Parole dell’autore

Circa un secolo e mezzo fa mi fu affidato l’incarico di scrivere la storia dei musulmani del Bengala. Si trattava di narrare la lunga storia che va dal primo arrivo dei musulmani in Bengala fino alla spartizione dell’India nel 1947. Mi fu tuttavia detto in particolare di menzionare nella storia, sulla base di informazioni affidabili, quale fosse stato l’atteggiamento del governo britannico e degli indù nei confronti dei musulmani dopo che gli inglesi avevano assunto il potere. Dopo aver scritto la storia fino al Government of India Act-1935, non ebbi affatto il tempo di riprendere la penna. Ringrazio innumerevoli volte Allah l’Altissimo per avermi recentemente permesso di portare a termine, dopo alcuni anni di lavoro e di impegno, la stesura della storia.

In nessun punto di questa storia ho inserito la minima falsità, invenzione personale o esagerazione. Può risultare amara a molti, ma ho cercato dall’inizio alla fine di mettere per iscritto soltanto fatti veri.

Poiché ero uno studente di storia devoto e diligente, fin da allora nacque in me il desiderio di conoscere e scrivere la storia vera. Quando ero studente al quarto anno del corso di laurea presso il Carmichael College di Rangpur, scrissi in inglese un saggio di ricerca su Akbar e Aurangzeb. Nonostante alcune opposizioni e difficoltà, il saggio fu pubblicato nella rivista del college.

Dopo aver terminato gli studi, trascorsi venticinque anni della mia vita in impieghi pubblici e privati. Fui completamente privato della possibilità di svolgere qualsiasi ricerca sulla storia. Anzi, finii persino per dimenticare la storia. Nel compiere l’incarico affidatomi circa un secolo e mezzo fa, ho avuto l’opportunità di riprendere lo studio della storia.

La storia infonde vitalità in una nazione. Per distruggere una nazione, bisogna farle dimenticare la propria storia passata oppure presentargliela in forma distorta. Se un cosiddetto musulmano non ha l’opportunità di acquisire una concezione corretta dell’Islam e ignora la storia passata della propria nazione, dalla sua bocca usciranno parole contro i musulmani e contro l’Islam, parole che un non musulmano esiterebbe molto a pronunciare. Il numero di musulmani di questo tipo, assolutamente ignoranti, è in continuo aumento, e i nemici giurati dei musulmani li accolgono con ghirlande di fiori.

Per preservare l’esistenza dell’identità nazionale musulmana, è assolutamente indispensabile intraprendere un’ampia iniziativa per trasmettere alle nuove generazioni, insieme alla corretta storia del loro passato, anche una conoscenza e una concezione corrette dell’Islam. Nella storia dei musulmani del Bengala, cogliendo l’occasione, sono stati discussi brevemente i principi fondamentali dell’Islam. Per contrastare l’aggressione culturale delle forze egemoniche ed espansionistiche, bisogna portare a tutti i livelli l’esame della storia e l’essenza della cultura islamica.

La vita musulmana è una vita eternamente combattiva. Nell’Islam non c’è posto per l’avversione alla lotta. Pertanto bisogna svolgere un ruolo d’avanguardia nella lotta contro le forze ostili all’Islam e ai musulmani. Altrimenti la nazione, schiacciata sotto la macina della persecuzione nemica, dovrà morire lentamente e penosamente.

In «Storia dei musulmani del Bengala» è narrata la storia delle persecuzioni e delle ingiustizie inflitte dagli indù ai musulmani per quasi duecento anni. Alcuni potrebbero considerare inventati i fatti del passato. Ma non vedono ciò che accade oggi in India? Non vedono che, nei terribili massacri che vi si verificano continuamente, i musulmani vengono sterminati? Recentemente è stato pubblicato il verdetto della commissione d’inchiesta giudiziaria istituita per i disordini avvenuti a Bombay. Nel verdetto, la polizia è stata ritenuta responsabile di aver collaborato con i rivoltosi. Sono state inoltre criticate le condotte discriminatorie del governo dello Stato e del Primo ministro. Dopo tutto ciò, quale sicurezza per la vita e i beni dei musulmani nel Paese India, ostile ai musulmani estremisti? In futuro, forse, verrà redatta una storia accurata di questi fatti.

È motivo di profondo rammarico che, come parte di una cospirazione, la nuova generazione della nazione sia stata mantenuta del tutto ignorante della propria storia passata. Il fantasma di questa cospirazione si era saldamente insediato anche sulle spalle dei governanti pakistani del periodo successivo alla Partizione. Non è stato insegnato alla nuova generazione nulla sulle ragioni della nascita del Pakistan, sul suo retroterra ideologico, sul perché per ben sette anni si sia condotto instancabilmente e senza compromessi il movimento per il Pakistan, né sul perché milioni di donne, uomini e bambini abbiano attraversato a nuoto un mare di sangue per trovare rifugio in Pakistan.

Dal 1952 al 1962 dovetti svolgere l’incarico di preside di una scuola superiore. Nei libri di storia adottati allora non vi era alcun riferimento alla storia del movimento per il Pakistan. Di conseguenza, le fondamenta del Pakistan continuarono a indebolirsi per varie altre ragioni. Il malcontento e il risentimento del popolo verso il Pakistan e i suoi governanti crebbero, e ciò portò alla separazione della parte orientale del Pakistan, che emerse come Stato indipendente con il nome di Bangladesh.

In quest’opera è stata richiamata l’attenzione della nuova generazione sul glorioso passato storico della nazione musulmana. La storia della nazione musulmana non è iniziata in un’epoca particolare per concludersi in un’altra epoca particolare. Questa storia ha avuto inizio con l’arrivo sulla terra del primo essere umano, Hazrat Adamo (pace su di lui). Da allora fino a oggi è proseguita ininterrottamente, superando gli alti e bassi del tempo e delle circostanze ambientali, e continuerà finché il mondo esisterà. I musulmani devono avanzare traendo insegnamento dalla storia passata.

Per scrivere questa storia ho raccolto materiali dalle opere di numerosi storici illustri. Rimarrò per sempre riconoscente a tutti loro. Inoltre, poiché il Bangladesh Islamic Center ha assunto la responsabilità della pubblicazione di quest’opera, esprimo la mia più sincera gratitudine al suo direttore, il mio stimatissimo amico, il professor A. K. M. Nazir Ahmad.

Cari lettori, se riuscirete a trarre da quest’opera qualche insegnamento e ispirazione islamica, considererò compiuti gli sforzi e il lavoro di diversi anni. Che Allah l’Altissimo accetti quest’opera — amin.

Dacca, 15 Jumada al-Awwal

17 Kartik

1° novembre 1993.

Autore

Storia dei musulmani del Bengala

Primo capitolo

L’arrivo dei musulmani in Bengala

Stabilire quando avvenne per la prima volta l’arrivo dei musulmani in Bengala e determinarne l’anno e la data è un compito estremamente arduo. Senza dubbio, recuperare tale informazione dai mucchi sparsi e frammentari della storia antica è un’impresa assai difficile. Tuttavia, ritengo auspicabile che gli studiosi di storia prestino attenzione a questo compito.

I musulmani giunti dall’esterno nel subcontinente indiano di allora possono essere divisi in due categorie. I musulmani appartenenti a una di esse arrivarono in diverse regioni dell’India per commerciare e diffondere il sublime messaggio dell’Islam. Alcuni wali, dervisci e faqih giunsero esclusivamente per l’invito all’Islam e il tabligh, trascorsero tutta la vita in questa nobile opera e qui morirono.

Un’altra categoria di musulmani giunse in veste di conquistatori, per intraprendere la conquista del paese. Grazie alle loro vittorie, i musulmani di questo paese ottennero un insediamento politico. È superfluo dire che nel 712 d.C. Muhammad bin Qasim giunse per la prima volta nella provincia indiana del Sindh in veste di conquistatore: si trattò di una grande vittoria politica dell’Islam. La sua conquista non rimase limitata al Sindh; al contrario, si estese fino a Multan, nel Punjab. Ne inseriremo la descrizione al momento opportuno.

D’altra parte, sebbene l’arrivo dei musulmani in Bengala sia avvenuto in un momento propizio di un remoto passato, essi conseguirono l’affermazione politica nell’anno 600 dell’Egira, cioè nel 1203 d.C. Ai tempi dell’allora imperatore dell’India Qutbuddin Aibak, Muhammad bin Bakhtiyar Khalji conseguì, si può dire miracolosamente, l’affermazione politica dei musulmani in Bengala. Il resoconto dettagliato di queste due conquiste politiche dei musulmani è registrato nelle pagine della storia. Ma è una verità incontestabile che molto prima di tutto ciò il seme dell’Islam era stato gettato in questo paese e che, germogliato, in seguito era divenuto un albero; il vero problema, tuttavia, consiste nello stabilirne il periodo, cosa assolutamente desiderabile per ogni studioso di storia animato da spirito d’indagine. Proviamo dunque a vedere se, dall’orizzonte della storia, sia possibile trovare qualche indicazione.

Prima dell’avvento dell’Islam, gli Arabi non erano soltanto un popolo barbaro, litigioso e assetato di sangue. Al contrario, tra loro, coloro che erano nobili e benestanti si dedicavano al commercio per guadagnarsi da vivere. In un paese desertico, per procurarsi il cibo e gli altri beni di prima necessità indispensabili alla vita, dovevano commerciare da tempo immemorabile. Il gruppo di mercanti che salvò Hazrat Yusuf (a.s.) dal pozzo e lo vendette a un nobile funzionario di corte egiziano era arabo. Pertanto, la professione commerciale degli Arabi era antichissima e si estendeva da un paese all’altro.

Gli Arabi svolgevano i loro commerci sia per via terrestre sia per via marittima. Viaggiavano da un paese all’altro per affari, per terra con l’aiuto dei cammelli e per mare con l’aiuto delle imbarcazioni. Già in epoca preislamica avevano esteso il loro campo commerciale, da un lato via mare fino all’Abissinia e dall’altro fino alla lontana Cina, in Estremo Oriente. A metà strada tra l’Arabia e la lontana Cina vi è un distretto costiero. Dal punto di vista geografico, l’intera penisola è chiamata Malabar. Nelle trascrizioni dei geografi arabi è chiamata Malibarin arabo.

Maulana Akram Khan, nella sua opera «Storia sociale del Bengala musulmano», afferma:

«Nella parola MALI degli odierni Greci si trova un riferimento all’attuale nome Malabar. Ma la denominazione completa “Malabar” fu attribuita dagli Arabi: la conclusione dell’editore dell’enciclopedia è assai ragionevole. A nostro parere, Malabar è una parola araba: Malay + abar = Malabar. Nella trascrizione arabain arabo Malay + abar. Malay è originariamente il nome di una montagna, mentre abar significa gruppo montuoso, bacino d’acqua. Gli Arabi chiamavano questo paese anche Ma’barin arabo . Il suo significato è luogo di passaggio, traghetto. Nella geografia odierna, i Ghati Orientali e i Ghati Occidentali. Poiché i mercanti e i marinai arabi attraversavano questi due Ghati per recarsi a Madras e nella provincia dell’Hegiaz, e viaggiavano dall’Egitto verso la Cina e verso le altre città e i porti lungo il percorso, questi due nomi ci fanno anche comprendere che la loro conoscenza di questo paese era antichissima e che i rapporti erano assai stretti». (Storia sociale del Bengala musulmano, pp. 47-48).

Molto tempo prima dell’avvento nel mondo del profeta Muhammad Mustafa (s.a.s.), numerosi mercanti arabi erano giunti in questo paese, il Malabar. Essi percorrevano continuamente questa via, cioè passando per il Malabar, raggiungevano Chittagong e da lì, attraverso Sylhet e Kamarupa, si recavano in Cina. In tal modo, Chittagong nel Bengala e Sylhet, nell’allora Assam, venivano utilizzati anch’essi come basi dei loro viaggi. Da ciò risulta chiaramente che già in epoca preislamica gli Arabi avevano fondato insediamenti in luoghi come Malabar, Chittagong e Sylhet.

Verso la fine del VI secolo d.C., il Profeta Mustafa (s.a.s.) nacque nella città della Mecca, in Arabia, e all’età di quarant’anni, cioè all’inizio del VII secolo, iniziò a predicare la religione dell’Islam. Il suo movimento di predicazione fu estremamente rivoluzionario. È superfluo dire che le onde di questa rivoluzione giunsero, tramite i mercanti arabi, anche in Malabar, Chittagong, Sylhet e in Cina. Come un gruppo si oppose strenuamente al movimento rivoluzionario del Profeta Muhammad (s.a.s.), così un altro gruppo lo abbracciò con tutto il cuore e tutta l’anima. Gli Arabi del Malabar avevano con ogni probabilità abbracciato l’Islam già all’inizio dell’era egiriana. È altresì una verità storica che fino al VII secolo il messaggio dell’Islam fu diffuso in Asia e in Africa proprio dai mercanti arabi.

Gli emigrati arabi del Malabar che, dopo aver abbracciato l’Islam, vi si stabilirono permanentemente sono conosciuti come Mappila. La pesca con imbarcazioni grandi e piccole e il trasporto di merci e passeggeri costituivano la loro principale professione per procurarsi da vivere. Spesso dovevano attraversare l’Oceano Indiano e recarsi in Arabia per guadagnarsi da vivere e soddisfare altre necessità. Fu così che entrarono in contatto con l’appello rivoluzionario dell’Islam.

Desidero discutere degli Moplah in un capitolo successivo. Qui voglio soltanto dire di loro che erano estremamente laboriosi e perseveranti. Possedevano corpi belli e robusti. Sono da sempre celebri per il loro coraggio. Si fanno crescere la barba e portano il berretto in testa; molti di loro appartengono alla comunità dei pescatori, e il loro compito principale era diffondere il messaggio dell’Islam tra i pescatori.

Anche tra gli abitanti non arabi del Malabar si osservava gradualmente l’influenza dell’Islam. A quell’epoca, in India, i seguaci del buddhismo e del giainismo erano sottoposti alle crudeli e disumane persecuzioni del bramanesimo hindu. Di fronte a tali persecuzioni e oppressioni, la compagnia e la vicinanza dei santi musulmani li attrassero verso l’Islam.

La causa principale della rapida diffusione dell’Islam tra gli abitanti non arabi del Malabar fu la conversione all’Islam del sovrano locale del Malabar. È narrata una sorprendente storia della conversione del re del Malabar.

Il Maulana Akram Khan afferma nella sua opera già citata:

«Nelle antiche scritture e nella letteratura della società hindu si trovano alcuni riferimenti al Malabar. Il signor direttore dell’enciclopedia ne ha citati numerosi. La maggior parte di essi non è altro che una serie di assurde leggende sulle gesta di Paraśurāma, tratte dai libri del Mahābhārata e dai Purāṇa, tratte dai libri del Mahābhārata e dai Purāṇa. Tuttavia, questo enciclopedista ha menzionato personalmente un episodio particolare riguardante il re hindu del Malabar. Egli dice: “Secondo la storia antica, l’ultimo re del regno dei Chera, Cherumal Perumal, abdicò volontariamente al trono e si recò alla Mecca con l’intenzione di abbracciare la religione musulmana” (Vishvakosh, 14:234).»

Anche nell’opera Tohfatul Mujahidin, composta dallo sceicco Zaynuddin, si narra che un re si recò alla Mecca, si presentò al cospetto del Nobile Messaggero di Dio e abbracciò volontariamente l’Islam. Da questo racconto si apprende che, tra i musulmani locali, era opinione comunemente diffusa che il re del Malabar si fosse recato alla Mecca e, presentatosi al cospetto del Profeta, avesse prestato a lui il giuramento di fedeltà all’Islam.»

Il Maulana aggiunge inoltre, nella suddetta opera:

«Anche se vi sono divergenze sui dettagli relativi al luogo, al tempo e ad altri aspetti, e anche se tali dettagli vengono considerati inattendibili, non vi è motivo di liquidare come infondato il racconto secondo cui il re si recò alla Mecca, si presentò al cospetto del Profeta e, dopo avervi soggiornato per qualche tempo, intraprese il viaggio di ritorno in patria. Non è in alcun modo ammissibile liquidare come antistorica e infondata la tradizione che tutti gli abitanti di un paese, musulmani e non musulmani senza distinzione, hanno tramandato collettivamente da tempo immemorabile. In questo contesto merita particolare attenzione il resoconto dell’enciclopedia. L’enciclopedista afferma: “Secondo la storia antica, l’ultimo re del regno dei Chera (Malabar), Cherumal Perumal, abdicò volontariamente al trono e si recò nella città della Mecca con l’intenzione di abbracciare la religione musulmana”. Pertanto, non è affatto ragionevole liquidare come infondato il racconto secondo cui il re del Malabar abbandonò spontaneamente il trono, si presentò al cospetto del Profeta e abbracciò la religione islamica.» (Storia sociale del Bengala musulmano)

Ora, alla luce del resoconto dell’opera Tohfat al-Mujahidin, composta dallo sceicco Zayn al-Din, del resoconto dell’enciclopedia e della tradizione secolare condivisa da tutti gli abitanti del Malabar, musulmani e non musulmani senza distinzione, non dovrebbe esserci esitazione o scrupolo nell’accettare come vero il fatto della conversione del re all’Islam. Tuttavia, una domanda continua a rimanere nella mente: perché un avvenimento tanto importante non è stato narrato in alcun libro di hadith? È vero che lo sceicco Zayn al-Din, nel suo resoconto, ha menzionato alcuni trasmettitori; tuttavia, secondo gli esperti di hadith, è stato osservato che essi «non sono esenti da dubbi». Qual era dunque la realtà dei fatti? Se si accettasse l’evento come completamente privo di fondamento, non si porrebbe affatto la questione della sua menzione nei libri di hadith. Ma non sarebbe sorprendente neppure che, proprio come gli emigrati arabi del Malabar abbracciarono l’Islam a gruppi, già nel primo anno dell’Egira, forse il re del Malabar, dopo aver abdicato, abbia abbracciato l’Islam insieme a quegli emigrati arabi. Dopo aver abdicato, non è affatto impossibile che egli abbia tenuto nascosta la propria identità; e forse proprio per questo la sua conversione all’Islam non suscitò alcuna curiosità tra i Compagni del Profeta. Tuttavia, l’autore di Tohfat al-Mujahidin ha menzionato alcuni hadith e alcuni trasmettitori.

Dopo la conversione all’Islam degli emigrati arabi del Malabar e del re locale, anche gli abitanti locali del Malabar furono attratti dall’Islam e si convertirono a gruppi. In seguito, nel Malabar furono costruite, una dopo l’altra, dieci moschee. La prima fu costruita da Malik ibn Dinar nella capitale di Perumal, Karnakror (Kodungallur), o Kranganur. In questo modo furono costruite moschee a Kurkbe, a Mēilor, nel territorio di Travancore, nella città di Dharmapattanam, nella città di Chaliyam, a Surukundapuram, a Pantharini e a Kanjarakot.

«L’autore dell’enciclopedia dice: non vi è alcun dubbio che, contemporaneamente alla fondazione delle moschee, l’influenza musulmana si sia estesa in questo paese. Furono inoltre concesse numerose proprietà per sostenere le spese di queste moschee. In quel periodo aumentò il numero dei musulmani della costa e degli abitanti del paese convertiti alla religione islamica. Gradualmente essi acquisirono influenza all’interno del regno». (Storia sociale del Bengala musulmano)

Dalla discussione precedente emerge chiaramente che già nel VII secolo dell’era cristiana il Malabar dell’India si era sviluppato come un potente centro dei musulmani. Essi non avevano alcun obiettivo politico. Il commercio e la predicazione e diffusione dell’Islam erano il loro unico scopo.

Dopo il Malabar, si incontrano Chittagong e Sylhet, altre tappe lungo la rotta commerciale degli emigrati arabi musulmani. Dopo l’insediamento permanente degli emigrati arabi nel Malabar, vi sorsero anche alcuni insediamenti di modeste dimensioni. Era del tutto naturale. Ora la domanda è questa: come nel Malabar l’Islam aveva messo radici già nel primo secolo dell’Egira, anche a Chittagong la predicazione dell’Islam ebbe luogo nello stesso periodo, oppure molto più tardi? Non è possibile fornire al riguardo alcuna informazione attendibile. Si può tuttavia affermare senza esitazione che nell’VIII-IX secolo dell’era cristiana si erano stabiliti stretti rapporti tra i mercanti musulmani d’Arabia e Chittagong.

Il dottor Abdul Karim: «I mercanti musulmani arabi avevano rapporti con Chittagong. In epoche successive si trovano ulteriori prove degli spostamenti dei mercanti arabi a Chittagong. Sebbene i mercanti arabi non abbiano fondato a Chittagong un regno indipendente, la loro influenza sulla cultura di Chittagong, dovuta ai rapporti con gli Arabi, è ancora visibile. Nella lingua chittagoniana si usano moltissime parole arabe. Anche l’uso, nella lingua chittagoniana, della particella negativa “na” prima del verbo è il risultato dell’influenza della lingua araba. Molte famiglie chittagongiane affermano di discendere dagli Arabi. Alcuni ritengono inoltre che i tratti del volto degli abitanti di Chittagong siano simili a quelli degli Arabi. Inoltre, alcune zone di Chittagong, come Alkaran, Suluk Bahar (Suluk-ul-Bahar), Bakalia e altre, portano ancora nomi arabi. Come è stato già detto, alcuni studiosi ritengono che la parola araba “śat” …» (District Gazetteer, Chittagong, p. 1).

Sebbene i musulmani vivessero a Chittagong da diversi secoli, non vi conseguirono alcuna posizione politica. La loro attività consisteva nel commercio e nella predicazione dell’Islam. Molto tempo dopo che Muhammad ibn Bakhtiyar Khalji aveva instaurato il dominio musulmano nel Bengala, il sultano indipendente di Sonargaon, Fakhruddin Mubarak Shah (1338-49 d.C.), conquistò per primo Chittagong e la incluse sotto il dominio musulmano.

Secondo capitolo

I musulmani nei panni dei conquistatori

È generalmente noto a tutti che Muhammad ibn Qasim, conducendo la guerra contro il re del Sindh Dahir, innalzò nella provincia del Sindh la bandiera della vittoria dell’Islam. In realtà, tuttavia, le spedizioni militari fino alla provincia del Sindh erano iniziate molto tempo prima. La spedizione nel Sindh ebbe inizio verso la metà del primo secolo dell’Egira. Prima della conquista del Sindh da parte di Muhammad ibn Qasim, i musulmani combatterono più volte contro la provincia del Sindh. Prima di Muhammad ibn Qasim, però, i musulmani non tentarono di stabilirvi un’influenza permanente. Poiché i mercanti musulmani venivano ripetutamente saccheggiati dai pirati con l’aiuto del re del Sindh, fu necessario combattere contro di loro. Dopo averli sconfitti in battaglia, recuperato i beni saccheggiati e liberato i mercanti prigionieri, i musulmani tornarono in patria.

Nel quindicesimo anno dell’Egira, durante il califfato di Omar (ra), Uthman ibn Abu Abi Saqafi fu nominato governatore del Bahrein e dell’Oman. Uthman lasciò suo fratello Hakam in Bahrein e si recò personalmente in Oman. Da lì inviò un esercito verso i confini dell’India. Dopo quella spedizione, inviò nuovamente suo fratello Mughirah, con un esercito, verso Daybul (l’odierna Karachi). Mughirah sconfisse i pirati del Sindh e le forze loro alleate, quindi tornò in patria.

All’inizio del trentanovesimo anno dell’Egira, durante il califfato di Ali (ra), Harith ibn Murrah al-Abdi condusse una spedizione ai confini del Sindh e ne uscì vittorioso. Fece prigionieri molti soldati nemici e si impadronì di un ingente bottino di guerra.

Durante il governo dell’emiro Muawiya (ra), Muhallab ibn Abu Sufra attaccò i confini del Sindh e avanzò fino a Banna e Ahwaz, località situate tra Multan e Kabul.

Quando, durante il regno del califfo Walid, Hajjaj ibn Yusuf fu nominato governatore dell’Iraq, inviò in successione Muhammad ibn Harun Nasiri, Ubaydullah ibn Nabhan e Budayl ibn Tuhfa Bajali con l’obiettivo di intraprendere una spedizione nel Sindh. Infine, nel novantatreesimo anno dell’Egira, Muhammad ibn Qasim condusse una spedizione sia per mare sia per terra e conquistò il Sindh.

Molto tempo prima che la provincia del Sindh fosse definitivamente conquistata da Muhammad ibn Qasim, l’Islam era già stato predicato e diffuso nella parte occidentale dell’India di allora. Ne è prova il fatto che, dopo che il re Dahir fu ucciso in battaglia, l’intera provincia del Sindh passò nelle mani dei musulmani. Dopo avervi ristabilito l’ordine amministrativo, mentre Muhammad ibn Qasim avanzava, dovette affrontare gli abitanti di Sawandar. La cosa sorprendente è che gli abitanti della località attaccata erano musulmani. Naturalmente, dopo aver raggiunto un accordo con loro, Muhammad ibn Qasim conquistò numerosi altri luoghi e giunse a Multan, nel Punjab. Anche Multan passò nelle sue mani.

L’istituzione politica dei musulmani in Bengala

La conquista del Bengala da parte di Malik Ikhtiyar al-Din Muhammad Bakhtiyar portò alla prima istituzione politica dei musulmani in questo paese. Da quel momento, in un flusso continuo e incessante, innumerevoli musulmani cominciarono ad arrivare in Bengala dalle regioni occidentali dell’India, dall’Afghanistan, dall’Iran, dall’Arabia e dalla Turchia. La maggior parte giunse come soldati; gli altri per dedicarsi al commercio, alla predicazione dell’Islam e alla ricerca di rifugio. In tal modo, il numero dei musulmani in Bengala continuava ad aumentare.

La conquista del Bengala da parte di Muhammad bin Bakhtiyar fu un evento davvero straordinario. Si può dire che quest’uomo stesso fosse una meraviglia storica. Discendeva dalla dinastia Khalj dei Turkestan. Per questo, alla fine del suo nome furono aggiunte le parole Khalji o Khilji, a indicare la sua origine dinastica. La dimora dei suoi antenati si trovava a Garamsir o Dasht-e Marg, situata all’estremità orientale della frontiera. Ikhtiyar al-Din Muhammad Bakhtiyar Khalji lasciò la patria per procurarsi da vivere e giunse a Ghazni e poi a Badaun, in India. Aveva una statura bassa e le braccia insolitamente lunghe. Probabilmente proprio per questo la sua domanda di arruolamento negli eserciti di Ghazni e Delhi non fu accettata. Tuttavia, il sipahsalar di Badaun, riconoscendo in lui un coraggio sconfinato e la capacità di condurre audaci spedizioni, lo arruolò nell’esercito. Fu da allora che iniziò la sua ascesa. Dopo la battaglia di Tirauri o Tarain, lo zio di Bakhtiyar ottenne il possesso di Kashmandi o Kashtmandi da Ali Nagawri, governatore di Muhammad-i-Mahmud Nagawri. Dopo la morte dello zio, Bakhtiyar ne ereditò il possesso. Qualche tempo dopo si recò da Muʿazzam Malik Hisabuddin di Ayodhya. In quel periodo raccolse cavalli e armi. Secondo alcuni, i due villaggi erano Bhagwat e Doili; secondo altri, Sahland e Sahili oppure Kampila e Patiyali. Nel Riyaz-us-Salatin di Ghulam Husain Salim è detto che i nomi dei due villaggi erano Kambala e Betali.

Da lì Muhammad Bakhtiyar avanzò verso il Bihar, sconfisse i proprietari terrieri o capi di diversi luoghi e si impadronì di un ingente bottino. Con esso continuò a procurarsi numerosi cavalli e armi. La fama del suo valore si diffuse in ogni direzione. Poiché nelle regioni di Ghor, Ghazni, Khurasan e in altre zone si susseguivano continuamente rivolte, guerre e spargimenti di sangue, numerosi abitanti di quei luoghi abbandonarono il paese e giunsero in India, vagando alla ricerca della propria fortuna. Avendo udito della grande fama di Bakhtiyar, si unirono a schiere al suo esercito. Così Bakhtiyar divenne estremamente potente.

Il sultano di Delhi dell’epoca, Qutb al-Din Aibak, venuto a conoscenza dell’immenso valore di Bakhtiyar, gli inviò un khilat in suo onore; ciò accrebbe enormemente la forza e il coraggio di Bakhtiyar. In seguito egli riuscì a estendere il proprio dominio sull’intera provincia del Bihar. Dopodiché diresse la sua spedizione verso il Bengala e, nel 1203, conquistò le regioni di Rarh e Varendra del Bengala.

All’epoca dell’invasione del Bengala, il suo sovrano era Rai Lakshman Sen. La capitale era Nadia. La regione, capitale compresa, era chiamata Lakshmanavati. Nel Tabaqat-i Nasiri è narrato al riguardo un episodio curioso.

Un gruppo di astrologi bramini della corte reale fece una profezia, dichiarando che il paese sarebbe presto caduto nelle mani dei musulmani turchi. Se il paese fosse stato attaccato, il re avrebbe dovuto sottomettersi; altrimenti, gli abitanti avrebbero dovuto affrontare un enorme spargimento di sangue e grandi umiliazioni.

Il re chiese ai bramini eruditi se nelle antiche scritture religiose fosse descritto qualche segno dell’eventuale invasore musulmano, grazie al quale poterlo riconoscere in tempo. Essi risposero che, quando quel soldato turco fosse rimasto ritto in piedi, le sue braccia sarebbero arrivate fino alle ginocchia. Rai Lakshman Sen incaricò un gruppo di uomini fidati di svolgere un’indagine al riguardo. Dopo aver indagato, essi riferirono al re che Muhammad Bakhtiyar possedeva il segno suddetto. Intanto, le audaci spedizioni di Muhammad Bakhtiyar e i suoi trionfi non erano ignoti a nessuno. I bramini eruditi, gli uomini eminenti e colti, i proprietari terrieri e i principali notabili abbandonarono il paese e cercarono rifugio a Jagannath, Kamarupa e in altri luoghi sicuri. Il re, tuttavia, non riteneva ancora opportuno abbandonare la capitale. Quando, a un tratto, Muhammad Bakhtiyar attaccò Nadia ed entrò nella capitale, il re fuggì dalla porta posteriore del palazzo reale e trovò rifugio a Vikrampur. Così l’intera Lakshmanavati passò nelle mani di Bakhtiyar. La cosa sorprendente è che Muhammad Bakhtiyar attaccò e conquistò Nadia con appena diciassette cavalieri.

In seguito la sua spedizione si estese e Navadvipa e Gaur passarono nelle sue mani. Nel Tarikh-i Firishta è riferito che Muhammad Bakhtiyar costruì in Bangladesh una nuova capitale chiamata Rangpur. Da ciò si può comprendere che, fatta eccezione per la sola parte orientale del Bengala, l’intera regione di Rarh e Varendra, ossia il Bengala occidentale e settentrionale, era sottoposta al suo dominio. Sebbene Rai Lakshman Sen avesse trovato rifugio a Vikrampur, Bakhtiyar non lo inseguì. Di conseguenza, la parte orientale del Bengala rimase fuori dal suo dominio. Un secolo più tardi, nel 1330, Muhammad Tughluq Shah conquistò la regione orientale e stabilì rispettivamente le capitali a Satgaon e Sonargaon.

Tuttavia, in seguito alla conquista del Bengala da parte di Muhammad Bakhtiyar, musulmani provenienti da fuori si stabilirono in questa terra a ondate. Numerosi musulmani giunsero qui per guadagnarsi da vivere attraverso il commercio, il servizio nell’esercito e vari altri mezzi, e questo flusso migratorio continuò senza interruzione fino alla metà del XVIII secolo.

Dalla conquista del Bengala da parte di Muhammad Bakhtiyar Khalji fino alla caduta dello Stato musulmano sul campo di Palashi nel 1757 d.C., nell’arco di cinquecentocinquantaquattro anni, governarono il Bengala centouno o più sovrani.

Il dominio musulmano del Bengala può essere suddiviso in diverse fasi:

Bengala — sotto i Khalji — 1230-1227 d.C.

Bengala — sotto il dominio di Delhi — 1227-1341 d.C.

Bengala — sotto la dinastia Ilyas Shahi (prima fase) — 1342-1413 d.C.

Bengala — sotto Ganesh Jalaluddin — 1414-1441 d.C.

Bengala — sotto la dinastia Ilyas Shahi (seconda fase) — 1442-1487 d.C.

Il Bengala sotto il dominio abissino— 1487-1493 d.C.

Il Bengala sotto la dinastia Husain Shahi— 1493-1583 d.C.

Il Bengala sotto i Pathan (Sher Shah e la dinastia Sur)— 1538-1564 d.C.

Il Bengala sotto la dinastia Karrani— 1565-1576 d.C.

Il Bengala sotto il dominio moghul— 1576-1757 d.C.

Tra coloro che sedettero sul trono del Bengala per oltre cinquecentocinquant’anni, alcuni conquistarono il trono del Bengala con la forza delle proprie armi e ottennero l’approvazione dell’imperatore di Delhi. Alcuni governanti furono completamente indipendenti. I rimanenti governarono il Bengala come governatori o nazim, dopo aver ricevuto la nomina dalla corte di Delhi.

Dopo essere giunti in questo paese nelle vesti di conquistatori, i musulmani lo amarono con tutto il cuore, lo adottarono come dimora permanente e desiderarono vivere in armonia con gli abitanti non musulmani del paese. In quanto governanti, non commisero ingiustizie né soprusi sui sudditi. Anche il popolo accettò il loro governo. Dopo la conquista del Bengala, Muhammad Bakhtiyar ristabilì l’ordine e la sicurezza interna. Sebbene avesse fondato moschee e madrase in varie parti del paese per i musulmani, adottò una politica liberale verso i non musulmani. Avrebbe potuto, se avesse voluto, inseguire il fuggitivo Lakshman Sen e sconfiggerlo. Ma non diede affatto spazio a tale idea nella sua mente. Jadunath Sarkar, nella sua «Storia del Bengala», afferma:

«……ma non era assetato di sangue. Non approvava l’uccisione degli uomini né l’oppressione dei sudditi. Istituendo nel paese una sorta di sistema jagir, ossia un governo feudale, egli soddisfaceva l’amministrazione interna e i capi militari»…

-(Storia del Bengala, vol. 2, periodo musulmano, p. 9)

I governanti del BengalaGli imperatori contemporanei di Delhi

1203-1206 d.C. Muhammad Bakhtiyar Khalji Qutb al-Din Aibak

1206-1208 d.C. Malik Izz al-Din Muhammad Shirin Khalji Idem

1208-1210 d.C. Husam al-Din Iwaz Idem

12010-1213 d.C. Ali Mardan (sultano Ala al-Din Khalji) Idem

1213-1227 d.C. Sultano Ghiyas al-Din-Iwaz Khalji Aram Shah (figlio di Qutb al-Din Aibak)

I sultani indipendenti del Bengala

Il primo sultano indipendente dell’intero Bengala fu Shamsuddin Ilyas Shah. Tuttavia, l’imperatore di Delhi Firoz Shah Tughluq marciò contro di lui per muovergli guerra, ma tornò sconfitto e deluso. Nel 1358, Sikandar Shah, figlio di Ilyas Shah, salì al trono come sultano indipendente del Bengala e, allo scopo di conquistare il favore dell’imperatore di Delhi, inviò a Delhi cinquanta elefanti come dono. Da allora fino al 1409, coloro che occuparono il trono del Bengala furono:

Sikandar Shah (I) 1358-1391 d.C.

Ghiyasuddin Azam Shah 1391-1396 d.C.

Saifuddin Hamza Shah 1396-1406 d.C.

Shamsuddin 1406-1409 d.C.

Raja Ganesh

All’inizio del XV secolo ebbe inizio in Bengala un movimento di rinascita della comunità indù. Dalla conquista del Bengala da parte di Muhammad Bakhtiyar fino alla fine del XIV secolo, i governanti musulmani amministrarono il Bengala talvolta in qualità di governatori nominati dai sultani di Delhi, talvolta come sultani indipendenti e talvolta mantenendo il favore e la soddisfazione della corte di Delhi mediante doni e tributi. Esaminando la storia di questi due secoli, si vede che i musulmani non riuscirono a regnare in pace e con sicurezza. Le lotte intestine e il forte desiderio di conquistare il potere con la forza furono la causa della distruzione di quella pace. Tuttavia, ciò non significa che i governanti musulmani abbiano mai oppresso la comunità indù o perseguitato i sudditi. Di conseguenza, i sudditi, indipendentemente dalla loro appartenenza etnica o religiosa, godettero di felicità, pace e piena sicurezza per la vita e i beni. Prima di Bakhtiyar Khalji, in questo paese vivevano molti re indù indipendenti. Dopo l’instaurazione del dominio musulmano, sebbene non lo accettassero con tutto il cuore, non ritennero opportuno entrare in conflitto con i musulmani. Le ragioni potevano essere soltanto due. La prima era che il potere politico del Bengala era nelle mani dei musulmani e che, dopo Bakhtiyar, un numero sempre crescente di musulmani giungeva in Bengala dall’estero. I predicatori musulmani, i wali e i dervisci, giunsero in questo paese e cominciarono a diffondere il sublime messaggio dell’Islam, nonché l’uguaglianza e la fratellanza dell’Islam. Di conseguenza, le masse indù oppresse dal brahmanesimo cominciarono a sentirsi attratte dall’Islam. Ciononostante, gli indù delle caste di questo paese avrebbero potuto proclamare una rivolta approfittando della debolezza interna e delle lotte intestine dei governanti musulmani. Ma non lo fecero. Anche questo aveva una ragione.

«La seconda ragione era che stavano agendo sulla base di un piano a lungo termine. Il piano consisteva nel non inimicarsi i governanti musulmani, bensì nel trovare posto nei vari livelli dell’amministrazione, per poi manifestarsi in un determinato momento. Verso la metà del XVIII secolo ottennero il pieno successo nel loro piano. Tuttavia, in quel periodo, invece di conquistare il potere per sé, si accontentarono di abolire il dominio musulmano e di trasferire il potere agli inglesi. Sebbene all’inizio del XV secolo il loro successo non fosse duraturo, questo fu il primo manifestarsi del loro piano a lungo termine.»

In quel periodo, uno zamindar indù del Bengala divenne estremamente potente. Nelle cronache scritte in lingua persiana il suo nome è riportato come «Kans». In realtà, Kans era «Kansa» o «Ganesh». Durante il regno di Ghiyasuddin Azam Shah, egli divenne capo dei dipartimenti delle entrate e dell’amministrazione. Secondo il resoconto del Riyaz-us-Salatin, Ganesh uccise Ghiyasuddin Azam Shah, nipote di Shamsuddin. In seguito uccise anche Shamsuddin, nipote di Ghiyasuddin, e salì al trono di Gauda e del Bengala.

Dinastia degli Ilyas Shahi

Shamsuddin Ilyas Shah (1339-1358 d.C.)

Sikandar Shah (1358-1389 d.C.)

Ghiyasuddin Azam Shah (1389-1396 d.C.)

Saifuddin Hamza Shah (1396-1406 d.C.)

Shamsuddin (1406-1409 d.C.)                Shahabuddin Bayezid Shah (1409-1414 d.C.)

Blockman afferma che Ganesh non salì personalmente al trono. Tuttavia, dopo aver ucciso Shamsuddin, lasciò suo fratello Shahabuddin Bayezid Shah come un fantoccio e governò personalmente il regno. Rakh?aldas Bandyopadhyay, nel secondo volume della sua Storia del Bengala, menziona i nomi di due governanti sul trono del Bengala dal 1409 al 1414 d.C.: Shahabuddin Bayezid Shah e Ganesh.

Raja Ganesh era un bramino varendra del Bengala. Il potente Raja Ganesh, signore del pargana di Bhaturia nel Bengala settentrionale (Dinajpur), manteneva un proprio esercito. Reclutava i suoi soldati dal temibile clan dei Sangal. Grazie alla sua influenza e al suo prestigio, fu assunto al servizio del sultano del Bengala e, gradualmente, divenne il mokhtar, ossia il padrone assoluto del tesoro dello Stato (Sahib-i-Ikhtiyar-i-Mulk wa Mal). In segno di gratitudine per questa posizione, attraverso una profonda cospirazione dapprima uccise Ghiyasuddin Azam Shah e, alcuni anni dopo, uccise Shamsuddin Shah, salendo al trono del Bengala.

L’ascesa di Ganesh al trono del Bengala fu il risultato di un piano elaborato da lungo tempo e di una profonda cospirazione. Ganesh e i nobili feudatari indù a lui affini non erano riusciti ad accettare di cuore il dominio dei musulmani nel Bengala. Sebbene nella storia dei due secoli precedenti non si trovi alcun esempio di persecuzione dei non musulmani da parte dei governanti musulmani, essi consideravano comunque il dominio musulmano un’estrema umiliazione per la comunità indù. Pertanto, dopo essere salito al trono, Ganesh si dedicò alla persecuzione dei musulmani. In tal modo venne alla luce il suo rancore, accumulato per lungo tempo contro i musulmani.

Nella descrizione di Dinajpur redatta da Buchanan Hamilton si narra che Ganesh uccise uno Shaykh Badr-e Islam e suo figlio Faiz-e Islam perché non lo avevano salutato con il capo chino. Non solo: Ganesh uccise crudelmente numerosi santi musulmani, dervisci, pensatori, studiosi ed eruditi delle Scritture. Un giorno si adirò moltissimo perché lo Shaykh Badrul Islam, padre dello Shaykh Muinuddin Abbas, non aveva salutato il re infedele Ganesh. In seguito, un giorno convocò lo Shaykh alla corte. La porta d’ingresso della sua stanza fu costruita così stretta e bassa che chi entrava doveva farlo carponi. Comprendendo l’intenzione del re, lo Shaykh introdusse dapprima nella stanza entrambi i piedi ed entrò senza chinare il capo. Infatti, secondo il precetto dell’Islam, nessun musulmano può chinare il capo davanti a qualcuno all’infuori di Allah. Raja Ganesh lo uccise immediatamente e fece annegare gli altri sapienti musulmani gettandoli in un fiume da una barca.

