dopo giorno, insieme ai genitori e ai figli, da usurpatori stranieri decisi a cacciarlo dalle terre ancestrali, ed è privo della speranza che la politica di sempre ponga fine a una simile miseria, una persona del genere
charles e. butterworth può ben concludere che morire per danneggiare l’oppressore valga la pena. Purtroppo, sebbene non esistano bombe intelligenti e forse nemmeno bombardieri intelligenti, sono fin troppi coloro che «soffrono» per la disperazione. Occorre dire di più. Se il terrorismo consiste nell’aggressione contro civili innocenti, allora bombardare, cannoneggiare e assassinare i medesimi con azioni statali è terrorismo tanto quanto l’atto di qualsiasi attentatore suicida. Per un guerrigliero, sparare un razzo contro i civili non è più un atto di terrorismo che per un soldato cannoneggiare civili su una spiaggia o nelle loro case. La guerra preventiva, le uccisioni mirate, la punizione collettiva e la distruzione delle infrastrutture civili non fanno parte dell’autodifesa. Sono atti illegali condannati dai trattati internazionali. Israele compie da tempo tali azioni, ma le ha portate a livelli criminali a Gaza e in Libano dal giugno 2006. In mezzo a tutto questo, George W. Bush esaltava il nuovo ordine che stava contribuendo a instaurare e forniva con entusiasmo a Israele armi per decimare i civili. Sebbene le bombe a grappolo possano non rientrare nella categoria delle armi di distruzione di massa, sono comunque orribilmente disumane. Queste riflessioni non giustificano il terrorismo degli oppressi più di quello dell’oppressore. Entrambi devono essere condannati. Ma i muri dell’apartheid e la violenza volta a estirpare tutti coloro che sono sospettati di tali atti non garantiranno la sicurezza. Essa si realizzerà soltanto attraverso una giusta riparazione dei torti profondamente radicati e vecchi di decenni, che includa una partecipazione reale alla società per i diseredati e gli esclusi dai diritti. Secondo Condoleeza Rice, l’obiettivo della politica estera statunitense è combattere il terrorismo diffondendo libertà e democrazia.8 In pratica, tuttavia, consiste nel sottomettere, con la persuasione o la coercizione, tutti gli altri alla volontà degli Stati Uniti. Ciò deriva dalla reazione errata ed eccessiva di George W. Bush e dei suoi consiglieri agli eventi dell’11 settembre e dalla loro decisione di fare guerra a un’idea, il terrorismo, invece che agli individui che hanno dichiarato la loro opposizione alle politiche statunitensi. Nel frattempo, gli Stati Uniti sono giunti a dipendere eccessivamente da Israele e a modellare le proprie azioni in Iraq su quelle che Israele compie nei confronti dei palestinesi, persino quanto al modo in cui venivano trattati i detenuti nel carcere di Abu Ghraib. Basandosi troppo sull’errore secondo cui Israele sarebbe l’unica democrazia in Medio Oriente, gli Stati Uniti hanno accettato l’idea israeliana che l’unica via al successo nella regione sia la sottomissione di tutte le altre nazioni, soprattutto Siria e Iran. Questa politica, chiamata deterrenza da coloro che in Israele sostengono la guerra totale contro i propri vicini, merita un altro nome: aggressione ingiusta e insensata.9
Politica miope Le storie di cavalleria errante che hanno messo idee tanto strane nella testa del nostro Don Chisciotte provengono dagli scritti e dai sussurri insidiosi di molti che hanno conquistato l’orecchio di chi detiene il potere e dell’opinione pubblica: Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer e William Kristol. Non sono membri di una cricca, tantomeno di una cospirazione. Ma condividono opinioni sulla promozione di un Israele forte e le fanno avanzare con successo in modi che richiedono seria attenzione. Lo stesso vale per figure di minor rilievo che occupano posizioni di potere a vari livelli nel governo statunitense e negli uffici dei think tank e dei media: Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin e altri. Le loro voci soffocano il pensiero ponderato di Patrick Buchanan e relegano ai margini giornalisti come Anders Strindberg.10 A causa del loro prestigio e potere, l’opinione pubblica statunitense non ha mai prestato seria attenzione all’unica proposta che potrebbe risolvere l’impasse in Medio Oriente, il Piano di pace Abdullah del 2002. Come osservò il principe Turki al-Faisal in un discorso che ricevette fin troppo poca attenzione, esso è «il piano di pace più completo» mai offerto a Israele, vale a dire «la fine dell’ostilità e la normalizzazione delle relazioni in cambio del totale ritiro israeliano dai territori arabi occupati, compresa Gerusalemme».11 La risposta di Ariel Sharon al piano fu la distruzione di Jenin, e George W. Bush sembra ignaro di questo piano quanto di altre questioni contrarie alla sua peculiare visione di un nuovo Medio Oriente. Un ritorno sulla retta via In sintesi, oggi la politica estera statunitense consiste nella determinazione a rimodellare il mondo a propria immagine con qualunque mezzo disponibile.12 Invade, controlla e minaccia altre nazioni a piacimento grazie alla propria forza. Per sostenere le proprie forze militari, elude contratti precedentemente rispettati e rimanda ripetutamente le truppe nelle zone di pericolo senza riguardo per la loro preparazione o il loro benessere. Per rappresaglia contro la morte di un piccolo numero di persone, non tutte cittadine americane, si è scagliata ciecamente contro miriadi di cittadini di altri paesi o ha coadiuvato il proprio principale alleato in tali atti. Dimostra così quanto tenga alla vita degli americani più che a quella degli altri. Un esame spassionato di tale politica rivela che essa si basa su due false premesse. La prima è che la forza dia ragione, rendendo superfluo interrogarsi su ciò che è giusto.13 La seconda è un razzismo insostenibile. Lo stesso si può dire della politica estera israeliana. Nessuna delle due probabilmente cambierà presto, ma è
charles e. butterworth importante individuare i difetti di entrambe e suggerire come le opinioni che le sostengono potrebbero essere confutate o modificate. È di immediata importanza fornire un ritratto accurato dell’Islam e spiegare perché sia perfettamente ragionevole che i musulmani, o qualsiasi altra persona equanime, critichino le politiche statunitensi e israeliane per quanto riguarda entrambi. Per quanto scioccamente errato sia il termine, «fascismo islamico» non fu coniato da George W. Bush. Gli istituti di politica pubblica e le università sono fin troppo felici di invitare aspiranti specialisti a dissertare sull’Islam e a speculare sul motivo per cui esso, tra le fedi abramitiche, sarebbe l’unica a incitare alla violenza.14 Eppure non mancano portavoce altamente qualificati in grado di fornire un’analisi chiara e onesta di questo e di altri fenomeni legati all’Islam. Gli scienziati sociali e gli studiosi di discipline umanistiche musulmani devono collaborare affinché tale messaggio emerga. Per cominciare, devono andare oltre le organizzazioni e le pubblicazioni provinciali, per parlare al mondo in cui vivono, nei termini usati dagli analisti professionisti, e spiegare sé stessi in quanto musulmani e la propria fede in tutti i suoi aspetti. Molto è stato fatto e si sta facendo, certamente. Occorre tributare grandi elogi a CAIR (Council on American-Islamic Relations), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism), IIIT (International Institute of Islamic Thought), Minaret of Freedom e CSID (Center for the Study of Islam and Democracy), oltre che a molti altri, per i loro instancabili sforzi nello spiegare e difendere l’Islam e i musulmani nelle rispettive comunità. Grazie a loro molto è stato realizzato. Ma occorre fare di più. Permettetemi tuttavia un piccolo rimprovero: per un’organizzazione potente e di ampio respiro come l’AMSS, tenere la propria conferenza annuale nello stesso fine settimana di quella della prestigiosa American Political Science Association è controproducente. Gli scienziati politici che partecipano all’AMSS hanno un dovere più urgente, vale a dire contribuire ai lavori dell’APSA. Lo stesso vale per le riunioni annuali di altre organizzazioni professionali. Le voci di coloro che sono capaci di presentare un’immagine corretta dell’Islam e dei musulmani saranno ascoltate soltanto quando studiosi qualificati, intimamente familiari con l’Islam, parteciperanno attivamente a tali consessi. Servono anche studi chiari e imparziali sull’Islam e sui problemi politici, economici e sociali affrontati dai musulmani in tutto il mondo. Devono essere pubblicati su giornali, riviste e libri distribuiti tanto al pubblico non musulmano quanto a quello musulmano. Nessuno che
Politica miope si opponga alle menzogne e ai pregiudizi può più restare separato dal più ampio mondo occidentale, soprattutto finché i musulmani continueranno a farne parte. Ora è essenziale un’esposizione intelligente della fede e della pratica, nonché delle aspirazioni politiche dei musulmani in quanto musulmani. Al tempo stesso, gli arabi, musulmani e cristiani, devono cominciare a promuovere i loro numerosi successi. La cultura araba, in tutta la sua ricchezza e ampiezza, deve essere portata all’attenzione di coloro che finora ne sono stati ignari. Le opinioni sull’Islam, sui musulmani e sugli arabi che oggi prevalgono si sono formate lentamente e sono state influenzate da molti eventi, la maggior parte dei quali imprevisti. Ma i pericoli derivanti dal permettere che tali opinioni continuino a dominare senza essere contestate riguardano il mondo e noi stessi più che mai. Per questo è tempo di mettere da parte gli scrupoli, di accettare di mescolarsi intellettualmente e socialmente con coloro le cui idee e abitudini ci ripugnano, e di entrare nella mischia come studiosi, opinion maker e concittadini coinvolti. Al momento non è chiaro che cosa porterà il futuro in termini di un modus vivendi. Una società crogiolo che cerchi di eliminare le diverse opinioni e abitudini con cui siamo cresciuti non sembra più possibile, né forse desiderabile. Tuttavia non è chiaro come potremmo vivere come membri di comunità separate, o milal, e continuare a riunirci come concittadini nel perseguimento di interessi comuni. Trovare una via d’uscita dal nostro attuale dilemma, un cammino verso la comprensione reciproca, la sicurezza della vita e dell’incolumità fisica e un certo grado di felicità umana non sarà facile. È chiaro che George W. Bush, ma anche tutti noi, abbiamo molto da imparare da quell’astuto e sempre irriverente saggio politico di Baltimora, H. L. Mencken. Noi, così come coloro che minacciano tanto le nostre vite, dobbiamo arrivare ad apprezzare la saggezza della sua osservazione secondo cui «per ogni problema complesso esiste una soluzione semplice… ed è sbagliata». riferimenti Blumenfeld, Laura, «In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing», in The Washington Post (27 agosto 2006), A1 e A12–13. Esposito, John L., «It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy», in Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, «Israel’s Broken Heart: Final Rekoning», in The New Republic Online (15 agosto 2006).
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INTRODUZIONE

Questo saggio è una discussione sulle esperienze delle comunità musulmane britanniche alla luce degli eventi del 7/7. Le posizioni sociali, economiche e politiche dei musulmani britannici sono state oggetto di importanti politiche pubbliche e di considerazioni accademiche e discorsive di carattere popolare sin dall’attenzione rivolta all’Affare Rushdie del 1989, dalla generale crescita dell’islamofobia e dalla pubblicazione del rapporto del Runnymede Trust nel 1997. Gli eventi dell’11 settembre e l’impatto della legislazione antiterrorismo sulle comunità musulmane, il successivo dibattito sulle questioni relative al multiculturalismo nella società e l’esperienza della radicalizzazione politica islamica dal 7/7 hanno condotto alla ricerca attuale. Dopo aver introdotto le comunità musulmane britanniche, mi concentro sul multiculturalismo e sull’islamofobia in Gran Bretagna. A una discussione del problema della radicalizzazione dei giovani musulmani segue un’analisi della legislazione antiterrorismo e del suo impatto sulle libertà civili. L’esempio del «complotto terroristico sventato» del 10 agosto 2006 costituisce una discussione sull’intersezione tra l’interesse per la radicalizzazione e il suo impatto sul multiculturalismo in un clima di intensa islamofobia. In conclusione, ritengo che i numerosi parametri dell’islamofobia stiano convergendo sempre più, complicando ulteriormente la situazione di gruppi religiosi minoritari già svantaggiati e disaffezionati.

