Citoyenneté, sécurité et démocratie : l’engagement des musulmans avec l’Occident

CITOYENNETÉ, SÉCURIT~É et DÉMOC CY L’ENGAGEMENT MUSULMAN AVEC L’OCCIDENT Sélection d’articles issus de la conférence « Citoyenneté, sécurité et démocratie », tenue en Turquie le 13 septembre 2006 et organisée conjointement par l’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) et la Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey). Sous la direction de Wanda Krause
Sélection d’articles issus de la conférence internationale « Citoyenneté, sécurité et démocratie », tenue en Turquie le 1≤3 septembre 2006. La conférence a été organisée conjointement par l’Association of Muslims Social Scientists (AMSS UK) et la Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA). L’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) est une association basée à Londres, qui œuvre au développement de la pensée islamique par la recherche, les travaux universitaires et les publications. L’AMSS (UK) vise à tenir les chercheurs informés des évolutions conceptuelles, méthodologiques et analytiques actuelles et à promouvoir une coopération interdisciplinaire accrue, afin de contribuer à l’élaboration de points de vue et d’opinions éclairés, critiques et créatifs sur les questions actuelles et émergentes pertinentes pour les relations communautaires et la cohésion sociale. La Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA Turkey) est un institut de recherche à but non lucratif consacré à des études novatrices sur les questions nationales, régionales et internationales. Par ses rapports, ses notes d’orientation, ses tables rondes et ses conférences, la SETA cherche à favoriser la recherche collaborative et interdisciplinaire et à fournir aux décideurs, dans les secteurs public et privé, des informations, des analyses et des propositions d’action faisant autorité et indépendantes, en Turquie et au-delà. La SETA publie Insight Turkey, la revue anglophone la plus éminente de Turquie consacrée aux affaires turques et internationales. Site web : www.setav.org
CITOYENNETÉ, SÉCURITÉ ET DÉMOCRATIE Sous la direction de WANDA KRAUSE association of muslim social scientists (uk) L’engagement musulman avec l’Occident
© Association of Muslim Social Scientists (UK), amss uk p.o. box 126, richmond, surrey, tw9 2ud, uk www.amssuk.com Ce livre est protégé par le droit d’auteur. Sous réserve des exceptions prévues par la loi et des dispositions des accords de licence collective applicables, aucune partie de cet ouvrage ne peut être reproduite sans l’autorisation écrite des éditeurs. isbn 978–1–56564–443–4 édition brochée isbn 978–1–56564–444–1 édition reliée Les points de vue et opinions exprimés dans cet ouvrage sont ceux des contributeurs et ne sont pas nécessairement ceux des éditeurs. Les éditeurs ne sont pas responsables de l’exactitude des URL de sites internet externes ou de tiers mentionnés dans cette publication et ne garantissent pas que le contenu de ces sites soit, ou demeure, exact ou approprié. Les adresses web évoluent avec le temps et celles citées dans cet ouvrage peuvent avoir été modifiées ou supprimées depuis le moment où elles ont été indiquées. Composition et conception de la couverture : Shiraz Khan Imprimé au Royaume-Uni par Cromwell Press Group

TABLE DES MATIÈRES

islam et principes de la citoyenneté anwar ibrahim : Élargir notre vision intellectuelle : à la recherche d’une nouvelle vision du monde islamique h.a. hellyer : De la tolérance à la reconnaissance, et au-delà : les dynamiques de la définition de l’espace musulman en Europe jeremy henzell-thomas : Au-delà de la tour de Babel : une approche linguistique pour clarifier les concepts clés du pluralisme islamique négocier citoyenneté et identité anas al-shaikh-ali : Opinion publique et influence politique : questions dans la fiction populaire contemporaine elmira muratova : Renaissance tatare de Crimée : identité nationale et islam mohammad siddique seddon : Citoyenneté mondiale, ancienne et moderne : les Yéménites britanniques et le tribalisme translocal guerre américano-britannique contre le terrorisme : implications pour la sécurité charles e. butterworth : Une politique à courte vue : l’approche américaine des Arabes et des musulmans tahir abbas : La culture islamique britannique après le 7/7 : ethnicité, politique et radicalisation

NOTE DE L’ÉDITEUR

CONTRIBUTEURS

INTRODUCTION

alternatives à la violence imad ad-dean ahmad : Alternatives à la violence dans l’histoire musulmane : parallèles avec des cas américains et perspectives d’applications futures raana bokhari : Lieux et perspectives : les femmes musulmanes gujaraties à Leicester lucy michael : Garantir les relations civiques dans la ville multiculturelle islam politique abdelwahab el-affendi : Le renouveau islamique et l’insaisissable État éthique : retour sur le « modèle de Damas » Notes Index

NOTE DE L’ÉDITEUR

Du 1er au 3 septembre 2006, l’Association of Muslim Social Scientists (AMSS UK) et la Foundation for Political, Economic, and Social Research (SETA Turkey) ont organisé une conférence internationale de trois jours pour examiner les défis de la démocratie et de la sécurité, en mettant particulièrement l’accent sur les questions de citoyenneté et d’identité des communautés musulmanes en Occident. Le discours politique concernant les musulmans a été largement dominé par un récit qui n’a guère dépassé le cadre défini par les événements du 7/7 et du 9/11 ; l’accent mis sur la possibilité d’une répétition, d’un nouveau terrorisme pouvant frapper à volonté, a fini par gouverner une grande partie des analyses des communautés musulmanes, principalement guidées par les questions de radicalisme et d’extrémisme fondés sur la foi. En outre, la concentration croissante sur des mesures de sécurité intrusives et controversées a restreint les libertés civiles et tendu les relations à l’échelle mondiale, entraînant une montée des tensions et un sentiment marqué d’aliénation, particulièrement ressenti par les musulmans résidant en Occident. Il est donc impératif de favoriser un climat de respect mutuel, de sécurité et de dialogue, en reconnaissant l’« autre » et en relevant le défi de vivre et de travailler ensemble dans la diversité. La conférence visait à aborder ces questions et d’autres sujets pertinents, ainsi qu’à examiner certains des nombreux défis auxquels les gouvernements sont confrontés à cet égard. Cette conférence a constitué une étape majeure, réunissant un grand nombre de chercheurs et d’experts issus d’un large éventail de disciplines et de milieux professionnels afin d’aborder l’une des questions les plus importantes auxquelles la société était confrontée à l’aube du XXIe siècle. En outre, l’importante collaboration universitaire et culturelle entre l’AMSS (UK) et la SETA a souligné la convergence des diverses questions et des défis auxquels sont confrontés les musulmans comme les gouvernements dans toute l’Europe, à l’Est comme à l’Ouest. L’approche de la chaise vide des époques passées est efficacement remise en question et négociée au moyen de conférences telles que celle-ci, qui offrent un espace appréciable permettant de mettre sur la table des perspectives uniques et valables, et donnent un élan aux initiatives axées sur un dialogue stratégique et assuré.
L’AMSS (UK) et la SETA souhaitent remercier le secrétariat de la conférence ainsi que toutes les personnes qui ont participé à l’organisation de l’événement pour leur travail acharné et leur professionnalisme. Il s’agit notamment de la Dr Fauzia Ahmad, du Dr Mehmet Asutay, du Dr Kamran Bokhari, du Dr Talip Kucukcan, d’Abdul-Rehman Malik, du Dr Fathi Malkawi, du Dr Mohamed Mestiri, du Dr Bobby Sayyid, du Dr Muhammad Siddique Seddon, d’Ahmet Selim Tekelioglu et d’Umare Yazar. Nous remercions également la municipalité métropolitaine d’Istanbul d’avoir accueilli la conférence, ainsi que l’International Institute of Islamic Thought (IIIT) pour son solide soutien et sa collaboration. Les éditeurs souhaitent également remercier l’AMSS (France) et l’AMSS (USA), ainsi que l’ICYF-DC, pour leur collaboration. Enfin, nous sommes redevables à l’El-Rahma Charity Trust pour son soutien à la publication de cet ouvrage. Ce livre est le fruit d’un travail d’équipe, et nous souhaitons remercier toutes les personnes qui ont contribué à sa réalisation. Nous tenons avant tout à saluer le travail compétent et minutieux de sa rédactrice, la Dr Wanda Krause, qui a eu la difficile tâche de rassembler, de corriger et de réviser les articles afin de produire un manuscrit approfondi et cohérent. Nous reconnaissons également les précieux conseils éditoriaux du Dr Jeremy Henzell-Thomas et du professeur Charles E. Butterworth. Enfin, nous remercions Shiraz Khan, la Dr Maryam Mahmood et Tahira Hadi pour la révision finale du manuscrit. Ces articles ont été publiés afin d’élargir le débat, de stimuler la discussion et, nous l’espérons, d’ouvrir la voie à de nouvelles recherches. Il ne fait aucun doute que les lecteurs pourront être d’accord avec certaines des questions soulevées et en désaccord avec d’autres, mais nous espérons que, dans l’ensemble, les lecteurs généralistes comme les lecteurs spécialisés tireront profit des perspectives proposées et de l’examen de certaines des questions plus ciblées abordées dans cet ouvrage. Dr Anas al-Shaikh-Ali Dr Ibrahim Kalin
Président, AMSS UK Directeur, SETA, Turquie
Conseiller académique, bureau de l’IIIT à Londres Membre du corps enseignant, Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, USA

NOTE DE L’ÉDITEUR

octobre 2009

CONTRIBUTEURS

Tahir Abbas, BSc(Econ), MSocSc, PhD, FRSA, est chercheur universitaire, commentateur des questions sociales et consultant auprès du gouvernement. Il a été maître de conférences en sociologie et directeur fondateur du Centre for the Study of Ethnicity and Culture de l’Université de Birmingham, au Royaume-Uni (2003–2009). Son domaine d’expertise est l’étude de la race, de l’ethnicité, du multiculturalisme et des minorités musulmanes. Il a publié plus de soixante articles, écrits seul ou en collaboration, dans des revues reconnues internationalement et des ouvrages spécialisés collectifs. Il est l’auteur de Race, Ethnicity and Multiculturalism (Sage, 2010), Islamic Radicalism and Multicultural Politics (Routledge, 2010), The Education of British South Asians (Palgrave-Macmillan, 2004) ; le rédacteur de Islam and Education (Routledge, 2010), Muslim Britain (Zed, 2005), Islamic Political Radicalism (Edinburgh University Press, 2007, dir.) ; et le corédacteur de Islam, Honour, Violence and Women (Routledge, 2010, avec M. M. Idriss et R. Abbinnett) et Immigration and Race Relations (I. B. Tauris, 2007, avec F. W. Reeves). En 2007–2008, le Dr Abbas a été chercheur invité au Centre for Islamic Studies de l’Université d’Oxford. Il est actuellement membre de la Royal Society of Arts et membre honoraire de l’Exeter Centre for EthnoPolitical Studies, au sein de l’Institute of Arab and Islamic Studies de l’Université d’Exeter. Abdelwahab El-Affendi est maître de conférences en science politique au Centre for the Study of Democracy de l’Université de Westminster et coordinateur du programme Democracy and Islam de ce centre. Formé dans les universités de Khartoum, du pays de Galles et de Reading, il est l’auteur de Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan (1991), Who Needs an Islamic State? (1991), Revolution and Political Reform in Sudan (1995), Rethinking Islam and Modernity (2001), For a State of Peace: Conflict and the Future of Democracy in Sudan (2002) et The Conquest of Muslim Hearts and Minds: Perspectives on U.S. Reform and Public Diplomacy Strategies (2005). Il a également contribué à de nombreuses revues importantes et est contributeur ou coauteur d’ouvrages parmi lesquels The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998), Social Science and Conflict Analysis (1993), Islam and Justice (1997), Islam and Secularism in the Middle East (2000), Islamic Thought in the Twentieth Century (2003), Understanding Democratic Politics (2003), American Power in the 21st Century (2004), The Arab Human Development Report (2004) et The Blackwell Companion to Contemporary Islamic Thought (2006). Le Dr El-Affendi a fait partie de l’équipe centrale des auteurs de The Arab Human Development Report (2004), ainsi que du comité consultatif, et a contribué au rapport de 2005. Il est également membre de la Commission on British Muslims and Islamophobia, membre du conseil d’administration d’Inter-Africa Group, administrateur de l’International Forum for Islamic Dialogue et membre du comité consultatif de l’AMSS UK. Il est le lauréat 2006 du Muslim News Allama Iqbal Award for Creativity in Islamic Thought. Imad ad-Dean Ahmad a obtenu son diplôme avec mention cum laude à Harvard en 1970 et, en 1975, un doctorat en astronomie et astrophysique de l’Université de l’Arizona. Il occupe un poste de maître de conférences, où il enseigne des cours de niveau avancé sur Religion and Progress à l’Université du Maryland, à College Park, dans le Maryland. Le Dr Ahmad intervient fréquemment comme conférencier invité sur l’islam au Foreign Services Institute et comme maître de conférences associé dans le cadre du cours Middle East Orientation de la Joint Special Operations University. Il est actuellement président du Minaret of Freedom Institute, un groupe de réflexion islamique situé dans la région de Washington, aux États-Unis. Il est l’auteur de Signs in the Heavens et The Islamic Rules of Order. Il est également corédacteur de Islam and the West: A Dialog et coauteur de Islam and the Discovery of Freedom. Raana Bokhari est doctorante en sciences des religions. Elle a donné des conférences sur l’islam, et en particulier sur les femmes musulmanes, et a travaillé comme attachée de recherche à l’Université de Lancaster dans les domaines de l’éducation et de l’exclusion sociale. Elle est l’auteur de plusieurs articles publiés dans des ouvrages interreligieux et d’articles sur les femmes musulmanes gujaraties à Leicester dans des ouvrages collectifs. Charles E. Butterworth est professeur émérite de science politique et de gouvernement à l’Université du Maryland, à College Park. Il est spécialiste de la philosophie politique arabe et islamique médiévale. Les publications du professeur Butterworth comprennent des éditions critiques de la plupart des commentaires intermédiaires écrits par Averroès sur la logique d’Aristote ; des traductions de livres et de traités d’Averroès, d’al-Fārābī et d’al-Rāzī, ainsi que de Maïmonide ; et des études de différents aspects de la pensée politique de ces penseurs et d’autres, dans la tradition philosophique antique, médiévale et moderne. Il a également rédigé des analyses monographiques de la pensée politique de Frantz Fanon et de Jean-

CONTRIBUTEURS

CONTRIBUTEURS

Jacques Rousseau. Il est membre de plusieurs sociétés savantes et ancien président de l’American Council for the Study of Islamic Societies (ACSIS), ainsi que de la Société Internationale pour l’Étude de l’Histoire de la Philosophie et la Science Arabe et Islamique (SIHSPAI). Hisham A. Hellyer est chercheur associé au Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) de l’Université de Warwick, au Royaume-Uni, directeur du Visionary Consultants Group (VCG), membre de l’Oxford Centre for Islamic Studies (OCIS) de l’Université d’Oxford, au Royaume-Uni, chercheur invité à l’Institute of Strategic and International Studies (ISIS), en Malaisie, chercheur associé au Centre for Research in Ethnic Relations (CRER) de l’Université de Warwick (Royaume-Uni) et chercheur principal à l’Institute of Advanced Islamic Studies (Malaisie). Le Dr Hellyer est un écrivain et commentateur de renommée internationale. Jusqu’à récemment Ford Fellow du Saban Center for Middle East Policy de la Brookings Institution (États-Unis), il a également enseigné en tant que professeur invité de droit à l’American University in Cairo (AUC) (Égypte). Expert mondial de l’Alliance des civilisations des Nations unies, il a obtenu son doctorat à l’Université de Warwick pour une étude juridique et politique des minorités européennes. Il est également titulaire d’un diplôme de droit de la School of Law de Sheffield et d’un master en économie politique internationale de l’Université de Sheffield. Outre ses contributions universitaires, il intervient dans des médias grand public tels que le Washington Post et les BBC Doha Debates, et s’exprime avec autorité sur ses domaines de spécialité dans des instances telles que l’OSCE et le Royal United Services Institute for Defence. Il a également été boursier ESRC Placement Fellow au UK Foreign & Commonwealth Office, où il a étudié les relations entre l’État et les communautés minoritaires en Europe. Actuellement, ses recherches portent sur les communautés musulmanes minoritaires à travers le monde ainsi que sur les relations entre le monde musulman et l’Occident. Son ouvrage sur les musulmans d’Europe (« The European ‘Other’ ») doit être publié par Edinburgh University Press en 2009. Jeremy Henzell-Thomas est directeur exécutif de la Book Foundation, une organisation caritative britannique enregistrée qui mène des projets dans le monde entier avec des institutions partenaires au Royaume-Uni et aux États-Unis afin d’améliorer la compréhension de l’islam en Occident. Il a été le premier président de FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism) et a siégé au comité exécutif ainsi qu’au conseil consultatif de l’AMSS (UK). Il est titulaire de diplômes en

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anglais et linguistique des universités de Londres et d’Édimbourg, ainsi que d’un doctorat en psychologie de l’apprentissage de l’Université de Lancaster. Il a travaillé à de nombreux niveaux dans le domaine de l’éducation, au Royaume-Uni comme à l’étranger, en tant qu’enseignant, directeur des études, spécialiste du développement des programmes, inspecteur scolaire, chargé de cours universitaire, directeur de recherche doctorale et consultant en éducation. Il intervient largement sur les thèmes de l’éducation, de la société et de la spiritualité, et rédige régulièrement des chroniques pour les magazines Islamica et Emel. Il est membre du conseil consultatif d’Islamica et rédacteur collaborateur de The American Muslim. Ses récentes communications présentées lors de conférences internationales, notamment ses interventions plénières, ont été prononcées au Gustav-Stresemann Institut, à Bonn (2002), à l’Université de Surrey, à Roehampton (2003), à l’Université d’Indiana, à Bloomington (2003), à l’Université d’Édimbourg (2004), à l’Institute for the Study of Muslim Civilisations de l’Aga Khan University, à Londres (2005), et à l’Université de Durham (2005). Son discours-programme, « Beyond the Tower of Babel: A Linguistic Approach to Clarifying Key Concepts in Islamic Pluralism », a été prononcé lors de la conférence de l’AMSS sur la citoyenneté, la sécurité et la démocratie, à Istanbul (2006). Anwar Ibrahim est un ancien vice-Premier ministre et ministre des Finances de Malaisie. Il est également l’un des fondateurs, avec feu le professeur Ismail al-Faruqi, de l’IIIT (International Institute of Islamic Thought). En 1998, Newsweek International l’a nommé personnalité asiatique de l’année. Il est actuellement membre associé principal de St. Anthonys, à l’Université d’Oxford, et professeur invité au Centre for Muslim-Christian Understanding de l’Université de Georgetown, aux États-Unis. Anwar Ibrahim a publié deux ouvrages, Menangani Perubahan (Managing Change, Berita Publishing, 1988) et The Asian Renaissance (Times Publications, Singapour, 1997), ainsi que plus d’une douzaine d’articles, notamment : « The Ardent Moderates », dans Time magazine, août 1996 ; « Who Hijacked Islam? », dans Time magazine, octobre 2001 ; « We Muslims Must Reform our Own Politics », dans The Asian Wall Street Journal, octobre 2003 ; « There is So Much to Do », dans Time magazine, septembre 2004 ; et, plus récemment, « The Quest for Social Justice », dans Global Agenda, le magazine de la réunion annuelle du World Economic Forum, janvier 2005. Wanda Krause enseigne actuellement la politique à la School of Oriental and African Studies (SOAS), au Royaume-Uni. Krause est titulaire d’un doctorat en politique de l’

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Université d’Exeter, Royaume-Uni. Ses recherches portaient sur le développement de la société civile, la politique de genre et l’islamisme. Ses études antérieures, menées au Canada, en Allemagne, en Égypte et aux Émirats arabes unis, comprennent les relations internationales, la linguistique, la psychologie sociale et les études arabes. Le dernier ouvrage de Krause est Women in Civil Society: The State, Islamism and Networks in the UAE (New York : Palgrave-Macmillan, 2008). Ses recherches actuelles portent sur les relations entre politique et spiritualité. Lucy Michael a obtenu son doctorat à l’Institut de recherche en droit, politique et justice de l’Université de Keele. Elle a obtenu une licence de droit à l’University College Dublin, puis un diplôme de troisième cycle en criminologie à l’Université de Keele. Son projet doctoral repose sur des recherches menées auprès des communautés pakistanaises de Stoke-on-Trent et de Manchester. Les recherches de la Dr Michael examinent la nature et l’exercice du leadership au sein de communautés ethniques minoritaires confrontées à des problèmes de conflit et de cohésion. Le projet a été soutenu par l’Economic and Social Research Council du Royaume-Uni, le Cabinet du vice-Premier ministre et l’Université de Keele. Elmira Muratova est maître de conférences au département de science politique de l’Université nationale Taurida Vernadsky (Simferopol, Ukraine), où elle enseigne le monde islamique dans la politique moderne et l’islam politique dans l’espace postsoviétique. La Dr Muratova est également directrice du Crimean Institute for Peace, qui traite des relations interethniques et interconfessionnelles en Crimée (Ukraine). En 2007, elle a reçu une bourse Erasmus Mundus pour mener des recherches sur les « Conflits ethniques au Kosovo, en Bosnie et en Crimée » à l’UCL. Elle est titulaire d’un doctorat en science politique, dont la thèse s’intitule « Political Analysis of Islam’s Revival in Crimea » (2004). Ses domaines de recherche comprennent l’islam politique, les affrontements ethniques et religieux, ainsi que le renouveau de l’islam dans l’espace postsoviétique. Mohammad Siddique Seddon a obtenu son doctorat en études religieuses à l’Université de Lancaster et est actuellement maître de conférences en études musulmanes au département de théologie et d’études religieuses de l’Université de Chester. Il a auparavant travaillé comme chargé du développement au Centre for the Study of Islam in the UK de l’Université de Cardiff. Il a été chercheur à l’Islamic Foundation et est membre exécutif de l’Association of Muslim Social Scientists (UK). Ses centres d’intérêt portent sur les questions historiques et

CONTRIBUTEURS

contemporaines liées à l’islam en Grande-Bretagne et aux communautés musulmanes britanniques. Il a publié plusieurs ouvrages et travaux connexes, notamment British Muslims: Loyalty and Belonging (2003) et British Muslims between Assimilation and Segregation: Historical, Legal & Social Realities (2004). Anas Al-Shaikh-Ali est titulaire d’un doctorat en études américaines et a enseigné la littérature et la traduction dans des universités du Moyen-Orient. Le Dr Al-Shaikh-Ali est membre fondateur et président actuel de l’AMSS (UK), conseiller universitaire de l’IIIT, ainsi que directeur de son bureau londonien et de son département de traduction. Il est administrateur fondateur de FED 2000 UK (Foundation for Education and Development), administrateur fondateur et ancien président de FAIR (Forum Against Islamophobia and Racism), ancien président du conseil des gouverneurs de The Avenue School, et directeur exécutif fondateur de Legacy Publishing Ltd. Ses recherches portent notamment sur l’islam dans la culture populaire occidentale, l’islam et les médias, l’éducation musulmane en Europe et le discours musulman en Europe. Il a donné des conférences et publié des travaux en arabe et en anglais sur ces sujets. Parmi ses articles récemment publiés figure « Islamophobic Discourse Masquerading as Art and Literature: Combating Myth through Progressive Education ». Ses conseils d’expert ont contribué de manière déterminante à la réalisation de la publication conjointe du British Council et de l’AMSS UK, British Muslims: Media Guide. Il a été nommé CBE en juin 2009 pour services rendus aux relations communautaires. Il est actuellement chercheur au département d’histoire de Royal Holloway, University of London, et membre du conseil de direction du Prince Alwaleed Bin Talal Centre of Islamic Studies de l’Université de Cambridge.

INTRODUCTION

l’ouvrage collectif intitulé Citizenship, Security and Democracy propose une analyse plus approfondie et cherche des solutions aux défis de la citoyenneté, de la sécurité et de la démocratie à travers des perspectives nouvelles et plus variées, liées au discours islamique, aux communautés musulmanes et à leur engagement militant en Occident. Ces préoccupations n’ont jamais été aussi urgentes qu’aujourd’hui. La démocratie a été un projet et une préoccupation mondiaux car, dans sa forme idéale, elle promet la liberté, les libertés et les droits. Toutefois, surtout après le 11 septembre et le 7 juillet, la sécurisation est devenue un objectif plus immédiat, faisant de la sécurité le discours dominant aujourd’hui. Pourtant, la sécurité comme la démocratie deviennent toujours moins accessibles dans le climat actuel, marqué par une division croissante et des clivages idéologiques, ainsi que par l’islamophobie — un problème aigu pour la citoyenneté de l’humanité. Du 1er au 3 septembre 2006, l’Association of Muslim Social Scientists (AMSS) et la Foundation for Political, Economic and Social Research (SETA) ont organisé une conférence de trois jours afin d’examiner les défis de la démocratie et de la sécurité et, surtout, d’explorer les questions liées à la citoyenneté et à l’identité de la diaspora musulmane. Dans le contexte d’un discours politique croissant sur l’« Autre » musulman, façonné par les événements du 11 septembre et du 7 juillet, et d’une tension accrue résultant de ce cadrage discursif, l’objectif était de contribuer à discerner les causes des principaux défis auxquels sont confrontés les gouvernements, ainsi que les menaces pesant sur la sécurité, les libertés et la dignité des individus dans le monde. Cette démarche s’est appuyée sur l’étude de la pensée islamique et sur des recherches de terrain fondées sur des études de cas concernant les sociétés et les communautés musulmanes. Cette conférence constitue l’un des événements majeurs organisés dans ce domaine, au cours duquel un si grand nombre de chercheurs, d’experts et de militants, issus d’un large éventail de positions idéologiques et de milieux professionnels, se réunissent dans un

INTRODUCTION

une tentative ambitieuse de résoudre les questions les plus pressantes à l’aube du XXIe siècle. Il s’agissait de la sécurité et des droits démocratiques des êtres humains dans le cadre d’un discours islamique ou en relation avec celui-ci. Cet ouvrage collectif réunit des contributions choisies de penseurs, d’universitaires, d’acteurs engagés et de responsables religieux qui ont non seulement analysé, mais aussi examiné plus avant, à la lumière de l’histoire et de l’époque contemporaine, les forces qui contribuent à l’aggravation du manque de sécurité et menacent les entreprises démocratiques. De quelle manière les contraintes imposées par les politiques gouvernementales aux choix et aux possibilités des communautés ou des groupes ont-elles influencé l’expérience politique de ces communautés et de ces groupes ? Quels choix politiques et économiques ont été faits, et quelles sont leurs implications pour les gouvernements, la démocratie, la sécurité et l’avenir de l’humanité ? Quelles options s’offrent désormais aux décideurs politiques ainsi qu’aux communautés et aux groupes concernés dans ces circonstances ? Les solutions proposées ne résident pas dans une variable isolée, un gouvernement ou un groupe, mais dans les interconnexions complexes entre le gouvernement et la société civile, entre les forces intérieures et extérieures, les legs historiques et les stratégies futures. Cherchant des solutions aux problèmes à venir, liés aux nouvelles transformations de la citoyenneté et de l’identité, les contributeurs s’appuient sur des études de cas, l’histoire islamique, la jurisprudence islamique et une analyse approfondie des tendances et des contextes politiques historiques et actuels. La citoyenneté implique l’appartenance à une communauté, et cette appartenance comporte des droits politiques pour les individus au sein de la société concernée. Ouvrant la discussion de cet ouvrage sur la citoyenneté, Anwar Ibrahim examine le sens de la citoyenneté dans les pays occidentaux et dans les pays à majorité musulmane. Malgré la « guerre contre le terrorisme » et les autres échecs dans la pratique d’une citoyenneté inclusive, il soutient que les pays occidentaux sont effectivement des exemples de premier plan en matière de pratique de la démocratie. S’exprimant à partir de son expérience personnelle de l’emprisonnement et au sujet du problème de l’autoritarisme dans les pays musulmans, il plaide pour la mise en œuvre de l’universalisme de l’islam, au sens où ses valeurs de justice, de compassion et de tolérance devraient être pratiquées partout. Il affirme que les droits humains doivent être placés au premier plan, et que la condamnation des violations des droits humains doit transcender la race, la couleur et la croyance, car il ne faut jamais perdre de vue le fait que l’humanité ne forme qu’un seul ensemble. Illustrant la complexité de la notion de citoyenneté et des communautés musulmanes dans les pays occidentaux, H. A. Hellyer examine comment les

INTRODUCTION

communautés musulmanes en Occident comprennent la citoyenneté, telle qu’elle s’est développée à partir du débat sur le multiculturalisme, principalement en Europe. Il montre que les communautés musulmanes en Occident tentent actuellement de composer avec les orientations que l’islam offre sur les questions de l’« appartenance » et du patriotisme. Elles n’ont pas encore pleinement examiné tout le poids que les enseignements islamiques font peser sur les concepts et les valeurs du débat sur la citoyenneté, ainsi que sur celui de l’intégration. Il préconise une déconstruction plus approfondie de ces domaines avant qu’une compréhension globale puisse commencer à émerger. Jeremy Henzell-Thomas examine les principes de la citoyenneté en islam à travers une discussion du récit de la tour de Babel et soutient que, contrairement à la version biblique, la pluralité, du point de vue coranique, telle qu’elle s’incarne dans le langage, est une chose à célébrer. Il analyse le problème de la dichotomisation de la réalité en visions du monde concurrentes, unilatérales ou unipolaires, par l’intermédiaire de ces divers mécanismes de transmission des « vérités », créant ainsi des pathologies isolantes de narcissisme civilisationnel. Il plaide pour l’incarnation positive de la vision coranique pluraliste de la citoyenneté au sein de la diversité, en embrassant le meilleur de toutes les traditions grâce à une coexistence respectueuse, à la reconnaissance mutuelle, à un engagement actif et à un amour transformateur. Des contextes revêtant une grande portée politique et sociale se trouvent toutefois aussi dans ce qui peut être considéré comme un divertissement inoffensif. Anas AlShaikh-Ali soutient que la fiction populaire constitue en réalité un puissant moyen de façonner l’opinion politique publique et d’intensifier l’islamophobie. Il montre comment, par l’intermédiaire de la fiction, consommée par des milliards de personnes et commercialisée à l’échelle mondiale, les auteurs à succès fixent régulièrement les frontières morales à travers lesquelles nous devons considérer la confrontation mondiale. L’article examine non seulement le rôle des romans dans la formation de l’opinion publique, mais aussi la manière dont les intrigues semblent remarquablement prédire des événements politiques et militaires, appelant à une exploration plus approfondie de la relation complexe qui oscille entre fiction et réalité, écrivains et services de renseignement. L’industrie vend-elle des romans ou commercialise-t-elle une vision du monde ? Telles sont quelques-unes des nombreuses questions explorées dans cet article. Illustrant, de manière importante, le rôle actif des communautés musulmanes dans la négociation de la citoyenneté et de l’identité, Elmira Muratova et Mohammad Siddique Seddon présentent leurs études de cas respectives sur les Tatars de Crimée et les Yéménites britanniques. Les travaux de Muratova sur les musulmans de Crimée contribuent au nombre encore réduit, quoique croissant, d’études sur

INTRODUCTION

La diaspora musulmane en Russie et dans les pays du bloc de l’Est. Elle examine comment les Tatars ont construit leur identité en tant que musulmans à travers un patrimoine culturel différent de celui des Turcs ou des Arabes et, en outre, à travers leur expulsion de l’Ukraine moderne puis leur retour. Elle montre qu’ils constituent un exemple frappant de coexistence harmonieuse entre des personnes d’origines ethniques et de religions différentes dans une région où la différenciation ethnique et religieuse est très marquée. L’article de Mohammad Siddique Seddon montre également comment une communauté musulmane a construit son identité à travers la migration. Toutefois, son étude de cas illustre qu’à l’époque moderne, il devient impossible d’associer une culture particulière à un lieu particulier comme garantie symbolique de l’appartenance. Son étude des communautés de la diaspora yéménite en Grande-Bretagne explore les aspects de l’identité yéménite diasporique en examinant leurs réseaux sociaux translocaux et la manière dont cette communauté préserve ses traditions religieuses et culturelles distinctes dans la Grande-Bretagne moderne, remettant ainsi en cause les attentes relatives à l’intégration sociale, à la citoyenneté et au « sentiment d’appartenance » des communautés musulmanes minoritaires. Les auteurs de cet ouvrage abordent la question de la citoyenneté et de l’identité sous l’angle de l’échec des politiques publiques, en soulignant les effets de la marginalisation des populations minoritaires, ici les communautés musulmanes, ainsi que les effets de la prétendue « guerre contre le terrorisme ». Charles Butterworth traite des violations des droits humains commises dans le cadre de la « guerre contre le terrorisme » menée par les États-Unis, lors de l’invasion de l’Irak, du traitement de personnes capturées à l’étranger et détenues secrètement, de la violation des droits constitutionnels des citoyens américains, entre autres questions connexes. Il examine la manière dont ces politiques ont été cautionnées, mais surtout comment elles peuvent être inversées. Tahir Abbas aborde ces questions sous l’angle de la législation antiterroriste britannique et des politiques envers la communauté musulmane sud-asiatique de Grande-Bretagne. À travers une étude de cas plus ciblée sur les politiques mises en œuvre à Birmingham, il analyse les effets de la marginalisation et de l’isolement. L’argument principal d’Abbas est que les politiques gouvernementales ont entraîné la radicalisation idéologique des musulmans britanniques originaires d’Asie du Sud et la formation d’une identité extrémiste. Toutefois, des chercheurs s’appuient également sur des exemples historiques et contemporains pour montrer qu’une action alternative à la violence fondée sur la religion peut être possible dans un contexte de politiques déséquilibrées et d’injustice. Imad ad-Dean Ahmad examine les alternatives à la violence dans l’histoire musulmane. Face aux défis contemporains auxquels sont confrontés les groupes minoritaires, Raana

INTRODUCTION

Bokhari examine la pratique de la dissidence comme alternative à la violence et comme forme de protestation visant à provoquer des changements sociaux et politiques. Ahmad étudie les divers exemples du pèlerinage non autorisé à La Mecque qui conduisit au traité de Hudaybiyyah, le rôle d’Abu Kalam Azad dans la résistance indienne contre l’occupation britannique, ainsi que la première intifada palestinienne. Il établit des parallèles entre ces exemples musulmans et des cas occidentaux : la résistance de Thoreau aux impôts servant à financer l’esclavage et la guerre du Mexique, le mouvement américain pour les droits civiques et les protestations contre la guerre du Vietnam. Il examine spécifiquement le rôle joué par la religion dans ces mouvements, la formation d’alliances, la manière dont les mouvements ont géré les questions de provocation, le rôle de la publicité et celui de la menace de violence. Sur cette base, il plaide efficacement pour l’application de politiques face aux défis contemporains posés aux libertés individuelles et à la sécurité au sens large. Raana Bokhari intègre de manière essentielle une perspective genrée en étudiant les voix dissidentes de femmes musulmanes et non musulmanes actives à Leicester, au Royaume-Uni, ville modèle du « multiculturalisme ». Le travail de Lucy Michael se concentre lui aussi sur la ville « multiculturelle », en étudiant les communautés musulmanes de Manchester et de Stoke-on-Trent, au Royaume-Uni. Après avoir examiné l’impact de l’exclusion et de la marginalisation sur l’organisation de la ville qui en résulte, selon des lignes ethniques et religieuses, elle analyse la manière dont les communautés musulmanes développent une solide éthique de la civilité. Selon elle, cette évolution est une réponse passant par une plus grande cohésion communautaire et par des programmes d’inclusion sociale visant à améliorer leur capacité à accéder aux institutions publiques et à se mobiliser efficacement pour obtenir une part « équitable » des ressources sociales. Cependant, à l’échelle mondiale, nous assistons également à une résurgence de l’islam politique, grâce à laquelle des groupes dépassant le niveau communautaire, ou des groupes ethniques organisés selon des lignes religieuses, s’organisent et se mobilisent pour passer à l’action en recourant à la rhétorique islamique. Abdelwahab El-Affendi apporte un éclairage nouveau sur les causes et les moyens par lesquels cette résurgence prend forme, ainsi que sur les implications de l’islam politique pour la politique mondiale. El-Affendi réexamine la notion d’État islamique en analysant le modèle du califat que les mouvements revivalistes cherchent à instaurer. Son argument selon lequel une telle entreprise est irréalisable est étayé par son analyse du problème de l’autonomie du politique et de l’absence d’un État « éthique ». Selon lui, la solution à l’insaisissable État éthique réside essentiellement dans l’intégration de valeurs démocratiques à la pensée politique islamique. Dans cet ouvrage, nous nous concentrons principalement sur les évolutions et les défis liés à la citoyenneté, à la sécurité et à la démocratie après le tournant du millénaire, afin de mettre au jour les problèmes pressants de l’intégration, de la coexistence et des clivages qui s’élargissent rapidement le long de lignes idéologiques, considérés comme les variables les plus importantes à prendre en compte. Nous proposons cet ouvrage collectif comme point de départ pour comprendre les réalités les plus pressantes et les plus difficiles qui affecteront la sécurité et la démocratie au cours des prochaines décennies. Pour ceux qui se demandent comment peut s’amorcer un changement de direction, du conflit et de la peur vers une coexistence pacifique accrue et davantage de sécurité, cet ouvrage va droit au cœur des dilemmes les plus difficiles. Par la diversité de ses approches de ces problèmes, il constitue également un point de départ pour rechercher des solutions critiques. Dr Wanda Krause

INTRODUCTION

Islam et principes de la citoyenneté
Anwar Ibrahim — Élargir notre vision intellectuelle : la quête d’une nouvelle vision islamique du monde
L’emprisonnement, particulièrement lorsqu’il se prolonge quelque peu, jusqu’à six ans, est parfois nécessaire — comme une forme de khalwah imposée — pour les politiciens qui se laissent trop absorber par les affaires de l’État. Pour ma part, ayant été placé à l’isolement, cela m’a permis de relire et de méditer plus profondément, entre autres, sur les œuvres de certains des principaux spécialistes musulmans des sciences sociales. Je partagerai avec vous le fruit de cette réflexion.