Profondamente addolorato nell’udire questa raccapricciante storia dello sterminio dei musulmani, lo Shaykh Nur-e Qutb-e Alam fece appello al governatore di Jaunpur, il sultano Ibrahim Sharqi, affinché venisse nel Bengala e difendesse la religione islamica. Il sultano Ibrahim marciò verso il Bengala con un grande esercito e stabilì il proprio accampamento a Sarai Firuzpur. Quando Raja Ganesh lo seppe, terrorizzato e sconvolto, si rivolse a Qutb-e Alam. Qutb-e Alam disse che avrebbe potuto consigliare al sultano Ibrahim di ritirarsi a condizione che Ganesh abbracciasse l’Islam. Ganesh acconsentì, ma sua moglie glielo impedì. Alla fine gli fu chiesto di far entrare nell’Islam suo figlio Yadu e di cedergli il trono al posto di Ganesh. Ganesh accettò. A Yadu fu dato il nome musulmano Jalaluddin e fu proclamato sultano del Bengala. Il sultano Ibrahim tornò indietro profondamente contrariato. Non appena ricevette la notizia del suo ritorno, Ganesh riconquistò il trono dalle mani di Jalaluddin. Qutb-e Alam, ingenuo, non comprese l’astuzia di Ganesh. Perciò, desiderando convertire il figlio all’Islam, perdonò al padre il crimine dell’uccisione di esseri umani.

Dopo aver riconquistato il trono, Ganesh sottopose Yadu, che aveva rinnegato la propria religione, a un rito di purificazione mediante la cerimonia della Suvarnadhenu. In altre parole, il rito di purificazione consisteva nell’entrare dalla bocca di una vacca d’oro costruita appositamente e nell’uscire dall’apertura per l’espulsione degli escrementi, secondo uno speciale procedimento religioso prescritto dalle Scritture indù.

Dopo questa cerimonia di purificazione, Ganesh iniziò a sradicare i musulmani dal paese. Continuò lo sterminio dei musulmani con una ferocia ancora maggiore di prima. Fece condurre a Sonargaon, in stato di prigionia, lo Shaykh Anwar, figlio di Qutb-e Alam, e suo nipote lo Shaykh Zahid. In seguito furono sottoposti a varie torture per costringerli a rivelare dove si trovassero le ricchezze del padre e del nonno. Più tardi lo Shaykh Anwar fu ucciso. In questo modo Ganesh instaurò nel Bengala, per sette anni, un regno del terrore e rese insopportabile la vita dei musulmani.

Dopo la morte di Ganesh, Jalaluddin (Yadu) salì nuovamente al trono.

La rinascita della comunità indù

Rakhhaldas Bandyopadhyay ha scritto nel secondo volume della sua Storia del Bengala: «Ganesh aveva cercato di instaurare il predominio della religione indù nel regno da lui appena fondato. Il rito della Suvarṇadhenu, con cui fu disposta l’espiazione di Yadu, ne costituisce soltanto una lieve parvenza di prova. Dai tempi del re Ganesh ebbe inizio lo studio del sanscrito a Gauḍa e nel Bengala. Cominciò anche la composizione di opere in lingua sanscrita e si avviò il progresso della lingua bengalese. Per tutte queste ragioni, Ganesh aveva conquistato un posto eminente nella storia del Bengala, nella storia dell’India e nella storia della letteratura indiana». (Opera citata, pp. 135-136)

È certamente difficile dire quale fosse la vera ragione per cui il figlio maggiore di Ganesh divenne musulmano. Tuttavia, considerando ciò una gravissima umiliazione per la comunità indù, un potente bramino ha inventato molte storie fantasiose.

Rakhhaldas afferma nella suddetta Storia: «Secondo la leggenda diffusa nella terra di Varendra, Yadu aveva rinunciato alla propria religione, ammaliato dalla bellezza di una nobile donna musulmana discendente da Iliyas Shah».

Rakhhaldas, addossando a un seguace di un’altra religione la vergogna della propria comunità, dice:

«Lo storico Stewart suppone che Yadu, o Jalaluddin, fosse figlio di una concubina musulmana di Ganesh».

La descrizione precedente è un esempio lampante di come sia stata infangata la storia della comunità musulmana.

È una verità innegabile che, a quel tempo, la degenerazione morale dei musulmani non fosse giunta al punto che le donne musulmane avessero cominciato a prostituirsi o ad accettare un non musulmano come marito. Né esse, come ai giorni nostri, circolavano senza velo davanti ad altri uomini, inducendo così Yadu, figlio di Ganesh, a innamorarsi di una bella giovane musulmana e a convertirsi all’Islam per sposarla. La storia testimonia che, in quel periodo, schiere di faqīr e dervisci musulmani predicavano in questa terra il sublime messaggio dell’Islam, e che molti di loro partecipavano anche all’amministrazione del governo. Essi esercitavano una grande influenza sui governanti.

Prendiamo in esame l’epoca di Ganesh. Il celebre walī Nūr Qutb-e ʿĀlam e suo figlio Shaykh Anwar furono contemporanei di Ganesh. La loro influenza non si estendeva soltanto sui musulmani e sui governanti del Bengala, ma anche sul sultano Ibrāhīm Sharqī, governatore di Ayodhya, già menzionato sopra. Ascoltando la loro condotta, il loro carattere immacolato e il dolce messaggio dell’Islam proferito dalle loro labbra, molti indù abbracciarono volontariamente e con animo sereno l’Islam; tra questi vi era Yadu, figlio di Ganesh. Nonostante una simile influenza nella società, è assolutamente inconcepibile che una donna musulmana si prostituisse, cioè diventasse la concubina di un uomo, oppure che, a causa del suo comportamento sfrenato, un indù se ne innamorasse; è del tutto oltre ogni immaginazione. Pertanto, l’idea che Ganesh avesse una concubina musulmana e che Yadu si fosse innamorato di una donna musulmana è interamente frutto di fantasia e di malafede: un ridicolo tentativo di addossare ad altri la propria vergogna.

È importante menzionare in particolare un altro aspetto: i musulmani erano giunti in questo paese nelle vesti di conquistatori. Naturalmente, tra i musulmani conquistatori provenienti dall’esterno vi era un senso di superiorità (complesso di superiorità). Con l’espressione “musulmani nobili” si indicavano esclusivamente i musulmani venuti da fuori. Era inconcepibile che una delle loro donne accettasse come marito un indù.

Resta poi da considerare che era altrettanto irrealistico pensare che, dopo la conversione all’Islam degli appartenenti alle caste inferiori degli indù, una delle loro donne avesse scelto Ganesh come marito. Ganesh era infatti un bramino e il portatore e sostenitore di un bramanesimo fanatico. Per Ganesh sarebbe stato inconcepibile sposare una donna appartenente alla famiglia di un indù che, dopo aver abbracciato l’Islam, era diventato uno yavana e un mleccha. Non vi è dunque alcun dubbio che tali racconti siano soltanto frutto di fantasie irreali.

Alcuni affermano che Yadu fosse diventato musulmano per brama del regno. Anche questa affermazione, a nostro avviso, non è vera. È certo che, per proteggersi dall’attacco del sultano Ibrahim Sharqi, Ganesh affidò suo figlio a Nur Qutb al-Alam affinché abbracciasse l’Islam. Dopo la conversione di Yadu all’Islam e la sua proclamazione a sultano, il sultano Ibrahim Sharqi tornò indietro senza attaccare il Bengala. Subito dopo, Ganesh depose nuovamente Yadu e risalì egli stesso al trono. In seguito Yadu fu sottoposto al pentimento secondo i riti indù. Ganesh regnò per sette anni con grande potere e nessuno riuscì in alcun modo a spodestarlo. Se Yadu avesse abbracciato l’Islam soltanto per ottenere il regno, dopo il suo pentimento e la purificazione mediante la vacca d’oro avrebbe potuto tranquillamente tornare indù e salire al trono del padre. Ma Yadu non abbandonò l’Islam.

Nell’essere umano vi è poi una coscienza grazie alla quale è possibile riconoscere il vero e il falso. Insieme a essa vi è nell’uomo anche un senso morale. Vedendo le capacità e l’efficienza di Ganesh, il sultano del Bengala lo nominò alla più alta carica dello Stato.

Ma egli si impadronì del trono del Bengala mediante complotti e assassinii. Dapprima tradì il suo padrone e poi diede inizio al massacro di musulmani innocenti. Ciononostante, Nur Qutb al-Alam perdonò tutti i suoi crimini perché suo figlio aveva abbracciato l’Islam. Yadu sarà certamente rimasto colpito dall’atteggiamento dello shaykh Nur Qutb al-Alam e dalla tolleranza e magnanimità dell’Islam. Il tradimento, l’ingratitudine e la crudeltà del padre devono certamente essere rimasti impressi nel profondo del cuore di Yadusen. Inoltre, a contatto con un wali perfetto, Yadu era stato davvero illuminato dalla luce dell’Islam. Questa è la nostra opinione. Non è affatto irragionevole né impossibile.

Secondo gli storici ostili ai musulmani, poiché Yadu era rimasto saldo nell’Islam, bisognava diffamarlo in vari modi. Innanzitutto è stato detto che era figlio di una concubina musulmana. In altre parole, la loro tesi è che in realtà non fosse affatto un indù, bensì un figlio illegittimo (?) .

Nella sua storia, Rakhaldas Bandyopadhyay ha narrato un episodio sorprendente di questo periodo. A pagina 137 della sua Storia del Bengala, volume II, afferma: «Ciò che Ganesh o Yadu non poterono fare, o non osarono fare, fu compiuto senza difficoltà da un altro re indù bengalese.

Il suo nome era Danujmardan Deb».

Successivamente, a pagina 139 della suddetta opera, ripetendo quanto già detto, afferma: «Ciò che Ganesh o Jadu non poterono fare, ciò che nessun re hindu dell’Aryavarta poté fare, lo realizzarono; per questo i nomi di Danujmardan Dev e Mahendra Dev rimarranno eternamente memorabili nella storia».

La cosa curiosa è che nella sua opera non vi è alcuna menzione di ciò che Danujmardan Dev avrebbe fatto, mentre si dice che cosa Ganesh e Jadu non poterono fare.

A questo proposito, Sir Jadunath Sarkar afferma:

«Proprio in quest’anno troviamo monete con iscrizioni in caratteri bengalesi, emesse a Pandua e Chatgaon da un re chiamato Mahendra Dev, esattamente simili a quelle di Danujmardan Dev. Con ogni probabilità era il figlio minore di Ganesh, che era rimasto hindu e al quale suo fratello maggiore Jadusen Jalaluddin aveva offerto di lasciare il trono paterno nel caso in cui non gli fosse stato permesso di abbracciare l’Islam. Mahendra fu evidentemente insediato sul trono dai ministri hindu subito dopo la morte di Ganesh. Credo che Mahendra, allora non più che dodicenne, fosse soltanto un fantoccio nelle mani di una fazione ministeriale egoista… Il tentativo dei fautori della sua incoronazione ebbe breve durata e si concluse con la loro rapida sconfitta, poiché dopo quell’unico anno, il 1418 d.C., non fu coniata più alcuna moneta a nome di Mahendra».

«Proprio in quest’anno troviamo monete con iscrizioni in caratteri bengalesi, emesse a Pandua e Chatgaon a nome di Mahendra Dev. Nell’aspetto sono esattamente uguali alle monete di Danujmardan Dev. Con ogni probabilità era il figlio minore di Ganesh. Era rimasto hindu e Jadusen Jalaluddin gli aveva detto che, se non gli fosse stato permesso di diventare musulmano, avrebbe dovuto lasciare il trono paterno. Subito dopo la morte di Ganesh, i ministri hindu insediarono Mahendra sul trono. Credo che Mahendra, che non aveva più di dodici anni, fosse soltanto un fantoccio nelle mani di una fazione ministeriale interessata. Il tentativo di questi ministri di fare di lui un re non poté durare a lungo e ben presto essi furono sconfitti. Infatti, dopo quell’unico anno, il 1418 d.C., non fu coniata più alcuna moneta a nome di Mahendra».

Jadunath Sarkar aggiunge:

«Ganesh tenne suo figlio, appena dodicenne, sotto sorveglianza protettiva nel suo harem e governò in nome proprio con il fiero titolo di Danujmardan Dev».

«Ganesh tenne suo figlio dodicenne sotto sorveglianza protettiva nell’harem e governò personalmente a suo piacimento, assumendo il glorioso titolo di “Danujmardan Dev”».

Da ciò si comprese che lo stesso Ganesh era in realtà Danujamardana Deva. Oppure Danujamardana era il suo titolo, che egli considerava motivo di gloria per sé e per l’intera comunità indù.

Rakhaldas si è sbagliato proprio su questo punto. Considerando Danujamardana una persona diversa, ne ha cantato le lodi senza fine.

Ora vediamo quale sia il significato della parola Danujamardana. Danujamardana significa «distruttore dei demoni». Ganesh, desideroso di instaurare un induismo estremista, non poteva in alcun modo tollerare i musulmani e il dominio musulmano. Il suo unico desiderio era cancellare i musulmani dal Bangladesh e instaurare un regno indù estremista. Come Ganesh, gli indù consideravano i musulmani immigrati degli «Yavana-mleccha». Tuttavia, rispetto agli indù, i musulmani erano più robusti nella corporatura e superiori per valore e coraggio. Perciò erano considerati demoni Yavana e mleccha. Lo sterminio e l’annientamento di questi Yavana e mleccha dall’aspetto demoniaco costituivano la missione di Ganesh. Dopo il ritorno in patria di Ibrahim Sharqi, Ganesh intensificò cento volte rispetto al passato questa attività di sterminio e annientamento. Lodando con entusiasmo le attività di sterminio dei musulmani compiute da Danujamardana, Rakhaldas disse: «Poiché realizzarono ciò che nessun re indù dell’Aryavarta aveva potuto realizzare, i nomi di Danujamardana Deva e Mahendra Deva saranno ricordati per sempre nella storia».

Subito dopo la morte di Ganesh, i ministri indù da lui nominati insediarono sul trono suo figlio Mahendra, di dodici anni, e, seguendo le orme dello stesso Ganesh, continuarono l’opera di repressione dei musulmani. Per questo il signor Rakhal, profondamente compiaciuto delle attività di Ganesh Danujamardana e del suo suddito Mahendra, ne fece un elogio entusiastico. Tuttavia, il regno di Mahendra durò poco.

La discendenza di Ganesh

Ganesh Danujamardana

Yadusena, alias Jalaluddin Muhammad Shah (1414-31 d.C.)            Mahendra

Shamsuddin Ahmad Shah (1413-42 d.C.)

La restaurazione della dinastia degli Ilyas Shahi

È stato menzionato sopra che Ganesha uccise due sultani della dinastia degli Ilyas Shahi e si impadronì del trono. Dopo che Ganesha ebbe ucciso suo nipote Shamsuddin Ahmad Shah, la dinastia degli Ilyas Shahi fu nuovamente restaurata sul trono del Bengala.

Nasiruddin Mahmud Shah (1442-1459 d.C.)

Ruknuddin Barrak Shah (1459-1474 d.C.)

Shamsuddin Yusuf Shah (1474-1482 d.C.)

Secondo Sikandar Shah (1482 d.C.)

Jalaluddin Fateh Shah (1482-1486 d.C.)

I sultani abissini sul trono del Bengala

Da qualche tempo gli Abissini cominciarono ad arrivare in Bengala. Barrak Shah e Yusuf Shah li nominarono a vari incarichi importanti. Irritato dal loro comportamento, Fateh Shah cercò di reprimerli, ma fu ucciso; quindi un certo principe sultano salì al trono con il nome di Barrak.

Sultano Shahzada Barrak (1486-1487 d.C.)

Saifuddin Firoz Shah (1487-1490 d.C.)

Nasiruddin Mahmud Shah (1490-1491 d.C.)

Shamsuddin Muzaffar Shah (1491-1493 d.C.)

Alauddin Hossain Shah (1493-1519 d.C.)

Il quarto sultano abissino menzionato sopra, Shamsuddin Muzaffar Shah, nominò al servizio del suo governo un uomo di nobile stirpe ma di origine sconosciuta, di nome Hossain. La sua carriera progredì gradualmente e infine, uccidendo il proprio signore, il sultano Muzaffar Shah, si impadronì del trono del Bengala. Nella storia del Bengala è conosciuto come Alauddin Hossain Shah Sharif Makki. In seguito assunse anche il titolo di «Khalifatullah».

Hossain Shah

Hosen Shah è una delle grandi meraviglie della storia. Sono state scritte opere imponenti per celebrarlo con ogni sorta di lode. Ma oggi, nella mente dello studioso di storia desideroso di conoscere, sorgono diverse domande su di lui. È necessario cercare le risposte nella storia.

Maulana Akram Khan, discutendo di Hosen Shah nella sua opera «Storia sociale del Bengala musulmano», afferma:

«Nonostante molte ricerche, finora non siamo riusciti a trovare alcuna prova attendibile riguardo all’etnia, alla religione, all’origine e al titolo di questo gentiluomo noto con il nome di sultano Hosen Shah».

In realtà, intorno a lui si è formato un guazzabuglio di storia, leggenda e racconti fantastici.

Sir Jadunath Sarkar, nella sua «Storia del Bengala», afferma:

«In quasi tutti i resoconti storici egli è stato indicato come un arabo. Venne a stabilirsi in Bengala insieme a suo padre. Gli episodi della sua prima vita divennero oggetto di numerosi racconti popolari e leggende. La maggior parte di tali episodi è ambientata in un villaggio della suddivisione di Jangipur, nel distretto di Murshidabad, chiamato “Ekāni Chandpara”. In un villaggio di Rarh, accolse l’ospitalità nella casa del qazi musulmano del luogo. Quando il qazi venne a conoscenza della discendenza dell’ospite, diede in sposa a Hosen sua figlia, la propria figlia minore. In seguito, dopo aver ricevuto un’istruzione, Hosen ottenne a Gaur un modesto impiego al servizio del sultano abissino Muzaffar Shah. Salim registrò questo genere di racconto citando un opuscolo anonimo.»

Circola anche questo tipo di racconto su di lui: da bambino Hosen prestava servizio presso un bramino del luogo. Avendo scorto nel ragazzo segni miracolosi tali da indicare che in futuro sarebbe diventato un personaggio illustre, quel bramino lo condusse a Gaur.

In seguito, quando Hosen divenne sultano del Bengala, donò a quel bramino il villaggio di Chandpara in cambio di un tributo di appena un’āna. Questo racconto è identico alla storia dell’infanzia di Hasan Gangu Bahmani. Tuttavia, non lo si può accettare come vero senza esaminarlo. Quando una persona di modesta condizione diventa padrona assoluta di un regno, intorno a lei vengono inventati diversi racconti stravaganti. Riteniamo che sia accaduto lo stesso anche nel caso di Hosen Shah.

Alcuni storici affermano che il padre di Hussein, Sayyid Ashraf, fosse lo sharif della Mecca. Tuttavia, avrebbe vissuto a lungo a Tirmiz. Buchanan Hamilton riferisce che, secondo la tradizione popolare, Hussein era originario del distretto di Rangpur. Nacque nel villaggio di Debnagar, situato a sedici miglia da Gobindaganj. Alcuni storici lo hanno inoltre indicato come pronipote del sultano Ibrahim Shah di Gaur. Si vede dunque che persino tra gli storici esiste un notevole disaccordo riguardo alla sua genealogia e al suo luogo di nascita.

Alcuni storici sostengono che egli non fosse soltanto arabo, ma appartenesse anche alla stirpe dei sayyid. In seguito, nel tentativo di nobilitare la genealogia di Hussein con qualche tocco d’immaginazione, si è affermato che suo padre, Sayyid Ashraf, fosse lo sharif della Mecca. In cerca di fortuna, egli sarebbe giunto in Bengala con i suoi due figli.

Ora sorge con piena legittimità la domanda se il padre di Hussein fosse davvero, non solo lo sharif della Mecca, ma persino un abitante dell’Arabia. Vi sono sufficienti ragioni per ritenere che non sia affatto certo né che Hussein fosse un sayyid, né persino che fosse musulmano. Lo testimoniano il suo comportamento e le sue azioni dopo la sua ascesa al potere.

Prendiamo anzitutto in esame la sua genealogia. Non esiste nella storia alcuna prova attendibile che suo padre, Sayyid Ashraf, fosse originario della Mecca e ne fosse lo sharif. Inoltre, l’idea che lo sharif della Mecca sia giunto in Bengala con i suoi due figli in cerca di fortuna è pura fantasia. Per quale motivo sarebbe stato rimosso dalla dignità di sharif e privato dei suoi beni mobili e immobili, al punto da dover venire in Bengala in cerca di cibo e vestiario? Alcuni lo hanno invece indicato come abitante di Tirmiz. Quale versione si può dunque accettare come vera? Va ricordato che lo sharif della Mecca era allora il sovrano assoluto dell’Hegiaz, un monarca incontrastato, proprietario di immense ricchezze e possessore di palazzi reali senza pari. Non si trova nella storia alcuna informazione secondo cui uno sharif della Mecca abbia mai abbandonato il proprio trono e sia venuto in Bengala con moglie e figli, in cerca di fortuna e bisognoso della protezione altrui. È probabile che l’astuto e impostore Hussein, presentandosi come appartenente alla stirpe dei sayyid e figlio di uno sharif, abbia attirato la devozione e il rispetto dei musulmani.

Poi vi è questo fatto curioso: dopo aver conquistato il trono, Hussein donò l’intero villaggio al qadi del villaggio di Chandpara (suo suocero), oppure, secondo un’altra versione, a un certo bramino Thakur che era stato il suo padrone durante l’infanzia, in cambio di un’imposta di appena un’anna; in seguito quel villaggio o mouza fu chiamato «Chandpara dell’un’anna». Ma non si trova da nessuna parte nella storia alcuna notizia che Hussein abbia provveduto al sostentamento del padre sventurato e del fratello maggiore.

Osservate poi un altro fatto: il presunto padre di Hussein, Sayyid Ashraf, avrebbe trovato rifugio nella casa di un certo qadi del villaggio di Chandpur, nella suddivisione di Jangipur, nel distretto di Murshidabad. Vedendo che era un uomo della stirpe dei sayyid, il qadi gli diede subito in sposa sua figlia Hussein. È altrettanto diffusa, tuttavia, la versione secondo cui Hussein avrebbe lavorato come mandriano alle dipendenze di un certo bramino del villaggio di Chandpara. Un giorno, in quel periodo, per una grave colpa il bramino lo avrebbe bastonato senza pietà. Talvolta Hussein viene inoltre indicato come abitante del villaggio di Debnagar, nel distretto di Rangpur. Da questi racconti contraddittori emerge chiaramente che Hussein era in realtà di ascendenza ignota. Non sarebbe dunque sorprendente che, per interesse personale, un uomo di ascendenza ignota si fosse presentato come musulmano, pur non essendolo, cogliendo l’occasione propizia. In sostanza, dopo essere salito al trono del Bengala mediante complotti e inganni, furono inventate varie storie sul suo lignaggio e sulla sua infanzia. I narratori inclini alla fantasia avrebbero forse potuto scoprire una tomba del presunto padre di Hussein e menzionare la costruzione, da parte di Hussein, di una grande moschea e di una madrasa accanto ad essa; ma erano talmente assorbiti dal narrare la storia del potentissimo sovrano del Bengala, Hussein, che dimenticarono completamente il padre e il fratello sventurati.

Esaminiamo ora dettagliatamente come Hussein conquistò il potere e quali furono le sue attività dopo averlo ottenuto.

Il sovrano abissino Muzaffar Shah assegnò dapprima a Hussein un incarico di modesta importanza. In seguito, grazie alla sua notevole intelligenza, Hussein seppe ingraziarsi e soddisfare il suo padrone, ottenendo infine la carica di primo ministro. L’astuto Hussein aveva capito che i sovrani abissini erano invisi agli abitanti del Bengala. Pertanto, rendendo il proprio signore sempre più impopolare presso l’esercito, i funzionari e il popolo, Hussein si dedicò alla cospirazione per impadronirsi personalmente del potere. Continuò a dare in vari modi cattivi consigli al suo signore Muzaffar Shah.

Rakhhaldas Bandyopadhyay dice: «Sayyid Husain Sharif Makki era stato nominato visir e principale funzionario di Muzaffar Shah. Seguendo il suo consiglio, Muzaffar Shah ridusse la paga dei soldati e si dedicò all’accumulo di denaro». (Storia del Bengala, vol. II, p. 187).

Nel Riyāz-us-Salātīn e nel Tārīkh-i Firishta si riferisce che, dopo essere diventato visir, Husain cominciò a comportarsi bene con il popolo. Al tempo stesso continuava a dirgli che Muzaffar Shah era un uomo di natura estremamente vile e del tutto inadatto a diventare sovrano. Seguendo il consiglio di Husain Shah, Muzaffar Shah compiva azioni sconvenienti. Di conseguenza, Husain aveva l’opportunità di farlo apparire colpevole e spregevole agli occhi del popolo. In questo modo aizzò l’esercito, gli amīr-umarā e il popolo contro Muzaffar Shah. Alla fine, sotto la sua guida, un enorme esercito entrò in guerra contro Muzaffar Shah. Gli storici affermano che in quella guerra morirono centoventimila soldati delle due parti. Non si ha notizia che a quei tempi si sia combattuta altrove nel mondo una guerra così sanguinosa.

Muzaffar Shah fu ucciso in battaglia. Alcuni dicono che, dopo essersi assicurato la complicità delle guardie del palazzo, Husain entrò negli appartamenti interni e uccise con le proprie mani il suo stesso signore.

Maulana Akram Khan, nella sua opera «Storia sociale dei musulmani del Bengala», citando l’Enciclopedia, afferma:

«I feudatari musulmani di ogni classe e i re indù lo considerarono (Sayyid Husain) il candidato adatto al trono reale e lo incoronarono sovrano. Egli, per compiacerli, ordinò a tempo debito il saccheggio della capitale, Gaur. In quel periodo molti sudditi indù facoltosi della città di Gaur furono ridotti in miseria».

La cosa curiosa è che coloro che erano stati saccheggiati per ordine dello stesso Husain furono poi uccisi anch’essi per suo ordine. Erano più di dodicimila. Per soddisfare i propri vili interessi, Husain si macchiò le mani del sangue di centinaia di migliaia di persone. Forse l’ordine di saccheggiare fu soltanto un pretesto per uccidere alcuni musulmani.

Dopo un massacro così grande, nel quale erano compresi soldati dell’esercito, amīr-umarā, funzionari di corte, uomini eruditi e altri ancora, non rimase più nessuno che osasse pronunciare una sola parola contro Husain. Di conseguenza, egli divenne il padrone assoluto del Paese.

Non può non suscitare la curiosità dei lettori sapere quale ruolo svolse Sayyid Husain Makki (?) dopo aver conquistato il trono. Dopo essere salito al potere, riorganizzò completamente il suo consiglio dei ministri. Suo visir e principale funzionario fu Gopinath Basu, detto anche Purandar Khan; medico di corte fu Mukund Das; capo delle guardie del corpo fu Keshav Chhatri; capo della zecca fu Anup. Divennero suoi ministri anche Shrīrūpa e Sanātana, esperti di molte discipline e gioielli della corona dei vaishnava. Sir Jadunath Sarkar, citando gli autori vaishnava, afferma che Husain Shah credeva con tutto il cuore che Shri Chaitanya fosse un’incarnazione divina. Quando Chaitanya giunse nella città di Gaur, Husain gli rese particolare omaggio e emanò un editto rivolto ai funzionari del regno affinché rendessero omaggio al signore Chaitanya e gli garantissero ogni agevolazione per viaggiare liberamente ovunque desiderasse.

Il venerabile Akram Khan afferma a pagina 98 dell’opera sopra citata:

«Secondo gli scrittori indù, dal momento dell’ascesa al trono di Hussain Shah ebbe inizio nel paese di Gauda il “regno di Rama”. Il rispettabile Dineshchandra Sen, introducendo questo argomento, afferma: “Per quanto i musulmani venissero dall’Iran, dal Turan e da altri luoghi, una volta giunti in questo paese diventavano completamente bengalesi. Accanto alle moschee cominciarono a svolgersi le feste di Durga, di Rama e del Dola. … In una situazione simile avvenne l’ascesa del sultano Hussain. Liberatosi dagli affari di corte, molto probabilmente fu il primo a presentarsi al cospetto di Chaitanyadeva, divenendo così uno dei suoi devoti. Nel ‘Chaitanya Charitamrita’ è scritto che egli (Hussain) divenne un devoto di Sri Chaitanya”».

Il sultano Hussain e Sri Chaitanya furono contemporanei, e il profondo legame di Hussain con Chaitanya è un fatto storico. Pertanto, certamente, una breve trattazione di Sri Chaitanya non sarà fuori luogo qui.

Sri Chaitanya

La comunità vaisnava crede con tutto il cuore che Sri Chaitanya fosse un’incarnazione di Sri Krishna, e persino Sri Krishna stesso. Sri Chaitanya suscitò un nuovo risveglio nell’intera società indù.

Sir Jadunath Sarkar afferma:

«Era un’epoca in cui si compiva il pieno sviluppo dell’animo bengalese, simboleggiato da Gauranga, il Signore. Il suo messaggio d’amore e di perdono affascinò tutta l’India. Il cuore e la mente dei bengalesi, spezzando ogni vincolo, furono incantati dai canti poetici sui giochi di Radha e Krishna. L’entusiasmo dell’animo, nell’emozione della religione vaisnava, nella poesia, nel canto, nella tolleranza sociale e nella devozione religiosa, proseguì ininterrottamente per il secolo e mezzo successivo. Questo Rinascimento indù è intimamente legato alla dinastia Hussain Shahi. Per comprendere lo sviluppo e il progresso raggiunti in quest’epoca dalla religione vaisnava e dalla letteratura bengalese, si deve necessariamente ricordare il governo liberale e culturalmente raffinato dei signori musulmani di Gauda».

‘Jadunath Sarkar, The History of Bengal, vol. II, p. 147)

In realtà, possiamo sapere con assoluta chiarezza, dalle sue stesse parole, quale fosse lo scopo dell’apparizione di Caitanya. Nel Caitanya-caritāmṛta, Ādi-līlā, a pagina 120, egli dice con parole inequivocabili:

«Questa mia incarnazione è per annientare i pāṣaṇḍī.

Dopo aver annientato i pāṣaṇḍī, diffonderò la devozione».

Ora è chiaro che l’annientamento dei pāṣaṇḍī costituiva il vero obiettivo della sua vita. Dallo studio della storia si apprende che, quando i musulmani conquistarono il Bengala, la dottrina buddhista era scomparsa dal paese. I brāhmaṇa rifiutarono di accogliere sotto la protezione della religione la grande moltitudine di appartenenti alle caste inferiori indù che vivevano in questa terra. Di conseguenza, essi cominciarono a entrare nella società vaiṣṇava. Dunque, a quel tempo, in questa terra non esistevano seguaci di alcun’altra religione oltre agli indù, alla società vaiṣṇava e ai musulmani. Chi erano allora i pāṣaṇḍī, per annientare i quali Caitanya era apparso?

Maulana Akram Khan afferma nella sua opera sopra menzionata:

«Secondo Manu, tutti i non indù appartenenti a diverse confessioni religiose rientrano in questa categoria (Saral Bangla Abhidhan). Il lessicografo Subal Chandra Mitra, nel suo Beng-Eng Dictionary, definisce così il termine pāṣaṇḍī: «Non conforme ai precetti dei Veda: ateo. Giainista o buddhista. Un non indù»; queste tre definizioni di pāṣaṇḍī — colui che rifiuta i Veda, colui che porta i segni di un’altra casta e il non indù — sono state generalmente riconosciute».

Ora non rimane più alcun dubbio sul fatto che con pāṣaṇḍī si intendessero esclusivamente i musulmani.

La domanda ora è questa: Caitanya riuscì davvero a espellere i pāṣaṇḍī, cioè i musulmani, da questa terra? A prima vista, si vede che, anche dopo il sultano Husayn Shah, contemporaneo di Caitanya, il dominio musulmano rimase instaurato in questa terra per diversi secoli. Tuttavia, l’accettazione da parte di Husayn Shah del discepolato di Caitanya e il suo aiuto e sostegno alla fondazione della società vaiṣṇava fecero sì che l’immondizia dello shirk e della bidʿa, accumulatasi nelle credenze e nella ʿaqīda dei musulmani, diventasse in epoche successive la causa del declino della società musulmana.

L’autore dell’opera «Storia sociale dei musulmani del Bengala» afferma:

«La verità è che, dopo aver estirpato dalle loro terre d’origine la società e la religione buddhiste, essi rivolsero la loro benevola attenzione alla società musulmana. Pertanto cominciarono simultaneamente a cercare di distruggere e sconvolgere i sovrani “Yavana” mediante intrighi politici. D’altra parte, cercavano di mantenere la società musulmana obliosa di sé e ipnotizzata, diffondendo, in nome della religione, una rete d’illusioni. Come ho detto prima, questo era il fine ultimo e supremo dell’avatara di quell’epoca, dei suoi devoti e dei suoi collaboratori».

Nei Purana indù si trova menzione del rituale di culto di Satya Narayan. Questo culto viene celebrato in quasi ogni casa indù. Tuttavia, era assolutamente impossibile far celebrare ai musulmani il culto di Satya Narayan. Perciò il sultano Husain, con il nobile (?) obiettivo di porre fine alla divisione tra indù e musulmani, istituì Satya Pir e introdusse il suo rituale di culto. In realtà, l’istituzione del dargah di Satya Pir, i voti fatti nel nome di Satya Pir e la distribuzione di offerte votive, nonché le cerimonie celebrate presso il dargah di Satya Pir con musiche di tamburi e pifferi, erano in realtà la versione musulmana del culto di Satya Narayan, introdotta da Husain Shah. Per tutte queste ragioni, la società indù considera Husain Shah un avatara.»

Divenne il grande sovrano Husain Shah,

di somma fama nei cinque Gaur.

Sapientissimo nelle armi, di gloria sconfinata,

nell’era di Kali, sarebbe stato come un avatara di Krishna.

(«La lingua e la letteratura bengalesi», Dinesh Chandra Sen).

Dinesh Chandra Sen afferma nella sua opera «La lingua e la letteratura bengalesi»:

«Kavindra Parameshvar ha descritto costui (Hosen Shah) come un’incarnazione di Krishna. Dai testi Chaitanya-charitamrita e Chaitanya-bhagavata risulta che egli riconosceva Chaitanya Prabhu come un’incarnazione di Dio. Grazie alle stesse qualità che hanno fatto di Akbar una ghirlanda al collo della storia dell’India, Hosen Shah sarà considerato una gemma splendente nella storia del Bengala».

Secondo la comune fede religiosa degli indù, Chaitanya è un’incarnazione di Shri Krishna, oppure è Shri Krishna stesso. Per questo i suoi devoti finiscono per lasciarsi attrarre in modo estremamente intenso dai giochi di Krishna. La completa imitazione dei giochi amorosi, altamente seducenti, tra i vaisnava e le vaisnavi in nome della religione: una descrizione completa di ciò si trova in molti testi sacri indù. Gli uomini pensanti della società indù riconoscono la rovina causata nella società indù, attraverso la degenerazione sessuale, dalla diffusione e dalla propagazione della religione vaisnava. È motivo di profondo rammarico che un potente musulmano del Bengala abbia fatto sì che anche milioni di persone del Bengala adottassero questi riti e costumi osceni e impuri come modello della propria vita, maledicendo e degradando la società musulmana. Non sarebbe un’esagerazione dire che, in tal modo, Shri Chaitanya ottenne pieno successo nella soppressione dei miscredenti.

A questo punto desideriamo ripetere l’affermazione di Rakhaldas Bandyopadhyay, apportandovi alcune correzioni:

«Il nome del sultano Hosen Shah rimarrà eternamente memorabile nella storia, poiché egli realizzò ciò che Danुjamardan Dev-Ganesh non aveva potuto fare e che nessun re indù dell’Aryavarta era riuscito a compiere».

Dopo tutta questa discussione, i dubbi riguardo alla discendenza e alla religione di Hosen Shah si fanno ora ancora più densi. È possibile che Hosen Shah non fosse affatto musulmano. Presentandosi come un musulmano di discendenza sayyid, avrebbe conquistato la devozione e il rispetto dei musulmani e, attraverso l’inganno, sarebbe gradualmente assurto al potere supremo. Oppure, un bramino di un villaggio di Chandpara, presso Murshidabad, avrebbe accolto e impiegato come mandriano un ragazzo abbandonato, indù o musulmano, di ignota origine bengalese. Quel bramino avrebbe scorto nel ragazzo un talento straordinario e, dopo averlo addestrato «allo sterminio dei miscredenti», lo avrebbe presentato alla corte di Muzaffar Shah. Grazie al favore di Muzaffar Shah, la sua fortuna avrebbe cominciato a cambiare rapidamente. Dopo aver considerato la sua intera vita, le descrizioni contraddittorie degli storici sul suo conto, le sue successive credenze religiose, le sue attività e i suoi comportamenti, nonché il fatto che, dopo aver ucciso innumerevoli musulmani di talento, abbia adornato il proprio ministero e la propria corte reale con uomini della società indù e vaisnava, sarebbe forse errato nutrire riguardo alla sua origine e alla sua religione la concezione sopra esposta?

In definitiva, che Hosen Shah fosse musulmano o qualunque altra cosa, dopo aver ucciso innumerevoli soldati musulmani, emiri, nobili e notabili musulmani, e dopo essersi ingraziato i potenti signori feudali indù, quando avrebbe avuto il tempo di riflettere su quale rovina avesse inflitto alla società musulmana? In diversi periodi della storia, gli avversari dell’Islam hanno raggiunto i propri scopi trasformando ora l’uno ora l’altro musulmano in un fantoccio di legno. Per questo vediamo storici e letterati non musulmani prodigarsi in lodi per Hosen Shah.

Durante il suo regno, il movimento di rinascita della comunità indù attraverso la lingua bengalese si rafforzò. Gli autori bengalesi Maladhar Basu, Bipradas, Vijay Gupta e Yashoraj Khan espressero nelle loro opere gratitudine e appassionate lodi per Hosen Shah. Maladhar Basu tradusse in bengalese il decimo e l’undicesimo skandha del Bhagavata. Compose inoltre un poema epico bengalese intitolato «Shri Krishna Vijaya», sul tema degli amori di Shri Krishna. Hosen, compiaciuto, gli conferì il titolo di «Gunaraj Khan». Egli disse:

«Io, privo di virtù e misero, non ho alcun merito

il signore di Gauḍa mi diede il nome di Gunraj Khan».

Gopinath Basu, fratello di Maladhar Basu, noto anche come Purandar Khan, compose un poema epico intitolato Krishnamangal, riguardante gli amori di Sri Krishna. Il bramino Bipradas compose il poema Mansamangal. Husayn concesse a Paragal Khan vaste proprietà terriere a Chittagong.

Queste opere e il poema epico Mansamangal esercitarono una tale influenza sulle credenze religiose dei musulmani che, in seguito, il culto di Manasa si diffuse nella società musulmana. Per informare i lettori, inserisco qui un breve estratto dall’opera di Maulana Akram Khan.

«Nel Mahabharata e nel Devi Bhagavata troviamo una descrizione parziale di Manasa. Sebbene vi siano divergenze riguardo alla sua nascita, possiamo considerarla figlia di Shiva. Non è possibile narrare la storia di Manasa preservando il decoro del linguaggio. In breve, subito dopo la nascita ella divenne una giovane donna pienamente sviluppata e Shiva, o Mahadeva, la condusse nella propria dimora. Chandī o Durga, moglie di Shiva, per qualunque ragione, appena la vide esplose d’ira. Nello scontro che ne seguì tra le due dee, Manasa perse un occhio. Manasa, furiosa, si adirò contro Durga. Neppure Shiva fu risparmiato dalla sua collera. (Qui omettiamo la descrizione della danza dei serpenti; Manasa, tuttavia, è venerata come dea dei serpenti.) Manasa giurò che non avrebbe rinunciato finché non avesse vendicato quell’affronto. Dopo essersi consultata con la sua compagna Net​​ravati, decise di costringere i devoti di Shiva e Durga a venerare Manasa. A questo scopo apparve in Bangladesh in una forma particolare e riuscì, gradualmente e con estrema facilità, a indurre pastori, pescatori e poveri musulmani a praticare il suo culto. (Bangla Sahityer Katha, p. 16)»

La moglie di Chand Saudagar era una donna devota di Manasa. Ma suo marito non volle in alcun modo venerare Manasa. Adirata, Manasa cominciò a sottoporlo a ogni sorta di calamità e perdita. Tuttavia, nonostante tutte le sue navi fossero affondate in mare insieme ai sette figli e alle immense ricchezze, il mercante rimase fermo nella propria convinzione. Infine, malgrado i severi ammonimenti, il suo unico figlio ancora in vita, Lakhindar, fu ucciso dal morso di un serpente, e Behula, moglie di Lakhindar, grazie alla sua profonda devozione e alla benevolenza di Manasa, riuscì a riportarlo in vita. Tutti i figli perduti e le ricchezze di Chand Saudagar gli furono restituiti. Questo culto di Manasa e il bhāsān di Behula a esso collegato rimasero diffusi tra i musulmani delle regioni di Jessore, Khulna, Baccish Pargana e dintorni fino al primo quarto del XX secolo». (Storia sociale del Bengala musulmano, pp. 78-79)

Non soltanto nel Bengala meridionale, ma in quasi tutte le regioni del Bengala, una parte dei musulmani, sostenendo le suddette concezioni di shirk e kufr, organizzava con entusiasmo e fervore, villaggio dopo villaggio, il bhāsān di Behula, o la processione bhāsān.

Ora possiamo vedere chiaramente come, con l’aiuto di Husayn Shah e dei suoi discendenti, i vapori velenosi dell’idolatria abbiano infettato le credenze religiose dei musulmani. Di conseguenza, in seguito si è sviluppato il ridicolo tentativo di rendere una e identica la società e la cultura indù e musulmana.

Dinastia Husain Shahi

Alauddin Husain Shah (1493-1519 d.C.)

Daniyal                  Nasiruddin Nasrat Shah                                      Ghiyasuddin Mahmud Shah

(1519-32 d.C.)                                       (1532-38 d.C.)

Alauddin Firuz Shah (1532 d.C.)

Esaminando la storia del Bengala, si apprende che fu proprio durante il periodo Husain Shahi che il paganesimo penetrò per la prima volta nei costumi e nelle credenze religiose dei musulmani. Non vi è dubbio che la grande influenza di Sri Chaitanya e della comunità vaisnava abbia corrotto le credenze religiose dei musulmani. Il fatto che Husain Shah abbia ucciso moltissimi nobili musulmani, amīr e umarā, uomini religiosi e pīr-‘auliyā, e che lo stesso Husain Shah abbia accettato di diventare discepolo di Sri Chaitanya, rese più facile la penetrazione delle concezioni pagane nella società musulmana.