I musulmani in Gran Bretagna

La presenza musulmana in Gran Bretagna risale all’inizio del XIX secolo, quando marinai e commercianti musulmani provenienti dal Medio Oriente iniziarono a stabilirsi nei pressi dei principali porti britannici. Anche musulmani provenienti dal Raj britannico giunsero in Inghilterra per studiare o dedicarsi al commercio.1 Tuttavia, la grande crescita della popolazione musulmana risale all’immigrazione postbellica di pakistani, bengalesi e indiani, arrivati per soddisfare specifiche esigenze di manodopera in alcune città industriali in declino del Sud-Est, delle Midlands e del Nord. Negli anni Settanta, comunità arabe iniziarono a stabilirsi a Londra, grazie ai guadagni realizzati nelle economie d’origine. Dalla fine degli anni Settanta, un flusso costante di dissidenti politici musulmani e migranti economici è entrato in Gran Bretagna, stabilendovisi con successo. Negli anni Novanta si è registrato l’arrivo di rifugiati musulmani dell’Europa orientale e del Medio Oriente, provenienti da luoghi quali la Bosnia e il Kosovo, nonché dall’Afghanistan, dalla Somalia e dall’Iraq.2

Sebbene si riconosca l’esistenza di sovrapposizioni concettuali, il discorso britannico sulle minoranze razzializzate si è trasformato da «colore» negli anni Cinquanta e Sessanta, a «razza» negli anni Sessanta, Settanta e Ottanta, a «etnia» negli anni Novanta, fino a «religione» nel clima attuale. In questo contesto, l’islam ha acquisito la maggiore visibilità. Il discorso popolare britannico è passato dal considerare le minoranze come un’entità omogenea al distinguere le differenze all’interno e tra «neri» e asiatici, e poi, all’interno dei sudasiatici, tra indiani, pakistani e bengalesi, e successivamente tra musulmani, induisti e sikh. La religione è emersa come un importante indicatore sociale.

In Gran Bretagna, il crescente interesse per la religione è derivato sia dalla consapevolezza dell’islam all’interno della popolazione appartenente alle minoranze etniche, sia dalla sua accresciuta visibilità internazionale. Nel 1951, la popolazione musulmana britannica ammontava a circa 21.000 persone. Nel 2001 era cresciuta fino a 1,6 milioni. Due musulmani su tre in Gran Bretagna sono di origine sudasiatica e circa la metà di tutti i musulmani britannici è di etnia pakistana.3

Le comunità musulmane sono rimaste concentrate nelle aree interne delle città e dei centri urbani più antichi del Nord, delle Midlands e del Sud. Ciò indica come esse non abbiano beneficiato dei livelli di mobilità di cui hanno goduto altre comunità migranti, nonché la loro incapacità di allontanarsi da aree caratterizzate da elevati livelli di tensione sociale e deprivazione economica, causati da discriminazione diretta, ostilità razziale e preferenze culturali.4 Birmingham è rappresentativa di molte delle difficoltà affrontate dai musulmani in tutto il paese. Circa un abitante su sette della città è musulmano e il loro tasso di disoccupazione è tre volte superiore a quello complessivo della città. L’esperienza dei musulmani di Birmingham mette in evidenza il fatto che le opportunità economiche hanno tendenzialmente eluso le comunità musulmane, anche quando altre comunità hanno prosperato.

Mentre altre città con grandi popolazioni musulmane, come Bradford, sono in declino economico, il rendimento economico di Birmingham è stato buono, nonostante il declino dei suoi settori manifatturiero e ingegneristico. La città ha attraversato un processo di rigenerazione riuscito e ciò ha iniziato ad attirare un vivace settore dei servizi al dettaglio e delle attività commerciali. Tuttavia, queste opportunità sono in gran parte sfuggite alla maggioranza dei musulmani e potrebbero persino aver contribuito alla nascita di alcune delle barriere che essi devono affrontare. Mentre la popolazione indigena ha lasciato il centro di Birmingham attraverso il fenomeno della «fuga dei bianchi», i musulmani sudasiatici non sono riusciti a spostarsi oltre le aree interne della città in cui erano originariamente emigrati. Di conseguenza, queste aree sono diventate ulteriormente svantaggiate, mentre i nuovi posti di lavoro venivano creati altrove.5

Multiculturalismo e islamofobia in Gran Bretagna

In Gran Bretagna, dagli anni Sessanta, i governi hanno elaborato politiche e pratiche relative ai gruppi appartenenti alle minoranze etniche sulla base, da un lato, di diverse strategie legislative contro l’immigrazione e contro la discriminazione e, dall’altro, di un programma di assimilazione, integrazione e, più recentemente, multiculturalismo.6 Tuttavia, l’ipotesi di fondo relativa all’inevitabile assimilazione dei gruppi immigrati pervade le politiche e le pratiche. Per quanto riguarda i musulmani britannici, ciò non si è verificato nella misura prevista. Ciò è dovuto in parte all’impatto del razzismo sulle persone e sulla capacità dei gruppi di integrarsi nell’economia e nella società più ampia, ma anche alla scarsa consapevolezza del grado in cui le comunità appartenenti alle minoranze etniche sono giunte a fare affidamento sulle risorse di gruppo, di classe ed etniche per mobilitare quel poco sviluppo economico e sociale che riescono a conseguire. Di fatto, i musulmani hanno spesso avuto ben poca scelta oltre a quella di ritirarsi nelle proprie comunità.

Anche prima degli eventi dell’11 settembre, ai musulmani britannici veniva chiesta «lealtà» nei confronti di un’identità culturale-nazionale. L’Affare Rushdie pose fermamente le preoccupazioni dei musulmani britannici sudasiatici sulla mappa politica e sociale,7 con questioni relative all’impegno civico, alle leggi sulla blasfemia, alla filosofia multiculturale, alla natura e all’orientamento di determinate norme e valori religioso-culturali, nonché all’esclusione e alla marginalizzazione socioeconomica, che dominarono la retorica, le politiche e le pratiche per tutti gli anni Novanta. In combinazione con le questioni relative all’ibridazione culturale e al riconoscimento delle religioni minoritarie, l’esperienza dei musulmani britannici e gli atteggiamenti dominanti nei loro confronti durante gli anni Novanta riflettevano l’intera gamma di dibattiti e discussioni insensibili in questo ambito.8

In Gran Bretagna, l’assimilazione iniziò in parte come una politica volta a convincere i gruppi bianchi indigeni che l’arrivo di gruppi immigrati non avrebbe comportato la perdita dell’identità sociale, culturale e politica né dell’importanza di mantenere lo status quo. Nel clima attuale, tuttavia, le questioni sono rese più complesse dal fatto che lo Stato-nazione si è trasformato in un’entità culturalmente eterogenea, costantemente in evoluzione a causa di movimenti della popolazione che combinano tensioni etnoreligiose e internazionalizzazione del capitale e del lavoro. Oggi le nazioni devono gestire i bisogni e le aspirazioni di popolazioni immigrate diversificate, così come quelli di cittadini appartenenti a minoranze etniche ormai più consolidate.

Qualsiasi tentativo di far funzionare il multiculturalismo nel caso britannico è stato gravato da ambiguità, incoerenze, sfide e orientamenti politici, tutti influenzati dalla politica contemporanea e dalla memoria collettiva. L’esperimento del New Labour ha avuto successi e fallimenti, ma, in seguito all’11 settembre e alle «rivolte» del Nord, l’attenzione delle politiche pubbliche si è concentrata sulla sicurezza interna, sulla guerra contro il terrorismo internazionale e sulla costruzione di «comunità coese».

Le questioni relative all’esperienza dei musulmani britannici consentono di concettualizzare nel modo più completo i dibattiti sul multiculturalismo. Considerati i modi in cui il multiculturalismo viene visto, compreso, accettato e applicato, è chiaro che nessun altro gruppo ne mette in luce l’efficacia più dei musulmani britannici.

In effetti, prima dell’11 settembre vi erano forze sia esterne sia interne che influivano sulla posizione dei musulmani britannici. Sul piano esterno, dopo l’11 settembre l’agenda internazionale domina la politica interna, si assiste a un inasprimento delle misure di sicurezza e antiterrorismo e vengono introdotti test di cittadinanza per i nuovi immigrati. È inoltre importante considerare i disordini verificatisi nel Nord nel 2001, poiché la reazione del governo a tali eventi ha implicazioni dirette e durature per i musulmani britannici sudasiatici.

Sul piano interno, i giovani musulmani britannici si trovano sempre più spesso nella precaria posizione di dover scegliere le proprie lealtà, influenzati da una politica islamica radicale sostenuta da forze esterne, da