Au tournant du siècle dernier, après l’effondrement du dernier des grands empires musulmans, tandis que Constantinople se voyait partitionnée entre les puissances impériales, les intellectuels, les hommes politiques et les économistes musulmans dérivaient sur une mer de théories concurrentes concernant ce qu’est, ou devrait réellement être, la vision islamique du monde. Si cette mer était agitée, il est clair qu’ils n’ont pas saisi la marée lorsqu’elle leur était favorable, car jusqu’à aujourd’hui nous demeurons confrontés à la même question : possédons-nous cette vision du monde, ce paradigme métaphysique durable, capable de résoudre non seulement les maux de l’Ummah, mais ceux de l’humanité elle-même ? Cette odyssée s’avère-t-elle être une quête du Saint Graal ou, pour reprendre la métaphore, est-elle véritablement une quête du Soufre rouge ?1

On dit que l’attribut essentiel des sciences sociales islamiques, lorsqu’elles exposent une vision du monde, doit résider dans l’acquisition du savoir par la rationalité de l’esprit humain. Je partage ce point de vue dans la mesure où je crois que le Qur’an n’exige pas de l’homme qu’il renonce à exercer son intelligence. Le Qur’an s’adresse à l’esprit rationnel ou, comme l’a si bien formulé le regretté professeur Fazlur Rahman, « il met l’intellect en éveil ». Est-ce là une autorisation sans réserve d’abandonner inconsidérément la foi sur l’autel de la raison ? La réponse serait évidente si nous considérions également que le Qur’an ne se contente pas d’établir l’ordre de l’univers et les principes qui le régissent : il lance à l’humanité le défi de les examiner de manière critique afin d’acquérir la certitude de la validité de ses affirmations et de son message, ce qui conduirait inévitablement au renforcement de la foi, et non à son rejet.

Il est donc erroné d’imaginer que mettre l’intellect en éveil constituait une licence pour s’égarer loin de la foi, car cette démarche conduirait inévitablement à la prise de conscience des principes éternels de l’Unité divine, qui jaillissent à leur tour des Lois divines. En raison de son intemporalité, le savoir fondé sur cela acquiert un caractère définitif et absolu. L’ordre créé obéit à des lois immuables, comme le dit le Qur’an : « Telle était la voie de Dieu dans les temps passés, et tu ne trouveras pas qu’elle change » (al-Fatḥ, 48:23).2 Mais les principes éternels, lorsqu’ils sont compris comme excluant toute possibilité de changement, tendent à immobiliser ce qui est essentiellement mobile par nature, comme dans l’immobilité de l’Islam au cours des cinq derniers siècles. Comme l’a dit en termes concis Muhammad Iqbal, la structure de l’Islam incarne le principe du mouvement, et celui-ci est connu sous le nom d’Ijtihad.3 À la différence des tables mosaïques, la Shari¢ah n’a jamais été gravée dans la pierre et elle évolue continuellement grâce à ce processus dynamique. Parler de caractère définitif et d’absolu revient donc à nier le dynamisme qui est au cœur même de la Shari¢ah.

Afin de préserver une position médiane, les éléments essentiels d’une méthodologie islamique dans les sciences sociales doivent alors être conçus non pas dans une perspective unipolaire, ni même bipolaire, mais holistique, qui soit universelle et éternelle dans son attrait. Le défi lancé aux spécialistes musulmans des sciences sociales consiste donc à formuler un ensemble cohérent de pensées métaphysiques fondé sur une Weltanschauung qur’anique unificatrice et englobante. Bien que nous ne croyions pas qu’il s’agisse d’une quête du Soufre rouge, nous craignons que les chercheurs ne s’égarent dans le labyrinthe — à moins qu’ils ne restent fidèles à l’injonction de « parcourir la terre et de voir comment Allah a créé la création » (al-¢Ankabūt, 29:20).

Nul doute que c’est cet impératif qur’anique qui nous permet d’apprécier la diversité de l’expérience musulmane à travers les barrières géographiques, ethniques, sociales et même confessionnelles. En formulant les principes fondamentaux et les valeurs d’une telle vision du monde, nous resterons sur la bonne voie si nous demeurons fidèles à la croyance selon laquelle, dans cette diversité, le seul absolu est l’« unité du savoir », ainsi que le sens et l’orientation que cette unité donne à la vie.4 La question est la suivante : cela est-il possible sans une transformation de la tradition intellectuelle islamique ?

Élargir notre vision intellectuelle
Les spécialistes musulmans des sciences sociales doivent résoudre l’ancienne énigme engendrée par la rigidité idéologique du néo-revivalisme antimoderne, qui demeure tragiquement l’obstacle au progrès et à la réforme. Toujours prisonnier de ses vieilles pratiques de fabrication de clichés et d’invectives, cet échec de la réforme ne doit pas être considéré comme un phénomène entièrement nouveau ; il peut en effet être retracé jusqu’à la période de l’Islam qui suivit la mort du Prophète et jusqu’à la période des Califes bien guidés. Et puisque l’histoire tend à se répéter, il peut être utile de rappeler que les Kharijites ne toléraient aucune dissidence à l’égard de leur conception de l’Islam, et que le point de vue que je viens d’exprimer au début de cet essai aurait valu une condamnation à mort.

Leur intransigeance concernant la profession extérieure de la foi a, à juste titre, été considérée comme ayant semé la graine de la naissance des mouvements fondamentalistes, qui finiraient par joncher le paysage géopolitique islamique. Mais nous nous exposerions à être accusés de sectarisme si nous condamnions le fondamentalisme uniquement parce qu’il paraît menaçant. Notre objection repose toutefois sur un terrain plus solide : c’est cette sorte d’intransigeance qui fut pleinement adoptée par la théologie ash¢arite, laquelle a déformé l’image de l’Islam et continue de le faire aujourd’hui. Il faut reconnaître que les excès du rationalisme mu¢tazilite ont peut-être contribué à cette réaction violente, mais la rigidité de l’orthodoxie conduisit aussi au rejet des modérés, par quoi nous entendons les métaphysiciens de l’Islam médiéval.

D’al-Fārābī à Ibn Rushd, il ne fait aucun doute qu’une vision cohérente du monde fut exposée, mais dès le début cette vision fut regardée avec suspicion par l’orthodoxie. L’argument opposé à la formule des philosophes musulmans demeure qu’une véritable Weltanschauung islamique doit être fondamentalement fondée sur le Qur’an et la Sunnah, et non surgir des entrailles des métaphysiques aristotélicienne et néoplatonicienne. Le professeur Rahman est allé plus loin en suggérant que cette vision du monde fondée sur des « bases empruntées » revêtait l’approche d’un « caractère plus ou moins artificiel » et qu’en combinaison avec l’assaut de l’orthodoxie, « l’intellectualisme islamique est demeuré tronqué ».5

À cet égard, la Reconstruction d’Iqbal, citée plus tôt à propos du principe du mouvement dans la structure de l’Islam, représentait indubitablement un tour de force à l’époque moderne : elle tirait sa substance des sources premières tout en possédant une ampleur œcuménique qui franchissait les barrières culturelles et géographiques. Pourtant, même si sa formulation dépassait les préoccupations tribales ou paroissiales, elle était une créature de l’histoire, née des circonstances particulières entourant l’effondrement des empires et la dissolution finale du califat lui-même ; ipso facto, ses éléments structurels restent liés à une période déterminée.

Syed Naquib al-Attas a accompli un effort louable fondé sur la doctrine du dīn comme talbiyah, akhlāq et ta’dīb. Son offensive intellectuelle visait les partisans du sécularisme, qui considéraient ses composantes intégrales comme le « désenchantement de la nature » et la « désacralisation des valeurs » de Weber. La sécularisation est perçue comme la libération du monde des œillères religieuses, la dissipation des mythes et des symboles sacrés et, avec la « désacralisation de la politique », elle prétend remettre le pouvoir du destin entre les mains de l’homme. Mais la cible d’al-Attas n’était pas le sécularisme en soi, mais le christianisme.6 Hélas, aujourd’hui, la portée thématique semble avoir perdu de sa force, car le défi occidental lancé à l’Islam ne peut plus être considéré comme revêtant exclusivement une forme chrétienne, même si, à une époque, celle-ci fournissait la raison d’être de l’offensive intellectuelle de l’Islam.

Le regretté Isma¢il al-Faruqi exposa sa désormais légendaire doctrine de l’islamisation du savoir comme réponse intellectuelle globale au défi de la modernité, mais la mise en œuvre de ses idées s’est révélée peu inspirante.7

Le conflit intracivilisationnel
Aussi fatigués que nous soyons de le mentionner, le spectre du « choc des civilisations » semble être la métaphore qui séduit l’imagination des historiens et des politologues. De nombreux spécialistes sont tombés dans ce bourbier. Il serait bon d’admettre que le discours entre l’Islam et l’Occident est effectivement soumis à diverses inclinations, le conflit civilisationnel n’étant que l’une d’entre elles. Toutefois, toutes les opinions qui en résultent sont essentiellement influencées par l’immense bagage historique qui accompagne ce discours. Il en résulte un conflit de visions de l’histoire, de perceptions et d’images, qui entraîne à son tour des interprétations différentes et souvent opposées, non seulement de l’histoire, mais aussi des visions du monde.

Les spécialistes musulmans des sciences sociales devraient se débarrasser de cette notion de conflit entre les civilisations et recentrer leur attention sur le conflit qui couve au sein de l’Ummah. Nous voyons un conflit plus dangereux et plus lourd de conséquences : un conflit intracivilisationnel — entre l’ancien et le nouveau, le faible et le fort, les modérés et les fondamentalistes, ainsi qu’entre les modernistes et les traditionalistes. Ces derniers temps, au milieu de demandes discordantes, on dit que les musulmans sont pris entre les forces centrifuges de la modernité, d’une part, avec ses tendances sécularisantes et libératrices, et les forces centripètes du traditionalisme, d’autre part, avec sa propension à sacraliser et à contrôler.

Une manière de sortir de cette énigme consiste à formuler une Weltanschauung islamique universelle en élargissant la vision intellectuelle musulmane, non seulement en élevant ses normes intellectuelles, mais aussi en réorientant radicalement sa manière de penser. Cela soulève la question suivante : quelle est la langue de notre discours ? Les intellectuels musulmans ne font-ils que s’occuper d’eux-mêmes, au risque de se transformer en club d’admiration mutuelle ? Il est fort bien que nous soyons capables d’exprimer nos points de vue de manière cohérente dans des séminaires et des symposiums, mais faisons-nous suffisamment pour élargir le discours et le rendre véritablement inclusif ? Cette question concerne directement le rôle des spécialistes musulmans des sciences sociales eux-mêmes.

La modernité revisitée
Au XIXe siècle, Rifā¢ah Rāfi¢ al-Ṭahṭāwī affirma que le patriotisme — ḥubb al-waṭan — était la condition sine qua non de l’établissement d’une communauté civilisée. L’accent mis sur le ḥubb al-waṭan en tant que conception moderne du patriotisme territorial est important et marquait une rupture avec la notion liée à la religion de l’Ummah islamique, qui représentait jusque-là la raison principale de la notion khaldûnienne de ¢aṣabiyyah. Ibn Khaldūn a justement souligné que c’était cette notion qui avait donné naissance à l’essor d’une nouvelle civilisation ; mais l’appartenance en était exclusivement réservée aux musulmans.

En cherchant à ouvrir la participation à d’autres confessions, l’approche de Ṭahṭāwī, bien que n’étant pas entièrement séculière, ouvrit néanmoins une voie nouvelle en rompant avec les connotations religieuses séculaires du terme Ummah. À mon sens, il s’agissait sans aucun doute de l’un des premiers appels au pluralisme. Il préconisait également que les musulmans apprennent toutes les sciences modernes, et que cela ne soit pas considéré comme un emprunt aux Européens, puisque ceux-ci les avaient à l’origine empruntées aux musulmans eux-mêmes. Pour ses détracteurs, Ṭahṭāwī avait succombé à l’attrait des Lumières françaises. D’autres, cependant, le considéraient comme l’un des premiers réformateurs progressistes de l’Islam.

Même aujourd’hui, on peut soutenir qu’il était naturel qu’un homme déjà profondément enraciné dans la tradition de la pensée politique islamique trouve des affinités avec certaines des idées majeures des Lumières — le principe de justice, essentiel à une bonne société, ainsi que le thème de la vertu et de la liberté. Une erreur courante, qui persiste encore aujourd’hui, consiste à caractériser les Lumières comme la promotion d’une liberté débridée. Au contraire, comme le montrent clairement, par exemple, les Lettres persanes de Montesquieu, la meilleure vie n’est pas une existence hédoniste et libertine, mais une vie vertueuse. Liberté et vertu sont invariablement liées et, dans De l’esprit des lois, il affirme que la vertu est le principe dominant d’un gouvernement républicain ; lorsque la vertu échoue, la liberté disparaît entre les mains d’un despote.

Lorsque Muhammad Abduh entra en scène, la quête du savoir en Égypte s’était enlisée dans une division intraculturelle et intrareligieuse qui se dirigeait vers un conflit inévitable — la tradition contre la modernité, les anciennes écoles religieuses, avec al-Azhar au sommet, contre les écoles missionnaires européennes. Abduh lui-même attaqua les écoles religieuses. Elles ne pouvaient transmettre que des connaissances religieuses, tandis que le savoir nécessaire pour survivre dans le monde moderne était pratiquement abandonné. Les écoles missionnaires semblaient avoir l’avantage, mais elles étaient regardées avec suspicion en raison de leurs tendances prosélytes.

Abduh aperçut la lumière européenne, mais ne fut pas ébloui par elle ; il préconisa plutôt une réforme à travers le prisme d’une renaissance islamique. Nous avons déjà évoqué sa théologie de l’unité. Essentiellement, il voyait le conflit au sein de la société islamique et savait que le seul moyen de combler le fossé n’était pas un simple retour au passé, mais un retour aux principes de l’Islam qui pouvaient justifier l’introduction de l’enseignement occidental moderne. Les spécialistes ont tendance à passer sous silence cet aspect d’Abduh, dans leur empressement à lui faire porter la responsabilité d’être l’un des pères fondateurs du fondamentalisme qui allait se transformer en radicalisme et en extrémisme sous diverses formes.

Syed Ameer Ali, peut-être le premier des apologistes, chercha à montrer qu’il n’existait aucune différence intrinsèque entre les sociétés à prédominance musulmane et les sociétés d’Europe occidentale. Il soutenait que les idéaux et l’histoire de l’Islam démontraient sa pleine compatibilité avec les notions victoriennes de choix individuel, de propriété privée et d’estime de la rationalité. Après tout, les sociétés musulmanes avaient été autrefois bien plus avancées que les sociétés européennes dans les entreprises scientifiques.9 Elles avaient pris du retard en raison de l’inertie intellectuelle qu’elles s’étaient imposée, née d’une incompréhension totale des principes fondateurs de la religion. Cela conduisit à la stagnation et à la servilité intellectuelle de l’époque du taqlīd. L’Europe était la réponse.

Les écrits apologétiques de ce type culminèrent avec la tentative, certes courageuse mais entièrement mal conçue, de Taha Husayn de prouver que l’Égypte était essentiellement une terre occidentale du point de vue de son orientation culturelle.10 La philosophie de l’histoire et de la société de Taha Husayn, sous l’influence de maîtres français tels que Comte, Renan, Anatole France et André Gide, constituait une transformation complète de la vision du monde : l’Europe devenait l’épicentre, symbolisant la modernité et le progrès, et une métaphore parfaite de la transformation de l’Égypte ; pour être moderne, l’Égypte devait donc devenir une partie de l’Europe.

Ce fut la goutte d’eau qui fit déborder le vase ; cette obsession européenne, violemment mise en relief sur fond d’oppression ressentie par les musulmans sous le joug du colonialisme, déclencha la réaction violente qui fit émerger des hommes tels que Rashid Reda, Hassan al-Banna, Sayyid Qutb et Maududi. Puisant sa généalogie dans Jamal ad-Din al-Afghani et façonné et assoupli par Abduh, ce mouvement avait commencé comme un panislamisme au visage bienveillant, disposé à intégrer l’ancien au nouveau, et plus particulièrement l’Islam traditionnel aux aspects progressistes de l’Occident. Mais les disciples rompirent avec leurs maîtres parce qu’ils ne voyaient pas comment un terrain d’entente pouvait être atteint avec un Occident moralement répréhensible et décadent.

Qutb, par exemple, en vint à croire que seul un État véritablement islamique, ferme dans l’application de la loi divine, pouvait faire face à l’Occident, et que toute solution inférieure était vouée au mal et à la corruption.11 Avec Hassan al-Banna et Maududi, Qutb transforma le panislamisme, d’un réformisme moderniste, en un fondamentalisme radical.

En revanche, en Asie du Sud-Est, particulièrement dans l’archipel malayo-indonésien, un modernisme pré-panislamiste prépara les musulmans à accueillir plus facilement le modernisme arabe que celui-ci ne l’avait été dans son propre lieu de naissance. Alors que le projet d’Abduh dans le monde arabe perdit de son élan durant la seconde moitié du siècle dernier, il fut plus facilement intégré à l’Islam dominant en Asie du Sud-Est, évitant le conflit intracivilisationnel qui se déployait au Moyen-Orient. Dans cette région, modernité et modération allaient de pair.

Muhammad Natsir, ancien Premier ministre et dirigeant du parti Masyumi, et Abdul Malik Karim Amrullah, le savant et romancier connu de beaucoup sous le nom de Hamka, furent les principaux représentants de ce qu’ils considéraient comme la vision islamique du monde, qui comprenait l’amour du savoir, la promotion des valeurs démocratiques et l’inclusion. Leurs idées furent largement et rapidement adoptées. Les écrits de Sutan Takdir Alisyahbana et de Soedjatmoko, parmi les défenseurs les plus ardents de l’occidentalisation, furent également bien accueillis après séparation du bon grain et de l’ivraie : les idées visant à moderniser le système éducatif furent acceptées, tandis que l’adoption pure et simple des modes de vie occidentaux fut rejetée.

J’oserais dire que c’est cette caractéristique de l’Islam d’Asie du Sud-Est, et particulièrement de l’Islam indonésien, qui a récemment permis à l’Indonésie de réaliser son bond prodigieux de la dictature à la démocratie. Les spécialistes musulmans des sciences sociales pourraient tirer des leçons inestimables de cette adaptation rapide de l’Islam d’Asie du Sud-Est à la modernité et peut-être mieux comprendre pourquoi le radicalisme islamique a pris bien moins pied en Asie du Sud-Est que dans d’autres régions du monde musulman.

Cela ne signifie pas que le radicalisme ne puisse pas, et ne fasse pas effectivement, peser un grave défi sur la région, mais les raisons en sont radicalement différentes, la répression politique et la marginalisation en constituant les causes principales — comme nous l’avons vu récemment à Aceh, et comme cela demeure un problème majeur dans le sud de la Thaïlande et le sud des Philippines.

Néanmoins, dans le monde arabe comme dans le sous-continent indien, l’assaut des traditionalistes frappa au cœur même de la modernité — le concept de démocratie. Il ne faisait aucun doute que, poussées à leur conclusion logique, les exigences de la réforme sur la voie de la modernité justifieraient également l’adoption de principes démocratiques de gouvernement. Les partisans de la réforme invoquaient l’autorité scripturaire et la pratique de la shūrā, ainsi que l’élection des Califes bien guidés, et affirmaient que le caractère sacré du vote majoritaire n’était même pas une construction occidentale.

Les traditionalistes, en revanche, dirigés par Sayyid Qutb, leur opposèrent une autorité scripturaire encore « supérieure » : la démocratie occidentale était une usurpation de la souveraineté de Dieu et équivalait à l’idolâtrie. Il s’agissait d’une question de tawḥīd, qui conférait à l’Islam son trait distinctif de cohésion en liant tous les musulmans au sein d’une Ummah universelle. On soutenait en outre que les fondements moraux de l’Ummah seraient sapés par l’élévation de la pensée rationnelle de l’homme au-dessus de la souveraineté de Dieu.

Selon Maududi, la démocratie développa progressivement l’idée positive de revendiquer la liberté absolue du peuple de légiférer et de choisir des gouvernements responsables devant ses intérêts et ses ambitions. Cependant, dès lors que la volonté de la majorité est reconnue comme la source ultime du droit, on peut se demander si cette majorité restera fidèle aux principes qui doivent régir une société islamique juste. Une majorité qui ne serait pas soumise aux contraintes des ¢ulamā’ conduirait inévitablement au chaos et à la corruption. Alors que le sécularisme détachait les hommes des liens restrictifs de la morale religieuse et que le nationalisme les enivrait d’un égoïsme arrogant, la démocratie ouvrait les vannes à des actes incontrôlables de pillage, d’agression et de tyrannie.12

Nous pourrions passer sous silence cette perspective historique et la reléguer dans le domaine universitaire, au motif que nous sommes déjà au XXIe siècle. J’ai constamment cité la Turquie et l’Indonésie comme les deux meilleurs exemples de démocratie en action parmi les nations musulmanes les plus peuplées ; il existe bel et bien une vie après les dictatures militaires. L’adhésion prochaine de la Turquie à l’Union européenne constitue une autre indication du niveau de démocratie libérale atteint, tandis que, dans la course à la démocratie en Asie du Sud-Est, l’Indonésie a déjà franchi la ligne d’arrivée, laissant ses voisines musulmanes encore bloquées sur la ligne de départ.

Ainsi, j’hésiterais à écarter la perspective historique comme purement universitaire, car des interprétations différentes peuvent effectivement être données à ces événements et de précieuses leçons peuvent en être tirées. Montesquieu fit une forte impression sur les réformistes égyptiens en défendant la théorie de l’essor et du déclin des grandes nations, mais nous aurions pensé que la même leçon avait été transmise par Ibn Khaldūn des siècles plus tôt. Comme l’a soutenu le spécialiste iranien Abdolkarim Soroush, l’histoire de l’Islam est fondamentalement une histoire d’interprétations différentes, d’écoles de pensée différentes et d’approches différentes de ce qu’est l’Islam.13

Il est vrai que le sécularisme a connu un recul majeur en Occident, s’il n’est pas déjà totalement dépassé. Le nationalisme est presque mort en Europe. Il ne fait aucun doute que l’Occident connaît un renouveau de la spiritualité. Pourtant, dans le monde musulman, persiste la crainte que l’esprit de la raison individuelle et de la libre recherche ne sape l’Ummah, et cette crainte est renforcée par les activités de musulmans ultralibéraux qui professent une idéologie encore plus séculière que leurs homologues occidentaux.

Ces nouveaux zélateurs brandissent leur théologie culturelle et affirment que l’Islam a peu à offrir comme guide de vie dans ce monde mondialisé, et que le savoir religieux a produit une vision musulmane étroite du savoir et est seul responsable du déclin de la civilisation islamique. Sous le poids de ces attaques incessantes, le contrecoup qui en résulte dans les pays à majorité musulmane est un fondamentalisme renouvelé, au visage de plus en plus hostile. N’étant plus une réaction à la conquête coloniale ou à la confrontation militaire, ce néofondamentalisme devient une réaction à l’acculturation, aggravant les tensions intrasociétales.14

Pour les spécialistes musulmans des sciences sociales de tendance moderniste, l’argument selon lequel la vision islamique du monde, telle qu’elle est formulée par les ¢ulamā’ traditionnels, demeure séparée des réalités contemporaines semble valable ; elle reste hantée par la crainte que l’esprit de la raison individuelle et de la libre recherche ne sape le tissu moral de l’Ummah. Nous ne tenterons pas de reprendre les anciennes polémiques entre les Ash¢arites et les Mu¢tazilites ; il suffit de dire que le Qur’an nous rappelle qu’Allah élèvera à des degrés supérieurs ceux qui croient et ceux qui possèdent le savoir : « Dieu élèvera de plusieurs degrés ceux d’entre vous qui ont cru et ceux qui ont reçu le savoir véritable » (al-Mujādilah, 58:11).

Démocratie, Jihad et complicité avec la tyrannie
Tout au long du siècle dernier, des tentatives ont été faites pour créer un État véritablement islamique, son objectif ultime étant l’établissement d’un régime politique juste fondé sur le Qur’an et la Sunnah. Cependant, étant essentiellement des réactions à l’impérialisme occidental, ces tentatives furent invariablement liées au concept de jihad, même si nous savons que le jihad est avant tout une doctrine du sacrifice pour la préservation de la foi. Traditionnellement, le jihad était interprété comme autorisant la guerre contre les ennemis de la religion et avait fourni un cadre moral pour réglementer les conflits qui s’ensuivaient.

Qu’en est-il de la rébellion contre l’État ? La conception conventionnelle, fondée sur un hadith, renvoie au principe selon lequel, si un dirigeant ordonne quelque chose de contraire à la Shari¢ah, les musulmans sont libres de se rebeller. Cette conception a été étendue pour justifier des actes contre toutes les formes d’oppression. Aujourd’hui, le jihad a été invoqué par certains milieux pour légitimer des actes de violence sous des formes et des apparences variées, brouillant la ligne entre jihad et terrorisme.

À l’exception de la Turquie, les expériences d’après-guerre des pays musulmans avec les institutions démocratiques se soldèrent par un échec total, ramenant au pouvoir des régimes corrompus de tyrannie et de répression. Nous connaissons désormais la politique d’ambivalence des États-Unis, avant comme aujourd’hui à l’époque de la guerre contre le terrorisme : soutenir d’une part les autocrates du monde musulman et défendre d’autre part la cause de la liberté et de la démocratie.

Mais pourquoi pointer du doigt les seuls États-Unis, alors que nous savons que nous partageons nous-mêmes la responsabilité ? Comme le dit Shaykh Muhammad al-Ghazali, il est révélateur de voir comment les musulmans sont traités dans les pays musulmans et sous les gouvernements musulmans, et comment d’autres pays, tels qu’Israël, la Grande-Bretagne ou les États-Unis, par exemple, traitent leurs propres citoyens. La vie humaine et la dignité de l’homme semblent avoir une valeur bien moindre et susciter moins de respect dans les pays musulmans… dans les conditions actuelles, il est difficile de voir comment les musulmans peuvent espérer obtenir le soutien de Dieu et accomplir leur mission de dirigeants de l’humanité.15

Nous ne connaissons que trop bien le bain de sang de 1992 en Algérie, qui vit l’interdiction du FIS (Front islamique du salut) au moment même où il devenait certain que le parti islamiste allait accéder légitimement au pouvoir. Des milliers de personnes auraient été enlevées par les « éradicateurs ». Et malgré une guerre civile prolongée, les oligarchies continuent de maintenir leur emprise sur le pouvoir.

Le Maroc a également utilisé le spectre du terrorisme et du fondamentalisme pour résister à la réforme politique, et les détenteurs du pouvoir continuent de ne tolérer aucune dissidence. L’interdiction du parti du bien-être musulman en Turquie constitue un autre exemple de déni de la liberté politique, même si, heureusement, ce pays est parvenu à traverser la tempête et à en sortir plus fort et plus dynamique.

Ainsi, soit dit en passant, parler d’une « arène démocratique de la citoyenneté » est une hérésie, car nous savons que l’existence d’une pensée démocratique libre est impossible sans le soutien actif de l’État. Et nous venons de démontrer sans l’ombre d’un doute que la plupart des États musulmans, séculiers ou sacrés, ont une histoire tristement célèbre de tyrannie et d’oppression.

Nous pourrions parler à satiété de cette situation déplorable dans notre propre arrière-cour, mais le fait est que l’Occident est également à blâmer. Lui aussi possède un long bilan de soutien aux dictatures militaires au cours du dernier demi-siècle. Nous savons également que Mohammed Mossadegh, par exemple, fut légitimement élu par le peuple iranien, mais fut renversé par un coup d’État dirigé par les services de renseignement britanniques et américains.

Même au Liban et dans l’État palestinien aujourd’hui, les États-Unis sont complices de l’agression contre ces deux jeunes démocraties musulmanes. Et désormais, le tiers de la population musulmane qui vit dans des pays non musulmans est lésé, car la démocratie est érodée à ses dépens en raison des crimes des terroristes.

Il n’en demeure pas moins que l’Occident offre, du moins en théorie, la liberté et la démocratie — les libertés fondamentales, la société civile et le gouvernement représentatif. Mais si nous jetons un large filet sur les pays musulmans, la prise sera effectivement maigre : nous avons déjà évoqué la Turquie, qui fut la première, et jusqu’à récemment la seule nation musulmane dotée d’institutions démocratiques claires, d’une économie de marché et d’une société libre, malgré ses hauts et ses bas. L’Indonésie est désormais, bien sûr, un second membre respectable de cette arène.

Si la démocratie consiste à donner sa dignité à l’esprit humain, alors la liberté est la condition sine qua non. Dans l’Islam, la liberté est considérée comme l’un des objectifs supérieurs de la loi divine, dans la mesure où les mêmes éléments d’une démocratie constitutionnelle deviennent des impératifs moraux en Islam — la liberté de conscience, la liberté de s’élever contre la tyrannie, l’appel à la réforme et le droit de propriété.

Les récentes victoires des radicaux islamistes ont alarmé certains milieux quant à l’avenir de la démocratie. Ils disent qu’elles signifient le rejet de la démocratie et de la liberté. Mais nous savons déjà que toutes les nations musulmanes, à l’exception de deux, gouvernées par des régimes séculiers sont, d’une part, des tyrannies et des dictatures à des degrés divers et, d’autre part, des régimes autocratiques et des démocraties de façade ; elles ont ainsi constitué le terreau précis des éléments radicaux que nous espérons désamorcer en établissant des sociétés démocratiques.

Sans aucun doute, démocratie et liberté sont au cœur de notre discours et, à mon sens, prennent une importance accrue du fait de la présence de communautés musulmanes importantes en Occident, dont les institutions démocratiques sont attaquées au nom de la guerre contre le terrorisme. La « sécurité nationale » a désormais pris de manière inquiétante la teinte de la persécution politique, même dans les démocraties établies, et il existe des préoccupations légitimes auxquelles il faut répondre, tandis que nous voyons se multiplier les tendances à permettre l’érosion des libertés fondamentales, non seulement parce qu’elles apparaissent dans des lieux où vivent d’importantes minorités musulmanes, mais parce qu’elles ne doivent être tolérées nulle part.

Si la notion d’universalité de l’Islam doit avoir un sens quelconque, elle exige que ses valeurs de justice, de compassion et de tolérance soient pratiquées partout. Pouvons-nous rester aveugles à l’injustice commise dans les pays non musulmans ? Ne devrions-nous pas également nous montrer sensibles aux souffrances des autres minorités dans les pays musulmans ? Il va sans dire que notre condamnation des violations des droits humains doit transcender la race, la couleur ou la confession.

Une vision islamique du monde ne peut être formulée sans accorder la primauté au cœur du message islamique, qui est avant tout un message d’amour et de compréhension, de compassion et de tolérance, et de paix. Il nous dit de lutter pour la justice, de combattre l’oppression et de s’opposer à la tyrannie. Il existe de nombreuses tribus et communautés, cultures et langues, et toutes influeront directement sur notre vision du monde. Pourtant, nous ne devons jamais perdre de vue le fait que l’humanité ne forme qu’une seule unité.

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INTRODUCTION

Le débat sur la citoyenneté a fait suite au débat sur le multiculturalisme en Europe et ailleurs, nous conduisant au point où les communautés musulmanes, particulièrement en « Occident », tentent de composer avec ce que l’islam propose comme orientation sur les questions de l’« appartenance » et du patriotisme. Toutefois, la communauté musulmane n’a pas encore examiné pleinement tout le poids des enseignements islamiques qui s’est abattu sur les concepts et les valeurs du débat sur la citoyenneté, ainsi que sur celui de l’intégration ; une déconstruction plus approfondie de ces domaines est nécessaire avant qu’une compréhension globale puisse commencer. Une telle déconstruction constitue une entreprise encyclopédique, mais quelques réflexions initiales peuvent être proposées ici.

L’« Autre » perpétuel : les musulmans en Europe et l’expérience multiculturaliste

Reste à voir si l’« Autre » hyperréaliste de l’histoire urgente sera contrôlé ou craint, mais une chose est certaine : dans un avenir prévisible, l’« Autre » de l’Europe restera sans aucun doute musulman. Il est difficile de trouver dans le monde un pays présentant une uniformité absolue en matière d’identité religieuse. Qu’il s’agisse de l’État juif autoproclamé, des terres centrales de l’islam ou des États catholiques du sud et de l’ouest de l’Europe, aucun État n’est aujourd’hui totalement dépourvu de diversité religieuse. La réalité sur le « terrain » est parfaitement claire : les Européens vivent dans des sociétés multiculturelles et multireligieuses, même si celles-ci ne sont pas gouvernées selon des principes multiculturalistes ou une philosophie religieuse universaliste.

Dire qu’un pays est multiculturel relève d’une observation empirique ; dire qu’il est multiculturaliste revient à identifier une idéologie politique. L’Allemagne était également « multiculturelle » d’une certaine manière à l’époque qui précéda l’Holocauste, mais il est tout à fait évident que le nazisme n’était pas une philosophie multiculturaliste. Des idéologies telles que le nazisme et d’autres formes extrêmes d’ethnonationalisme ont fortement influencé le développement de la philosophie politique en Europe et, concernant le multiculturalisme en tant que philosophie, le débat est devenu passionné et multiforme. Cela s’est produit, il faut le noter, à une époque où les identités européennes étaient des notions fortement contestées : contestées par leurs propres dimensions internes, sous-européennes, ainsi que par l’intégration européenne — la dimension intra-européenne — et par ce qui se situe au-delà de l’Europe — la dimension supra-européenne.

La question fondamentale que se posent les théoriciens engagés dans ce débat est relativement simple : les revendications des groupes minoritaires sont-elles justes ? Si l’on simplifiait les arguments à des fins de discussion et qu’on les considérait tels qu’ils se présentaient il y a quelques décennies, les réponses à cette question, qui séparait les « multiculturalistes » de leurs adversaires, seraient nettement opposées. Le « multiculturaliste » répondrait « oui » et ses adversaires « non ».

Les critiques du multiculturalisme auraient généralement soutenu que la justice exigeait que l’État agisse sans tenir compte de la « couleur » et, par extension, traite chaque individu exactement de la même manière, avec peu ou pas d’égard, positif ou négatif, pour les caractéristiques différentes de chacun. Toute autre ligne de conduite serait nécessairement considérée comme discriminatoire et donc injuste. Ces critiques appartiendraient généralement au courant nationaliste et, dans une plus large mesure, à une certaine conception libérale de la théorie de la gouvernance.

Les multiculturalistes ont eux aussi formulé leur soutien dans le langage de la justice et insisté sur le fait qu’un traitement différentiel n’était parfois pas seulement permis par le concept de « justice », mais exigé par lui. Traiter chaque individu exactement de la même manière entraînerait nécessairement, dans certains cas, une injustice. Les multiculturalistes ont fait remarquer qu’en réalité aucune institution étatique n’était véritablement « procédurale », c’est-à-dire culturellement neutre, mais qu’elle était en fait favorable au groupe majoritaire, consciemment ou inconsciemment, et pouvait donc discriminer les groupes minoritaires, même involontairement. La position pluraliste classique au sein de l’école multiculturaliste observait qu’avec l’accroissement de la diversité linguistique, identitaire et culturelle dans les États modernes, les conceptions habituelles de la justice ne pouvaient plus faire face de manière adéquate.