M. R. Tarafdar afferma nella sua opera Husain Shahi Bengal:

«Alcuni musulmani influenti erano soliti venerare la dea dei serpenti, Mannasa, per paura dei morsi di serpente. Probabilmente ciò era il risultato dell’influenza indù sui musulmani. Nasrat Shah costruì un edificio in onore del Profeta. Ma la conservazione dell’impronta del Profeta non trova sostegno nell’Islam ortodosso»

(Il Bengala Husain Shahi, M.R. Tarafdar, pp. 164, 166, 167, 89-91)

«Alcuni musulmani influenti veneravano l’altare di Manasa per paura dei morsi dei serpenti. Questo fu probabilmente il risultato dell’influenza indù sui musulmani. Nasrat Shah costruì edifici. La venerazione delle impronte del Profeta non è realmente sostenuta dall’Islam».

Il dottor James Wise afferma che i bramini di Gaya guadagnano molto mostrando ai pellegrini il Vishnupad (l’impronta di Vishnu). A loro imitazione, nella società musulmana del Bengala Husain Shahi iniziò a diffondersi la venerazione del Kadam Rasul.

Dopo aver governato il Bengala per quarantacinque anni, della dinastia Husain Shahi non si ebbe più alcuna notizia. In seguito, Sher Shah e le dinastie Sur e Karrani rimasero sul trono del Bengala fino al 1575 d.C. Successivamente, i governatori nominati dall’Impero Mughal di Delhi continuarono ad amministrare il Bengala. Tuttavia, dopo la morte dell’imperatore Akbar nel 1605 d.C., non fu possibile governare pacificamente il Bengala finché Jahangir non nominò Man Singh governatore del Bengala per la seconda volta. Il dominio mughal sul Bengala fu ripetutamente ostacolato e messo in pericolo. Dopo Man Singh, Jahangir nominò Qutbuddin Khan Koka subahdar del Bengala. Nel 1607 d.C. Jahangir nominò Quli Khan e, fino al 1639, altri nove subahdar governarono il Bengala in qualità di governatori. Dopo la nomina del principe Suja a governatore del Bengala nel 1639, gli inglesi giunsero per la prima volta in Bengala sotto le spoglie di mercanti e nel 1757 estirparono per sempre il dominio musulmano, diventando i signori e gli arbitri del Bengala e del Bihar.

Dopo il principe Muhammad Suja, coloro che occuparono il trono del Bengala fino al 1757 furono:

Principe Muhammad Suja — 1639-60 d.C.

Muazzam Khan Mir Jumla — 1660-63 d.C.

Dilir Khan-Daud Khan — 1663-64 d.C.

Shaista Khan (fratello di Mumtaz Mahal) — 1664-1678 d.C.

Fida Khan, Azam Khan Koka — 1678 d.C.

Il principe ereditario Muhammad Azam — 1678-1679 d.C.

Shaista Khan — 1679-1688 d.C.

Khan-i Jahan — 1688-1689 d.C.

Ibrahim Khan — 1689-1698 d.C.

Il principe ereditario Azim ud-Din — 1698-1717 d.C.

Murshid Quli Khan — 1717-1727 d.C.

Suzauddin Muhammad Khan — 1727-39 d.C.

Sarfaraz Khan — 1739-40 d.C.

Alivardi Khan — 1740-56 d.C.

Siraj ud-Daulah — 1756-57 d.C.

Capitolo terzo

L’arrivo della Compagnia delle Indie Orientali in Bengala

È necessario conoscere bene l’arrivo in questo Paese e le successive attività della Compagnia delle Indie Orientali, sotto la quale gli inglesi, dopo oltre un secolo di strenui sforzi e assidua perseveranza, passarono da mercanti a governanti, sradicarono il dominio musulmano che si era consolidato nell’arco di cinquecento cinquant’anni e incatenarono gli abitanti di questo Paese nelle catene della schiavitù.

Nella parte finale del XVI secolo (1599 d.C.), grazie agli sforzi congiunti di alcuni mercanti, nacque a Londra la Compagnia delle Indie Orientali. Con l’approvazione della regina Elisabetta, essi iniziarono a commerciare con l’India. Nel 1612 d.C., dopo aver ottenuto una patente dall’imperatore Jahangir, la Compagnia stabilì per la prima volta il proprio stabilimento commerciale nel porto di Surat.

Dapprima, dovendo procedere tra molte difficoltà e contrasti, non riuscivano a trarre grandi vantaggi dal commercio. Nel 1644, mentre l’imperatore Shah Jahan si trovava nel Deccan, sua figlia rimase ustionata in un incendio. Il dottor Gabriel Boughton, abile chirurgo inviato dal direttore della fabbrica inglese di Surat per curarla, riuscì a guarirla. L’imperatore Shah Jahan ne rimase profondamente colpito e, su richiesta di Boughton, ai mercanti inglesi fu concesso il diritto di commerciare in Bengala senza pagare dazi. Quando nel 1644 giunsero in Bengala muniti del farmān imperiale, il subahdār del Bengala, del Bihar e dell’Orissa era il principe Muhammad Shah Shuja.

Si deve dire che fu una straordinaria fortuna per la Compagnia che a un membro della famiglia di Shah Shuja fosse affidata alle cure del dottor Boughton, il quale anche in quell’occasione si conquistò una grande reputazione come medico. Pertanto Shah Shuja concesse agli inglesi la possibilità di commerciare liberamente in Bengala in cambio di soli tremila taka come salāmī. La generosità e il favore dimostrati dall’imperatore Shah Jahan e da suo figlio verso gli inglesi furono in seguito utilizzati dagli ingrati mercanti inglesi come un mandato di morte per l’Impero moghul e per l’indipendenza del Bengala e del Bihar.

In virtù del farmān di Shah Shuja, i mercanti inglesi stabilirono la loro fabbrica commerciale a Hugli e un’agenzia a Patna.

Da Mir Jumla a Sirajuddaula

Dopo Shah Shuja, Mir Jumla, generale di Aurangzeb, fu nominato subahdār del Bengala. L’accorto Mir Jumla teneva sotto stretta osservazione le attività degli inglesi. Una volta, Mir Jumla fermò alcune barche cariche di merci dirette da Patna a Hugli. Per vendicarsi, il responsabile della fabbrica inglese di Hugli fermò una barca carica di merci appartenente a un musulmano e si impadronì dei suoi beni. A causa di questa insolenza, Mir Jumla ordinò di prendere possesso della fabbrica di Hugli. Vedendosi in difficoltà, il responsabile restituì al proprietario la barca e le merci trattenute e chiese perdono a Mir Jumla.

Il nawab Shaista Khan

Dopo Mir Jumla, Shaista Khan fu nominato nawab e subahdār del Bengala. Gli inglesi erano ovunque terrorizzati da Shaista Khan. A causa della loro insolenza, Shaista Khan annullò i precedenti farmān. Quando essi chiesero perdono per la loro condotta e promisero di commerciare con onestà, i precedenti farmān furono ripristinati. In seguito Shaista Khan lasciò il Bengala.

Fida Khan e il principe Muhammad Azam

Dopo Shayesta Khan furono nominati successivamente subahdar del Bengala Fida Khan e il principe Muhammad Azam, figlio dell’imperatore Aurangzeb. Dopo la nomina di Muhammad Azam a subahdar, nel 1678, la Compagnia gli versò una tangente di ventunomila rupie per perseguire i propri meschini interessi. Quando l’imperatore Aurangzeb lo venne a sapere, lo destituì e inviò nuovamente Shayesta Khan in Bengala. In quel periodo l’arroganza degli inglesi raggiunse il culmine. Un certo Akbar si mise a cospirare contro l’imperatore e gli inglesi lo aiutarono fornendogli armi. Venuto a conoscenza della cospirazione, Shayesta Khan fece imprigionare il signor Peacock, comandante della loggia di Patna. Poiché gli affari della Compagnia erano stati danneggiati, da Londra furono inviate in India diverse navi da guerra al comando del capitano Nicholson, con l’ordine di conquistare Chittagong. Ma il capitano Nicholson vide fallire i propri propositi. A causa di tali trame degli inglesi, il nawab Shayesta Khan li espulse da Sutanuti. Nel 1687, quando Job Charnock, capo della loggia di Kasimbazar, accettò tutte le condizioni imposte dal nawab, fu loro nuovamente concesso il permesso di commerciare. Quando giunse in Inghilterra la notizia che Job Charnock aveva accettato le condizioni stabilite dal nawab, i funzionari della Compagnia la considerarono un’umiliazione. In seguito inviarono in India una nave da guerra chiamata “Defence”, equipaggiata con varie armi e posta sotto il comando di un audace marinaio, il capitano Heath. Giunto a Sutanuti, Heath si recò a Baleshwar con gli uomini della Compagnia allo scopo di muovere guerra ai Mughal. Qui sottoposero la popolazione a crudeli sevizie e la derubarono di tutti i suoi averi. In seguito Heath si recò da Baleshwar a Chittagong per chiedere l’aiuto del re di Arakan. Anche qui fallì e, scoraggiato, si ritirò a Madras. Venuto a conoscenza di tutte queste trame e cospirazioni, l’imperatore Aurangzeb confiscò le logge commerciali inglesi di Masulipatam e Vizagapatam. In tal modo la Compagnia, a causa delle proprie malefatte, si trovò ad affrontare una grave catastrofe.

Il subahdar Ibrahim Khan

Dopo Shayesta Khan, per breve tempo fu subahdar del Bengala Khan-i Jahan, e nel 1689 Ibrahim Khan fu nominato subahdar del Bengala, del Bihar e dell’Orissa. Per favorire lo sviluppo del commercio in questo paese, la questione della Compagnia fu riesaminata. In seguito, dopo aver liberato gli inglesi prigionieri in Orissa, fu concesso nuovamente a Job Charnock il permesso di stabilire una loggia commerciale in Bengala. Job Charnock si era dato alla fuga e si trovava a Madras. Non appena ottenne il permesso, l’astuto Job Charnock tornò in Bengala nel 1691 con i mercanti inglesi e fondò la città di Calcutta, consolidandovi la propria posizione in modo tale che, come conseguenza di vasta portata, gli inglesi mantennero intatto il loro dominio e imperialismo sul Bengala e sull’intero territorio indiano fino al 1947.

In quel periodo fu presentata una grave accusa contro gli inglesi. Lo Shaykh al-Islam di Costantinopoli informò l’imperatore Aurangzeb che l’enorme quantità di salnitro raccolta dagli inglesi in India veniva esportata in Europa e utilizzata per fabbricare munizioni da impiegare contro i musulmani. Aurangzeb vietò l’acquisto del salnitro. Essi, tuttavia, continuarono a contrabbandarlo segretamente. In seguito l’imperatore Aurangzeb emanò un firmano che vietava il commercio con gli europei. Quando il capo della loggia di Hugli si appellò al subahdar del Bengala, questi attenuò la severità del divieto.

Il subahdar Azim-ush-Shan

A causa dell’incompetenza di Ibrahim Khan, l’imperatore Aurangzeb nominò al suo posto subahdar del Bengala il proprio nipote Azim-ush-Shan.

Azim-ush-Shan era estremamente amante delle comodità e avido di denaro. Approfittando di ciò, gli inglesi gli offrirono ingenti doni e ottennero il permesso di fortificare la loro loggia commerciale di Sutanuti. In seguito, versando nuovamente sedicimila rupie di tributo e offrendo doni preziosi, ottennero i tre villaggi di Sutanuti, Govindapur e Calcutta.

Dopo la morte di Aurangzeb, nel 1707, il padre di Azim-ush-Shan, Bahadur Shah, ascese al trono di Delhi. Di conseguenza, Azim-ush-Shan fu nuovamente nominato subahdar del Bengala, del Bihar e dell’Orissa. Per assistere nelle questioni relative alle entrate il subahdar, incompetente, incapace e amante delle comodità, Murshid Quli Khan fu nominato diwān e inviato in Bengala.

Murshid Quli Khan

Dopo la morte di Bahadur Shah, Azim-ush-Shan fu ucciso da Farrukh-siyar mentre si contendeva il trono, e Farrukh-siyar nominò proprio Murshid Quli Khan subadar del Bengala. Murshid Quli Khan non era il tipo da diventare un burattino nelle mani degli inglesi né da lasciarsi sottomettere con il denaro. Pertanto gli inglesi non riuscirono a ottenere da lui vantaggi e concessioni illegali. Vedendo che la situazione volgeva al peggio, inviarono una delegazione all’imperatore. Tra loro vi era un medico molto abile, di nome Hamilton. Il subadar del Bengala era ostile agli inglesi. L’imperatore non era disposto a fare nulla contro la sua volontà. Ma qui ebbe inizio un dramma d’amore, in seguito al quale la fortuna degli inglesi divenne estremamente favorevole.

Il giovane imperatore Farrukh-siyar si innamorò della figlia di straordinaria bellezza del maharana Singh di Udaipur. Dopo che il matrimonio fu stabilito, egli fu improvvisamente colpito da una terribile malattia. Il matrimonio fu rinviato a tempo indeterminato. Nessuna cura produceva alcun risultato. Alla fine l’imperatore fu affidato alle cure del dottor Hamilton. Anche il suo trattamento non produsse alcun risultato. Infine l’imperatore fu sottoposto alle cure di Hamilton. Grazie alle sue cure guarì completamente e il matrimonio con la figlia del maharana fu celebrato.

Dopo aver ottenuto la sua amata, l’imperatore Farrukh-siyar rimase profondamente riconoscente al dottor Hamilton e donò ai mercanti inglesi trentotto villaggi situati su entrambe le rive del fiume Hooghly, a sud di Calcutta. Il loro tributo annuo nominale fu fissato ad appena ottomilacentoventuno rupie. Nonostante avessero ottenuto tutto ciò dall’imperatore, per timore di Murshid Quli Khan non riuscirono a ricavarne particolari vantaggi.

Shuja-ud-Din

Nel 1725, dopo la morte di Murshid Quli, suo genero Shuja-ud-Din assunse la carica di subadar del Bengala, del Bihar e dell’Orissa. Durante il suo governo gli inglesi fecero notevoli progressi nel commercio e i loro atti di arroganza aumentarono enormemente. Una volta il faujdar di Hooghly sequestrò, per una ragione legittima, una barca carica di merci appartenente agli inglesi. Venuti a sapere dell’accaduto, gli inglesi inviarono un gruppo di soldati, che sottrasse la barca alle guardie. Quando il subadar venne a conoscenza di questa arroganza, essi riconobbero subito la propria colpa, pagarono una pesante multa e chiesero perdono. In questo modo riuscirono a salvarsi.

Sarfaraz Khan

Dopo la morte di Shuja-ud-Din, suo figlio Sarfaraz Khan fu nominato subadar. Durante il suo governo avvenne l’invasione dell’India da parte di Nadir Shah.

Alivardi Khan

Sarfaraz Khan era incapace e di carattere debole. Fu ucciso in uno scontro con il suo comandante, Alivardi Khan, che nel 1741 divenne subahdar del Bengala.

Durante il periodo di Alivardi Khan, i predoni bargi attaccarono ripetutamente il Bengala. Per proteggere il paese dalle loro scorrerie, egli riscosse più volte ingenti somme di denaro dagli inglesi e dagli altri mercanti stranieri. Per promuovere lo sviluppo economico del paese, incoraggiava il commercio e gli affari.

Nonostante fossero state adottate numerose misure precauzionali, i predoni bargi riuscirono una volta a penetrare nel paese, dedicandosi al saccheggio e alla strage. Per reprimere i predoni bargi, che giungevano per via d’acqua, Alivardi Khan sentiva il bisogno dell’aiuto e della collaborazione degli inglesi, poiché il Bengala non possedeva praticamente alcuna forza navale. Gli inglesi, invece, disponevano di una potente flotta. Il principale comandante di Alivardi gli consigliò una volta di espellere dal paese una forza malvagia e in continua crescita come quella degli inglesi. In risposta, il vecchio Alivardi disse che, da un lato, i bargi avevano dato fuoco alle vie terrestri; se poi avesse irritato gli inglesi, essi avrebbero dato fuoco alle vie marittime, e il Bengala non aveva la capacità di spegnerlo. Approfittando della vecchiaia di Alivardi e della delicatezza della situazione, gli inglesi si insediarono saldamente e concepirono il progetto di affermare il proprio potere politico in questo paese; tale progetto si sarebbe compiuto quindici anni dopo, nel 1757.

Siraj ud-Daulah

Nel 1756, dopo essere rimasto a lungo costretto a letto, Alivardi morì e Siraj ud-Daulah gli succedette. Dopo la sua ascesa al trono, egli riuscì abilmente a sventare tutte le cospirazioni di Ghaseti Begum, figlia di Alivardi, e di suo nipote Shaukat Jang, governatore di Purnia. Subito dopo la morte di Alivardi Khan e l’ascesa al trono di Siraj ud-Daulah, Ghaseti Begum riuscì a reclutare ventimila soldati al suo seguito e si mise in marcia verso Murshidabad. Siraj ud-Daulah sconfisse rapidamente l’esercito di Ghaseti Begum e fece imprigionare la begum nel palazzo reale. D’altra parte, quando Shaukat Jang si proclamò subahdar del Bengala, fu ucciso in battaglia da Siraj ud-Daulah.

Rajballabh, diwan di Nawajish Muhammad, fomentava la ribellione di Ghaseti Begum e di Shaukat Jang. Venutolo a sapere, Siraj ud-Daulah gli chiese di presentare i registri contabili. In qualità di diwan sotto Nawajish Muhammad, governatore di Dhaka, era incaricato della riscossione delle entrate. Poiché non era in grado di presentare i conti, avendo sottratto una somma enorme del denaro riscosso, il nawab Siraj ud-Daulah ordinò il sequestro dei beni di Rajballabh situati a Dhaka. Vedendo che la situazione volgeva al peggio, suo figlio Krishnaballabh fuggì fingendo di recarsi a fare il bagno nel Gange, portando con sé le entrate riscosse e tutti i beni acquisiti illegalmente, e nel 1756 trovò rifugio presso gli inglesi a Calcutta. Siraj ud-Daulah ordinò al governatore di Calcutta, Mr. Drake, di consegnargli il fuggitivo Krishnaballabh insieme ai suoi tesori. Su consiglio di Mahtab Chand, il più grande magnate dell’India dell’epoca e uno dei più influenti capi hindu dello Stato, nonché di altri mercanti e banchieri hindu, Drake rifiutò di obbedire all’ordine di Siraj ud-Daulah. In seguito, la rete di cospirazioni ordita dagli ingrati inglesi assetati di potere e dai loro complici, i capi hindu, per deporre Siraj ud-Daulah e abolire per sempre il dominio musulmano, fu portata a compimento nella pianura di Plassey. Prima di esaminare la battaglia di Plassey, il suo contesto e la caduta di Siraj ud-Daulah, dobbiamo conoscere quale fosse allora la condizione religiosa, sociale e culturale dei musulmani del Bengala.

Quarto capitolo

Il contesto della scomparsa del dominio musulmano nel Bengala

Non si può negare che, dopo il declino dell’Impero moghul, la vita dei musulmani indiani fosse sprofondata in una calamità estrema. Sebbene a Delhi fosse rimasto un governo centrale solo nominale, esso era estremamente debole; approfittando di ciò, i governanti musulmani delle diverse regioni godevano di una sorta di indipendenza. Essi si adoperavano con tutte le loro forze per compiacere i proprietari terrieri, gli assegnatari di jagir e le classi dei ricchi e dei mercanti. Di conseguenza, divennero naturalmente vittime di un complesso d’inferiorità. La nazione conquistata, sempre pronta a cogliere le occasioni, ebbe allora il coraggio di infiltrarsi nella fede religiosa e nella sfera culturale dei musulmani. La traduzione, la diffusione e la propagazione in bengalese e in sanscrito delle scritture religiose indù, l’introduzione della religione vaishnava da parte di Shri Chaitanya e le attività sudicie, oscene e sessualmente eccitanti della società vaishnava sprofondarono la società musulmana nell’abisso del degrado. Quando non si ha modo di sconfiggere il nemico in uno scontro diretto, lo si può facilmente sconfiggere conquistando il predominio nella sua fede religiosa e nella sua cultura. Gli astuti indù dell’India, e in particolare quelli del Bengala, si sono vendicati in questo modo delle frustrazioni accumulate nel corso di diversi secoli. Inoltre, in varie fasi della storia, accelerando il declino della nazione musulmana, essi hanno scelto e insediato al potere un musulmano che portava un nome a loro particolarmente gradito, allo scopo di realizzare i propri obiettivi. Grazie a questo fantoccio sono riusciti a soddisfare pienamente i loro interessi. L’infiltrazione del kufr e del paganesimo nella fede e nell’aqida islamiche, insieme al predominio degli indù sulla cultura musulmana, ha trasformato i musulmani in schiavi mentali. E ne è derivata la conseguenza del tutto naturale che era inevitabile.

Il dottor A. R. Mallick osserva nella sua opera:

«Così, dopo lunghi anni di convivenza con un popolo non musulmano che li superava di gran lunga numericamente, lontani dalla patria originaria dell’Islam e vivendo insieme a persone convertite solo a metà dall’induismo, i musulmani si erano allontanati profondamente dalla fede ed erano diventati indianizzati. A prescindere da questo allontanamento dalla fede, i musulmani indiani, adottando il sistema delle caste degli indù, avevano inferto un colpo disastroso alla concezione islamica della fratellanza e dell’uguaglianza, sulla quale in passato si era fondata la loro forza, e nel XIX^secolopresentavano così il quadro di una società disgregata, degenerata e indebolita dalle divisioni e suddivisioni a tal punto da sembrare ormai oltre ogni possibilità di risanamento. Non c’è da stupirsi che Sir Mohammad Iqbal abbia detto: “Sicuramente abbiamo superato gli stessi indù nell’essere indù: soffriamo di un sistema di caste sociale, di un sistema di caste religiose, di un sistema di caste settario e sociale, che abbiamo appreso o ereditato dagli indù. Questo è uno dei modi silenziosi con cui le nazioni conquistate si sono vendicate dei loro conquistatori.”» (British Policy and the Muslims in Bengal – A. R. Mallick)

«I musulmani, essendosi separati dal centro originario dell’Islam, vivendo per molti anni insieme alla maggioranza non musulmana dell’India, compresi i musulmani parzialmente convertiti, si erano allontanati dalla fede originaria ed erano diventati indiani. Inoltre, adottando il sistema delle caste degli indù, questi musulmani indiani infersero un colpo devastante alla fratellanza e all’uguaglianza islamiche, nelle quali in passato risiedeva la loro forza. Di conseguenza, nel XIX secolo apparivano come una nazione divisa in molte fazioni, frammentata e decaduta, per la quale non sembrava esserci alcun rimedio. Non c’è dunque da stupirsi per questa affermazione di Sir Muhammad Iqbal:

Certamente abbiamo superato gli indù nell’essere indù. Siamo afflitti da una doppia malattia del sistema delle caste: caste religiose, divisioni tra sette e sottosette, e caste sociali, che abbiamo appreso o ereditato dagli indù. Questa è una delle vie silenziose attraverso le quali i conquistati si vendicano dei conquistatori».

È una verità innegabile che gli indù del Bengala e dell’India nel loro insieme non abbiano mai potuto accettare il dominio musulmano. Perciò, per distruggere dalle fondamenta la solidarietà musulmana, hanno lavorato silenziosamente per secoli e secoli. Grazie ai loro sforzi hanno ottenuto un successo completo. Hanno separato i musulmani dalle credenze fondamentali dell’Islam e hanno macchiato la loro tahdhib e civiltà con la contaminazione del paganesimo. Sapevano bene che era facilissimo, senza convertirli all’induismo, trasformarli in musulmani inclini all’induismo e servirsi di loro per realizzare gli interessi indù; e in quest’opera hanno ottenuto un successo totale.

La condizione religiosa, sociale e culturale dei musulmani

Per comprendere appieno lungo quali vie fosse giunto il declino dei musulmani del Bengala e quale forza malvagia, agendo dietro le quinte, lo alimentasse, dobbiamo sapere fino a che punto, allora, le loro convinzioni religiose, la società e la cultura fossero state deformate.

In realtà, l’infiltrazione dell’idolatria nelle credenze dell’aqida, nella società e nella cultura dei musulmani del Bengala ebbe inizio ai tempi del sovrano del Bengala Alauddin Husain Shah. Husain Shah, governato da un ministero composto e circondato dai sostenitori e dagli animatori del movimento della rinascita indù, si lasciò attrarre da Sri Chaitanya e ne divenne discepolo. Se è vera questa notizia riferita dagli storici, si può facilmente immaginare quanto fosse allora la fede di Husain Shah nel tawhid. Sotto il suo patrocinio, la potente inondazione del vaisnavismo travolse la società musulmana del Bengala. I musulmani convertiti dall’induismo delle classi inferiori furono facilmente attratti e influenzati dai metodi colpevoli, osceni e abominevoli delle pratiche dei tantrici indù, dai cinque principi dei vamachari, vale a dire i sudici riti di carattere sessuale, dalle amorose rappresentazioni dei vaisnava e da pratiche simili. Sebbene tali riti e tali rappresentazioni amorose avessero in larga misura distrutto la purezza, il senso del gusto e la sensibilità morale della società indù, quest’arma, come quella di tagliarsi il naso per rovinare il viaggio altrui, aveva corroso la fede religiosa: a fare da suoi fantocci furono i poeti e letterati di nome musulmano di quell’epoca, mentre i veri portabandiera del movimento della rinascita indù agivano in realtà in nome dello sviluppo della lingua bengalese. Prendendo come modello i poeti indù della seconda epoca, questi poeti musulmani si dedicarono alla composizione di poesie, raccolte di versi e opere letterarie in lode delle divinità indù. Composero numerosi manoscritti basati sugli amori di Sri Krishna, sui kirtan dalla carica sessuale, sui canti bhashan di Manasa, sugli inni a Durga e Ganga e sui racconti mitologici degli indù.

Lo sceicco Foyzullah compose un poema epico intitolato ‘Goraksha Vijay’ e, divenuto devoto della comunità bengalese dei Nath e di Goraksha Nath, fondatore del tempio di Kali di Calcutta, compose in sanscrito un inno al Gange (Dinesh Chandra Sen, Lingua e letteratura bengalese). Analogamente, Abdus Shukur e Syed Sultan, attratti dalle dottrine shaivite e tantriche, composero opere letterarie. (Si veda Shukur Mahmud-er Panchali, pubblicato da Golam Rasul).

I poeti Alaol e Mirza Hafez composero rispettivamente poesie celebrative di Shiva e Kali (Dinesh Chandra Sen, Lingua e letteratura bengalese). Syed Sultan inserì Brahma, Vishnu, Shiva e Krishna nell’elenco della genealogia dei profeti (A. R. Mallik, La politica britannica e i musulmani del Bengala). Ai tempi di Husain Shah, i musulmani iniziarono a venerare Satya Narayan chiamandolo Satya Pir. Questo è già stato menzionato in precedenza.

Non c’è modo di sapere nulla sulle concezioni religiose e sulle vicende biografiche dei poeti e letterati sopra menzionati. Nel campo letterario si trovano soltanto i loro nomi. Forse nacquero semplicemente in famiglie di musulmani convertiti e si formarono in un ambiente interamente indù. Oppure, convertitisi dal cristianesimo all’islam, divennero apostati come Haridas. Tuttavia, le loro poesie, opere letterarie, panchali, canti e simili esercitarono un’influenza sulla società e sulla cultura musulmane dell’epoca.

In seguito, gli avversari dell’islam riuscirono a utilizzare l’imperatore Akbar per realizzare i propri scopi. Jodhabai, la bella figlia del re di Jaipur Bihari Mal, accrebbe lo splendore dell’harem moghul in qualità di consorte di Akbar. È noto che Akbar ebbe più di una moglie indù. A quell’epoca, i re indù offrirono le proprie figlie ad Akbar e lo usarono per i loro interessi. A queste mogli indù fu concessa piena libertà di praticare l’idolatria e ogni sorta di rito religioso all’interno del palazzo reale. Il palazzo imperiale del sovrano moghul musulmano si trasformò in un tempio dell’idolatria e del culto del fuoco. Così, su Akbar esercitarono una grande influenza non soltanto le consorti indù, ma anche la religione indù. Non è difficile immaginare quanto fosse diretta l’influenza dell’idolatria sulla mentalità dei figli nati da queste consorti, che avevano aperto gli occhi alla conoscenza, erano stati allevati e cresciuti in un simile ambiente. Come naturale conseguenza, vediamo che l’imperatore Jahangir, nato da una consorte indù, celebrava la festa di Diwali e invitava pandit brahmani e yogi a una cena serale insieme a lui durante Shivaratri. Nell’ottavo anno del suo regno, celebrò secondo il costume indù il rito funebre per suo padre presso il mausoleo di Akbar a Sikandra.

Dara Shikoh, figlio di Shah Jahan, cercò di realizzare una sintesi tra l’induismo e l’islam nell’opera da lui composta, ‘Majma-ul-Bahrain’.

Verso la metà del XVIII secolo, il nipote di Alivardi Khan, Shahamat Jang, e Saulan Jang celebrarono per sette giorni i riti della festa di Holi nel palazzo reale di Motijhil. Durante questa celebrazione venivano ammucchiati abir e kumkum. Anche Mir Jafar partecipava alle celebrazioni di Holi insieme ai notabili della città. Si narra che, al momento della morte, Mir Jafar abbia bevuto il padodak della dea Kiriteshwari, cioè l’acqua con cui era stata lavata la statua. (A. R. Mallik, ‘La politica britannica e i musulmani del Bengala’; Maulana Akram Khan, ‘Storia sociale del Bengala musulmano’).

Con Holi si intende, in sostanza, la festa dell’altalena di Sri Krishna. Sri Chaitanya, considerato un’incarnazione di Sri Krishna, fondò il vaisnavismo. Tra i loro riti di culto, la festa dell’altalena di Sri Krishna è una delle principali. Pertanto, dalla descrizione sopra riportata si può comprendere chiaramente che l’influenza del vaisnavismo era allora penetrata nel profondo della società musulmana.

Nel determinare le cause di tale declino religioso della società musulmana, gli storici affermano che la causa principale dell’infiltrazione delle idee pagane nella società musulmana fu il fatto che i nuovi musulmani indiani passarono dal paganesimo a una conversione incompleta all’Islam (Half-Conversion). In altre parole, un pagano diventava musulmano senza comprendere l’Islam. In seguito, non gli veniva impartita alcuna formazione islamica. Né veniva purificato il suo modo di pensare. Non aveva l’opportunità di conoscere la vacuità del paganesimo e, al contrario, la verità e la bellezza dell’Islam. Vivendo in un ambiente islamico, non subiva alcun cambiamento né correzione nelle sue abitudini e nei suoi comportamenti, nella sua indole e nel suo carattere, o nella sua mentalità. Perciò, un musulmano di questo tipo cercava forse di provare un certo divertimento, imitando la festa indù di Durga, attraverso luminarie e fuochi d’artificio durante la Shab-e Barat e simili pratiche. Akbar, Jahangir e i successivi governanti del Bengala non esitarono a partecipare pubblicamente alle cerimonie del culto indù.

Lo storico M. Grasin de Tassy afferma che il tazia della Muharram è una riproduzione identica della festa indù di Durga. Come la festa di Durga dura dieci giorni e, nell’ultimo giorno, i devoti, accompagnati da tamburi, grancasse e altri strumenti musicali, portano in processione l’immagine e poi la immergono in un fiume o in uno stagno, così anche i musulmani celebrano la Muharram per dieci giorni. Nell’ultimo giorno, il tazia viene portato in processione al suono di tamburi e grancasse e immerso nell’acqua, proprio come l’immersione dell’immagine di Durga.

Il dottor James Wise descrive la festa della Muharram come simile alla festa indù del Rath Yatra. La signora H. Ali afferma che, dopo essere rimasti a lungo a contatto con gli indù, i musulmani hanno reso le proprie feste religiose esteriormente sfarzose, trasformandole in processioni a imitazione di quelle indù. Come gli europei, i musulmani stranieri considerarono questo genere di feste religiose dei musulmani del Bengala una deformazione e una profanazione dell’Islam. (British Policy e i musulmani del Bengala: A. R. Mallik).

Con il declino dell’Islam e dei musulmani, nella società musulmana si diffuse la piaga del culto dei pīr e delle tombe. Secondo lo storico M. T. Titus, questa superstizione fu importata dall’Afghanistan, dalla Persia e dall’Iraq. L’antico sistema indù guru-discepolo e la loro incrollabile fede nel culto delle numerose divinità locali incoraggiarono la società musulmana ad abbandonarsi a questa superstizione. Egli afferma che essi praticavano il culto dei pīr con un entusiasmo e uno zelo di gran lunga maggiori di quelli dedicati ai riti religiosi obbligatori dell’Islam. In passato, alcuni santi e dervisci avevano diffuso il grande messaggio dell’Islam; in seguito, i musulmani ignoranti trasformarono proprio le loro tombe in centri di culto.

Il dottor James Wise indica nel modo seguente il numero, limitatamente al Bengala, delle tombe di quei santi e dervisci sulle quali i musulmani offrivano phul-shinni e nazr-niyaz per ottenere l’esaudimento dei propri desideri:

Shah Jalal di Sylhet, i Cinque Pīr, il derviscio Munnashah, Khondkar Muhammad Yusuf di Sonargaon, Shah Ali Baghdadi di Mirpur, il Pīr Badr di Chittagong, Shah Jalal di Dhaka e Adam Shahid di Bikrampur. A Chittagong esiste una dargah che si dice essere quella di Bayazid Bistami; forse si tratta di una dargah del tutto immaginaria, probabilmente scoperta dal dottor James Wise in epoca successiva.

Nel libro di Blochmann sono menzionate numerose dargah di questo genere nel Bengala e nel Bihar.

Si dice che a Sonargaon sia gli indù sia i musulmani celebrassero feste e cerimonie religiose. Per ottenere un buon raccolto di riso, i contadini portavano alcune spighe al dargah. Al dargah venivano offerti riso e aria per essere protetti da ogni sorta di malattia e pericolo.

In un dargah sulle rive del fiume Shitalakshya, a est della città di Dhaka, era conservata una pietra nera chiamata Qadam Rasul (l’impronta del Profeta (sa)). Si dice che essa esista ancora oggi. Il dottor James Wise afferma che i bramini di Gaya guadagnano ingenti somme mostrando ai pellegrini il Vishnupad (l’impronta di Vishnu). Allo stesso modo, il mutawalli del dargah guadagna ingenti somme mostrando il Qadam Rasul agli abitanti del villaggio, ignoranti e inclini alla credulità.

Ad Ajmer, i sensali del mausoleo rimuovono la copertura della tomba di Khwaja Muinuddin Chishti (rah.), mostrano la porta del Paradiso (?) e guadagnano ingenti somme dai visitatori venuti per la ziyarat.

Una schiera di falsi pir e faqir ha riempito di innumerevoli tombe e dargah il Bangladesh, l’India e il Pakistan, per quanto ne era rimasto. Anzi, in nome della religione essi introdussero anche pratiche sessuali licenziose, imitando i vaisnava e i tantrici vamachara. Poiché la dottrina e la via adottate da costoro sotto il nome di musulmani hanno origine nel vaisnavismo bengalese, ritengo necessario menzionare qui brevemente le usanze, le cerimonie e i costumi dei vaisnava. Maulana Akram Khan ha discusso ampiamente questo argomento nella sua opera «Storia sociale del Bengala musulmano». Ne presento qui ai lettori un breve brano.

«Chaitanyadeva è la divinità venerata dalla setta Chaitanya dei vaisnava bengalesi. Secondo la credenza comune degli indù, Chaitanya è un avatara di Shri Krishna oppure, in senso pieno, Shri Krishna stesso. Per questo motivo, dopo la sua morte, i suoi devoti eliminarono dalla sua essenza l’uomo Chaitanya e lo elevarono interamente a Krishna Chaitanya, finendo per essere terribilmente attratti dai giochi amorosi di Krishna. La turpe dissolutezza sessuale che, in nome della religione, scorre tra i vaisnava e le vaisnavi rasati — uomini e donne dai capelli rasati — non è altro che la ripetizione o l’imitazione dei giochi amorosi a sfondo sessuale di Shri Krishna descritti nei Purana.»

Il tantrico impartisce, con parole inequivocabili, questa istruzione: nell’era di Kali (l’epoca presente) bere alcolici non è soltanto lecito, ma era diffusa anche la pratica di bere; allo stesso modo, anche in questa era di Kali, voi lo berrete, senza distinzione di casta o di religione — (Mahanirvana Tantra, 4° ullasa, 56° versetto)».

«Mahadeva dice a Gauri: come è impossibile che un seme germogli se viene seminato sulla pietra, così la puja e l’adorazione sono infruttuose senza i cinque elementi. Inoltre, se si compiono la puja e l’adorazione senza i cinque elementi, l’adoratore deve affrontare ogni sorta di pericoli, avversità, ostacoli e difficoltà — (Mahanirvana Tantra, 5° ullasa, versetti 23-24)».

Invitiamo ora i lettori ad ascoltare dalla bocca stessa di Mahadeva la spiegazione del mistero dei cinque elementi:

«O Prima, nella pratica del culto della Shakti viene prescritto, come atto indispensabile, il consumo di alcol, carne, pesce e mudrā, nonché il rapporto sessuale».

(Madyaṃ, māṃsaṃ, tato matsyaṃ, maithune meraca; nella pūjā della Shakti, il pañcatattva è prescritto: Mahānirvāṇatantra, quinto ullāsa, śloka 22).

«Svāmī Dayānanda, fondatore dell’Arya Samaj, scrive riguardo a questo metodo di culto dei tantrici vāmācāra: i vāmācāra hanno accolto come religione suprema tutte queste grandi pratiche empie, contrarie ai Veda. Considerano desiderabile una disgustosa mescolanza di alcol, carne, pesce, mudrā e rapporto sessuale. Nel caso del pañcatattva, cioè del rapporto sessuale, ogni uomo può immaginare se stesso come Śiva e ogni donna come Pārvatī e, recitando mantra, unirsi sessualmente come parte stessa di un rito religioso… Nei testi sacri il rapporto con una donna mestruata è proibito. I vāmācāra, invece, considerano sommamente sacre proprio quelle donne, cioè le donne mestruate.»

«Nel Rudramaṅgalatantra, testo sacro dei vāmācāra, è detto: l’unione con una donna mestruata equivale a fare il bagno in uno stagno; l’unione con una caṇḍālī equivale a un pellegrinaggio a Kāśī; l’unione con una donna della casta dei conciatori equivale a fare il bagno a Prayāga; l’unione con una lavandaia equivale a un pellegrinaggio a Mathurā; e l’unione con la figlia di un cacciatore equivale a visitare il luogo sacro di Ayodhyā».

«Quando i vāmācāra si riuniscono nel circolo bhairavī (un circolo di uomini e donne riuniti per rapporti sessuali liberi e indiscriminati), non vi è alcuna distinzione tra brāhmaṇa e caṇḍāla. Un gruppo di uomini e donne si riunisce in un luogo appartato, irraggiungibile per gli altri, forma un circolo chiamato bhairavīcakra e vi si siede oppure rimane in piedi. Tutti gli uomini di questi dissoluti scelgono una donna, la spogliano e la adorano. Allo stesso modo, tutte le donne scelgono un uomo, lo spogliano e lo adorano. Terminata la fase del culto, comincia quella del consumo sfrenato di alcol. Quando, per effetto del bere, l’eccitazione sessuale aumenta, gettano via tutti gli abiti, rimangono completamente nudi e si abbandonano a rapporti sessuali liberi, ciascuno con chi desidera e con quante persone riesce; non importa loro nulla neppure se il partner sessuale è la madre, la sorella o la figlia. Nei testi tantrici dei vāmācāra è stabilito che, eccettuata soltanto la madre, non si deve escludere nessun’altra donna dal rapporto sessuale; che sia una figlia o una sorella, si compirà l’atto sessuale con tutte le altre donne. (Jñānasaṃkalinitantra: mātṛṃ yoniṃ parityajya vihāraṃ sarvayoniṣu). Queste pratiche oscene e disgustose dei vāmācāra vaiṣṇavatantrici sono ancora così numerose che è impossibile esprimerle a parole». — (Muslem Baṅger Sāmājik Itihās, Maulānā Akram Khān).

Sotto l’influsso dell’ambiente abietto e sudicio sopra descritto, la società musulmana del Bengala di allora sprofondò in una condizione estremamente deplorevole di decadenza religiosa e morale, nonché di disordine sociale e civile. Per rendere evidente ai lettori il quadro di tale decadenza, è necessario menzionare qui le pratiche spirituali dei pīr e faqīr marfatī o nera, così chiamati perché si dichiaravano musulmani. Questi gruppi di falsi faqīr erano divisi in varie comunità e sottocomunità, quali Aul, Baul, Kartābhajā, Sahajiyā e altre. Erano versioni musulmane delle comunità vaiṣṇava e caitya hindu, create per sviare i comuni musulmani ignoranti.

Tra questi, la comunità Baul sembra essere la più abietta e dedita alla sessualità. Il consumo di alcol e i rapporti sessuali liberi tra uomini e donne sono necessariamente inclusi nelle pratiche spirituali di tutte le loro comunità. Tuttavia, come i vāmācāra tantrici descritti sopra, i Baul considerano il rapporto sessuale una pūjā sessuale, o il vero culto. All’interno di questo culto sessuale devono celebrare un rito chiamato «bheda dei quattro candra». Lo considerano una pratica sacra indispensabile. Secondo loro, l’essere umano riceve questi quattro candra, cioè gli estratti del corpo umano — sangue, sperma, feci e urina — dai testicoli del padre e dal grembo della madre. Perciò, insieme alla pratica dei quattro candra, compiono anche la «pratica dei cinque rasa». I cinque rasa sono, nel loro linguaggio, il nero, il bianco, il rosso, il giallo e la parola del murshid. Questi quattro colori indicano rispettivamente alcol, sperma, sangue mestruale e feci. Dopo il rapporto con la propria moglie o con la moglie altrui, per osservare la parola del murshid, consumano le sostanze corrispondenti a questi quattro colori.