INTRODUZIONE

sebbene l’islam non sia una religione pacifista, intendendo con ciò che la guerra non è del tutto proibita, è nondimeno una religione pacifica. Il suo obiettivo è raggiungere uno stato di pace e sicurezza sia per i musulmani sia per i non musulmani posti sotto la sua protezione. Inoltre, la guerra è regolata da rigide norme che oggi verrebbero considerate parte della «teoria della guerra giusta». L’obiettivo di questo saggio è dimostrare che le tattiche e le strategie della nonviolenza fanno parte della tradizione musulmana. In particolare, desidero esaminare gli esempi di attivismo nonviolento nella tradizione musulmana e osservare, nel corso dell’analisi, come essi si rapportino agli insegnamenti fondamentali e come si confrontino con la resistenza nonviolenta in America. Prima di cominciare, è importante sottolineare che la nonviolenza è una tattica e una strategia attiva di resistenza e non una manifestazione di pacifismo. Chi pratica la nonviolenza può essere pacifista oppure no, e i musulmani non sono pacifisti. Si può ricorrere alla nonviolenza perché si ritiene immorale l’uso della forza militare oppure perché, in una situazione particolare, la si considera meno efficace della nonviolenza. Infine, bisogna ricordare che la nonviolenza è spesso accompagnata dalla violenza, sia perché altre fazioni di una coalizione rifiutano la nonviolenza, sia perché i suoi praticanti ricorrono a tattiche violente oltre che nonviolente. I casi più celebri di resistenza nonviolenta furono accompagnati dalla violenza: la resistenza violenta agli inglesi in India coincise con il movimento nonviolento di Gandhi; il movimento americano per i diritti civili fu accompagnato da violente rivolte urbane; e accanto ai manifestanti nonviolenti contro il coinvolgimento americano in Vietnam operava l’organizzazione terroristica «Weatherman». imad ad-dean ahmad Alternative alla violenza nella storia musulmana: paralleli con i casi americani e prospettive per applicazioni future
imad ad-dean ahmad I modi dell’azione nonviolenta sono numerosi. Comprendono la fuga, i boicottaggi, gli scioperi e la disobbedienza all’autorità civile. La pratica della fuga risale almeno ai tempi di Mosè, e la storia di Mosè appartiene alla tradizione musulmana tanto quanto a quella ebraica. Ma la fuga è così centrale nella storia musulmana che il calendario musulmano viene datato a partire dalla fuga del Profeta Muhammad dalla Mecca a Medina, la hijrah. I boicottaggi sono una pratica antica nella tradizione araba, anche tra i non musulmani. In effetti, i Quraysh politeisti boicottarono per anni la comunità musulmana alla Mecca, benché quel boicottaggio alla fine fallisse. Gli scioperi sono un fenomeno moderno, poiché i moderni modi di produzione ne hanno enormemente amplificato l’efficacia. Nel frattempo, l’asimmetria di potere tra i proprietari e i dirigenti delle grandi imprese, da un lato, e i numerosi dipendenti, dall’altro, ha conferito a questa tattica un’importanza unica nell’ambito delle relazioni del lavoro. La non cooperazione è una tattica antica, non sempre motivata da ragioni di consapevolezza sociale. Essa viene naturale al popolo arabo come atto individuale, data la natura decentralizzata, persino individualistica, della vita nel deserto. Nel corso della storia dell’islam vi sono stati molti esempi di disobbedienza civile individuale. Gli americani conoscono il concetto attraverso l’esempio e gli insegnamenti di Henry David Thoreau. Thoreau articolò nel modo più chiaro l’imperativo morale della non cooperazione nel suo saggio sulla disobbedienza civile.1 Gli argomenti del trascendentalista del New England riecheggiano spesso i fondamenti islamici. Thoreau vuole che il giusto e l’ingiusto siano determinati non dalla maggioranza, ma dalla coscienza. Per l’Anima, e per la proporzione e l’ordine che le sono stati dati; e per la sua illuminazione riguardo a ciò che è giusto e a ciò che è sbagliato; in verità, prospera chi la purifica e fallisce chi la corrompe!2 Un rispetto eccessivo per le leggi degli uomini, afferma, conduce alla guerra e alla schiavitù: Non esito a dire che coloro che si definiscono abolizionisti dovrebbero ritirare immediatamente ed efficacemente il proprio sostegno, sia personale sia patrimoniale, dal governo del Massachusetts, senza aspettare di costituire la maggioranza di uno prima di permettere al diritto di prevalere attraverso di loro. Ritengo sufficiente che abbiano Dio dalla loro parte, senza aspettare quell’altro individuo.
Alternative alla violenza nella storia musulmana Inoltre, ogni uomo che abbia più ragione dei suoi vicini costituisce già una maggioranza di uno.3 L’idea che l’individuo sia direttamente responsabile davanti all’Onnipotente è insita nella Shah¥dah, o professione di fede: «Non vi è divinità all’infuori di Dio». Le richieste dei governanti di compiere il male non hanno alcun peso nel Qur’an e negli hadith. E diranno: «Signore nostro! Abbiamo obbedito ai nostri capi e ai nostri grandi, ed essi ci hanno sviato dalla retta via. Signore nostro! Infliggi loro una doppia pena e maledicili con una maledizione grandissima!»4 … L’ultimo dirà del primo: «Signore nostro! Sono costoro che ci hanno sviato: infliggi dunque loro una doppia pena nel Fuoco». Egli dirà: «Doppia per tutti»: ma voi non comprendete questo.5 La disobbedienza individuale agli ordini di compiere il male è una conseguenza naturale dell’insegnamento musulmano sulla responsabilità diretta verso Dio. Ab‰ Bakr, nel suo discorso inaugurale, disse alle persone riunite che non avevano il dovere di obbedirgli qualora avesse impartito un ordine ingiusto, bensì il dovere di correggerlo. Tra gli esempi figurano i fondatori delle scuole sunnite, imprigionati e/o torturati per il loro rifiuto di cooperare con le autorità, e gli sciiti, che storicamente negarono la legittimità del dominio ingiusto. La disobbedienza civile organizzata è una tattica normalmente associata all’epoca moderna e la maggior parte dei suoi praticanti moderni riconduce la propria influenza a Mahatma Gandhi. Tuttavia, il primo atto di disobbedienza civile organizzata di massa nella storia di cui sono a conoscenza fu concepito e diretto dal Profeta Muhammad. Egli ebbe una visione nella quale guidava il popolo nel pellegrinaggio minore alla Mecca, in un momento in cui la città era ancora nelle mani dei suoi nemici. Disse al popolo di indossare l’abito del pellegrino e di venire con lui disarmato in città, in violazione della volontà e dell’intenzione espresse dalle autorità al potere. I musulmani non permisero che la loro nonviolenza disciplinata fosse infranta dalle provocazioni dei Quraysh. Questa dimostrazione del potere della resistenza nonviolenta attiva sfociò nel Trattato di Hudaybiyyah, definito nel Qur’an una «Vittoria manifesta».6 È Lui che ha fatto scendere la tranquillità nei cuori dei credenti, affinché aggiungessero fede alla loro fede; a Dio appartengono infatti le forze dei cieli e della terra; e Dio è pieno di conoscenza e saggezza.7
imad ad-dean ahmad L’indipendenza indiana Il mondo moderno conosce questo stile di resistenza di massa attraverso l’opera di Mohandas Gandhi. Sebbene la familiarità di Gandhi con l’islam e la sua ammirazione per Muhammad non siano un segreto, non è stata ancora dimostrata un’influenza diretta della tradizione musulmana sulle sue tecniche. Nondimeno, è noto che l’attivista musulmano indiano Abdul Ghaffar Khan iniziò la propria attività all’incirca nello stesso periodo in cui Gandhi tornò in India (1914). Era stato arrestato dagli inglesi nel 1919 per il suo ruolo in un comizio politico e nel 1929 fondò i Khudai Khidmatgar (Servi di Dio), i cui membri «si impegnavano ad astenersi dalla violenza e a dedicare due ore al giorno al lavoro sociale».9 Il 13 aprile dell’anno seguente diedero vita al più straordinario esempio di resistenza nonviolenta attiva all’occupazione britannica. Nel marzo 1930 la campagna di disobbedienza di massa era iniziata con la celebre marcia di Gandhi verso il mare. In aprile, quando il gruppo di Khan proseguì con una campagna educativa sulla resistenza nonviolenta, gli inglesi arrestarono Khan e gli altri dirigenti. Il 23 aprile una protesta nonviolenta contro gli arresti stava per disperdersi quando gli inglesi repressero il gruppo di Khan con «una barbarie che non infliggevano spesso agli altri seguaci della nonviolenza in India».10 Gene Sharp, eminente studioso della resistenza nonviolenta, descrive la scena: Quando quelli davanti cadevano a terra feriti dai colpi, quelli dietro avanzavano con il petto scoperto e si esponevano al fuoco, al punto che alcuni riportarono anche ventuno ferite di proiettile sul corpo, e tutte le persone mantennero la loro posizione senza lasciarsi prendere dal panico …. Il giornale anglo-indiano di Lahore, che rappresenta la versione ufficiale, scrisse a sua volta che la gente avanzava una dopo l’altra per affrontare il fuoco e, quando cadeva ferita, veniva trascinata via mentre altri avanzavano per farsi colpire. Questa situazione continuò dalle undici fino alle cinque del pomeriggio. Quando il numero dei cadaveri divenne troppo elevato, le ambulanze del governo li portarono via. La carneficina cessò soltanto perché un reggimento di soldati indiani alla fine rifiutò di continuare a sparare sui manifestanti disarmati, un’insolenza per la quale fu severamente punito.11 La studiosa della nonviolenza Joan V. Bondurant scrive che la base religiosa dei Khudai Khidmatgar era più evidente di quella del Congresso dell’India intera, perché i primi «si impegnavano alla nonviolenza non solo come politica, ma come credo, come modo di vivere».12 Khan insisteva sul fatto che le sue tecniche derivassero direttamente dall’islam e dalla Sunnah del Profeta e affermava di aver «lasciato senza parole» un pashtun che aveva contestato la sua tesi secondo cui nell’islam esiste un nucleo nonviolento. La rivoluzione iraniana Il 5 giugno 1963 le autorità iraniane repressero manifestazioni nonviolente contro un prestito militare americano e il programma di riforme dello Shah, arrestando l’Ayatollah Khomeini e gettando alcuni studenti dal tetto della madrasa Faydiyya, causandone la morte.13 Migliaia di persone morirono nelle successive manifestazioni di massa.14 Nel dodicesimo anniversario dell’evento secondo il calendario iraniano, gli studenti si riunirono per pregare nella madrasa Faydiyya «per recitare 20.000 benedizioni (|alaw¥t) sui difensori dell’islam (Khomeini) e la¢nah (maledizioni) sui nemici dell’islam (lo Shah), tenendo il conto con i grani del rosario».15 Come i manifestanti americani per i diritti civili, furono accolti da gas lacrimogeni e cannoni ad acqua.16 Utilizzando il simbolismo della teologia sciita, la rivoluzione iraniana trasformò il «paradigma di Karbala, passando da una testimonianza passiva del pianto per Husayn e dell’attesa del dodicesimo Imam a una testimonianza attiva della lotta e dell’impegno per rovesciare la tirannia …. La predicazione sciita era stata affinata fino a diventare una tecnica altamente efficace per mantenere un elevato livello di consapevolezza dell’ingiustizia del regime Pahlavi e per coordinare le manifestazioni».17 La rivoluzione del 1977–79 fu una resistenza riuscita e prevalentemente nonviolenta, «combattuta interamente nel linguaggio islamico».18 (Vi furono alcuni atti violenti da parte della resistenza, ma la maggior parte della violenza fu perpetrata dal regime contro i manifestanti. L’ondata di resistenza iniziò con letture poetiche illegali all’Università Arymehr.19 In seguito, quando le donne che sceglievano di indossare il chador furono respinte mentre tentavano di iscriversi ai corsi dell’Università di Teheran, altre donne, che normalmente portavano abiti occidentali, praticarono la disobbedienza attiva presentandosi in chador.20 Nel luglio 1977 il «Gruppo per i libri liberi e il pensiero libero», appena costituito, aveva pubblicato su riviste in esilio «casi dettagliati di scrittori che erano stati torturati e le cui opere erano state censurate».21 In autunno condannò apertamente il programma di liberalizzazione dello Shah, definendolo una messinscena.22
imad ad-dean ahmad Nell’agosto 1977 esplosero manifestazioni sostanzialmente spontanee di studenti e immigrati dalle campagne, in risposta all’aumento dei prezzi, alla scarsità di cibo e alla distruzione, da parte del governo, delle costruzioni abitative non autorizzate.23 Nel novembre 1977, dopo che durante la visita dello Shah alla Casa Bianca i manifestanti avevano superato imbarazzantemente in numero i sostenitori pagati dello Shah, la SAVAK iniziò una dura repressione dei dissidenti in Iran, denunciandoli come «sostenitori del terrorismo internazionale».24 Invece di lasciarsi intimidire, la leadership religiosa, nella persona dell’Ayatullah Shariatmadari, «dichiarò il governo dello Shah non islamico, chiese una moratoria sulle preghiere collettive e minacciò una processione funebre per portare i cadaveri» al palazzo dello Shah.25 A quel punto quasi ogni settore della società iraniana si era schierato contro lo Shah. Le manifestazioni organizzate cominciarono a moltiplicarsi in dicembre.26 Nel gennaio 1978 una «manifestazione pacifica organizzata da studenti religiosi fu attaccata dalla polizia, che uccise tra quaranta e duecento persone; in città fu dichiarata la legge marziale».27 Cominciò a emergere un’infrastruttura organizzativa incentrata sulle «corporazioni del bazar, gli heyat (riunioni religiose), le moschee e le caffetterie». Le manifestazioni di massa venivano programmate secondo il tradizionale schema sciita dei quaranta giorni di lutto e impiegando i rituali delle processioni religiose.28 Sia i dirigenti moderati sia quelli radicali della rivoluzione invocavano manifestazioni pacifiche, ma queste non rimasero sempre nonviolente. Una manifestazione inizialmente pacifica del 18 febbraio «divenne violenta dopo che un poliziotto furioso sparò a uno studente adolescente». In maggio Khomeini ritrattò il suo appello di marzo all’assassinio dello Shah per invitare alla prudenza. In giugno Shariatmadari consigliò agli scioperanti di rimanere a casa per evitare di morire per mano delle autorità. In agosto l’incendio di un cinema fu attribuito dallo Shah a fanatici religiosi, dopo aver ottenuto confessioni da cinque delle dieci persone arrestate, ma l’opinione popolare incolpò la SAVAK, osservando che il film era iraniano e conteneva un commento sociale, non uno dei film stranieri a contenuto sessuale presi di mira dagli estremisti religiosi. Alla fine del Ramadan i manifestanti tornarono pacificamente nelle strade distribuendo fiori ai soldati,29 ma il 6 settembre le manifestazioni furono vietate. Il 7 settembre centinaia di migliaia di persone sfidarono il divieto in una marcia pacifica verso il Parlamento. Il giorno successivo sarebbe passato alla storia come il «Venerdì nero»: migliaia di persone si riunirono spontaneamente, ma si ritrovarono a marciare verso un massacro. Un soldato rifiutò di sparare sulla folla, uccise il proprio comandante e poi se stesso, ma almeno centinaia, forse migliaia, di manifestanti furono uccisi e i sopravvissuti si abbandonarono alla violenza.30 Nelle settimane successive si verificarono altri casi di soldati che si schierarono con i dissidenti e circolarono voci di ammutinamenti nelle guarnigioni.31 In questo periodo decisivo, gli appelli alla resistenza di Ayatollah Khomeini riflettevano ripetutamente la sua consapevolezza sia della base religiosa sia del potere delle tattiche nonviolente. Per esempio, il 22 novembre dichiarò: il nostro Imam Hossein … ci ha mostrato come i pugni serrati dei combattenti per la libertà possano schiacciare i carri armati e i fucili degli oppressori, dando infine la vittoria alla Verità …. Se l’islam è in pericolo, dobbiamo essere disposti a sacrificarci e a salvare l’islam con il nostro sangue …. Il governo militare dell’Iran è illegale ed è condannato dai principi dell’islam. È dovere di tutti protestare contro di esso e rifiutare di farne parte in qualsiasi modo. Il popolo deve rifiutarsi di pagare le tasse al governo e tutti i dipendenti della compagnia petrolifera iraniana devono impegnarsi a interrompere il flusso di petrolio verso l’estero …. Il clero adempie ai propri doveri verso Dio rivelando più che mai i crimini del regime …. Invito il clero, gli studenti, i giornalisti, gli operai, i contadini, i mercanti, i funzionari pubblici e tutte le tribù a lavorare fianco a fianco …. Voi … dovete tenere sessioni di lutto senza ottenere il permesso della SAVAK o della polizia ….32 Gli scioperi divennero più ampi e più efficaci e le rivendicazioni più ideologiche. «5.000 impiegati di banca, 30.000 lavoratori del petrolio e 100.000 dipendenti pubblici unirono alle loro richieste economiche … richieste politiche di vasta portata, come l’abolizione della SAVAK, la revoca della legge marziale, la liberazione di tutti i prigionieri politici, il ritorno di Khomeini e la fine del dominio tirannico».33 Nel Muharram (dicembre) gli uomini scesero nelle strade avvolti in lenzuoli bianchi, simbolo della loro disponibilità al martirio, oppure intonarono slogan dai tetti. Nonostante i rapporti della BBC su 700 morti, le proteste aumentarono.34 I tentativi dello Stato di pacificare l’opposizione arrivarono troppo tardi. Alcune concessioni bizzarre, come la liberazione di capi guerriglieri imprigionati,35 potrebbero essere state intese ad accrescere la violenza. Che il destino dello Shah fosse segnato fu reso evidente dal commento di un operaio di una raffineria in sciopero, secondo cui avrebbero esportato altro petrolio soltanto dopo aver «esportato lo Shah e i suoi generali», una minaccia che indebolì il sostegno di Washington al monarca.36