Le débat actuel : dépasser le respect de la différence

Cependant, comme Kymlicka le remarque avec perspicacité, le débat a changé. Peu de penseurs, voire aucun, dans la pensée philosophique politique contemporaine « occidentale », défendent l’idée que la justice puisse être obtenue au moyen de « règles indifférentes aux différences ». Cela ne constitue plus, par définition, la ligne de démarcation en tant que telle ; rares sont les penseurs qui soutiennent encore que la justice puisse être réalisée par de telles règles. Le débat a évolué et les penseurs politiques, tout comme les hommes politiques, savent que les règles du jeu ont changé. Argumenter sur la philosophie politique sans manifester un minimum de respect pour la diversité et la différence est une combinaison perdante dans l’Europe actuelle. Les partisans du multiculturalisme ont, jusqu’à présent, effectivement établi leur position. La question du degré de respect nécessaire demeure toutefois ouverte à la discussion.

Il faut souligner très clairement que cet article ne s’intéresse pas entièrement aux discussions théoriques abstraites sur ce que devrait être la théorie politique normative ; il décrit plutôt la société civile contemporaine. S’il s’agissait d’une discussion purement théorique, sa base normative pourrait être tout autre, mais la politique est, après tout, l’art du possible. Les critiques ont généralement admis — passivement, sinon par conviction — que l’injustice était probable si l’on ne tenait pas compte du pluralisme, mais ils se concentrent désormais sur la manière dont la tendance générale au multiculturalisme menace d’éroder les types de vertus civiques, d’identités et de pratiques qui soutiennent une démocratie saine. Une telle érosion serait probable sous une forme extrême du modèle procédural, qui constitue en lui-même une position radicale au sein de l’école multiculturaliste. Un certain degré de communauté est, soutient-on, nécessaire à la cohésion sociale, elle-même indispensable à une démocratie européenne viable et saine. Quel degré de communauté ? Voilà la nouvelle question fondamentale.

Les dix dernières années ont été témoins d’un remarquable regain d’intérêt, chez les philosophes politiques, pour deux sujets : les droits et le statut des minorités ethnoculturelles dans les sociétés multiethniques — le « débat sur les droits des minorités et le multiculturalisme » — et les vertus, les pratiques et les responsabilités de la citoyenneté démocratique — le « débat sur la citoyenneté et les vertus civiques ».

Les critiques du multiculturalisme n’articulent plus leurs arguments sur la base de la justice. La critique détaillée du multiculturalisme se déroule désormais sur un autre terrain argumentatif : le débat sur la citoyenneté et les vertus civiques. L’inverse est également vrai. Les deux débats fonctionnaient auparavant en parallèle ; ils pourraient maintenant être pris l’un pour l’autre, tant ils sont inextricablement liés. Tout débat dans lequel le multiculturalisme est critiqué conduit à la discussion sur la citoyenneté et les vertus civiques, et tout débat dans lequel une citoyenneté inclusive est proposée traite inévitablement du multiculturalisme. Les débats sur la « citoyenneté et les vertus civiques » et sur les « droits des minorités et le multiculturalisme » sont précisément les lieux où sont désormais discutés les droits de la minorité face à la majorité, et inversement. Il est maintenant admis que les communautés numériquement minoritaires ont des besoins et des exigences spécifiques qui doivent être pris sérieusement en considération.

Le premier espace de discussion, celui du débat sur la citoyenneté et les vertus civiques, comporte deux tendances, que Modood décrit de la manière suivante, chacune mettant l’accent sur certains droits : (i) le droit de s’assimiler à la culture majoritaire ou dominante dans la sphère publique et la tolérance de la « différence » dans la seule sphère privée ; (ii) le droit de voir sa « différence » — minorité, appartenance ethnique, etc. — reconnue et soutenue dans les sphères publique et privée. La première est généralement présentée comme la tendance « assimilationniste », tandis que la seconde est appelée tendance « intégrationniste ».

Cela simplifie certainement les choses, mais les paramètres fondamentaux sont ainsi posés, montrant comment les débats ont évolué. La pensée assimilationniste classique supposerait que, même dans les espaces privés, un certain degré d’assimilation devrait avoir lieu. Pourtant, dans ce débat, les deux tendances reconnaissent que ceux qui diffèrent de la majorité peuvent être considérés comme acceptés par le courant dominant, mais elles divergent quant à ce que cela signifie en pratique. Jusqu’où la minorité doit-elle aller avant d’être acceptée ? Quelles différences la majorité doit-elle accepter ? Quels compromis chaque partie doit-elle consentir, et sur quelle base ? En d’autres termes, quelles sont les exigences minimales de la citoyenneté ?

La première approche pourrait également être appelée « libérale », mais sa caractéristique essentielle est l’hypothèse, comme le note Modood, que la participation à la culture publique ou nationale est nécessaire à l’exercice effectif de la citoyenneté, le seul obstacle étant constitué par les processus d’exclusion qui empêchent une assimilation progressive. Modood soutient de manière convaincante que cette idée doit être appuyée jusqu’à un certain point, tout en confirmant que chacun peut conserver son identité ethnique distincte, à mesure que celle-ci est intégrée à la culture nationale au fil du temps : « Fonder l’égalité sur l’uniformité entraîne également des conséquences malheureuses. Cela exige que nous traitions les êtres humains de manière égale dans les aspects où ils se ressemblent, et non dans ceux où ils diffèrent. »

Ainsi, pour des spécialistes tels que Modood, l’égalité de traitement ne signifie pas l’assimilation à la culture nationale en toutes choses, et la culture nationale devrait progressivement évoluer afin d’incorporer la culture des minorités ethniques. Dans l’Union européenne, deux expressions principales de ce modèle libéral existent actuellement, avec quelques variantes. La première trouve un bon exemple dans le paradigme dominant français, dont la manifestation la plus récente et la plus frappante fut l’affaire du foulard, en septembre 1989. Pour ceux qui exigeaient que les écolières musulmanes retirent leur foulard, la France était « une nation unique et indivisible fondée sur une culture unique ». L’État devait poursuivre de manière agressive et positive une politique d’assimilation ; les différences ne devaient être acceptées que si elles n’étaient pas jugées contraires aux principes de la culture française, lesquels sont universels — sic. Suivre une voie différente reviendrait à nier la nature universelle de la culture française et, de surcroît, à inviter une menace contre elle.

En pratique, cela signifiait que l’État français interdisait le port de « symboles ostentatoires » à l’école ; ce que recouvrait le terme « ostentatoire » était toutefois bien connu. Jusqu’en décembre 2003, les établissements scolaires avaient la liberté de choisir ou non d’appliquer cette interprétation particulière ; l’État français décida alors officiellement d’interdire le foulard dans les écoles publiques, dix Länder allemands lui emboîtant le pas peu après.

Un autre exemple du modèle libéral s’orientant vers une interprétation assimilationniste plutôt que pluraliste se trouvait au Royaume-Uni, quoique pour des raisons quelque peu différentes et de nature plus pluraliste. Jusqu’à une période récente, le gouvernement britannique avait constamment refusé de financer les écoles musulmanes, alors que des milliers d’écoles anglicanes, catholiques et juives recevaient ce financement. Certains défenseurs de cette disparité soutenaient que l’État ne devait pas financer les écoles religieuses en général, ou que financer les écoles musulmanes reviendrait à financer une religion réactionnaire qui s’en prendrait ensuite à l’État. En outre, tandis que d’autres écoles religieuses étaient parvenues, après une longue lutte, à un équilibre entre savoir séculier et savoir d’inspiration religieuse, les écoles musulmanes n’en seraient pas capables.

Il importe de noter que, dans la plupart de ces cas et dans d’autres cas analogues, les élèves d’origine musulmane n’étaient pas privés d’éducation. Au contraire, ils étaient, dans l’ensemble, invités avec enthousiasme à participer à l’éducation, mais uniquement selon des conditions acceptables pour les autorités. Ils pouvaient avoir une apparence différente et se comporter différemment dans leur vie privée, mais, aux yeux de l’État, ils devaient être identiques à leurs homologues non musulmans et être traités « de manière égale ». Ceux qui avançaient de tels arguments pensaient souvent être réellement équitables, puisqu’ils ne demandaient pas aux minorités de suivre une voie qu’eux-mêmes n’accepteraient pas de suivre.

Au Royaume-Uni, l’argument était légèrement différent, car il reposait sur une attitude discriminatoire particulière : les écoles non anglicanes étaient financées depuis de nombreuses années ; la question ne se réduisait donc pas à l’étroitesse de la vision de la culture nationale. Il existait bien un pluralisme éducatif pour les catholiques et les juifs, mais pas pour les musulmans. Théoriquement, depuis un certain point de vue — celui de la majorité — l’idée d’égalité pouvait sembler un concept parfaitement juste sur lequel fonder la politique éducative. Ce que les Français offraient en particulier était effectivement l’égalité, mais sur la base de l’uniformité, modèle libéral typique. En pratique, toutefois, comme le souligne la critique pluraliste, le monde n’est certainement pas uniforme. Si le monde, l’Union européenne ou un État donné étaient homogènes en tout point, l’égalité de traitement impliquerait un traitement identique ; pourtant, dans chaque État, et a fortiori dans l’Union européenne, il existe des différences liées au sexe, à l’appartenance ethnique et à la religion, ainsi qu’à de nombreuses autres caractéristiques. Une fois cela pris en compte, un traitement identique ne produit pas un traitement égal ; il crée plutôt une situation où certains membres sont « plus égaux que d’autres ».

En théorie politique, comme on l’a vu, la discussion a évolué ; en politique également, la scène a changé.

« L’Europe succombera » : les craintes du centre politique européen

Comme on l’a indiqué précédemment, la Grande-Bretagne et le reste de l’Europe se trouvent à une nouvelle étape de la discussion : la définition du « citoyen ». Il ne s’agit plus de s’accorder sur l’importance du respect de la diversité ; il s’agit de savoir « ce qui nous rassemble et nous rend particuliers » en tant que Britanniques, Européens, et ainsi de suite. Le débat sur la citoyenneté bat son plein, et la discussion sur ce qui définit un Français, un Britannique, un Allemand, etc., se poursuit avec intensité.

Dans cette discussion, un centre où la gauche et la droite se rejoignent semble s’être établi autour de deux points. Le premier est que la diversité doit être respectée ; la justice l’exige. Le second est qu’il doit exister une idée commune de soi et d’appartenance ; la justice l’exige également. Au-delà de l’idée de justice, une peur profondément enracinée intervient aussi, rendant la discussion urgente et susceptible de devenir, dans les décennies à venir, la question politique majeure de la plus grande partie du spectre politique.

Cette peur dépasse la droite ; elle franchit, d’une certaine manière, les frontières idéologiques. L’Union européenne est un espace où les identités sont devenues contestées, au niveau individuel comme au niveau collectif, non seulement à droite, mais dans la société en général. Pour ceux qui nourrissent cette peur, le terrorisme n’est pas véritablement la question principale. Il en est un effet secondaire, un problème à court terme d’une inquiétude plus vaste : la crainte que l’islam ne devienne une force qui finisse par remplacer la civilisation occidentale moderne en Europe et provoque la disparition de l’Europe telle qu’on la connaît.

L’Europe s’engage sur une voie très dangereuse. Deux choses peuvent se produire en Europe : 1. « L’islam est laissé libre de croître sans contrôle, ce qui signifie que l’Europe succombera à l’islamisme avant la fin de ce siècle. Ou 2. Les Européens perçoivent le danger trop tard, paniquent et donnent naissance à un eurofascisme pour contrer l’islamofascisme. » C’est ainsi qu’Ali Sina, ancien musulman, analysait l’avenir, et cette analyse semble gagner des partisans.

Dans ce contexte, l’Union européenne est perçue comme complaisante envers un « islam » et une communauté musulmane déterminés à détruire l’Europe de l’intérieur. L’Union européenne, en tant que gardienne des institutions européennes, est considérée comme aidant et encourageant naïvement cet objectif, attitude décrite comme la « dhimmitude ». Des sites tels que « jihadwatch.org » et « faithfreedom.org » ont un contenu radical, mais ils ne sont pas aussi marginaux qu’ils pourraient le sembler. La peur de la fin de l’Europe à l’avenir en raison d’une présence musulmane est partagée par de nombreux membres de la gauche comme de la droite et du centre, dans toute l’Union européenne. Qu’il s’agisse d’Oriana Fallaci en Italie ou de Melanie Phillips au Royaume-Uni, un même fil conducteur est à l’œuvre : l’Europe telle que nous la connaissons est menacée par une importante présence musulmane européenne, et le multiculturalisme, le relativisme culturel et la politique d’apaisement en Europe contribuent à la réalisation de cette menace.

INTRODUCTION

Les Tatars de Crimée constituent un exemple particulièrement fascinant de nettoyage ethnique au XXe siècle. Ils n’ont pas seulement été déplacés en masse et en totalité de leur patrie vers une terre lointaine avec laquelle ils n’avaient aucun lien ; après plus de quatre décennies, ils ont ensuite été autorisés à revenir. Un peuple qui, au cours des siècles récents, a connu l’annexion, l’oppression et même la déportation est retourné dans sa patrie et fait renaître sa culture nationale avec une immense patience. Malgré de nombreux problèmes et de considérables provocations au cours de ce processus, les Tatars de Crimée entendent rétablir leur droit à être reconnus comme une nation autochtone de Crimée au moyen de méthodes démocratiques et légales. L’identité nationale et l’islam, qui constituent les principaux éléments de l’identification nationale, ont joué un rôle très important pendant la période de déportation, contribuant à empêcher l’assimilation et la disparition des Tatars de Crimée. Ils sont désormais également des composantes essentielles du processus de renouveau. Les Tatars sont revenus en Crimée avec un sentiment marqué d’identité nationale, devenu encore plus nettement défini au cours du processus de renouveau. En ce qui concerne l’islam, son renouveau a commencé à partir de rien, car presque tous les symboles de la culture islamique en Crimée avaient été détruits par le régime précédent. Seules la foi des Tatars de Crimée et les traditions religieuses qu’ils avaient préservées sont revenues en Crimée avec ses habitants autochtones. Les chercheurs ukrainiens manifestent un certain intérêt pour le renouveau tatar de Crimée. De nombreuses publications et conférences ont été consacrées au processus de leur réhabilitation et de leur intégration dans la société ukrainienne. Aujourd’hui, la plupart des personnes raisonnables en Ukraine reconnaissent que, sans règlement des problèmes des Tatars de Crimée, la paix et un développement normal en Crimée sont impossibles. Les chercheurs occidentaux ont eux aussi manifesté un certain intérêt pour ce processus. Le principal objectif de cet article est de présenter un bref aperçu du processus de renouveau tatar de Crimée, en se concentrant sur le rôle que l’identité nationale et l’islam y jouent. Je donnerai d’abord un bref aperçu des principales étapes de l’histoire tatare de Crimée. Je présenterai ensuite les points essentiels du processus de renouveau national : la création et le fonctionnement des organisations nationales, les principaux problèmes du processus de rapatriement et la situation ethnique en Crimée. Enfin, je me concentrerai sur le processus de renouveau islamique dans la Crimée contemporaine. L’héritage historique Avant d’entamer toute discussion sur le processus de renouveau national parmi les Tatars de Crimée, il importe d’examiner le passé de la nation. Pour pouvoir comprendre pleinement le contexte du renouveau contemporain, il est essentiel de connaître les principaux repères de l’histoire tatare de Crimée. La nation tatare de Crimée s’est formée sur le territoire de l’actuelle République autonome de Crimée, dans l’Ukraine contemporaine, au début du XVe siècle. Ce processus s’est déroulé parallèlement à la construction de l’État, au cours de laquelle divers groupes ethniques locaux — Coumans, Khazars, Petchénègues, par exemple — ainsi que des populations nouvellement arrivées — Mongols et Tatars — furent intégrés au khanat de Crimée sous la dynastie des Gerei. Après un long processus d’ethnogenèse, apparurent les Tatars de Crimée, peuple de langue turcique dont la religion devint l’islam. Il convient de noter que le khanat de Crimée ne fut indépendant que pendant quelques décennies et qu’en 1475 la dynastie des Gerei accepta le protectorat de l’Empire ottoman. À partir de cette époque, tous les processus politiques, économiques et religieux en Crimée furent directement liés à la politique de l’Empire ottoman dans la région. La Crimée devint un avant-poste de la politique turque en Europe orientale, et les nombreuses guerres menées contre leurs voisins slaves constituèrent l’une des principales activités des Tatars de Crimée. Dans le même temps, aux XVIe et XVIIe siècles, la Crimée devint le centre de la culture musulmane dans la région, et un très grand nombre de mosquées, de mausolées, de madrasas ainsi que d’écoles élémentaires islamiques — les mektebs — furent créés. Ainsi, selon certains chercheurs, à la fin du XVIIIe siècle, environ 1 600 mosquées, 25 madrasas et de nombreux mektebs étaient en activité en Crimée.¹ Toute la vie du khanat de Crimée était régie par le droit islamique de la charia. Alors que la puissance de l’Empire ottoman déclinait au XVIIIe siècle, la position de tous ses États satellites s’affaiblit également. Le destin des Tatars de Crimée fut particulièrement dramatique. En 1783, l’Empire russe annexa le khanat de Crimée et le déclara partie intégrante de son propre territoire. De nombreux Tatars de Crimée qui ne voulaient pas vivre dans un pays gouverné par une impératrice infidèle décidèrent d’émigrer en Turquie. Cela provoqua la première et la plus importante vague d’émigration tatare de Crimée. De nombreux villages furent abandonnés et les mosquées, les madrasas et les mektebs furent fermés en conséquence. Les Tatars restés sur place furent contraints de se soumettre à la domination russe. Toute l’administration en Crimée, y compris la nouvelle Administration spirituelle des musulmans de Crimée (Tavricheskoe Magometanskoe Dukhovnoe Pravlenie), était fermement placée sous le contrôle de l’État. La deuxième vague d’émigration tatare commença en 1853, lorsque la guerre de Crimée, qui opposa l’Empire russe à l’Angleterre, à la France et à la Turquie, éclata. Les Tatars de Crimée protestèrent contre leur participation forcée à la guerre aux côtés de la Russie. En outre, les deux armées détruisirent des villages tatars, réquisitionnèrent leurs animaux, etc. La troisième vague d’émigration commença en 1918, après la révolution d’Octobre et l’instauration d’un gouvernement athée. De nombreux Tatars fuirent simplement la Crimée comme ils le pouvaient. Beaucoup moururent de maladie en attendant de s’échapper par bateau depuis les ports maritimes de Crimée. En raison de toutes ces vagues d’émigration, le nombre total de Tatars dans la République autonome de Crimée diminua considérablement. Alors qu’au milieu du XIXe siècle les Tatars constituaient environ cinquante pour cent de la population de Crimée, au début des années 1940 ils n’en formaient plus qu’environ vingt-cinq pour cent. La diminution de la population influença la vie économique et culturelle de la péninsule. De nombreuses mosquées furent fermées et constamment détruites. Ainsi, en 1914, il ne restait plus que 729 mosquées en Crimée.² Dans les années 1930, le gouvernement soviétique entama le processus final de destruction de la culture musulmane en Crimée. En 1940, il n’y avait plus aucune mosquée en activité dans la péninsule ; nombre d’entre elles furent fermées sous prétexte d’être en mauvais état et transformées en clubs, épiceries, écoles, etc. Le 18 mai 1944, toute la population musulmane de Crimée — environ 200 000 personnes — fut déportée de sa patrie et installée dans les républiques d’Asie centrale. Après cela, tous les symboles de la présence des Tatars de Crimée en Crimée furent éradiqués. Le gouvernement soviétique justifia cet acte terrible en affirmant que les Tatars de Crimée avaient collaboré avec les nazis pendant la Seconde Guerre mondiale. Près de la moitié de la nation mourut pendant la déportation et au cours des premiers mois de la réinstallation. Les Tatars furent installés dans des lieux spéciaux et, pendant les premières années, diverses restrictions leur furent imposées, notamment concernant leurs déplacements. Ce n’est qu’en 1956 que le gouvernement retira l’accusation de trahison, mais les Tatars furent toujours empêchés de retourner en Crimée. Une certaine amélioration se produisit dans les années 1980, pendant la période de la « perestroïka ». Grâce à la libéralisation du régime, les Tatars commencèrent à retourner dans leur patrie, et ce processus devint un véritable mouvement de masse au cours des premières années qui suivirent l’effondrement de l’URSS. Le renouveau national tatar de Crimée Entre la fin des années 1980 et 2006, plus de la moitié de l’ensemble des Tatars de Crimée retournèrent dans leur patrie. Selon les statistiques officielles, en 2005, il y avait environ un quart de million de Tatars en Crimée. La période la plus active du processus de rapatriement se situa au début des années 1990 ; par la suite, il déclina d’année en année. Alors qu’entre 1989 et 1992 environ 35 000 à 40 000 Tatars de Crimée revenaient chaque année, en 1997 le total n’était plus que de 5 300 Tatars — en 1998, 3 400 ; en 1999, 2 800 ; en 2000, 2 200 ; en 2001, 2 000 ; en 2002, 1 000.³ Ainsi, selon diverses sources, près de 100 000 Tatars de Crimée se trouvent encore dans les lieux où ils avaient été déportés — 80 000 en Ouzbékistan, 15 000 en Russie et 5 000 au Tadjikistan et au Kirghizistan.⁴ Tous les Tatars de Crimée venus en Crimée étaient convaincus que leur patrie se trouvait là, le lieu où eux-mêmes et leurs parents étaient nés et où ils projetaient de faire renaître l’État et la culture nationaux. Les Tatars arrivèrent donc en Crimée avec un fort sentiment d’identité nationale, qui s’y précisa et se développa. En 1991, lors du premier Kurultai — congrès national — des Tatars de Crimée, le Medzhlis, organe représentatif de la nation, fut créé. Les dirigeants du Medzhlis déclarèrent que cette organisation était « un gouvernement national tatar de Crimée ». Bien que ce statut n’ait pas été officiellement reconnu, pendant de nombreuses années le Medzhlis demeura la seule organisation tatare de Crimée représentative au niveau de l’État ainsi que sur la scène internationale. Le chef du Medzhlis était Mustafa Dzhemilev, ancien dissident soviétique. Lors du premier Kurultai, les Tatars de Crimée publièrent également une « Déclaration de souveraineté nationale », dans laquelle une orientation vers la création d’un État national était ouvertement proclamée. Dès le début des années 1990, le Medzhlis tenta de construire un système vertical de pouvoir reliant tous les Tatars de Crimée de la base au sommet, système qui pouvait ensuite servir d’outil pratique pour mobiliser la population en faveur de diverses activités politiques. Dès le début de leur action dans la péninsule, les dirigeants tatars promirent de soutenir l’idée de la souveraineté et de l’indépendance nationales ukrainiennes et, pendant de nombreuses années, les Tatars furent presque la principale force loyale et pro-ukrainienne dans une Crimée dominée par les Russes. Dès le début des années 1990, les dirigeants tatars de Crimée exigèrent une représentation dans l’administration, tant au niveau républicain que local, correspondant à leur nombre. Mais de nombreux problèmes firent que leur représentation resta inférieure à ce qu’ils souhaitaient. En mai 1999, à l’occasion du 45e anniversaire de la déportation des Tatars de Crimée, un Conseil des représentants tatars de Crimée fut créé sous l’égide du président de l’Ukraine. Il se compose principalement de membres du Medzhlis, qui ont élaboré de nombreuses lois et autres projets dont l’adoption améliorerait la situation des Tatars de Crimée. Mais les retards bureaucratiques et la situation confuse des élites politiques ukrainiennes ont empêché le Conseil d’obtenir des résultats tangibles. Les principales difficultés et les problèmes du processus de rapatriement Les Tatars de Crimée ont été confrontés à de nombreux problèmes socio-économiques, politiques et culturels pendant le processus de rapatriement. Ceux-ci comprennent les problèmes de logement, d’emploi, de renouveau de la langue et d’autres encore. Près de la moitié de la population — 120 000 personnes — n’a pas de logement ; 22 000 personnes louent un logement, tandis que 14 000 vivent dans des foyers. Les localités où les Tatars de Crimée sont numériquement majoritaires, où les habitants ont déjà construit ou construisent encore des maisons, rencontrent des problèmes d’approvisionnement en électricité — dans 75 pour cent des localités —, d’eau — 27 pour cent — et de gaz — plus de 90 pour cent —, ainsi que des problèmes de voirie et d’assainissement. L’autre problème principal est le chômage. Selon les statistiques officielles, seuls 56 pour cent des Tatars de Crimée occupent un emploi permanent. Bien que, dans les lieux où ils avaient été déportés, les Tatars aient principalement vécu dans des villes, 55 pour cent d’entre eux tirent aujourd’hui leurs revenus de l’agriculture. Environ 20 pour cent seulement travaillent dans l’industrie et la construction, tandis que 5 pour cent travaillent sur les marchés. De nombreux Tatars, même ceux qui ont fait des études supérieures, ont été contraints de chercher du travail sur les marchés alimentaires et vestimentaires. Selon les statistiques, les Tatars représentent environ 70 pour cent de l’ensemble des commerçants des marchés alimentaires et 30 pour cent de ceux des marchés de vêtements.⁵ Le problème de la terre existe également. Environ 75 pour cent de l’ensemble des Tatars de Crimée vivent aujourd’hui dans des zones rurales, mais, selon la législation, seuls 18 pour cent ont pu acquérir une terre privée. Au cours du processus de privatisation qui suivit l’effondrement de l’Union soviétique, les Tatars, arrivés en Crimée seulement quelques années auparavant et dont beaucoup n’étaient pas membres des fermes collectives de la péninsule, furent exclus de la distribution des terres. De nombreuses manifestations réclamant une part des terres ne parvinrent pas à résoudre le problème et ne firent que compliquer les relations avec les autres groupes ethniques. Dans le domaine politique, les Tatars de Crimée exigent la reconnaissance officielle du Kurultai et du Medzhlis en tant qu’organes représentatifs principaux. Ils demandent en outre qu’on leur accorde le statut spécial de peuple autochtone et que soient adoptés les projets de loi déjà élaborés — « Sur le rétablissement des droits et libertés des Tatars de Crimée déportés, des minorités nationales et des personnes déportées pour des raisons liées à leur appartenance ethnique » et « Sur le statut de la nation tatare de Crimée ». Si ces lois sont adoptées, les Tatars pourront recevoir une compensation financière pour la déportation et défendre leurs droits économiques et politiques. Parmi les autres problèmes figurent la représentation insuffisante aux postes élevés de l’administration locale ainsi que la reconnaissance de la langue tatare de Crimée comme deuxième langue officielle de la Crimée. D’autres domaines problématiques, tels que la langue, la culture et la religion, existent dans la Crimée contemporaine. En raison de leurs cinquante années de déportation, la langue tatare de Crimée a été exclue du domaine de l’éducation et de l’enseignement. Elle n’est désormais pratiquement parlée qu’à la maison et, malheureusement, pas dans toutes les familles. Les dirigeants tatars insistent constamment sur la nécessité de résoudre ce problème, considérant la langue comme l’un des principaux facteurs susceptibles d’empêcher l’assimilation. En 2004, leurs efforts avaient abouti à l’ouverture de douze écoles secondaires où l’enseignement se fait en langue tatare de Crimée. Deux universités de Crimée — l’Université nationale Taurida V. Vernadsky et l’Université d’ingénierie et de pédagogie de Crimée — possèdent des départements proposant des formations en langue et littérature tatares de Crimée, avec un effectif annuel cumulé d’environ 80 étudiants. Il est important de souligner qu’au cours des seize dernières années, certains progrès ont été accomplis dans la résolution des problèmes des Tatars de Crimée. Le gouvernement ukrainien verse chaque année environ 40 millions de gryvnas — la monnaie nationale — pour aider les Tatars à construire des logements et à résoudre leurs autres difficultés socio-économiques, notamment grâce à un soutien financier aux étudiants et aux journaux nationaux. Bien que cette somme soit insuffisante — certains experts estiment que l’ensemble du processus de rapatriement, d’adaptation et d’intégration des Tatars de Crimée nécessite environ 2 milliards de dollars —, elle contribue à améliorer la situation. Il existe également une certaine aide financière provenant d’organisations internationales et de certains pays musulmans, tels que la Turquie, l’Arabie saoudite, les Émirats arabes unis, etc. La situation ethnique en Crimée Il existe trois principaux groupes ethniques dans la Crimée contemporaine : les Russes — environ 57 pour cent —, les Ukrainiens — environ 25 pour cent — et les Tatars de Crimée — environ 13 pour cent. Depuis le début de leur retour, les Tatars étaient et restent une minorité dans la péninsule. Ils constituent une minorité ethnique, une nation turcique entourée de Slaves, ainsi qu’une minorité religieuse, étant musulmans dans une région où la grande majorité de la population est orthodoxe. Nous avons donc une situation intéressante où une nation qui dominait autrefois la Crimée n’est désormais plus qu’une minorité dans sa propre patrie. Les Tatars de Crimée qui avaient créé un État alors influent, le khanat de Crimée, sont maintenant revenus et se préoccupent de défendre leur droit à vivre dans leur propre pays. Il existe un véritable débat historique sur l’origine des Tatars de Crimée. Une théorie répandue, élaborée par les historiens russes puis soviétiques, soutient que les Tatars ne sont pas originaires de Crimée. Selon ce point de vue, les Tatars seraient arrivés comme envahisseurs lors de l’invasion mongole du XIIIe siècle. Ils ne seraient donc pas autochtones et, pour cette raison, selon ce point de vue extrême, ils n’auraient pas le droit de retourner en Crimée après la déportation ni de rien réclamer. Même s’ils possèdent ce droit, selon une conception plus libérale, leur statut en Crimée ne devrait pas différer de celui des autres groupes ethniques. Le principal argument opposé à cette conception est que les Tatars de Crimée n’ont de patrie nulle part ailleurs dans le monde qu’en Crimée, contrairement à d’autres groupes ethniques tels que les Russes, les Ukrainiens ou les Arméniens. Par conséquent, les relations entre les différents groupes ethniques de Crimée sont très complexes. De nombreux Slaves — principalement des Russes — ont une attitude hostile envers les Tatars de Crimée. Pendant de nombreuses années de propagande soviétique, l’image des Tatars comme des ennemis ayant aidé les nazis pendant la guerre, comme un peuple hostile aux étrangers, inculte et arriéré, a été entretenue. Même aujourd’hui, après l’effondrement du système soviétique, ce stéréotype continue d’influencer beaucoup de gens. La situation est compliquée par le fait que les Tatars sont fortement tournés vers l’Occident, tandis que la population slave est principalement liée à la Russie et tournée vers elle. Selon des enquêtes sociologiques menées par des chercheurs de Crimée auprès d’élèves de l’enseignement secondaire, le fossé dans la compréhension entre les membres des différents groupes ethniques est très large. Par exemple, les Slaves vivant dans la péninsule ont exprimé un niveau élevé de xénophobie envers tous les peuples déportés.⁷ Cela est non seulement triste, mais dangereux. Ce phénomène résulte manifestement d’une éducation et d’une formation qui ne sont pas orientées vers la construction d’une société tolérante. Le renouveau de l’islam en Crimée Lorsque les Tatars de Crimée commencèrent à revenir dans la péninsule, rien ne témoignait du fait que la Crimée avait autrefois été un centre de la culture musulmane en Europe orientale. Les mosquées avaient été rasées ou utilisées à des fins inappropriées ; les cimetières musulmans avaient eux aussi été détruits et les villes et les rues renommées. Après seize années de renouveau islamique en Crimée, certains progrès peuvent être observés. Les indicateurs quantitatifs du processus — le nombre de communautés musulmanes, de mosquées et de membres du clergé — augmentent régulièrement. Dans le même temps, des contradictions entre la quantité et la qualité du processus subsistent. Les communautés musulmanes Dans d’autres régions du monde, un renouveau islamique commence par la création d’une communauté musulmane. Le même scénario s’est également produit en Crimée. À la fin de 2006, il y avait 361 communautés musulmanes en Crimée. La grande majorité — 324 — relevait de la juridiction de l’Administration spirituelle des musulmans de Crimée (Dukhovnoe Upravlenie Musul’man Kryma), la DUMK, dont le siège se trouve à Simferopol, tandis qu’une communauté tatare de Crimée reconnaissait l’autorité d’une autre Administration spirituelle établie à Kiev. En outre, il existait plus de trente communautés autonomes en Crimée. Figure 1. Graphique illustrant l’augmentation numérique des communautés musulmanes L’augmentation du nombre de communautés musulmanes constitue un processus dynamique qui a commencé à la fin des années 1980, atteint un sommet en 1995 et, après un bref recul, a repris en 1999. La dynamique de ce processus est liée à la personnalité des différents muftis de la DUMK. La création de ces communautés à grande échelle fut possible sous le premier mufti, Seitdzhelil Ibragimov (1991-1995), qui était alors le seul Tatar de Crimée à avoir reçu une éducation islamique — il avait obtenu son diplôme de la madrasa Mir-Arab de Boukhara. Un léger ralentissement du processus coïncida ensuite avec la période du deuxième mufti, Nuri Mustafaev (1995-1999). La deuxième poussée de croissance eut lieu sous le troisième mufti, Emir-Ali Ablaev (1999-). Il semblerait que, mis à part d’autres raisons objectives, les actions personnelles de chaque mufti aient influencé ce processus dans une certaine mesure. Il est remarquable qu’une proportion considérable des communautés musulmanes créées entre 2000 et 2006 aient été presque entièrement autonomes par rapport à la DUMK. Ces communautés apparurent en raison des différends entre la DUMK, qui soutient le renouveau de l’islam « traditionnel » des Tatars de Crimée, et les Tatars de Crimée qui ont leurs propres conceptions du type d’islam devant renaître en Crimée. Au vu du nombre de musulmans en Crimée, il semblerait que l’augmentation du nombre de communautés musulmanes soit particulièrement intense. Elle est, par exemple, deux fois plus rapide que dans la république russe du Tatarstan. Dans le même temps, il faut souligner que les communautés musulmanes de la Crimée contemporaine n’agissent plus comme autrefois, par exemple à l’époque du khanat de Crimée. Aujourd’hui, elles sont plus dépendantes économiquement et politiquement — de la DUMK et du Medzhlis — et leur fonction d’autorégulation fonctionne mal. En outre, dans certains endroits, les communautés musulmanes n’existent que sur le papier. Les mosquées en Crimée Entre le début des années 1990 et 2006, environ 124 mosquées ont ouvert en Crimée ; 76 d’entre elles ont été construites à partir de rien, tandis que les autres ont été reconstruites. À cela s’ajoutent environ 150 bâtiments dans toute la Crimée qui ont été aménagés en lieux de prière musulmans. La construction de mosquées commença en 1991, lorsque des représentants turcs posèrent la première pierre de la mosquée principale de Simferopol, Kebir Dzhami. Les premières nouvelles mosquées ouvrirent en 1995. Durant la première période du renouveau islamique en Crimée, presque toutes les nouvelles mosquées furent construites par des donateurs turcs — environ seize nouvelles mosquées au total. À partir de 1997, des donateurs arabes commencèrent également à soutenir les Tatars dans ce processus. En 2006, 45 mosquées avaient été construites par des organisations et des donateurs privés de différents pays arabes — Arabie saoudite, Émirats arabes unis et Koweït. Douze autres mosquées furent construites par des Ukrainiens, parmi lesquels certains Tatars de Crimée, et trois autres par des membres de la diaspora tatare de Crimée en Occident. Figure 2. Donateurs de nouvelles mosquées en Crimée Les Tatars de Crimée commencèrent assez tard à construire des mosquées avec leurs propres fonds, dans les premières années de ce millénaire. Cela se comprend : dans les années 1990, les gens étaient occupés à résoudre d’autres problèmes socio-économiques. De plus, même aujourd’hui, alors que la situation économique de nombreux Tatars de Crimée s’est certainement améliorée, cette pratique n’est toujours pas répandue. Le nombre total de mosquées dans la Crimée actuelle est bien entendu très inférieur à ce qu’il était à l’époque du khanat. En même temps, nous ne devrions peut-être pas comparer la situation actuelle à la situation historique, pour un certain nombre de raisons objectives. La plus importante est que le degré de religiosité des Tatars de Crimée était différent autrefois et que le nombre de mosquées nécessaires pour servir la population différait donc lui aussi. Selon une enquête sociologique menée en 2000, seuls 12,2 pour cent des personnes interrogées fréquentent la mosquée tous les jours ou chaque semaine ; 4,3 pour cent y vont une fois par mois et 42,4 pour cent de manière sporadique, principalement à l’occasion des fêtes musulmanes. Ainsi, 41,1 pour cent des personnes interrogées ne vont jamais à la mosquée.⁸ Ces données sont confirmées par le fait que de nombreuses mosquées de la Crimée contemporaine sont vides la plupart du temps. L’éducation islamique Dès le début des années 1990, la Crimée connut un véritable problème pour trouver des membres du clergé musulman. Les communautés musulmanes se formaient rapidement, mais les imams instruits y étaient presque totalement absents. Il existe aujourd’hui deux principales façons de recevoir une éducation islamique en Crimée. La première est « extérieure » : recevoir une formation dans des universités musulmanes de différents pays arabes ou dans des départements de théologie en Turquie. Les dirigeants nationaux et religieux tatars de Crimée jugèrent cette option improductive, car seuls quelques étudiants envoyés à l’étranger revenaient, et ceux qui revenaient avaient été « contaminés » par diverses idéologies « dangereuses ». Les dirigeants mirent donc en place une autre manière d’acquérir une éducation islamique. Avec le soutien d’organisations turques officielles et privées, quatre madrasas furent créées en Crimée. Ces madrasas proposent un programme de deux à trois ans. À l’issue de leur formation, les étudiants reçoivent généralement un diplôme les qualifiant comme imams. Les madrasas de Crimée suivent pour l’essentiel le même programme qu’en Turquie, avec toutefois une matière supplémentaire : la langue tatare de Crimée. Les étudiants des madrasas de Crimée sont généralement un peu plus âgés que ceux de Turquie. La plus grande madrasa, située dans le village d’Azovskoe, fonctionne depuis 1998. Elle propose un cursus de trois ans entièrement gratuit pour les étudiants et possède des sections distinctes pour les garçons et les filles. Outre les madrasas, il existe à Simferopol l’École des hafiz, qui se concentre sur l’apprentissage du Coran, ainsi que d’autres écoles coraniques et écoles du vendredi qui proposent à tous ceux qui le souhaitent un enseignement de base de l’arabe et des fondements de l’islam. Il faut souligner que, malgré l’existence des madrasas, les imams instruits restent insuffisamment nombreux en Crimée. La grande majorité des imams en activité ont plus de trente ans ; en règle générale, ils n’ont pas reçu d’éducation religieuse, car ils étaient en âge scolaire pendant la période soviétique, lorsqu’il n’existait qu’une seule madrasa — à Boukhara — pour tout le pays et que, par conséquent, la concurrence pour les places était féroce. Ils ont donc essentiellement étudié l’islam par eux-mêmes. Cette catégorie d’imams représente environ 75 pour cent de l’ensemble. Les 25 pour cent restants, âgés de moins de trente ans, comprennent un grand nombre de diplômés des madrasas de Crimée et d’autres établissements religieux de pays musulmans. Le pèlerinage Au cours des quinze dernières années, les Tatars de Crimée ont pu accomplir le Hajj à La Mecque. En 2006, le pèlerinage avait été organisé six fois, avec plus de 400 participants au total. Le Hajj présente certaines particularités propres aux Tatars de Crimée. Premièrement, ce n’est qu’une seule fois — en 2006 — que les Tatars de Crimée ont financé eux-mêmes leur Hajj. Les cinq autres fois, il fut payé par le gouvernement saoudien. Deuxièmement, contrairement à d’autres régions post-soviétiques, les habitants de Crimée ne se rendirent en pèlerinage pour la première fois que durant la seconde moitié des années 1990. Ce n’est qu’en 1997 que les vingt premiers Tatars de Crimée, accompagnés d’autres Ukrainiens, visitèrent l’Arabie saoudite. Cela s’explique par le fait que les organisations arabes ne sont arrivées en Crimée que durant la seconde moitié des années 1990. Troisièmement, le Hajj n’a pas été organisé principalement par l’organisme islamique officiel, la DUMK, mais par des organisations caritatives privées. Alors qu’en 1999-2000 la DUMK était d’une certaine manière liée à ce processus, elle en fut complètement exclue en 2002-2003. Quatrièmement, l’organisation du Hajj se politisa. Les membres de la DUMK et du Medzhlis tentèrent de sélectionner pour le Hajj uniquement les personnes qui leur étaient loyales. Les différends entre le Medzhlis et la DUMK d’une part, et les organisations caritatives d’autre part, poussèrent le gouvernement saoudien à annuler l’invitation au Hajj en 2001. Ainsi, selon les indicateurs énumérés ci-dessus — communautés, mosquées, éducation islamique et pèlerinage —, le processus de renouveau islamique en Crimée progresse de manière dynamique. Le nombre de communautés et de mosquées augmente rapidement. En même temps, cela n’indique pas une intensification du sentiment religieux parmi la population. Dans ce cas particulier, la quantité l’emporte nettement sur la qualité. Le Medzhlis et l’islam Dès le début, le Medzhlis prit une part active au processus de renouveau islamique. Entre 1991 et 2006, les dirigeants du Medzhlis participèrent à plus de 100 réunions consacrées aux problèmes religieux des musulmans de Crimée.⁹ Leur activité dans ce domaine atteignit son sommet en 1998, puis ralentit. Cette année-là, le Medzhlis tentait de résoudre les problèmes liés aux activités du Parti musulman d’Ukraine (Partiia Musul’man Ukrainy), apparu juste avant les élections législatives et opposé au Medzhlis. En outre, avec le soutien de diverses organisations islamiques, le Medzhlis tenta d’organiser une conférence islamique internationale sur les Tatars de Crimée. Figure 3. Fréquence des réunions du Medzhlis consacrées aux problèmes des musulmans de Crimée À partir de la figure ci-dessus, nous pouvons distinguer trois périodes de l’implication du Medzhlis dans le renouveau islamique en Crimée. La première (1991-1996) peut être caractérisée comme une période de grand enthousiasme. Les dirigeants tatars de Crimée étaient très optimistes quant au renouveau islamique et convaincus de la force de la solidarité islamique des autres États musulmans. La deuxième (1997-2000) fut le sommet de l’implication du Medzhlis. Au cours de ces trois années, le thème du renouveau islamique représenta cinquante pour cent des contacts des dirigeants du Medzhlis. Enfin, la troisième période (2001-2006) se caractérise par le ralentissement des communications avec les dirigeants musulmans. L’enthousiasme fut remplacé par le scepticisme et le pragmatisme. Les dirigeants du Medzhlis prirent plusieurs initiatives visant à « sauver » la communauté musulmane de Crimée des idéologies islamiques qu’ils considéraient comme « non traditionnelles » pour les Tatars de Crimée. Les données objectives révèlent l’intérêt du Medzhlis pour l’islam et le rôle important qu’il a joué dans le processus de renouveau islamique. En même temps, certains chercheurs critiquent le Medzhlis pour son contrôle direct de la DUMK et de l’ensemble du processus de renouveau. Certains soulignent que le rôle du Medzhlis est largement négatif, car il utilise l’islam à des fins politiques ; l’islam n’est donc qu’un symbole dans son projet nationaliste. Environ 75 pour cent de toutes les réunions tenues par le Medzhlis au sujet de l’islam ont eu lieu avec des organisations islamiques étrangères et des organisations caritatives ukrainiennes financées depuis l’étranger. Le Medzhlis a, par exemple, entretenu des contacts avec des pays musulmans tels que la Turquie, l’Arabie saoudite, les Émirats arabes unis, le Koweït, la Libye et l’Iran. En outre, le renouveau islamique a été soutenu par des organisations islamiques internationales telles que la Banque islamique de développement, la Ligue islamique mondiale et l’Association mondiale de la jeunesse islamique. Figure 4. Rencontres entre les pays islamiques étrangers et le Medzhlis La contribution de tous ces pays et organisations au renouveau islamique en Crimée varie, comme le montre le graphique ci-dessous détaillant leurs contacts avec les dirigeants du Medzhlis. Les principaux acteurs du renouveau islamique en Crimée sont donc l’Arabie saoudite — 28 réunions —, la Turquie — 19 —, l’Iran — 5 —, le Koweït — 3 —, les Émirats arabes unis — 3 — et la Libye — 1. Les contacts entre le Medzhlis et les centres islamiques internationaux prennent plusieurs formes spécifiques. Le premier aspect concerne l’éducation religieuse et la formation du clergé musulman de Crimée dans des établissements d’enseignement de pays musulmans. Des Tatars de Crimée partent étudier en Turquie, en Arabie saoudite, en Iran, en Libye et ailleurs. Le deuxième aspect concerne le travail humanitaire des organisations caritatives en Crimée. Les organisations islamiques construisent de nouvelles mosquées et restaurent les anciennes, aident les orphelins et les pauvres. Certaines organisations creusent des puits ou construisent des routes et des bâtiments médicaux pour les Tatars de Crimée. Le troisième aspect est le travail culturel et éducatif des organisations islamiques en Crimée. Elles ouvrent des écoles coraniques et des écoles du vendredi pour enseigner le Coran et l’arabe, et organisent des conférences et des séminaires. Ainsi, depuis plusieurs années, des organisations turques organisent des conférences célébrant l’anniversaire du prophète Muhammad. Malgré le soutien actif des pays et des organisations islamiques au renouveau islamique, de nombreux chercheurs soulignent que leur rôle est ambivalent. D’une part, ils contribuent dans tous les domaines mentionnés ci-dessus ; d’autre part, ils ont divisé les Tatars de Crimée entre adeptes de différents enseignements islamiques. Les dirigeants tatars de Crimée ont affirmé que des missionnaires étrangers avaient importé des idées contraires à ce qui est traditionnel pour l’islam de Crimée. D’un côté, ils ont raison, car au fil des siècles les Tatars de Crimée ont pratiqué un islam différent de celui pratiqué, par exemple, par les musulmans du Moyen-Orient. D’un autre côté, de nombreux dirigeants nationaux mythifient en réalité la notion d’islam « traditionnel », qu’ils identifient comme une « forme » criméenne unique de l’islam. La chronologie du renouveau islamique Le processus de renouveau islamique en Crimée possède une chronologie particulière, dans laquelle on peut distinguer trois grandes périodes. La première période (1989-1995) doit être considérée comme une période d’institutionnalisation de l’islam en Crimée. Elle peut être caractérisée par des phénomènes tels que : • Le développement des communautés musulmanes ; • La formation d’organes administratifs musulmans : la DUMK et le Conseil des imams ; • L’ouverture des premiers établissements d’enseignement — les madrasas — et le renouveau du clergé musulman. La deuxième période (1996-2000) constitue une période de politisation de l’islam en Crimée. Elle se caractérise par les traits suivants : • L’établissement du contrôle du Medzhlis sur la DUMK et son entraînement dans l’activité politique ; • L’utilisation de l’islam comme outil de mobilisation à des fins politiques par le Medzhlis ; • Les manœuvres du Medzhlis entre différentes organisations et orientations religieuses. La troisième période — à partir de 2000 — peut être définie comme une période de réalisme, en raison de la prise de conscience par le Medzhlis et la DUMK du type d’islam qu’ils souhaitent faire renaître en Crimée et de la manière dont ils souhaitent y parvenir. Les principales caractéristiques de cette période sont notamment : • La révision par le Medzhlis de sa politique de politisation et de radicalisation de l’islam ; • La définition des priorités du développement de l’islam en Crimée, avec une orientation vers l’islam « traditionnel » par opposition à l’islam « étranger » ; • La diminution des relations avec les organisations islamiques internationales et la mise en place d’une politique de contacts sélectifs. Conclusion Tout au long du processus de déportation, le sentiment d’identité nationale et l’islam ont tous deux joué des rôles très importants dans la sauvegarde des Tatars de Crimée en tant que nation. Bien que les Tatars de Crimée aient perdu leur patrie, leur histoire, la possibilité d’être instruits dans leur propre langue et le sentiment de fierté d’appartenir à une nation particulière, ils ont néanmoins préservé leur identité. Bien que l’environnement des républiques d’Asie centrale fût composé de musulmans parlant une langue turcique apparentée, les habitants revinrent chez eux avec une forte auto-identification en tant que Tatars de Crimée. En outre, les Tatars de Crimée ont préservé leur religion malgré un régime athée oppressif. Ils la pratiquaient à la maison et la transmettaient de génération en génération. Ils arrivèrent donc en Crimée en tant que représentants d’une religion et d’une civilisation musulmanes. Pendant la déportation, l’identité nationale et l’islam furent étroitement liés. Pour les Tatars de Crimée, il était impossible d’être tatar sans être musulman en même temps. Certes, il y eut quelques exceptions à cette règle — certains Tatars devinrent athées —, mais elles furent peu nombreuses. La grande majorité s’identifiait à la fois comme tatare de Crimée et comme musulmane, et ces deux identifications étaient liées et revêtaient une importance égale. Après la déportation, une fois le processus de renouveau national engagé, l’identité nationale et l’islam acquirent une signification légèrement différente. Les Tatars de Crimée commencèrent alors à s’interroger eux-mêmes et à interroger les autres, en se demandant ce qui était le plus important : être tatar ou être musulman ? Cette question devint pertinente en raison de l’apparition de différentes écoles de l’islam en Crimée. De nombreux Tatars de Crimée sont devenus partisans de l’islam « traditionnel » — avec ses nombreux emprunts au passé préislamique de la nation —, tandis que d’autres insistent sur l’adoption du « véritable » islam — sans ajouts ethniques ultérieurs. Ainsi, aujourd’hui, l’identité nationale et l’islam continuent d’unir de nombreux Tatars de Crimée, mais peuvent aussi, dans certains cas, les diviser. 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INTRODUCTION