Il rispettato Maulānā Akram Khān, nell’opera sopra citata, dice dei Baul:

“Anche l’interpretazione delle diverse parole e dei principi fondamentali del Sacro Corano fornita da queste bande di scellerati fakir musulmani rasati è bizzarra. Con l’espressione ‘Hawd al-Kawthar’ intendono il sangue mestruale delle donne, invece del nettare vivificante paradisiaco. All’inizio del rito durante il quale questa spregevole banda di fakir beve lo sperma, pronuncia la parola ‘Bismillah’ nel senso che ‘nel seme vi è Allah’ (Dio ce ne scampi, Dio ce ne scampi).

“I sacerdoti o pīr di queste bande di fakir musulmani che vivono di elemosine organizzano una rappresentazione simile al ratto delle vesti delle gopī compiuto da Śrī Kṛṣṇa. Quando il pīr si reca nella casa dei suoi murīd, tutte le giovani donne e le fanciulle del villaggio, vestite con abiti eleganti, si riuniscono con il pīr in una stanza, imitando le gopī di Vṛndāvana. Nel primo atto dello spettacolo, tutte queste donne cominciano a danzare e cantare. Di seguito viene riportata in prosa la canzone delle sakhī:

O sorella, se vuoi amare Śrī Kṛṣṇa,

vieni presto, senza più ingannare te stessa,

solleva gli occhi, guarda lui

il guru è venuto per la vostra salvezza

un guru simile non lo troverete in alcun altro luogo.

Sì, ciò che procura piacere al guru

Non vergognarti di farlo.

«Dopo che il canto è stato intonato, tutte queste donne si tolgono gli abiti e rimangono completamente nude, continuando a danzare gioiosamente, girando su sé stesse. Qui il pir assume il ruolo di Krishna e, come Shri Krishna sottraeva gli abiti alle gopi e li riponeva su un albero, li custodisce su un alto ripiano della casa. Poiché questo pir-Krishna non possiede un flauto, eccita sessualmente queste donne nude cantando con la bocca nel modo seguente:

«O giovani donne, la via della vostra liberazione consiste nell’offrire il vostro corpo, come oblazione, al sacerdote della comunità dei devoti».

È superfluo dire che il loro principale dovere religioso consiste nel soddisfare, senza alcuna esitazione, la brama sessuale del pir». (Storia sociale dei musulmani del Bengala).

Il rapporto sessuale è senza dubbio qualcosa di piacevole e gratificante. Ma l’essere umano teme e paventa i rapporti sessuali illeciti e prova vergogna e pudore, per paura del peccato e per timore della religione. Ma se la religione stessa proclama che quest’atto non è peccaminoso bensì meritorio, e che proprio attraverso di esso si consegue la liberazione, perché l’essere umano non dovrebbe essere attratto da questa via? Una classe di individui libertini e peccatori ha così intrappolato, ingannato e sviato, in nome della religione, persone ignoranti e rozze.

Il gruppo dei falsi pir e faqir descritti sopra ha commesso molte altre malefatte e compiuto molte altre oscenità. Qui se ne è discusso solo alquanto, a titolo d’esempio. Non vi è dubbio che i lettori potranno comprendere da ciò il decadimento religioso e morale della società musulmana di quel tempo. Sebbene il decadimento dell’intera società musulmana non fosse giunto a tal punto, essa non aveva la capacità di opporsi alla potente piena delle dottrine idolatriche e vaishnava che travolgeva il sentimento religioso dei musulmani, fondendolo con esse. Ciò avveniva perché i governanti musulmani dell’epoca sostenevano, direttamente o indirettamente, l’idolatria e il vaishnavismo. Nella prima metà del XIX secolo, contro tutto ciò fu il movimento islamico di Sayyid Ahmad Shahid (che Allah abbia misericordia di lui) a erigere una vigorosa barriera di resistenza; nella storia gli è stato dato erroneamente il nome di «movimento wahhabita». Se ne parlerà a tempo debito. Anche Sayyid Titumir e Haji Shariatullah lottarono contro tali fenomeni. Ciononostante, il veleno di tali traviamenti e deviazioni continuò ad affliggere una parte della società musulmana fino ai primi decenni del XX secolo. Ne è prova il rapporto del censimento del 1911 d.C., nel quale si afferma che, durante il conteggio della popolazione, furono incontrate alcune comunità che dichiararono di non essere né indù né musulmane, bensì una fusione delle due. (Census of India Report, 1911 A.D.)

Tuttavia, alcuni devoti del vaishnavismo e poeti musulmani di lingua bengalese inclini all’idolatria hanno mantenuto ancora vivo il gusto per le concezioni idolatriche in una parte dei musulmani. Tra loro vi è il poeta devoto Lal Mamud. Divenne così credente nel vaishnavismo che piantò una pianta di tulsi ai piedi di un baniano e cominciò a prestarle regolarmente servizio e culto. Il giorno in cui Goswami Prabhu si recò all’ashram di Lalu, egli rese omaggio al maestro cantando la seguente canzone.

O benevolo Hari, dove sei, mio

Sono caduto nella prigione dell’esistenza: chi mi libererà?

Ritenuto colpevole di cento colpe, mi hai fatto nascere nella stirpe yavana

i miei giorni sono trascorsi invano.

Poi viene il poeta Lalon Shah. Di seguito sono riportate alcune delle sue canzoni: «Traghettami, Chand Gaur, il giorno è tramontato

I miei giorni sono trascorsi nell’inerzia, nell’inerzia, nella trascuratezza.

C’è da attraversare il fiume dell’esistenza

e Nitai Chand è il barcaiolo.

Oh Chand Gaur, se solo riuscissi a trovarti, oh Chand Gaur,»

gettando cenere sulla stirpe

Il fachiro Lalon dice: «Diventerò ancella dei sacri piedi».

Sopra, il poeta Lal Mamud lamenta di essere nato in una famiglia musulmana e che la sua vita sia andata sprecata. Lalon Shah dice che, se riuscirà a raggiungere Gaur e Nitai, rinuncerà all’Islam e si dedicherà al servizio dei loro sacri piedi.

Canto di Lalon Shah sull’amore per Krishna:

Per amare Krishna, vago per tutta la vita

Per vivere appieno quell’amore

non ho appagato neppure il desiderio di un solo rati, ahimè.

Il debito nei confronti di Radharani

Gaur è venuto a Nadia, Kanai e Balai di Vrindavan

A Naide sono venuti a predicare Gaur e Nitai.

Una parte della società musulmana, incline all’idolatria, si adopera per mantenere vivo nella società musulmana il credo di Lalon Shah.

Descrivendo le cause di un simile declino della società musulmana, gli storici commentano:

«Come le altre nazioni del mondo sono state influenzate dai popoli conquistati, così anche i musulmani indiani sono stati profondamente influenzati dal popolo hindu conquistato. Questa influenza è tuttora evidente nei costumi, nella concezione della vita e persino nelle credenze. Durante il periodo del dominio musulmano vi fu un intenso processo di interazione tra l’islam e l’induismo. In diversi periodi, tale interazione si intensificò a causa della politica liberale dei governanti musulmani. Di conseguenza, all’inizio del XIX secolo l’islam in India assunse una forma tale da provocare l’emergere del movimento della rinascita islamica. I musulmani indiani, soprattutto quelli del Bengala e del Bihar, adottarono insieme alle loro credenze religiose pratiche e costumi kufrici tanto insoliti da essere rari tra i musulmani degli altri paesi. Sebbene il numero dei musulmani nel Bengala e nel Bihar fosse enorme, i loro usi, costumi e comportamenti erano altrettanto privi di religiosità e contrari alla morale». – (A. R. Mallik, «La politica britannica e i musulmani del Bengala»).

«La causa dell’infiltrazione di pratiche non islamiche nell’islam indiano è che la conversione dei non musulmani era incompleta» («Storia dell’India» – Elliot e Dawson). Sopra è stato delineato il quadro della condizione religiosa, sociale e culturale dei musulmani del Bengala dal XVI secolo alla prima metà del XVIII secolo. Quando i musulmani seguaci del tawhid erano così prigionieri della rete della deformazione e forze ostili, provenienti dall’interno e dall’esterno, sferravano un attacco a tenaglia per sconfiggerli e annientarli, non esisteva allora alcuna forza vitale capace di respingere quell’attacco. Coloro che un tempo, in numero di appena diciassette, avevano stabilito il dominio politico sul Bengala, alcuni secoli dopo, pur essendo divenuti milioni, non riuscirono insieme a preservare quel dominio politico.

Le cause politiche della caduta del Bengala

La sconfitta del nawab Sirajuddaula e la caduta del Bengala, nel quinto decennio del XVIII secolo, non furono il risultato di un evento isolato. È indispensabile che i lettori desiderosi di conoscere la verità conoscano l’insieme degli eventi politici che portò alla conclusione della tragedia di Palashi. In realtà, la caduta dell’Impero moghul provocò la caduta del dominio musulmano nell’intero subcontinente. Nei cinquant’anni trascorsi dalla morte dell’imperatore Aurangzeb, nel 1707, alla battaglia di Palashi, combattuta nel 1757, almeno sette sovrani salirono sul trono di Delhi. Nessuno di loro, però, possedeva la capacità di salvare l’impero ormai prossimo alla caduta. Alcuni storici sconsiderati, naturalmente, attribuiscono ad Aurangzeb la responsabilità della distruzione dell’Impero moghul. Da un esame e da una valutazione minuziosi della storia emerge chiaramente che il seme della distruzione era stato piantato molto tempo prima dallo stesso imperatore Akbar e che, lentamente, stava assumendo le dimensioni di un enorme albero gigantesco. Per tutta la vita Aurangzeb tenne a freno quella distruzione con tutte le sue forze. Se i suoi successori fossero stati forti e sagaci come lui, probabilmente la storia dell’India sarebbe stata scritta diversamente. Il venerabile Akram Khan, nella sua opera «Storia sociale del Bengala musulmano», osserva:

«Le conseguenze di tutte le malefatte del regno di Akbar non terminarono con la sua morte. Fino all’ultimo momento dell’esistenza dell’Impero moghul, tutti i suoi eredi dovettero pagare il prezzo di tali malefatte con tutto ciò che avevano nella vita. I cento milioni di musulmani dell’India, ancora oggi, non sono stati sollevati dal residuo onere ereditario di risarcimento dovuto alle malefatte di Akbar. Non riteniamo necessario, per i lettori musulmani, alcun dettagliato esame della natura di questa eredità».

A dirla tutta, Akbar era analfabeta o appena istruito. Salì al trono all’età di quindici o sedici anni. Per un giovane principe analfabeta sarebbe stato assolutamente impossibile governare Delhi, circondata dai nemici, se Bairam Khan, uomo di grande prudenza e capacità, non lo avesse aiutato in tutto e per tutto in qualità di primo ministro. Per la mancanza di una buona compagnia, dopo aver ottenuto un vasto impero, Akbar sprofondò naturalmente nei piaceri, nella sfrenatezza e nella degenerazione morale. Bairam Khan, nonostante ogni sforzo, non riuscì a ricondurlo sulla retta via. Il consumo di vino e i peccati che ne erano il naturale corollario, insieme ai suoi straordinari successi politici, non gli offrirono alcuna possibilità di formare o correggere il proprio carattere. Ma questo suo genio malato gettò i semi dei suoi futuri discendenti. Il genio acuto ma malsano di Akbar fu pienamente complice del processo che, esaurendo tutte le forze della vita culturale e politica dei musulmani, li stava trasformando in schiavi politici e mentali di altri. Per conservare intatta la propria potenza politica in India, Akbar non si limitò a legarsi agli indù mediante matrimoni; anzi, per compiacerli, tentò strenuamente di distruggere la religione e la cultura dei musulmani fondando, sotto il nome di «Dīn-e Ilāhī», una bizzarra dottrina religiosa. Se ne trova una descrizione dettagliata nell’Akbarnama.

La cosa curiosa è che, nonostante le esigenze di vari interessi politici e personali, il più grande sogno della vita di Akbar, questo «Dīn-e Ilāhī» da lui stesso fantasticato, non riuscì affatto ad attirare la nazione indù. Nessuno, tranne Birbal, acconsentì ad adottare questa nuova dottrina religiosa. Tra i Navaratna della sua corte, anche i due gioielli Man Singh e Todar Mal rifiutarono tale dottrina. Quando Akbar si presentava a corte vestito da asceta indù, con una collana di rudrāksha al collo e il corpo cosparso di sandalo, i pandit e i cortigiani indù facevano risuonare cielo e terra con le grida «Dillīśvaro» o «Jagatīśvaro»; e, sebbene quelle grida riecheggiassero da un capo all’altro dell’India, manifestando verso di lui un’artificiosa obbedienza e rendendogli omaggio, non espressero neppure un briciolo di fedeltà alla sua bizzarra religione. Pertanto, chiunque sia dotato di coscienza può facilmente comprendere che una qualche forza estremamente malvagia utilizzò il genio di Akbar unicamente per distruggere la fede nel tawḥīd e nell’ʿaqīda dei musulmani, nonché la cultura islamica. Ma Akbar fallì completamente nel realizzare il sogno della sua vita.

Questo riguarda un aspetto della sua vita. Anche nella sua vita politica giunsero il marchio del totale fallimento e l’amarezza della disperazione.

Akbar distrusse la potenza afghana dell’India dell’epoca, vale a dire la formidabile potenza militare musulmana. Non solo non costruì alcuna potenza musulmana alternativa a quella militare devastata, ma indebolì e annientò persino ciò che ne era rimasto. La sua politica distruttiva si manifesta negli assassinii di Bairam Khan, Ahsan Khan, Muazzam Khan e altri. Egli adottò misure repressive persino contro diverse nobili famiglie musulmane provenienti dall’estero. In tal modo, al cenno del nemico, appiccò con le proprie mani il fuoco alla propria casa e la ridusse in cenere. Distruggendo tutte le forze e tutti i talenti che avrebbero potuto essere utili nei futuri momenti di pericolo dell’Impero moghul, fu sopraffatto dalla paura. Aveva osservato che le nazioni cristiane dell’Occidente stavano rapidamente ampliando il proprio potere politico e che le onde delle loro attività malvagie colpivano i confini dell’Impero moghul. Avendo distrutto l’Islam. Pertanto, neppure stipulando accordi disonorevoli con gli interessi politici dei cristiani e mostrando riverente sottomissione alla loro religione riuscì a sbarrare la strada alla distruzione dell’Impero moghul.

Akbar non ignorava neppure che, all’interno del paese, così come la potenza straniera degli infedeli, anche la potenza indù stava rapidamente rialzando la testa. Ma, sul piano politico, era divenuto completamente dipendente dalla potenza indù dell’India. Si servì quindi di vari mezzi per compiacerla. Anche portando donne indù nel palazzo imperiale come regine e celebrandovi regolarmente riti di adorazione degli idoli e del fuoco, non riuscì a salvare l’Impero moghul dalla distruzione. Abbandonando il Dio onnipotente, il Signore della terra e dei cieli, e cercando rifugio presso vari altri dèi, non ottenne alcun risultato.

Fallì anche il ridicolo progetto di trasformare i musulmani e gli indù dell’India in un’unica nazione sotto l’ombra di una nuova religione chiamata «Dīn-e Ilāhī», modellando completamente l’Islam sullo stampo del paganesimo e lasciando intatto l’induismo. Ma la mentalità che egli creò su questo tema e la funesta eredità che lasciò non furono afferrate soltanto dal suo degno figlio Jahangir; anche nella seconda metà del ventesimo secolo, una parte dei musulmani viene nutrita e allevata da tale eredità.

Non c’è dubbio che questo sia un esempio estremamente doloroso della decadenza religiosa, nazionale e culturale dei musulmani.

Jahangir accelerò la distruzione dell’Impero moghul. Nel 1609, quando il capitano Hawkins giunse ad Agra, gli furono tributati onori regali. L’imperatore Jahangir lo accolse come compagno intimo, gli conferì un titolo e gli assegnò una rendita. Quando egli espresse il desiderio di sposarsi e stabilirsi in India, gli propose in matrimonio una giovane europea del palazzo imperiale.

La religione cristiana aveva acquisito una tale influenza nel palazzo imperiale che alcuni principi furono convertiti al cristianesimo e, sotto la guida di Hawkins, si recavano in chiesa in processione insieme agli altri cristiani residenti, scortati da cinquanta cavalieri. Jahangir trascorreva tutta la notte nel palazzo imperiale, immerso nell’ubriachezza insieme ai suoi amici europei. Si è già detto che fu Akbar stesso a porre le basi della rovina dell’Impero moghul. In seguito, suo figlio Jahangir, un bevitore privo di ideali, insieme a Sir Thomas Roe e al suo consigliere e maestro, l’astuto diplomatico reverendo E. Febi, accelerò tale rovina. Thomas Roe persuase Jahangir ad accogliere le loro numerose richieste. Grazie alla fabbrica commerciale stabilita a Surat, gli inglesi non ottennero soltanto vantaggi commerciali, ma trasformarono quella fabbrica in una potente base militare. Secondo i termini del decreto imperiale, le fabbriche inglesi, ossia basi militari, furono istituite non solo a Surat, ma anche in altri luoghi dell’Impero moghul, come Agra, Ahmadabad e Broach. Si è già detto che fu Akbar stesso a farlo. In seguito, suo figlio Jahangir, un bevitore privo di ideali, insieme a Sir Thomas Roe e al suo consigliere e maestro, l’astuto diplomatico reverendo E. Febi, accelerò tale rovina. Thomas Roe persuase Jahangir ad accogliere le loro numerose richieste. La fabbrica commerciale stabilita a Surat si trasformò in una potente base militare. Secondo i termini del decreto imperiale, le fabbriche inglesi, ossia basi militari, furono istituite non solo a Surat, ma anche in altri luoghi dell’Impero moghul, come Agra, Ahmadabad e Broach. In questo modo Akbar e Jahangir scavarono canali all’interno dell’Impero moghul e importarono da terre lontane il coccodrillo divoratore di tutto.

Da un lato, la potenza straniera inglese giunse in India e vi si insediò stabilmente; dall’altro, anche le forze indù dell’India divennero più potenti. Le forze rajput e maratha divennero acerrime nemiche dell’Impero moghul. Aurangzeb Padishah Ghazi dedicò tutta la vita alla restaurazione della potenza musulmana che Akbar aveva distrutto. Dovette impegnarsi a lungo per sottomettere le forze maratha e rajput. Se dopo di lui i suoi successori fossero stati forti e saggi, forse si sarebbe potuto salvare l’Impero ormai avviato alla rovina. Ma, cosa sommamente deplorevole, tutti coloro che, dalla sua morte fino alla battaglia di Plassey, occuparono il trono di Delhi erano incapaci di governare, dediti ai piaceri e privi di lungimiranza.

È particolarmente degno di nota che gli storici non musulmani attribuiscano unicamente ad Aurangzeb la decadenza dell’Impero moghul. Quanto erano prodighi di esaltate lodi verso Hossain Shah del Bengala e l’imperatore Akbar, tanto erano vigorosi nel gettare discredito sul carattere di Aurangzeb. Egli è stato raffigurato come un estremista acerrimo nemico degli indù, e si è affermato che la sua politica di governo contraria agli interessi indù, e in particolare la reintroduzione della jizya, costrinse il popolo indù dell’India a inimicarsi i moghul. Ma queste accuse sono puramente fantasiose e mosse da malafede. Non se ne può fornire alcuna prova sulla base della storia. A dire il vero, i rajput e i maratha non riuscirono in alcun modo ad accettare sinceramente il dominio musulmano dell’India. Osservando il loro crescente potere e il loro atteggiamento ostile, Akbar tentò invano di conciliarli adottando una politica estremamente liberale. I maratha, sotto la guida di Shivaji, si opposero con tutte le loro forze ad Aurangzeb. Shivaji morì nel 1679, un anno prima che egli introducesse la tassa della jizya. Pertanto, non è affatto corretto affermare che la tassa della jizya fosse la causa dell’opposizione del popolo indù.

È innegabile che, a quei tempi, quasi tutti coloro che scrissero la storia dell’India fossero musulmani. Pertanto, per conoscere la vera storia di quel periodo, sarà necessario studiare opere quali il Badāʾūnī, l’Akbarnāma, il Kāfī Khān, il Tārīkh-i Firishta, il Maʾāthir-i ʿĀlamgīrī e altre ancora. Gli storici cristiani europei, invece, presentarono in forma distorta molti avvenimenti della storia. In seguito, il loro impero si estese su metà del mondo. In tutto il loro impero, l’inglese era diffuso come lingua ufficiale. Attraverso questa lingua inglese, sotto la protezione del potere politico, essi presentarono agli studenti di storia di lingua inglese una versione distorta e immaginaria della storia dei musulmani. Durante i duecento anni di dominio inglese in India, questa storia distorta ed erronea fu radicata nelle menti degli studenti.

Anche questa deformazione aveva le sue ragioni. Prendiamo il caso dell’imperatore Aurangzeb. A causa dell’ingiusto eccessivo favore accordato agli inglesi dagli imperatori Akbar e Jahangir, essi stavano diventando una forza contraria all’Impero moghul. L’imperatore Aurangzeb lo aveva compreso. Durante il suo regno, Mir Jumla del Bengala e il nawab Shaista Khan repressero e placarono ripetutamente l’arroganza degli inglesi. A causa della corruzione commerciale, del contrabbando, delle cospirazioni contro l’Impero moghul e di altre colpe, essi furono puniti più volte e le loro fabbriche furono confiscate. Alla fine, in un certo momento, l’imperatore Aurangzeb emanò un firman con cui vietava tutti i loro commerci con gli europei. Dopo che Akbar aveva distrutto la potenza militare musulmana e spinto l’Impero moghul davanti ai suoi nemici, l’imperatore Aurangzeb dedicò tutta la vita a ricostituire quella potenza militare musulmana. Per le ragioni sopra esposte, Aurangzeb era colpevole agli occhi dei cristiani e degli indù. Essi si adoperarono quindi per rappresentare il suo regno come infamante e per diffondere ogni sorta di calunnia contro di lui. Nel suo libro «Uno sguardo ad Aurangzeb Alamgir», Shibli Nomani ha confutato, sulla base di prove storiche attendibili, tutte le macchie che gli storici non musulmani, mossi dai propri interessi, hanno attribuito al carattere di Alamgir Aurangzeb. In questo breve ma ricco di informazioni volume, egli ha fornito una risposta adeguata alle accuse mosse contro Aurangzeb.

Pertanto, dal punto di vista storico, si può affermare senza esitazione che nelle accuse mosse contro Aurangzeb non vi è neppure un’ombra di verità. Non gli si può attribuire neppure la minima responsabilità per la caduta dell’Impero moghul. La realtà è che, dopo che Akbar ebbe eliminato il temibile esercito musulmano, la sua dipendenza dai maratha e dai rajput indù dell’India, l’accumulo di potere politico da parte degli inglesi stranieri e miscredenti sotto il pretesto del commercio, la nefasta collusione tra indù e inglesi per rovesciare il dominio musulmano, insieme alla decadenza religiosa e culturale dei musulmani, e altri fattori simili, eliminarono il dominio musulmano dal Bengala e dall’India. In questo contesto vediamo come, sul campo di Plassey, il sole dell’indipendenza del Bengala e del Bihar tramontò, segnando l’inizio del dominio inglese.

Dietro la fondazione di centri commerciali inglesi in varie parti dell’India si celava un vasto disegno politico. Divenire proprietari di un enorme impero dopo esservi giunti per commerciare non fu il risultato di un evento casuale o miracoloso. Le scoperte geografiche del XV e XVI secolo aprirono le vie del commercio internazionale e diedero inizio, tra le nazioni europee, a una reciproca competizione e rivalità coloniale e commerciale. Di conseguenza, furono istituiti l’impero spagnolo in America, l’impero olandese nelle Isole delle Spezie, l’impero francese nell’Asia sud-orientale e l’impero britannico nell’Asia meridionale. Nell’ultima parte del XVII secolo, la Compagnia inglese delle Indie Orientali adottò in India una politica di avanzamento (Forward Policy), e il suo ardente desiderio era che le aree commerciali in cui risiedevano i suoi rappresentanti si trasformassero in una potenza politica. Nel 1682 gli inglesi, sconfitti dagli olandesi in Indonesia, si ritirarono da quel territorio. L’anno seguente (1683), in virtù della carta concessa alla Compagnia delle Indie Orientali dalla corte reale d’Inghilterra, essa poteva dichiarare guerra, stipulare la pace o concludere qualsiasi trattato con qualunque sovrano dell’India. La carta concessa da Giacomo II le attribuì poteri ancora maggiori. In conseguenza di ciò, nel 1686 dichiarò guerra ai Moghul, ma fu sconfitta. Come già ricordato, la nave da guerra chiamata «Defence», equipaggiata di armi e munizioni, fu inviata in India sotto il comando del capitano Heath. Heath avanzò da Sutanuti per combattere, ma andò incontro al fallimento. Sebbene i direttori della Compagnia si scoraggiassero alquanto, i rappresentanti che si trovavano in India continuarono ad agire con rinnovato entusiasmo e impegno. La loro attenzione si rivolse allora ai mercanti francesi. Il principale centro commerciale francese era Pondicherry, sotto il quale erano stati istituiti stabilimenti commerciali a Masulipatam, Karikal, Mahé, Surat e in altri luoghi. Al contrario, il quartier generale commerciale degli inglesi era a Madras, con importanti stabilimenti a Bombay e Calcutta. Tra loro iniziò un’aspra rivalità, che alla fine assunse la forma di una guerra. I francesi aiutarono i loro candidati, Muzaffar Jang e Chanda Sahib, a ottenere rispettivamente i troni di Hyderabad e del Carnatic. Nel 1751 Robert Clive conquistò Arcot, capitale del Carnatic. In tal modo gli inglesi divennero estremamente potenti.

L’ambizione degli inglesi di conquistare il potere politico nel Bengala

Per realizzare le proprie ambizioni politiche nel Bengala, gli inglesi continuarono intensamente i lavori di costruzione di una fortezza a Calcutta. Il nawab del Bengala, Alivardi Khan, era allora ormai molto anziano e debole, e gli astuti inglesi sfruttavano questa debolezza per accelerare i lavori della loro fortezza. A incoraggiarli e dar loro coraggio erano le classi hindu degli sh Seth e dei bania del Bengala. Dalla fine del XVII secolo fino al secondo quarto del XVIII, alcuni hindu, lavorando come intermediari e dipendenti delle attività commerciali inglesi che si erano sviluppate nel Bengala, divennero enormemente ricchi e influenti. Inoltre, durante il governo dei nawab, ricoprivano vari incarichi importanti nell’amministrazione fiscale. Attraverso l’usura, il prestito e l’attività bancaria erano inoltre ben radicati nel settore economico. Non avevano potuto accettare con tutto il cuore il dominio musulmano. Non avevano neppure il coraggio di ribellarsi apertamente contro di esso, né lo ritenevano opportuno date le circostanze. Pertanto, per porre fine al dominio musulmano, non vedevano altra via che l’aiuto e la collaborazione degli inglesi. Gli inglesi sfruttarono pienamente questa preziosa opportunità. L’influenza degli hindu nell’amministrazione e nell’economia era divenuta così grande che essi erano diventati gli arbitri del destino dei nawab del Bengala (Kingmakers). Quando, dopo la morte di Murshid Quli Khan nel 1727, suo nipote Sarfaraz Khan fu designato erede, i principali hindu si opposero, poiché lo consideravano contrario ai loro interessi. Essi insediarono sul trono Sujauddin, padre di Sarfaraz Khan. Durante il suo regno (1727-1739), questi sh Seth e bania hindu divennero di fatto i principali promotori degli intrighi di palazzo. I loro capi, Alam Chand e Jagat Seth, erano diventati i veri governanti del paese (de facto ruler).

Dopo la morte di Sujauddin, questo gruppo di cospiratori aiutò Alivardi Khan, naib-nawab dell’Orissa, a conquistare il trono del Bengala. Durante il suo governo, gli intrighi di palazzo raggiunsero il culmine. Approfittando di questa situazione, i Maratha attaccarono ripetutamente il Bengala. Vedendosi in difficoltà, Alivardi Khan finì per dipendere completamente da questi cospiratori di palazzo. Egli li prese al suo servizio. Li nominò a incarichi importanti. Di conseguenza, sotto la guida di Rai Durlabh Rai, Mahtab Rai, Swarup Chand, Raja Janaki Rai, Raja Ram Narayan, Raja Manik Chand e altri, questo gruppo divenne estremamente potente. Dopo Murshid Quli Khan, il numero dei nobili funzionari musulmani diminuì progressivamente fino a ridursi a zero e, a quel tempo, essi furono di fatto relegati dietro le quinte. Il gruppo Jagat Seth-Manik Chand avrebbe potuto ottenere soltanto alcuni incarichi importanti sotto il nawab. Pertanto, solo ponendo fine al dominio musulmano attraverso un’alleanza con la Compagnia delle Indie Orientali avrebbe potuto estinguere il fuoco della propria vendetta contro i governanti musulmani.

Il circolo guidato da Jagat Seth e Manik Chand perseguiva due obiettivi per la comunità hindu del Bengala: uno politico e l’altro economico. Il primo consisteva nel realizzare i propri interessi politici attraverso il cambiamento o il trasferimento del governo del Bengala; il secondo, nell’ottenere vantaggi economici insediando la Compagnia delle Indie Orientali al potere politico. Per raggiungere questi due obiettivi, erano sempre pronti e desiderosi di stringere un’alleanza con la Compagnia.

D’altra parte, anche la Compagnia delle Indie Orientali era legata agli hindu da un debito di gratitudine per l’espansione e lo sviluppo dei propri commerci. Infatti, le sue attività commerciali non potevano procedere in alcun modo senza l’aiuto degli intermediari, gomasta e appaltatori hindu. Inoltre, tra il 1736 e il 1740, cinquantadue mercanti locali partecipavano agli investimenti della Compagnia a Calcutta, ed erano tutti hindu. Venticinque mercanti hindu erano coinvolti nella fondazione dello stabilimento commerciale di Kasimbazar, ed erano tutti hindu. Nella fondazione dello stabilimento commerciale di Kasimbazar erano coinvolti venticinque mercanti hindu. Soltanto a Dacca, dei suoi dodici soci, appena due erano musulmani. (La caduta di Siraj-ud-Daulah – dott. Mohar Ali)

In una lettera scritta al colonnello Scott, ingegnere militare della fortezza di Fort William a Calcutta, Charles F. Noble afferma che i re e gli abitanti hindu erano profondamente ostili al dominio musulmano. Il loro desiderio segreto era capire come porre fine a quel dominio. Dichiaravano che, qualora gli inglesi fossero riusciti a provocare una rivoluzione, si sarebbero uniti a loro.

Noble afferma: «Ritengo che Urmichand ci sarà di grande utilità. Il sacerdote Nimu Gosai esercita una considerevole influenza sui re hindu e sulla popolazione del paese. Un numeroso gruppo armato gli è assolutamente devoto. Possiamo anche servirci del gruppo dei sannyasi. Sono convinto che quest’opera potrà essere compiuta per mezzo di Nimu Gosai».

Nimu Gosai forniva al colonnello Scott importanti informazioni e consigli sulla situazione del Paese e diceva che, se necessario, con l’aiuto degli inglesi avrebbe potuto radunare mille uomini armati in appena quattro giorni. (La caduta di Sirajuddoula – dott. Mohar Ali, p. 11)

Va ricordato che, in seguito al movimento di rinascita della nazione indù, in Bengala era stato segretamente costituito un gruppo armato sotto il nome di movimento dei sannyasi, che aveva anch’esso contribuito alla fine del dominio musulmano. Per conseguire i propri obiettivi politici, il Consiglio di Fort William completò i lavori di costruzione della fortezza a Calcutta. D’altra parte, la Compagnia delle Indie Orientali consolidò anche la propria sovranità sullo zamindari che aveva ottenuto dal nawab del Bengala. I criminali cominciarono a trovare rifugio sotto lo zamindari della Compagnia per sottrarsi alle pene previste dalla legge del Paese. Erano tutti indù. La Compagnia diede rifugio a un mercante di nome Ramakrishna Seth, accusato di contrabbando, e ignorò l’ordine di consegnarlo al nawab. Inoltre violò numerosi altri ordini legittimi del nawab. Violò anche molti accordi commerciali.

Non è che il nawab Alivardi non fosse a conoscenza delle cospirazioni, delle malefatte e della vile condotta degli inglesi. Tuttavia, il nawab, costretto a letto e prossimo alla morte, non aveva la capacità di fare alcunché. Poiché il suo futuro successore, Sirajuddoula, aveva cercato di sventare le cospirazioni degli inglesi, questi finì per inimicarseli. Dopo Alivardi emersero due pretendenti al trono del Bengala: la figlia vedova di Alivardi, Ghaseti Begum, e il nawab di Purnia, Shaukat Jang. Gli inglesi appoggiarono la rivendicazione di Ghaseti Begum. La Begum e il suo diwan Rajballabh deposero a Calcutta, sotto la tutela della Compagnia, tutti i loro beni per conservarli al sicuro. Inviarono Rajballabh sotto la protezione della Compagnia. Offrendo rifugio a Krishnaballabh, gli inglesi commisero un estremo tradimento ai danni del nawab e, incitando Ghaseti Begum a marciare contro Siraj con ventimila soldati, commisero un atto di alto tradimento. Pur sapendo tutto ciò, Siraj, invece di adottare misure severe contro di loro, cercò di procedere attraverso il dialogo reciproco. Ma gli inglesi non erano affatto disposti a prestare ascolto alle sue parole.

Un certo William Tooke, proprietario di una fabbrica inglese, afferma che, secondo l’antica consuetudine dell’Oriente, dopo l’incoronazione di un nuovo re i cittadini stranieri si recano a rendere visita al nuovo badshah o nawab, portando vari doni e omaggi. Ma questa fu la prima volta in cui essi violarono tale consuetudine. Egli afferma inoltre che il fatto di aver dato rifugio a Krishnaballabh e di essersi rifiutati di consegnarlo al nawab dimostra che la Compagnia delle Indie Orientali era profondamente collusa con i nemici politici di Sirajuddoula; per questo osò mostrare una simile arroganza. (Storia di Hill, vol. I, e La caduta di Sirajuddoula – dott. Mohar Ali)

Il comportamento arrogante del Consiglio di Fort William della Compagnia delle Indie Orientali era quello di un governo rivale del governo del Bengala. Sirajuddoula fallì in ogni tentativo di giungere a un accordo con loro. Decise quindi di espellerli dal Paese. A questo proposito, la lettera che inviò al facoltoso mercante Khwaja Wajid di Hugli, il 1º giugno 1756, aveva il seguente tenore:

Principalmente per tre ragioni non si poteva più permettere agli inglesi di rimanere in questo Paese. La prima era che, violando le leggi del Paese, avevano costruito a Calcutta una fortezza ben fortificata. In secondo luogo, avevano violato gli accordi commerciali, ricorrendo a mezzi disonesti, e avevano causato ingenti danni finanziari al governo evadendo le imposte sul commercio. In terzo luogo, dando rifugio a un uomo che aveva sottratto fondi pubblici, avevano commesso il crimine di alto tradimento.

Il 3 giugno Sirajuddoula prese possesso della fabbrica inglese di Qasimbazar e fece pressione affinché si giungesse a un accordo. Dopo aver occupato la fabbrica, mostrò la propria magnanimità facendola chiudere a chiave e disponendo una vigilanza rigorosa, affinché non venisse saccheggiata. William Watts e Matthew Collett erano i direttori di quella fabbrica, ed erano loro gli autori del commento sopra riportato. (Storia di Hill, vol. II)

Siraj liberò tutti gli impiegati della fabbrica di Qasimbazar. Proseguì verso Calcutta portando con sé soltanto Watts e Collett. Prima della partenza scrisse ripetutamente al Consiglio di Fort William affinché giungesse a un accordo pacifico. Ma quelli non prestarono affatto ascolto. Al contrario, erano sempre pronti a ingaggiare uno scontro. Dopo aver ricevuto aiuti militari dal Deccan, il loro coraggio aumentò notevolmente. Una settimana prima che il nawab raggiungesse Calcutta, Drake inviò truppe per conquistare il forte di Thana, situato nella parte inferiore del fiume Hugli, e Sukh Sagar, tra Hugli e Calcutta. Il reparto avanzato inviato dal nawab respinse gli attacchi degli inglesi in entrambi i luoghi. Il 16 giugno Siraj giunse alle porte di Fort William con trentamila soldati. Dopo due giorni di combattimenti, Drake fuggì verso Fulta con il grosso del suo esercito. Per facilitare la fuga, Holwell fu lasciato a combattere e gli fu detto che il giorno seguente avrebbe dovuto anch’egli rifugiarsi a Fulta con i suoi pochi soldati. Ma Holwell fu costretto ad arrendersi alle truppe del nawab. Nella testimonianza resa da William Took (William Tokke) davanti alla Commissione speciale della Camera dei Comuni si afferma che i soldati inglesi che si erano arresi non furono sottoposti ad alcun maltrattamento. (Storia di Hill, vol. I). Durante la notte, dopo che alcuni soldati inglesi ebbero iniziato atti di violenza in seguito a una copiosa libagione, furono rinchiusi in una stanza di 18 per 14 pollici. La stanza era stata costruita proprio da loro allo scopo di rinchiudervi i soldati disobbedienti e indisciplinati; vi furono rinchiuse tra quaranta e sessanta persone. Circa venti soldati morirono per l’eccessiva stanchezza causata dalla battaglia. Questo episodio fu enormemente esagerato e consegnato alle pagine della storia. Per rendere memorabile tale evento immaginario, i governanti vittoriosi eressero a Calcutta, in Dalhousie Square, un monumento chiamato Holwell Monument. Questo pilastro fu eretto dal nawab come monumento a Calcutta, in Dalhousie Square. Portando la macchia e l’infamia immaginarie del nawab Sirajuddoula, il pilastro rimase in piedi fino alla prima metà del XX secolo. Fonte di una propaganda deliberata e puramente malevola, il pilastro fu demolito, tra vivaci proteste, prima del 1937.

Comunque, tutti furono liberati, tranne Holwell e altri tre uomini. Il 24 giugno Siraj-ud-Daulah nominò Manik Chand amministratore di Kolkata e tornò a Murshidabad insieme a Holwell e ai suoi tre compagni. Il 26 giugno le truppe inglesi rimaste partirono da Kolkata e si recarono a Fulta.

Il 30 giugno Siraj-ud-Daulah scrisse a George Pigot, governatore di Fort St. George. Il senso della lettera era che, se gli inglesi fossero giunti a una soluzione pacifica, avessero rinunciato all’ambizione di ottenere il potere politico e avessero continuato a rispettare le condizioni commerciali, sarebbe stata loro concessa in Bengala piena libertà di commercio.

Gli inglesi a Fulta

Siraj-ud-Daulah desiderava sinceramente giungere a una soluzione giusta con gli inglesi. Il loro atteggiamento, tuttavia, era del tutto opposto. Esso emerge dalla rete di complotti che, mentre si trovavano a Fulta, stavano tessendo con i principali capi indù locali.

Roger Drake contava i giorni in attesa degli aiuti militari richiesti a Madras. Nel frattempo, il 6 luglio, essi avviarono trattative per un accordo allo scopo di ingannare il nawab. Ma in ciò non vi era alcuna sincerità. Non appena fossero giunti gli aiuti militari da Madras, sarebbero tornati a misurarsi con lui. A questo proposito, i capi locali e la classe mercantile continuavano a incoraggiare gli inglesi in ogni modo. In particolare, un influente personaggio di nome Shiva Babu, principale collaboratore di Khwaja Wajid, continuava a dire agli inglesi che il nawab Siraj-ud-Daulah non era più disposto a concedere loro alcun vantaggio o facilità commerciale. Dopo la sconfitta subita a Kolkata, non sarebbe stato per loro in alcun modo onorevole giungere a un accordo. Un altro uomo, di nome Govindaram, durante la spedizione di Siraj-ud-Daulah contro Kolkata aveva sradicato alberi e lasciati sulla strada, creando ostacoli. Ora cominciò a fornire informazioni segrete a favore degli inglesi. Manik Chand, al quale era stata affidata l’amministrazione di Kolkata, tradì la sua fiducia e continuò ad aiutare in ogni modo gli inglesi che si trovavano a Fulta. Continuava a presentare al nawab informazioni fuorvianti, sostenendo che gli inglesi desideravano ardentemente giungere a un accordo pacifico. Ritenendo che con pochi soldati non si potesse fare nulla, il maggiore Kilpatrick si astenne per il momento dal coinvolgere le sue forze in una guerra e richiese a Madras maggiori aiuti militari e una flotta. Il 15 agosto 1756 Kilpatrick informò il nawab che essi imploravano il suo favore. D’altra parte, scrisse a Manik Chand, Jagat Seth e agli altri capi indù chiedendo loro di aiutare gli inglesi in ogni modo.

Il nawab fu tratto in inganno dalle false rassicurazioni di Manik Chand e dichiarò che, se gli inglesi non avessero voluto combattere, avrebbe concesso loro ogni sorta di vantaggio e facilità commerciale. A dire il vero, il nawab non disponeva praticamente di alcuna forza navale. Anche se avesse espulso i mercanti stranieri dal territorio del Bengala, non aveva la capacità di cacciarli dalla costa. Gli inglesi sfruttarono pienamente questa situazione. In secondo luogo, davanti a Siraj-ud-Daulah sorse un nuovo pericolo. Shaukat Jang di Purnia riuscì a ottenere dall’imperatore moghul un firmano, in virtù del quale fu nominato subadar del Bengala, del Bihar e dell’Orissa. Gli inglesi si schierarono dalla parte di Shaukat Jang e nutrivano la speranza della sua vittoria. Ma, poiché Shaukat Jang fu ucciso nella battaglia del 6 agosto, quella loro speranza andò per il momento completamente in fumo.