imad ad-dean ahmad In seguito, quando il nuovo Stato islamico cominciò a degenerare nell’autoritarismo, alcune tattiche nonviolente impiegate contro lo Shah furono rivolte contro il nuovo regime. Particolarmente significativa fu la manifestazione delle donne iraniane che, capovolgendo le loro precedenti proteste contro il divieto del chador imposto dallo Shah, si opposero alle richieste dei conservatori del nuovo regime di imporre il chador per legge.37 La prima Intifadah Nonostante una storia di nonviolenza nel mondo arabo moderno, compreso lo sciopero generale palestinese del 1936, i primi 39 anni della resistenza palestinese all’occupazione israeliana si concentrarono sulla resistenza armata, sulla diplomazia e sulle sanzioni economiche. La prima è chiaramente violenta e la seconda porta con sé la minaccia della violenza. Anche la terza deve essere distinta dalla tecnica nonviolenta classica del boicottaggio, poiché alcuni Stati applicarono sanzioni obbligatorie che costringevano i propri cittadini a partecipare. Esistevano alcuni gruppi palestinesi dediti alla lotta nonviolenta, ma erano piccoli e il più noto di essi era diretto da Mubarak Awad, un cristiano ispirato dalla tradizione quacchera.38 Nel 1987, tuttavia, esplose un movimento nonviolento autoctono così potente da costringere gli israeliani a raggiungere un accordo con i loro avversari militanti, l’Organizzazione per la Liberazione della Palestina, per porvi fine. Questa fu la prima «Intifadah».39 Quando i leader arabi snobbarono l’OLP al vertice di Amman del novembre 1987, gli abitanti dei territori occupati rimasero amareggiati. I giovani, non più disposti a seguire le direttive della vecchia leadership dell’OLP, scesero nelle strade in manifestazioni spontanee, spesso con ragazzini in prima fila che «sparavano con le fionde contro le truppe inviate a disperderli».40 La prima esplosione fu una reazione a un incidente di poco conto, nel quale un trasporto militare corazzato uccise quattro arabi e ne ferì altri sette in un incidente stradale. Quando la risposta israeliana divenne una punizione collettiva, la resistenza si estese oltre i giovani e coinvolse tutti i settori della società.41 Inizialmente il movimento non aveva una leadership nazionale centralizzata ed era diretto da «comitati popolari» locali. Nel gennaio 1988 Hanna Siniora, direttore di Al-Fajr, lanciò un appello alla disobbedienza civile.42 Volantini di un «Comando unificato» (UC) cominciarono misteriosamente a comparire.43 Le cinque tattiche più frequentemente richieste nei volantini n. 18–39 erano: (1) scioperi, (2) sostegno alla comunità (per esempio, aiuti alle vittime dell’occupazione), (3) manifestazioni e marce, (4) preghiera e (5) digiuno. Il modello dei tre pilastri dell’islam nelle tattiche (2) zakah, (4) salah e (5) sawm è evidente. Le tattiche (1) e (3) seguono rispettivamente i comandi del Profeta di fermare il male con le mani, se ne si ha la possibilità, e con la lingua, se non si ha il potere di farlo con le mani.44 Tutti sono strumenti di resistenza nonviolenta. Tra le tattiche raccomandate nei volantini ve n’era una apparentemente ispirata al detto di Thoreau secondo cui «sotto un governo che imprigiona ingiustamente qualcuno, il vero posto di un uomo giusto è anch’esso una prigione».45 I volantini esortavano «gli abitanti dei villaggi a presentarsi per l’arresto presso le stazioni di polizia quando le forze di sicurezza tentavano di catturare un loro compaesano».46 Furono adottate varie forme di non cooperazione, compresi gli scioperi dei commercianti.47 Un elemento singolare fu il modo in cui il tentativo israeliano di spezzare gli scioperi sporadici dei negozianti, costringendo i negozi a rimanere aperti, si ritorse contro di esso, rendendo gli scioperi così sistematici che i negozianti chiudevano quando gli israeliani ordinavano loro di aprire e aprivano quando ordinavano loro di chiudere.48 Riluttanti ad ammettere il fallimento della politica delle chiusure forzate, gli israeliani dichiararono falsamente di averla abbandonata.49 Quando la non cooperazione si diffuse, Mubarak Awad invocò una non cooperazione completa sotto ogni aspetto,50 e gli israeliani reagirono deportandolo illegalmente.51 Israele trattò ogni resistenza, violenta o nonviolenta, come «incitamento e propaganda ostile».52 La sua risposta fu la politica denominata «Pugno di ferro».53 Le conseguenze furono disastrose per Israele per vari motivi. Gli ufficiali israeliani erano preoccupati per gli effetti sui soldati israeliani.54 L’opinione pubblica israeliana rimase disillusa sulla natura dell’occupazione.55 Si moltiplicarono i nuovi gruppi pacifisti israeliani56 e Peace Now, già affermato ma fino ad allora prudente, divenne più audace.57 Il governo israeliano cadde,58 ma il nuovo governo intensificò ulteriormente le politiche del Pugno di ferro.59 L’impatto sulla società palestinese fu drammatico e duraturo. Il 6 marzo 1988 tutti, tranne due, i «dipendenti palestinesi della divisione dell’imposta sul reddito e sulla proprietà di Gaza si dimisero».60 Entro il 13 marzo quasi metà della polizia palestinese nei territori occupati si era dimessa.61 Nonostante le affermazioni israeliane contrarie, le dimissioni di massa non potevano essere spiegate con la coercizione esercitata dalla leadership palestinese.62 La resistenza fiscale raggiunse proporzioni problematiche.63 Thoreau aveva detto: «Quando il suddito ha rifiutato fedeltà e il funzionario si è dimesso dal suo incarico, allora la rivoluzione è compiuta».64 Con la chiusura del governo, le istituzioni tradizionali della società civile tornarono a colmare il vuoto; tra esse vi erano awni (aiuto reciproco e beneficenza), atwi (mediazione delle controversie da parte dei membri del clan) e sulha (arbitrato extragiudiziale).65 La necessità generò un rinnovamento della società civile.66 Politiche e programmi volti a liberare la società dalla dipendenza da Israele contribuirono a scuotere il consumismo che ostacolava lo sviluppo palestinese e permisero agli abitanti di competere con gli israeliani nella produzione industriale e agricola.67 Una conseguenza importante fu che le divisioni interne ai Fratelli Musulmani intorno all’Intifadah favorirono la formazione di Hamas,68 che arrivò persino ad affermare di aver dato inizio all’Intifadah.69 Hamas cercò di assumere una posizione intermedia tra violenza e resistenza armata, chiedendo che la violenza fosse limitata al lancio di pietre.70 Più significativo fu l’impatto sulla percezione, da parte del popolo americano, della natura del conflitto israelo-palestinese.71 L’enorme aiuto americano che sostiene lo Stato dell’apartheid è stato politicamente accettabile soltanto perché gli americani hanno una visione distorta dell’occupazione israeliana: i media americani sottostimano sistematicamente la violenza israeliana e le violazioni dei diritti umani, mentre enfatizzano la violenza palestinese.72 In questo caso, tuttavia, l’equilibrio della violenza era così gravemente sbilanciato che le consuete tecniche propagandistiche non funzionarono. Persino l’opinione pubblica americana, nota per la propria indifferenza verso gli affari esteri che non ne colpiscono direttamente gli interessi, non poteva accettare l’affermazione di un’equivalenza morale tra bambini che lanciano pietre e l’esercito più potente della regione, impegnato a picchiare e sparare contro civili disarmati, imprigionare migliaia di persone e bombardare i campi palestinesi in Libano.73 La simpatia americana per Israele fu ulteriormente messa a dura prova nell’aprile 1990, quando coloni armati occuparono l’ospizio di San Giovanni e tutti i santuari cristiani furono chiusi.74 Il presidente Bush dovette, in modo insolitamente esplicito, esprimere rammarico per la morte di 33 palestinesi uccisi da soldati e coloni israeliani in maggio.75 Proprio come il sostegno alla guerra del Vietnam aveva cominciato a venir meno quando la televisione aveva portato la realtà di quella guerra nei salotti degli americani, ora, per la prima volta, i principali media americani trasmettevano immagini video che dimostravano come l’occupazione israeliana somigliasse alla repressione del movimento per i diritti civili nel Sud americano, solo più violenta.76 Persino gli ebrei americani ne furono disgustati.77 F. Robert Hunter ha discusso i paralleli nella vulnerabilità di Israele e del Sud americano alle pressioni esterne.78 Vorrei inoltre richiamare l’attenzione sui paralleli tra gli effetti sull’opinione pubblica della violenza contro gli studenti che protestavano contro la guerra alla Kent State University. Nel disperato tentativo di porre fine alla pubblicità negativa, il governo israeliano incontrò segretamente l’OLP e accettò gli accordi di Oslo. Sebbene gli accordi di Oslo non siano riusciti a porre fine all’occupazione, rappresentarono un radicale allontanamento dalla posizione tradizionale di Israele. La differenza nella risposta della stampa, dell’opinione pubblica e dell’amministrazione americane alla prima Intifadah rispetto a tutti gli altri tentativi palestinesi di liberazione — compresa la seconda Intifadah, caratterizzata da frequenti attentati suicidi — testimonia il potere dell’azione nonviolenta di toccare il cuore degli inconsapevoli sostenitori del terrorismo di Stato. Egli ha posto affetto tra i loro cuori: se tu avessi speso tutto ciò che è sulla terra, non avresti potuto produrre quell’affetto, ma Dio lo ha fatto: Egli è potente, saggio.79 Conclusioni e possibilità future Sia la guerra giusta sia le azioni nonviolente sono metodi islamicamente validi di azione sociale. Entrambe hanno inoltre una storia significativa nella tradizione musulmana. Nel mondo moderno, data la natura delle comunicazioni di massa ad alta velocità, l’azione nonviolenta è generalmente preferibile, sia per ragioni morali sia pragmatiche, nei casi in cui le forze siano asimmetriche. Il totale fallimento delle proteste violente contro le vignette europee destinate a insultare l’islam dovrebbe essere una lezione per il popolo musulmano. Esse spostarono l’attenzione della discussione dalla malizia, dal fanatismo e dal cattivo gusto degli editori all’intolleranza musulmana verso la libertà di parola. Esistono molte altre risposte accettabili e più efficaci. I musulmani avrebbero potuto organizzare manifestazioni di massa durante le quali tenere cartelli che esprimessero rispetto e amore per Gesù e condannassero il fanatismo e l’odio. Avrebbero potuto boicottare gli inserzionisti dei giornali offensivi. Il governo iraniano tentò una forma di ritorsione nonviolenta organizzando un concorso di vignette che deridevano l’Olocausto. Sebbene nonviolenta, essa non fu efficace, perché giocò nelle mani dei fanatici, confermando la loro premessa secondo cui le lotte politiche moderne non sarebbero altro che antichi odi religiosi. Sarebbe stato meglio che avessero scoperto i tabù dei giornali secolaristi offensivi e li avessero presi di mira. In un seminario sulle «Sanzioni nonviolente e la sopravvivenza culturale» tenutosi ad Harvard nel 1994, «Souad R. Dajani analizzò l’occupazione israeliana della Cisgiordania e della Striscia di Gaza da una prospettiva palestinese, proponendo la resistenza civile nonviolenta come il metodo più pratico e strategicamente valido per creare uno Stato palestinese indipendente in queste aree».80 La resistenza palestinese è, in realtà, principalmente una resistenza nonviolenta. Noah Merrill, coordinatore del programma dell’American Friends Service Committee nel sud-est del New England, l’ha tuttavia descritta come «invisibile» nei principali media occidentali. Questa invisibilità è il suo punto debole. In Israele essa ha avuto qualche effetto, manifestandosi nella crescita del movimento dei refusenik, formato da israeliani che rifiutano di partecipare all’occupazione per motivi morali oppure perché comprendono pragmaticamente che l’occupazione è dannosa per Israele. In America, tuttavia, il conflitto israelo-palestinese viene dipinto e ridipinto ogni giorno come insolubile per definizione, con entrambe le parti imprigionate in una lotta violenta senza vincitori, ma con il dolore e la sofferenza costanti di due popoli. I palestinesi, in particolare, vengono descritti come irrazionali, violenti per natura, inclini alla corruzione e restii al compromesso.81 Poiché è il finanziamento americano dell’occupazione e delle politiche di apartheid a permettere che esse continuino, la sfida della resistenza nonviolenta consiste nel perforare il velo che separa l’opinione pubblica americana dalla dura realtà di ciò che essa sta acquistando. Vi sono difficoltà nel convincere la leadership politica dell’efficacia della resistenza nonviolenta, come dimostra la lotta contro la costruzione del «muro di sicurezza» israeliano. A Budrus vi furono martiri nella lotta contro il Muro. Attivisti nonviolenti furono feriti e uccisi. Ma al termine della lotta il Muro israeliano fu deviato e respinto, grazie alla forza dei comitati popolari, fino al tracciato della Linea Verde, lasciando intatti gli uliveti dei villaggi. Un politico che in precedenza aveva deriso Morrar si convinse: pagò la stampa in massa dei cartelli da usare nell’espansione delle campagne che continuano in tutte le comunità devastate dall’avanzata del Muro. I cartelli recitavano: «Possiamo farcela!»82 Merrill sostiene che gli israeliani prendano di mira gli attivisti internazionali proprio perché queste strategie hanno tanto successo. Le strategie devono essere ampliate sia nella solidità del loro impiego nei territori occupati sia negli Stati Uniti, dove risiede il sostegno decisivo all’occupazione e alla persecuzione, ma dove la resistenza nonviolenta rimane velata. Sebbene la resistenza violenta sia quasi impossibile da eliminare, la sua presenza può compromettere l’efficacia della nonviolenza. Persino la violenza minima del lancio di pietre è stata usata dagli israeliani per giustificare la loro risposta con carri armati e armi automatiche. Chi pratica la violenza deve comprendere che le proprie tattiche sono fallite miseramente. Neppure un pollice quadrato di suolo palestinese è stato liberato dalla resistenza armata. L’unica concessione israeliana ottenuta finora è stata il risultato dell’influenza della nonviolenza sull’opinione pubblica mondiale, che minacciava il sostegno americano a Israele. Ammettere che la nonviolenza sia più efficace della resistenza armata non equivale a dichiarare immorale la resistenza armata, se non nella misura in cui l’inefficacia è immorale. Con le mie scuse per la metafora violenta, perché insistere nell’usare la cerbottana della resistenza armata quando possediamo il cannone della nonviolenza? riferimenti Abrahamian, Ervand, Iran Between Two Revolutions (Princeton: Princeton University Press, 1982). Bashiriyeh, Hossein, The State and Revolution in Iran (New York: St. Martin’s Press, 1984). Azad, Maulana Abul Kalam, India Wins Freedom: An Autobiographical Narrative, con introduzione e note esplicative di Louis Fischer (New York: Longmans, Green, 1960). Bennett, Brad, «Arab-Muslim Cases of Nonviolent Struggle», in Arab Nonviolent Political Struggle in the Middle East, a cura di Ralph E. Crow, Philip Grant e Saad E. Ibrahim (Boulder: L. Rienner Publishers, 1990). Fischer, Michael M. J., Iran: From Religious Dispute to Revolution (Cambridge: Harvard, 1980).
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raana bokhari Luoghi e prospettive: donne musulmane gujarati a Leicester