Bien qu’il soit relativement facile d’étudier et de comprendre de nombreux aspects de l’identité religieuse et culturelle dans leur espace culturel traditionnel, les processus de migration et d’installation dans un nouvel environnement social transforment les constructions établies des identités. Les conceptions de l’identité religieuse communautaire et les idées concernant ce qui constitue véritablement la « musulmanité » ont conduit les membres de la communauté musulmane yéménite de Grande-Bretagne à adopter plusieurs interprétations différentes, voire dichotomiques, de cette question. Une autre question identitaire, tout aussi déroutante, au sein de la communauté yéménite britannique de la diaspora est de savoir ce que signifie être yéménite lorsqu’on se trouve au-delà de l’espace culturel traditionnel et des frontières géographiques. Là encore, les constructions identitaires sont normalement facilitées par les institutions sociales, qui constituent un moyen essentiel de réifier la spécificité religieuse et culturelle. Toutefois, contrairement aux institutions publiques qui intègrent et diffusent l’expression et l’identité religieuses, les manifestations de l’identité culturelle yéménite sont moins visibles dans l’espace public. Ce sont plutôt les domaines privés et intimes — la famille, le foyer, les proches, les amis, la nourriture, les vêtements, la musique, la langue, etc. — qui représentent et expriment certains aspects de la « yéménité », ou de la culture yéménite. Cet article examinera quelques-uns des aspects importants des constructions de l’identité yéménite britannique qui nourrissent et développent un sentiment d’appartenance culturelle au sein de la communauté de la diaspora. En étudiant leurs conceptions de la yéménité diasporique, nous pourrons peut-être comprendre comment la communauté maintient et établit son sentiment de spécificité ou de différence, quelles pratiques particulières contribuent à la construction de l’identité culturelle et comment elle développe de nouvelles identités ou des identités hybrides dans le contexte de la Grande-Bretagne contemporaine.

Mohammad Siddique Seddon
Citoyenneté mondiale, ancienne et moderne : les Yéménites britanniques et le tribalisme translocal

Mohammad Siddique Seddon

Qu’est-ce qu’une identité culturelle ?

Selon Stuart Hall, la migration re-spécifie les personnes et les cultures les unes par rapport aux autres ainsi que par rapport à leurs lieux d’installation. Outre les migrations à grande échelle de populations depuis leur lieu d’installation d’origine au cours des XXe et XXIe siècles, le phénomène supplémentaire de la mondialisation a reconstruit la relation entre le « local » et le « global » en termes de signification et d’attachement à un lieu particulier. Les communautés ayant migré vers la Grande-Bretagne, comme les Yéménites, donnent à leur culture traditionnelle une dimension mondiale grâce à plusieurs nouvelles formations identitaires favorisées par la mondialisation. Les systèmes de significations partagées et les marqueurs identitaires par lesquels une communauté se définit — ce que Peter Berger décrit comme des « produits humains », autrement dit sa culture — sont désormais plus facilement transportables depuis leur espace géographique traditionnel. Cela s’est produit grâce à la modernisation et au développement des technologies mondiales : le service postal, la télévision, la télévision par satellite, le téléphone, le courrier électronique, Internet et les moyens de transport désormais plus accessibles. On peut par exemple entrer dans n’importe quel foyer yéménite de Grande-Bretagne et observer comment la télévision par satellite permet de se transporter directement à Sanaa — vingt-quatre heures sur vingt-quatre, sept jours sur sept.

Et tandis que la technologie mondiale a peut-être hégémonisé la culture moderne occidentale au détriment des autres civilisations du monde, de nouvelles formes transnationales de cultures traditionnelles « locales », favorisées par ces mêmes technologies, ont au contraire proliféré sous l’égide du globalisme occidental. Le terme de culture comprend des idées et des croyances incarnées qui nous aident à interpréter le monde et à lui donner un sens. La culture inclut également les pratiques sociales régies et organisées par ces significations partagées. Le partage d’un même réservoir de significations produit naturellement un sentiment d’appartenance à une culture et crée avec autrui un lien commun ainsi qu’une identité communautaire. Pour l’individu, le fait d’occuper une position au sein d’un ensemble de significations partagées fournit des idées sur « qui nous sommes » et « où nous appartenons » — un sentiment de notre propre identité.

Berger estime que la culture ne demeure « réelle », au sens de plausibilité subjective, que lorsqu’elle est confirmée dans sa relation avec l’individu et la société. Il rejoint Marx lorsqu’il affirme que le monde de l’homme ne devient une « réalité objective » que par la « réification ». La culture et la société ne peuvent donc être comprises qu’en elles-mêmes et dans leur environnement particulier, et Berger affirme que l’homme oublie que le monde dans lequel il vit a été produit par lui-même. Plus important encore, pour Berger, la culture et la société ne peuvent fonctionner que par la « signification » : les êtres humains insufflent nécessairement leurs propres significations à la réalité et l’individu attribue une signification subjective à toutes les actions. Ainsi, l’humanité comprend ses actions comme intentionnelles et comme ayant un objectif direct au sein de la société.¹ On peut donc dire que la culture constitue l’un des principaux moyens par lesquels les identités sont construites, maintenues et/ou transformées.

On considère généralement que les cultures sont stables ou fixes dans leurs significations et leurs pratiques, et qu’elles s’établissent par l’intermédiaire de communautés installées en un lieu particulier pendant une certaine durée. Se penser « yéménite », par exemple, situerait inévitablement l’individu dans des ensembles précis de significations qui possèdent une histoire et une continuité et qui, puisque toutes les cultures précèdent l’individu, offrent un cadre de référence stable. Ce cadre de référence, ou cette « tradition », relie le mode d’existence actuel à un passé historique ou ancestral. Les liens historiques établis par la tradition donnent à la culture une cohérence particulière et une forme spécifique au fil du temps, la rendant intérieurement homogène pour ceux qui s’y identifient, partagent une identité culturelle et forgent une appartenance culturelle par leur adhésion.

Le « marquage » des cultures au moyen de formations fortement délimitées, telles que l’appartenance tribale, renforce chez ceux qui appartiennent à une culture particulière le sentiment de communauté — le « nous » — et de différence — les « autres ». Puisque les cultures se distinguent les unes des autres par le sentiment d’appartenance et de différence, il n’est pas surprenant que l’impact de la mondialisation soit perçu comme une influence déstabilisatrice sur les cultures et l’identité culturelle. Avec l’accélération des flux de biens, de personnes, d’idées, d’images et de significations, la mondialisation a étendu les relations sociales au-delà des cadres géoculturels du temps et de l’espace. Plus précisément, la mondialisation a jeté une ombre sur les « micro-mondes » musulmans — les expressions syncrétiques et « localisées » multiples de l’islam. Cela ne signifie pas que ces formes acculturées de l’islam soient des aberrations ; plutôt, dans la lumière aveuglante de la mondialisation, elles se présentent comparativement comme anachroniques et quelque peu introspectives.²

En outre, la nature hégémonique du consumérisme occidental mondialisé, avec ses tropes modernes et ses motifs universels — McDonald’s, Nike, Starbucks, Coca-Cola, Levi’s, etc. — s’est imposée de manière séduisante aux cultures traditionnelles. Les effets déstabilisateurs des « nouvelles industries culturelles mondiales »³ résident dans le fait que les cultures prémodernes se retrouvent souvent prises entre le désir des récompenses matérielles de la modernité et la nostalgie d’une stabilité et d’une cohérence traditionnelles qui ne sont plus présentes dans un monde moderne en mouvement rapide et en changement constant.

Mohammad Siddique Seddon

Kevin Robbins a formulé ainsi les effets déstabilisateurs de la mondialisation sur la culture : « La mondialisation transforme profondément notre perception du monde : elle provoque une nouvelle expérience de l’orientation et de la désorientation, de nouvelles formes d’identité située et désancrée. Le rapport entre le global et le local est associé à de nouvelles relations entre espace et lieu, fixité et mobilité, centre et périphérie, espace “réel” et “virtuel”, “intérieur” et “extérieur”, frontière et territoire. »⁴

Alors que la culture traditionnelle du Yémen connaît peut-être un processus de morcellement et de fragmentation sous l’effet intense et incessant du consumérisme mondialisé, les émigrés et les personnes installées dans de nouvelles communautés déplacées, comme en Grande-Bretagne, peuvent accéder au Yémen grâce aux réseaux mondiaux de communication. C’est par l’intermédiaire de toutes ces technologies modernes que les Yéménites de la diaspora entretiennent leur sentiment d’identité et d’appartenance au Yémen ; aux premiers stades de la formation communautaire, ce sont toutefois les cafés arabes qui fournissaient le principal moyen de rester « en lien » avec les nouvelles et les événements du pays d’origine. Les nouveaux liens technologiques entre le « global » et le « local » ont renforcé le sentiment de « yéménité » chez les Yéménites vivant à l’étranger, créant dans certains cas une forme hybride d’identité culturelle au sein des communautés de la diaspora.

Pourtant, comme nous l’avons déjà indiqué, le Yémen — la « patrie » — se transforme rapidement et s’éloigne du pays souvent imaginé, romantisé et idéalisé que des exilés économiques ont quitté il y a une cinquantaine d’années. Il faut reconnaître que certaines formes de culture traditionnelle des Yéménites de Grande-Bretagne se sont érodées ou ont perdu de leur importance dans leur nouvel environnement géoculturel. Toutefois, un Yémen « virtuel » reste toujours accessible, soit par l’intermédiaire du simple contact électronique avec la technologie mondiale, soit grâce aux institutions et aux réseaux culturels préservés, tels que le « chew » — une séance de mastication du qât.

La religion est un puissant vecteur de significations partagées concernant le sacré et elle porte une grande charge symbolique en matière d’autorité et d’« appartenance ». Comme la culture, la religion peut également fournir un marqueur identitaire de différence et d’altérité, car les coutumes et les traditions sont les manières distinctives dont les « choses se font » au sein d’une culture particulière ou d’une communauté religieuse. La manière dont les gens parlent, mangent, s’habillent, célèbrent et commémorent leurs rites de passage, représentent ou préservent les récits de leur peuple ou de leur tribu, constitue autant de systèmes de signification qui entretiennent la mémoire collective et le récit historique du groupe auquel ils appartiennent.

Hall affirme que : « Des systèmes de significations partagées peuvent se développer entre des personnes vivant dans des lieux différents — à travers le temps et l’espace… dans les formes les plus récentes de mondialisation, où, par exemple, les migrants transnationaux entretiennent des liens importants entre leur lieu d’origine et leur lieu d’installation. »⁵ Dans cette perspective, l’importance du « lieu » dans les systèmes culturels de signification constitue un élément essentiel. Malgré un nouveau sentiment du « lieu » dans un contexte mondial, Hall maintient qu’il reste « courant de penser [sic] les cultures comme si elles dépendaient de l’interaction stable des mêmes personnes, faisant les mêmes sortes de choses… dans la même localisation géographique ».⁶ Mais, à l’ère mondiale, il n’est peut-être plus nécessaire d’associer littéralement la culture au « lieu » ; le « lieu » est peut-être désormais simplement une garantie symbolique de l’appartenance culturelle, établissant des frontières « virtuelles » autour d’une culture spécifique et la distinguant des autres.

INTRODUCTION

les événements du 11 septembre 2001, déclarent George W. Bush et ses partisans, justifient une guerre totale contre le terrorisme et la transformation de certains régimes au Moyen-Orient. Tout aussi fallacieuses sont les raisons avancées pour justifier l’invasion mal conçue de l’Irak, le traitement cruel de personnes capturées à l’étranger et emprisonnées secrètement, la violation des droits constitutionnels des citoyens américains à la vie privée, le refus d’autoriser l’entrée aux États-Unis de ressortissants étrangers ayant des opinions politiques peu orthodoxes et, actuellement, le soutien aux attaques vicieuses, inhumaines et criminelles d’Israël contre les civils de Gaza et du Liban. Le nombre d’Américains tués au combat depuis le 11 septembre dépasse désormais celui des victimes de cette journée, et le bilan des civils irakiens est peut-être cent fois plus élevé. Face à tout cela, l’opinion publique américaine se montre incroyablement docile. Pourquoi de telles politiques injustes sont-elles si facilement approuvées ? Plus important encore, comment les personnes touchées pourraient-elles contribuer à les inverser ? Répondre à ces deux questions est ici mon objectif.1 Un refus d’assumer la responsabilité Pour Washington officiel, les attentats contre le World Trade Center témoignent d’une haine du mode de vie et de la liberté américains, et non d’un désaccord concernant la politique des États-Unis et leur soutien aveugle à Israël dans l’oppression des Palestiniens et l’usurpation de leurs terres. Ainsi, le maire Rudy Giuliani pouvait feindre publiquement de refuser un don de 10 millions de dollars offert par un donateur qui avait osé soulever cette question lors de la cérémonie de remise du prix — tout en déposant secrètement le don à la banque. Aux États-Unis, il est interdit de critiquer Israël et ses politiques, aussi bien dans les espaces publics que dans les salles de cours universitaires. charles e. butterworth Politique à œillères : l’approche américaine envers les Arabes et les musulmans charles e. butterworth Les élus qui osent censurer Israël voient leurs sources de financement disparaître lorsqu’ils doivent affronter, lors des élections, des adversaires soutenus par l’AIPAC, l’American Israel Public Affairs Committee, toute-puissante. Les professeurs jugés défavorables à Israël sont attaqués sur un site internet, puis pris pour cible par des courriels adressés aux responsables universitaires pour exiger le renvoi des coupables.2 Le Congrès débat actuellement d’un projet de loi imposant un « équilibre » dans les cours consacrés au Moyen-Orient, c’est-à-dire une représentation obligatoire du point de vue israélien. Ce ne sont ni la liberté académique ni l’esprit de recherche, mais la conception d’un groupe de pression de ce qui est nécessaire pour protéger Israël, qui est censée guider les programmes des futurs cours universitaires. En outre, des groupes de pression juifs se préparent déjà à contrer les critiques attendues sur les campus universitaires à propos des attaques israéliennes contre le Liban : l’objectif est la propagande pro-israélienne, non l’analyse du conflit entre Israël et ses voisins arabes.3 La même censure se retrouve dans les médias. Il n’existe pas de Robert Fisk du journalisme américain, et la voix claire et objective du Christian Science Monitor compense à peine les reportages biaisés du New York Times et du Washington Post. Les articles des équipes éditoriales et les chroniques de ces journaux sont particulièrement redoutables, en raison de leur parti pris contre les Arabes et les musulmans. Moshe Yaalon, lieutenant général à la retraite des Forces de défense israéliennes et chef d’état-major de l’IDF de 2002 à 2005, aujourd’hui « chercheur militaire éminent » au Washington Institute for Near East Policy, n’a pas été contredit lorsqu’il a affirmé faussement dans le Washington Post qu’Israël n’avait commis aucun crime de guerre contre les Libanais ou les Palestiniens.4 De tels mensonges et de telles déformations ne trouvent aucun contrepoids dans la presse américaine ; les citoyens américains s’alignent donc, bon gré mal gré, sur la ligne pro-israélienne dominante, sans jamais s’arrêter pour se demander en quoi cette position sert l’intérêt national des États-Unis. Ironiquement, pour obtenir un récit équilibré de ces questions, il faut se tourner vers la presse israélienne.5 La liberté de discussion est si limitée aux États-Unis qu’un article critiquant le lobby israélien et son influence sur la politique étrangère américaine n’a pu être publié que dans la London Review of Books. Je fais bien sûr référence au célèbre article de Mearsheimer et Walt,6 dont les réactions et les tentatives ultérieures de réduire au silence jusqu’à sa diffusion à l’étranger et sur internet n’ont fait que confirmer le point même qu’ils cherchaient à démontrer. Pourtant, les questions soulevées par cet article touchent au cœur même de la politique étrangère actuelle des États-Unis.
Politique à œillères De nos jours, il n’est même plus possible pour des étrangers soupçonnés d’avoir des opinions critiques envers les États-Unis ou leurs alliés israéliens d’entrer aux États-Unis. Certains cas font effectivement l’actualité : le visa révoqué du professeur Tariq Ramadan et l’entrée refusée à Sir Zaki Badawi, malgré son statut de conseiller de la reine Elizabeth et son invitation à prononcer une importante allocution devant l’ONU. Beaucoup trop d’autres cas ne reçoivent aucune attention — notamment l’entrave, les interrogatoires brutaux et, finalement, le refus d’entrée opposés à quelque 80 universitaires et intellectuels iraniens arrivés munis de visas sur le sol américain à la mi-août pour participer à une conférence consacrée à l’amélioration des relations entre les États-Unis et l’Iran. En somme, une nouvelle mentalité imprègne tous les aspects de la vie aux États-Unis. Les Américains — ou du moins ceux qui façonnent l’opinion aux États-Unis — sont déterminés à utiliser le statut de superpuissance de l’Amérique pour instaurer un nouvel ordre mondial, qui accorde une place particulière à Israël au Moyen-Orient et cherche à imposer une version particulière de la démocratie aux Arabes et aux musulmans. « Particulière », car elle rejette la volonté du peuple si celui-ci ose voter pour des partis religieux. C’est aussi une version qui peut s’accommoder de dirigeants non démocratiques jugés utiles aux États-Unis. Selon cette mentalité impérialiste, ce ne sont ni la résistance musulmane et arabe au soutien américain indiscriminé à Israël, à sa subjugation des Palestiniens et à l’occupation de leur territoire au mépris des résolutions de l’ONU, ni le ressentiment suscité par l’invasion et la destruction de l’Irak par les États-Unis, mais l’envie de la liberté américaine qui est à l’origine des problèmes actuels.7 Don Quichotte à la rescousse L’imagination débordante de Don Quichotte pâlit en comparaison de celle de George W. Bush et de ses compagnons d’armes néoconservateurs. Remplis de fierté devant la disparition d’un régime communiste, ils concluent précipitamment qu’ils ont vaincu le communisme et déclarent une nouvelle guerre au terrorisme. Mais l’ennemi n’est pas une idée. Et ceux qui sont accusés — le Hamas et le Hezbollah — ne sont pas les véritables terroristes. Un individu bien nourri, confortablement logé, financièrement à l’aise et généralement satisfait de son sort a du mal à imaginer pourquoi quelqu’un sacrifierait sa vie ou son intégrité physique pour faire du mal à autrui. Mais une personne qui peine à nourrir sa famille et elle-même, contrainte de vivre dans une masure, sans perspective d’emploi, insultée et harcelée jour après jour, avec ses parents et ses enfants, par des usurpateurs étrangers déterminés à la chasser de ses terres ancestrales, et privée de tout espoir que la politique habituelle mette fin à une telle misère — une telle personne peut fort bien conclure que mourir pour nuire à l’oppresseur en vaut la peine. Malheureusement, s’il n’y a ni bombes intelligentes ni peut-être de bombardiers intelligents, nombreux sont ceux qui « souffrent » du désespoir. Il faut aller plus loin. Si le terrorisme consiste en une agression contre des civils innocents, alors bombarder, pilonner et assassiner ces mêmes civils par une action étatique constitue tout autant du terrorisme que l’acte de n’importe quel kamikaze. Pour un guérillero, tirer une roquette contre des civils n’est pas davantage un acte terroriste que, pour un soldat, pilonner des civils sur une plage ou dans leurs maisons. La guerre préventive, les assassinats ciblés, les châtiments collectifs et la destruction des infrastructures civiles ne relèvent pas de la légitime défense. Ce sont des actes illégaux condamnés par les traités internationaux. Israël se livre depuis longtemps à de telles actions, mais les a portées à des niveaux criminels à Gaza et au Liban depuis juin 2006. Au milieu de tout cela, George W. Bush vantait le nouvel ordre qu’il contribuait à instaurer et fournissait avec empressement à Israël des armes pour décimer les civils. Même si les bombes à sous-munitions ne sont peut-être pas considérées comme des armes de destruction massive, elles restent épouvantablement inhumaines. Ces réflexions ne justifient pas davantage le terrorisme de l’opprimé que celui de l’oppresseur. Tous deux doivent être condamnés. Mais les murs d’apartheid et la violence visant à exterminer tous ceux qui sont soupçonnés de tels actes ne permettront pas d’instaurer la sécurité. Celle-ci ne pourra résulter que d’une réparation juste de torts profondément enracinés et vieux de plusieurs décennies — une réparation qui donne aux dépossédés et aux privés de leurs droits une véritable place dans la société. Selon Condoleeza Rice, l’objectif de la politique étrangère américaine est de combattre le terrorisme en diffusant la liberté et la démocratie.8 En pratique, cependant, elle consiste à soumettre — par la persuasion ou la coercition — tous les autres à la volonté des États-Unis. Cette situation découle de la réaction erronée et excessive de George W. Bush et de ses conseillers aux événements du 11 septembre et de leur décision de faire la guerre à une idée — le terrorisme — plutôt qu’aux individus qui ont déclaré leur opposition aux politiques américaines. En chemin, les États-Unis en sont venus à dépendre indûment d’Israël et à modeler leurs actions en Irak sur celles qu’Israël mène contre les Palestiniens — jusque dans la manière dont ont été traités les détenus de la prison d’Abou Ghraib. S’appuyant trop fortement sur l’idée fallacieuse qu’Israël est la seule démocratie du Moyen-Orient, les États-Unis ont accepté la conception israélienne selon laquelle la seule voie du succès dans cette région est la subjugation de toutes les autres nations — en particulier la Syrie et l’Iran. Cette politique, appelée dissuasion par ceux qui, en Israël, préconisent une guerre totale contre leurs voisins, mérite un autre nom : agression injuste et insensée.9
Politique à œillères Les récits de chevalerie errante qui ont mis de telles idées étranges dans la tête de notre Don Quichotte proviennent des écrits insidieux et des murmures de nombreux individus qui ont gagné l’oreille des détenteurs du pouvoir et du public : Bernard Lewis, Steven Emerson, Daniel Pipes, Richard Perle, Charles Krauthammer et William Kristol. Ils ne sont pas membres d’une cabale, encore moins d’une conspiration. Mais ils partagent des opinions concernant la promotion d’un Israël fort et les font avancer avec succès de manière à exiger une attention sérieuse. Il en va de même de personnalités moins importantes occupant des positions de pouvoir à différents niveaux du gouvernement américain ainsi que dans les bureaux de groupes de réflexion et des médias : Paul Wolfowitz, Elliot Abrams, Douglas Feith, Abram Shulsky, Hillel Fradkin et d’autres. Leurs voix étouffent la pensée mesurée de Patrick Buchanan et relèguent à l’arrière-plan des journalistes tels qu’Anders Strindberg.10 En raison de leur prestige et de leur pouvoir, le public américain n’a jamais accordé une attention sérieuse à la seule proposition susceptible de résoudre l’impasse au Moyen-Orient : le Plan de paix Abdullah de 2002. Comme l’a fait remarquer le prince Turki al-Faisal dans un discours qui a reçu beaucoup trop peu d’attention, il s’agit du « plan de paix le plus complet » proposé jusqu’alors à Israël, à savoir « la fin de l’hostilité et la normalisation des relations en échange du retrait total d’Israël des territoires arabes occupés, y compris Jérusalem ».11 La réponse d’Ariel Sharon au plan fut la destruction de Jénine, et George W. Bush semble aussi ignorant de ce plan que d’autres questions contraires à sa vision singulière d’un nouveau Moyen-Orient. Un retour sur la bonne voie En somme, la politique étrangère américaine actuelle consiste à vouloir remodeler le monde à son image par tous les moyens disponibles.12 Elle envahit, contrôle et menace à volonté les autres nations par sa puissance. Pour soutenir ses forces militaires, elle se soustrait aux contrats autrefois honorés et renvoie encore et encore ses troupes dans des zones dangereuses, sans se soucier de leur préparation ni de leur bien-être. En représailles à la mort d’un petit nombre de personnes, dont toutes n’étaient pas des citoyens américains, elle s’en est prise aveuglément à des myriades de citoyens d’autres pays ou a aidé son principal allié à commettre de tels actes. Elle démontre ainsi dans quelle mesure elle accorde plus de valeur aux vies américaines qu’aux autres. Un examen impartial de cette politique révèle qu’elle repose sur deux prémisses erronées. La première est que la force fait le droit — ce qui rend inutile toute question sur ce qui est juste.13 La seconde est un racisme intenable. On peut en dire autant de la politique étrangère israélienne. Aucune des deux ne changera probablement bientôt, mais il est important d’identifier leurs défauts et de suggérer comment les opinions qui les soutiennent pourraient être réfutées ou modifiées. Il est particulièrement urgent de fournir un portrait exact de l’islam et d’expliquer pourquoi il est parfaitement raisonnable que les musulmans, ou toute autre personne impartiale, critiquent les politiques américaines et israéliennes dans leurs rapports avec l’islam et les musulmans. Aussi stupidement erronée que soit cette expression, le terme « fascisme islamique » n’a pas été forgé par George W. Bush. Les instituts de politique publique et les universités sont trop heureux d’inviter de prétendus spécialistes à disserter sur l’islam et à spéculer sur les raisons pour lesquelles celui-ci serait le seul, parmi les religions abrahamiques, à inciter à la violence.14 Pourtant, les porte-parole hautement qualifiés capables de fournir une analyse claire et honnête de ce phénomène et d’autres phénomènes liés à l’islam ne manquent pas. Les spécialistes musulmans des sciences sociales et les humanistes doivent travailler ensemble afin qu’un tel message puisse émerger. Pour commencer, ils doivent dépasser les organisations et les publications paroissiales afin de s’adresser au monde dans lequel ils vivent, dans les termes employés par les analystes professionnels, pour s’expliquer en tant que musulmans et présenter leur foi dans tous ses aspects. Beaucoup a été fait et continue de l’être, certes. Il faut couvrir d’éloges le CAIR (Council on American-Islamic Relations), FAIR (Forum against Islamophobia and Racism), l’IIIT (International Institute of Islamic Thought), le Minaret of Freedom et le CSID (Center for the Study of Islam and Democracy), ainsi que beaucoup d’autres, pour leurs efforts inlassables visant à expliquer et à défendre l’islam et les musulmans dans leurs communautés respectives. Grâce à eux, beaucoup a été accompli. Mais il faut faire davantage. Permettez-moi néanmoins une légère remontrance : pour une organisation aussi puissante et étendue que l’AMSS, tenir sa conférence annuelle le même week-end que celle de la prestigieuse American Political Science Association est contre-productif. Les politologues qui participent à l’AMSS ont un devoir plus urgent, à savoir contribuer aux travaux de l’APSA. Il en va de même des réunions annuelles d’autres organisations professionnelles. Les voix de ceux qui sont capables de présenter une image correcte de l’islam et des musulmans ne seront entendues que lorsque des universitaires qualifiés, qui connaissent intimement l’islam, participeront activement à de tels forums. Des études claires et impartiales de l’islam ainsi que des problèmes politiques, économiques et sociaux auxquels les musulmans sont confrontés dans le monde entier sont également nécessaires. Elles doivent être publiées dans des journaux, des revues et des livres distribués aux publics non musulmans aussi bien que musulmans. Plus personne qui s’oppose aux mensonges et aux préjugés ne peut rester à l’écart du monde occidental élargi, surtout tant que les musulmans continuent d’en faire partie. Il est désormais essentiel de présenter intelligemment la foi et la pratique des musulmans, ainsi que leurs aspirations politiques en tant que musulmans. En même temps, les Arabes — musulmans aussi bien que chrétiens — doivent commencer à mettre en valeur leurs nombreuses réalisations. La culture arabe, dans toute sa richesse et son étendue, doit être portée à la connaissance de ceux qui l’ignoraient jusqu’à présent. Les opinions actuellement dominantes sur l’islam, les musulmans et les Arabes se sont formées lentement et ont été influencées par de nombreux événements — pour la plupart imprévus. Mais les dangers liés au fait de laisser ces opinions continuer à dominer sans contestation touchent le monde et nous-mêmes plus que jamais. C’est pourquoi il est temps de mettre les scrupules de côté, d’accepter de se mêler intellectuellement et socialement à ceux dont les idées et les habitudes nous répugnent, et d’entrer dans la mêlée en tant qu’universitaires, faiseurs d’opinion et concitoyens concernés. Pour le moment, on ne voit pas clairement ce que l’avenir apportera sous la forme d’un modus vivendi. Une société de melting-pot qui cherche à supprimer les opinions et les habitudes différentes avec lesquelles nous avons été élevés ne semble plus possible, ni même souhaitable. Pourtant, on ne voit pas clairement comment nous pourrions vivre en tant que membres de communautés séparées, ou milal, tout en nous réunissant comme concitoyens à la poursuite d’intérêts communs. Trouver une issue à notre dilemme actuel, un chemin vers la compréhension mutuelle, la sécurité de la vie et de l’intégrité physique, et un certain degré de bonheur humain ne sera pas facile. Il est clair que George W. Bush — mais aussi nous tous — avons beaucoup à apprendre de cet astucieux et toujours irrévérencieux sage de la politique, originaire de Baltimore, H. L. Mencken. Nous-mêmes, tout comme ceux qui menacent ainsi nos vies, devons parvenir à apprécier la sagesse de sa remarque : « Pour chaque problème complexe, il existe une solution simple… et elle est fausse. » références Blumenfeld, Laura, « In Israel, a Divisive Struggle Over Targeted Killing », dans The Washington Post (27 août 2006), A1 et A12–13. Esposito, John L., « It’s the Policy, Stupid: Political Islam and US Foreign Policy », dans Harvard International Review, http://hir.harvard.edu/articles/1453/. Halevi, Yossi Klein, « Israel’s Broken Heart: Final Rekoning », dans The New Republic Online (15 août 2006). charles e. butterworth Hart, Alan, « The Beginning of the End of the Zionist State of Israel? » Discours prononcé à l’International Institute of Strategic Studies, 10 août 2006, http://mparent7777.livejournal.com/11313638.html. Hass, Amira, « Nasrallah Didn’t Mean To », dans Haaretz (17 août 2006). 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INTRODUCTION