In risposta alle lettere scritte da Drake e Kilpatrick a proposito della caduta di Kolkata, verso la metà di agosto giunsero a Madras dall’Inghilterra aiuti militari in quantità sufficiente. A settembre le due navi della Compagnia, Chesterfield e Walpole, arrivarono a Madras. In ottobre il Consiglio di Fort St. George decise di inviare in Bengala una spedizione militare al comando di Robert Clive e dell’ammiraglio Watson. Al colonnello Clive fu ordinato di iniziare una guerra violenta subito dopo l’arrivo in Bengala. A nome del Consiglio di Fort St. George furono inviate lettere ai vice-nawab di Dhaka, Purnia e Cuttack, chiedendo loro di collaborare con Clive. D’altra parte, fu inviata una lettera anche al nawab, esprimendo il risentimento per le persecuzioni inflitte agli inglesi. Nella lettera del governatore del suddetto Consiglio, George Pigot, si leggeva: «Sto inviando un potente comandante di nome Clive. Egli parte con cavalleria e fanteria e governerà al posto mio. Dovrete fornire un risarcimento soddisfacente per i danni che ci sono stati inflitti. Dovete certamente sapere che in guerra siamo sempre stati vittoriosi». (Storia di Hill, vol. I)

Il senso di questa lettera è chiaro: non rimaneva più alcuna via per un accordo. Il 15 dicembre Clive arrivò a Fulta. Quel giorno stesso Clive scrisse a Manik Chand per ringraziarlo del comportamento amichevole e dell’aiuto che aveva prestato alla Compagnia. Manik Chand rispose alla lettera esprimendo la gioia per l’arrivo sicuro di Clive. Dichiarò inoltre che si sarebbe dedicato al meglio dei suoi mezzi al servizio della Compagnia. In più, inviò presso Clive un uomo di nome Radhakrishna per lo scambio di informazioni segrete. Quale tradimento più grande di quello di un bengalese contro il Bengala può esistere?

Capitolo quinto

L’attacco degli inglesi e la sconfitta del nawab

Il ventinove dicembre la nave da guerra di Clive avanzò lungo il fiume Hugli e conquistò Bajbaj. Quattro giorni prima, nella lettera che Clive aveva scritto al nawab tramite Manikchand, si dichiarava: «Siamo venuti per ottenere un risarcimento dei danni che il nawab ci ha arrecato; non siamo venuti da lui per chiedere perdono. Il nostro esercito è sufficiente a far valere le nostre richieste». Non si sa se Manikchand abbia consegnato la lettera al nawab. Forse non lo fece. Se gliel’avesse consegnata, il nawab avrebbe certamente adottato misure precauzionali. Manikchand tenne continuamente il nawab disorientato. Di conseguenza, senza incontrare resistenza, Clive riconquistò il Thana Fort il 31 dicembre e la fortezza di Fort William il 1° gennaio 1757. Se Manikchand avesse voluto, avrebbe potuto facilmente respingere l’attacco degli inglesi con l’aiuto del grande esercito del nawab. Non fece alcun tentativo, perché si compiaceva nel vedere che gli inglesi stavano realizzando le aspirazioni sue e della sua comunità. Anzi, non ritenne neppure necessario informare il nawab della conquista di quei luoghi da parte degli inglesi.

In pratica, dopo aver consegnato agli inglesi la fortezza di Fort William, si recò a Hugli e cominciò a creare le condizioni per consegnare anche Hugli agli inglesi. Clive gli scrisse una lettera a Hugli, chiedendogli di dare anche lì, come in passato, prova della sua amicizia. Due giorni dopo Clive attaccò Hugli e se ne impadronì facilmente. Dopo che gli inglesi ebbero occupato tante importanti basi, Manikchand informò il nawab che l’atteggiamento degli inglesi era cambiato. Dopo la conquista di Hugli, le truppe inglesi crearono un enorme terrore in tutta la città con saccheggi, incendi e atti di devastazione.

Non appena ricevette la notizia della caduta e della devastazione di Hugli, Sirajuddaula giunse il 20 gennaio nei pressi di Hugli con un enorme esercito. A quel punto gli inglesi fuggirono rapidamente da Hugli e si rifugiarono a Calcutta.

Il nawab Sirajuddaula li esortò ripetutamente a giungere a un accordo. Dopo molte discussioni, il 9 febbraio fu firmato un trattato di pace tra il nawab e gli inglesi. La storia lo chiama trattato di Alinagar. In base a questo trattato, tutti i villaggi dovevano essere restituiti agli inglesi conformemente al firman del 1717. Le loro merci sarebbero state esenti da dazi ed essi avrebbero potuto fortificare ulteriormente Calcutta. Inoltre, avrebbero potuto costruirvi una propria zecca.

Sirajuddaula fu costretto a firmare un trattato così umiliante. La prima ragione fu l’estremo tradimento dei suoi uomini più fidati, come Manikchand. La seconda fu la possibilità di un’invasione dell’India e di una spedizione nel Bengala da parte di Ahmad Shah Abdali.

D’altra parte, per l’astuto Clive questo trattato era soltanto una necessità temporanea. Gli inglesi avevano inoltre ritenuto necessario deporre il nawab e cacciare i francesi dal Bengala. A tale scopo Clive mandò Watts e Umichand da Sirajuddaula affinché gli dicessero che volevano conquistare la città di Chandernagore, occupata dai francesi, e che il nawab doveva aiutarli. Questa era una grande strategia. Il nawab si trovò di fronte a una situazione estremamente difficile. Nel suo regno aveva sempre seguito una politica di neutralità negli affari riguardanti i mercanti stranieri. Come avrebbe potuto violare tale politica? La difficoltà, tuttavia, era che, se non avesse aiutato gli inglesi, questi lo avrebbero accusato di ostilità nei loro confronti e di simpatia per i francesi. Alla fine decise di rimanere fermo nella politica di neutralità. Di conseguenza ordinò al comandante Nandkumar che, se gli inglesi avessero attaccato Chandernagore, avrebbe dovuto aiutare i francesi. Analogamente, se i francesi avessero attaccato gli inglesi, avrebbe dovuto aiutare gli inglesi. Clive si assicurò la collaborazione di Nandkumar con una tangente di dieci o dodicimila rupie. Con lo stesso metodo sottomise anche il capo dei servizi segreti del nawab. In questo modo Clive stese tutt’intorno una tale rete di tangenti e tradimenti che Sirajuddaula non riusciva a mostrarsi risoluto in alcuna questione. Inoltre, gli shેઠ e i banya indù, insieme ai suoi funzionari infedeli, che desideravano con tutto il cuore la fine del dominio musulmano, continuavano a dare a Sirajuddaula cattivi consigli. Dicevano che non si doveva in alcun modo irritare gli inglesi. Dall’altra parte gli davano il cattivo consiglio di inviare in quella direzione un enorme esercito per difendere il Bengala e il Bihar. In tal modo fu resa agevole la strada all’avanzata degli inglesi.

Nel frattempo, il 5 marzo, una nuova nave, la «Cumberland», giunse a Calcutta dall’Inghilterra con truppe e rifornimenti. L’8 marzo Clive pose l’assedio a Chandernagore. Il nawab inviò un esercito verso Chandernagore al comando di Raydurlabh Ram e Mir Jafar. Ma, prima che arrivassero, i francesi si arresero. Accettarono di lasciare Chandernagore e di consegnare all’ammiraglio Watson e al nawab tutte le loro fabbriche situate nel Bengala. In seguito, Clive chiese al nawab di estirpare i francesi dal territorio del Bengala. Inoltre, chiese il permesso al nawab di far avanzare via terra duemila soldati della Compagnia con l’obiettivo di inseguire i francesi fino a Patna. Il nawab respinse questa ingiusta richiesta. Per questo fu accusato di aver aiutato i francesi. Il 23 aprile il comitato del Consiglio di Fort William approvò la proposta di deporre il nawab. Accusò inoltre il nawab di aver violato il trattato di Alinagar.

Fu ordita una solida cospirazione per deporre il nawab insieme ai cosiddetti uomini di fiducia di Siraj, Raydurlabh Ram, Umichand e i fratelli Jagat Seth. Su loro consiglio, Mir Jafar, il bakhshi del nawab (l’ufficiale incaricato di pagare gli stipendi), fu designato come suo sostituto. Tra gli inglesi e Mir Jafar furono raggiunte decisioni definitive su ogni questione. Soltanto Umichand creò qualche difficoltà. Pretese il cinque per cento di tutte le ricchezze del nawab, minacciando altrimenti di svelare l’intera cospirazione. Per compiacere Umichand, Clive fece redigere un documento recante la firma falsificata di Watson. Nel trattato concluso con Mir Jafar, questi riconobbe di essere obbligato a rispettare integralmente tutte le condizioni del trattato di Alinagar. Inoltre, riconobbe che, a titolo di risarcimento, avrebbe dovuto versare alla Compagnia un crore di taka, cinquanta lakh agli europei, venti lakh ai principali capi indù e sette lakh agli armeni. L’intera area di Calcutta e quella a sud della città doveva essere ceduta per sempre alla Compagnia.

L’astuto Clive ritirò le truppe da Chandernagore per dissipare i sospetti del nawab. Mir Jafar accettò di dare a Clive altri cinquantadue lakh di taka come ricompensa per accelerare la rivolta pianificata.

Dopo la partenza dell’India di Ahmad Shah Abdali, Siraj-ud-Daulah ordinò a Mir Jafar di impedire agli inglesi, con un esercito, di avanzare verso nord nella pianura di Plassey qualora vi si dirigessero inseguendo i francesi. Clive informò Siraj-ud-Daulah che, poiché aveva mancato di rispettare il trattato di Alinagar, Mir Jafar, Jagat Seth, Raydurlabh Ram, Mir Madan e Mohanlal avrebbero dovuto essere incaricati di riesaminare la questione. Nel frattempo, però, Clive inviò immediatamente le sue truppe verso Murshidabad. Siraj affrontò le truppe inglesi nella pianura di Plassey. Il comando delle truppe del nawab era affidato a Mir Jafar, Raydurlabh Ram e altri. Nel momento decisivo, essi si astennero dal comandarle. Di conseguenza, Clive vinse senza neppure combattere. Lo sventurato Siraj fuggì dal campo di battaglia, ma lungo la strada Miran, figlio di Mir Jafar, lo uccise. Così calò il sipario sul doloroso dramma politico di Plassey.

Dalla dettagliata ricostruzione del contesto della battaglia di Plassey emergono con assoluta chiarezza alcune questioni.

Primo. I principali zamindar del Bengala, i ricchi mercanti e il gruppo dei baniya, persino al prezzo dell’indipendenza del paese, si unirono agli inglesi nella cospirazione volta a porre fine al dominio musulmano.

Secondo. Avendo compreso l’atteggiamento dei principali capi indù, gli inglesi utilizzarono completamente gli indù per conseguire i propri interessi politici.

Terzo. Tutti coloro che occupavano le cariche di responsabilità del nawab erano indù, ed egli doveva fare pieno affidamento su di loro. Ma proprio coloro sui quali faceva affidamento erano coinvolti nella cospirazione per provocarne la caduta.

Quattro. La battaglia di Plassey non può essere definita una battaglia. Fu una farsa di guerra. Il numero dei soldati del nawab era molte volte superiore a quello degli inglesi. Se l’esercito del nawab avesse combattuto, le truppe inglesi sarebbero state annientate e la storia sarebbe stata scritta diversamente. Oppure, se Sirajuddaula avesse diretto personalmente la battaglia, non avrebbe dovuto subire la sconfitta.

Cinque. Fu un errore fatale da parte di Siraj non aver compreso che coloro che egli considerava patrioti e suoi benevoli sostenitori avrebbero venduto l’indipendenza del Paese per soddisfare i propri meschini interessi. Oppure, pur avendolo compreso, egli non aveva comunque nulla da fare. Il serpente velenoso, allevato, nutrito e cresciuto con latte e banane da lui e dai suoi predecessori, alla fine lo morse proprio lui, ponendo fine alla sua vita.

Dopo il drammatico epilogo di Plassey

La sconfitta di Sirajuddaula nei campi di Plassey non fu soltanto la sconfitta di un uomo. Fu la sconfitta del Bengala, del Bihar e dell’intero subcontinente indiano. Questa sconfitta rivelò il dominio coloniale britannico sull’India. E non solo questo: rivelò la sottomissione dell’Asia all’Europa e dell’Oriente all’Occidente. La successiva catena di eventi ne è la testimonianza. Quantomeno, il dominio e la supremazia britannici sul subcontinente indiano durarono centonovant’anni.

La storia non ha dimenticato di individuare chi fosse il regista o chi fossero i registi di questo doloroso dramma politico di Plassey, né chi avesse imposto al Bengala, al Bihar e all’intero subcontinente indiano le catene della sottomissione per duecento anni. Ricorrendo a una cospirazione esecrabile, al tradimento, all’acquisto di teste mediante tangenti e a una feroce politica di vendetta basata su accuse inventate, Clive e la sua fazione riuscirono a sconfiggere e uccidere Sirajuddaula senza nemmeno impugnare le armi sul campo di battaglia, instaurando in questo Paese il proprio dominio.

Nel determinare le cause della caduta di Sirajuddaula, la storia è stata deformata. Nella storia inventata secondo i desideri di coloro il cui grido di vittoria, dopo il 1757, risuonò per quasi duecento anni nell’immenso territorio dell’India e dell’Asia, e che ebbero un ruolo attivo come forze ausiliarie nella conquista di quella vittoria, si è cercato di attribuire la colpa proprio a Sirajuddaula. Ma è davvero questa la storia autentica?

Il vasto impero moghul si era frantumato: in varie parti dell’India erano emersi governanti indipendenti o semi-indipendenti. La potenza maratha avanzava con il progetto di inghiottire l’India settentrionale e centrale. Ma Ahmad Shah Abdali, dopo aver frantumato la loro potenza nella terza battaglia di Panipat (1761), tornò in patria. L’imperatore Akbar aveva distrutto la formidabile potenza militare musulmana dell’India. Non era stato possibile costituire alcuna forza militare alternativa. Quanto alla potenza navale, si può dire che i musulmani non ne possedessero affatto. I mercanti inglesi erano giunti in questo Paese con un duplice obiettivo. Con il pretesto del commercio, si erano progressivamente rafforzati costruendo fortificazioni in vari luoghi, istituendo flotte e importando truppe dalla madrepatria, allo scopo di instaurare la supremazia politica. Nel conseguimento di questo obiettivo furono pienamente aiutati e sostenuti dalla classe dei ricchi mercanti hindu bengalesi, patrioti (?) del Bengala.

In Bengala, fin dai tempi di Murshid Quli Khan, i musulmani erano stati rimossi da tutti i settori dell’amministrazione, facendo posto agli hindu del Bengala. Questo fu il risultato di un patriottismo e di una generosità estremamente unilaterali. Sebbene in seguito si sia dovuto pagare il prezzo fino all’ultimo spicciolo. Dai tempi di Alivardi, essi divennero i padroni assoluti dello Stato. Il conseguimento del trono del Bengala dipendeva interamente dalla loro benevolenza. Erano i creatori dei sovrani del Bengala (King-Makers).

Quando Sirajuddaula fu designato successore del nawab Alivardi, i fratelli Jagat Seth, Manik Chand, Durlabh Ram e altri erano così potenti che per Siraj era impossibile mantenere il potere inimicandoseli. Tuttavia, sebbene questi potenti funzionari di corte fossero stati allevati e mantenuti dal tesoro statale, non nutrivano il minimo sentimento di gratitudine verso il loro signore. Non si limitarono a dare continuamente cattivi consigli a Siraj; al contrario, interiormente erano del tutto alleati della Compagnia. Si adoperarono con ogni mezzo per porre fine al dominio musulmano e instaurare in questo paese il dominio inglese attraverso la caduta di Siraj.

Sirajuddaula non era soltanto un patriota. Era anche un uomo estremamente coraggioso e valoroso. Subito dopo aver assunto il potere, represse con grande rapidità le ribellioni di Ghaseti Begum e Shaukat Jang, dimostrando così il suo autentico coraggio e la sua saggezza. Anche negli scontri con gli inglesi riportò vittorie in diverse occasioni. Se i principali notabili indù, come Alam Chand e Jagat Seth, non avessero svolto un ruolo di estremo tradimento, la storia del Bengala sarebbe stata scritta diversamente. Anche il ruolo di Mir Jafar non è meno riprovevole. Tuttavia, egli è stato designato come la persona più detestata e maledetta del dramma di Plassey. Dopo aver sconfitto gli inglesi in modo schiacciante nella battaglia del Fort William di Calcutta, il nawab Sirajuddaula affidò a Manik Chand l’amministrazione di Calcutta. Manik Chand ristabilì gli inglesi a Calcutta e a Hugli. La congiura per deporre il nawab fu consolidata su consiglio di Rai Durlabh Ram, Umichand e dei fratelli Jagat Seth. Non vi è dubbio che Mir Jafar fosse colpevole di quest’impresa. Ma quale fu davvero la sua parte in questa vile congiura? Al massimo una parte minima. Eppure, per ironia della sua sfortuna, nella storia non vi è nessuno più detestato di lui. Per questo, ancora oggi, il nome “Mir Jafar” viene usato come epiteto davanti al nome di una persona traditrice.

Il patriota Sirajuddaula implorò ripetutamente i principali notabili indù, compreso Mir Jafar, di non vendere nelle mani delle potenze straniere l’indipendenza del Bengala e del Bihar. Ma tutte le sue suppliche e richieste si persero nel vuoto.

La banda dei traditori si vendicò, in cambio dell’indipendenza del paese, del rancore accumulato per molti anni. Ma neppure allora la loro vendetta fu completamente soddisfatta. Solo uccidendo barbaramente Sirajuddaula riuscirono a spegnere il fuoco ardente della loro vendetta.

L’obiettivo degli inglesi non era rimuovere Sirajuddaula dalla terra e insediare qualcun altro sul trono del Bengala. Volevano stabilire qui la propria supremazia politica. Poiché Mir Jafar non fu in grado di soddisfare le loro richieste ingiuste e sempre crescenti, alla fine dovette anch’egli farsi da parte. Per i principali notabili indù non era sgradito soltanto Sirajuddaula. Se così fosse stato, anche Qasim non sarebbe stato loro sgradito al suo posto. Ciò che desideravano ardentemente era la fine del dominio musulmano. Perciò non esitarono a rinunciare volontariamente all’indipendenza del proprio paese e a indossare al collo le catene del dominio straniero al posto del dominio musulmano. Dopo Mir Jafar, Mir Qasim desiderò sinceramente migliorare considerevolmente l’amministrazione del paese e ristabilire insieme a essa la stabilità economica. Ma, poiché neppure lui riuscì a saziare l’insaziabile fame degli inglesi, dovette anch’egli uscire dalla scena politica del Bengala. (Hill, Jadunath Sarkar; Malleson, Dr. Mohar Ali)

Nei duecento anni successivi all’instaurazione del dominio britannico sul Bengala, il Bihar e, più in generale, l’India, la popolazione del paese subì tutto ciò che era destinata a subire. Sebbene fossero stati ottenuti alcuni benefici materiali, la maledizione della soggezione, le umiliazioni e gli affronti tormentavano la nazione; lo sfruttamento e l’oppressione esercitati sui musulmani hanno pochi eguali nella storia. Carestie, epidemie e povertà finirono per divorare il paese. Questo argomento è stato discusso ampiamente nel capitolo successivo.

La situazione economica del Bengala dopo la caduta di Sirajuddaula

Dopo le battaglie di Plassey e Buxar, l’indipendenza del Bengala scomparve completamente. Nel 1765, dopo che il nominale imperatore moghul di Delhi, Alamgir II, concesse alla Compagnia delle Indie Orientali il diwani del Bengala, del Bihar e dell’Orissa, il suo diritto legale su queste regioni fu definitivamente consolidato. Da allora, il quadro che si delineò in Bengala sotto il profilo economico fu estremamente doloroso e desolante. Dopo la battaglia di Plassey, sebbene Mir Jafar e altri rimanessero nawab solo nominalmente, la forza militare era controllata dalla Compagnia delle Indie Orientali. Dopo il 1765, anche l’economia del paese passò completamente sotto il suo controllo. Di conseguenza, la società musulmana del Bengala fu danneggiata più di ogni altra e sotto ogni aspetto.

Per soddisfare le richieste economiche dell’accordo cospiratorio stipulato dalla Compagnia con Umichand e Mir Jafar per deporre Siraj-ud-Daulah, il tesoro del Bengala rimase vuoto. Come è stato detto in precedenza, secondo i termini dell’accordo, la Compagnia dovette ricevere cento lakh di taka come falso risarcimento: cinquanta lakh per gli europei, venti lakh per i principali hindu e sette lakh per gli armeni. Per accelerare la rivoluzione, prima ancora della firma dell’accordo, a Clive dovettero essere versati cinquantadue lakh di taka (Fall of Sirajuddowla, Dr. Mohar Ali).

Dopo che Mir Jafar salì al trono del Bengala come falso nawab, le richieste della Compagnia continuarono ad aumentare. Mir Jafar fu costretto a ingraziarseli e a mantenerli soddisfatti. Dopo che il dipartimento delle entrate passò sotto la direzione della Compagnia, gli esattori hindu e inglesi, per soddisfare le autorità, continuarono a riscuotere le entrate attraverso uno sfruttamento e un’oppressione eccessivi, riempiendone il tesoro. In precedenza, tutto il denaro riscosso dai sudditi veniva speso per loro, tra la popolazione del paese. Da allora cominciò a essere trasferito nelle banche e nei centri commerciali dell’Inghilterra.

Durante la carestia del 1776 morì un terzo della popolazione del Bengala. Tuttavia, nella riscossione delle entrate non fu mostrata alcuna compassione. Quando la carestia raggiunse il culmine, furono riscosse entrate per seicentomila taka in più rispetto all’anno precedente; l’anno successivo furono riscossi altri un milione e quattrocentomila taka dal Bengala e dal Bihar. Mentre gli esseri umani gemevano per la fame, la sete e le sofferenze della morte, gli inglesi e i loro esattori danzavano in una gioia demoniaca, succhiando il loro sangue. Questi esattori erano i mercanti hindu di Calcutta, gli usurai e i commercianti. Che cosa può essere più crudele e diabolico di questo nei confronti dell’umanità? (Baden Power-Land system etc. – British Policy & the Muslim in Bengal, A. R. Mallick).

Le ricchezze del paese venivano depredate anche attraverso un’altra pratica abominevole. La Compagnia e i suoi funzionari potevano insediare a loro piacimento chiunque alla carica di nawab e deporre chiunque volessero. In appena otto o nove anni, dal 1757 al 1765, almeno 6.261.165 sterline finirono nelle tasche della Compagnia e dei suoi funzionari locali e stranieri a questo titolo. Ogni nawab, dopo aver concesso alla Compagnia diversi privilegi commerciali, la teneva soddisfatta anche con numerosi doni di grande valore.

Abdul Mawdud dice:

Alla vigilia della battaglia di Plassey non è stato ancora stabilito il resoconto esatto del prezzo enorme con cui il gruppo dei cospiratori acquistò per gli abitanti di questo paese lo scettro britannico. Né è possibile farlo. Perché, basandosi soltanto sulle testimonianze scritte, se ne può conoscere solo una parte. Ma come si può misurare l’immensa quantità di denaro che, al di fuori dei conti, fu trasferita oltre il mare?

Durante il periodo britannico, l’economia del Bengala fu una storia lacerante di sfruttamento meticolosamente pianificato. Gli storici hanno calcolato approssimativamente che, in soli ventitré anni, dal 1757 al 1780, dal Bengala furono trasferite in Inghilterra circa trentotto milioni di sterline, cioè seicento milioni di taka al valore dell’epoca, equivalenti però a tre miliardi di taka al valore del 1900 (I. O. Miller, citato da Misra, p. 15).

Dal tesoro di Murshidabad furono prelevati quindici lakh di sterline, naturalmente sotto forma di gemme e pietre preziose di grande valore. Come risarcimento, l’esercito e la marina britannici ricevettero quattro lakh di sterline; i sei membri del Select Committee ricevettero nove lakh di sterline; i membri del Consiglio ricevettero ciascuno da cinquantamila a ottantamila sterline; e Clive in persona ricevette due lakh e trentaquattromila sterline, oltre al titolo conferitogli dall’imperatore, ‘Sabat Jang’, e a uno zamindari con un reddito annuo di trentamila sterline. Naturalmente, nelle parole di Clive, il vincitore di Plassey, «egli stesso si meravigliò di aver mostrato tanta moderazione». Mir Qasim versò due lakh di sterline in contanti per l’aiuto al Consiglio. Najm-ud-Daulah, figlio di Mir Jafar, versò un lakh e trentanovemila sterline. È difficile dire quanti lakh di monete abbiano sottratto i soldati semplici e gli inglesi delle fattorie commerciali. Il famoso rilevatore James Rennell fu assunto nel 1764, all’età di ventidue anni, con uno stipendio annuo di mille sterline, e nel 1777 tornò in patria dopo averne sottratte dalle trenta alle quarantamila. Da ciò si può dedurre quale quantità di denaro sottraessero i funzionari della Compagnia. In questo paese, come rappresentanti del dominio della Compagnia, e dopo il pensionamento, una volta rientrati in patria, vivevano in condizioni talmente principesche da essere chiamati ‘Indian Nabobs’.

…Clive stesso ha riconosciuto: «Posso soltanto ammettere che una scena così bestiale di anarchia, disordine, accettazione di tangenti, corruzione e spoliazione forzata delle ricchezze non è stata vista in nessun altro luogo oltre al Bengala». Eppure proprio lo spudorato Clive era il principale sacerdote di questo rito di sfruttamento. (Lo sviluppo della società borghese: la trasformazione della cultura, Abdul Mawdud, pp. 60-62).

Capitolo VI

Le disgrazie della società musulmana

Le immense disgrazie subite dalla società musulmana dopo che la Compagnia delle Indie Orientali ebbe distrutto l’indipendenza del Bengala emergeranno chiaramente dalla discussione che segue.

Prima della battaglia di Plassey, i musulmani appartenenti alle classi agiate predominavano negli impieghi militari e civili. Dopo che la Compagnia ebbe assunto il potere, la prima fase della riorganizzazione amministrativa consistette nello scioglimento dell’esercito musulmano. Di conseguenza, rimasero disoccupati anche alcuni funzionari di alto rango. In tal modo, milioni di persone furono spinte verso la disoccupazione e la povertà.

In secondo luogo, la riorganizzazione dell’intero dipartimento delle entrate del Paese secondo il sistema inglese privò del lavoro un gran numero di musulmani. In base alla politica governativa sulle entrate fondiarie, numerosi zamindar musulmani furono espulsi dalle loro proprietà. Anche l’abolizione, nel 1793, del sistema della polizia rurale lasciò disoccupate migliaia di persone. Così, con l’instaurazione del dominio britannico in questo Paese, i musulmani delle classi superiori non furono soltanto privati degli impieghi governativi, ma anche delle altre opportunità e agevolazioni per guadagnarsi da vivere.

Le professioni dei musulmani delle classi inferiori erano generalmente l’agricoltura e la tessitura. A partire dall’ultimo quarto del XVIII secolo, l’importazione in grandi quantità dei tessuti prodotti nelle fabbriche di Manchester distrusse l’industria tessile del Bengala e anche milioni di tessitori furono condotti alla rovina. Da allora, per loro divenne estremamente difficile vivere facendo affidamento soltanto sull’agricoltura.

Fin dall’arrivo della Compagnia in questo Paese, i mercanti hindu di Calcutta si arricchirono enormemente lavorando alle sue dipendenze. Erano chiamati «gomastha». Dopo la battaglia di Plassey, nella nuova situazione politica, per loro si aprì una straordinaria opportunità. Questi gomastha svolsero un ruolo importante nel monopolio del commercio del sale della Compagnia e negli altri commerci interni, accumulando ingenti ricchezze. Tuttavia, distrussero il commercio locale e ridussero la popolazione in condizioni di estrema miseria. I dipendenti locali e stranieri della Compagnia costrinsero la gente ad acquistare a prezzi esorbitanti le merci importate dall’Inghilterra e a vendere a prezzi irrisori i prodotti del Paese. Per descrivere i particolari delle loro oppressioni e persecuzioni sarebbe necessario scrivere un libro a parte. I dipendenti hindu del Bengala fornirono pieno sostegno alle vessazioni e alle persecuzioni della Compagnia. Nel 1786, un certo gomastha di nome Kalicharan fu rimosso dalla regione di Tripura e nominato diwan, o manager, del dipartimento delle entrate a Chittagong, con il pretesto di punirlo per aver spinto quella regione sull’orlo della rovina attraverso le sue estorsioni e oppressioni. In un solo anno egli riscosse ingiustamente trentamila rupie dagli zamindar di Chittagong. Quando la questione fu sottoposta a Lord Cornwallis, il signor Bird, controllore delle entrate di Chittagong, dichiarò che Kalicharan sarebbe stato rimosso dal servizio e sostituito dal suo gomastha Nityanandan. Ma, per l’intervento dell’influente gomastha di Calcutta Joy Narayan Gosai, la questione si concluse proprio lì e Kalicharan rimase rispettosamente in carica.

Da questo episodio si può dedurre quale ruolo catastrofico abbiano svolto gli impiegati indù della Compagnia nella distruzione delle campagne del Bengala. Un inglese osservò: «L’unica classe che gli inglesi e le loro leggi salvarono dall’orlo della rovina fu quella dei gomasta, dei dalal e degli agenti indigeni impiegati al loro servizio. Queste persone, divorando rapidamente le campagne del Bengala come locuste, stavano colpendo le stesse radici dell’esistenza dell’India». —(Muinuddin Ahmad Khan, Muslim Struggle for Freedom in Bengal, p. 8).

La politica degli inglesi consisteva nel dare una posizione in ogni strato della società a coloro grazie ai quali avevano sottratto l’indipendenza a questo paese e vi avevano conquistato il dominio politico, sradicando completamente i musulmani, affinché in futuro non potessero mai più acquisire la forza necessaria per riconquistare l’indipendenza. In seguito alla politica di concessione delle terre di Hastings e al Permanent Settlement di Cornwallis, gli indù presero il posto degli zamindar musulmani. Poiché la politica prevedeva la concessione delle terre al miglior offerente in contanti, gli antichi e nobili zamindar musulmani si trovarono improvvisamente incapaci di pagare in contanti la somma più alta. Al contrario, la classe degli affaristi indù, gli usurai, i banchieri e la classe dei ricchi mercanti e commercianti indù colsero questa occasione d’oro. In conseguenza del Permanent Settlement, la maggior parte delle antiche proprietà zamindari fu ben presto trasferita a questi ricchi mercanti e commercianti. Lo scopo intrinseco del Permanent Settlement era riconoscere gli indù nominati come nayeb, manager e altri funzionari al servizio degli zamindar musulmani. Secondo i dati pubblicati nel Calcutta Review del 1844, su una dozzina di zamindari, ciascuno esteso quanto un intero distretto, soltanto due rimasero in possesso degli zamindar originari, mentre i restanti passarono ai discendenti degli ex subalterni degli antichi zamindar. In questo modo sorse in tutto il Bengala una nuova classe di zamindar, divenuta assolutamente obbediente e fedele ai nuovi padroni stranieri.

Hunter afferma nella sua opera The Indian Mussalmans: «Gli esattori indù delle imposte, che fino ad allora erano stati impiegati in incarichi inferiori, grazie al nuovo sistema furono elevati alla classe degli zamindar. Il nuovo sistema conferì loro diritti di proprietà sulla terra e opportunità e vantaggi per accumulare ricchezze. Eppure, durante il loro dominio, i musulmani avevano goduto di questi vantaggi in modo esclusivo». —(Hunter, The Indian Mussalmans; traduzione di Anisuzzaman, p. 141).

Durante il dominio musulmano, la legge stabiliva che gli zamindar dovessero vigilare severamente sugli antisociali, sui criminali e sui briganti e ladri. Se venivano catturati, dovevano consegnarli al governo insieme ai beni saccheggiati. Nel 1772 la Compagnia abolì questa legge. Di conseguenza, invece di reprimere briganti e ladri, i nuovi zamindar cominciarono a proteggerli e a dividersi con loro i beni saccheggiati. Non dovrebbe essere difficile immaginare chi fossero questi briganti e ladri e chi fossero quei disgraziati abitanti delle campagne del Bengala vittime dei saccheggi. Secondo i dati pubblicati nel Calcutta Review nel 1944, questi nuovi zamindar proteggevano briganti e ladri allo scopo di arricchirsi. Anche il rapporto del magistrato di Dhaka-Jalalpur, pubblicato nel 1799, riconosceva come vere queste attività criminali.

—(Muinuddin Ahmad Khan, Muslim Struggle for Freedom in India, pp. 10).

Il Permanent Settlement non si limitò a estromettere gli zamindar musulmani e a creare una nuova classe di zamindar: conferì loro anche piena autorità per fissare nuovamente l’ammontare dell’imposta fondiaria. In questo ambito agirono con la massima arbitrarietà. Questi zamindar affidavano le loro proprietà zamindari a contraenti, ossia pattinidar, a canoni elevatissimi, sotto forma di entrate governative. Questi ultimi, a loro volta, trasferivano la responsabilità ai sub-pattinidar in cambio di canoni esorbitanti. Pertanto, presso i sudditi riscuotevano con la forza un importo da quattro a dieci volte superiore alle entrate che affluivano alle casse del governo. In pratica, questa nuova classe di zamindar era diventata padrona assoluta della vita e della morte dei ryot.

Dall’ufficio del magistrato del distretto di Faridpur sono stati rinvenuti alcuni documenti ufficiali dai quali risulta che ai ryot venivano riscossi almeno ventitré tipi di abwab «ingiusti e illegali». Buchanan afferma: «Era del tutto normale catturare i ryot nelle loro case, tenerli rinchiusi per alcuni giorni, picchiarli e riscuotere l’imposta fondiaria. Inoltre, riscuotevano l’imposta dello zamindar dagli illetterati con ricevute false e se ne appropriavano». (M. Martin, The History, Antiquities, Topography & Statistics of Eastern India, London, 1838, vol. 2).

La storia delle disumane atrocità degli zamindar indù e il movimento di protesta di Titumir contro gli zamindar saranno trattati a tempo debito.

Per delineare con precisione quale fosse, nel complesso, la condizione della società musulmana del Bengala all’inizio del XIX secolo, occorre sapere quale situazione prevalesse nei suoi tre principali elementi o componenti. Queste tre componenti della società erano i nawab, le classi elevate e la comunità contadina.

1. I nawab

Dopo la battaglia di Plassey, i nawab del Bengala erano diventati marionette nelle mani della Compagnia. Dovettero cedere alla Compagnia le Ventiquattro Pargana, Bardhaman, Midnapore e Chittagong. Alla Compagnia fu concesso il monopolio del commercio interno del paese. Inoltre, bisognava versare cospicui doni alla Compagnia e ai suoi funzionari bianchi e indigeni. Secondo i conti del Comitato selezionato della Compagnia del 1772, il valore dei doni elargiti da Mir Jafar ammontava a un milione e duecentocinquantamila sterline. Dopo il 1865, al nawab fu assegnata un’indennità annua di 5.386.000 taka. Nel 1770 essa fu ridotta a 3.200.000 taka e nel 1772 a soli 1.600.000 taka. In precedenza, i nawab impiegavano al loro servizio molti musulmani. Concedevano inoltre ingenti aiuti finanziari, jagir e altri benefici alle famiglie nobili. Con la cessazione di tutto ciò, queste ultime caddero in una miseria estrema. Alcuni abbandonarono il Bengala e si trasferirono altrove in cerca di fortuna, mentre gli altri continuarono a essere schiacciati dalla povertà.

2. I musulmani nobili o delle classi elevate

I musulmani nobili giunsero in questo paese in epoche diverse, con l’aspetto di conquistatori o come audaci cercatori di fortuna. In seguito amarono questo paese con tutto il cuore e l’anima e lo adottarono come loro dimora permanente. In quanto conquistatori, avevano naturalmente il diritto di ricoprire le varie alte cariche del governo. Hunter afferma che una famiglia musulmana nobile traeva le proprie ricchezze da tre fonti principali: il comando delle forze armate, la riscossione delle entrate e gli impieghi nel settore giudiziario e amministrativo.

La prima fonte era, per così dire, interamente un loro monopolio. Mir Jafar congedò personalmente ottantamila soldati dal servizio. Najmuddinula poteva mantenere soltanto il numero di soldati necessario a preservare la propria dignità. Di conseguenza, diverse centinaia di migliaia di musulmani del Bengala e del Bihar furono schiacciati dalla disoccupazione e dalla povertà.

Hunter afferma che la prima delle fonti di sostentamento era l’esercito. L’accesso dei musulmani a esso venne precluso. Nessun figlio di una famiglia musulmana nobile poteva più entrare nel nostro esercito. Sebbene, di rado, fosse loro assegnato un posto per le nostre esigenze militari, ciò non offriva loro alcuna possibilità di guadagno.

La seconda fonte dei loro guadagni consisteva negli importanti incarichi nella riscossione delle entrate. Ma è stato descritto sopra come gli esattori indù di basso rango, grazie al favore della Compagnia, siano diventati da un giorno all’altro proprietari delle tenute zamindari dei musulmani.

Lord Metcalfe osservò nel 1820: le terre del Paese venivano sottratte ai loro legittimi proprietari e trasferite a una classe di babù, che si erano arricchiti mediante tangenti ed estrema corruzione. Ciò veniva fatto sulla base di una politica di oppressione così terribile, quale raramente si è vista al mondo.

-(E. Thompson, The Life of Charles Lord Metcalfe; A.R. Mallick, British Policy and the Muslims of Bengal).

Già prima del XIX secolo, gli inglesi e gli indù avevano preso il posto degli impiegati musulmani che occupavano alte cariche nel dipartimento delle entrate e dei legittimi proprietari delle terre.

Fin dai tempi antichi, i sovrani musulmani dell’India donavano ai dotti musulmani, allo scopo di diffondere l’istruzione tra il popolo, proprietà fondiarie esenti da imposta con denominazioni quali jagir, tamgha, ayma, maddad-e-ma‘ash e altre. Secondo Buchanan,

furono concesse ben ventuno categorie di terre esenti da imposta a varie persone e istituzioni soltanto nei distretti di Bihar e Patna. Durante il dominio inglese, con vari pretesti, questi titolari di terre esenti da imposta venivano privati della loro proprietà. A titolo d’esempio, si può ricordare che a Bardhaman il signor Taylor, vicecollettore speciale, emise in un solo giorno sentenze contro 429 titolari di terre esenti da imposta, in loro assenza.

Le proprietà esenti da imposta venivano riprese dal governo sotto i Tribunals of Resumption del governo inglese. Un funzionario del Board of Revenue di Chittagong fece la seguente osservazione: non ci sarà da meravigliarsi se i titolari di terre esenti da imposta finiranno per dubitare delle intenzioni del governo. È del tutto naturale. In tutti i 1.463 casi fu presa una decisione a favore del governo in assenza dei titolari di terre esenti da imposta. Dopo questa amara esperienza, era inevitabile che perdessero la fiducia nei Tribunals of Resumption (Commento di Smith nella relazione di Harvey del 19^th giugno 1840; A.R. Mallick, British Policy and the Muslims of Bengal).

Per espellere i titolari musulmani di terre esenti da imposta dalla legittima proprietà dei loro terreni si ricorreva a ogni sorta di mezzi spregevoli, e tra i funzionari inglesi prevaleva al riguardo una mentalità ostile. Molte proprietà esenti da imposta venivano confiscate perché i certificati dei titolari non erano registrati. I collettori distrettuali, deliberatamente, tergiversavano nella registrazione tempestiva dei certificati. Per questo, nonostante i loro sforzi, i titolari di terre esenti da imposta non riuscivano a far registrare i certificati.

A Chittagong non veniva mai notificato ai titolari di terre esenti da imposta alcun avviso per comparire in tribunale. In molti casi si è persino constatato che la proprietà era stata trasferita altrove molto prima dell’emissione del decreto giudiziario. Tra il 1828 e il 1851, in tutto il Bengala e il Bihar, spie, falsi testimoni e funzionari della ripresa di possesso si sparpagliavano ovunque come uno sciame di locuste per raccogliere false informazioni sui titolari di terre esenti da imposta e coinvolgere i musulmani nelle cause. In queste cause, oltre al governo, una terza parte traeva enormi profitti. Coloro che rendevano false testimonianze e quelli che fornivano ai funzionari governativi informazioni inventate guadagnavano somme considerevoli. D’altra parte, le classi alte e medie musulmane venivano distrutte. La confisca delle proprietà esenti da imposta portò anche alla chiusura di numerose istituzioni educative.

Il pandit Jawaharlal Nehru afferma:

Dopo che gli inglesi si furono insediati nel Bengala, vi esistevano numerose proprietà fondiarie «mu‘āfī», cioè esenti dal pagamento delle imposte fondiarie. Molte erano private, ma la maggior parte era stata costituita come waqf allo scopo di sostenere le spese degli istituti educativi. Quasi tutte le scuole primarie, i maktab e molte istituzioni di istruzione superiore dipendevano dalle entrate di queste «mu‘āfī». La Compagnia delle Indie Orientali avvertì la necessità di raccogliere rapidamente denaro per distribuire profitti ai propri azionisti in Gran Bretagna, poiché i direttori della Compagnia esercitavano forti pressioni a tal fine. Fu allora adottata una politica, accuratamente pianificata, di confisca delle proprietà fondiarie «mu‘āfī». Venne emanato l’ordine di produrre prove documentali rigorose a sostegno della legittimità di tali proprietà.

Tuttavia, i vecchi certificati e i relativi documenti nel frattempo erano andati perduti in qualche luogo oppure erano stati divorati dagli insetti. Di conseguenza, quasi tutte le proprietà «mu‘āfī», ossia esenti dal pagamento delle imposte fondiarie, furono confiscate. Numerosi proprietari terrieri di antiche famiglie furono privati dei loro diritti. Le fonti di reddito di molte scuole e collegi vennero meno. In tal modo molte terre passarono sotto il possesso diretto del governo e numerose famiglie illustri furono estromesse. Gli istituti educativi che fino ad allora dipendevano dalle entrate delle suddette «mu‘āfī» furono chiusi. Un gran numero di insegnanti e di dipendenti del settore dell’istruzione rimase disoccupato. — (Pandit Jawaharlal Nehru: The Discovery of India, pp. 376-77)

La terza fonte di sostentamento dei musulmani delle classi alte e nobili era l’impiego alle dipendenze del governo, nei dipartimenti giudiziari e amministrativi. Anche dopo che la Compagnia ebbe ottenuto il diwanī, essi rimasero in servizio per circa cinquant’anni, poiché fino ad allora la lingua ufficiale era il persiano. Ma improvvisamente l’inglese fu adottato come lingua ufficiale al posto del persiano. I musulmani non erano affatto preparati a tale cambiamento. Nel 1832, davanti alla Commissione d’inchiesta, il capitano T. Macam propose che l’introduzione dell’inglese avvenisse gradualmente e che ai dipendenti musulmani fosse dato un preavviso di almeno cinque o sei anni. Anche Hunt MacKenzie presentò una proposta analoga. Egli disse che l’inglese avrebbe dovuto essere introdotto gradualmente e successivamente nei distretti. Ma, poiché il cambiamento fu attuato improvvisamente ovunque, migliaia di dipendenti musulmani furono rimossi dai loro impieghi, dai quali dipendeva interamente il loro sostentamento. Nel 1829 si cominciò a insegnare l’inglese nelle scuole e nei collegi come mezzo per impartire ogni tipo di istruzione. Dal 1º aprile 1837, primo giorno dell’anno finanziario dell’epoca, l’inglese fu improvvisamente introdotto come lingua ufficiale.