INTRODUZIONE

L’elefante si trovava in una casa buia: alcuni indù lo avevano portato per esporlo. Per vederlo, molte persone si addentravano in quell’oscurità. Poiché era impossibile vederlo con gli occhi, ciascuno lo tastava al buio con il palmo della mano. La mano di uno capitò sulla proboscide: disse: «Questa creatura è come una conduttura per l’acqua». La mano di un altro toccò il suo orecchio: a lui parve simile a un ventaglio… Un altro appoggiò la mano sul suo dorso: disse: «In verità, questo elefante era come un trono»… A causa del punto di vista, le loro affermazioni differivano… L’occhio della percezione sensoriale è soltanto come il palmo della mano: il palmo non ha il potere di raggiungere l’interezza dell’elefante.¹

Maulana Rumi toccò il problema epistemologico fondamentale dell’accademia: quale conoscenza è accettabile? A quale discorso verrà data prevalenza? Non si tratta soltanto di un dibattito con cui le femministe occidentali si sono confrontate, ma anche di una questione con cui gli studiosi musulmani hanno dovuto misurarsi in Occidente, in particolare nella rappresentazione dell’islam e dei musulmani. Sul tema specifico delle donne esiste una vastissima letteratura riguardante, tra l’altro, i loro corpi, le loro menti, culture, economie e partecipazione sociale. Ma l’elefante continua a perseguitarci, perché nel rappresentare le donne musulmane, e in effetti i musulmani in generale, il quadro è inevitabilmente parziale: vale a dire che, in autentico stile rumiano, si tratta di una conoscenza parziale e situata. Non solo: Rumi colse anche il problema essenziale del presentare la ricerca in modo atomistico, come siamo tanto abituati a fare in Occidente: se i partecipanti in questione non vengono considerati nella loro globalità, allora deformiamo il quadro reale. Pertanto, per una visione più veritiera, dovremmo considerare le persone che osserviamo come individui incarnati e completi, anziché atomisticamente.