Cet article examine l’expérience des communautés musulmanes britanniques à la lumière des événements du 7/7. La situation sociale, économique et politique des musulmans britanniques constitue une question importante pour les politiques publiques ainsi que pour les débats populaires, universitaires et discursifs depuis l’attention portée à l’Affaire Rushdie de 1989, la montée générale de l’islamophobie et la publication du rapport du Runnymede Trust en 1997. Les événements du 11 septembre et l’impact de la législation antiterroriste sur les communautés musulmanes, les discussions qui ont suivi sur les questions relatives au multiculturalisme dans la société et l’expérience de la radicalisation politique islamique depuis le 7/7 ont conduit à la présente recherche. Après avoir présenté les communautés musulmanes britanniques, je m’intéresse au multiculturalisme et à l’islamophobie en Grande-Bretagne. Une discussion du problème de la radicalisation des jeunes musulmans est suivie d’un examen de la législation antiterroriste et de son impact sur les libertés civiles. L’exemple du « complot terroriste déjoué » du 10 août 2006 permet d’examiner l’intersection entre l’intérêt porté à la radicalisation et son impact sur le multiculturalisme dans un climat d’islamophobie intense. En conclusion, je considère que les nombreux paramètres de l’islamophobie convergent de plus en plus, ce qui complique davantage la situation de groupes religieux minoritaires déjà défavorisés et désaffectés.

Les musulmans en Grande-Bretagne

Une présence musulmane existe en Grande-Bretagne depuis le début du XIXe siècle, lorsque des marins et des commerçants musulmans venus du Moyen-Orient ont commencé à s’installer autour des principaux ports britanniques. Des musulmans du Raj britannique sont également venus en Angleterre pour étudier ou faire du commerce.1 La forte croissance de la population musulmane date toutefois de l’immigration, après la guerre, de Pakistanais, de Bangladais et d’Indiens venus répondre à des besoins précis de main-d’œuvre dans certaines villes industrielles en déclin du Sud-Est, des Midlands et du Nord. Dans les années 1970, des communautés arabes ont commencé à s’installer à Londres, grâce aux gains réalisés dans les économies d’origine. Depuis la fin des années 1970, un flux régulier de dissidents politiques musulmans et de migrants économiques est entré en Grande-Bretagne et s’y est établi avec succès. Dans les années 1990, le pays a accueilli des réfugiés musulmans d’Europe orientale et du Moyen-Orient, venus notamment de Bosnie et du Kosovo, ainsi que d’Afghanistan, de Somalie et d’Irak.2

Bien qu’il existe des recoupements conceptuels, le discours britannique sur les minorités racialisées est passé de la « couleur », dans les années 1950 et 1960, à la « race », dans les années 1960, 1970 et 1980, à l’« ethnicité », dans les années 1990, puis à la « religion » dans le contexte actuel. L’islam y a occupé la place la plus visible. Le discours populaire britannique est passé d’une vision des minorités comme entité homogène à la distinction des différences au sein des groupes « noirs » et asiatiques et entre eux, puis, au sein des populations sud-asiatiques, à la distinction entre Indiens, Pakistanais et Bangladais, et enfin entre musulmans, hindous et sikhs. La religion est devenue un marqueur social majeur. En Grande-Bretagne, l’intérêt croissant pour la religion provient à la fois de la prise de conscience de l’islam au sein de la population issue des minorités ethniques et de sa visibilité internationale accrue. En 1951, la population musulmane britannique était d’environ 21 000 personnes. En 2001, elle atteignait 1,6 million. Deux musulmans britanniques sur trois sont d’origine sud-asiatique, et environ la moitié de tous les musulmans britanniques sont d’ethnicité pakistanaise.3

Les communautés musulmanes sont restées concentrées dans les quartiers centraux des villes anciennes du Nord, des Midlands et du Sud. Cela montre qu’elles n’ont pas bénéficié des niveaux de mobilité dont ont joui d’autres communautés migrantes et qu’elles n’ont pas pu quitter les zones confrontées à de fortes tensions sociales et à la privation économique en raison de la discrimination directe, de l’hostilité raciale et de préférences culturelles.4 Birmingham est représentative de nombreux défis auxquels les musulmans sont confrontés dans tout le pays. Environ un habitant sur sept de la ville est musulman et leur taux de chômage est trois fois supérieur au niveau général de la ville. L’expérience des musulmans de Birmingham met en évidence le fait que les possibilités économiques ont eu tendance à contourner les communautés musulmanes, même lorsque d’autres communautés prospéraient.

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Alors que d’autres villes comptant d’importantes populations musulmanes, comme Bradford, connaissent un déclin économique, les résultats économiques de Birmingham sont bons, malgré le recul de ses secteurs manufacturier et industriel. La ville a connu une régénération réussie, qui a commencé à attirer un secteur florissant des services de détail et du commerce. Néanmoins, ces possibilités ont largement échappé à la plupart des musulmans et ont peut-être même contribué à créer certains des obstacles auxquels ils sont confrontés. Alors que la population autochtone a quitté le centre de Birmingham dans le cadre de la « fuite des Blancs », les musulmans sud-asiatiques n’ont pas réussi à aller au-delà des quartiers centraux vers lesquels ils avaient initialement migré. Ces quartiers ont par conséquent été davantage défavorisés, tandis que de nouveaux emplois étaient créés ailleurs.5

Multiculturalisme et islamophobie en Grande-Bretagne

En Grande-Bretagne, depuis les années 1960, les gouvernements ont élaboré les politiques et les pratiques relatives aux groupes issus des minorités ethniques en s’appuyant, d’une part, sur diverses stratégies de législation contre l’immigration et contre la discrimination et, d’autre part, sur un programme d’assimilation, d’intégration et, plus récemment, de multiculturalisme.6 Cependant, l’hypothèse sous-jacente d’une assimilation inévitable des groupes immigrés imprègne les politiques et les pratiques. À l’égard des musulmans britanniques, cette assimilation ne s’est pas produite dans la mesure envisagée. Cela tient en partie à l’impact du racisme sur les personnes et sur la capacité des groupes à s’intégrer à l’économie et à la société au sens large, mais aussi au manque de reconnaissance du fait que les communautés issues des minorités ethniques en sont venues à dépendre de ressources collectives, de classe et d’origine ethnique pour mobiliser le peu de développement économique et social qu’elles peuvent obtenir. En pratique, les musulmans ont souvent eu peu d’autre choix que de se replier sur leurs communautés.

Même avant les événements du 11 septembre, on demandait déjà aux musulmans britanniques de faire preuve de « loyauté » envers une identité culturelle et nationale. L’Affaire Rushdie a placé les préoccupations des musulmans britanniques sud-asiatiques au cœur de la carte politique et sociale,7 tandis que les questions de participation civique, de lois sur le blasphème, de philosophie multiculturelle, de nature et d’orientation de certaines normes et valeurs religieuses et culturelles, ainsi que d’exclusion et de marginalisation socio-économiques, ont dominé la rhétorique, les politiques et les pratiques tout au long des années 1990. Associée aux questions relatives à l’hybridation culturelle et à la reconnaissance des religions minoritaires, l’expérience des musulmans britanniques et les attitudes dominantes à leur égard dans les années 1990 reflétaient toute la gamme des débats et discussions insensibles dans ce domaine.8

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En Grande-Bretagne, l’assimilation a commencé en partie comme une politique destinée à convaincre les groupes blancs autochtones que l’arrivée de groupes immigrés ne signifierait ni la perte de leur identité sociale, culturelle et politique ni la remise en cause de l’importance du maintien du statu quo. Mais, dans le contexte actuel, les choses sont plus complexes, car l’État-nation est devenu une entité culturellement hétérogène, constamment en mouvement du fait de déplacements de population résultant de tensions ethnoreligieuses et de l’internationalisation du capital et du travail. Les nations doivent désormais gérer les besoins et les aspirations de populations immigrées diverses ainsi que ceux de citoyens issus de minorités ethniques établies de longue date. Toute tentative de faire fonctionner le multiculturalisme dans le cas britannique s’est heurtée à des ambiguïtés, des incohérences, des difficultés et des orientations politiques, toutes influencées par la politique contemporaine et la mémoire collective.

L’expérience du New Labour a connu des succès et des échecs ; mais, à la suite du 11 septembre et des « émeutes » du Nord, l’attention des politiques publiques s’est portée sur la sécurité intérieure, la guerre contre le terrorisme international et la nécessité de rendre les « communautés cohésives ». Les questions relatives à l’expérience des musulmans britanniques permettent de conceptualiser les débats sur le multiculturalisme dans leur forme la plus complète. Étant donné la manière dont le multiculturalisme est considéré, compris, accepté et appliqué, il est clair qu’aucun autre groupe ne permet mieux que les musulmans britanniques d’en mesurer l’efficacité.

En réalité, des forces externes et internes affectaient déjà la situation des musulmans britanniques avant le 11 septembre. Sur le plan externe, après le 11 septembre, l’agenda international domine la politique intérieure, les mesures de sécurité et de lutte contre le terrorisme se durcissent et des tests de citoyenneté sont imposés aux nouveaux immigrés. Il faut également prendre en considération les troubles survenus dans le Nord en 2001, car la réaction du gouvernement a des conséquences directes et durables pour les musulmans britanniques sud-asiatiques. Sur le plan interne, les jeunes musulmans britanniques se trouvent de plus en plus dans la position précaire de devoir choisir leurs loyautés, influencés d’une part par une politique islamique radicale venue de l’extérieur et, d’autre part, par l’évolution de la citoyenneté multiculturelle britannique dans leur pays. Une contestation oppose les forces de la radicalisation, de la sécularisation et de la libéralisation, qui affectent la vie des jeunes musulmans britanniques.

Dans le contexte postérieur au 11 septembre, les musulmans britanniques sont au centre des questions relatives à ce que signifie être britannique ou anglais. Cette situation repose sur des questions inscrites à l’agenda mondial ainsi que sur des préoccupations locales concernant la « cohésion communautaire », la citoyenneté et la philosophie politique multiculturelle.9

British Islamic Culture After 7/7

Il existe certainement un problème lorsqu’on tente de comparer le cas britannique à ceux du Canada et de l’Australie. Bien que ces deux pays aient dû affronter l’histoire de la manière dont ils ont traité les populations autochtones, ils ne sont pas touchés au même degré par les relations ethniques et culturelles complexes d’une société postcoloniale comme celle de la Grande-Bretagne. Les différents États-nations partent donc de points de départ différents lorsqu’ils tentent de gérer leurs populations diverses.

Dans le cas britannique, deux domaines suscitent des préoccupations. Premièrement, lorsque la politique d’intégration culturelle est fortement assimilatrice, elle crée un dilemme moral ainsi qu’un potentiel de résistance, avec le risque de stéréotyper et de stigmatiser les populations immigrées considérées comme refusant de s’adapter. À l’inverse, si la politique est pluraliste, elle risque fort d’être perçue comme un obstacle à l’« intégration » ou comme une menace pour « notre culture commune ». Deuxièmement, si les politiques relatives à la « culture politique ou publique » sont accommodationnistes et mettent l’accent sur un caractère politique, des réactions ethnocentriques ou nationalistes sont renforcées. Si, en revanche, elles sont « ethno-nationalistes et assimilationnistes, elles créent des “fondamentalismes” des deux côtés ».

Jeunesse, musulmans et radicalisation

Les schémas observés dans les communautés issues des minorités ethniques, dont les membres sont également musulmans, sont remarquablement similaires dans toute l’Europe occidentale en ce qui concerne l’immigration, l’installation et le malaise actuel lié au radicalisme. Les groupes immigrés arrivés après la guerre, principalement à la recherche de meilleures possibilités économiques, ont vu leurs enfants grandir dans des sociétés marquées par les préjugés, la discrimination et le racisme envers les communautés musulmanes minoritaires. L’éducation locale des jeunes est limitée, pour les mêmes raisons qu’en Grande-Bretagne : écoles médiocres dans des quartiers défavorisés et enfants ayant souvent des parents moins instruits. Cela réduit la probabilité d’accéder à un enseignement supérieur efficace ou au marché du travail. Cela empêche également les individus et les communautés de participer à la société en tant que « bons » citoyens. Il existe aussi des tensions intergénérationnelles liées à la langue, à la culture et aux attitudes envers les communautés majoritaires.

À mesure que le processus d’adaptation évolue au fil des générations de migrants, une adaptation à la société majoritaire se produit généralement. Il existe parfois une résistance, comme dans le cas de quelques musulmans qui considèrent l’intégration comme un aspect négatif de leur vie dans des États-nations libéraux et séculiers, jugés par certains quelque peu antithétiques à la vie d’un « bon musulman ». Pour d’autres, l’intégration a été une expérience positive ; mais lorsque le système les affecte négativement, un sentiment de déplacement et d’aliénation, réel ou perçu, agit sur leur conscience. Cela pousse certains à chercher à résoudre les « problèmes musulmans », chez eux et à l’étranger. Ces personnes sont souvent ciblées par des groupes d’intérêts radicaux, ce qui peut les amener à commettre des actes de violence impliquant invariablement l’anéantissement de soi-même et d’autres musulmans.

Pour certains commentateurs, l’intérêt et l’attention incessants de l’État et des médias pour les activités de « djihadistes militants » en Grande-Bretagne risquent de perpétuer le problème. Beaucoup estiment certainement que la politique étrangère britannique et américaine influence la perception de jeunes hommes musulmans déjà fortement dénigrés et privés de leurs droits, qui ont le sentiment de ne pas avoir de voix.10

La prétendue radicalisation de l’islam connaît des périodes antérieures, notamment au XXe siècle. Elle se retrouve dans les écrits salafistes (« l’islam des premiers temps ») d’idéologues musulmans tels que Sayyid Qutb, dans l’Ikhwān al-Muslimīn de Hassan al-Banna, chez Maulana Abu’l A’la Maududi dans les années 1930, 1940 et 1950, dans les actions de l’Organisation de libération de la Palestine et de ses branches, le Front populaire de libération de la Palestine et le Fatah dans les années 1960 et 1970, ou encore chez les Libyens, les Irakiens, les Iraniens et les Libanais, avec des mouvements tels que le Hamas ou le Hezbollah dans les années 1980. On observe un schéma perceptible : dans les terres islamiques, les musulmans se sont opposés aux intérêts dominants de grands États capitalistes rivalisant pour instaurer un « nouvel ordre mondial ».

La réponse générale s’est formée au cours des deux derniers siècles, à mesure que l’islam et les musulmans ont dû faire face à l’assaut impérial et colonial, souvent soutenu par les interventions américaines et britanniques au Moyen-Orient et dans le monde musulman, qu’il s’agisse d’intérêts économiques importants ou de la lutte de la Troisième Guerre mondiale — la guerre froide contre l’« ennemi rouge ».11

Avant les événements du 11 septembre, l’Affaire Rushdie de 1989 avait montré au monde que la communauté musulmane sud-asiatique soulevait des questions jusque-là considérées comme relativement anodines. Les images des « autodafés de livres à Bradford » ont fait le tour du monde et la réaction des médias a été particulièrement négative, au pays comme à l’étranger.12 L’effondrement de l’Empire soviétique en 1991 et les troubles dans des terres musulmanes lointaines ont placé fermement l’islam et les musulmans au centre de l’attention des médias et des préoccupations politiques.

Après le 11 septembre, et plus encore après le 7/7, de nombreux facteurs ont eu un impact négatif sur les musulmans britanniques. Ils comprennent le renforcement des mesures antiterroristes, l’augmentation des pouvoirs de police et le profilage racial et ethnique dans le système de justice pénale. Une supposée impossibilité d’assimiler les musulmans, l’accent mis sur la cohésion communautaire ainsi que l’élargissement des écarts culturels, économiques et sociaux ont également coexisté avec la radicalisation apparente et croissante de jeunes musulmans « djihadistes salafistes ».

Les questions de genre sont importantes à étudier, car ce sont souvent les hommes qui sont les plus susceptibles d’être impliqués. Les jeunes femmes musulmanes ont montré une meilleure capacité à gérer les pressions théologiques, politiques et sociales exercées sur leur identité britannique et musulmane. Il est d’ailleurs assez bien établi que les femmes musulmanes réussissent mieux que leurs homologues masculins dans l’enseignement supérieur et qu’elles sont, lorsque cela est possible, mieux à même de négocier les questions d’ethnicité, d’identité et de statut de minorité religieuse.13

Le déclin des libertés civiles

En Grande-Bretagne, la loi de 1998 sur les droits de l’homme garantit le droit à la vie, la protection contre la torture, la liberté de l’esclavage et du travail forcé, le droit à la liberté et à la sécurité, le droit à un procès équitable, le droit au respect de la vie privée, la liberté de conscience, la liberté d’expression, la liberté de réunion et d’association, ainsi que le droit de se marier et de fonder une famille. Ce sont également les libertés qui protègent l’individu contre les ingérences arbitraires du gouvernement, notamment la liberté de parole, la liberté de réunion et le procès devant jury — libertés généralement créées et protégées par une constitution.

À la suite d’événements locaux, nationaux et internationaux, notamment les troubles du Nord en 2001 et la guerre « contre le terrorisme » menée en réaction aux événements du 11 septembre, les politiques ont cherché à placer au cœur des pratiques les préoccupations des groupes majoritaires à l’égard des groupes musulmans. Les rapports sur la cohésion communautaire et la réponse officielle du Home Office aux troubles du Nord ont semblé à beaucoup, au niveau local, relever d’une logique de culpabilisation de la victime. Ils cherchent ainsi à apaiser les politiques actuelles de multiculturalisme et veillent à ce que l’attention reste fermement concentrée sur les communautés musulmanes britanniques sud-asiatiques elles-mêmes.

Parallèlement, au lendemain du 11 septembre, la loi de 2001 sur l’antiterrorisme, la criminalité et la sécurité a été adoptée à la hâte par le Parlement. Elle a donné le pouvoir de détenir sans inculpation des ressortissants étrangers soupçonnés d’être impliqués dans le terrorisme. Pour ce faire, il a fallu « déroger » à l’article 5 de la Convention européenne des droits de l’homme, qui l’autorise « en cas de guerre ou d’autre danger public menaçant la vie de la nation ». La Grande-Bretagne a été le seul pays à emprunter cette voie.

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La pression s’est accrue pour modifier la manière dont cette législation semblait affecter les groupes musulmans et, en décembre 2004, les Law Lords ont statué à 8 voix contre 1, avec le soutien de la Commission parlementaire multipartite des droits de l’homme, en faveur de l’abrogation des pouvoirs d’internement prévus par la loi. Cette décision est intervenue lorsque la Cour d’appel, sous l’autorité de Lord Woolf, a infirmé la décision de la Special Immigration Appeals Commission selon laquelle la détention sans procès était compatible avec le droit britannique et international. Lord Hoffman a déclaré : « La véritable menace pour la vie de la nation, au sens d’un peuple vivant conformément à ses lois traditionnelles et à ses valeurs politiques, ne vient pas du terrorisme, mais de lois comme celles-ci. »

Plutôt que d’abroger immédiatement la loi, le Home Office a proposé d’adopter des « ordonnances de contrôle » : une réponse non privative de liberté, applicable aux ressortissants étrangers comme britanniques, sans inculpation et pour une durée indéterminée lorsqu’une personne était soupçonnée d’être impliquée dans le terrorisme intérieur ou international. Ces mesures comprenaient le placement sous bracelet électronique, les couvre-feux, l’interdiction d’utiliser Internet et l’« assignation à résidence » — même si ce terme n’a pas été employé par le ministre de l’Intérieur alors en fonction, Charles Clarke, député.

Malgré quelques concessions mineures, il a encore été jugé nécessaire de déroger à la Convention européenne des droits de l’homme. En réalité, le gouvernement dispose plus que jamais du pouvoir de détenir des personnes sans inculpation, en raison du climat actuel de peur engendré par les hommes politiques et les médias, de la crise constitutionnelle soulevée par le jugement des Law Lords et de la disponibilité de technologies permettant de restreindre les personnes.14 L’érosion du principe de l’habeas corpus porte gravement atteinte aux libertés civiles qui ont fait la grandeur de cette nation aux yeux de beaucoup.

La justification avancée est qu’un procès nuirait aux intérêts des services de sécurité, car il révélerait leurs opérations secrètes d’écoute téléphonique. Le profilage raciste continu des demandeurs d’asile et des migrants constitue une autre caractéristique vécue par les nouveaux groupes musulmans, comme le montrent également les tentatives du New Labour de contourner la convention des Nations unies de 1951 relative aux réfugiés. Le ciblage généralisé des jeunes musulmans dans le cadre des lois autorisant les contrôles et fouilles se poursuit sans relâche, aggravé par les propos de Hazel Blears, députée et ministre chargée de la lutte contre le terrorisme, qui a déclaré en mars 2005 que les musulmans devraient accepter comme une « réalité » d’être arrêtés et fouillés par la police plus souvent que le reste de la population.

Depuis l’adoption des premières lois antiterroristes en 2001, environ 900 personnes ont été arrêtées. Au 30 septembre 2005, bien que la moitié ait été libérée sans inculpation, environ 350 personnes avaient été inculpées en vertu de la législation antiterroriste et d’autres lois. Mais seules 17 avaient été condamnées pour des infractions terroristes : 3 islamistes et 7 Irlandais.15 L’Institute of Race Relations affirme que les arrestations effectuées en vertu des lois antiterroristes ont bénéficié d’une large couverture médiatique, tandis que les condamnations de non-musulmans devant les tribunaux n’ont guère été rapportées. La plupart des gens restent ainsi convaincus que le système de justice pénale poursuit efficacement les terroristes musulmans en Grande-Bretagne.

Jusqu’au 7 juillet 2005, un grand nombre de musulmans innocents étaient arrêtés, interrogés puis relâchés.16 Dans la période postérieure au 7/7, il semble très probable que ce schéma se maintienne, voire s’intensifie, notamment parce que trois des quatre auteurs des attentats-suicides de Londres étaient de jeunes Pakistanais nés en Grande-Bretagne.

La politique gouvernementale en matière de relations raciales et de multiculturalisme tend à être celle d’une « intégration assortie de tolérance culturelle », mais le trait marquant de l’expérience structurelle des musulmans britanniques, nouveaux comme anciens, réside dans leur situation économique et sociale. Il est effectivement difficile de créer une intégration culturelle et sociale à partir d’une base économique et sociale faible. Les évolutions récentes de la législation antiterroriste, le ciblage excessif des jeunes musulmans britanniques par les contrôles et fouilles, les débats sur le multiculturalisme et l’intégration des minorités musulmanes constituent une attaque à plusieurs fronts contre les libertés civiles des musulmans dans ce pays.

Les élections générales de 2005 ont vu la majorité du New Labour s’effondrer, notamment parce que le vote musulman a fortement changé, par exemple à Bethnal Green and Bow — et aussi parce qu’en réalité davantage de personnes ont voté pour les conservateurs en Angleterre que pour le New Labour. Plutôt que de chercher à donner du pouvoir aux individus et aux groupes qui souhaitent s’intégrer avec succès dans une société tolérante sur les plans racial, culturel et religieux, le gouvernement semble privilégier la lutte contre le terrorisme. Il le fait au détriment aigu des libertés civiles, en particulier pour les musulmans de Grande-Bretagne qui restent enfermés dans des quartiers défavorisés confrontés à un racisme culturel et religieux direct et indirect.

Les événements récents ayant précédé le 7 juillet ont illustré la persistance d’une rhétorique multiculturelle bienveillante, souple à l’égard des inégalités mais rigide envers l’identité et la culture. En outre, les considérations néo-orientalistes relatives à l’islam continuent d’entretenir des discours politiques et médiatiques négatifs. Rien n’est fait pour démêler la vaste catégorie de l’islam britannique, qui comprend des nuances de classe, de culture, d’ethnicité et même de théologie.

« 10/8 » : événement fabriqué par les médias et la politique, ou menace pour « nos modes de vie » ?

Le récent « complot terroriste déjoué » du 10 août 2006 a révélé un ensemble intéressant d’observations sur la nature évolutive de l’islamophobie en Grande-Bretagne. Quelques heures après les arrestations, des responsables de la police très en vue exprimaient leurs inquiétudes au sujet du « plus grand événement terroriste depuis le 11 septembre » et d’une « mort et d’une destruction à une échelle sans précédent ». Au fil de la journée, on a appris que plus de vingt arrestations avaient été effectuées, principalement en lien avec des Pakistanais britanniques, mais qu’un certain nombre de « convertis » figuraient également parmi eux.

D’innombrables passagers ont souffert dans de longues files d’attente, des mères étant obligées de goûter le lait en bouteille de leur bébé afin de convaincre les autorités de l’aviation de sa légitimité. Cette approche était absurde, car les produits chimiques utilisés pour fabriquer des bombes liquides ne blessent pas les personnes lorsqu’ils sont ingérés en petites quantités ; ils doivent au contraire être mélangés pour produire des effets dévastateurs.

Dès le lendemain, un scepticisme salutaire a commencé à se manifester dans les communautés d’où provenaient ces prétendus kamikazes. En discutant avec des professionnels sur le terrain et sur les campus universitaires, il est devenu évident qu’un grand nombre partageaient ce point de vue, comme le confirmaient les nombreux blogueurs, lettres aux journaux et articles d’opinion que l’on pouvait lire sur la question. Une tentative fabriquée par les médias de se faire à la fois inquisiteur, jury et juge a finalement rendu les gens méfiants à l’égard de ces voix institutionnelles négatives.

Les actions de Forest Gate et les mensonges liés à la mort brutale de Jean Charles de Menezes sont trop récents dans la mémoire de nombreuses personnes. Après avoir eu le temps de réfléchir aux événements et à la manière dont ils avaient été rapportés, il est clair que nous sommes revenus au point de départ, sinon dans une situation pire, même si nombre des personnes arrêtées sont libérées sans inculpation. La nation est sous l’emprise d’une islamophobie débridée. Il s’agit d’un phénomène guidé par les médias, soutenu par une campagne géopolitique plus vaste visant à saper, déstabiliser et finalement supprimer la présence toujours croissante de l’islam. L’islam constitue simplement une menace pour un nouvel ordre mondial.

Il est remarquable de voir à quelle vitesse les élites et les commentateurs musulmans sont passés à l’offensive. Après le 7/7, les musulmans ont ressenti un double choc : en tant que Britanniques, beaucoup ont été effrayés par les terribles actes de violence aveugle ; en tant que musulmans, les communautés n’avaient pas confiance dans leurs dirigeants pour affronter l’establishment. Un an plus tard, les dirigeants sont plus forts, plus sages et plus éloquents, et ils ont compris qu’un grand nombre de personnes dans ce grand pays les soutiennent également.

Une réaction hostile s’est inévitablement produite, car les critiques musulmanes de telles questions sont souvent rejetées d’emblée, autre caractéristique particulière de l’islamophobie. Six parlementaires musulmans et vingt-huit organisations importantes ont publié une lettre ouverte au Premier ministre Tony Blair deux jours après le « complot déjoué ». Ils y évoquaient le rôle de la politique étrangère et la manière dont celle-ci favorisait les causes de cultes suicidaires militants. Ils se sont toutefois rapidement retrouvés ostracisés.

Une question particulière concernant le « 10/8 » et les événements qui l’ont précédé est la suivante : « Pourquoi les Pakistanais ? » Pourquoi d’autres groupes sud-asiatiques arrivés et installés dans ce pays au même moment ne sont-ils pas impliqués dans de tels actes terroristes ? La réponse ne relève pas entièrement de l’ethnicité ; elle tient plutôt à des facteurs tels que la classe sociale et la cohésion communautaire.

Lorsque nous parlons de jeunes musulmans impliqués ou soupçonnés d’être impliqués dans des attentats terroristes, beaucoup viennent effectivement de quartiers défavorisés, y compris parmi les « convertis ». Mais ce n’est pas le cas de tous. Ce que ces groupes ont en commun, ce sont des possibilités limitées de rencontrer d’autres personnes dans certains domaines et l’incapacité à éprouver un véritable sentiment d’appartenance. Ils manquent de conscience culturelle, sous-estiment la position de la Grande-Bretagne par rapport, par exemple, au reste de l’Europe occidentale et manquent pour la plupart de confiance pour participer à la politique dominante.

Les notions de capital culturel et social sont des concepts implicites derrière les idées de cohésion communautaire, mais l’aliénation, le désenchantement, la privation de droits et l’isolement touchent aussi bien les musulmans plus pauvres que les plus riches et peuvent conduire les uns comme les autres à la radicalisation, même si ces derniers y sont peut-être moins vulnérables. En réalité, l’État-nation a échoué envers les musulmans à de nombreux niveaux.

En octobre 2005, les groupes de travail nommés par le Home Office ont présenté leurs recommandations et suggestions sur la manière de lutter contre l’extrémisme ; cependant, seul un petit nombre d’entre elles ont depuis été mises en œuvre, souvent avec des bénéfices limités à long terme. L’État a largement échoué à appliquer la grande majorité des recommandations des groupes de travail. Sur le plan international, l’influence de la politique étrangère sur la perception de groupes déjà profondément désaffectés est écartée, sinon complètement niée. Au niveau national, nous continuons d’assister à un déplacement vers une politique de nouvelle droite et à une sympathie sans réserve pour un programme politique et économique néoconservateur dirigé par les États-Unis.

Au niveau local, les investissements dans les régions où les musulmans sud-asiatiques sont concentrés restent limités. La mauvaise qualité de l’éducation et le chômage élevé continuent d’influencer négativement les perspectives de vie. Ces circonstances sont encore aggravées par les origines rurales des migrants de première génération, qui ont largement organisé la vie communautaire et politique autour de réseaux de parenté fondés sur les clans, où les générations suivantes ne disposent pas toujours de possibilités de s’en affranchir.