Anche il signor Hunter riconobbe questi fatti e disse sarcasticamente:

«Ora questi antichi signori dell’India non trovano posto da nessuna parte, eccetto che per uno o due impieghi subordinati nelle carceri. Negli uffici, negli impieghi di copista, nei posti di responsabilità dei tribunali e persino nei gradi superiori del servizio di polizia vengono nominati giovani hindu entusiasti provenienti dalle scuole governative».

Come risultato di questo cambiamento, la comunità hindu ne trasse pieno beneficio. Dopo aver appreso l’inglese nei vari collegi, gli hindu ottennero ovunque il monopolio degli impieghi governativi. Al contrario, il mutamento della situazione politica privò le famiglie musulmane nobili di ogni opportunità e agevolazione per guadagnarsi da vivere, gettandole nella povertà, nella fame e nella rovina.

3. I musulmani delle classi inferiori: contadini e tessitori

Sopra è stato fornito un fugace quadro dell’estrema miseria in cui venne a trovarsi la popolazione contadina in seguito all’Insediamento permanente.

È stato inoltre menzionato che tra gli zamindar e i contadini effettivi esistevano altri due livelli intermedi, vale a dire i pattnidari e i sub-pattnidari. Attraverso queste due categorie veniva riscosso dai rayat un importo parecchie volte superiore al canone dovuto allo zamindar, cosicché lo sfruttamento e l’oppressione dei rayat, o contadini, non conoscevano limiti. Sotto la tirannia degli zamindar e dei pattnidari, la loro vita diventava insopportabile. Costretti dalle circostanze, dovevano rivolgersi ai mahajan indù. Erano costretti a prendere denaro in prestito a interessi dal 37 al 60 per cento. Inoltre dovevano dare in pegno ai mahajan i loro buoi o bufali. Se, a causa della miseria, ricevevano dai mahajan una quantità anticipata di grano, dovevano restituirne il doppio. Poiché poi il raccolto doveva essere portato proprio a casa del mahajan, anche in quel caso venivano ingannati. In breve, questi zamindar e mahajan si divertivano a giocare con la vita degli sventurati contadini.

I contadini non avevano alcun mezzo per porre rimedio a una simile sofferenza e miseria, poiché ciò richiedeva spese enormi. Inoltre, gli zamindar e i loro agenti, mediante tangenti e ogni sorta di corruzione, facevano aumentare le spese di molte volte. Il risultato era che gli zamindar e i mahajan li espellevano dalle loro case e dalle loro terre, trasformandoli in mendicanti per le strade.

Oltre a coltivare riso e altri cereali, la comunità contadina coltivava anche l’indaco. La coltivazione dell’indaco era praticata in questo paese già da molto tempo. Verso la metà del XVII secolo, il colore indaco fu esportato per la prima volta dall’India in Europa. I britannici organizzarono la coltivazione dell’indaco nelle loro colonie americane e delle Indie Occidentali. Dopo averle perdute, il Bengala divenne il principale paese fornitore di indaco. Nel 1805 la quantità di indaco coltivata in Bengala era di 64.803 maund, e nel 1843 era raddoppiata. Nel Bengala, nel Bihar e soprattutto nei distretti a maggioranza musulmana di Dacca, Faridpur, Rajshahi, Pabna, Nadia, Murshidabad e altri, a metà del XVIII secolo l’indaco veniva coltivato su vasta scala sotto la supervisione britannica. Tuttavia, i governanti stranieri fissarono per l’indaco un prezzo talmente basso che i coltivatori subivano una perdita di sette taka per bigha, pari a sette volte il canone per bigha. Ciononostante, i coltivatori venivano costretti a coltivare l’indaco. La storia ha registrato racconti strazianti e raccapriccianti delle disumane violenze e persecuzioni inflitte dai governanti ai coltivatori di indaco del Bengala. I governanti ebbri di potere e i loro agenti avevano completamente perduto ogni senso di umanità. Altrimenti, a causa della loro oppressione, i lamenti strazianti di uomini, donne, anziani e bambini della comunità contadina non avrebbero squarciato l’aria e il cielo del Bengala.

I contadini poveri e indigenti speravano di guadagnare qualche somma attraverso la coltivazione dell’indaco, per poter sopravvivere. Approfittando della loro povertà e impotenza, i coltivatori inglesi di indaco li costringevano a sottoscrivere vari contratti contrari ai loro interessi. Spesso catturavano i contadini riluttanti e appiccavano loro il fuoco. Se neppure così riuscivano a costringerli ad acconsentire, i coltivatori di indaco si impadronivano con la forza delle loro terre sulla base di contratti falsificati e facevano coltivare l’indaco su quei terreni dai propri dipendenti. Talvolta uno zamindar tirannico, per punire un proprio affittuario, gli sottraeva la terra e la consegnava ai coltivatori di indaco. Una volta, testimoniando davanti alla Commissione per l’indaco nel 1860, Ashley Eden dichiarò che da diversi registri penali risultava che si erano verificati quarantanove casi in cui i coltivatori di indaco erano stati coinvolti in gravi reati quali sommossa, omicidio, incendio doloso, brigantaggio, saccheggio e rapimento forzato. Molti anni prima, un magistrato aveva osservato davanti a un missionario cristiano che nemmeno una cassa di indaco veniva spedita in Inghilterra senza essere tinta del sangue umano. (Rapporto della Commissione per l’indaco del 1861 e Calcutta Christian Observer, novembre 1855).

I coltivatori di indaco non avevano alcun mezzo per porre rimedio alle loro sofferenze e miserie. Anche quando i contadini venivano crudelmente torturati davanti ai chowkidar e ai dafadar, questi non avevano la possibilità di riferire il fatto neppure con una parola. Una volta, quando i crudeli coltivatori di indaco appiccarono il fuoco a un villaggio, un uomo radunò la gente gridando per spegnere l’incendio. Per questo fu duramente picchiato e tenuto per quattro mesi, ferito, in una stanza buia. D’altra parte, i coltivatori di indaco tenevano la polizia sottomessa con cospicue tangenti. (Rapporto della Commissione per l’indaco, 1861).

Gli sventurati e indifesi contadini non potevano sperare in alcun rimedio o giustizia da parte dei magistrati. Il suddetto Rapporto della Commissione per l’indaco afferma che i magistrati dalla pelle bianca prendevano le parti dei propri connazionali. Le leggi penali erano state formulate in modo tale che punire un suddito inglese era praticamente impossibile. Un povero affittuario non osava lasciare moglie, figli e familiari in una remota regione e recarsi a Calcutta per intentare una causa. In sua assenza, infatti, i coltivatori di indaco avrebbero distrutto i beni, la vita e l’onore di sua moglie, dei suoi figli e dei suoi familiari. La coltivazione dell’indaco era praticata in misura maggiore nelle regioni a maggioranza musulmana. Di conseguenza, i musulmani delle classi inferiori erano diventati vittime permanenti delle estreme persecuzioni e oppressioni dei coltivatori di indaco.

Tessitori

Come la classe contadina, anche la classe dei tessitori di questo paese cadde in estrema miseria. Milioni di tessitori musulmani del Bengala e del Bihar si guadagnavano da vivere con l’industria tessile. Prima ancora della fine del XIX secolo, l’industria tessile era già morta come attività redditizia. Tuttavia, non avendo altra possibilità, i musulmani che fino ad allora erano rimasti aggrappati alla tessitura ammontavano, secondo il censimento del 1891, a 771.237 nelle province del Bihar e in alcuni distretti del Bengala. I tessitori di Nadia, Dinajpur, Rangpur, Bogra, Jalpaiguri, Noakhali, Tripura e Chittagong erano esclusi da questa cifra. Si può dunque affermare senza esitazione che, all’inizio dell’epoca della Compagnia, il numero dei tessitori musulmani nell’intero Bengala e nel Bihar era almeno dieci volte superiore alla cifra sopra indicata. Segue un breve resoconto di come questi tessitori commercianti furono rovinati.

Prima dell’arrivo della Compagnia delle Indie Orientali, l’industria tessile di questo paese aveva raggiunto il massimo splendore. In ogni distretto si producevano tessuti pregiatissimi, di tipo caratteristico. Per soddisfare la domanda si importavano grandi quantità di cotone. Da queste industrie tessili si fabbricavano tessuti sia grossolani sia fini. L’India era il mercato dei tessuti grossolani, mentre quelli fini e finissimi venivano esportati in diverse parti d’Europa. Con l’aiuto, la collaborazione e il patrocinio dei sovrani musulmani, i tessuti finissimi di seta di Dacca venivano esportati in varie parti d’Europa. Grazie al sostegno e al patrocinio dei sovrani musulmani, il finissimo tessuto di seta «muslin» di Dacca aveva esercitato per due secoli una grande attrazione sui mercati europei. Che fossero tessuti grossolani o finissimi tessuti di seta, entrambi costituivano un enorme contributo dei tessitori musulmani. Un mercante inglese di nome William Bolts, descrivendo le indicibili atrocità inflitte dalla Compagnia ai tessitori, afferma che tutti gli affari e il commercio erano monopolio della Compagnia. Gli inglesi, insieme ai mercanti indù e ai gomastā da loro dipendenti, stabilivano a loro piacimento il prezzo dei tessuti e costringevano i tessitori a fornire una quantità determinata di stoffa a quel prezzo. Come i coltivatori d’indaco, anche i tessitori venivano costretti a firmare contratti contrari ai loro interessi. I tessitori erano obbligati a fornire, entro un termine stabilito, tessuti di una qualità e in una quantità determinate, al prezzo fissato da loro: questi erano chiamati contratti. Il prezzo da loro imposto era inoltre dal quindici al quaranta per cento inferiore a quello di mercato. Se non riuscivano a soddisfare la volontà della Compagnia e dei suoi agenti oppressivi, i tessitori venivano frustati. Era come scuoiare una persona viva e divorarne la carne. Si dice che, nei tempi primitivi, gli uomini selvaggi e barbari delle foreste, quando ne avevano bisogno, placassero la fame con la carne di uomini e donne. Ma sotto quale aspetto questi inglesi cosiddetti civili e i loro agenti erano superiori a costoro?

In seguito, i direttori della Compagnia assestarono un colpo devastante all’industria tessile del Bengala. Invece di importare in Inghilterra i tessuti prodotti in Bengala, cominciarono a importare cotone e seta come materie prime. Successivamente raccomandarono che gli artigiani della seta fossero costretti a lavorare negli stabilimenti della Compagnia, anziché ai propri telai. Di conseguenza, questo paese, un tempo centro dell’industria tessile, si trasformò in un mercato di materie prime per i fabbricanti tessili inglesi. Dopo il 1789, le esportazioni dei fini tessuti di seta di Dacca cominciarono a diminuire. Nel 1799, da Dacca soltanto, furono esportati tessuti per un valore di 1,2 milioni di rupie. Ai valori monetari odierni, i dodici lakh di allora possono facilmente essere considerati equivalenti a dodici crore. Nel 1813 le esportazioni diminuirono fino a raggiungere tre lakh di rupie. Nel 1817 l’esportazione dei tessuti prodotti a Dacca cessò completamente.

In poche parole, distruggendo l’industria tessile del Bengala e del Bihar, l’industria tessile di Manchester fu edificata sul sangue e sulla carne della comunità dei tessitori privati dei loro guadagni. A poco a poco, il paese esportatore si trasformò in un mercato per le merci importate. Dal 1786 al 1790, ogni anno venivano importati in questo paese tessuti per un valore di dodici milioni di sterline. Nel 1809 tale quantità raggiunse un valore di diciotto milioni e quattrocentomila sterline. La politica britannica consisteva nell’eliminare gradualmente la comunità dei tessitori, composta in gran parte da musulmani. (Abdul Mawdud: Madhyabitta Samājer Bikāsh).

Il pandit Jawaharlal Nehru ha tracciato nel suo libro The Discovery of India un quadro commovente delle sofferenze e della miseria dei tessitori. Egli dice: la vecchia professione di questi tessitori cessò completamente. Non si apriva loro la porta di alcuna nuova professione. Era aperta soltanto la porta della morte. Milioni morirono. Lord Bentinck, in un rapporto del 1834, afferma che nella storia del commercio non vi è nulla di paragonabile alle loro sofferenze. Le strade e i sentieri dell’India si sono riempiti delle ossa dei tessitori. (Pandit Nehru: The Discovery of India, p. 352).

In poche parole, dai cento anni di storia autentica e dai vari dati successivi alla consegna, nella battaglia di Plassey, dell’indipendenza e della sovranità di questo paese nelle mani degli imperialisti stranieri, risulta chiaramente che la storia di questo periodo è la storia dello sfruttamento, del saccheggio, della persecuzione e dell’oppressione, dell’inganno e della frode, nonché delle stragi perpetrate contro i musulmani del Bengala. A ciò diede impulso e fornì ogni tipo di aiuto e collaborazione la schiera dei «babu» indigeni, protetta dal governo della Compagnia. Essi ricevettero pienamente il prezzo del loro tradimento verso il paese. E questo prezzo fu che tutte le zamindari e le jotdari del paese vennero sottratte ai legittimi proprietari e concesse a quei «babu» affinché le possedessero per sempre, trasmettendole ai figli e ai nipoti. Essi finirono così per diventare proprietari di immense ricchezze attraverso tangenti e corruzione. (E. Thompson: The Life of Charles Lord Metcalfe; A. R. Mallick: British Policy & the Muslims of Bengal).

Un esempio straziante di sfruttamento e oppressione è il seguente: durante la «carestia del settantasei», morì un terzo della popolazione del Bengala e l’agricoltura subì un gravissimo declino. Eppure Warren Hastings, calcolando le imposte e riscuotendo con la forza somme superiori al gettito stabilito, non spese nulla per alleviare le sofferenze dei contadini moribondi. Al contrario, vendendo 33.913 man di riso nel distretto di Bakarganj, si accaparrò un profitto di 67.593 rupie. Fece inoltre immagazzinare nella guarnigione di Bankipur 40.000 man di riso proveniente da Dacca, afferma Abdul Mawdud nel suo libro Madhyabitta Samājer Bikāsh (p. 63).

Abdul Mawdud aggiunge che il Taj Mahal, che gli architetti indicano come il più grande capolavoro dell’architettura sulla terra, per la cui costruzione furono spesi 230 milioni di dollari e il cui progetto, per grandiosità d’ingegno, umilia persino quello del più grande conquistatore del mondo, fu una volta oggetto di un accordo con cui Lord Bentinck, celebrato in India come uno dei viceré più benevoli e benefici, ne avrebbe venduto i materiali a un appaltatore indù per soli 150.000 dollari, dopo averlo demolito. (The Round the World Traveller, Loreng: p. 379). Warren Hastings fece sradicare il bagno del Diwan-i-Khas e lo inviò in dono in Inghilterra a Giorgio IV; Lord Bentinck vendette le altre parti del palazzo e accrebbe così le entrate dell’India (India: Chirol, p. 54; The Story of Civilization, Our Oriental Heritage, di Will Durant, pp. 609-10).

Così, il preziosissimo Koh-i-Noor, depredato, accresce ancora oggi lo splendore dei palazzi reali d’Inghilterra. Tale saccheggio rivela la profonda bassezza degli inglesi, orgogliosi della loro istruzione, civiltà e raffinatezza.

Edmund Burke pronunciò davvero una frase spietata: «Se oggi dovessimo lasciare l’India, non resterebbe nulla per dimostrare che questo paese era governato da un animale migliore di un orangutan o di una tigre». (Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società della classe media, p. 64)

Poco prima della fine del dominio della Compagnia, John Bright disse: «La storia di un secolo trascorso sopra l’inerme popolazione dell’India è la storia di crimini indicibili» (Oxford History of India, p. 680).

Relazioni tra hindu e musulmani: religione e cultura

Fin dall’inizio del Medioevo, i musulmani giunsero in Bengala, e quindi nel subcontinente indiano, da paesi quali l’Arabia, la Turchia, l’Iran-Turan e l’Afghanistan. In seguito amarono questo paese con tutto il cuore e tutta l’anima, lo adottarono come loro eterna patria e per secoli vissero fianco a fianco con gli hindu del paese. Ma il crudele dato storico è che, sebbene per più di mille anni hindu e musulmani abbiano vissuto insieme, fianco a fianco, cresciuti sotto lo stesso cielo e nello stesso clima, queste due comunità non solo non si sono fuse in una sola, ma non sono neppure riuscite a costruire tra loro un legame spirituale. Naturalmente, nel corso di questo lunghissimo periodo, non è certo che i due gruppi non abbiano talvolta collaborato e condiviso le gioie e i dolori l’uno dell’altro. Ciò avvenne però soltanto in particolari luoghi, tempi e ambiti: non in quanto comunità, ma in quanto vicini. E anche allora in modo occasionale. Tra loro non hanno mai potuto mettere radici profonde e durature né la cordialità né il senso di appartenenza comune. Descrivendo la ragione per cui, pur vivendo fianco a fianco, la distanza tra loro rimase intatta, il dottor Ramesh Chandra Majumdar afferma:

«Le credenze religiose e l’ordinamento sociale di queste due comunità sono completamente opposti… Gli hindu traggono dal sanscrito l’ispirazione per la letteratura bengalese, mentre i musulmani la traggono dall’arabo e dal persiano. Anche il bigottismo religioso dei musulmani li aveva resi altrettanto ostili nei loro confronti. … Affinché gli hindu non potessero mostrare la minima simpatia verso la società musulmana, i capi della società hindu avevano predisposto norme rigorose». (Ramesh Chandra Majumdar, Storia del Bangladesh medievale, pp. 242-243 e 334-350).

Il poeta Rabindranath Tagore ha descritto la ragione per cui la distanza tra le due comunità non è stata eliminata e non si è instaurato un rapporto di reciproca integrazione. Egli dice:

«Il legame di parentela più profondo di tutti scorre nelle vene, non nelle parole. Se tra coloro che immaginano di appartenere a una sola grande nazione la via dell’unione del sangue rimane per sempre sbarrata dal comando della religione, allora la loro unione non sarà mai un’unione degli animi. — [Opere complete di Rabindranath, edizione del centenario, vol. 13, p. 308]

Pertanto si vede che questa differenza e questa distanza non sono soltanto esteriori e artificiali. Alla loro radice profonda stanno le convinzioni religiose e le culture, distinte e contrapposte, delle due parti. Si può citare qui il commento che H.V. Hodson, consigliere costituzionale dell’ex viceré dell’India, lord Linlithgow, fece riguardo alle due nazioni, indù e musulmana, dell’India. Egli dice:

«…Qui esistono due grandi comunità che vivono nello stesso paese, per così dire nello stesso villaggio, condividendo gioie e dolori e sottostando allo stesso governo. Neppure dal punto di vista della razza originaria sono separate. Infatti, la maggior parte dei musulmani indiani discende proprio dagli antenati dei loro vicini indù, appartenenti a una classe superiore. E tuttavia sono separate e distinte. Non sono distinte soltanto per le credenze e le pratiche religiose, ma anche per l’intero ordinamento della vita e per la loro visione mentale. Ciascun gruppo o comunità è basato su una discendenza permanente. Tra loro non esiste né la consuetudine dei matrimoni misti, né la possibilità di fondersi e diventare un tutt’uno». — (H.V. Hodson, The Great Divide, p. 10).

Nel Bengala, come nel subcontinente indiano, indù e musulmani hanno mantenuto intatta, da tempo immemorabile, la propria distinzione religiosa e culturale. Il dottor Ramesh Chandra Majumdar dice:

«I musulmani, dall’inizio alla fine del Medioevo, pur avendo vissuto fianco a fianco con gli indù per un periodo che, a seconda dei luoghi, va da 1.300 a 700 anni, sono rimasti esattamente come prima. …Quando, all’inizio dell’VIII secolo, i musulmani conquistarono il Sindh e si stabilirono per la prima volta in India, le differenze fondamentali che esistevano tra indù e musulmani erano rimaste, anche dopo mille anni, esattamente le stesse, salvo la differenza linguistica. …Dall’inizio del secolo attuale si è diffusa nel nostro paese una teoria secondo la quale, nel Medioevo, in seguito alla fusione delle culture indù e musulmana, entrambe avrebbero perso la propria individualità, dando origine a una nuova cultura che non sarebbe né cultura indù né cultura islamica, bensì cultura indiana. Nella prima metà del XIX secolo Raja Rammohan Roy, Dwarkanath Tagore e altri, e nella seconda metà Bankimchandra Chattopadhyay e altri tra i più illustri protagonisti del Bengala di allora, sostenevano esattamente l’opinione opposta; e la letteratura bengalese del XIX secolo conferma proprio questa opinione contraria. Basta confrontare ciò che erano la società e la religione indù nel 1200 d.C. con ciò che erano diventate la religione e la società indù nel 1800 d.C. per dimostrarne la verità». — (Ramesh Chandra Majumdar, Storia del Bangladesh: Medioevo, pp. 242-43 e 334-50).

Dopo l’arrivo dei musulmani in India, nonostante oltre mille anni di convivenza con gli indù, invece di formare insieme un’unica nazione, le rispettive identità distintive sono diventate sempre più chiare e solide. K. M. Panikkar osserva nella sua opera Survey of India History: «La principale conseguenza sociale dell’introduzione dell’Islam in India come religione fu che il corpo sociale venne diviso verticalmente in due parti. Le divisioni apparse nella società indù prima del XIII secolo erano di natura alquanto orizzontale. Allora il buddhismo riusciva ad assimilare queste sottoreligioni, che col tempo avevano stabilito le proprie dimore regionali entro i confini dell’induismo. L’Islam, al contrario, divise nettamente da cima a fondo la società indiana in due parti. E quella che oggi, nel linguaggio moderno, conosciamo come teoria delle due nazioni nacque proprio in quel primo giorno. Da allora, sulla stessa base, continuarono a esistere due società parallele, separate verticalmente. In ogni ambito della vita le due società divennero separate e distinte, e si manifestarono separatamente. Tra loro non rimase alcun rapporto sociale né alcuno scambio in nessun campo della vita. Naturalmente, le conversioni dall’induismo all’Islam continuarono incessantemente. Ma insieme sorsero nuove dottrine e comunità, nonché un nuovo atteggiamento di sicurezza difensiva. Di conseguenza, il corpo della società indù apparve gradualmente sempre più forte».

Si può sottoporre ai lettori la dura verità pronunciata dal dottor Syed Mujtaba Ali, eminente erudito formatosi alla Visva-Bharati fondata da Rabindranath Tagore. Egli dice:

«I figli e i nipoti, orgogliosi dell’eredità dei grandi pensatori ariani, creatori di sistemi filosofici, continuarono per centinaia di anni, dopo l’arrivo dei musulmani, a studiare filosofia nelle proprie scuole tradizionali, ma non ebbero la minima conoscenza della filosofia che per centinaia di anni veniva studiata in arabo nella madrasa del villaggio vicino: da Platone al neoplatonismo, e poi quella dei pensatori al-Kindi, al-Farabi, Avicenna, al-Ghazali, Averroè e altri. Anche i maulānā musulmani non furono meno negligenti: non si preoccuparono neppure una volta di sapere che cosa si studiasse nella scuola tradizionale vicina. …Si dice che Sri Chaitanya conoscesse l’Islam …ma non sappiamo che Chaitanyadeva abbia tentato un incontro dottrinale tra le due religioni. Il principale scopo della sua vita era organizzare e riformare l’induismo e condurlo dalla via della distruzione verso una nuova giovinezza. …I sapienti, gli scienziati, i pensatori religiosi e i filosofi che i musulmani avevano portato, e in seguito, soprattutto durante l’epoca moghul, le migliaia di poeti, eruditi, dotti di religione e filosofi provenienti dall’Iran e dal Turan devastati dai Moghul, da Akbar ad Aurangzeb, che vennero in questo paese e profusero il loro talento poetico e il loro sapere alla corte moghul, non apportarono il minimo beneficio ai dotti e filosofi indù esperti delle scritture religiose di questo paese… Non si stabilì alcun legame tra loro e i dotti indù». — (Barobabu, Syed Mujtaba Ali).

Il messaggio rivoluzionario e sconvolgente del tawḥīd islamico, la dedizione totale al Creatore, la fratellanza universale e l’amore dell’Islam, il suo messaggio di uguaglianza e giustizia, il suo ideale democratico: l’attrazione e l’emozione che tutto ciò suscitava nei cuori degli uomini erano irresistibili. Di conseguenza, gli indù, a schiere, cominciarono a cercare rifugio all’ombra rinfrescante dell’Islam. Da allora il compito dell’induismo divenne quello dell’autodifesa. Difendersi di fronte al messaggio dell’Islam non era affatto facile. Perciò, qua e là in India, di epoca in epoca, furono proclamati e riecheggiarono messaggi di sintesi e di unità religiosa, con l’apparizione di predicatori e santi come Ramananda, Ekalavya, Dadu, Nanak e Kabir. Basandosi sul non-dualismo dell’Islam, essi cercarono di riformare l’induismo allo scopo di difenderlo dall’Islam. Oppure tentarono soltanto di introdurre l’influenza e l’infiltrazione dell’induismo nella religione islamica, spingendo l’Islam, come il buddhismo e il giainismo, davanti all’induismo onnivoro.

A questo proposito, Abdul Moudud afferma:

«Questi movimenti, naturalmente, si inserirono nel campo politico del XX secolo offrendo ampie opportunità ai brahmanisti; furono gli stessi politici indù, chiamandoli “nazionalisti”, a sollevare il fumo di una cultura indiana unitaria. Inoltre, in breve tempo, essi finirono per impegnarsi attivamente nel tentativo di ostacolare e, se possibile, espellere l’Islam e la potenza musulmana armata. A quel punto divenne evidente la retorica di queste iniziative di armonizzazione, dettata dal loro ruolo politico e dalle esigenze dello Stato. (Abdul Moudud: Lo sviluppo della società borghese: la trasformazione della cultura, p. 25).»

Abdul Moudud, citando il «Muslim Pad Sahitya» curato da Ahmad Sharif (Sahitya Patrika, numero della stagione delle piogge, 1367), afferma:

«Che questo obiettivo fosse emerso chiaramente nei movimenti Sikh o vaisnava è dimostrato da numerose testimonianze. Per esigenze statali, il percorso dell’armonizzazione rimase aperto dall’imperatore Akbar fino all’epoca di Gandhi. In questo percorso, la musica del “Ramdhun” di Gandhi e alcune poesie di Nazrul possono essere considerate l’ultimo tentativo.»

In seguito egli afferma che, in realtà, si trattava di originali tentativi dell’onnivora avidità brahmanista dell’hindutva: attraverso questa via si compiva un estremo sforzo per inglobare l’Islam come un pitone. Per esigenze statali, il grande mantra dell’armonizzazione delle religioni e dell’unità della cultura era stato intonato in passato e continua a esserlo ancora oggi. (Abdul Moudud, op. cit., p. 25).

Dalla breve discussione precedente è emersa chiaramente questa verità: il ridicolo tentativo, avviato dall’imperatore Akbar e protrattosi fino al secondo quarto del XX secolo, di creare un guazzabuglio fondendo indù e musulmani e di farlo passare per un’unica nazione e cultura indiana, oppure per un’unica nazione e cultura bengalese, è stato respinto dalle persone integre come una moneta falsa e priva di valore. Perché era innaturale, privo di senso e impossibile.

 Conflitti comunitari

È chiaro come la luce del giorno che le due grandi nazioni del Bengala, e più in generale del subcontinente indiano, gli indù e i musulmani, sono portatrici di due fedi religiose e culture distinte. Ma la domanda è: perché i seguaci di due fedi diverse non hanno potuto vivere insieme, in pace e senza conflitti, nello stesso Paese? Perché, pur appartenendo a religioni diverse, non sono riusciti a costruire tra loro benevolenza, cordialità e rapporti armoniosi? Chi ne è responsabile? Entrambi oppure una sola delle due parti? Certamente non sarà particolarmente difficile trovare la risposta esatta nelle pagine della storia.

Non vi è dubbio che la causa principale dell’opposizione e degli scontri tra indù e musulmani sia soprattutto politica. Per conseguire questi obiettivi politici, si è fatto appello ai propri connazionali in nome della religione e si è definito l’avversario distruttore della religione e predatore dei beni altrui. L’avversario è stato descritto come straniero invasore, omicida e stupratore di donne. Raffigurandolo come straniero invasore, assassino, stupratore di donne e distruttore di idoli e templi, si è suscitato il fanatismo religioso tra i propri connazionali.

Come già ricordato, il popolo indù non riuscì ad accettare con tutto il cuore e l’anima il dominio musulmano instaurato in questo subcontinente al posto del dominio indù. Dall’VIII secolo e per diversi secoli successivi, la potenza militare musulmana, per così dire, portava ovunque un’inondazione di onde impetuose della piena giovinezza. Di fronte a questa forza inarrestabile, le forze politiche indiane non riuscirono a resistere, e perciò non fu possibile opporsi al dominio musulmano. Ma ciò non significa che gli indù conquistati di questa terra, afflitti dal dolore, dall’umiliazione e dalla vergogna per il regno perduto, potessero accettare interiormente il dominio musulmano. La loro anima era sul punto di esplodere per la rivolta. L’esplosione del fuoco della rivolta e della vendetta accumulato per molti secoli si manifestò attraverso le ribellioni dei Rajput, dei Maratha e dei Sikh nell’India centrale, e raggiunse il suo compimento con la caduta di Sirajuddaula nel 1757. Da allora fino alla fine del XIX secolo, per un secolo e mezzo, sulla vita dei musulmani calarono tempi estremamente duri. Furono adottati ogni sorta di tentativi e strategie, con la forza congiunta degli indù e degli inglesi, per estirparli dalla faccia della terra. In quel periodo, il popolo indù profuse grandi elogi agli inglesi e diffuse calunnie indicibili contro il passato dominio musulmano e i suoi governanti. La letteratura e la poesia bengalesi sono colme di calunnie immaginarie contro l’Islam e i musulmani. A partire dai poeti Ishwar Chandra Gupta, Rangalal Bandyopadhyay, Hemchandra Bandyopadhyay e Nabin Chandra, fino allo scrittore e romanziere Bankim Chandra Chattopadhyay, tutti gli uomini di lettere e poeti indù, grandi e piccoli, assunsero come missione quella di infangare il carattere dell’Islam e dei musulmani. Molti ritengono che, nella deformazione del carattere dei musulmani, Sarat Chandra Chattopadhyay fosse davanti a tutti; tuttavia, anche la sua penna non fu avara di velenose invettive.

Nel subcontinente indiano non furono pochi gli sforzi e le iniziative per la riconciliazione tra indù e musulmani. Mentre erano in corso tentativi di questo genere, la penna di Sarat Babu non mancò di pungere i musulmani; in un passo del suo saggio intitolato «Il racconto di alcuni giorni», egli dice:

«…Abbiamo appreso che un giorno l’unità indù-musulmana si era compiuta nell’assemblea nazionale. Uscendo tutti fuori, cominciarono a dire tirando un sospiro di sollievo: “Per fortuna, siamo salvi, non c’è più nulla di cui preoccuparsi. I leader hanno risolto il problema indù-musulmano; ora resta solo il lavoro, solo la redenzione del paese”. Ottenuto il permesso di assentarsi, i rappresentanti, a gruppi, si affrettarono a visitare tutti gli antichi monumenti, noleggiando tanga, ekka e automobili. E non erano uno o due, ma molti. Con una guida al fianco e carta e matita in mano, si misero a raccogliere e riportare, girando qua e là, numerose informazioni: quali moschee erano state costruite demolendo quanti templi indù, quale parte di ciascuna rovina fosse indù e quale musulmana, chi e quando avesse tagliato il naso e le orecchie di quale idolo, e così via. Infine, alla fine della giornata, stanchi, si sedevano sotto un albero e dalle labbra di molti cominciava a uscire, insieme a lunghi sospiri: «Uff, l’unità indù-musulmana!»». — (Bijli, 25 Ashwin 1330).

Il signor Chattopadhyay aggiunge:

«Qualunque altra colpa abbiano gli inglesi, non abbattono la cupola nemmeno di un tempio verso il quale non nutrono fede, né tagliano il naso e le orecchie di un idolo che non venerano. Perciò, basta guardare la sommità di un qualsiasi tempio per capire quanto sia antico. Swamiji ci indicava: “Quello è il tempio di tal Jiu: lo ha distrutto l’imperatore Aurangzeb; quello è il tempio di tal Jiu: lo ha raso al suolo quel sovrano; quel santuario è stato demolito e trasformato in moschea (dagli inglesi)”. Con queste e altre simili storie edificanti, addolcendoci completamente l’animo, una sera tornammo all’ashram.»

— (Bijli, 23 Kartik, anno 1330)

Con la stessa penna si spargono fiori di elogi sugli inglesi e si decapitano metaforicamente i passati governanti musulmani. Non solo: nei templi indù si incita la gente contro i musulmani. Bisogna dunque dire che il tentativo di riconciliazione tra indù e musulmani è soltanto una farsa, nella quale non vi è la minima traccia di sincerità.

Il poeta Hemchandra Bandyopadhyay proruppe in un’esuberante lode del padrone inglese:

«Se non ci fosse questo inglese

chi insegnerebbe oggi all’India selvaggia, chi le mostrerebbe

e chi la condurrebbe sul sentiero

che hai abbandonato da tanto tempo».

— (Shatabdi Parikrama, a cura del dott. Hasan Zaman, p. 284)

Nel primo quarto del XIX secolo, i musulmani del Bengala venivano perseguitati, oppressi e tormentati dagli zamindar indù e dal governo della Compagnia; in segno di protesta, il movimento Faraizi e il movimento di Sayyid Titumir assunsero in Bengala proporzioni imponenti. In seguito, il movimento jihadista di Sayyid Ahmad Shahid suscitò un’ondata di agitazione in tutta l’India. Successivamente, nel 1857, ebbe inizio il primo movimento per l’indipendenza dell’India. Poiché tutti questi movimenti sfociarono nel fallimento, si discuterà a tempo debito della vita intollerabile che i musulmani indiani furono costretti a condurre, caduti sotto l’ira degli inglesi. Mentre il corpo della società musulmana era devastato da prigione, impiccagioni, deportazioni, confisca dei beni mobili e immobili e da varie altre torture disumane e diaboliche inflitte dagli inglesi, Bankimchandra Chattopadhyay iniziò a infierire spietatamente con la sua penna sul corpo già martoriato della nazione musulmana. Nei suoi romanzi Anandamath, Rajsingha, Durgeshnandini, Devi Chaudhurani e in altri, le invettive contro i musulmani furono tali da far rabbrividire il lettore. Attraverso la sua letteratura fu compiuto un efficace tentativo di fomentare l’odio contro i musulmani e, mediante affermazioni secondo cui i musulmani avrebbero «distrutto i templi indù», «violentato le donne indù» e così via, di ravvivare il fuoco della vendetta della nazione indù. Nel 1898, durante la sessione della Muslim Education Society, su iniziativa del nawab Nawab Ali Chowdhury, fu approvata una risoluzione che protestava energicamente contro la propaganda dell’odio verso i musulmani nella letteratura bengalese. La risoluzione fu pubblicata in lingua inglese e consegnata perché fosse pubblicata nei periodici indù. Nessun giornale la pubblicò; soltanto il periodico Bharati fece un commento sarcastico. — (Bengali Muslim Public Opinion as reflected in the Bengal Press-1901-30: Mustafa Nural Islam, pp. 141-142).

A titolo d’esempio della propaganda dell’odio di Bankimchandra verso i musulmani attraverso la letteratura, seguono alcune citazioni:

«La principessa disse: “Sto posando a terra questo ritratto dell’imperatore Alamgir; che tutti gli diano un calcio sul volto con il piede sinistro. Vediamo con il calcio di chi gli si romperà il naso”.» — [Rajsingha, vol. I, capitolo II, Chitralad dalana.]

«Le due sorelle di Aurangzeb: Jahanara e Roshanara. Jahanara fu il principale sostegno del regno di Shah Jahan. …Era stata particolarmente benefica per suo padre. Ma nella stessa misura in cui possedeva tutte queste virtù, era dedita ai piaceri dei sensi. Per soddisfare i propri sensi, innumerevoli uomini erano al suo servizio. Tra costoro, i viaggiatori europei menzionano il nome di una persona che non ho potuto scrivere, per non contaminare la penna!» — (Rajsingha, vol. II, capitolo II: Zeb-un-Nissa.)

«Aurangzeb ebbe tre figlie. …La maggiore, Zeb-un-Nissa, non si sposò. Come le zie paterne, cominciò ad andare in giro bevendo il nettare dei fiori, come un’ape primaverile». — (Rajsingha, vol. II, capitolo II: Zeb-un-Nissa.)

Ogni studioso di storia ammetterà quanta infamia sia stata gettata sul carattere delle caste e virtuose donne musulmane. Bankimchandra ha espresso il proprio rammarico dicendo: «Non ho potuto contaminare la penna». Ma il lettore non dovrebbe avere difficoltà a comprendere quanto debbano essere deformate e malate la coscienza e la sensibilità di una persona, a causa del suo semplice odio verso i musulmani, perché egli possa infangare in tal modo il carattere di una donna musulmana casta, devota, timorata di Dio, reclusa nell’harem e osservante del purdah.

Bankim non ebbe il minimo scrupolo nel raffigurare in modo ancora più abominevole il carattere della virtuosa Zeb-un-Nissa. Non poteva essere altrimenti. Deformando dall’inizio alla fine, per il suo cieco odio verso i musulmani, il carattere dell’imperatore Aurangzeb-Alamgir e della sua colta figlia Zen-un-Nissa, Bankimchandra appagò il desiderio del proprio animo.

Nel romanzo «Durgೇಶnandini» è narrata la storia di un amore illecito tra Jagatsingh e una musulmana immaginaria di nome Ayesha. A proposito di «Durgೇಶnandini», Sir Jadunath Sarkar dice: «Quanto vi è di storia vera nella “Durgೇಶnandini” di Bankimchandra? Mansingh, Jagatsingh, Kutlu Khan, Khwaja Isa e Usman sono tutti personaggi storici ….A parte questo, tutto il resto della “Durgೇಶnandini” è immaginario. …»

Ayesha, Tilottama e Bimala sono tutte immaginarie. Queste figure provengono dagli scritti di un celebre storico del tutto fantasioso, il capitano Alexander Dow (Alexnder Dow). Questo signore, sostenendo di tradurre spesso in inglese la storia dell’India composta da Firishta e aggiungendo il nome di Firishta al frontespizio della propria opera, diffuse innumerevoli falsità contraffatte: cose che Firishta non aveva mai scritto e che nessuno scrittore persiano avrebbe potuto scrivere in quel modo». — [Opere di Bankim, sesta edizione, 1382, «A proposito dei romanzi», pp. 29-30.]

È vero che sia gli inglesi sia gli indù hanno mostrato grande abilità retorica nel deformare la storia e il carattere dei musulmani. Tuttavia, è difficile dire chi dei due sia stato più avanzato in questo campo.

In «Anandamath», Bankimchandra, inveendo contro il dominio musulmano, dice: «Guardate tutti i paesi che esistono: Magadha, Mithila, Kashi, Kanchi, Delhi, Kashmir. In quale paese vi è una simile miseria? In quale paese la gente, non avendo da mangiare, mangia erba? Mangia spine? Mangia terra di termiti? Mangia rampicanti della foresta? In quale paese la gente mangia sciacalli e cani, mangia cadaveri? In quale paese la gente non ha la minima tranquillità nel riporre il denaro nei forzieri, nel mettere uno shalagrama sul trono, nel tenere in casa serve e nuore, nel portare figli nel ventre delle serve e delle nuore? Spaccano loro il ventre e ne tirano fuori i figli. …Dove sono i nostri re musulmani a proteggerci? La religione è perduta, la casta è perduta, l’onore è perduto, la stirpe è perduta; ora si perde persino la vita. Se non si scacciano questi ubriachi e questi nered, che cosa resta dell’induismo degli hindu?» — («Anandamath», primo volume, decimo capitolo.)

Bankimchandra e i suoi discepoli della sua dottrina ritenevano peccato impugnare la penna nella loro letteratura, nelle poesie e nei saggi senza usare, davanti ai nomi dei musulmani, epiteti come «nered», «semplice nered», «mleccha» e simili. In «Durgēśanandinī», Jagatsingh e l’immaginaria Ayesha sono rappresentati come innamorati l’uno dell’altra. Tuttavia, si è cercata autocompiacenza chiamando Ayesha yavani. Alla conclusione del ventiduesimo capitolo si legge: «Sebbene Ayesha fosse una yavani, essendo una Tilottama e per il grande affetto di Jagatsingh, andò ad abitare nell’interno del forte insieme alle sue compagne».

Deridendo Allah, il Sacro Corano e le cinque preghiere quotidiane, nel quarto volume, quinto capitolo, di «Anandamath» si legge:

I musulmani cominciarono a dire: «Allah è grande! Dopo tanti giorni di digiuno, il Sacro Corano è forse diventato del tutto inutile? Noi che recitiamo la preghiera cinque volte al giorno, non siamo riusciti a sconfiggere questa banda di hindu dalla testa rasata?»

Bipin Chandra Pal commenta «Anandamath»:

«In Anandamath egli ha collocato la madrepatria nella parte di Mahavishnu o di Narayana, unendo così il nostro amore per la patria e il voto di servirla all’amore per l’umanità in generale e al servizio dell’umanità universale. Non si può venerare la madrepatria separandola da Mahavishnu, da Narayana o dall’umanità universale. Questa è una delle idee più importanti di Anandamath». — (La letteratura bengalese della nuova era, p. 109)

Ramesh Chandra Dutt, nel saggio intitolato «Bankimchandra Chattopadhyay» nell’«Encyclopaedia Britannica» (11ª edizione, volume VI, p. 110), dice:

«Il succo di “Anandamath” è porre fine al tirannico dominio musulmano adottando il dominio britannico e il sistema educativo britannico. …Presto o tardi, “Anandamath” è animato dall’ideale di instaurare in India un regno hindu».