Questo articolo comincia dunque ammettendo di essere una conoscenza parziale e situata, ma mira anche a superare le barriere dell’etichettamento e della categorizzazione (dell’elefante) sotto il pretesto dell’obiettività accademica, consentendo alle persone osservate di partecipare pienamente e di parlare. Si tratta cioè di uno studio fenomenologico delle esperienze vissute dalle donne, che utilizza la loro voce – la voce di un gruppo religioso minoritario – per definirsi, adottando una cornice femminista allo scopo di spostare il potere epistemico dagli accademici, in quanto ricercatori e teorizzatori, alle persone studiate, in quanto partecipanti al processo e non «soggetti». Attingendo alle teorie postcoloniali che sottolineano la «differenza», questo articolo prende avvio da una visione del mondo incentrata sull’islam, sinergizzata con il pensiero femminista occidentale e postcoloniale, poiché queste donne sono eredi di entrambe le tradizioni. Vengono collocate come corpi completi, dando voce alle loro opinioni su come percepiscono se stesse come parte della società britannica, su come sentono di essere percepite e sulle loro definizioni degli spazi «sacro», «pubblico» e «privato», tanto sul piano teologico quanto su quello sociale. È un’esplorazione della loro visione del mondo, dei loro pensieri e delle loro aspirazioni, sia epistemologicamente sia ontologicamente, riguardo alle questioni della definizione e dell’occupazione dello spazio pubblico e sacro in nuovi ambienti di insediamento in Occidente. A un livello semplificato, l’identità, così come la conosciamo oggi, non comprende soltanto religione, genere, etnia, classe e lingua, ma anche forze politiche, economiche e sociali riconfigurate a livello locale, nazionale e globale.² L’identità, tuttavia, non riguarda semplicemente le definizioni: nell’odierno clima politico riguarda soprattutto la lealtà allo Stato e l’appartenenza culturale.³ È indiscutibile che le identità siano molteplici e mutevoli. Ciò che è interessante è la crescente tendenza a particolarizzare identità multiple in identità omogenee fondate sulla religione, apparentemente come risultato dell’interazione tra lo Stato e gli individui e le comunità: vale a dire, identità riferite alla religione politicizzata. Si sostiene spesso che, per le donne, questa omogeneizzazione delle identità venga vissuta su due fronti: la religione e il genere, spesso a scapito dell’uguaglianza nella cittadinanza.⁴ Questo articolo non si occupa tanto della disparità di genere nella cittadinanza, quanto della riconfigurazione delle identità multiple delle donne musulmane gujarati in nuovi spazi. La nostra definizione di luogo è influenzata non soltanto dalla nostra cultura, ma anche dal fatto stesso che non possiamo più concepire il luogo come una geografia insediata ed esclusiva, in un mondo in cui tutti gli spazi sembrano essere aperti da forze economiche, culturali ed ecologiche.⁵

raana bokhari

Luoghi e prospettive: le donne musulmane gujarati

Se dunque il luogo è un sito geografico, lo spazio suggerisce invece la sua costruzione sociale e i rapporti di potere. La migrazione forma e riforma quindi questo spazio sociale. Se, come affermano Massey e Jess, lo spazio è costituito da relazioni sociali dilatate,⁶ allora la domanda fondamentale per me è: in che modo lo spazio di Leicester è stato «dilatato» dall’insediamento gujarati? Inoltre, in che modo uno spazio apparentemente secolare è stato reso sacro dalla presenza di una minoranza religiosa? Roald sostiene che le percezioni islamiche delle donne subiscano un cambiamento nel contesto occidentale, in seguito all’influenza della cultura e del pensiero occidentali: nuove identità culturali negoziate per quanto riguarda le comunità musulmane insediate.⁸ Questo capitolo esamina in che misura ciò sia vero per le donne gujarati di Leicester.

Leicester è una città multiculturale modello in Inghilterra. I musulmani rappresentano l’11 per cento della popolazione cittadina, e la maggioranza è di origine gujarati, essendo emigrata e insediatasi dall’India e dall’Africa orientale. Lo spazio è una nozione particolarmente importante e interessante nell’islam: la geografia è stata resa sacra in vari momenti della storia islamica, e la consacrazione delle città ha conferito loro significato e autenticità religiosi. Questa ricerca si concentra sulle manifestazioni teologiche e sociologiche delle donne musulmane gujarati di Leicester e dello spazio. Le domande affrontate in questo articolo sono: in che modo Leicester, come città, è stata resa sacra dalle donne musulmane gujarati e in che modo, eventualmente, la città ha a sua volta dato potere alle donne e le ha rimodellate? In conclusione, esamino se sia possibile distillare idee generiche sull’identità riconfigurata e sul movimento delle donne musulmane in Occidente in modo da riflettere la loro struttura epistemologica e ontologica.

Ciò sarà fatto esplorando l’importanza dello spazio sacro nell’islam, per poi presentare e analizzare i dati delle interviste. La ricerca è stata modellata sui dati raccolti attraverso archivi di storia locale, l’osservazione della comunità in questione e interviste approfondite, semistrutturate, con 30 donne musulmane sunnite gujarati di Leicester. Il campione riflette una sezione trasversale di gruppi d’età, dai 18 ai 70 anni, e rispecchia una sezione trasversale delle vite delle donne: studentesse, casalinghe, avvocate, insegnanti, studiose qualificate, operatrici nel settore della beneficenza e madri. Le interviste sono state condotte in inglese e/o urdu dal 2005 al 2006, mentre il lavoro sul campo è stato svolto generalmente nell’arco di quasi tre anni. Le risposte date alle domande relative agli spazi sacri sono riportate di seguito.

raana bokhari

La città multiculturale di Leicester, Gran Bretagna

In Gran Bretagna i musulmani sono oltre 2 milioni. Il più grande gruppo razziale minoritario è di origine indiana: secondo i dati del censimento del 2001, la popolazione indiana/britannica di origine indiana rappresenta il 2 per cento della popolazione totale britannica, mentre quella di origine pakistana rappresenta l’1,4 per cento; tuttavia, la prima cifra comprende religioni diverse; si stima quindi che i pakistani costituiscano il più grande gruppo etnico musulmano. I musulmani indiani sono molto influenti, in particolare gli indiani gujarati, poiché provengono dalla scuola teologica di Deoband, a nord di Delhi, in India, che è all’origine dei centri nazionali Dar ul-Uloom in Inghilterra.

La città di Leicester ha una popolazione complessiva di poco inferiore a 280.000 abitanti (censimento del 2001), di cui 72.000 indiani, cioè il 25,7 per cento, costituiti in gran parte da indù, sikh e musulmani. Per quanto riguarda la religione, il censimento mostra che gli indù rappresentano il 14 per cento della popolazione di Leicester (41.000 persone) e i musulmani l’11 per cento (31.000). Questa comunità influente sta attirando molto interesse. Le rivolte di Oldham e Bradford sono molto lontane dalla realtà della coesistenza a Leicester: Leicester è considerata una città multiculturale ideale, caratterizzata dalla cooperazione e da buone relazioni comunitarie.⁹

La città è orgogliosa della propria diversità: sembra essere «all’avanguardia rispetto al resto del Regno Unito e dell’Europa nello sviluppo di una politica volta a rendere la diversità, così come si manifesta nella presenza di edifici religiosi per tutte le fedi, centrale in tutte le pertinenti deliberazioni urbanistiche».¹⁰ Leicester ha stabilito diversi primati: è stata la prima autorità urbanistica europea a elaborare, nel 1977, una politica sui luoghi di culto. È stato inoltre il primo luogo in cui, nel 1954, durante una causa giudiziaria, si è discusso su quale versione del Corano i testimoni dovessero usare per prestare giuramento: quella inglese o quella araba.¹¹

Bonney ha tracciato la diversità del culto cristiano a Leicester nel censimento del 1851, nel quale risult

INTRODUZIONE

I programmi di coesione comunitaria e di inclusione sociale hanno richiesto nuove alleanze attraverso vecchie fratture stabilite da processi storici di esclusione ed emarginazione, che hanno visibilmente organizzato la città «multiculturale» lungo linee etniche e religiose. Questo lavoro si basa sull’analisi di interviste e osservazioni condotte nelle comunità musulmane di Manchester e Stoke-on-Trent (Regno Unito). L’articolo1 esamina l’evoluzione dei sistemi, a livello comunitario, di rappresentanza formale e informale e di azione collettiva che operano all’interno e accanto alle istituzioni della governance locale, e riflette sulla loro capacità di gestire il conflitto, la coesione e la civiltà all’interno di tali comunità, nonché di migliorarne la capacità di accedere alle istituzioni pubbliche e di mobilitarsi efficacemente per ottenere una quota «equa» delle risorse sociali. Riflette inoltre sul modo in cui le questioni della sicurezza e della partecipazione vengono presentate dai rappresentanti delle comunità alle istituzioni della governance locale e all’interno delle nuove alleanze che essi hanno formato, nonché sulle conseguenze di queste rappresentazioni nel migliorare la posizione delle loro comunità. I paradigmi attraverso i quali i musulmani britannici vengono osservati e le soluzioni perseguite considerano i musulmani innanzitutto come una potenziale minaccia.2 Oggi le comunità musulmane in Gran Bretagna si trovano al centro di una serie di ampie tendenze confluite nel contesto politico. Tali tendenze comprendono lo sviluppo di una governance fondata su linee comunitariste, con il ricorso all’esistenza di capitale sociale3 e l’accresciuta «responsabilizzazione» dei cittadini,4 l’introduzione di strategie di polizia ambientale che stanno comparendo in società ad alta criminalità come la Gran Bretagna e gli Stati Uniti per affrontare principalmente l’insicurezza anziché la criminalità,5 e un approccio alla governance basato sulla gestione del rischio.6

Il rapporto tra controllo del rischio e relazioni razziali non è nuovo, ma in passato l’analisi critica di tale rapporto si è concentrata esclusivamente sulle questioni di «legge e ordine» o sui contesti socioeconomici. Il controllo del rischio è stato finalizzato a ridurre la segregazione dei gruppi svantaggiati e i fenomeni sociali a essa associati, come criminalità, disordine e autosegregazione. I discorsi incentrati sui rischi propri delle società multiculturali e multiconfessionali sono diventati comuni in tutta Europa, in particolare dopo il 2001. In Gran Bretagna, le politiche multiculturali sono state accusate di provocare segregazione culturale e fisica, barriere linguistiche e un minore impegno verso la cittadinanza nazionale tra le minoranze, attraverso pratiche integrative e isolazioniste nella governance e nell’erogazione dei servizi assistenziali.

Dal 2001, il Governo ha promosso la «coesione comunitaria» come mezzo per favorire l’integrazione a livello locale, allo scopo di ridurre gli effetti negativi della segregazione sia sulle popolazioni etniche minoritarie sia su quelle maggioritarie all’interno delle città, e come formato trasversale per il coinvolgimento nazionale. Ciò che si può osservare in questi sviluppi è un’agenda delle relazioni razziali che si sta spostando rapidamente da una base fondata sull’antidiscriminazione e sull’uguaglianza a una basata sul controllo sociale e fortemente influenzata da tali tendenze.

Nel quadro di una nuova agenda di controllo sociale, la gestione del rischio ha inciso sulle comunità minoritarie in due modi: primo, nella distribuzione delle risorse statali; secondo, in relazione al ruolo e alla capacità dei rappresentanti. È sul secondo aspetto che si concentrerà questo articolo. L’articolo esplora il ruolo della leadership in questo contesto mutevole, poiché le relazioni civiche vengono trasformate sia a livello nazionale sia locale e la leadership stessa viene definita in termini sostanzialmente nuovi.

La promozione simultanea dell’agenda dell’uguaglianza, della coesione comunitaria e del controllo sociale richiede una notevole profondità di leadership all’interno delle comunità minoritarie. L’agenda dell’uguaglianza richiede che attivisti e tecnocrati contestino continuamente le disuguaglianze in modo coerente a nome delle comunità minoritarie, a livello locale e nazionale. La coesione comunitaria richiede una leadership capace di condurre continuamente le comunità locali verso rapporti con altre comunità locali. Il funzionamento simultaneo di queste diverse agende all’interno e attraverso un’ampia gamma di ambiti politici e sociali ha inciso in modo significativo sullo sviluppo della leadership nelle comunità musulmane britanniche. L’agenda del controllo sociale richiede ora una leadership capace di confrontarsi con le posizioni estreme all’interno delle comunità minoritarie e di influenzarle, mantenendo al contempo lo status quo normativo.

Questo articolo sostiene che l’impatto di questa nuova agenda debba essere preso in considerazione in ogni discussione sulla leadership e sulla rappresentanza delle comunità minoritarie. Iniziamo con un resoconto delle relazioni civiche nel quadro dell’agenda dell’uguaglianza, per poi esaminare i cambiamenti introdotti dalla nuova agenda del controllo sociale.