La direction musulmane locale est faible, notamment en ce qui concerne ses capacités et sa vision de l’avenir. Les tensions intergénérationnelles ne sont pas résolues, particulièrement en ce qui concerne le patriarcat. Pour l’essentiel, les mosquées et les imams ont échoué envers leurs communautés, non pas dans la manière dont les jeunes sont censés s’être radicalisés — c’est même le contraire — mais parce qu’ils ont été éloignés de l’édification religieuse directe des musulmans. Ceux-ci ont ensuite créé leurs propres cercles d’étude, utilisé Internet pour s’informer et adopté des modes de communication qui leur étaient familiers, c’est-à-dire la langue anglaise. Dans ce contexte, les personnes déjà disposées sont particulièrement vulnérables aux influences négatives extérieures lorsque tout le reste les a abandonnées à l’intérieur.

Conclusion : après le 7/7

Si l’on considère les événements des trois dernières décennies, depuis la révolution iranienne de 1979, le monde musulman a été en proie aux bouleversements, tandis que les minorités musulmanes du monde occidental ont été confrontées à la marginalisation économique, sociale, politique et culturelle. Ce sont ces expériences difficiles qui caractérisent l’étude des musulmans britanniques dans les sciences sociales. Dans le contexte actuel, il est évident que nous devons désormais parler de « communautés musulmanes britanniques », et non de « communautés musulmanes ».

De nombreux musulmans sud-asiatiques pris dans des conditions économiques défavorables sont très éloignés d’une classe professionnelle musulmane, nombreuse, aisée, bien intégrée et avisée, vivant et travaillant souvent dans le Sud. Dans le cadre de cette analyse, il est également clair que les débats sur l’intégration et le multiculturalisme ont été relégués au second plan par l’attention portée aux minorités religieuses et à leurs prétendues « façons de faire étrangères ». Nous assistons aussi à la formalisation d’une discussion sur le multiculturalisme qui s’éloigne de l’égalité et de la diversité pour mettre l’accent sur la culture et les valeurs. Il devient suffisamment évident que ce sentiment vise les musulmans. La durée pendant laquelle nous devrons subir ce phénomène reste à déterminer.

L’État britannique a défini toute une série de réponses aux événements du 7 juillet, mais l’appel à une enquête officielle constitue une préoccupation essentielle qui est restée sans réponse. Cette situation est aggravée par le fait que l’État nie complètement tout lien entre le terrorisme intérieur et la politique étrangère, notamment en ce qui concerne les activités menées dans les terres musulmanes. Dans le cadre de son programme d’engagement auprès du monde musulman, le FCO envoie régulièrement des chercheurs, des universitaires, des responsables communautaires et des membres éminents d’organisations influentes de la société civile à travers le monde musulman afin d’expliquer la nature de l’expérience musulmane britannique.

Pour lutter directement contre l’extrémisme, l’État a organisé la création du MINAB (Mosques and Imams National Advisory Board). Officiellement lancé à la fin du mois de juin 2006, cet organisme est composé de membres de la Fondation Al-Khoei, du Muslim Council of Britain, de la Muslim Association of Britain et du British Muslim Forum. Il s’agit d’une avancée considérable dans la bonne direction.17 Premièrement, il témoigne d’une large appropriation musulmane d’un ensemble de questions aussi important. Deuxièmement, il montre l’importance pour les musulmans de parvenir à un consensus avec d’autres musulmans — ce qui a fait défaut jusqu’à une période récente. Il sera important d’étudier la manière dont cette initiative sera désormais mise en œuvre.

En dernière analyse, tandis que l’État avance en donnant davantage de pouvoir à une classe professionnelle musulmane en plein essor et, plus important encore, à une classe moyenne musulmane modérée, certains progrès ont été accomplis, notamment en ce que ce processus a mobilisé positivement les jeunes et les femmes musulmanes. Au niveau communautaire, différencié par l’ethnicité, la culture, la classe sociale, la région et le courant religieux, plusieurs organisations musulmanes de la société civile et de la communauté travaillent ensemble, et ces projets produisent des résultats précieux.

À mesure que se développent les efforts concertés pour affronter les problèmes de l’extrémisme, les questions qui se trouvent au cœur du problème resteront essentielles. Pour la plupart des musulmans de Grande-Bretagne, l’exclusion socio-économique est pernicieuse. Ce n’est que lorsque des conditions structurelles permettront l’accès à l’éducation, à l’emploi et au logement que les groupes valoriseront leur présence dans la société et deviendront des citoyens engagés dans le cadre d’un paradigme politico-culturel national en constante évolution.

Au niveau de l’État-nation, les discours populaires se sont concentrés sur des conceptions culturellement essentialistes du « musulman », par exemple à partir des problèmes perçus des « mariages arrangés », du « relativisme culturel » et de la ségrégation « autoproclamée ». Il s’agit d’une logique de culpabilisation de la victime, inculquée de manière subliminale au sein de la société majoritaire. Dans un climat local, national et international hostile, les jeunes hommes musulmans vulnérables sont facilement ciblés par l’islamisme radical, directement ou indirectement.

L’idéologie islamiste radicale violente séduit en raison de son contexte politique et théologique, quelle que soit la manière inadéquate dont elle est légitimée. Elle est également alimentée par les perceptions liées aux actions de certains États-nations et à leurs approches de la politique étrangère, ainsi qu’à la manière dont ils intègrent effectivement les minorités musulmanes chez eux. Les attentats de Madrid de 2004 et de Londres de 2005, ainsi que la menace persistante qui pèse sur la Grande-Bretagne, réelle ou perçue, en témoignent.

Alors que l’État poursuit son assaut juridique, social et culturel contre les musulmans, en cherchant constamment à renforcer une législation antiterroriste draconienne dans le pays tout en combattant les « insurgés » musulmans à l’étranger, de plus en plus de jeunes hommes musulmans se radicalisent. Tant que des efforts plus importants ne seront pas consacrés aux problèmes structurels et aux constructions politico-idéologiques relatifs aux musulmans, la menace potentielle du radicalisme politique islamique violent et son impact sur la manière dont les minorités musulmanes vivent et contribuent à déterminer une société viable, multiculturelle et multireligieuse demeureront dans un avenir proche.

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Alternatives to Violence

INTRODUCTION

Bien que l’islam ne soit pas une religion pacifiste — par quoi j’entends que la guerre n’est pas totalement interdite —, il n’en demeure pas moins une religion pacifique. Son objectif est d’instaurer un état de paix et de sécurité pour les musulmans comme pour les non-musulmans placés sous sa protection. En outre, la guerre est régie par des règles strictes qui relèveraient aujourd’hui de la « théorie de la guerre juste ». L’objectif de cet article est de démontrer que les tactiques et les stratégies de la non-violence font partie de la tradition musulmane. Je souhaite notamment examiner des exemples d’activisme non violent dans la tradition musulmane et relever en chemin leurs rapports avec les enseignements fondamentaux, ainsi que leurs ressemblances et leurs différences avec la résistance non violente en Amérique. Avant de commencer, il importe de souligner que la non-violence est une tactique et une stratégie actives de résistance, et non une manifestation du pacifisme. Les praticiens de la non-violence peuvent être pacifistes ou ne pas l’être, et les musulmans ne sont pas des pacifistes. On peut recourir à la non-violence parce que l’on juge la force militaire immorale, ou parce qu’on la considère moins efficace que la non-violence dans une situation donnée. Enfin, il faut se rappeler que la non-violence s’accompagne souvent de violence, soit parce que d’autres factions d’une coalition la rejettent, soit parce que ses praticiens recourent à des tactiques violentes aussi bien que non violentes. Les cas les plus célèbres de résistance non violente se sont accompagnés de violence : la résistance violente aux Britanniques en Inde coïncida avec le mouvement non violent de Gandhi ; le mouvement américain pour les droits civiques s’accompagna d’émeutes urbaines violentes ; et, aux côtés des manifestants non violents opposés à l’engagement américain au Vietnam, se trouvait l’organisation terroriste « Weatherman ». imad ad-dean ahmad Alternatives à la violence dans l’histoire musulmane : parallèles avec les cas américains et perspectives d’applications futures
imad ad-dean ahmad Les modes d’action non violente sont nombreux. Ils comprennent la fuite, les boycotts, les grèves et la désobéissance à l’autorité civile. La pratique de la fuite remonte au moins à l’époque de Moïse, et l’histoire de Moïse fait autant partie de la tradition musulmane que de la tradition juive. Mais la fuite occupe une place si centrale dans l’histoire musulmane que le calendrier musulman est daté de la fuite du prophète Muhammad de La Mecque à Médine, l’hégire. Les boycotts sont une pratique ancienne dans la tradition arabe, même chez les non-musulmans. En effet, les Quraych polythéistes boycottèrent pendant des années la communauté musulmane de La Mecque, bien que ce boycott ait finalement échoué. Les grèves sont un phénomène moderne, car les modes modernes de production ont considérablement accru leur efficacité. Par ailleurs, l’asymétrie du pouvoir entre les propriétaires et les dirigeants des grandes entreprises, d’une part, et leurs nombreux employés, d’autre part, a donné à cette tactique une importance particulière dans le domaine des relations de travail. La non-coopération est une tactique ancienne, qui n’est pas toujours motivée par des considérations de conscience sociale. Elle vient naturellement aux Arabes comme acte individuel, étant donné le caractère décentralisé, voire individualiste, de la vie désertique. Tout au long de l’histoire de l’islam, on trouve de nombreux exemples de désobéissance civile individuelle. Les Américains connaissent ce concept à travers l’exemple et les enseignements de Henry David Thoreau. Thoreau a formulé avec le plus de clarté l’impératif moral de la non-coopération dans son essai sur la désobéissance civile.1 Les arguments du transcendantaliste de la Nouvelle-Angleterre font souvent écho aux fondements islamiques. Pour Thoreau, le juste et l’injuste ne doivent pas être déterminés par la majorité, mais par la conscience. Par l’Âme, et la proportion et l’ordre qui lui ont été donnés ; et par son illumination quant à ce qui est mauvais et à ce qui est juste ; certes, réussit celui qui la purifie, et échoue celui qui la corrompt !2 Il affirme qu’un respect excessif des lois humaines conduit à la guerre et à l’esclavage : « Je n’hésite pas à dire que ceux qui se nomment abolitionnistes devraient immédiatement retirer effectivement leur soutien, tant en personne qu’en biens, au gouvernement du Massachusetts, et ne pas attendre de constituer une majorité d’une voix avant de laisser le droit triompher par leur intermédiaire. Je pense qu’il leur suffit d’avoir Dieu de leur côté, sans attendre cet autre soutien. » Alternatives à la violence dans l’histoire musulmane De plus, tout homme qui a davantage raison que ses voisins constitue déjà une majorité d’une personne.3 L’idée que l’individu est directement responsable devant le Tout-Puissant est inhérente à la shahada, ou profession de foi : « Il n’y a de dieu que Dieu. » Les exigences des dirigeants qui ordonnent de faire le mal n’ont aucun poids dans le Coran et le hadith. « Ils diront : “Notre Seigneur ! Nous avons obéi à nos chefs et à nos grands, et ils nous ont égarés loin du droit chemin. Notre Seigneur ! Inflige-leur un double châtiment et maudis-les d’une très grande malédiction !” »4 […] Le dernier dira du premier : « Notre Seigneur ! Ce sont eux qui nous ont égarés ; inflige-leur donc un double châtiment dans le Feu. » Il dira : « À tous deux le double » ; mais vous ne comprenez pas cela.5 La désobéissance individuelle aux ordres de faire le mal découle naturellement de l’enseignement musulman sur la responsabilité directe envers Dieu. Abou Bakr, dans son discours inaugural, déclara aux personnes réunies qu’elles n’avaient pas le devoir de lui obéir s’il donnait un ordre injuste, mais qu’elles avaient au contraire le devoir de le corriger. On peut citer les fondateurs des écoles sunnites, emprisonnés et/ou torturés pour avoir refusé de coopérer avec les autorités, ainsi que les chiites, qui ont historiquement refusé de reconnaître la légitimité d’un pouvoir injuste. La désobéissance civile organisée est une tactique généralement associée à l’époque moderne, et la plupart de ses praticiens modernes font remonter leur influence à Mahatma Gandhi. Pourtant, le premier acte de désobéissance civile organisée de masse dont j’aie connaissance dans l’histoire fut conçu et dirigé par le prophète Muhammad. Il eut une vision dans laquelle il conduisait les gens au petit pèlerinage à La Mecque, alors que la ville était encore aux mains de ses ennemis. Il dit aux gens de revêtir l’habit du pèlerin et de l’accompagner sans armes dans la ville, au mépris de la volonté et de l’intention explicites des autorités au pouvoir. Les musulmans ne permirent pas que leur non-violence disciplinée soit brisée par les provocations des Quraych. Cette démonstration de la puissance de la résistance active non violente aboutit au traité de Hudaybiyyah, que le Coran qualifie de « victoire éclatante ».6 « C’est Lui qui a fait descendre la tranquillité dans les cœurs des croyants afin qu’ils ajoutent foi à leur foi. À Dieu appartiennent les armées des cieux et de la terre, et Dieu est Omniscient et Sage. »7
imad ad-dean ahmad L’indépendance de l’Inde Le monde moderne connaît ce style de résistance de masse grâce à l’œuvre de Mohandas Gandhi. Bien que la connaissance qu’avait Gandhi de l’islam et son admiration pour Muhammad ne soient pas un secret, l’influence directe de la tradition musulmane sur ses techniques n’a pas encore été démontrée. On sait néanmoins que le militant musulman indien Abdul Ghaffar Khan commença son œuvre à peu près au moment où Gandhi rentra en Inde (1914). Il avait été arrêté par les Britanniques en 1919 pour sa participation à un rassemblement politique et, en 1929, il fonda les Khudai Khidmatgar (« serviteurs de Dieu »), dont les membres « s’engageaient à s’abstenir de toute violence et à consacrer deux heures par jour au travail social ».9 Le 13 avril de l’année suivante, ils accomplirent l’exemple le plus remarquable de résistance active non violente à l’occupation britannique. En mars 1930, la campagne de désobéissance de masse avait commencé avec la célèbre marche de Gandhi vers la mer. En avril, lorsque le groupe de Khan poursuivit par une campagne d’éducation à la résistance non violente, les Britanniques arrêtèrent Khan et les autres dirigeants. Le 23 avril, une protestation non violente contre les arrestations était sur le point de se disperser lorsque les Britanniques sévirent contre le groupe de Khan avec « une barbarie qu’ils n’infligeaient pas souvent aux autres adeptes de la non-violence en Inde ».10 Gene Sharp, éminent spécialiste de la résistance non violente, décrit la scène : « Lorsque ceux qui se trouvaient devant tombèrent, blessés par les tirs, ceux qui étaient derrière avancèrent, la poitrine découverte, et s’exposèrent au feu, au point que certains reçurent jusqu’à vingt et une blessures par balle et que tous restèrent sur place sans céder à la panique […]. Le journal anglo-indien de Lahore, qui représentait le point de vue officiel, écrivit lui-même que les gens avançaient l’un après l’autre pour affronter les tirs et que, lorsqu’ils tombaient blessés, on les traînait en arrière tandis que d’autres s’avançaient pour être pris pour cible. Cette situation dura de onze heures du matin à cinq heures du soir. Lorsque le nombre de cadavres devint trop important, les ambulances du gouvernement les emportèrent. » Le massacre ne s’arrêta que parce qu’un régiment de soldats indiens refusa finalement de continuer à tirer sur les manifestants désarmés, insolence pour laquelle ses membres furent sévèrement punis.11 La spécialiste de la non-violence Joan V. Bondurant écrit que la base religieuse des Khudai Khidmatgar était plus évidente que celle du Congrès indien, car les premiers « s’engageaient en faveur de la non-violence non seulement comme politique, mais comme croyance, comme mode de vie ».12 Khan insistait sur le fait que ses techniques étaient directement tirées de l’islam et de la sunna du Prophète, et affirma avoir « laissé sans voix » un Pachtoune qui contestait son affirmation selon laquelle l’islam possédait un noyau non violent. La révolution iranienne Le 5 juin 1963, les autorités iraniennes réprimèrent des manifestations non violentes opposées à un prêt militaire américain et au programme de réformes du Shah, en arrêtant l’ayatollah Khomeini et en jetant du toit de la madrasa Faydiyya certains étudiants, qui moururent.13 Des milliers de personnes périrent dans les manifestations de masse qui suivirent.14 Au douzième anniversaire de l’événement selon le calendrier iranien, des étudiants se réunirent pour prier à la madrasa Faydiyya, « afin de réciter 20 000 bénédictions en faveur des défenseurs de l’islam (Khomeini) et des malédictions contre les ennemis de l’islam (le Shah), en les comptant sur leurs chapelets ».15 Comme les manifestants américains pour les droits civiques, ils furent accueillis par des gaz lacrymogènes et des canons à eau.16 S’appuyant sur le symbolisme de la théologie chiite, la révolution iranienne transforma le « paradigme de Karbala », passant d’un témoignage passif — pleurer Husayn et attendre le douzième imam — à un témoignage actif consistant à lutter et à travailler au renversement de la tyrannie […]. La prédication chiite avait été affinée pour devenir une technique très efficace destinée à maintenir un niveau élevé de conscience de l’injustice du régime des Pahlavi et à coordonner les manifestations.17 La révolution de 1977-1979 fut une résistance couronnée de succès et principalement non violente, « menée entièrement dans l’idiome islamique ».18 Il y eut certains actes violents de la part de la résistance, mais l’essentiel de la violence fut perpétré par le régime contre les manifestants. La vague de résistance commença par des lectures illégales de poésie à l’université Arymehr.19 Plus tard, lorsque des femmes qui avaient choisi de porter le tchador furent empêchées de s’inscrire aux cours de l’université de Téhéran, d’autres femmes, qui portaient normalement des vêtements occidentaux, se livrèrent à une désobéissance active en se présentant en tchadors.20 En juillet 1977, le « Groupe pour les livres libres et la pensée libre », récemment créé, publia dans des revues en exil « des récits détaillés de cas d’écrivains torturés et dont les œuvres avaient été censurées ».21 À l’automne, il condamna ouvertement le programme de libéralisation du Shah, le qualifiant de mascarade.22
imad ad-dean ahmad En août 1977, des manifestations essentiellement spontanées d’étudiants et d’immigrés ruraux éclatèrent en réaction à la hausse des prix, aux pénuries alimentaires et à la destruction par le gouvernement de constructions de logements non autorisées.23 En novembre 1977, après que les manifestants eurent dépassé en nombre, de façon embarrassante, les partisans rémunérés du Shah lors de la visite de celui-ci à la Maison-Blanche, la SAVAK lança une sévère répression contre les dissidents en Iran, les dénonçant comme des « soutiens du terrorisme international ».24 Au lieu de se laisser intimider, la direction religieuse, représentée par l’ayatollah Shariatmadari, « déclara le gouvernement du Shah non islamique, appela à un moratoire sur les prières collectives et menaça d’organiser une marche funèbre pour porter les cadavres » jusqu’au palais du Shah.25 À ce moment-là, presque tous les secteurs de la société iranienne s’étaient rangés contre le Shah. Les manifestations organisées commencèrent à se multiplier en décembre.26 En janvier 1978, une « manifestation pacifique organisée par des étudiants religieux fut attaquée par la police, qui tua entre quarante et deux cents personnes ; la loi martiale fut proclamée dans la ville ».27 Une infrastructure organisationnelle commença à émerger autour des « guildes du bazar, des heyats (séances religieuses), des mosquées et des cafés ». Les manifestations de masse étaient programmées selon le cycle chiite traditionnel des deuils de quarante jours et employaient les rites des processions religieuses.28 Les dirigeants modérés et radicaux de la révolution appelèrent tous deux à des manifestations pacifiques, mais celles-ci ne demeurèrent pas toujours non violentes. Une manifestation d’abord pacifique, le 18 février, « devint violente après qu’un policier furieux eut abattu un étudiant manifestant ». En mai, Khomeini se rétracta sur son appel de mars à l’assassinat du Shah et exhorta à la prudence. En juin, Shariatmadari conseilla aux grévistes de rester chez eux pour éviter d’être tués par les autorités. En août, l’incendie d’un cinéma fut imputé par le Shah à des fanatiques religieux, cinq des dix personnes arrêtées ayant avoué ; mais l’opinion publique accusa la SAVAK, faisant remarquer que le film était iranien et comportait un commentaire social, et non un film étranger à contenu sexuel, comme ceux que les extrémistes religieux avaient pris pour cible. À la fin du Ramadan, les manifestants revinrent pacifiquement dans les rues et distribuèrent des fleurs aux soldats,29 mais les manifestations furent interdites le 6 septembre. Le 7 septembre, des centaines de milliers de personnes défièrent l’interdiction lors d’une marche pacifique vers le Parlement. Le lendemain entra dans l’histoire sous le nom de « vendredi noir », lorsque des milliers de personnes se réunirent spontanément mais se retrouvèrent à marcher vers un massacre. Un soldat refusa de tirer sur la foule, abattit son officier supérieur puis se tua lui-même, mais au moins des centaines, peut-être des milliers, de manifestants furent tués et les survivants se déchaînèrent.30 Dans les semaines suivantes, d’autres soldats prirent le parti des dissidents et des rumeurs de mutinerie circulèrent dans les garnisons.31 À plusieurs reprises durant cette période décisive, les appels à la résistance de l’ayatollah Khomeini témoignèrent de sa compréhension du fondement religieux et de la puissance des tactiques non violentes. Ainsi, le 22 novembre, il déclara : « Notre imam Hossein […] nous a montré comment les poings serrés des combattants de la liberté peuvent écraser les chars et les armes des oppresseurs et donner finalement la victoire à la Vérité […]. Si l’islam est menacé, nous devons être prêts à nous sacrifier et à sauver l’islam par notre sang […]. Le gouvernement militaire de l’Iran est illégal et condamné par les principes de l’islam. Il est du devoir de tous de le protester et de refuser d’en faire partie de quelque manière que ce soit. Le peuple doit refuser de payer des impôts au gouvernement, et tous les employés de la compagnie pétrolière iranienne doivent s’efforcer d’arrêter le flux de pétrole vers l’étranger […]. Le clergé remplit davantage que jamais ses devoirs envers Dieu en révélant les crimes du régime […]. J’appelle le clergé, les étudiants, les journalistes, les ouvriers, les paysans, les marchands, les fonctionnaires et toutes les tribus à travailler côte à côte […]. Vous […] devez tenir des séances de deuil sans demander l’autorisation de la SAVAK ou de la police […]. »32 Les grèves devinrent plus vastes et plus efficaces, et les revendications plus idéologiques. « 5 000 employés de banque, 30 000 ouvriers du pétrole et 100 000 employés du gouvernement associèrent à leurs revendications économiques […] des revendications politiques aussi radicales que l’abolition de la SAVAK, la levée de la loi martiale, la libération de tous les prisonniers politiques, le retour de Khomeini et la fin du régime tyrannique. »33 Pendant le mois de Muharram (décembre), des hommes descendirent dans les rues vêtus de draps blancs, symbolisant leur volonté de devenir des martyrs, ou scandèrent des slogans depuis les toits. Malgré les informations de la BBC faisant état de 700 morts, les protestations s’intensifièrent.34 Les tentatives de l’État pour apaiser l’opposition arrivèrent trop tard. Certaines concessions étranges, telles que la libération de chefs guérilleros emprisonnés,35 pouvaient avoir visé à accroître la violence. Le destin du Shah était scellé, comme le montra la remarque d’un ouvrier de raffinerie en grève : ils n’exporteraient davantage de pétrole qu’après avoir « exporté le Shah et ses généraux », menace qui ébranla le soutien de Washington au monarque.36
imad ad-dean ahmad Plus tard, lorsque le nouvel État islamique commença à dégénérer en autoritarisme, certaines tactiques non violentes employées contre le Shah furent retournées contre le nouveau régime. Le cas le plus notable fut la manifestation de femmes iraniennes qui, dans un retournement de leurs manifestations antérieures contre l’interdiction du tchador par le Shah, protestèrent contre les appels des conservateurs du nouveau régime en faveur de tchadors imposés par l’État.37 La première Intifada Malgré une histoire de non-violence dans le monde arabe moderne, notamment la grève générale palestinienne de 1936, les trente-neuf premières années de la résistance palestinienne à l’occupation israélienne furent axées sur la résistance armée, la diplomatie et les sanctions économiques. La première de ces méthodes est clairement violente et la deuxième en porte la menace implicite. Même la troisième doit être distinguée de la technique non violente classique du boycott, car certains États imposèrent des sanctions obligatoires qui contraignaient leurs citoyens à y participer. Quelques groupes palestiniens se consacraient à la lutte non violente, mais ils étaient peu nombreux ; le plus connu était dirigé par Mubarak Awad, un chrétien inspiré par la tradition quaker.38 En 1987, cependant, un mouvement non violent autochtone éclata avec une telle puissance qu’il contraignit les Israéliens à conclure un accord avec leurs adversaires militants, l’Organisation de libération de la Palestine, afin d’y mettre fin. Ce fut la première « Intifada ».39 Lorsque les dirigeants arabes snobèrent l’OLP au sommet de novembre 1987 à Amman, les habitants des territoires occupés en ressentirent une profonde amertume. Les jeunes, qui n’acceptaient plus de suivre les directives de la direction vieillissante de l’OLP, descendirent dans les rues pour des manifestations spontanées, souvent avec de jeunes garçons en première ligne « lançant des pierres avec leurs frondes contre les troupes envoyées pour les disperser ».40 La première explosion fut une réaction à un incident mineur au cours duquel un transport de chars de l’armée tua quatre Arabes et en blessa sept autres dans un accident de la circulation. À mesure que la réponse israélienne prit la forme d’une punition collective, la résistance s’étendit de la jeunesse à tous les secteurs de la société.41 Au début, le mouvement n’avait pas de direction nationale centralisée et était dirigé par des « comités populaires » locaux. En janvier 1988, Hanna Siniora, rédacteur en chef d’Al-Fajr, lança un appel à la désobéissance civile.42 Des tracts émanant d’un « Commandement unifié » commencèrent mystérieusement à apparaître.43 Les cinq tactiques le plus souvent préconisées dans les tracts nos 18 à 39 étaient : (1) les grèves ; (2) le soutien communautaire, par exemple l’aide aux victimes de l’occupation ; (3) les manifestations et les marches ; (4) la prière ; et (5) le jeûne. Le modèle des trois piliers de l’islam dans ces tactiques — (2) la zakat, (4) la salat et (5) le sawm — est évident. Les tactiques (1) et (3) suivent respectivement les commandements du Prophète d’arrêter le mal par les mains si l’on en a le pouvoir, et par la langue si l’on n’a pas ce pouvoir.44 Toutes sont des instruments de résistance non violente. Parmi les tactiques recommandées dans les tracts figurait une mesure apparemment inspirée par la maxime de Thoreau selon laquelle « sous un gouvernement qui emprisonne injustement, la véritable place d’un homme juste est aussi la prison ».45 Les tracts exhortaient « les habitants des villages à se présenter pour être arrêtés dans les postes de police lorsque les forces de sécurité tentaient de s’emparer d’un villageois ».46 Diverses formes de non-coopération furent adoptées, notamment les grèves des commerçants.47 Un élément singulier fut la manière dont la tentative israélienne de briser les grèves sporadiques des commerçants en forçant l’ouverture des magasins se retourna contre elle et rendit les grèves si systématiques que les commerçants fermaient leurs magasins lorsque les Israéliens leur ordonnaient de les ouvrir, et les ouvraient lorsqu’ils leur ordonnaient de les fermer.48 Répugnant à admettre l’échec de la politique de fermetures forcées, les Israéliens prétendirent faussement l’avoir abandonnée.49 À mesure que la non-coopération se généralisait, Mubarak Awad appela à une non-coopération totale sous tous les rapports,50 et les Israéliens ripostèrent en l’expulsant illégalement.51 Israël traitait toute résistance, violente ou non violente, comme une « incitation et une propagande hostile ».52 Sa réponse fut la politique appelée « poing de fer ».53 Les conséquences furent désastreuses pour Israël pour plusieurs raisons. Les officiers israéliens s’inquiétaient de ses effets sur les troupes israéliennes.54 L’opinion publique israélienne fut désillusionnée quant à la nature de l’occupation.55 De nouveaux groupes de paix israéliens se multiplièrent56 et le mouvement Peace Now, déjà bien établi mais jusque-là prudent, s’enhardit.57 Le gouvernement israélien tomba,58 mais le nouveau gouvernement ne fit qu’intensifier les politiques du poing de fer.59 L’impact sur la société palestinienne fut spectaculaire et durable. Le 6 mars 1988, tous les employés palestiniens, sauf deux, de la division de l’impôt sur le revenu et la propriété de Gaza démissionnèrent.60 Au 13 mars, près de la moitié de la police palestinienne des territoires occupés avait démissionné.61 Contrairement aux affirmations israéliennes, ces démissions massives ne pouvaient s’expliquer par une coercition exercée par la direction palestinienne.62 La résistance fiscale atteignit des proportions problématiques.63 Thoreau avait dit : « Lorsque le sujet a refusé son allégeance et que le fonctionnaire a démissionné de ses fonctions, alors la révolution est accomplie. »64 Avec la fermeture du gouvernement, les institutions traditionnelles de la société civile revinrent combler le vide, notamment l’awni (entraide et charité), l’atwi (médiation des différends par les membres du clan) et la sulha (arbitrage extrajudiciaire).65 La nécessité entraîna une revitalisation de la société civile.66 Des politiques et des programmes visant à libérer la société de sa dépendance à l’égard d’Israël contribuèrent à ébranler le consumérisme qui entravait le développement palestinien et permirent aux habitants de rivaliser avec les Israéliens dans la production industrielle et agricole.67 Une conséquence majeure fut que les divisions au sein des Frères musulmans autour de l’Intifada précipitèrent la formation du Hamas,68 qui alla jusqu’à prétendre avoir déclenché l’Intifada.69 Le Hamas tenta de se situer à mi-chemin entre la violence et la résistance armée en demandant que la violence se limite au jet de pierres.70 L’effet le plus important fut celui exercé sur la perception qu’avait le peuple américain de la nature du conflit palestino-israélien.71 L’énorme aide américaine qui entretient l’État d’apartheid n’a été politiquement acceptable que parce que les Américains ont une vision faussée de l’occupation israélienne : les médias américains sous-estiment systématiquement la violence israélienne et les violations des droits humains, tout en insistant sur la violence palestinienne.72 Dans ce cas, cependant, le déséquilibre de la violence était si marqué que les techniques habituelles de propagande ne fonctionnèrent pas. Même l’opinion publique américaine, célèbre pour son indifférence aux affaires étrangères qui ne touchent pas directement ses intérêts, ne pouvait accepter l’affirmation d’une équivalence morale entre des enfants lançant des pierres et l’armée la plus puissante de la région, qui battait et fusillait des civils désarmés, emprisonnait des milliers de personnes et bombardait des camps palestiniens au Liban.73 La sympathie américaine pour Israël fut davantage mise à rude épreuve en avril 1990, lorsque des colons armés s’emparèrent de l’hospice Saint-Jean et que tous les sanctuaires chrétiens furent fermés.74 En mai, le président Bush dut, fait inhabituel, exprimer ses regrets pour la mort de trente-trois Palestiniens tués par des soldats et des colons israéliens.75 De même que l’opinion publique s’était détournée du soutien à la guerre du Vietnam lorsque la télévision avait fait entrer la réalité de cette guerre dans les foyers américains, les médias américains dominants montrèrent alors, pour la première fois, des images vidéo démontrant que l’occupation israélienne ressemblait à la répression du mouvement pour les droits civiques dans le Sud américain — en plus violent encore.76 Même les Juifs américains en furent écœurés.77 F. Robert Hunter a étudié les parallèles entre la vulnérabilité d’Israël et celle du Sud américain à la pression extérieure.78 J’attirerais également l’attention sur les effets parallèles, sur l’opinion publique, de la violence exercée contre les étudiants opposés à la guerre à l’université de Kent State. Désespéré de mettre fin à cette publicité défavorable, le gouvernement israélien rencontra secrètement l’OLP et accepta les accords d’Oslo. Bien que ces accords n’aient pas réussi à mettre fin à l’occupation, ils marquèrent une rupture radicale avec la position traditionnelle d’Israël. La différence entre la réaction de la presse, de l’opinion publique et de l’administration américaines à la première Intifada et leur réaction à tous les autres efforts palestiniens de libération — y compris la deuxième Intifada, caractérisée par de fréquents attentats-suicides — témoigne de la puissance de l’action non violente à toucher le cœur des soutiens inconscients du terrorisme d’État. « Il a établi l’affection entre leurs cœurs : même si tu avais dépensé tout ce qui est sur la terre, tu n’aurais pu produire cette affection ; mais Dieu l’a produite. Il est Puissant et Sage. »79 Conclusions et possibilités futures La guerre juste comme l’action non violente sont des méthodes d’action sociale valides du point de vue islamique. Toutes deux ont également une histoire importante dans la tradition musulmane. Dans le monde moderne, étant donné la nature des communications de masse à grande vitesse, l’action non violente est généralement préférable, tant pour des raisons morales que pragmatiques, lorsque les forces en présence sont asymétriques. L’échec total des protestations violentes contre les caricatures européennes destinées à insulter l’islam devrait servir de leçon aux musulmans. Elles ont déplacé le centre de la discussion de la malveillance, du fanatisme et du mauvais goût des éditeurs vers l’intolérance des musulmans à l’égard de la liberté d’expression. Il existe de nombreuses réponses de rechange plus acceptables et plus efficaces. Les musulmans auraient pu organiser des manifestations de masse au cours desquelles ils auraient brandi des pancartes exprimant leur respect et leur amour pour Jésus et condamnant le fanatisme et la haine. Ils auraient pu boycotter les annonceurs des journaux offensants. Le gouvernement iranien tenta une forme de représailles non violentes en organisant un concours de caricatures se moquant de l’Holocauste. Bien que non violente, cette action ne fut pas efficace, car elle servit la prémisse des fanatiques selon laquelle les luttes politiques modernes ne seraient rien d’autre que d’anciennes haines religieuses. Il aurait mieux valu découvrir les sujets sacrés des journaux séculiers offensants et les prendre pour cible. Lors d’un séminaire sur les « sanctions non violentes et la survie culturelle » organisé à Harvard en 1994, « Souad R. Dajani analysa l’occupation israélienne de la Cisjordanie et de la bande de Gaza du point de vue palestinien, proposant la résistance civile non violente comme la méthode la plus pratique et la plus solide sur le plan stratégique pour créer un État palestinien indépendant dans ces territoires ».80 La résistance palestinienne est, en réalité, principalement une résistance non violente. Noah Merrill, coordinateur du programme du American Friends Service Committee dans le sud-est de la Nouvelle-Angleterre, l’a néanmoins décrite comme « invisible » dans les médias occidentaux dominants. Cette invisibilité est son point faible. En Israël, elle a produit certains effets, notamment l’essor du mouvement des refuzniks, composé d’Israéliens qui refusent de participer à l’occupation, soit pour des raisons morales, soit parce qu’ils comprennent pragmatiquement que l’occupation nuit à Israël. En Amérique, cependant, le conflit israélo-palestinien est quotidiennement présenté et représenté comme insoluble par définition, les deux parties étant enfermées dans une lutte violente sans vainqueur, où ne subsistent que la douleur et la souffrance constantes de deux peuples. Les Palestiniens, en particulier, sont présentés comme irrationnels, naturellement violents, enclins à la corruption et réticents au compromis.81 Puisque c’est le financement américain de l’occupation et des politiques d’apartheid qui leur permet de perdurer, le défi de la résistance non violente consiste à percer le voile qui sépare l’opinion publique américaine des dures réalités de ce qu’elle finance. Il est difficile de convaincre les dirigeants politiques de l’efficacité de la résistance non violente, comme l’illustre la lutte contre la construction du « mur de sécurité » israélien. Des martyrs sont tombés dans la lutte contre le mur à Budrus. Des militants non violents ont été blessés et tués. Mais lorsque la lutte s’acheva, le mur israélien avait été réorienté, repoussé par la force des comités populaires jusqu’au tracé de la Ligne verte, laissant intactes les oliveraies des villages. Un homme politique qui s’était auparavant moqué de Morrar fut convaincu : il finança l’impression en masse de pancartes destinées à l’élargissement des campagnes qui se poursuivent dans les communautés dévastées par l’avancée du mur. Les pancartes portent l’inscription : « Nous pouvons le faire ! »82 Merrill soutient que les Israéliens prennent précisément pour cible les militants internationaux parce que ces stratégies sont si efficaces. Il faut étendre ces stratégies, tant en renforçant leur application dans les territoires occupés qu’aux États-Unis, où se trouve le principal soutien à l’occupation et à la persécution, mais où la résistance non violente demeure voilée. Bien qu’il soit presque impossible d’éliminer la résistance violente, sa présence peut réduire l’efficacité de la non-violence. Même la violence minimale du jet de pierres a été utilisée par les Israéliens pour justifier leur riposte au moyen de chars et d’armes automatiques. Les praticiens de la violence doivent comprendre que leurs tactiques ont lamentablement échoué. Pas un seul centimètre carré de sol palestinien n’a été libéré par la résistance armée. La seule concession israélienne obtenue jusqu’à présent est le résultat de l’influence de la non-violence sur l’opinion mondiale, qui menaçait le soutien américain à Israël. Admettre que la non-violence est plus efficace que la résistance armée ne constitue pas une déclaration d’immoralité de la résistance armée, sauf dans la mesure où l’inefficacité est immorale. En présentant mes excuses pour cette métaphore violente, pourquoi s’obstiner à utiliser le pétard de la résistance armée quand nous possédons le canon de la non-violence ? références Abrahamian, Ervand, Iran Between Two Revolutions (Princeton : Princeton University Press, 1982). Bashiriyeh, Hossein, The State and Revolution in Iran (New York : St. Martin’s Press, 1984). 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raana bokhari Places and Perspectives: Gujarati Muslim Women in Leicester

INTRODUCTION

L’éléphant se trouvait dans une maison obscure : des hindous l’y avaient amené pour l’exhiber. Pour le voir, beaucoup de gens s’avançaient dans cette obscurité. Comme il était impossible de le voir avec les yeux, chacun le tâtait dans le noir avec la paume de la main. La main de l’un tomba sur sa trompe ; il dit : « Cette créature ressemble à une conduite d’eau. » La main d’un autre toucha son oreille ; elle lui parut semblable à un éventail. Un autre posa la main sur son dos ; il dit : « En vérité, cet éléphant ressemble à un trône. » En raison de leur point de vue, leurs affirmations différaient. L’œil de la perception sensorielle n’est que semblable à la paume de la main : la paume n’a pas le pouvoir d’atteindre la totalité de l’éléphant.