In sintesi, scrivendo «Anandamath», Bankimchandra da un lato ha istigato i suoi connazionali contro la comunità musulmana e, attraverso l’inno «Vande Mataram», in nome della religione — in nome della dea Madrepatria — ha suscitato tra gli indù l’impulso a una rinascita. L’idea che tale rinascita fosse possibile calpestando i musulmani, accogliendo il dominio britannico in questo paese e consolidandolo, pervade ogni pagina di «Anandamath». La piena manifestazione esteriore del mantra «Vande Mataram» di «Anandamath» si ebbe, agli inizi del XX secolo, nel movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala.

La spartizione del Bengala e il movimento contro la spartizione saranno discussi a tempo debito. Qui, tuttavia, vorrei dare un breve accenno al terrorismo nato dall’ideologia di «Vande Mataram».

Dice Abdul Mawdud:

Nel XIX secolo il terrorismo non riuscì a mettere radici sul suolo bengalese e non ottenne neppure la simpatia dei gentiluomini. Prima del 1903, Barindrakumar Ghose tornò da Londra a Calcutta e cercò di accrescere l’agitazione, ma non ricevette alcuna simpatia.

….Dopo il fallimento, si recò a Baroda da Aurobindo Ghose. Aurobindo aveva ricevuto un’istruzione superiore in Inghilterra. Allora era vicepresidente del Gaekwad College. A Baroda, Barindra comprese che la sola agitazione politica non avrebbe prodotto risultati se la politica non fosse stata integrata con la religione. Per questo progettò l’«Anushilan Samiti», con l’intento di impartire lezioni di politica insieme alla lettura della Gita, e rimase in attesa del momento opportuno.

«L’occasione si presentò nel 1904, mentre Aurobindo si unì nel 1905. La spartizione del Bengala divenne effettiva e la comunità colta degli indù bengalesi esplose di indignazione. Alla spartizione fu data una forma religiosa, definendola lo smembramento del “Bengal-Mata”, e tutto il Bengala indù si lanciò nel movimento» — (Abdul Mawdud, Sviluppo della società della classe media: trasformazione culturale, p. 202).

È proprio con l’iniziazione al mantra «Vande Mataram» di «Anandamath» che il terrorismo nasce sul suolo bengalese. Il riconoscimento di Aurobindo Ghose ne è la prova. Il 16 aprile 1907 scrisse in inglese un articolo menzionando il contributo di Bankimchandra. Di seguito se ne riporta un breve estratto:

«Il primo Bankim era soltanto un poeta e uno stilista; l’ultimo Bankim era un santo e un costruttore della nazione».

In altre parole, «il Bankim degli inizi era un poeta e un artista; il Bankim degli ultimi anni, un rishi e un costruttore della nazione». Aggiunge inoltre:

«Trentadue anni fa Bankim scrisse il suo grande canto. Il mantra era stato pronunciato e, in un solo giorno, un intero popolo era stato convertito alla religione del patriottismo. La Madre si era rivelata. Una grande nazione che ha avuto quella visione non potrà mai più essere posta sotto il piede del conquistatore».

In altre parole: «Trentadue anni prima Bankim aveva composto il suo celebre canto “Vande Mataram”. Fu pronunciato il mantra e, in un solo giorno, l’intera nazione fu iniziata alla religione della Madrepatria. La Madrepatria si rivelò… Una grande nazione che coltivava quel sogno non sarebbe più stata calpestata dai piedi del conquistatore». — [Shri Jogeshchandra Bagal (autore della presentazione di Bankim nell’introduzione alle opere di Bankim), pp. 25-26.]

Nel primo quarto del XX secolo, sui periodici musulmani furono espresse vibranti proteste e indignazione contro il veleno riversato sulla società musulmana attraverso la letteratura di Bankim. Ma non servì a nulla. Al contrario, il terrorismo e la violenza da parte degli hindu continuavano ad aumentare. Nel numero di Jyaiṣṭha dell’anno bengalese 1314 (1907), la rivista mensile Islam Prachar, pubblicata a Calcutta, riportò la seguente notizia sensazionale:

«Con il proposito di cacciare gli inglesi e i musulmani, hindu di ogni classe — dagli altamente istruiti fino agli studenti delle scuole — vengono arruolati a gruppi per imparare il combattimento con il bastone e la lotta. Le loro spaventose attività hanno acceso in tutta la Bengala il fuoco della rivolta. Questi delinquenti hanno ucciso un musulmano a Comilla, ne hanno sgozzati due a Jamalpur e, travestiti da fakir e sannyasi hindu e musulmani, stanno diffondendo il terrore in tutta la Bengala. Travestiti da maulvi, incitano i musulmani a saccheggiare gli hindu, a sposare vedove hindu e a violentare donne hindu, dicendo che per tali azioni si potrà ottenere un aiuto garantito dal governo e dal nawab di Dacca.»

Nello stesso numero di Islam Prachar si riferiva inoltre che nel Punjab si tenevano assemblee di protesta da parte delle associazioni musulmane contro le attività terroristiche degli hindu e, in particolare, contro le attività degli imbroglioni congressisti dell’Arya Samaj. Esse dichiaravano in termini inequivocabili che i musulmani non avevano assolutamente alcun rapporto con questo terrorismo e questa anarchia hindu.

L’argomento trattato in questo capitolo è lo «scontro comunitario». La fonte principale di questo scontro comunitario è la letteratura di Bankim. Nella letteratura di Bankim, i musulmani sono indicati con termini volgari quali «Yavana», «mleccha», «neré» e «patì neré», e l’uccisione di questi Yavana e mleccha viene presentata come il voto e l’opera meritoria della nazione hindu. Il mantra “Vande Mataram” li incoraggia a sterminare gli Yavana. Ma nel primo quarto del XX secolo, mentre in tutto il paese si cantavano da un lato canti di unione hindu-musulmana, nelle riunioni e nelle assemblee congiunte di hindu e musulmani si cantava inevitabilmente il canto “Vande Mataram”. Nonostante le numerose obiezioni e proteste dei musulmani, essi non desistettero.

Nel numero di Agrahayan dell’anno bengalese 1335 (1928), il periodico mensile Shariyat-e Islam pubblicò un editoriale chiedendo che il canto “Vande Mataram” fosse vietato nelle assemblee congiunte di hindu e musulmani. Maulvi Mujibur Rahman, direttore di The Mussalman, presentò al Comitato nazionale del Congresso una proposta chiedendo che “Vande Mataram” fosse vietato nelle riunioni e nelle assemblee. Ma anche questo non servì a nulla.

Un’altra causa degli scontri tra indù e musulmani era l’uso da parte degli indù di strumenti musicali davanti alle moschee e l’impedimento del sacrificio delle vacche da parte dei musulmani sotto gli zamindar indù e nelle aree a maggioranza indù. Le numerose controversie e proteste al riguardo non servirono a nulla.

I movimenti di «shuddhi» e «sangathan» dell’Arya Samaj inflissero un colpo durissimo all’India musulmana. In una dichiarazione rilasciata da Lala Hardayal, uno dei leader di questo movimento, pubblicata sul Times of India il 25 luglio 1925, si affermava:

«O i musulmani dovranno abbracciare l’induismo, oppure dovranno abbandonare l’India con la vita e l’onore». Nello stesso periodo Satyadev, il principale discepolo dello swami Shraddhanand dell’Arya Samaj, dichiarò:

«Dopo aver acquisito il potere, presenteremo ai musulmani queste condizioni: “Il Corano non dovrà più essere considerato un libro divino; non si dovrà più riconoscere Maometto come profeta di Dio; si dovranno abbandonare le cerimonie e le festività musulmane e celebrare quelle indù. Si dovranno abbandonare i nomi musulmani e assumere nomi come Ramdhin, Krishnakhan e così via. Invece di pregare in arabo, si dovrà pregare in hindi”». Tratto da A History of the Freedom Movement, p. 262. -(Mustafa Nurul Islam: Bengali Muslim Public Opinion as refcted in the Bengal Press 1901-1930, 0=p. 125).

I primi disordini politici ebbero origine a Bombay, quando il leader indù Bal Gangadhar Tilak, dando rilievo a due festività religiose indù, cominciò a esasperare ed eccitare l’opinione pubblica indù. Una di queste festività era la puja di Ganesh e la seconda era la festività di Shivaji. I giovani delle scuole e dei college ricevevano un’istruzione militare e, attorno a queste due festività, si risvegliava la forza guerriera indù. Durante la celebrazione della festività di Shivaji, Tilak citò la Bhagavad Gita e dichiarò che, se non per motivi personali, uccidere il proprio maestro e i propri parenti per la nazione o per la madrepatria non costituiva peccato. Sotto la sua guida, studenti e insegnanti delle scuole e dei college, infervorati ed eccitati, cominciarono a formare società segrete per attività violente.

Dopo la spartizione del Bengala, nel 1906 questo movimento acquistò improvvisamente vigore e si cominciò a tentare di ravvivare l’induismo celebrando la «festività di Shivaji» in tutta l’India. A questa festività parteciparono con entusiasmo tutti i più illustri leader della società indù, politici, poeti e scrittori. Il poeta Rabindranath partecipò direttamente al movimento per la rinascita dell’induismo scrivendo «La festività di Shivaji». Pronunciando «Viva Shivaji al fausto suono della conchiglia», egli si iniziò a questo «mantra di meditazione»:

Farò sventolare come bandiera la veste superiore del vairāgī—

La forza dei poveri.

«In India sorgerà uno Stato di un’unica religione»: questo grande detto

prese come sostegno.

(Indian Sedition Committee Report, 1918, p. 2; B.B. Misra: The Indian Middle Class: Their Growth; si veda Abdul Mawdud: Lo sviluppo della società della classe media).

In Bengala, come in tutta l’India, la politica e il movimento di rinascita dell’induismo finirono per fondersi. Il fanatismo religioso rese l’atmosfera politica velenosa e corrotta e, di conseguenza, ovunque ebbero inizio contrasti e scontri tra indù e musulmani. Cominciarono a macchiarsi le mani del sangue gli uni degli altri.

Durante il movimento del Khilafat, seppure temporaneamente, si era verificato un miglioramento nei rapporti tra indù e musulmani. Ma in quel periodo la comunità indù era, per così dire, affetta dalla malattia della «paura dei musulmani». A diffondere questa malattia furono principalmente Bipin Chandra Pal, Pandit Madan Mohan Malaviya, Lala Lajpat Rai e Swami Shraddhananda. Questi quattro uomini erano gli iniziatori del movimento della «Shuddhi Sangathan» e il loro contributo fu il più rilevante nell’affermazione del predominio dell’induismo nella politica nazionale del Congresso. Inoltre, essi sostenevano con forza l’introduzione in tutta l’India della lingua hindi scritta in caratteri devanagari.

In un editoriale intitolato «La paura di Rabibabu», pubblicato nel mese di Jaistha del 1923 sul settimanale di Calcutta «Sultan», diretto da Riyazuddin Ahmad e Maulana Moniruzzaman Islamabadi, si lamentava:

«Siamo addolorati che persino Rabindranath Tagore sia stato colpito da questa malattia. Lo si è sentito dire: “Se in India si instaurerà l’autogoverno, sarà instaurato il dominio musulmano. Perciò sarebbe un errore fatale per gli indù aderire al movimento del Khilafat. I musulmani hanno trasformato il Mahatma Gandhi in un burattino. Non vi è alcun rapporto tra gli interessi degli indù e la Turchia e il Khilafat”».

In conclusione, «Sultan» afferma: «Naturalmente consideriamo Rabindranath un poeta, un poeta famoso, un poeta di fama mondiale… ma non è un politico; è terrorizzato dalla paura immaginaria del dominio musulmano in India».

-(Mustafa Nurul Islam, Bengali Muslim Public Opinion as reflected in the Bengali press 1901-1930, pp. 147-48).

A dire il vero, l’adesione del Congresso al movimento del Khilafat non era affatto sincera; i musulmani avevano pensato che forse, questa volta, il conflitto tra indù e musulmani sarebbe giunto al termine. Ma non fu così.

S. K. Majumdar afferma nel suo libro «Jinnah e Gandhi»:

«Durante il movimento del Khilafat, l’unità tra indù e musulmani non fu fondata su basi solide. Per i musulmani si trattava di un movimento religioso; in esso non vi era alcuna idea di rendere l’India indipendente. Gandhi, al contrario, lo aveva adottato come il principale strumento per raggiungere i propri obiettivi. Gandhi-ji aveva detto: “Credo che il Khilafat fosse una questione centrale per entrambi noi: per Maulana Muhammad Ali era la sua religione; per me significa sacrificare la vita per il Khilafat, assicurando e rendendo inviolabile la protezione della vacca. In altre parole, sto proteggendo la mia religione dal coltello del musulmano”».

Non occorre neppure dire che con «religione» Gandhi-ji intendesse qui proprio la «religione della vacca». Salvare la «religione della vacca», o la razza bovina, dal coltello del musulmano significava vietare per sempre il sacrificio delle vacche da parte dei musulmani nella terra indiana.

Esaminando il resoconto di tutte le sommosse avvenute tra indù e musulmani dal 1870 al 1893, si comprenderà che la loro causa immediata (Immediate cause) era questa: nei primi quattro anni la Durga Puja degli indù e il sacrificio dei musulmani si svolgevano nello stesso periodo, per così dire nello stesso giorno. Se la questione fosse stata: va bene, che ciascuno celebri la propria festa — gli indù la Durga Puja e i musulmani il sacrificio. Ma non era così. I musulmani non potevano assolutamente sacrificare vacche. Gli indù, invece, la Durga Puja l’avrebbero celebrata comunque. Anzi, nel giorno dell’immersione avrebbero attraversato in processione la strada davanti alle moschee, facendo risuonare tamburi e altri strumenti musicali. Di conseguenza, le sommosse e i disordini erano inevitabili. Provocando deliberatamente l’eccitazione, causando sommosse e disordini, si sarebbe trascinato il musulmano davanti al banco degli accusati come criminale e gli si sarebbe intimato: “Caro mio, ora torna nel paese dal quale sei venuto, portando con te la vita, i beni, l’onore e la dignità”. Vi sono anche ragionevoli motivi per ritenere che tutto ciò fosse fatto secondo un piano prestabilito. In seguito, i membri dell’Arya Samaj e i dirigenti dell’Hindu Mahasabha lo hanno ripetuto più volte. Bankim, nell’Anandamath, aveva iniziato al mantra Vande Mataram il sacrificio degli “Yavana-mleccha”; e il loro motto era: “Dopo il massacro, voi che siete sopravvissuti, abbandonate l’India”».

Anche gli inglesi avevano un grande interesse a sostenere la parte indù nelle sommosse e nei disordini pianificati. Poiché, fino alla fine del XIX secolo, il musulmano era una spina nel loro fianco. Nel 1883 John Bright fondò a Londra un’associazione chiamata Indian Committee e ne fece membri cinquanta parlamentari inglesi. Nel 1885 Allan Hume fondò il Congresso indiano. Hume era un funzionario in pensione del servizio civile provinciale del Bengala. Tre inglesi divennero presidenti di questo Congresso e furono proprio loro a svolgere in Inghilterra la propaganda del Congresso, facendolo conoscere agli inglesi come un’istituzione popolare. Nel 1888 Charles Bradlaugh fu nominato dipendente stipendiato a tempo pieno del Congresso. William Digby fu incaricato della propaganda del Congresso a Londra. Nel 1889 furono spese 2.500 sterline per la propaganda del Congresso. Digby sosteneva che il Congresso fosse l’unico portavoce di tutte le nazionalità, comunità e classi dell’India, compresi i musulmani.

Mentre la terra indiana si tingeva di sangue nelle sommosse tra indù e musulmani, non vi era né una persona né un’istituzione che parlasse a favore dei musulmani. Tuttavia, l’Indian Committee britannico sosteneva il Congresso e dichiarava: «In India l’armonia comunitaria è intatta».

Nelle elezioni britanniche del 1905, numerosi funzionari dell’ICS, ormai in pensione e rientrati dall’India, divennero membri della Camera dei Comuni. Essi costituirono l’Indian Parliamentary Committee. Sir Henry Cotton ne era uno dei membri. Egli si sentiva orgoglioso di assolvere il compito di presentare al Parlamento britannico le speranze e le aspirazioni degli Indiani. Propagava questa idea: «Tutti gli Indiani, senza distinzione di razza o religione, sono orgogliosi di appartenere a un’unica nazionalità». Mentre in luoghi come Lahore e Karnal infuriavano violenti disordini comunitari e, nel movimento contro la spartizione del Bengala, i terroristi indù creavano il terrore con saccheggi e devastazioni, Henry Cotton diceva: «Gli interessi dei musulmani non sono sostenuti da nessun’altra parte se non dalla stampa indù». Per quanto riguarda l’annullamento della spartizione del Bengala, non erano sostenuti da nessun’altra parte se non dalla stampa». Quale fosse il comportamento dei gentiluomini inglesi, alleati degli Indù, riguardo all’annullamento della spartizione del Bengala è stato discusso nel capitolo precedente.

È stato detto sopra che, attraverso il movimento del Khilafat, si tentò di promuovere l’unione tra Indù e musulmani. Ma, dopo che, in seguito alla spartizione del Bengala, la mentalità della comunità indù si era manifestata con tanta chiarezza nel Bengala e in tutta l’India, anche il tentativo di applicarvi una patina artificiale mediante il movimento del Khilafat finì per fallire. L’evento più doloroso e raccapricciante di questo periodo fu la disumana e diabolica persecuzione e oppressione della comunità musulmana dei Moplah.

A questo proposito, sui giornali indiani cominciarono a essere pubblicate notizie contraddittorie. I giornali e i dirigenti indù, soprattutto i dirigenti dell’Hindu Mahasabha e dell’Arya Samaj, esagerarono enormemente i fatti reali, dando così origine in India a disordini e tumulti. Nel 1922, ad Amritsar, fu pubblicato un opuscolo intitolato «Dastane Zulm». Da Saharanpur ne fu pubblicato un altro, intitolato «Malabar ki Khuni Dastan». La maggior parte delle notizie contenute in questi due opuscoli era esagerata, inventata e tratta da fonti inattendibili.

Il sommario delle informazioni pubblicate nel primo opuscolo è il seguente:

La comunità armata dei Moplah del Malabar è impegnata in omicidi, saccheggi, stupri di donne, conversioni forzate degli Indù all’Islam e altre attività del genere. Si afferma che, anzitutto, facciano fare il bagno a un uomo indù. Poi gli tagliano i capelli secondo il costume musulmano e infine lo costringono a recitare la professione di fede musulmana. Dopo aver fatto indossare alle ragazze gli abiti dei Moplah, praticano loro un foro alle orecchie e vi mettono degli orecchini.

Nel secondo opuscolo si afferma che i musulmani del Malabar costringono gli Indù ad aderire al movimento del Khilafat e a diventare musulmani. Se qualcuno non acconsente, lo rinchiudono in casa e gli infilano carne bovina in bocca. I suoi cari e parenti vengono percossi sotto i suoi occhi. Se anche allora non accetta di diventare musulmano, lo uccidono, lo fanno a pezzi e lo gettano in un pozzo, quindi incendiano la sua casa. I templi vengono distrutti e gli idoli frantumati. I sannyasin indù vengono costretti a indossare pelle bovina non conciata. —(A. Hamid, Muslim Scparalismin India, pp. 158-159): (Dastane Zulm —Segretario, Malabar Hindu Sahayak Sabha, Amritsar, 1922).

Agli Indù veniva rivolto questo appello appassionato:

«Popolo indù, destati. Il tuo sonno porterà la tua morte. Sii risoluto a difenderti. La tua debolezza ti distruggerà. La morte è cento volte preferibile a una vita vissuta nell’umiliazione. Le sofferenze e le miserie dei tuoi fratelli sono anche le tue». —(A. Hamid, Muslim Separation in India, p. 159, Dastane Zulm, op. cit.).

Per conoscere i fatti reali, fu affidato l’incarico a un comitato istituito dall’organizzazione centrale del Califfato. Il comitato condusse un’inchiesta sul posto e presentò un rapporto, il cui sommario è il seguente: non è corretto definire, come fece il governo nei suoi comunicati, gli avvenimenti del Malabar una «ribellione contro il governo». La situazione era normale e non vi era il minimo segno di ribellione. Come i musulmani delle altre regioni dell’India, anche i Mopla aderirono al movimento del Califfato. Tuttavia, il segretario del comitato locale del Califfato fu catturato e legato a un albero. Sua moglie fu condotta sul posto e, davanti ai suoi occhi, le fu scorticata la pelle. In seguito, per il banale reato di aver violato il codice della circolazione, un rispettabile esponente dei Mopla fu schiaffeggiato in faccia da un agente di polizia. Un altro attivista del Califfato fu ingiustamente coinvolto nell’accusa di fabbricazione di armi. Infine, la polizia fece irruzione con la forza nelle abitazioni dei Mopla, saccheggiò tutto ciò che possedevano e sottopose i proprietari delle case a brutali torture. Non contenta di ciò, aprì contro di loro un fuoco indiscriminato. La comunità Mopla era infinitamente coraggiosa e combattiva. Di conseguenza, nello scontro con la polizia, riportò la vittoria. In seguito, i Mopla infuriati danneggiarono i fili del telegrafo e le linee ferroviarie. Fino a quel momento avevano mantenuto rapporti di completa cordialità con gli indù. Sebbene fossero attivisti del Califfato, infatti, erano membri del Congresso. Promuovevano l’unità indù-musulmana e sorvegliavano i quartieri indù e i loro beni. —(A. Hamid, Muslim Separation in India, pp. 159-160; Kashf-e Haqiqat-e Malabar-Badaun, 1923).

Dopo due settimane, numerosi contingenti di polizia e di soldati, equipaggiati con armi pesanti, tornarono e ristabilirono il controllo della situazione. La maggior parte degli indù cominciò a svolgere il ruolo di informatrice, fornendo notizie sui Mopla «ribelli». Di conseguenza, i Mopla si irritarono contro gli indù. La polizia incitò gli indù contro i Mopla. Anche gli attivisti dell’Arya Samaj li aiutarono. La polizia e l’esercito, agendo congiuntamente, si dedicarono alla vendetta contro i Mopla. Sotto il regime militare, essi dovettero subire torture disumane. Centinaia di Mopla rimasero senza casa e ridotti in miseria. Centinaia di persone furono incarcerate e duecento furono condannate a morte —(A. Hamid, op. cit., p. 160; Kashf-e Haqiqat-e Malabar).

L’Indian Annual Register riferisce che i Mopla, dopo aver sconfitto la polizia e l’amministrazione governativa, instaurarono il Califfato e proclamarono il jihad contro i governanti. La notizia della conversione in massa degli indù è infondata. I Mopla si nascosero nelle foreste e nelle giungle, conducendo attività di guerriglia.

Nel suddetto registro si fa riferimento a un atto di barbarie senza pari. Cento prigionieri Mopla furono stipati in un vagone merci ferroviario, le porte furono chiuse e il convoglio fu inviato altrove. Quando, giunti a destinazione, furono aperte le porte, si constatò che 66 persone erano morte e che le rimanenti versavano in fin di vita. Il registro osserva: soltanto il futuro potrà rivelare quanti eventi disumani e agghiaccianti, appartenenti al capitolo oscuro della storia del Malabar di questo periodo, siano ancora sconosciuti —(A. Hamid, Muslim Senaratism in India, p. 160; Indian Annual Register 1922, p. 266).

Questi avvenimenti attirarono l’attenzione degli indù e dei musulmani di tutta l’India. L’India musulmana ne fu profondamente addolorata e lanciò un appello per aiutare i Mopla. Da ogni parte giunse una risposta straordinaria. D’altra parte, i giornali e i leader indù continuavano a incitare gli indù alla vendetta.

In tutto il Paese ricominciarono gli scontri tra indù e musulmani. Il primo ebbe come centro la celebrazione del Muharram. Nel 1923 si ripeté e a Saharanpur si verificò uno scontro violento. Si dice che qui il numero dei morti abbia superato i trecento. L’anno successivo, in diciotto rivolte e disordini, morirono 86 persone e 776 rimasero ferite. Lo scontro più grave si verificò a Kohat. La causa principale fu la pubblicazione, da parte di un indù, di una poesia contro l’Islam. Nei disordini, durati due giorni, morirono 36 persone e 145 rimasero ferite; furono saccheggiati i negozi e distrutti beni per un valore di circa settantamila rupie. L’anno seguente, il 1925, la situazione si fece in parte più calma, ma nel 1926 le fiamme tornarono ad ardere furiosamente. Quell’anno in tutto il Paese si verificarono complessivamente 36 rivolte, a causa delle quali morirono duemila persone. Quell’anno i disordini ebbero inizio nella città di Calcutta, a causa della musica suonata dagli indù davanti a una moschea. Prima che la situazione fosse riportata sotto controllo, furono saccheggiati duecento negozi, dodici edifici sacri furono distrutti o danneggiati, si verificarono 150 incendi e il numero complessivo delle vittime raggiunse circa millequattrocentocinquanta.

Nel 1927 si verificarono in tutto il Paese trentuno rivolte, superando ogni precedente record. Questa volta il numero complessivo delle vittime fu di milleseicento; i morti furono centoquaranta.

Nel 1928 la situazione si attenuò in parte. Ma tra febbraio e maggio del 1929 si verificarono disordini nella città di Bombay, a seguito dei quali il numero complessivo delle vittime raggiunse circa millecento. Come nei precedenti disordini di Calcutta, anche qui furono saccheggiati i negozi. Nel 1931 a Kanpur ebbero inizio violenti disordini e per tre giorni continuarono omicidi, saccheggi e incendi. Gli scontri tra indù e musulmani ebbero inizio quando si cercò di chiudere con la forza i negozi in onore di un assassino indù; furono distrutte numerose moschee e templi e molte case furono date alle fiamme. —(A. Hamid, Muslim Separation in India, p. 162; Cumming, Political India, pp. 114-117).

Quando a Gandhi furono riferiti i resoconti di questi scontri da parte degli indù e dei musulmani, egli addossò la colpa proprio ai musulmani. Gandhi osservò: «Nella mia mente non vi è alcun dubbio che, nella maggior parte delle controversie, gli indù occupino il secondo posto. Questa mia osservazione deriva dalla mia esperienza personale: i musulmani sono per natura dei teppisti, mentre gli indù sono naturalmente codardi. E ovunque vi siano persone codarde, vi saranno sempre bande di teppisti».

(The Indian Quarterly Register, p. 647; A. Hamid: Separation in India, p. 105).

Il signor Gandhi non contribuì a reprimere la discordia e i conflitti tra indù e musulmani. Al contrario, la sua suddetta dichiarazione dichiarò colpevoli i musulmani e divenne una potente giustificazione per i rivoltosi indù.

Il signor Gandhi non mancò di sentirsi turbato quando comprese che la discordia o i conflitti tra indù e musulmani costituivano un ostacolo sulla via del conseguimento dell’indipendenza dell’India. Tuttavia, non si scorse alcun suo tentativo di trovare una soluzione sana e duratura all’unione tra indù e musulmani.

Una volta disse che una composizione duratura tra indù e musulmani poteva essere raggiunta soltanto sulla base di un accordo o patto. In seguito, però, disse: «Un patto può produrre unità. Ma non può rendere uniti. Se il patto è la base per diventare uno, allora sarà del tutto privo di senso, anzi peggiore di così. La natura del patto è il separatismo. Il patto non suscita il desiderio di avvicinarsi gli uni agli altri, non crea uno spirito di sacrificio e non può nemmeno legare insieme i gruppi per il conseguimento dell’obiettivo principale. Invece di cercare di avvicinarsi gli uni agli altri, i gruppi vincolati dal patto cercano di ottenere gli uni dagli altri quanto più possibile. Anziché accettare sacrifici per il conseguimento dell’interesse comune di tutti, i gruppi vincolati dal patto vigilano sempre affinché il sacrificio di un gruppo non procuri beneficio all’altro. …Senza un’unione dei cuori tra indù e musulmani, lo “Swaraj” resterà soltanto un sogno».

Ma subito dopo disse ancora: «Il problema dello “Swaraj” non è meno importante del problema delle vacche; finché non saremo capaci di proteggere le vacche, non potremo ottenere la libertà». Queste dichiarazioni di Gandhi dimostrano che l’indipendenza indiana altro non è che il conseguimento degli interessi ristretti dell’induismo. In un discorso pronunciato in qualità di presidente a una conferenza per l’unità tenutasi a Lahore, egli espresse il timore della maggioranza musulmana nel Punjab. Espresse inoltre il timore che, se nel prossimo futuro il Punjab fosse diventato la patria di una nazione esperta nell’arte della guerra, la pace del subcontinente sarebbe stata distrutta. —(Muhammad Amin Yuberi, Siyasat-e Milliya, pp. 175-84).

Quando, a causa delle rivolte e dei tumulti, il corpo sociale indù e musulmano era coperto di sangue, egli avrebbe potuto usare la sua enorme personalità e influenza nell’interesse del bene di entrambi. Invece si allontanò dalla politica e iniziò a vivere appartato nell’ashram di Sabarmati, nei pressi di Ahmedabad, trascorrendo le sue giornate come spettatore imparziale della politica indiana. Tuttavia, invece di starsene completamente in silenzio, scrisse articoli sulla grandezza del khadi e degli abiti confezionati a mano, sui benefici del latte di capra, sui danni delle vaccinazioni e delle iniezioni, sulle proprietà nutritive della soia e su altri temi; quanto ai rapporti tra indù e musulmani, rimase in silenzio. (Muhammad Amin Yuberi: Siyasat-e Milliya, p. 170).

Attraverso il Congresso nazionale indiano, il vero volto della nazione indù dell’India si smascherò dopo il 1937, quando, dopo il 1935, in base all’India Act del 1935, nelle province dell’India furono formati ministeri sulla base dell’autonomia provinciale; nei ministeri delle province musulmane, sulla base dell’autonomia provinciale, ai musulmani fu affidato il compito di formare i ministeri in quattro province musulmane e in sette province indù. Il Congresso indiano — l’unica istituzione politica rappresentativa di tutte le nazionalità e comunità dell’India, indù e musulmane senza distinzione — sosteneva che il futuro potere di governo dell’India dovesse essere affidato esclusivamente al Congresso. D’altra parte, la Lega musulmana, unica istituzione rappresentativa dei musulmani indiani, continuava a esprimere il timore che, se il potere di governo fosse stato trasferito nelle mani del Congresso, tutti gli interessi dei musulmani indiani sarebbero stati calpestati e distrutti, e che la nazione musulmana sarebbe stata costretta a diventare schiava degli indù, rinunciando alla propria religione, alle proprie tradizioni e alla propria tahzib e cultura.

Dopo il 1937, le rivendicazioni del Congresso furono dimostrate false e i timori dei musulmani si trasformarono in realtà. Il Congresso formò governi provinciali a maggioranza nelle province di Madras, nelle Province Unite, nelle Province Centrali, nel Bihar, nell’Orissa, a Bombay e nella Provincia della Frontiera Nord-Occidentale.

Prima delle elezioni si era sperato che nelle province a maggioranza musulmana, in particolare nelle Province Unite e a Bombay, il Congresso avrebbe formato governi di coalizione includendo membri della Lega Musulmana. Ai governatori fu impartito l’ordine di includerli nel governo. Nelle Province Unite i musulmani costituivano un sesto della popolazione complessiva. Rispetto alla loro consistenza numerica, la loro influenza e la loro unità erano molto maggiori; perciò tra il Congresso e la Lega Musulmana si era raggiunto un tacito accordo secondo cui almeno due ministri sarebbero stati scelti dalla Lega Musulmana. Tuttavia, né nelle Province Unite né a Bombay alcun membro della Lega Musulmana fu ammesso al governo. Fu proprio qui che il Congresso commise un grave errore. Da parte del Congresso fu dichiarato in termini inequivocabili che soltanto il Congresso rappresentava tutta l’India. Per i musulmani ciò equivaleva a sottomettersi al dominio indù. Di conseguenza si levò lo slogan «L’Islam è in pericolo» e il «governo del Congresso» fu considerato molto peggiore del dominio britannico. Nello scambio epistolare avvenuto tra Pandit Jawaharlal Nehru e il signor Jinnah all’inizio del 1938, la richiesta di Nehru era quella di un’India unita e secolare, mentre quella del signor Jinnah era che alla Lega fosse riconosciuto uno status pari a quello del Congresso. Non fu possibile risolvere la questione sulla base di alcuna formula o accordo (H. V. Hodson: The Great Divide, p. 63, pp. 66-67).

Dopo il 1937 si dimostrarono false le grandi promesse del Congresso secondo cui, una volta instaurato il suo governo in India, sarebbe stata garantita una giustizia equa a tutte le classi e comunità e sarebbero stati tutelati gli interessi delle minoranze. Il governo congressista durato due anni e mezzo, dal 1937 al 1939, in sette province dell’India divenne tristemente noto come «Ram Raj indù»; a causa delle ingiustizie e delle discriminazioni perpetrate contro i musulmani e dei tentativi di cancellare la loro religione, cultura e civiltà, il Congresso perse completamente la fiducia dei musulmani di tutta l’India. Alla sessione della Lega Musulmana tenutasi a Patna nel dicembre 1938, il signor Muhammad Ali Jinnah dichiarò che ogni speranza di pace e armonia comunitaria era stata fatta a pezzi dal «fascismo congressista». In tutta l’India cominciarono a svolgersi proteste da parte dei musulmani, che chiedevano la fine del tirannico governo del Congresso.

La Lega Musulmana istituì un comitato per indagare sulle ingiustizie commesse contro i musulmani nelle province governate dal Congresso. Il rapporto presentato da questo comitato divenne noto come «Rapporto Pirpur». Un comitato istituito dalla Lega Musulmana provinciale del Bihar presentò un rapporto intitolato «Le lamentele dei musulmani del Bihar», denominato «Rapporto Sharif». Il «Rapporto Sharif» fu presentato nel marzo 1939, dopo il «Rapporto Pirpur». In seguito, nel mese di dicembre, il primo ministro del Bengala, signor A. K. Fazlul Huq, presentò un rapporto intitolato «Le sofferenze e le miserie dei musulmani sotto il governo del Congresso». I giornali e i periodici indù negarono le accuse descritte nei rapporti, mentre il governo del Bihar respinse il «Rapporto Pirpur».

H. V. Hodson afferma nel suo libro The Great Divide:

«È un fatto ben noto della storia dell’India che, da quando indù e musulmani hanno cominciato a vivere fianco a fianco in questo paese, vi è sempre stata una certa tensione religiosa. Si considerino, per esempio, il culto della vacca, gli ostacoli posti alla chiamata alla preghiera, la profanazione delle moschee, lo stupro e il rapimento di donne, oltre ad altri attacchi personali. D’altra parte persistono nuove lamentele di carattere politico e amministrativo, soprattutto quelle esposte nel ragionevole “Rapporto Pirpur”. L’urdu viene messo ai margini a favore dell’hindi; la polizia e i magistrati mostrano parzialità; ai musulmani viene negata la loro giusta quota negli impieghi pubblici; essi non si aspettano alcuna giustizia dal governo del Congresso; ai comitati del Congresso viene permesso di esercitare un governo parallelo; il governo del Congresso, cioè il governo indù; ovunque viene issata la bandiera del Congresso, la musica anti-islamica “Bande Mataram” viene cantata come inno nazionale e, secondo lo “Schema Wardha”, viene introdotto un sistema di istruzione rurale. Questo è l’ideale concepito dal signor Gandhi, fondato sulla non violenza, sulla filatura e tessitura del cotone e sull’astensione dalla religione. Contro di esso i musulmani sono costretti a ribellarsi, perché la loro istruzione primaria si era sempre basata sul Corano». (H. V. Hodson, The Great Divide, pp. 73-74).

Il signor Hodson aggiunge:

«I governatori britannici delle province governate dal Congresso generalmente ritenevano che, sebbene in molti casi i loro ministri cercassero di mantenersi imparziali sotto il profilo comunitario, nelle città distrettuali e nelle campagne la brama di potere dei congressisti li inducesse a comportarsi con arroganza e in modo provocatorio. In breve, in futuro l’India sarebbe stata governata da un centro a maggioranza. Alle sue spalle vi sarebbe stata un’organizzazione che non avrebbe mai tollerato l’opposizione né avrebbe accettato di condividere il potere con altri. Non vi è dubbio che l’autonomia provinciale durata due anni e mezzo, dal 1937 al 1939, fu una causa della diffusione della dottrina delle due nazioni e del movimento per il Pakistan». (H. V. Hodson: The Great Divide, p. 74)

Per risolvere i conflitti e le controversie tra indù e musulmani in India, il poeta Iqbal, il 21 giugno 1937, consigliò di dividere il cortile. Il 7 luglio il poeta Rabindranath Tagore disse, rivolgendosi alla società degli studenti musulmani:

Rendete preziosa quella rovina al prezzo della religione

Offendete Dio

Dividendo il cortile, tu e io ai due lati

Quale Satana adoriamo?

Da allora trascorsero dieci anni attraverso contrasti e conflitti ancora più aspri. Sopra si è fatto cenno ai due anni e mezzo del famigerato governo del Congresso. Il 17 ottobre 1939, durante la Seconda guerra mondiale, il viceré dell’India, Lord Linlithgow, rilasciò una dichiarazione invitando il Congresso e la Lega Musulmana a fornire aiuto e cooperazione al governo britannico nello sforzo bellico. Non per mostrare simpatia verso le proteste dei musulmani, ma perché non poteva concordare con la dichiarazione del viceré, l’Alto Comando del Congresso ordinò ai ministeri di dimettersi. Essi eseguirono silenziosamente l’ordine e il malgoverno del Congresso cessò in sette province. Per questo, sotto la guida della Lega Musulmana, i musulmani celebrarono in tutto il Paese la «Giornata della Liberazione».

Che la celebrazione in tutto il Paese della «Giornata della Liberazione», promossa dalla Lega Musulmana, fosse giustificata o meno, una cosa divenne chiara come la luce del giorno: in questo Paese, nel campo del governo, l’unità e l’armonia tra indù e musulmani non erano più in alcun modo possibili. Pertanto, secondo il consiglio dell’Allama Iqbal, non rimaneva altra via per una soluzione permanente se non dividere il cortile. Ma gli uni non erano affatto disposti a dividere il cortile. Perciò, su questa questione, un conflitto ancora più aspro tra le due parti era inevitabile. Alla fine il cortile fu diviso, dopo dieci anni sanguinosi. In altre parole, dividendo il cortile dell’India, il 14 agosto 1947 nacque lo Stato del Pakistan per i musulmani. Tuttavia, i musulmani rimasti nel cortile dell’India dovettero pagare per molti anni un prezzo elevato per la colpa di aver voluto dividere il cortile.

Settimo capitolo

L’educazione tradizionale dei musulmani

I musulmani hanno sempre attribuito un’importanza immensa allo studio e all’acquisizione del sapere. Questo, infatti, era il comando del loro Profeta. Per quanto costoso e difficile potesse essere, e anche qualora fosse stato necessario recarsi da un paese all’altro, studiare e acquisire il sapere: questo era il chiaro comando del Profeta dell’Islam, Muhammad Mustafa (s.a.). In passato la comunità musulmana ha osservato questo comando alla lettera. Furono proprio loro ad accendere un tempo la fiaccola del sapere e a illuminare l’Europa immersa nelle tenebre, aprendole il mondo dell’istruzione e della conoscenza. È una verità storica. In tutto il mondo musulmano le persone sapienti sono sempre guardate con particolare onore e rispetto. Un padre musulmano si adopera con ogni mezzo per impartire l’istruzione ai propri figli e considera ciò un dovere e un precetto religioso.

Dalla storia passata dei musulmani indiani si apprende che, quando un bambino compiva quattro anni e quattro giorni, si iniziava la sua istruzione. Durante una cerimonia speciale, gli si recitava una parte del Sacro Corano e il bambino la ripeteva. Questa era una pratica indispensabile in ogni famiglia musulmana. (A.R. Mallick, Br. Policy & the Muslims in Bengal, p. 149; M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & Eng. Education, P. I; L.F. Smith, Appendix to Chahar Darvesh, p. 253).

Il signor Smith assistette personalmente a questa cerimonia nel 1801 nella Provincia della Frontiera Nord-Occidentale e la descrisse nel suo libro «Chahar Darvesh».

I sovrani musulmani dell’India incoraggiarono in vari modi lo studio e l’acquisizione del sapere e stanziarono ingenti somme a tale scopo. A corte, gli uomini sapienti, gli eruditi e gli studiosi erano oggetto di particolare stima. Per l’istruzione venivano donate in diverse parti del regno vaste proprietà fondiarie esenti da imposta. Non vi era moschea o imambara in cui non fossero impegnati docenti nell’insegnamento delle lingue araba e persiana.

Nei luoghi in cui i musulmani erano numerosi venivano aperte maktab per l’istruzione primaria, dove i bambini musulmani apprendevano l’arabo, il persiano e l’educazione islamica. In particolare, i sultani del Bengala erano molto inclini a promuovere lo studio e sostenevano in ogni modo la diffusione dell’istruzione. Ispirati dal loro esempio, i principali nobili musulmani, quali zamindar, lakhirajdar e ay madar, fondavano maktab e madrase nei rispettivi territori e donavano ingenti ricchezze e terreni per sostenerne le spese.

Il primo sultano del Bengala, Muhammad Bakhtiyar Khalji, era estremamente amante del sapere e, sul modello dell’imperatore di Delhi Qutbuddin Aibak, fondò in varie parti del paese moschee, collegi e dargah (centri d’istruzione del Corano e degli hadith). (S.M. Jaffar, Education in Muslim India, 1935, p. 66; N.N. Law, Promotion of Learning in India during Muhammadan Rule, pp. 19-22).

Subito dopo essere salito al trono del Bengala, il primo Ghiyasuddin (1212-1227 d.C.) costruì nella capitale del Bengala, Lakhnauti o Lakshmanavati, una magnifica moschea, un collegio e una locanda. Il secondo Ghiyasuddin (1367-1373) era egli stesso un poeta rinomato. Fondò un collegio a Darsbari, nei pressi del villaggio di Omarpur. (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, p. 4). Anche durante il regno di sultani come Husayn Shah e Nasrat Shah si verificò un grande sviluppo dell’istruzione.