Relazioni civiche: l’agenda dell’uguaglianza

L’agenda dell’uguaglianza affonda le sue radici nei movimenti antidiscriminatori della sinistra britannica degli anni Settanta, che promuovevano la fine del razzismo e l’integrazione delle comunità immigrate, nonché una maggiore offerta di servizi per particolari settori delle comunità minoritarie che subivano ulteriori disuguaglianze, come le donne. Da allora, le campagne per l’uguaglianza sono state istituite all’interno dello Stato e incarnate nella Commissione per l’uguaglianza razziale e in altre istituzioni.

Questa agenda presume tuttavia che i cittadini appartenenti a gruppi minoritari siano disposti a impegnarsi in un processo di contestazione della discriminazione e di piena realizzazione dell’intero insieme di diritti e doveri associati alla cittadinanza, in ogni ambito. Uno dei gruppi ritenuti meno propensi ad aver beneficiato di questi sviluppi, a causa dell’autosegregazione,7 è quello dei musulmani sudasiatici. Come Anwar, Ansari ha sostenuto che l’adozione iniziale, da parte della generazione immigrata, dell’«accomodamento» invece dell’«integrazione» o dell’«assimilazione» come strategia principale fosse una risposta al rifiuto sociale subito da gran parte della comunità ospitante; il risultato fu un’incapsulazione culturale e un coinvolgimento minimo nella vita e nelle istituzioni britanniche.8

Tuttavia, i movimenti per l’uguaglianza hanno fornito uno spazio importante all’interno del quale i gruppi minoritari hanno potuto stabilire relazioni civiche con lo Stato. Della Porta e Diani suggeriscono che un’azione collettiva di questo tipo possa essere interpretata come la formazione e il consolidamento di nuovi sistemi di valori, oltre ad avere un’importanza simbolica nel consentire ai partecipanti di identificarsi collettivamente.9 L’identità politica «nera» degli anni Ottanta, alla quale aderirono in quel periodo molti sudasiatici musulmani, ebbe origine, per esempio, nei movimenti per l’uguaglianza di quegli anni.

L’allontanamento dall’identità «nera» è stato graduale, ma è comunque importante osservare che essa costituì la base sulla quale molti musulmani inizialmente si rapportarono allo Stato, prima di essere in larga misura sostituita da un’identità di «fede» — riflettente i loro bisogni e valori — anziché da un’identità specificamente «politica». Purdam ha sostenuto che, dopo il «caso Rushdie», l’islam divenne una potente constituency politica strategica in Gran Bretagna e che l’uso del termine «musulmano» costituisce una strategia politica, «sia come bersaglio della demonizzazione sia come fonte di unità per i musulmani».10

Nei primi movimenti per l’uguaglianza vi era una profonda diffidenza nei confronti della politica elettorale,11 ma l’integrazione tra movimenti per l’uguaglianza e politica elettorale si sviluppò sufficientemente negli anni successivi, tanto che nel 1996 vi erano oltre 160 consiglieri comunali musulmani in Inghilterra e Galles.12

La partecipazione politica viene spesso utilizzata come misura dell’integrazione dei gruppi minoritari in termini di uguaglianza, poiché suggerisce un impegno verso la cittadinanza e lo sviluppo di relazioni civiche tra il cittadino appartenente a una minoranza e lo Stato. Un’elevata partecipazione politica all’interno dei partiti politici consolidati è stata pertanto interpretata come un segno di crescente integrazione.

Nel corso degli anni Ottanta e Novanta, la struttura politica iniziò a consentire l’accesso a rappresentanti politici appartenenti alle minoranze. In quanto forti sostenitrici del Partito laburista in molte città, le comunità sudasiatiche furono all’avanguardia di questo sviluppo. Le recenti tendenze di voto tra i gruppi etnici minoritari, compresi i musulmani, hanno tuttavia alimentato il dibattito. È stato suggerito che la bassa partecipazione politica tra i giovani adulti appartenenti a minoranze etniche sia al tempo stesso il risultato di sentimenti di inefficacia derivanti dalla posizione socioeconomica delle comunità musulmane e un indicatore dell’integrazione in una cultura urbana che non attribuisce valore alla partecipazione politica.13

Con l’accresciuta insicurezza fisica e ontologica che accompagna l’esclusione, il senso di efficacia dell’individuo subisce un forte impatto. È già evidente che la partecipazione politica dei cittadini appartenenti a minoranze etniche viene gravemente ridotta da questo fattore, oltre che da problemi di accesso e discriminazione. Una visione più olistica del rapporto tra Stato e cittadino, in relazione ai gruppi minoritari, emerge attraverso la lente della leadership, ed è a questo aspetto che ci rivolgiamo ora. I «leader», in forme e contesti diversi, agiscono come mediatori nelle relazioni civiche, e un’analisi dello sviluppo della leadership all’interno delle comunità minoritarie rivela molto sullo sviluppo delle relazioni civiche in Gran Bretagna.

Leader

Il ruolo di mediazione dei «leader» compare già nelle prime fasi della storia delle comunità musulmane immigrate in Gran Bretagna. I «leader comunitari» etnici costituirono una componente fondamentale degli attori delle relazioni razziali a partire dagli anni Sessanta, quando lavor

INTRODUZIONE

Alla fine del 1987, in un momento in cui il parlamento iraniano e il Consiglio dei Guardiani erano giunti a un punto morto riguardo alla legislazione relativa al ruolo dello Stato nell’economia, l’allora presidente del Parlamento, Hashemi Rafsanjani, si appellò alla Guida Suprema della Rivoluzione, l’Ayatollah Ruhollah Khomeini, affinché intervenisse per risolvere la controversia. Il Consiglio dei Guardiani, autorizzato dalla Costituzione a pronunciarsi sulla conformità delle leggi alle norme islamiche, aveva obiettato alle leggi proposte in considerazione del loro impatto negativo sui diritti di proprietà privata. Il governo, al contrario, voleva maggiori poteri per intervenire nell’economia e attuare alcuni dei propri programmi sociali. In questo era sostenuto dal Parlamento. Ne seguì una situazione di stallo, che spinse a rivolgersi a Khomeini. L’Ayatollah intervenne effettivamente, questa volta sostenendo il governo. Pur riconoscendo che la legislazione in questione contraddiceva realmente le disposizioni della Shari¢ah, sostenne che fosse lecito per il governante derogare alle norme della legge islamica qualora lo richiedesse l’interesse pubblico. Secondo il principio della Wil¥yah al-FaqÏh (il mandato del giureconsulto), argomentava Khomeini, la Guida Suprema (al-W¥ly al-FaqÏh) può derogare alla legge islamica per salvaguardare l’interesse pubblico, specialmente quando è in gioco la sopravvivenza dello Stato islamico. Commentando la decisione della Guida, l’allora presidente Ali Khamenei cercò di spiegare il principio coinvolto durante il sermone del venerdì a Teheran, sostenendo che fosse effettivamente lecito per la Guida derogare ad alcune specifiche norme islamiche, purché, naturalmente, continuasse a rispettare le prescrizioni complessive della Shari¢ah e non contraddicesse alcun imperativo categorico della legge islamica.

Pochi giorni dopo, il 6 gennaio 1988, Khomeini inviò al Presidente una lettera di biasimo, nella quale gli si diceva che aveva evidentemente frainteso completamente la decisione. Il Governo islamico, scriveva Khomeini, era la più importante di tutte le ordinanze divine, e salvaguardarlo aveva la precedenza su ogni altro obbligo religioso. Nell’interesse della salvaguardia dello Stato islamico, tutti gli altri obblighi islamici, compresi obblighi fondamentali come la preghiera, il digiuno o il pellegrinaggio — considerati i «pilastri dell’Islam» — potevano essere legittimamente sospesi o vietati dall’Imam, cioè dalla Guida. Se necessario, si potevano persino distruggere le moschee. Khomeini definì questo il principio del «Mandato Assoluto del Giureconsulto» (Wil¥yah al-FaqÏh al-Mu~laqah). Per molti osservatori, compresi alcuni degli attoniti seguaci di Khomeini, ciò suonava sospettosamente simile alle tesi di Niccolò Machiavelli e Thomas Hobbes sull’amoralità della politica e sulla supremazia della «ragion di Stato». In sostanza, la decisione affermava che lo Stato non poteva accettare di essere sottoposto ad alcuna norma esterna a se stesso. Il principio fu presto sancito nella Costituzione emendata del 1989, e venne istituito il Consiglio per il Discernimento dell’Interesse del Regime, con il compito di determinare gli «interessi del regime» (Ma|la^ah al-Ni·¥m), che da quel momento sarebbero divenuti il valore supremo al quale dovevano essere subordinate tutte le altre considerazioni, comprese le norme e le leggi islamiche.

La fine del sogno dello Stato virtuoso?

Per numerosi commentatori, questo chiaro annuncio della supremazia di criteri decisamente secolari, e in particolare dell’interesse del regime, quale arbitro ultimo della conduzione degli affari di un presunto Stato islamico, segnalava il «fallimento del regime iraniano» ed era un’indicazione eloquente del vicolo cieco nel quale si trova l’Islam politico. Il conseguente «fallimento dell’Islam politico» mette in luce la sterilità dell’«immaginazione politica islamica» sulla quale si fondava la visione dello Stato islamico. Tale visione era «dominata da un unico paradigma: quello della prima comunità dei credenti al tempo del Profeta e dei primi quattro califfi» e offriva ai militanti l’ideale di una «società egualitaria e indifferenziata, posta sotto gli auspici di un uomo che non legiferava, ma enunciava la rivelazione». Tuttavia, poiché questo paradigma, che negava l’esistenza di una politica autonoma, è stato ormai irrimediabilmente perduto, gli atteggiamenti prevalenti tendevano a respingere la legittimità di qualsiasi ordine politico esistente, facendo di questa visione un elemento di costante destabilizzazione.

In ogni caso, la ricerca islamista della ricreazione di un ordine islamico soffriva di una circolarità inevitabile: per ricreare una comunità islamica virtuosa, doveva esistere uno Stato virtuoso; tuttavia, questo Stato poteva essere instaurato soltanto da governanti virtuosi sostenuti da una comunità virtuosa. Inoltre, qualora e quando un simile Stato fosse stato creato, sarebbe immediatamente appassito. Una volta instaurato lo Stato islamico, infatti, la giustizia deriva non tanto dalle azioni dello Stato quanto dalla convergenza di uomini finalmente virtuosi, che si conformano spontaneamente alla sharia senza alcuna pressione esterna… Lo Stato svolge un ruolo puramente pedagogico: rendere virtuosi gli uomini, dopodiché l’armonia tra loro si instaura automaticamente. Lo Stato non è un mediatore tra i cittadini; non costruisce la società civile. Quanto più virtuosa è la società, tanto più lo Stato appassisce.

Prima che ciò potesse accadere, però, bisognava risolvere una contraddizione. «La società islamica esiste soltanto attraverso la politica, ma le istituzioni politiche funzionano soltanto in virtù della virtù di coloro che le dirigono; e questa virtù può diffondersi soltanto se la società è già islamica. È un circolo vizioso». È inoltre un vicolo cieco che descrive anche «i limiti della politicizzazione della religione, di qualsiasi religione».

La descrizione di Roy del dilemma revivalista islamico non è del tutto accurata, poiché il richiamo normativo del primo modello islamico è molto più complesso di così, punto al quale ritorneremo. D’altra parte, questo dilemma non è esclusivo dei modelli religiosi dello Stato, ma riguarda qualsiasi progetto politico etico. In effetti, il dibattito politico moderno è stato caratterizzato dalla polarizzazione intorno a due soluzioni alternative al problema.