Maulana Rumi a touché au problème épistémologique central du monde universitaire : quel savoir est acceptable ? Quel discours sera privilégié ? Ce n’est pas seulement un débat auquel les féministes occidentales ont été confrontées, mais aussi un débat avec lequel les chercheurs musulmans se sont débattus en Occident, notamment dans la représentation de l’islam et des musulmans. En ce qui concerne spécifiquement les femmes, il existe une abondante littérature portant, entre autres, sur leur corps, leur esprit, leurs cultures, leurs économies et leur participation sociale. Mais l’éléphant revient sans cesse nous hanter, car, lorsqu’il s’agit de représenter les femmes musulmanes — et, plus généralement, les musulmans —, l’image est inévitablement partielle : selon le véritable style de Rumi, il s’agit d’un savoir partiel et situé. Rumi a également saisi le problème essentiel que pose la présentation atomiste de la recherche, comme nous avons si souvent l’habitude de le faire en Occident : si les personnes concernées ne sont pas envisagées dans leur globalité, nous déformons la réalité. Ainsi, pour parvenir à une vision plus juste, nous devrions considérer les personnes que nous observons comme des individus incarnés et complets, plutôt que de manière atomiste.

Cet article commence donc par reconnaître qu’il constitue un savoir partiel et situé, mais il cherche également à dépasser les barrières de l’étiquetage et de la catégorisation — l’éléphant — sous prétexte d’objectivité universitaire, en permettant aux personnes observées de participer pleinement et de prendre la parole. Cette recherche est ainsi une étude phénoménologique de l’expérience vécue des femmes, qui utilise leur voix — la voix d’un groupe religieux minoritaire — pour se définir elles-mêmes. Elle adopte un cadre féministe afin de déplacer le pouvoir épistémique des universitaires, en tant que chercheurs et théoriciens, vers les personnes étudiées, en tant que participantes au processus et non comme « sujets ». S’appuyant sur les théories postcoloniales qui mettent l’accent sur la « différence », cet article part d’une vision du monde centrée sur l’islam, mise en synergie avec la pensée féministe et postcoloniale occidentale, puisque ces femmes sont héritières de ces deux traditions. Elles sont considérées comme des personnes à part entière, exprimant leurs opinions sur la manière dont elles se perçoivent au sein de la société britannique, sur la façon dont elles pensent être perçues, et sur leurs définitions des espaces « sacré », « public » et « privé », tant sur le plan théologique que social.

Il s’agit d’une exploration de leur vision du monde, de leurs pensées et de leurs aspirations, tant sur le plan épistémologique qu’ontologique, concernant les questions de la définition et de l’occupation des espaces publics et sacrés dans les nouveaux environnements d’installation en Occident. À un niveau élémentaire, l’identité, telle que nous la connaissons aujourd’hui, ne comprend pas seulement la religion, le genre, l’origine ethnique, la classe et la langue, mais aussi des forces politiques, économiques et sociales reconfigurées aux niveaux local, national et mondial. L’identité, cependant, ne concerne pas simplement les définitions : dans le climat politique actuel, elle porte plus fondamentalement sur la loyauté envers l’État et l’appartenance culturelle. Il est incontestable que les identités sont multiples et changeantes. Ce qui est intéressant, c’est la tendance croissante à particulariser des identités multiples en identités homogènes fondées sur la religion, apparemment à la suite de l’interaction entre l’État, les individus et les communautés — c’est-à-dire des identités faisant référence à une religion politisée. On affirme souvent que, pour les femmes, cette homogénéisation des identités s’opère sur deux plans : la religion et le genre, souvent au détriment de l’égalité citoyenne.

Cet article ne s’intéresse pas tant à la disparité entre les sexes en matière de citoyenneté qu’à la reconfiguration des identités multiples des femmes musulmanes gujaraties dans de nouveaux espaces. Notre définition du lieu est influencée non seulement par notre culture, mais aussi par le fait même que nous ne pouvons plus concevoir le lieu comme une géographie stable et exclusive dans un monde où tous les espaces semblent s’ouvrir sous l’effet de forces économiques, culturelles et écologiques.

Raana Bokhari

Lieux et perspectives : les femmes musulmanes gujaraties

Si le lieu est donc un site géographique, l’espace suggère sa construction sociale et ses rapports de pouvoir. La migration forme et reforme alors cet espace social. Si, comme l’affirment Massey et Jess, l’espace est constitué de relations sociales étendues, la question essentielle qui se pose à moi est la suivante : comment l’espace de Leicester a-t-il été « étendu » par l’installation des Gujaratis ? En outre, comment un espace apparemment séculier a-t-il été sacralisé par la présence d’une minorité religieuse ? Roald affirme que les perceptions islamiques des femmes se transforment dans le contexte occidental, sous l’influence de la culture et de la pensée occidentales — ce qui produit de nouvelles identités culturelles négociées pour les communautés musulmanes installées. Ce chapitre examine dans quelle mesure cela est vrai pour les femmes gujaraties de Leicester.

Leicester est une ville multiculturelle exemplaire d’Angleterre. Les musulmans représentent 11 % de la population de la ville, dont la majorité est d’origine gujaratie, ayant migré et s’étant installée depuis l’Inde et l’Afrique de l’Est. L’espace est une notion particulièrement importante et intéressante en islam, la géographie ayant été sacralisée à différents moments de l’histoire islamique, la consécration des villes leur conférant une signification et une authenticité religieuses. Cette recherche porte sur les manifestations théologiques et sociologiques des femmes musulmanes gujaraties à Leicester et sur leur rapport à l’espace.

Les questions abordées dans cet article sont les suivantes : comment Leicester, en tant que ville, a-t-elle été sacralisée par les femmes musulmanes gujaraties et comment, le cas échéant, la ville a-t-elle à son tour autonomisé et remodelé ces femmes ? En conclusion, j’examine s’il est possible de dégager des idées générales sur l’identité et les déplacements reconfigurés des femmes musulmanes en Occident, d’une manière qui reflète leur constitution épistémologique et ontologique. Pour ce faire, j’explorerai l’importance de l’espace sacré en islam, puis je présenterai et analyserai les données recueillies lors d’entretiens.

La recherche repose sur des données réunies dans les archives d’histoire locale, sur l’observation de la communauté concernée et sur des entretiens approfondis, semi-directifs, menés auprès de trente femmes musulmanes sunnites gujaraties à Leicester. L’échantillon couvre des groupes d’âge allant de 18 à 70 ans et reflète différentes situations de vie : étudiantes, femmes au foyer, avocates, enseignantes, universitaires qualifiées, travailleuses caritatives et mères. Les entretiens ont été menés en anglais et/ou en ourdou de 2005 à 2006, et le travail de terrain s’est déroulé sur une période totale de près de trois ans. Les réponses aux questions concernant les espaces sacrés sont présentées ci-dessous.

Raana Bokhari

La ville multiculturelle de Leicester, en Grande-Bretagne

Les musulmans sont plus de deux millions en Grande-Bretagne. Le principal groupe racial minoritaire est d’origine indienne : selon les chiffres du recensement de 2001, la population indienne ou britannique d’origine indienne représente 2 % de la population totale de la Grande-Bretagne, tandis que les personnes d’origine pakistanaise en représentent 1,4 % ; toutefois, le premier chiffre inclut différentes religions. On estime donc que les Pakistanais constituent le principal groupe ethnique musulman. Les musulmans indiens sont très influents, notamment les Indiens gujaratis, car ils sont issus de l’école théologique de Deoband, au nord de Delhi, en Inde, à l’origine des centres nationaux Dar ul-Uloom en Angleterre.

La ville de Leicester compte un peu moins de 280 000 habitants, selon le recensement de 2001. La population indienne s’élève à 72 000 personnes, soit 25,7 % de la population, composée en grande partie d’hindous, de sikhs et de musulmans. Sur le plan religieux, le recensement montre que les hindous représentent 14 % de la population de Leicester, soit 41 000 personnes, et les musulmans 11 %, soit 31 000 personnes.

Cette communauté influente suscite beaucoup d’intérêt. Les émeutes d’Oldham et de Bradford sont très éloignées de la réalité de la coexistence à Leicester : la ville est considérée comme un modèle de coopération multiculturelle et de bonnes relations communautaires. Elle est fière de sa diversité et semble « en avance sur le reste du Royaume-Uni et de l’Europe dans l’élaboration d’une politique faisant de la diversité, manifestée notamment par la place des édifices religieux de toutes les confessions, un élément central de toutes les décisions pertinentes en matière d’urbanisme ».

Leicester a été pionnière à plusieurs égards : en 1977, elle fut la première autorité d’urbanisme d’Europe à produire une politique sur les lieux de culte. En 1954, elle fut également le premier endroit où, au cours d’une procédure judiciaire, fut débattue la question de savoir sur quelle version du Coran les témoins devaient prêter

INTRODUCTION

Les programmes de cohésion communautaire et d’inclusion sociale ont exigé de nouvelles alliances au-delà des anciennes divisions établies par des processus historiques d’exclusion et de marginalisation, qui ont manifestement structuré la ville « multiculturelle » selon des lignes ethniques et religieuses. Ce travail s’appuie sur l’analyse d’entretiens et d’observations menés au sein de communautés musulmanes de Manchester et de Stoke-on-Trent (Royaume-Uni). L’article1 examine l’évolution des systèmes communautaires de représentation formelle et informelle et d’action collective, qui fonctionnent au sein des institutions de gouvernance locale et parallèlement à celles-ci, et réfléchit à leur capacité à gérer les conflits, la cohésion et la civilité dans ces communautés, ainsi qu’à améliorer leur capacité à accéder aux institutions publiques et à se mobiliser efficacement pour obtenir une part « équitable » des ressources sociales. Il examine également la manière dont ces questions de sécurité et de participation sont présentées par les représentants communautaires aux institutions de gouvernance locale et dans le cadre des nouvelles alliances qu’ils ont formées, ainsi que les conséquences de ces représentations pour l’amélioration de la situation de leurs communautés. Les prismes à travers lesquels les musulmans britanniques sont considérés, et les solutions recherchées, voient avant tout les musulmans comme une menace potentielle.2 Les communautés musulmanes de Grande-Bretagne se trouvent aujourd’hui à l’extrémité la plus exposée d’un certain nombre de tendances générales qui se sont agrégées dans le contexte politique. Ces tendances comprennent le développement d’une gouvernance selon des lignes communautaristes, fondée sur l’existence d’un capital social3 et sur la responsabilisation4 croissante des citoyens, l’introduction de stratégies policières ambiantes qui apparaissent dans des sociétés à forte criminalité comme la Grande-Bretagne et les États-Unis afin de répondre principalement à l’insécurité plutôt qu’à la criminalité5, ainsi qu’une approche de la gouvernance fondée sur la gestion des risques6. La relation entre le contrôle des risques et les relations raciales n’est pas nouvelle, mais les analyses critiques de cette relation se sont auparavant concentrées exclusivement sur les questions d’« ordre public » ou sur les contextes socio-économiques. Le contrôle des risques a visé à réduire la ségrégation des groupes défavorisés et les phénomènes sociaux qui lui sont associés, tels que la criminalité, le désordre et l’auto-ségrégation. Les discours centrés sur les risques inhérents aux sociétés multiculturelles et multiconfessionnelles sont devenus courants dans toute l’Europe, particulièrement depuis 2001. En Grande-Bretagne, les politiques multiculturelles ont été accusées de provoquer une ségrégation culturelle et physique, des barrières linguistiques et un moindre attachement à la citoyenneté nationale parmi les minorités, par l’intermédiaire de pratiques intégrationnistes et isolationnistes dans la gouvernance et la fourniture de services sociaux. Depuis 2001, le gouvernement a promu la « cohésion communautaire » comme moyen de favoriser l’intégration au niveau local afin de réduire les effets négatifs de la ségrégation pour les populations ethniques minoritaires comme majoritaires des villes, ainsi que comme cadre transversal de l’engagement national. Ces évolutions révèlent un programme de relations raciales qui passe rapidement d’une base fondée sur la lutte contre la discrimination et l’égalité à une base fondée sur le contrôle social et fortement influencée par ces tendances. Dans le cadre de ce nouveau programme de contrôle social, la gestion des risques a affecté les communautés minoritaires de deux manières : premièrement, dans l’attribution des ressources de l’État, et deuxièmement, en ce qui concerne le rôle et la capacité des représentants. C’est sur ce second aspect que cet article se concentrera. Cet article explore le rôle du leadership dans ce contexte changeant, alors que les relations civiques sont transformées aux niveaux national et local et que le leadership lui-même est défini dans des termes largement nouveaux. La promotion simultanée du programme d’égalité, de la cohésion communautaire et du contrôle social exige une très forte capacité de leadership au sein des communautés minoritaires. Le programme d’égalité exige des militants comme des technocrates qu’ils contestent continuellement les inégalités, de manière constante, au nom des communautés minoritaires aux niveaux local et national. La cohésion communautaire exige que les dirigeants conduisent continuellement les communautés locales à s’engager avec d’autres communautés locales. Le fonctionnement simultané de ces différents programmes dans un large éventail d’arènes politiques et sociales a profondément influencé le développement du leadership au sein des communautés musulmanes britanniques. lucy michael Securing Civic Relations in the Multicultural City Le programme de contrôle social exige désormais un leadership capable de dialoguer avec les positions extrêmes au sein des communautés minoritaires et de les influencer, tout en maintenant le statu quo normatif. Cet article soutient que l’impact de ce nouveau programme doit être pris en compte dans toute discussion sur le leadership et la représentation des communautés minoritaires. Nous commencerons par rendre compte des relations civiques dans le cadre du programme d’égalité, avant d’examiner les changements introduits par le nouveau programme de contrôle social. Relations civiques : le programme d’égalité Le programme d’égalité trouve ses racines dans les mouvements antidiscriminatoires de la gauche britannique des années 1970, qui réclamaient la fin du racisme et l’intégration des communautés immigrées, ainsi qu’une offre accrue de services destinés à certains secteurs des communautés minoritaires qui subissaient des inégalités supplémentaires, comme les femmes. Depuis cette période, des campagnes en faveur de l’égalité ont été établies au sein de l’État, notamment au sein de la Commission for Racial Equality et d’autres institutions. Ce programme suppose toutefois que les citoyens appartenant à des groupes minoritaires sont disposés à participer à un processus de contestation de la discrimination et à exercer, dans tous les domaines, l’ensemble des droits et devoirs associés à la citoyenneté. Les musulmans sud-asiatiques sont l’un des groupes considérés comme ayant le moins bénéficié de ces évolutions, en raison de l’auto-ségrégation7. À l’instar d’Anwar, Ansari a soutenu que l’adoption initiale par la génération immigrée de l’« accommodation », plutôt que de l’« intégration » ou de l’« assimilation », comme stratégie principale, était une réaction au rejet social dont elle faisait l’objet de la part d’une grande partie de la communauté d’accueil, ce qui a entraîné un enfermement culturel et une participation minimale à la vie et aux institutions britanniques8. Les mouvements en faveur de l’égalité ont toutefois fourni un espace important dans lequel les groupes minoritaires ont pu établir des relations civiques avec l’État. Della Porta et Diani suggèrent que ce type d’action collective peut être interprété comme la formation et la consolidation de nouveaux systèmes de valeurs, tout en revêtant une importance symbolique en permettant aux participants de s’identifier collectivement9. L’identité politique « noire » des années 1980, à laquelle adhéraient alors de nombreux musulmans sud-asiatiques, trouvait par exemple son origine dans les mouvements en faveur de l’égalité de cette période. L’abandon de l’identité « noire » a été progressif, mais il reste important de noter qu’elle constituait une base sur laquelle de nombreux musulmans ont d’abord dialogué avec l’État, avant d’être largement remplacée par une identité de « foi » — reflétant leurs besoins et leurs valeurs — plutôt que par une identité spécifiquement « politique ». Purdam a soutenu qu’après l’« affaire Rushdie », l’islam était devenu une puissante circonscription politique stratégique en Grande-Bretagne et que l’emploi du terme « musulman » constituait donc une stratégie politique, « à la fois comme cible de la diabolisation et comme source d’unité pour les musulmans »10. Les premiers mouvements en faveur de l’égalité se caractérisaient par une profonde méfiance à l’égard de la politique électorale11, mais l’intégration des mouvements égalitaires et de la politique électorale s’est suffisamment développée au cours des années suivantes pour qu’en 1996 il y ait plus de 160 conseillers municipaux musulmans en Angleterre et au pays de Galles12. La participation politique est souvent utilisée comme mesure de l’intégration des groupes minoritaires du point de vue de l’égalité, car elle suggère un engagement envers la citoyenneté et le développement de relations civiques entre le citoyen minoritaire et l’État. Une forte participation politique au sein de partis politiques établis a donc été interprétée comme un signe d’intégration croissante. Au cours des années 1980 et 1990, la structure politique a commencé à permettre l’accès de représentants politiques issus des minorités. En tant que fervents soutiens du Parti travailliste dans de nombreuses villes, les communautés sud-asiatiques ont été à l’avant-garde de cette évolution. Les tendances récentes du vote des groupes ethniques minoritaires, y compris des musulmans, ont toutefois suscité un débat. La faible participation politique des jeunes adultes issus de minorités ethniques a été considérée à la fois comme le résultat d’un sentiment d’inefficacité découlant de la situation socio-économique des communautés musulmanes et comme un indicateur de leur intégration à une culture des quartiers défavorisés qui n’accorde pas de valeur à la participation politique13. L’insécurité physique et ontologique accrue qui accompagne l’exclusion a un impact profond sur le sentiment d’efficacité de l’individu. Il est déjà manifeste que la participation politique des citoyens issus de minorités ethniques est fortement diminuée par cette situation, ainsi que par les problèmes d’accès et la discrimination. Une vision plus globale de la relation entre l’État et le citoyen, concernant les groupes minoritaires, se dessine à travers le prisme du leadership, et c’est vers cette question que nous nous tournons maintenant. Les « dirigeants », sous diverses formes et dans divers contextes, jouent le rôle de médiateurs dans les relations civiques, et l’analyse du développement du leadership au sein des communautés minoritaires révèle beaucoup de choses sur le développement des relations civiques en Grande-Bretagne. lucy michael Dirigeants Le rôle de médiation des « dirigeants » apparaît dès les débuts de l’histoire des communautés musulmanes immigrées en Grande-Bretagne. Les « dirigeants communautaires » ethniques constituaient une composante essentielle des acteurs des relations raciales à partir des années 1960, lorsque des travailleurs caribéens, pakistanais et indiens venaient en Grande-Bretagne pour y trouver un emploi industriel. L’influence de ces « dirigeants » était extrêmement forte, particulièrement dans les communautés sud-asiatiques, en raison de la migration en chaîne et de la constitution de communautés résidentielles selon des liens de parenté ; on peut, dans une certaine mesure, déduire de divers récits que ce rôle comportait à la fois des éléments de représentation et de contrôle social. Des conseillers religieux étaient principalement employés dans les nouvelles mosquées à la demande de certains membres de la communauté qui les rémunéraient, et soutenaient ainsi, dans de nombreux cas, ce système de leadership informel14. Les figures religieuses indépendantes étaient alors rares, mais exerçaient une grande influence là où elles résidaient15. Aujourd’hui, de nombreuses communautés musulmanes britanniques situées hors de Londres sont principalement constituées de communautés sud-asiatiques traditionnellement mono-ethniques et continuent d’utiliser les institutions religieuses et éducatives établies par ces communautés. Il est donc important de comprendre la manière dont le leadership a été conceptualisé et imaginé dans ces contextes. La reconnaissance plus large, dans la gouvernance, du caractère non représentatif de nombreux dirigeants de la première période est apparue dans les années 198016. La fourniture d’aide sociale et de soutien social aux autres immigrés est le premier domaine dans lequel les communautés minoritaires acceptent d’assumer la responsabilité du bien-être des leurs. En Grande-Bretagne, les organisations ethniques et religieuses ont été recrutées et légitimées par l’État local pour contribuer à inverser les processus d’exclusion vécus par les minorités, au moyen d’une fourniture directe de services et de consultations avec l’État local ; elles continuent de jouer un rôle important à cet égard. À cette étape, on est passé de l’engagement avec des dirigeants communautaires ponctuels, reposant sur le patronage, à ce que Cain et Yuval-Davis ont appelé des « porte-parole professionnels salariés »17. Il est toutefois rapidement apparu que les nouveaux représentants n’avaient souvent pas la capacité de mobiliser les membres de la communauté. Ces dernières années, les responsables politiques ont de plus en plus reconnu l’importance du « social » dans la stimulation de la croissance économique et culturelle et savent que l’« action communicationnelle » est plus légitime politiquement et « crée de la valeur »18. Les programmes de renforcement des capacités communautaires sont donc devenus importants pour développer ce type de leadership, en combinant leadership professionnel et représentation cohésive. Avec la multiplication des possibilités de représentation au cours de la dernière décennie, le « leadership » peut aujourd’hui être observé dans un ensemble d’arènes politiques et sociales différentes, assuré aussi bien par des dirigeants religieux que par ceux qui représentent et mobilisent les musulmans sur des questions non religieuses. Des représentations sont formulées au niveau national par des organisations faîtières établies autour d’une identité religieuse, comme le Muslim Council of Britain, et autour de la foi elle-même, ainsi que par des représentants politiques issus du processus électoral. Des organisations nationales à adhésion, comme la Muslim Association of Britain, assurent une représentation parallèlement à de nombreux autres groupes musulmans et islamiques de campagne et d’aide sociale. Des représentations proviennent également d’arènes formelles, telles que les conseils pour l’égalité raciale et les forums consultatifs des conseils municipaux, de représentants politiques locaux et de groupes informels qui se réunissent autour de la fourniture de services sociaux. Espaces d’engagement Avec une population croissante et de plus en plus segmentée, il était inévitable que le nombre et le type d’organisations « communautaires », de lieux de culte et d’éducation et d’espaces sociaux utilisés augmentent. Le processus de légitimation mis en œuvre par l’État local a également eu un impact à cet égard, puisqu’il a entraîné une prolifération d’associations informelles, chacune rivalisant pour devenir la « voix » légitime de sa communauté. Cette tendance a toutefois aussi accru le nombre d’espaces dans lesquels les communautés musulmanes pouvaient négocier collectivement les normes et les valeurs auxquelles elles adhèrent et établir une base pour leur développement. Parallèlement au travail visant à inverser l’exclusion sociale, les organisations ethniques et religieuses ont fourni un espace de discussion et souvent une base formelle pour débattre de ces questions. Il serait cependant trompeur de prétendre que ces espaces, qui constituaient les principaux lieux d’engagement de la « communauté musulmane », permettaient aux différentes composantes de la « communauté » de dialoguer librement entre elles. Dans la société britannique, rares sont les espaces qui réunissent une population partageant une même identité mais occupant des positions sociales, économiques et politiques différentes. De même, au sein de la « communauté » musulmane, ces espaces sont souvent divisés par le lieu de résidence, la classe, les identités religieuses et ethniques, l’âge et le sexe, ainsi que par les orientations politiques. On a par exemple observé que les mosquées étaient le théâtre de nombreux conflits autour des postes au sein des comités de gestion, tandis que les organisations ethniques se divisaient et se reconstituaient, différentes factions luttant pour le contrôle de ressources précieuses à travers la communauté et se faisant parfois concurrence dans les arènes ethniques, religieuses et politiques19. Ces espaces sont également soumis à des contraintes sociales particulières. La ségrégation entre les sexes, en tant que pratique religieuse, exige que des hommes et des femmes puissent dialoguer au-delà de cette séparation et faciliter un débat plus large au sein des deux groupes, en particulier parmi les jeunes adultes20, qui sont les plus affectés par cette pratique. L’accent traditionnellement mis sur l’âge — comme dans toutes les autres communautés — signifie également que les jeunes adultes n’ont pas le même accès aux discussions sur l’évolution de la communauté. Ces questions sont importantes non pas en raison de l’ethnicité ou de la religion des communautés, mais parce que les arènes où ce type de discussion peut se tenir sont limitées. Nous pouvons donc nous demander quelle était l’efficacité de ces espaces d’engagement. Le conflit et la dissidence semblent avoir entraîné à la fois une séparation de ces espaces et des transformations à l’intérieur de ceux-ci. La création de nouvelles organisations a été facilitée par les ressources de l’État, qui soutenaient les groupes ayant des besoins visibles auxquels les organisations existantes ne répondaient pas. La séparation de ces arènes peut permettre une transformation plus radicale du développement de la communauté que celle qui pourrait se produire dans le cadre d’un engagement délibératif réunissant tous ses membres. Cette scission peut produire des résultats positifs comme négatifs. On peut en trouver un exemple à Stoke-on-Trent, où il est généralement possible de parler d’une communauté de jeunes dans chacun des ensembles résidentiels, alors qu’il n’est pas possible de parler de la génération plus âgée, que ce soit comme construction imaginaire fonctionnelle ou comme regroupement normatif réel. Même à l’échelle de la ville, une telle communauté de jeunes est beaucoup plus visible. Les jeunes de cette ville ont utilisé la cohésion intercommunautaire comme base de nouvelles alliances au-delà des frontières créées par les générations précédentes, non seulement entre musulmans et non-musulmans, mais aussi entre les petites communautés pakistanaises fondées sur les obligations de biraderi et sur les liens de parenté et les liens économiques transnationaux. Les alliances les plus visibles sont celles qui unissent les jeunes de ces communautés résidentielles, formées grâce à l’utilisation commune d’institutions telles que le collège de la ville et qui attirent de plus en plus leurs contemporains. Elles se sont développées au moins en partie en réaction à l’exclusion des processus décisionnels des organisations communautaires et à l’absence, au sein de la communauté, d’espaces où ils auraient eu la liberté d’exprimer leurs points de vue distincts. Évolution des programmes En Grande-Bretagne, après 2001, un nouveau programme est apparu dans les relations raciales, mettant l’accent sur le contrôle social plutôt que sur l’égalité. Le programme de contrôle social entre manifestement en jeu après les événements du 11 septembre et les évaluations accrues de la sécurité qui ont suivi, mais il provient aussi, peut-on soutenir, d’une longue histoire de relations raciales fondées sur les « dirigeants communautaires » et leur capacité à influencer la participation politique de leurs concitoyens. Le changement substantiel réside dans le fait que, tandis que le programme d’égalité vise à protéger les citoyens appartenant à des groupes minoritaires reconnaissables contre les effets négatifs du « mode de vie » de la majorité, le programme de contrôle social vise à protéger le « mode de vie » de la majorité contre les citoyens appartenant à des groupes minoritaires reconnaissables. Tony Blair a été le premier à signaler ce nouveau programme dans son discours, une semaine seulement après les attentats de Londres du 7 juillet, lorsqu’il a déclaré : « Ce que j’essaie de faire ici — et cela sera suivi d’actions dans les prochaines semaines, comme vous le verrez, je pense — c’est d’envoyer un signal clair : les règles du jeu ont changé. »21 Le nouveau programme, tel qu’il a été exprimé par le Premier ministre, soulignait l’interdépendance des droits et des responsabilités dans la citoyenneté et ouvrait la voie à un « partenariat » entre le gouvernement et la « communauté musulmane » pour promouvoir cette dualité. Les déclarations normatives qu’il a faites en 2005 laissaient peu de place à la négociation des normes et des valeurs auxquelles les musulmans devaient adhérer après les attentats. Les « règles du jeu » concernaient explicitement l’expulsion des « extrémistes » étrangers, les réfugiés et l’immigration, et enfin les écoles confessionnelles ; elles étaient présentées comme le fondement de la protection d’un « mode de vie » britannique22. En juxtaposant le multiculturalisme de la Grande-Bretagne aux « nouvelles règles », Blair a associé la non-adhésion à un « mode de vie britannique » implicite aux communautés musulmanes, qui subissaient déjà des pressions pour expliquer et modérer les positions extrémistes présentes à leurs marges. Dans la seconde moitié de cet article, j’examinerai l’impact de cette évolution du programme, d’abord sur les relations civiques, puis sur le leadership musulman. Évolution des relations civiques Le nouveau programme a deux effets principaux sur les relations civiques entre les musulmans et l’État britannique, que j’examinerai plus en détail ci-dessous. Premièrement, la priorité accordée au contrôle social, récemment formulée dans le langage des « nouvelles règles » de Blair, a défini le multiculturalisme comme un risque à contrôler afin d’éviter le danger de l’extrémisme. Deuxièmement, les communautés musulmanes ont subi un processus de « mise en danger »23 qui les a désignées comme des groupes qu’il fallait éviter plutôt qu’avec lesquels il fallait dialoguer. Pourquoi le multiculturalisme représente-t-il un risque ? Dans le cadre des politiques multiculturalistes24 de l’État britannique, on imagine que les populations immigrées ont développé des modes de vie qui comportent des risques — auto-ségrégation, non-participation à la vie civique et apparent manque d’engagement envers les valeurs britanniques — et qu’elles constituent donc le risque à gérer. Selon Beck, le risque concerne les conséquences pour les « formes de vie » individuelles et sociales qui pourraient être menacées à l’avenir25. La gestion des risques est donc devenue la principale pratique sociale des sociétés du risque. C’est ainsi que le multiculturalisme a été relié à un certain nombre de risques prioritaires concernant le terrorisme et le désordre public violent26. À mesure que le multiculturalisme est de plus en plus présenté comme un risque, le processus de « mise en danger » des groupes minoritaires crée un certain nombre d’angoisses pour les communautés ou les groupes qui en font l’objet. Lianos et Douglas décrivent ce processus comme la manière dont « la sensibilité à la menace est construite par des moyens culturels ». Par des projections futures du danger, l’évaluation éthique devient sans pertinence dans la gouvernance ou, au mieux, est détournée vers des préoccupations de sécurité. Les populations « mises en danger » ne sont toutefois pas décrites comme déviantes. Comme les populations musulmanes de Grande-Bretagne longuement évoquées dans les débats publics sur le terrorisme, on sait qu’elles sont défavorisées. Elles ne doivent donc pas être condamnées moralement, mais contenues. Elles ne doivent pas être traitées avec condescendance, mais évitées. Elles ne sont pas détestables, mais jetables. Elles sont simplement « dangereuses », « suspectes », « agressives », « menaçantes », « douteuses ». Elles n’ont pas besoin d’enfreindre les règles pour être exclues… Ce qui importe, c’est la probabilité perçue qu’elles soient dangereuses, et celle-ci peut même être associée à un comportement parfaitement légal…27 La mise en danger des communautés musulmanes britanniques résulte de l’amplification de la menace terroriste par le gouvernement et les médias. Les communautés musulmanes sont de plus en plus décrites comme attachées aux traditions des immigrés, repliées sur elles-mêmes et pratiquant l’auto-ségrégation par la langue et le mode de vie. La mise en place d’un dispositif de contrôle de cette population dépend toutefois, contrairement aux populations décrites par Lianos et Douglas, de l’exposition des « modes de vie » de ces communautés afin qu’elles soient plus facilement visibles pour l’État. Parallèlement à cette surveillance, le contrôle social formel de ces citoyens restreint leurs droits et leur fait courir le risque d’un excès de contrôle policier et de processus de criminalisation. Au cours de la dernière partie de 2005, il était clair que la stratégie du gouvernement consistait à coopter les citoyens musulmans afin qu’ils soutiennent publiquement la « guerre contre le terrorisme » du gouvernement. Le Premier ministre a exprimé cette stratégie peu après les attentats de Londres. Il a décrit explicitement le nouveau partenariat entre le gouvernement et la « communauté » musulmane en ces termes : « À maintes reprises, au cours des dernières semaines, on m’a demandé de traiter fermement ceux qui sont prêts à s’engager dans un tel extrémisme, et plus particulièrement ceux qui l’incitent ou en font le prosélytisme. Je dois souligner que la communauté musulmane a été et demeure notre partenaire dans cette entreprise. Une grande partie de l’insistance en faveur d’une action énergique pour éradiquer l’extrémisme vient précisément des musulmans eux-mêmes, profondément préoccupés par le fait que les activités de la frange fanatique ne ternissent la bonne réputation de la communauté musulmane majoritaire de ce pays. »28 Blair avait bien sûr raison. Après l’attaque, certains des rejets les plus vigoureux du terrorisme sont venus de citoyens musulmans. Il est toutefois douteux que les musulmans qui réclamaient une « action énergique » pour éradiquer l’extrémisme aient voulu devenir soumis aux contrôles qui furent introduits par la suite. On peut plutôt penser que leurs appels étaient motivés par la crainte que l’inaction du gouvernement ne contribue aux processus de mise en danger qu’ils subissaient. Évolution du rôle du leadership La réécriture des « règles du jeu » par le gouvernement impliquait clairement aussi une redéfinition du rôle du leadership musulman dans sa relation avec l’État. En invitant des « dirigeants » issus des communautés musulmanes, le gouvernement a montré une stratégie claire d’engagement sur cette question. Humera Khan a observé : « Après avoir créé par le passé de nombreux groupes de travail inefficaces et constaté que son investissement dans la production d’une voix représentative viable pour la communauté musulmane ne donnait pas les résultats escomptés, il a dû réfléchir vite et autrement. Voici les “Preventing Extremism Together Working Groups” (PET), le prétendu “groupe de travail musulman”. Si le titre pouvait sembler un peu kitsch, le format était certainement nouveau. La nouveauté de ce groupe était que, lorsque le gouvernement voulait réunir une section plus représentative de la communauté musulmane, il le pouvait. »29 Le véritable changement dans le format de l’engagement résidait dans le fait que, plutôt que d’inviter ceux qui étaient perçus comme les dirigeants de la communauté musulmane, le Home Office recherchait des dirigeants issus de la communauté musulmane. Des hommes et femmes politiques, des spécialistes de la religion et de l’aide sociale, des universitaires et des personnes pionnières dans les domaines économique et social furent invités et apportèrent leur expertise. Les 109 musulmans éminents qui composaient les groupes de travail de 2005 sur la lutte contre l’extrémisme constituent eux-mêmes un exemple utile de la manière souple dont le concept de « leadership » a été mobilisé dans les relations entre le gouvernement et les communautés. Invités en tant qu’individus, et non comme représentants d’organisations ou de communautés, ils ont apporté une contribution vaste et très spécialisée, mais qui n’était liée à aucun groupe ou secteur visible des communautés musulmanes. Dans leurs rapports, ces personnalités ont formulé un grand nombre de recommandations concernant l’utilisation, le développement ou la création de dirigeants. Globalement, le rôle attribué au « leadership » dans ces discussions était problématique. Les rapports antérieurs sur les troubles de 200130 mettaient expressément l’accent sur le rétablissement de mécanismes informels de contrôle social au sein des communautés ethnoreligieuses et sur la création de structures formelles, telles que des forums de jeunes, où les risques pourraient être identifiés à un stade précoce. Les recommandations de ces rapports plaçaient le leadership au centre des stratégies formelles et informelles de contrôle et de cohésion, ainsi que de l’identification des groupes à risque. Dans les rapports qui ont suivi les attentats de 200531, produits par des groupes de travail nommés par le gouvernement, l’aliénation et l’exclusion des jeunes musulmans constituaient un axe majeur. lucy michael Les dirigeants se voyaient attribuer un rôle central dans le développement socio-économique, la réconciliation religieuse et le renforcement des capacités de participation civique. Les deux séries de rapports reposaient sur une conception globale du « leadership », réunissant représentation compétente, dialogue avec le gouvernement, renforcement des capacités de la communauté, développement du dialogue interconfessionnel, activités de cohésion communautaire, reconnaissance des pratiques d’exclusion et capacité à établir un lien avec les exclus. Le rôle central des « dirigeants » dans les rapports de 2001 n’était guère surprenant, compte tenu de la place prééminente du « leadership communautaire » dans les enquêtes antérieures sur les troubles liés aux relations raciales au cours des années 1980 et du programme de responsabilisation des citoyens32 du New Labour. Mais son apparition dans les rapports de 2005 créait un précédent, en raison de ceux qui la préconisaient. Les dirigeants de l’aide sociale et de la politique avaient traditionnellement critiqué le « leadership communautaire » lorsqu’il était informel, non élu et bénéficiait d’un accès ponctuel au gouvernement. Le leadership proposé par les rapports ne s’éloignait toutefois pas d’une représentation globale du « dirigeant » ; il rattachait plutôt maladroitement le « leadership communautaire » au langage du nouveau partenariat. Le « leadership » chargé de mettre en œuvre près des deux tiers des recommandations est largement imaginaire : il est constitué de représentants et de militants déjà engagés dans ce type de travail à la demande du gouvernement et confrontés à des systèmes fragmentés de représentation et de ressources. Les rôles qu’ils jouent, en tant que représentants et militants, sont eux-mêmes largement fragmentés et s’exercent à travers les structures institutionnelles de l’État local et entre celles-ci. Les données fournies par les représentants politiques et les musulmans travaillant dans des organisations bénévoles au niveau local33, présentées plus loin dans cet article, permettront de mieux comprendre ces divisions et les conséquences du fait de faire du « leadership » une pierre angulaire, une fois encore, de la politique et de la pratique des relations raciales. Il est toutefois important de noter que, avant même la fin du processus de consultation de 2005, certaines des personnalités musulmanes qui y participaient avaient exprimé des inquiétudes. Le rapport le plus prudent, produit par le groupe de travail sur la sécurité et la police, exposait clairement les préoccupations de ses auteurs concernant l’engagement en cours avec le gouvernement : « Le groupe de travail… a conservé de sérieuses réserves quant aux intentions du gouvernement et à son engagement dans le processus. Cela tient en partie au caractère précipité et mal organisé de la consultation actuelle, ainsi qu’à l’impression donnée par le dialogue jusqu’à présent que ces réunions de consultation étaient davantage conçues pour produire un effet que pour permettre une contribution véritable. »34 Une lecture attentive du rapport ultérieur, « Preventing Extremism Together: Progress »35, révèle que ces inquiétudes pourraient bien être fondées. Le rapport montre clairement que la responsabilité de lutter contre l’extrémisme est finalement retombée sur les communautés musulmanes. Sur les 64 recommandations des groupes de travail, seules 27 ont été jugées susceptibles d’être adoptées par le gouvernement ; les autres devaient être « prises en charge par les communautés elles-mêmes »36. Pour les communautés musulmanes, la conséquence de cette « possibilité de répondre de manière constructive, inclusive, positive et tournée vers l’avenir »37 a finalement été une extension de la stratégie de responsabilisation du gouvernement, qui légitime le rôle d’un « leadership » musulman imaginaire dans lequel le contrôle social informel joue un rôle important. Le gouvernement britannique n’a pas réservé ce type de responsabilisation aux communautés musulmanes ; il s’agit plutôt du symptôme d’une tendance plus générale dans les sociétés libérales avancées. Nikolas Rose a observé que cette tendance combine ce qu’il appelle l’« éthopolitique »38 — c’est-à-dire la régénération de valeurs éthiques et de normes et valeurs morales partagées — et l’accent mis sur une communauté qui se gouverne elle-même. Le rôle du leadership communautaire peut être considéré comme crucial pour la réussite de ce projet de gouvernance. Rose décrit la manière dont l’autogouvernement communautaire intéresse le gouvernement en utilisant les connaissances internes sur la criminalité et en supprimant ainsi les risques pour l’ensemble de la société : « La communauté n’est pas simplement le territoire dans lequel la criminalité doit être contrôlée ; elle est elle-même un moyen de gouvernement : ses connaissances détaillées sur elle-même et sur les activités de ses habitants doivent être utilisées, ses liens, ses attaches, ses forces et ses affiliations doivent être célébrés, ses centres d’autorité et ses méthodes de règlement des différends doivent être encouragés, nourris, façonnés et instrumentalisés afin d’accroître la sécurité de chacun et de tous. »39 La responsabilisation des communautés musulmanes à l’égard de l’extrémisme peut être comprise de la même manière. Ce sont les connaissances détaillées que la communauté possède sur elle-même qui doivent être exploitées, et ses propres mécanismes de contrôle social informel qui doivent être utilisés pour attirer et modérer les positions extrémistes à ses marges. La police du Grand Manchester, par exemple, a écrit à chaque mosquée de Manchester en juillet 2005 pour décrire les attentats de Londres comme créant « une période difficile » pour toutes les communautés de la région et exhorter les gens à rester attentifs et vigilants face aux menaces terroristes. Cette lettre ouverte illustre le langage de la responsabilisation qui prévalait à cette époque : « Nous devons veiller à ce que ces événements terribles ne divisent pas les communautés fortes que nous avons dans le Grand Manchester. Nous avons tous un rôle important à jouer pour protéger et rassurer nos communautés. Les extrémistes ne survivront pas dans nos communautés si nous nous unissons et travaillons pour faire sortir le terrorisme. Nous devons détourner les personnes vulnérables et impressionnables de toute implication dans des activités terroristes. »40 C’est dans ce nouveau contexte que le « leadership » musulman fonctionne désormais et doit se développer afin de contester les nouveaux programmes introduits par l’État dans la poursuite d’un contrôle social accru. Une critique pertinente des « dirigeants » musulmans — notamment des personnalités qui ont participé aux groupes de travail du Home Office, des représentants du Muslim Council of Britain et des responsables politiques musulmans — est qu’à ce jour ils n’ont pas cherché, ou n’ont pas eu la capacité, de contester suffisamment ces nouveaux programmes. Distance critique Je voudrais maintenant examiner les critiques adressées aux « dirigeants » dans le cadre de ce nouveau programme par d’autres citoyens musulmans. Ces critiques ont, dans une certaine mesure, été formulées et discutées dans les médias et constituent un vaste ensemble de documents qui révèlent beaucoup de choses sur leurs auteurs. Mon intérêt particulier porte toutefois sur l’interprétation de ces critiques comme expressions d’une insécurité au niveau local41. Quatre préoccupations principales ressortent des critiques adressées aux « dirigeants » qui travaillent au niveau national avec le gouvernement. Ces critiques reposaient largement sur la couverture médiatique des rapports des groupes de travail du Home Office et sur les engagements du Muslim Council of Britain concernant la réglementation des imams, ainsi que sur les communications qui étaient passées par les organisations et les réseaux dont ces « dirigeants » locaux étaient membres. Ces préoccupations concernaient le leadership : l’acceptation de la mise en danger ; l’acceptation de la responsabilité de l’extrémisme ; l’absence de contestation du programme de contrôle social, qui sapait le travail en faveur de l’égalité ; et le retrait de la fourniture d’une voix critique à l’égard de la politique gouvernementale dans d’autres domaines. Premièrement, on craignait que les engagements entre les « dirigeants » musulmans et le gouvernement impliquent l’acceptation de l’étiquette de groupe « à risque », en permettant au gouvernement de formuler l’égalité en termes de risque. La représentation publique assurée par le Muslim Council of Britain et par les groupes de travail était perçue comme témoignant d’une préférence pour le dialogue avec le gouvernement plutôt que pour la contestation publique des insécurités vécues par leurs communautés. En dialoguant avec le gouvernement comme il l’a fait après les attentats de Londres, le Muslim Council of Britain aurait permis au gouvernement de définir le programme des relations raciales selon les principes de la gestion des risques et de définir le rôle que devaient jouer les dirigeants et militants musulmans nationaux et locaux. La citation suivante, tirée d’un entretien avec un ancien conseiller municipal, reflète cette inquiétude : « Il n’y a pas un seul musulman qui les considère [les terroristes] comme musulmans. Les musulmans eux-mêmes les ostracisent — mais parce que nous ne pouvons pas les contrôler, pourquoi cette responsabilité nous incombe-t-elle ? Au lieu de dire que la communauté musulmane est la communauté qui respecte le plus la loi dans le pays et que les personnes qui commettent ces actes sont à la marge, pourquoi disent-ils qu’elles sont dans notre communauté ? J’ai été horrifié lorsque les dirigeants musulmans se sont vu demander : “Comment allez-vous les arrêter ?” et qu’ils ont répondu : “Nous allons faire davantage d’efforts.” Comment, si vous ne savez pas qui ils sont ? » Cela met également en évidence la deuxième préoccupation : les communautés musulmanes qui avaient activement exclu par le passé les personnes occupant des positions extrémistes se trouveraient dans une situation où les organisations responsables de ces activités d’exclusion devraient désormais chercher activement à dialoguer avec elles. Après le 11 septembre, certains musulmans avaient eu le sentiment d’être poussés vers une identité qu’ils n’avaient pas auparavant revendiquée. Il s’agissait d’une identité socioculturelle et religieuse stéréotypée, associée à des idées de déloyauté envers la Grande-Bretagne, de mépris pour les droits humains d’autres groupes socioculturels et religieux, de promotion du conflit violent par le terrorisme et d’engagement total envers une Ummah invisible et inconnaissable. « Puis est arrivé le 11 septembre : ils sont tous devenus pakistanais. Tout à coup, vous étiez un terroriste, ou un terroriste latent. Et c’est là que nous en sommes maintenant… À chaque étape, cela aliène davantage les musulmans britanniques, parce qu’ils se sentent très, très injustement traités par le gouvernement britannique et par la population elle-même. » (Homme, fin de la quarantaine) Poussées vers une telle identité déviante, de nombreuses personnes ont cherché à adopter une identité musulmane visible, oppositionnelle et non déviante, qui chérissait la citoyenneté britannique, le respect de la loi et des droits humains, et promouvait la paix, tout en dénonçant la propension « occidentale » à la guerre. L’exclusion des personnes qui défendaient des opinions extrémistes des organisations communautaires et de l’utilisation des équipements communautaires était une pratique déjà manifeste avant 2005, notamment parce que les communautés musulmanes craignaient les descentes de police menées dans le cadre des opérations antiterroristes après les attaques contre le World Trade Center en 2001. Des groupes défendant des opinions impopulaires ont été exclus des centres communautaires et des mosquées de Stoke-on-Trent et de Manchester pendant la recherche, et il était clair que cela s’expliquait autant par le fait que leurs opinions ne correspondaient pas aux normes et valeurs morales de la communauté que par la crainte d’une surveillance policière accrue. Du point de vue universitaire, le conflit est à la fois inévitable et essentiel à la vie communautaire. Il apparaît dans les espaces où la communauté grandit et se développe, et permet à ses membres de réaffirmer et de contester les normes établies de la communauté. Mais le conflit introduit aussi une insécurité dans le groupe quant à la question de savoir qui est inclus et exclu et qui a accès aux ressources du groupe. Les conflits entre groupes au sein d’une communauté d’origine ou de foi, ou entre communautés, peuvent créer de l’insécurité en mettant en question non seulement la validité des revendications du groupe sur les ressources de la société, mais aussi les normes établies de cette communauté autour desquelles ses frontières sont tracées42. Dans un groupe déjà exclu des ressources de la communauté politique, de tels conflits peuvent être extrêmement dommageables, particulièrement lorsque les espaces d’engagement ouvert disparaissent. La deuxième préoccupation — selon laquelle les communautés musulmanes subiraient davantage de critiques et de soupçons parce qu’elles seraient incapables de contrôler les groupes exclus et connaîtraient de nouveaux problèmes de cohésion interne — semble, à cette lumière, bien fondée. La troisième préoccupation, apparue dans les critiques exprimées au cours de la recherche, concernait la fourniture d’aide sociale et de soutien social au sein de ces communautés toujours défavorisées. Plusieurs « dirigeants » locaux, notamment des travailleurs de jeunesse et des conseillers municipaux élus, ont déclaré que leur temps et leur énergie étaient de plus en plus absorbés par la nécessité d’être constamment disponibles pour la police et les conseils municipaux afin de traiter les problèmes liés aux adolescents défavorisés de sexe masculin dans les quartiers centraux. Ces problèmes concernaient principalement la criminalité et le désordre, mais aussi, plus précisément, les modes d’expression de leur identité religieuse dans leurs écoles et leurs quartiers. Il pouvait s’agir de graffitis, de formation de gangs et de contestation de l’autorité dans ces environnements. Les rapports de diverses organisations des deux villes mentionnent expressément les efforts consacrés à réduire l’aliénation des adolescents masculins à l’égard des institutions de leur communauté et à leur fournir une place au sein de ces institutions. La crainte est qu’une attention intense portée aux adolescents masculins défavorisés détourne l’attention du programme d’égalité et des besoins spécifiques des femmes et des groupes d’âge plus avancé. Cela peut se produire par la priorité accordée aux demandes de financement qui mettent l’accent sur le travail auprès de jeunes hommes défavorisés, par la priorité accordée à l’engagement avec les organisations qui accomplissent ce travail, ou, dans tous les cas, par une priorité perçue qui encourage les organisations communautaires à détourner leurs précieuses ressources d’autres groupes. Le quatrième thème qui ressort de ces récits critiques concerne la volonté des personnalités nationales d’exercer un leadership qui conteste l’État d’autres manières. Deux questions précises ont cristallisé ces préoccupations : le rôle britannique en Irak et l’extradition de Babar Ahmad, un musulman britannique soupçonné d’activités terroristes, vers les États-Unis. À l’époque, ces deux questions bénéficiaient du soutien d’un large éventail de citoyens et de « dirigeants » musulmans, mais la réticence perçue des « dirigeants » des arènes nationales à contester les politiques gouvernementales étrangères et d’extradition en 2005 constituait un thème central des discussions locales. Exprimer leurs critiques de cette manière semblait permettre aux participants de verbaliser d’autres sentiments d’insécurité qu’ils éprouvaient et constituait donc un témoignage intéressant de ces sentiments, bien que ces critiques reposent parfois sur des erreurs factuelles. Les critiques visaient à la fois les rôles de représentation directe des personnalités dirigeantes nationales — comme le montre la première citation — et leur rôle dans l’expression de la position des citoyens musulmans auprès des autres citoyens britanniques — comme le suggère la seconde citation ci-dessous. « Les dirigeants musulmans ne sont pas élus démocratiquement. Si vous regardez la guerre en Irak, tous les dirigeants la soutenaient alors qu’ils auraient dû soutenir la lutte contre le terrorisme. Ils devraient se concentrer sur les questions extérieures, pas sur notre propre terrorisme [d’État]. Il y a du terrorisme en Inde, au Pakistan, en Russie, en Italie — mais personne ne veut aborder ces questions. Avec l’Irak, beaucoup d’informations filtrent vers les communautés musulmanes et cela a un impact sur la religion — comme les personnes tuées dans la mosquée, ou en Palestine, un enfant de treize ans. Ces atrocités ne sont pas visibles. Le MCB — est-il proactif ? Au départ, il n’a pas adopté une position ferme sur cette question ; maintenant, il est contre la guerre. » (Homme, professionnel, responsable bénévole de jeunesse, trentaine, Stoke-on-Trent) « Le MCB ne s’est jamais dressé. Margaret Hassan — lorsqu’elle a été décapitée, Sacranie a dit que c’était tellement dégoûtant, qu’il était inhumain et barbare de l’avoir tuée. Cela semble formidable aux yeux de la communauté blanche. Mais si vous êtes irakien, musulman, il n’y a pas eu un mot sur les milliers d’Irakiens tués chaque jour. Pas un mot sur eux. C’est barbare, mais étant donné le nombre de personnes tuées, arrive un moment où la frustration éclate. Une telle déclaration leur aurait gagné le soutien de la communauté musulmane. » (Homme, quarantaine, Manchester) Cette perception de la réticence se reflétait dans le constat que d’autres organisations nationales semblaient elles aussi s’abstenir de toute action directe. Les personnes interrogées estimaient que les craintes liées à la fermeture des mosquées et la menace d’une réaction gouvernementale touchaient de la même manière les membres de ces organisations. « J’ai dit [aux membres dirigeants] : “Vous n’avez rien fait pour Babar Ahmad.” Ils ont répondu : “Nous agissons en coulisses.” Mais ce n’est pas visible. Donc cela ne vaut rien. Ils pensent qu’ils seront la prochaine cible. » (Militante, trentaine, Manchester) Les actions des organisations nationales portaient toutefois aussi une autre signification implicite. Une représentation frappante d’un compromis apparent au niveau national envoyait aux communautés indirectement représentées par le Muslim Council of Britain un message qui aurait eu un impact considérable sur leur sécurité ontologique. Même les organisations nationales qui avaient été des voix critiques avant les attentats de Londres semblaient se replier ; le message était que l’atmosphère en Grande-Bretagne était tellement dangereuse pour les musulmans qu’il n’était plus possible de parler franchement des insécurités qu’éprouvaient les communautés musulmanes. Conclusion : des relations civiques sûres ? Tout au long de cet article, nous avons vu que les « dirigeants » ont plusieurs rôles à jouer dans un ensemble d’espaces sociaux et politiques d’engagement. En principe, le défi du leadership reste le même dans le cadre du programme de contrôle social que dans celui du programme d’égalité. Pour les minorités, il s’agit toujours de lutter pour obtenir l’égalité tout en protégeant le droit d’être différent et d’exprimer cette différence. Pour les dirigeants, il s’agit toujours d’identifier les menaces qui pèsent sur ces droits et d’y réagir de manière à ne pas compromettre leur avenir. En pratique, cependant, le programme de contrôle social comporte des difficultés supplémentaires : veiller à ce que toute la diversité des opinions de la communauté musulmane soit représentée ; protéger la « réputation » de la population minoritaire ; protéger les ressources liées à la foi que le gouvernement considère comme comportant un risque, telles que les écoles confessionnelles ; et maintenir l’accès aux ressources et aux possibilités de représentation liées à l’égalité plutôt qu’à la gestion des risques. Le leadership lui-même devient alors un objet de débat pour l’avenir. Que peut-on exiger des dirigeants, et de la part de qui ? Il existe clairement un conflit entre les rôles exposés dans cet article. Les données recueillies à Manchester et à Stoke-on-Trent sur les pratiques communautaires décrivent de fortes tendances à l’exclusion qui renforcent la cohésion de ces communautés. Les processus d’exclusion visant à protéger la réputation de la communauté et à réduire les conflits internes ont longtemps ciblé les groupes et les individus « extrémistes » qui s’opposent aux normes et valeurs de la majorité. Les initiatives conduites par le gouvernement reposent toutefois sur l’idée de contenir et de modérer les positions extrémistes au sein des communautés musulmanes par l’intermédiaire de dirigeants musulmans. Elles dépendent de l’influence sociale des « dirigeants » musulmans qui, comme nous l’avons vu plus haut, rencontrent déjà des difficultés à mobiliser et à influencer les diverses composantes des communautés pour lesquelles ou au nom desquelles ils travaillent. La suggestion selon laquelle l’adoption par les « dirigeants » musulmans d’un tel programme de contrôle social semble augmenter sensiblement les niveaux d’insécurité vécus par leurs communautés revêt une importance particulière dans cette discussion. Les processus de mise en danger en cours à l’égard des communautés musulmanes ne peuvent pas être facilement inversés. Ils sont désormais amplifiés par des processus de mise en danger internes aux communautés musulmanes, visant les personnes qui ont des opinions « extrêmes ». La capacité des dirigeants à gérer les conflits et la cohésion au sein de ces communautés est donc fondamentalement remise en cause. Le développement des relations civiques est particulièrement difficile, car le programme de contrôle social promu par l’État accroît la méfiance envers ses institutions de gouvernance et de contrôle social, tandis que ce programme entraîne une promotion accrue du séparatisme en réaction. Il faut donc conclure que ce nouveau programme réduit fortement la capacité des dirigeants à exercer les fonctions que l’État attend d’eux, précisément au moment où le renforcement des capacités est reconnu comme essentiel à de bonnes relations civiques. 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INTRODUCTION