La prima visione, sostenuta da autori come Ibn Khaldun, Machiavelli e Hobbes, tra gli altri, considerava la società essenzialmente come un’arena amorale, o almeno premorale, di aspra lotta per la sopravvivenza tra individui o gruppi mossi dal proprio interesse, nella quale tutto è lecito e la forza bruta è l’arbitro ultimo. È dunque responsabilità dello Stato introdurre un minimo di ordine in questa arena senza legge, dominata da un egoismo sfrenato. A tal fine, lo Stato può essere costretto a eguagliare la ferocia dei suoi sudditi recalcitranti e ad esimersi dall’osservanza dei vincoli morali, poiché questi potrebbero ostacolare i suoi sforzi per portare ordine nella società e permettere alla vita civile di esistere e proseguire.

La seconda visione, delineata dai liberali che risalgono a Locke, Bentham, Mill e altri, sostiene l’opposto: lo Stato è il deposito dell’amoralità e della volontà di dominio, mentre la società — oggi la «società civile» — è la fonte del bene. Lo Stato, e coloro che detengono il potere al suo interno, devono pertanto essere considerati con sospetto e sottoposti alla costante supervisione e al controllo dei rappresentanti dei diversi gruppi sociali.

La visione islamica — e questo comprende tanto l’orientamento «islamista» quanto la tendenza più generale che Roy descrive come «immaginazione politica islamica» — tende in realtà, contrariamente al suggerimento di Roy, più verso il paradigma hobbesiano che verso quello rivale. Lungi dal sostenere il venir meno dello Stato e il ricorso a una società virtuosa, i teorici islamici si sono preoccupati di elaborare schemi di «tutela» per limitare le masse, intrinsecamente carenti di virtù. Che tale tutela assumesse la forma del califfo, del faqÏh o di un consiglio di ¢ulam¥’, essa doveva in qualche modo porsi al di fuori della società e al di sopra di essa. L’idea è che la società, lasciata a se stessa e priva di un «tutore» adeguato nella persona di un governante virtuoso, rischi di allontanarsi verso il peccato e il caos.

Idealmente, naturalmente, una società virtuosa unita a un governante virtuoso potrebbe creare un ciclo virtuoso, nel quale il governante continui a guidare la società sulla via della virtù mentre la società proceda volentieri lungo quel cammino. È così, naturalmente, che veniva concepito il modello del Califfato ben guidato. Non si è mai trattato di un eventuale «venir meno» dello Stato, poiché la vigilanza è sempre necessaria. Il nucleo del dilemma revivalista non può dunque essere riassunto nel circolo vizioso di Roy, poiché i dirigenti islamisti erano ben consapevoli della priorità di una società virtuosa e richiamavano costantemente il modello del Profeta, che aveva plasmato una simile società nel mondo della «j¥hiliyyah» senza alcun bisogno di uno Stato. Si supponeva che lo Stato crescesse «organicamente» dalla comunità una volta raggiunta una «massa critica». L’idea era riassunta nel celebre slogan di Hassan al-Banna: «Prima l’individuo musulmano, poi la famiglia musulmana, poi la società musulmana»; lo Stato, qui, non è neppure menzionato.

La tesi di Abu’l A’la al-Maududi, successivamente ripresa e rafforzata da Sayyid Qutb, sostiene in modo analogo l’esistenza necessaria di una comunità d’avanguardia, che dovesse già essere presente e convertire la maggior parte della società alla propria visione prima di qualsiasi ordine politico islamico. Il problema, per alcuni islamisti, consisteva nel nutrire la ricorrente illusione che tale conversione fosse già avvenuta e che tutto ciò che restava da fare fosse assumere il controllo della società musulmana emergente e persuaderla a sottomettere completamente la propria volontà alla loro «tutela», che avrebbe potuto in seguito assumersi il compito di mantenerla virtuosa.

Il revivalismo islamico e lo Stato etico sfuggente

A questo proposito, la posizione radicale Maududi-Qutb, tanto denigrata, appare al tempo stesso più coerente e intrinsecamente pacifista. Se si credeva, come loro, che non esistesse alcuna autentica società musulmana, allora era necessario crearne una; e ciò poteva essere fatto soltanto pacificamente, predicando il messaggio fino a raccogliere un seguito abbastanza numeroso da costituire una comunità vitale. Ma se si credeva, come al-Banna, Khomeini e altri, che la comunità virtuosa fosse già presente, ma non ne fosse ancora consapevole o attendesse la guida giusta, allora si sarebbe entrati in competizione con i rivali per strappare loro la leadership. È questa convinzione nel ruolo «miracoloso» e trasformativo di una leadership virtuosa e carismatica a ispirare l’attivismo conflittuale dei nostri giorni.

Il modello del Califfato

L’origine di questa convinzione non è semplicemente un ritorno al modello dell’Età dell’Oro del Califfato ben guidato, ma anche l’ispirazione di un precedente momento revivalista, nel quale un semplice cambiamento della leadership sembrò produrre da solo un miracolo. La figura decisiva che ispirò questa prospettiva fu il califfo omayyade ¢Umar ibn ¢Abd al-¢AzÏz, noto anche come ¢Umar II (99–101/717–720), celebre per il suo scrupolo ossessivo e il suo zelo riformatore, una caratteristica romanticizzata dagli storici poiché contrastava nettamente con la condotta della dinastia dalla quale egli proveniva. Se non può essere considerato il «primo islamista», ¢Umar II è tuttavia ampiamente ritenuto colui che ottenne il maggior successo nel tentativo di restaurare il primo modello in circostanze indubbiamente avverse.

Le caratteristiche di quel modello sulle quali ¢Umar II si concentrò finirono per definirlo nella mente delle generazioni successive. Il suo punto di partenza era l’insistenza sulla stretta adesione al Corano «senza modifiche, riserve o riguardo per le persone» quale guida per la formulazione e l’attuazione della politica dello Stato, nonché l’affermazione che il «primo dovere di un governo musulmano è propagare la Fede». Tra le altre caratteristiche figuravano lo scrupolo nella distribuzione dei fondi pubblici, una leadership morale esemplare, l’instaurazione di un ordine giusto percepito come tale, l’evitare il ricorso alla violenza nelle relazioni tra musulmani e il tentativo di promuovere un consenso basato sulle norme islamiche.

Un’altra questione collegata, che egli aveva preso in considerazione ma non era riuscito a risolvere, riguardava la selezione dei dirigenti politici. Stava per concludere un accordo di pace sulla questione con gli implacabili ribelli khaw¥rij, i quali insistevano sul diritto della comunità di scegliere i propri dirigenti, quando morì improvvisamente.

Nell’ambito del suo approccio, ¢Umar II cercò inoltre di ridurre al minimo il conflitto con i non musulmani richiamando gli eserciti inviati ad attaccare Costantinopoli e imponendo restrizioni alla guerra contro i nemici stranieri; stabilì che dapprima dovevano essere offerte loro alternative pacifiche. Mise al bando la tortura volta a estorcere confessioni agli indagati e ogni forma di punizione illegale o eccessiva, vietando specificamente la violenza contro gli oppositori politici e i critici del regime. Sottolineò persino con forza che non avrebbe cercato di imporre le proprie riforme se ciò avesse comportato spargimento di sangue, e rimproverò i governatori che gli chiedevano il permesso di adottare politiche dure contro dissidenti o sospetti.

La moderazione nell’uso della violenza come strumento politico era considerata una caratteristica distintiva del modello originale del califfato, così come era emerso durante i regni di Ab‰ Bakr (11/632–13/634) e ¢Umar I (13/634–23/644). Vi era un’ironia in tutto ciò, poiché, benché costituisse un esempio raro e probabilmente unico di «Stato etico», l’istituzione del califfato non era stata esente dalla violenza. In effetti, fu instaurata soltanto dopo una serie di guerre molto intense note come «Guerre dell’Apostasia».

Ab‰ Bakr, acclamato come primo khalÏfah, cioè successore del Profeta, assunse una posizione belligerante contro le tribù che rifiutavano di riconoscere la sua autorità e condusse una guerra incessante contro i ribelli finché li sconfisse, riuscendo a riunire l’Arabia sotto il proprio dominio. Al di là di questo impiego iniziale della violenza per stabilire l’autorità dello Stato in quanto Stato — poiché i ribelli non rifiutavano soltanto il governo di Ab‰ Bakr, ma la stessa idea di essere governati da un’autorità centrale proveniente da Madinah — Ab‰ Bakr e ¢Umar I non usarono la violenza per imporre la propria autorità personale e non ne ebbero bisogno. I governanti non avevano neppure guardie del corpo.

Questo principio fu portato all’estremo quando il terzo califfo, ¢Uthm¥n (23/644–35/656), affrontò una sfida diretta alla propria autorità da parte di ribelli armati, ma respinse tutte le offerte dei sostenitori che volevano difenderlo, anche dopo che i ribelli avevano occupato Madinah e posto sotto assedio la casa dell’anziano califfo. Ciò che colpiva nel pacifismo basato sui principi di ¢Uthm¥n era che aveva capovolto la questione dello Stato. In quel conflitto non era lo Stato a monopolizzare la violenza, bensì i ribelli. Mentre ¢Uthm¥n continuava a difendere con veemenza la propria posizione nei sermoni alla moschea, nelle riunioni e nelle lettere inviate alle province e ai pellegrini a Makkah, impartiva severe istruzioni vietando lo spargimento di sangue in sua difesa.

Questa relazione rovesciata tra la violenza dello Stato e la violenza indipendente di sedicenti sostenitori della riforma avrebbe avuto un impatto duraturo sul successivo corso della politica musulmana, poiché divenne il punto di partenza di un prolungato ciclo di violenza e controviolenza, nel quale non vi fu spazio per l’effetto moderatore della violenza «legittima» dello Stato.

Dopo l’assassinio di ¢Uthm¥n e l’ascesa di ¢AlÏ (35/656–40/661), questa equazione cominciò a cambiare. ¢AlÏ trascorse tutto il proprio regno combattendo coloro che contestavano il suo diritto a governare. È interessante notare che il livello della violenza statale diminuì considerevolmente nella prima fase del dominio omayyade. Nonostante la reputazione di politico spietato, il regno del fondatore della dinastia omayyade, Mu¢¥wiyah I (41/661–60/680), non fu caratterizzato da violenza eccessiva, fatta eccezione per il caso dell’Iraq ribelle, dove il suo governatore, Ziy¥d (44/664–53/673), era meno scrupoloso nel ricorrere alla violenza.

Mu¢¥wiyah si affidava soprattutto alle sue astute manovre politiche e all’uso generoso dei fondi pubblici per attrarre o neutralizzare gli avversari potenti. Il regno di suo figlio YazÏd (60/680–64/684), invece, fu molto sanguinoso e culminò nell’assassinio del nipote del Profeta, al-¤usayn, nel 61/680, e nel saccheggio di Madinah da parte delle sue truppe vendicatrici, nel 63/683. Il ricorso alla crudeltà e alla violenza raggiunse il culmine sotto ¢Abd al-Malik ibn Marw¥n (64/684–86/705) e i suoi figli, soprattutto sotto il suo governatore dell’Iraq, al-¤ajj¥j ibn Y‰suf (75/694–95/715), il cui nome divenne sinonimo di crudeltà e violenza arbitraria.

Cittadinanza, sicurezza e democrazia: il rapporto dei musulmani con l’Occidente