À la fin de 1987, à une époque où le Parlement iranien et le Conseil des gardiens étaient dans une impasse au sujet d’une législation relative au rôle de l’État dans l’économie, le président du Parlement de l’époque, Hashemi Rafsanjani, fit appel au Guide suprême de la Révolution, l’ayatollah Ruhollah Khomeini, afin qu’il intervienne pour résoudre le différend. Le Conseil des gardiens, habilité par la Constitution à statuer sur la conformité des lois aux normes islamiques, s’était opposé aux projets de loi en raison de leur impact négatif sur les droits de propriété privée. Le gouvernement, en revanche, souhaitait disposer de pouvoirs plus étendus pour intervenir dans l’économie et mettre en œuvre certains de ses programmes sociaux. Le Parlement le soutenait sur ce point. Une impasse s’ensuivit, ce qui conduisit à l’appel adressé à Khomeini. L’ayatollah intervint effectivement, cette fois en soutenant le gouvernement. Tout en reconnaissant que la législation en question contredisait bel et bien certaines dispositions de la charia, il soutint qu’il était permis au dirigeant de passer outre les dispositions du droit islamique lorsque l’intérêt public l’exigeait. Selon le principe de la Wilayat al-Faqih (le mandat du jurisconsulte), affirma Khomeini, le Guide suprême (al-Wali al-Faqih) peut déroger au droit islamique afin de protéger l’intérêt public, en particulier lorsque la survie de l’État islamique est en jeu. Commentant la décision du Guide, le président de l’époque, Ali Khamenei, tenta d’expliquer le principe en cause lors de son sermon du vendredi à Téhéran. Il soutint qu’il était effectivement permis au Guide de passer outre certaines règles islamiques précises, à condition, bien entendu, qu’il continue à respecter les prescriptions générales de la charia et qu’il ne contredise aucun impératif catégorique du droit islamique.

Quelques jours plus tard, le 6 janvier 1988, Khomeini adressa au président une lettre de remontrance, lui signifiant qu’il avait apparemment complètement mal compris la décision. Le gouvernement islamique, écrivit Khomeini, était la plus importante de toutes les ordonnances divines, et sa sauvegarde primait sur toutes les autres obligations religieuses. Dans l’intérêt de la sauvegarde de l’État islamique, toutes les autres obligations islamiques, y compris des obligations fondamentales telles que la prière, le jeûne ou le pèlerinage — considérés comme les « piliers de l’islam » — pouvaient légitimement être suspendues ou interdites par l’Imam (le Guide). Même les mosquées pouvaient être détruites si nécessaire. Khomeini désigna ce principe sous le nom de « mandat absolu du jurisconsulte » (Wilayat al-Faqih al-Mutlaqa). Pour de nombreux observateurs, y compris certains des fidèles stupéfaits de Khomeini, cette position ressemblait étrangement aux thèses de Niccolò Machiavel et de Thomas Hobbes sur l’amoralité de la politique et la suprématie de la « raison d’État ». En pratique, cette décision signifiait que l’État ne pouvait accepter de se soumettre à aucune norme extérieure à lui-même. Le principe fut bientôt inscrit dans la Constitution amendée de 1989, et le Conseil du discernement fut créé avec pour mission de déterminer les « intérêts du régime » (Maslaha al-Nizam). Ceux-ci allaient désormais devenir la valeur suprême à laquelle toutes les autres considérations, y compris les normes et les lois islamiques, seraient subordonnées.

La fin du rêve de l’État vertueux ? Pour un certain nombre de commentateurs, cette proclamation claire de la suprématie de critères résolument séculiers — et plus particulièrement de l’intérêt du régime — comme arbitre ultime de la conduite des affaires d’un État supposé islamique signalait la « faillite du régime iranien » et constituait une indication révélatrice de l’impasse dans laquelle se trouve l’islam politique. L’« échec de l’islam politique » qui en résultait souligne la stérilité de l’« imaginaire politique islamique » sur lequel reposait la vision de l’État islamique. Cette vision était « dominée par un paradigme unique : celui de la première communauté des croyants à l’époque du Prophète et des quatre premiers califes » ; elle offrait aux militants l’idéal d’une « société égalitaire et indifférenciée, placée sous les auspices d’un homme qui ne légiférait pas, mais qui énonçait la révélation ». Cependant, puisque ce paradigme, qui niait l’existence d’une politique autonome, a été irrémédiablement perdu, les attitudes dominantes tendirent à rejeter la légitimité de tout ordre politique existant, faisant de cette vision un facteur permanent de déstabilisation.

Quoi qu’il en soit, la quête islamiste de la reconstitution d’un ordre islamique souffrait d’une circularité inévitable : pour recréer une communauté islamique vertueuse, il fallait qu’un État vertueux existe ; or cet État ne pouvait être instauré que par des dirigeants vertueux soutenus par une communauté vertueuse. De plus, si un tel État était créé, il dépérirait immédiatement. Une fois l’État islamique établi, en effet, la justice ne résulte pas tant de l’action de l’État que de la convergence d’hommes enfin vertueux, qui se conforment spontanément à la charia sans aucune pression extérieure. L’État n’a alors qu’un rôle purement pédagogique : rendre les hommes vertueux, après quoi l’harmonie règne automatiquement parmi eux. L’État n’est pas un médiateur entre les citoyens ; il ne construit pas la société civile. Plus la société est vertueuse, plus l’État dépérit.

Mais avant que cela puisse se produire, il fallait résoudre une quadrature du cercle : « La société islamique n’existe que par la politique, mais les institutions politiques ne fonctionnent que grâce à la vertu de ceux qui les dirigent, vertu qui ne peut se généraliser que si la société est préalablement islamique. C’est un cercle vicieux. » Il s’agit en outre d’une impasse qui décrit également « les limites de la politisation de la religion, de toute religion ». La représentation que Roy donne du dilemme du revivalisme islamique n’est pas entièrement exacte, car l’attrait normatif du modèle islamique des origines est beaucoup plus complexe ; nous y reviendrons. En revanche, ce dilemme n’est pas propre aux modèles religieux de l’État : tout projet politique éthique y est confronté.

Le débat politique moderne s’est effectivement caractérisé par une polarisation autour de deux solutions alternatives à ce problème. La première vision, défendue notamment par des auteurs tels qu’Ibn Khaldoun, Machiavel et Hobbes, considérait la société comme une arène essentiellement amorale, ou du moins pré-morale, où se déroule une lutte acharnée pour la survie entre individus ou groupes poursuivant leurs intérêts propres ; tout y est permis et la force brute constitue l’arbitre ultime. Il incombe donc à l’État d’instaurer un minimum d’ordre dans cette arène anarchique d’égoïsme débridé. À cette fin, l’État peut devoir égaler la brutalité de ses sujets récalcitrants et s’affranchir du respect des contraintes morales, car celles-ci pourraient entraver ses efforts pour mettre de l’ordre dans la société et permettre à la vie civilisée d’exister et de perdurer.

La seconde conception, formulée par les libéraux qui remontent à Locke, Bentham, Mill, etc., affirme l’inverse : l’État est le dépositaire de l’amoralité et de la volonté de domination, tandis que la société — aujourd’hui la « société civile » — est la source du bien. L’État et les détenteurs du pouvoir en son sein doivent donc être considérés avec suspicion et soumis à la surveillance et au contrôle constants de représentants des divers groupes sociaux.

La vision islamique — ce qui inclut aussi bien l’« islamisme » que l’inclination plus générale que Roy décrit comme l’« imaginaire politique islamique » — tend en réalité, contrairement à ce que suggère Roy, davantage vers le paradigme hobbesien que vers le modèle rival. Loin de prôner le dépérissement de l’État et la dépendance à l’égard d’une société vertueuse, les théoriciens islamiques se sont préoccupés d’imaginer des dispositifs de « tutelle » capables de contenir les masses naturellement dépourvues de vertu. Que cette fonction prenne la forme d’un calife, d’un jurisconsulte ou d’un conseil des oulémas, elle doit d’une manière ou d’une autre se situer à l’extérieur de la société et au-dessus d’elle. L’idée est que la société, laissée à elle-même et privée d’un « gardien » approprié sous la forme d’un dirigeant vertueux, risque de sombrer dans le péché et le chaos.

Idéalement, bien sûr, une société vertueuse associée à un dirigeant vertueux pourrait créer un cycle vertueux : le dirigeant continuerait à guider la société sur le chemin de la vertu, tandis que celle-ci avancerait volontairement dans cette direction. C’est ainsi que fut naturellement compris le modèle du califat bien guidé. Il ne fut jamais question d’un « dépérissement » de l’État, car la vigilance est toujours nécessaire. Le cœur du dilemme revivaliste ne peut donc être résumé par le cercle vicieux de Roy : les dirigeants islamistes étaient parfaitement conscients de la priorité d’une société vertueuse et rappelaient constamment le modèle du Prophète, qui avait façonné une telle société à partir du monde de la jahiliyya, sans avoir besoin d’un État. L’État était censé croître « organiquement » à partir de la communauté une fois celle-ci parvenue à une « masse critique ». L’idée fut résumée dans le célèbre slogan de Hassan al-Banna : « L’individu musulman, puis la famille musulmane, puis la société musulmane » — l’État n’y est même pas mentionné. La thèse d’Abou al-Ala al-Mawdudi, reprise et renforcée plus tard par Sayyid Qutb, défend de même l’existence préalable d’une communauté d’avant-garde qui devrait convertir la majeure partie de la société à sa vision avant l’instauration d’un ordre politique islamique.

Là où certains islamistes rencontraient une difficulté, c’était dans leurs illusions récurrentes selon lesquelles cette conversion avait déjà eu lieu et qu’il leur suffisait de prendre en charge la société musulmane émergente, puis de la convaincre d’abandonner entièrement sa volonté à leur « tutelle », laquelle pourrait dès lors se charger de la maintenir dans la vertu.

Le revivalisme islamique et l’État éthique insaisissable

À cet égard, c’est la position intransigeante, tant décriée, de Mawdudi et de Qutb qui apparaît à la fois la plus cohérente et intrinsèquement pacifiste. Si l’on croyait, comme eux, qu’aucune véritable société musulmane n’existait, il fallait en créer une ; et cela ne pouvait se faire que pacifiquement, en prêchant le message jusqu’à rassembler un nombre suffisant de fidèles pour former une communauté viable. Mais si l’on croyait, comme al-Banna, Khomeini et d’autres, que la communauté vertueuse était déjà là, mais qu’elle ne le savait pas encore ou qu’elle attendait le bon dirigeant, alors on entrait en compétition avec les rivaux afin de leur arracher la direction. C’est cette croyance dans le rôle « miraculeux » et transformateur d’une direction vertueuse et charismatique qui inspire l’activisme conflictuel contemporain.

Le modèle du califat

L’origine de cette croyance ne réside pas seulement dans un retour nostalgique au modèle de l’âge d’or du califat bien guidé, mais aussi dans l’inspiration fournie par un moment revivaliste antérieur, où un simple changement de direction semblait avoir produit à lui seul un miracle. La figure décisive qui inspira cette perspective fut le calife omeyyade Umar ibn Abd al-Aziz, également connu sous le nom d’Umar II (99–101/717–720), célèbre pour son scrupule obsessionnel et son zèle réformateur — trait romantisé par les historiens, puisqu’il contrastait vivement avec la conduite de la dynastie dont il était issu. Même s’il ne peut être considéré comme le « premier islamiste », Umar II est néanmoins largement reconnu comme celui qui a le mieux réussi à tenter de restaurer le modèle des origines dans des circonstances pourtant défavorables.

Les caractéristiques de ce modèle sur lesquelles Umar II se concentra finirent par le définir dans l’esprit des générations suivantes. Son point de départ était l’exigence d’une adhésion stricte au Coran, « sans modification, réserve ni égard pour les personnes », comme guide de l’élaboration et de la mise en œuvre de la politique de l’État, ainsi que l’affirmation selon laquelle le « premier devoir d’un gouvernement musulman est de propager la foi ». D’autres traits comprenaient la rigueur dans la distribution des fonds publics, une direction morale exemplaire, l’établissement d’un ordre juste reconnu comme tel, l’évitement du recours à la violence dans les relations entre musulmans et la recherche d’un consensus fondé sur les normes islamiques.

Une autre question connexe qu’il avait examinée sans parvenir à la résoudre concernait la sélection des dirigeants politiques. Il était sur le point de conclure un accord de paix à ce sujet avec les rebelles kharijites, implacables, qui insistaient sur le droit de la communauté à choisir ses propres dirigeants, lorsqu’il mourut soudainement. Dans le cadre de son approche, Umar II tenta également de réduire les conflits avec les non-musulmans en rappelant les armées envoyées pour attaquer Constantinople et en imposant des restrictions à la guerre contre les ennemis étrangers, stipulant que des solutions pacifiques devaient d’abord leur être proposées. Il interdit la torture destinée à extorquer des aveux aux suspects ainsi que toute forme de châtiment illégal ou excessif, et prohiba expressément la violence contre les opposants politiques et les critiques du régime. Il insista même sur le fait qu’il ne chercherait pas à imposer ses réformes si celles-ci devaient entraîner des effusions de sang, et réprimanda les gouverneurs qui lui demandaient l’autorisation d’adopter des mesures sévères contre les dissidents ou les suspects.

La retenue dans l’usage de la violence comme instrument politique était considérée comme un trait définissant le modèle califal originel, tel qu’il s’était formé sous les règnes d’Abou Bakr (11/632–13/634) et d’Umar Ier (13/634–23/644). Il y avait là une ironie, car, bien qu’il constituât un exemple rare et probablement unique d’« État éthique », l’établissement du califat ne fut pas exempt de violence. Il ne fut en réalité instauré qu’après une série de guerres particulièrement intenses connues sous le nom de « guerres d’apostasie ». Abou Bakr, acclamé comme le premier calife — le successeur — du Prophète, adopta une attitude belliqueuse à l’égard des tribus qui refusaient de reconnaître son autorité et mena contre les rebelles une guerre implacable jusqu’à les vaincre et à réunifier l’Arabie sous son autorité.

Mis à part ce recours initial à la violence pour établir l’autorité de l’État en tant qu’État — car les rebelles ne rejetaient pas seulement le pouvoir d’Abou Bakr, mais l’idée même d’être gouvernés par une autorité centrale depuis Médine — Abou Bakr et Umar Ier n’utilisèrent pas la violence pour imposer leur autorité personnelle, et n’en eurent pas besoin. Les dirigeants n’avaient même pas de gardes du corps. Ce principe fut poussé à l’extrême lorsque le troisième calife, Uthman (23/644–35/656), fut confronté à une contestation directe de son autorité par des rebelles armés, mais refusa toutes les offres de ses partisans qui voulaient le défendre, même après que les rebelles eurent occupé Médine et assiégé la maison du calife vieillissant.

Ce qui était remarquable dans le pacifisme de principe d’Uthman, c’est qu’il renversait la question de l’État. Dans ce conflit, ce n’était pas l’État qui monopolisait la violence, mais les rebelles. Alors qu’Uthman continuait à défendre vigoureusement sa cause — dans les sermons à la mosquée, dans les réunions, dans les lettres envoyées aux provinces et aux pèlerins à La Mecque — il donnait des instructions strictes interdisant de verser le sang pour le défendre. Cette relation inversée entre la violence de l’État et la violence indépendante de prétendus défenseurs de la réforme devait exercer une influence durable sur l’évolution ultérieure de la politique musulmane : elle devint le point de départ d’un long cycle de violence et de contre-violence dans lequel l’effet modérateur de la violence d’État « légitime » n’avait plus sa place.