Murshid Quli Khan era un uomo assai erudito e un raffinato letterato, e mostrava sempre grande stima per i sapienti e gli uomini di talento. Provvedeva al mantenimento di circa duemila ʿulamā e studiosi. Essi erano costantemente impegnati nella recitazione del Sacro Corano, nell’istruzione religiosa e nelle pratiche e cerimonie rituali. Ghulam Husain racconta nella sua storia che, ispirato da Murshid Quli Khan, un certo zamindar di nome Asadullah, di Birbhum, destinava metà delle proprie entrate al mantenimento degli uomini sapienti e ad altre opere benefiche. Ghulam Husain aggiunge che Alivardi Khan invitò a stabilirsi a Murshidabad studiosi istruiti provenienti dalle regioni occidentali dell’India e assicurò a ciascuno di loro un cospicuo appannaggio. Essi portarono con sé un numero così elevato di libri preziosi che nella sola biblioteca di un certo Mir Muhammad Ali ve n’erano duemila o più. — (M. Fazlur Rahman: The Bengali Muslims & English English Education, p. 5; Ghulam Husain Seiyere- Mutakherin, vol. 2, pp. 63, 69, 70 e 165).

Durante il periodo del dominio musulmano era assai difficile ottenere un resoconto preciso delle innumerevoli istituzioni educative, maktab, madrase, collegi e altre strutture esistenti nel paese per l’istruzione e la coltivazione del sapere. Dopo la fine del dominio musulmano, tali istituzioni educative scomparvero quasi del tutto. Qualche scarsa informazione su quelle poche rimaste si trova nei rapporti sull’istruzione redatti da Buchanan Hamilton e W. Adam, rispettivamente tra il 1807 e il 1814 e tra il 1835 e il 1838. W. Adam afferma che a Kasba Bagh, nel distretto di Rajshahi, furono donati quarantadue villaggi per istituzioni educative e opere di pubblica utilità. (Adam, Second Report, p. 37). Tutte le spese degli studenti che studiavano nell’istituzione educativa di Kasba Bagh, vale a dire alloggio, vitto, vestiario, libri, carta e matite, inchiostro e penne, articoli da toeletta e così via, erano sostenute dall’istituzione educativa. — (A.R. Mallik, Br. Policy & Muslims in Bengal, p. 150).

I membri facoltosi della società, ispirati all’istruzione dagli insegnamenti del Corano e degli hadith, provvedevano allo studio degli studenti poveri. Nelle famiglie ricche e agiate esisteva anche l’usanza di assicurare l’istruzione dei propri figli per mezzo di precettori privati qualificati. Anche gli studenti poveri ricevevano gratuitamente l’istruzione presso di loro. A Pandua era consuetudine che i proprietari terrieri musulmani assumessero a proprie spese insegnanti per l’istruzione degli studenti poveri dei dintorni. Non vi era alcun proprietario terriero facoltoso o capo villaggio che non avesse assunto un insegnante a tale scopo. — Adam, First Report, p. 55; M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims and English Education, p. 6).

L’insegnamento del Corano, degli hadith e dell’Islam era considerato un’opera meritoria, e spesso una singola persona sosteneva tutte le spese di un’istituzione educativa, direttamente oppure mediante donazioni, waqf o trust. Costoro pagavano gli stipendi degli insegnanti e sostenevano tutte le spese dell’istituzione educativa, dei suoi edifici e così via. Poiché a quei tempi non esistevano libri di testo, l’istruzione veniva impartita gratuitamente. Gli insegnanti si guadagnavano da vivere in larga misura autonomamente, come imam delle moschee oppure attraverso qualche modesto impiego statale. Di conseguenza impartivano gratuitamente l’istruzione agli studenti. In questo modo sorsero numerose istituzioni educative private musulmane, le cui spese erano sostenute da persone facoltose e munifiche. Negli insegnanti e in questi generosi benefattori si osservava in particolare la convinzione che lo scopo dell’insegnamento non fosse guadagnarsi da vivere. Al contrario, il loro obiettivo era elevare il livello religioso e morale della comunità attraverso la diffusione dell’istruzione. — (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, pp. 7, 8).

Dal rapporto di W. Adam si apprende inoltre con chiarezza che a quei tempi si poteva ricevere un’istruzione a costi assai modesti, anzi, per così dire, gratuitamente. Ogni moschea era il principale centro di attrazione della popolazione musulmana e nelle madrase annesse alle moschee qualunque ragazzo poteva imparare a leggere e a scrivere gratuitamente; nelle madrase annesse alle moschee qualunque ragazzo poteva imparare a leggere e a scrivere gratuitamente. Poiché non esistevano libri di testo stampati, non vi era alcuna spesa per acquistare libri. Inchiostro e penne si potevano fabbricare in casa. Per l’istruzione superiore era naturalmente necessario pagare una certa retta, ma anch’essa era assai modesta. Dopo l’arrivo degli inglesi, nelle scuole missionarie cristiane si impartiva l’insegnamento dell’inglese. Nessuno poteva studiarvi gratuitamente. Se qualcuno abbracciava la religione cristiana, ai suoi figli veniva concessa la possibilità di studiare senza pagare la retta. L’unica ragione per cui i musulmani disponevano di questa possibilità di ricevere un’istruzione gratuitamente o a costi assai ridotti era che i governanti musulmani e i musulmani facoltosi donavano senza risparmio ricchezze, terreni e altri beni a favore dell’istruzione. — (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, p. 11).

Dopo l’arrivo degli inglesi

Dietro l’istruzione e lo sviluppo culturale di ogni popolo vi sono benevolenza, sostegno e collaborazione. È superfluo dire che, poco tempo dopo la dissoluzione del dominio musulmano del Bengala sul campo di Plassey, l’«economia politica» crollò, l’intero paese fu colpito dalla povertà e dalla miseria e, soprattutto nella vita nazionale dei musulmani, si abbatté una terribile devastazione. Già nei primi tempi del dominio della Compagnia, i musulmani del Bengala si trovarono in pericolo e in condizioni di estrema miseria. Schiacciato dalla macina delle illimitate crudeltà e oppressioni derivanti dal certificato di Diwani ottenuto dalla Compagnia delle Indie Orientali per restare al potere senza alcuna responsabilità (Power without responsibility), il sistema sociale consolidato dei musulmani cominciò a disgregarsi e a crollare completamente.

Dopo essere stati estromessi dal potere politico, tutte le vie per guadagnarsi da vivere cominciarono a chiudersi; di conseguenza, la struttura sociale si disgregò e anche i rapporti reciproci tra le diverse classi si spezzarono. — (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, p. 14).

A seguito del trasferimento del potere dalle mani dei musulmani a quelle degli inglesi, l’istruzione e la formazione dei musulmani subirono danni pari a quelli patiti nella loro vita politica ed economica. Come è stato illustrato sopra, il loro sistema educativo dipendeva interamente dagli aiuti governativi e dalle donazioni dei notabili musulmani, dai beni waqf, dai trust e da istituzioni analoghe. I musulmani consideravano la diffusione e l’espansione dell’istruzione un’attività religiosa altamente meritoria e, a tale scopo, donavano senza esitazione ingenti somme di denaro, ricchezze e terreni. In molti luoghi, attraverso trust o istituzioni religiose, i figli di tutti, ricchi e poveri senza distinzione, potevano ricevere un’istruzione gratuitamente e senza alcuna spesa. Dopo essere stati rimossi dal potere politico, tale sistema educativo dei musulmani venne distrutto. I musulmani furono estromessi da tutti gli impieghi governativi, grandi e piccoli; i comandanti militari musulmani partirono per altri paesi oppure si recarono nelle zone più remote del paese in cerca di mezzi di sussistenza, dove l’istruzione moderna, cioè quella inglese, veniva distribuita tra gli inglesi e gli indù; di conseguenza la classe media musulmana scomparve e sorse una nuova classe media indù. Era dunque del tutto naturale che, in assenza di un governo musulmano, di funzionari musulmani di alto rango e di una classe media musulmana, il sistema educativo dei musulmani andasse completamente in rovina; ed è proprio ciò che accadde.

Per non parlare dell’istruzione e della formazione dei musulmani: a dire il vero, per un secolo dopo l’instaurazione del dominio inglese, l’esistenza stessa della comunità musulmana fu di fatto in pericolo. Quando si trattava soltanto di sopravvivere, come avrebbero potuto preoccuparsi dell’istruzione e della formazione dei propri figli?

Nel capitolo precedente è stato dimostrato che la Compagnia delle Indie Orientali pose fine al dominio musulmano attraverso una profonda cospirazione ordita insieme ai ricchi mercanti indù del Bengala, alla classe dei baniya, ai banchieri e ad altri. È superfluo dire che gli interessi di entrambe le parti erano ugualmente coinvolti. Da un lato, la Compagnia, desiderosa del potere politico, ottenne il potere; dall’altro, gli indù, desiderosi della fine del dominio musulmano, ottennero dalla Compagnia opportunità e vantaggi materiali, commerciali ed economici. Dopo che la Compagnia ebbe assunto il potere, gli indù le si avvicinarono. Per ottenere impieghi alle sue dipendenze e dedicarsi al commercio e agli affari, ritennero necessario imparare la lingua inglese.

Calcutta si era sviluppata come centro commerciale e, a dire il vero, i suoi abitanti erano quasi tutti indù. I mercanti, i banchieri, i baniya e la classe media indù volevano costruire il proprio futuro proprio attorno alla città di Calcutta. Per ottenere impieghi e dedicarsi al commercio e agli affari sotto la Compagnia, pensavano che «English is money»: l’inglese era sinonimo di denaro; perciò si dedicarono con grande entusiasmo ad apprendere tutta la lingua inglese che riuscivano a padroneggiare. Nella seconda metà del XVIII secolo, scuole inglesi sorsero qua e là, a Calcutta e nei suoi dintorni, come funghi; gli indù vi imparavano un inglese sufficiente per le necessità pratiche.

Passiamo ora a esaminare brevemente quale fosse, d’altra parte, la condizione dei musulmani. W. W. Hunter afferma nella sua opera: «Centinaia di antiche famiglie musulmane sono state rovinate. Di conseguenza, anche il sistema educativo dei musulmani, che veniva finanziato dai beni fondiari lakheraj, è cessato per sempre». — (W. W. Hunter, The Indian Mussalmans, edizione del Bangladesh, 1975, p. 167).

Per non parlare dei musulmani comuni, lo stesso signor Hunter ha tracciato nella sua opera un quadro doloroso del trattamento barbaro e persecutorio inflitto dagli inglesi alla società musulmana dopo il loro arrivo e della sorte straziante toccata ai discendenti dei nawab:

«In ogni distretto, uno o l’altro discendente degli antichi nawab sta morendo lentamente, consumato da un tormento interiore, in un palazzo in rovina privo di tetto oppure sulla riva di uno stagno decrepito, pieno di muschio e alghe. Ho avuto personalmente l’occasione di conoscere molte di queste famiglie. Nei loro edifici cadenti brulicano figli ormai adulti, nipoti, nipoti di zii e zie; e nessuno di questi discendenti affamati ha alcuna possibilità di combinare qualcosa nella vita. Siedono su logge fatiscenti o in sale di ricevimento dal tetto sconnesso, aspettando l’ora della morte e sprofondando nel profondo abisso dei debiti. Alla fine, il banchiere indù del vicinato provoca un litigio con loro e crea una situazione tale che, all’improvviso, sono costretti a ipotecare tutto ciò che possiedono per far fronte ai debiti. Così il debito li divora e l’esistenza delle antiche famiglie musulmane viene cancellata dalla faccia della terra». — (W. W. Hunter, The Indian Mussalmans, edizione di Dhaka, 1975, p. 138).

Dopo l’arrivo degli inglesi, l’intera comunità musulmana dell’India dell’epoca subì danni. Tuttavia, i musulmani del Bengala furono quelli che ne soffrirono maggiormente.

Hunter afferma: «Sono particolarmente familiare con gli avvenimenti di questa provincia. Pertanto, per quanto ne so, durante il dominio inglese furono gli abitanti musulmani di qui a subire i danni maggiori». — (W. W. Hunter, The Indian Mussalmans, pp. 140-141).

A quel tempo, con il termine Bengala si indicavano il Bengala, il Bihar e l’Orissa. In quel periodo, una petizione inviata dai musulmani dell’Orissa al commissario divisionale, il signor E. W. Soloni, C.S., mise in luce il quadro della loro penosa condizione. Nella petizione si affermava:

«In quanto sudditi leali della benevola e augusta Maestà la Regina, riteniamo di avere uguale diritto a tutti gli impieghi dell’amministrazione del Paese. Ma, a dire il vero, i musulmani dell’Orissa vengono progressivamente oppressi e non hanno alcuna speranza di poter rialzare la testa. Sebbene nati da famiglie nobili, siamo diventati poveri perché ci è stata preclusa ogni possibilità di guadagnarci da vivere e, in mancanza del patrocinio dello Stato, la nostra condizione è simile a quella di un pesce tolto dall’acqua e gettato sulla terraferma. Vi esponiamo questa penosa situazione dei musulmani nella convinzione che voi siate il rappresentante della Regina nella Divisione dell’Orissa, e speriamo che rendiate giustizia a tutte le classi, senza distinzione di casta, comunità o religione. Privati degli impieghi pubblici, siamo rimasti senza un soldo. La nostra condizione è diventata così miserabile che siamo disposti ad andare in qualunque regione remota del mondo — sia sulle vette innevate dell’Himalaya, sia nelle desolate distese della Siberia — purché ci venga assicurato che, viaggiando così da un Paese all’altro, otterremo un impiego pubblico con uno stipendio di appena dieci scellini alla settimana». — (W. W. Hunter, The Indian Mussalmans, pp. 158-159).

Dopo l’arrivo degli inglesi, non furono soltanto le famiglie musulmane nobili, i cui membri occupavano vari incarichi pubblici, a essere private degli impieghi e a scomparire sotto il peso della povertà; anche la condizione delle comuni famiglie musulmane del Bengala divenne analoga. Anche la comunità dei contadini e dei tessitori del Bengala dovette affrontare estreme difficoltà.

Durante il primo periodo del dominio della Compagnia, le sofferenze e le miserie dei musulmani non ebbero fine. Il sistema sociale consolidato andò completamente in frantumi sotto l’oppressione e le persecuzioni della Diwani, una «autorità investita del potere senza responsabilità» (Power without responsibility). Prima dell’ottenimento della Diwani, l’imposta fondiaria non veniva riscossa con la severità con cui lo è ora. Inoltre, in precedenza, le entrate statali venivano comunque spese all’interno del Paese, cosicché gli abitanti ne traevano beneficio in un modo o nell’altro. Nelle parole di un poeta indiano, l’imposta riscossa dal sovrano è come l’umidità della terra. Quell’umidità, prosciugata dal calore del sole, ritorna sulla terra sotto forma di pioggia, restituendole la fertilità. Ma oggi l’umidità estratta dalla terra indiana ricade sotto forma di una pioggia analoga in un altro Paese, non sulla terra dell’India. (R. C. Dutt, Economic History of India, pp. 11-12). Dopo l’arrivo degli inglesi, un terzo delle entrate complessive veniva inviato in Inghilterra. Il tesoro dello Stato non era più un «bayt al-māl», dal quale il popolo potesse ricevere aiuto nei momenti di difficoltà. Anche le entrate fondiarie furono raddoppiate. Il cosiddetto ultimo nawab del Bengala, nel suo ultimo anno (1764), riscosse 817.553 sterline di entrate; appena trent’anni più tardi, gli inglesi ne riscossero 2.680.000. (R. C. Dutt, Economic History of India, p. 9; M. Fazlur Rahman, The Bengalu Muslims & English Education, p. 14).

Nessuno ignora l’estrema rovina cui fu sottoposta la comunità contadina negli anni successivi alla battaglia di Plassey e anche in seguito. Da un lato, le ricchezze del Paese uscivano continuamente dai suoi confini in misura sempre maggiore; dall’altro, in seguito all’insediamento permanente, i nuovi zamindar esercitavano disumane persecuzioni sui contadini. Di conseguenza, questi ultimi non riuscirono in alcun modo a migliorare la propria sorte e ancora oggi coltivano la terra nell’interesse degli zamindar, come schiavi. (M. Fazlur Rahman, The Bengalu Muslums & Eng. Education, p. 20; R. C. Dutt, p. 27).

Esaminiamo ora brevemente quanto fosse stata propizia, al contempo, la sorte della società indù. Anche nel campo della gestione fondiaria, come in quello del commercio, essi furono estremamente fortunati. In seguito all’insediamento permanente di Cornwallis, quasi tutte le zamindari dei musulmani passarono nelle mani degli indù. Nessuna zamindari indù, invece, andò perduta. Certo, in alcuni casi le antiche zamindari indù incontrarono delle difficoltà, ma la loro gestione fu affidata ai nuovi indù favoriti e agli arricchiti dal nulla. Al posto dell’antica comunità aristocratica sorse una nuova classe facoltosa. Al posto dello sviluppo della società e della comunità indù sorse una nuova classe facoltosa. Questo fu un aspetto importante dello sviluppo e dell’espansione della società indù. Per i musulmani, al contrario, ciò rimase a livello zero. — (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, p. 25).

Espellendo i musulmani dagli impieghi pubblici, dalle zamindari, dalle jagirdari, dall’artigianato domestico e da altri settori, fu insediata la crescente classe media indù. La storia del Bengala nella prima parte del XIX secolo è proprio la storia di questa nuova classe media. E questa classe era sorta dalla classe mercantile indù. Non c’è dunque da meravigliarsi che essa attirasse completamente l’attenzione del governo. — (M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, p. 118).

La nascita di questa classe media fu facilitata dal sistema delle caste della società indù. Infatti, proprio questo sistema aveva separato una particolare classe, destinandola a guadagnarsi da vivere attraverso il commercio e gli affari. Gli appartenenti a questa classe erano interessati alla nuova istruzione inglese. Poiché erano strettamente legati alla Compagnia e, in quanto agenti commerciali e impiegati nei gradi inferiori dell’amministrazione, erano riusciti ad attirare in modo particolare l’attenzione dei nuovi governanti. Dalla lettura dei numerosi opuscoli che i primi funzionari e i missionari avevano scritto sull’amministrazione del Paese, si apprende che il governo menzionava ripetutamente questi gentiluomini indù (la classe media) ed era estremamente preoccupato di compiacerli e di migliorarne la condizione. Il governo era stato influenzato anche da molte altre ragioni. La prima era che considerava il dominio musulmano una forma di dominazione straniera, sotto la quale gli abitanti di questo Paese, cioè gli indù, erano stati oppressi. In secondo luogo, nel periodo in cui venivano adottate alcune misure per migliorare la situazione, i musulmani, ridotti in miseria, avevano lasciato le città per recarsi nelle zone remote in cerca di mezzi di sussistenza. Di conseguenza, non erano riusciti ad attirare l’attenzione del governo.

In terzo luogo, nei confronti dei musulmani il governo aveva adottato una politica di estrema laissez-faire (Laisez faire policy), poiché nutriva una naturale diffidenza e sfiducia verso coloro ai quali aveva sottratto il potere. Gli indù del Bengala, d’altra parte, così come gli indù delle altre regioni conquistate dagli inglesi, avevano attirato l’attenzione del governo in modo tale che esso si concentrava soprattutto sul compiacerli. Inoltre, i missionari cristiani avevano trovato gli indù più sensibili dei musulmani alla dottrina e alla propaganda cristiane; di conseguenza, i governanti inglesi rivolgevano agli indù un’attenzione eccessiva. Almeno, gli indù divennero ansiosi di acquisire una conoscenza superficiale della lingua inglese. Da questo punto di vista, i musulmani non avevano alcuna possibilità. La cosa più importante è che tra i musulmani non esisteva una classe media capace di presentare le loro richieste e di ottenere qualche vantaggio nella situazione mutata. In seguito, il General Committee of Public Instruction, istituito dal governo, osservò con assoluta chiarezza che, poiché tra loro mancava quella classe media che fosse ‘la ricchezza nazionale, il potere e la vera tutela’, essi non avevano potuto beneficiare dell’istruzione e delle altre opportunità. -(M. Fazlur Rahman The Bengali Muslims & English Education, pp.25-27) C.E. Trevelyan On the Education of the people of India, pp. 4-8).

I missionari cristiani e l’inizio dell’istruzione inglese

Durante il dominio musulmano esistevano ovunque innumerevoli istituti d’istruzione, organizzati secondo il loro sistema educativo; il modo in cui essi andarono distrutti è stato illustrato nel capitolo precedente, dedicato alla diffusione della lingua inglese. Ciò era del tutto naturale. La classe indù aveva compreso molto bene la situazione mutata e per questo si mosse rapidamente per apprendere la lingua inglese. Non è affatto vero che i musulmani non l’avessero compresa. Tuttavia, qui desideriamo discutere degli ostacoli che si frapponevano all’adozione della nuova istruzione, cioè dell’istruzione inglese, e delle ragioni per cui, nonostante i numerosi sforzi compiuti in questo ambito, spesso non riuscirono ad avere successo.

In realtà, l’insegnamento della lingua inglese nel Bengala e in India è legato alla predicazione della parola di Gesù, o del Vangelo, da parte dei missionari britannici. Nel 1659 la Court of Directors, in un messaggio, espresse il suo profondo favore per la predicazione della parola di Gesù con tutti i mezzi possibili. Ai missionari veniva consentito di recarsi in India sulle loro navi e li si incoraggiava, una volta giunti qui, a imparare la lingua madre del Paese allo scopo di predicare la parola di Gesù tra i poveri e gli ignoranti. Nel diploma concesso alla East India Company nel 1698 si sottolineava che essi dovevano imparare la lingua madre del luogo in cui la Compagnia avrebbe risieduto, affinché potessero formare la popolazione locale. Poiché sarebbero stati servitori o schiavi della Compagnia, oppure suoi rappresentanti nella religione protestante. -(M. Fazlur Rahman Bengali Muslims & Eng.Education, p. 28; Shap, p.3, Parochial Annals of Bengal bi H. B. Hyde; Court of Directors’ letter to Fort St. George, 25 February, 1695; LAW: promotion of Learning in India by Early European Serrlers, p. 19).

Il governatore generale del Bengala, Sir John Shore, afferma che, più che per motivi religiosi, è necessario convertire gli abitanti di questo Paese al cristianesimo per ragioni politiche.

Finché i nostri sudditi non saranno uniti a noi da un legame vivo fondato sulla fede religiosa, il regno da noi conquistato non sarà al sicuro dalle invasioni esterne e dai moti e dalle agitazioni interne. -(M. Fazlur Rahman Bengali Muslims & English Education, p. 34; Sharp Review of Bukanan’s Ireatise. Vol. 1. p. 113).

Ora è dimostrato con chiarezza che, per consolidare e rendere duraturo il dominio britannico nel Bengala e in India, essi ritennero necessario imparare la lingua degli abitanti di questo Paese, così da poter diffondere facilmente tra loro la dottrina cristiana.

In questo paese, la diffusione dell’istruzione da parte degli inglesi avvenne per fasi successive. Nella prima fase, i missionari cristiani istituirono scuole di lingua bengalese con il patrocinio del governo. Nella seconda fase, fondarono istituti d’istruzione in lingua inglese con l’obiettivo di impartire l’istruzione e la cultura e civiltà occidentali.

I missionari continuarono a lavorare incessantemente per anni. A Hughli, Serampore, fondarono una tipografia e attraverso di essa pubblicarono numerosi libri in lingua bengalese. Nella loro campagna di propaganda non incontrarono ostacoli né difficoltà; al contrario, ricevettero incoraggiamento. Grazie a questo instancabile lavoro, entro il 1815 avevano fondato 202 scuole soltanto nei dintorni di Calcutta. Molto prima, nel 1794, un certo Carey aveva fondato a Maldah una scuola con pensione gratuita. Giunto in Bengala, aveva iniziato a lavorare come sovrintendente in una piantagione d’indaco. Nella scuola da lui fondata si insegnavano il sanscrito, il persiano e il bengalese. Vi si impartivano inoltre nozioni su varie materie e si insegnava anche la dottrina cristiana. Un certo signor Archer fondò nel 1780 una scuola per ragazzi e, poco tempo dopo, una scuola per ragazzi e ragazze. Un’altra fu fondata da John Stranshenow. La caratteristica della scuola fondata da Brown, tuttavia, era che era stata istituita per i giovani indù.

-(M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & Eng. Education, p. 30; Calcutta Review-1913: “Old Calcutta”: Its Schoolmaster, di K.N. Dhas, pp. 338).

In Inghilterra furono istituite, con il sostegno dello Stato, diverse società per la propagazione della dottrina cristiana. Tra queste, particolarmente degne di nota erano la SPCK (Society for Promotion of Christian Knowledge), la S. P. G. (Society for the Propagation of the Gospel), la CMS (Church Missionary Society) e altre. Il loro contributo alla propagazione della dottrina cristiana in Bengala è innegabile. I missionari del Bengala presentarono alle rispettive società il seguente rapporto:

«Il commercio ha dischiuso un nuovo modo di pensare e nuove energie operative. Se riusciremo a impartire gratuitamente l’istruzione con efficienza, allora centinaia di persone accorreranno per imparare la lingua inglese. Spero che un giorno saremo in grado di farlo e che, attraverso ciò, si aprirà una piacevole via per la propagazione del messaggio di Gesù Cristo». -(M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & Eng. Education, p. 35; Mussalmans-Vol.1, pp. 130-131).

I missionari cristiani, nel propagare la dottrina cristiana con il pretesto di istituire scuole bengalesi e inglesi, non esitarono a fare propaganda contro l’Islam e il suo grande Profeta. Cornwallis proibì la predicazione del cristianesimo sulle strade pubbliche e nei villaggi (Beveridge: Hist. of India. Vol. 2. pp. 850-51).

Ciononostante, continuarono questa attività. Infine, dopo che Minto assunse il suo incarico, adottò severe misure contro i missionari per il reato di aver pubblicato opuscoli contenenti dichiarazioni sconvenienti e irrilevanti sull’Islam e sul Profeta Muhammad (pace su di lui). -(M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & Eng. Education, p. 36: Lethbridge-p. 59).

Nel 1818 fu fondato lo Serampore College, a Hughli, sotto la presidenza di William Carey. Lo scopo della fondazione del college era impartire le conoscenze dell’Oriente e dell’Occidente e convertire al cristianesimo gli abitanti del paese attraverso la loro lingua madre. A quel tempo, il Serampore College era l’unico college di grado universitario in Asia. -(Mc. Cully. P. 41: M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & Eng. Education, p. 39-40).

Come già detto, lo scopo principale dello Serampore College era la predicazione e la diffusione del cristianesimo in India; a tal fine era necessario formare cristiani nativi che traducessero in bengalese la dottrina cristiana e ne curassero anche la pubblicazione. Per questo motivo, le porte del college erano aperte senza restrizioni ai non cristiani, e si cercava di incoraggiare le persone influenti del luogo a fornire aiuto e collaborazione nella predicazione della dottrina cristiana. Fino al dicembre 1838 si constatò che, su un totale di 101 studenti del college, soltanto 34 erano non cristiani. Erano figli di bramini e di appartenenti ad altri lignaggi di Serampore e delle zone circostanti (Mc. Cully, pp. 64, 65).

Non vi erano studenti musulmani per due ragioni. In primo luogo, lo scopo dell’insegnamento impartito in quel college era la propagazione del cristianesimo; in secondo luogo, vi si insegnava una forma di lingua bengalese incomprensibile ai musulmani. Infatti, tale bengalese era basato sulla conoscenza della grammatica sanscrita, che i musulmani non avevano assolutamente motivo di conoscere. (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, p. 140).

Nelle scuole e nei college fondati dai missionari, così come nel Fort William College (1800), fondato dal governo, la lingua bengalese veniva arricchita secondo i modelli della lingua sanscrita, con la collaborazione di insegnanti indù; e questo tipo di bengalese era estraneo ai musulmani. Sebbene i musulmani del Bengala inferiore parlassero bengalese, il loro bengalese era mescolato all’arabo e al persiano. D.H.H. Wilson, testimoniando davanti alla Select Committee della Camera dei Comuni britannica, dichiarò che il bengalese e l’hindi hanno uno stretto rapporto con il sanscrito. Secondo lui, nello Shakiespear’s Hindustanee Dictionary, su 500 parole, 305 sono sanscrite. Nel libro di testo del college bengalese intitolato ‘Hitopadesha’, tra le prime 147 parole ve ne sono soltanto 5 che non sono sanscrite. [A.R. Mallik: Br. Policy and the Muslims in Bengal, p. 156: Sixth Report, Select Committee (HC). 1853. Minutes of Evidence, p. 9. In risposta a una domanda, Wilson dichiarò che nessuno può comprendere il bengalese senza una certa conoscenza del sanscrito.]

Nelle scuole della lingua materna si insegnava un bengalese ricco di vocaboli sanscriti; le porte di tali scuole erano chiuse ai musulmani. Inoltre, nel Bihar si insegnava l’hindi nell’alfabeto devanagari, anch’esso del tutto estraneo ai musulmani. (Report of Bengal Provincial Committee, Education Commission, p. 215. Testimonianza di Abdul Latif in risposta alla domanda Q1).

Inoltre, Dakshina, Amar Singh, Chanakya, Saraswati Vandana, Manbhanjan, Kalanka Bhanjan e altri.

Libri indù come Dana Lila, Dadhi Lila e altri, che trattavano dei giochi amorosi dell’infanzia di Krishna. Nel Bihar si insegnavano inoltre Sudam Charit, Ram Yamuna e altri. (A.R. Mallick: British Policy and the Muslims in Bengal, p. 156).

Da queste informazioni risulta chiaramente provato che il piano dei missionari cristiani, dei governanti inglesi e dei loro agenti locali era una cospirazione volta a privare i musulmani della luce dell’istruzione. Alexander Duff fondò a Calcutta un istituto scolastico per l’istruzione in inglese, che grazie ai suoi sforzi divenne un’istituzione educativa di particolare rilievo. Tuttavia, era destinato esclusivamente agli indù delle classi inferiori ed era stato fondato con la collaborazione di Raja Rammohan Roy. Intenzionalmente, questa scuola fu istituita in un quartiere indù e nei locali in cui un tempo era sorto l’Hindu College. Duff non fece alcun tentativo di fondare una scuola in una zona musulmana. (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, p. 41; N. Chattaerhce: Life of Mahatma Raja Rammohan Roy (Bengali), p. 394).

Tra il 1807 e il 1814, il dottor Francis Buchanan eseguì, su incarico del governo, un’indagine sui distretti del Bengala e del Bihar. Nel 1938 i suoi rapporti furono pubblicati in tre volumi da R.S. Martin. Durante il governo di Lord Bentinck, tra il 1835 e il 1838, W. Adam redasse tre rapporti sulla base delle carte di Buchanan. Il terzo rapporto fu redatto nel 1938, dopo le sue personali indagini e osservazioni sul campo. Egli presentò un resoconto comparativo dell’istruzione delle comunità indù e musulmana, come segue:

Indù                              musulmani

(a) Scuole primarie indigene                         11                                16

(b) Scuole secondarie                                             38                               0

(c) Famiglie in cui i genitori o gli amici

istruivano i figli e le figlie   1277                           311

Il censimento sopra riportato è fornito, a titolo esemplificativo, per la thana di Natore, nel distretto di Rajshahi, dove all’epoca la popolazione indù era di 656.558 persone e quella musulmana di 1.296.401. In una thana a così netta prevalenza musulmana, la proporzione dei musulmani nell’istruzione era tanto esigua quanto sopra descritto. Nel suddetto censimento viene indicato il numero complessivo degli insegnanti, tra i quali ve n’era soltanto uno musulmano.

Descrivendo le ragioni di una situazione così deplorevole dei musulmani nel campo dell’istruzione, egli afferma che, sotto il profilo economico, essi conducevano una vita estremamente misera. Aggiunge inoltre che, in tali condizioni, esortarli a istruirsi equivaleva a montare una scala per ascendere al cielo: un’impresa del tutto impossibile e assurda. Adam afferma che nell’intero distretto di Rajshahi esisteva una sola scuola destinata all’istruzione dei musulmani, a Kasbabaghat, nella thana di Bilmaria; essa aveva parecchie centinaia d’anni ed era stata fondata sotto il patrocinio dei sultani musulmani del Bengala e di nobili musulmani magnanimi

W. Adam redasse il suo terzo rapporto (1838) dopo aver visitato cinque distretti del Bengala e del Bihar. Sulla base di ciò compilò il seguente censimento:

Tabella n. 1: scuole arabo-persiane, loro numero e numero degli studenti, indù e musulmani.

Distretto             Persiano             Scuole arabe         Studenti indù         Studenti musulmani         Totale

Murshidabad         17                    2                      62                    47                               109

Bardhaman            93                   8                      477                 494                             971

Birbhum              71                    2                      245                 245                             490

Tirhut               234                 4                      445                 153                             598

Bihar meridionale   279                 12                    867                 619                              1486

Totale               694                 28                   2096               1558                           3654

È interessante notare che il numero degli studenti indù iscritti alle scuole arabe-persiane è superiore in rapporto di tre a quattro. Se poi si considera il numero degli studenti indù iscritti alle scuole sanscrite, esso ammonta a 4.651, contro 1.558 musulmani. Prospetto n. 2: scuole della lingua madre – loro numero, numero degli studenti e indù e musulmani.

Distretto         Bengali         Scuole hindi         Studenti indù         Studenti musulmani         Altri         Totale

Murshidabad          62                    5                     998                 82                   0          1.080

Bardhaman              630                 0                      12.408            769                 13        13.190

Birbhum              407                 0                      6.125               232                 26        6.383

Tirhut              0                      80                   502                 5                      0          507

Bihar meridionale       0                      286                 2.918               172                 0          3.090

Totale                  1.099               376                 22.951             1.260               39       2.425

Dal suddetto prospetto si apprende che i musulmani erano molto arretrati rispetto agli indù nell’istruzione nella lingua madre. La ragione è del tutto evidente. In primo luogo, la lingua bengalese ricca di sanscrito era incomprensibile per loro; in secondo luogo, i contenuti dei libri di testo erano pieni di saggi e racconti permeati di idolatria. In terzo luogo, poiché non esistevano scuole in sostituzione delle scuole hindi, i musulmani rimasero arretrati nell’istruzione. W. Adam raccomandò l’apertura di scuole urdu per i musulmani e la redazione di libri di testo bengalesi adatti a loro. Ma il governo non prestò alcuna attenzione a questo problema.

Nota: A.R. Mallick, British Policy and Muslims in Bengal, pp. 161-165.

Su iniziativa della sezione di Calcutta della Christian Missionary Society (C.M.S.), nel 1819 fu istituita a Burdwan una scuola inglese per gli indù. Quando, con l’intervento dei rappresentanti della sezione di Calcutta, Mr. Shew e Mr. Thompson, la scuola fu trasferita nei suoi locali ordinari, essa andò in rovina per il timore che gli studenti venissero convertiti alla religione cristiana. Analogamente, nel 1832 il vescovo Corrie istituì una scuola inglese a Kalinga, una zona di Calcutta abitata prevalentemente da musulmani. Ma quando accanto ad essa fu costruita una chiesa, un gran numero di studenti musulmani abbandonò la scuola. Nel suo rapporto, Mr. Thomson spiegò così, nel 1841, la ragione della diminuzione del numero degli studenti: gli indù, a differenza dei musulmani, erano appassionati delle lingue e della letteratura occidentali. — M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, pp. 44-45; Long, Handbook of Bengal Mission, p. 125.

Mr. Thomson, occultando la vera ragione, attribuì la colpa proprio ai musulmani. La vera ragione era che la questione della religione occidentale era strettamente intrecciata con le lingue e la letteratura occidentali. Per i musulmani era molto più difficile prepararsi mentalmente a frequentare una scuola missionaria di quanto non lo fosse per gli indù. I musulmani nutrivano avversione, si potrebbe persino dire odio, verso il cristianesimo. Infatti avevano costruito le proprie convinzioni religiose respingendo il cristianesimo. Gli indù, al contrario, non possedevano una simile conoscenza preliminare e perciò venivano facilmente influenzati dal cristianesimo.

I missionari sapevano che, grazie ai loro contatti, un numero maggiore di indù aveva abbracciato il cristianesimo. Per questo indirizzavano tutti i loro sforzi verso gli indù. Nel 1858, un missionario osservò in un opuscolo da lui scritto che non era stato compiuto alcun autentico sforzo sincero per diffondere l’istruzione tra i musulmani. Gli europei incaricati di ispezionare le istituzioni educative governative non avevano alcuna conoscenza della lingua, del carattere e dei costumi dei musulmani. — M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, p. 46; India Office Tract, 242.

Nella seconda metà del XVIII secolo, la fine del dominio musulmano e l’acquisizione del diwani da parte della Compagnia delle Indie Orientali resero, per così dire, gli inglesi padroni assoluti di questo paese. Di conseguenza, i loro commerci, con Calcutta come centro, crebbero di cento volte. A Calcutta cominciarono a sorgere enormi palazzi. Gli indù grazie al cui aiuto e sostegno era stato possibile instaurare il dominio inglese in questo paese avanzarono a schiere per ottenere impieghi presso la Compagnia, diventare soci nelle sue attività commerciali o lavorare come intermediari d’affari. Si resero conto dell’urgente necessità di imparare la lingua inglese. Perciò furono proprio loro a compiere il primo passo per istituire scuole inglesi. Mercanti e ricchi commercianti indù, con l’aiuto e il sostegno dei loro amici mercanti europei, istituirono scuole inglesi private in vari luoghi. Negli anni Novanta del XVIII secolo, un certo Nityananda Sen istituì una scuola di questo tipo a Colootola, a Calcutta.

Qui va menzionato in particolare un altro fatto. In questo paese i missionari si dedicarono ampiamente alla diffusione del cristianesimo attraverso l’istituzione di scuole di lingua bengalese. Quando cominciarono a eccedere notevolmente in tale attività, il governo britannico impose alcune restrizioni alle loro attività. Ma il Charter Act del 1813 abolì le restrizioni imposte loro. Questa legge aprì la strada all’istituzione dell’episcopato in India. Nel 1814 il vescovo Middleton giunse a Calcutta. Incoraggiati dal suo zelo e dal suo dinamismo, i missionari iniziarono a lavorare con rinnovato vigore. Egli si legò strettamente al Bishop’s College di Calcutta. Su sua richiesta, il governatore generale donò al college sessantadue bigha di terreno. In seguito furono concessi ulteriori aiuti governativi. Il vescovo Middleton donò personalmente cinquecento sterline per la costruzione della chiesa del college e cinquecento libri alla biblioteca del college.

I mercanti europei si fecero avanti per aiutare e sostenere l’opera dei missionari e furono in realtà loro a gettare le basi dell’istruzione inglese nel Bengala. Grazie ai loro sforzi, e in particolare all’aiuto e al sostegno di Mr. David Hare e Sir Edward Hyde East, nel 1817 fu istituito a Calcutta l’Hindu College per l’istruzione dei giovani indù. Il 27 agosto 1816, in un’assemblea generale tenutasi nella residenza di Sir Edward alla presenza di indù, furono elaborati lo statuto e il regolamento del college proposto. Si dichiarò che lo scopo primario di questa istituzione era impartire ai figli delle famiglie indù nobili l’insegnamento delle lingue inglese e indiane, nonché della letteratura e delle scienze europee e asiatiche. — M. Fazlur Rahman, The Bengali Muslims & English Education, pp. 48-51, citato dalle regole approvate dai sottoscrittori e dall’assemblea generale tenutasi il 27 agosto 1816, Calcutta Christian Observer, luglio 1832, p. 72.

Questo Hindu College fu trasformato in un college statale nel 1832. In tal modo il governo favorì una particolare comunità nel campo dell’istruzione. Di solito si rivolge ai musulmani l’accusa di essere stati profondamente avversi all’inglese e all’istruzione occidentale. Persino nei confronti della lingua bengalese erano indifferenti. Si è già detto come, per tenere i musulmani lontani dal campo dell’istruzione, la lingua bengalese fosse stata resa ricca di sanscrito. Questa era la vera ragione per cui i musulmani rifiutavano davvero di imparare la lingua inglese? Pensarlo sarebbe un’ingiustizia nei loro confronti. Studiare nelle scuole e nei college inglesi era estremamente costoso, mentre i musulmani erano oppressi dalla povertà. I ricchi mercanti e banchieri indù, con l’aiuto e la collaborazione dei loro amici inglesi, istituirono scuole inglesi private e, senza alcun aiuto governativo, facilitarono ai propri figli l’accesso all’istruzione inglese. Per i musulmani tali iniziative erano impossibili e irrealistiche. Si può affermare senza esitazione che i musulmani, per natura, per origine e sotto il profilo religioso, erano più desiderosi di istruzione di qualunque altro popolo. Tuttavia, con la frantumazione delle loro strutture politiche ed economiche, rimasero arretrati nel campo dell’istruzione. Erano favorevoli all’istruzione inglese e, più in generale, a quella occidentale. Ma in questo ambito non riuscirono ad attirare neppure un briciolo di simpatia da parte del governo. Nel 1780 Warren Hastings istituì la Calcutta Madrasa come istituzione governativa per il sistema educativo dei musulmani. Tuttavia, la storia di questa madrasa nei quarant’anni dal 1780 al 1829 è estremamente dolorosa. Il governo avrebbe potuto trasformare questa istituzione in un centro di istruzione superiore per i musulmani, comprendente l’insegnamento dell’inglese e dell’istruzione occidentale. Ma non lo fece. Nonostante le reiterate richieste di aprire corsi d’inglese nella Calcutta Madrasa, il governo tergiversò per lungo tempo. Oltre all’Hindu College, per l’istruzione superiore degli indù furono istituite numerose scuole inglesi da indù, inglesi, missionari e dalla Calcutta School Society. Ma ai musulmani non era possibile accedere ad alcuna di esse. Secondo la descrizione del signor Adam, a Calcutta, sull’Upper Circular Road e a Bara Bazar, vi erano due scuole fondate rispettivamente da un cristiano e da un indù. Essi vi insegnavano anche. Ve n’era un’altra a Shobhabazar. Vi studiavano trecento studenti. Anche questa scuola era diretta da un cristiano e da un indù. Poiché queste scuole erano private, venivano gestite a spese degli studenti. Poiché queste scuole erano private, agli studenti venivano richieste rette elevate. Non è noto se i musulmani vi avessero accesso. Ma anche se lo avessero avuto, si può affermare con certezza che, per mancanza di mezzi, non avrebbero potuto mandarvi i propri figli. Il Calcutta Review (1850) menziona molte altre scuole di questo tipo; tra esse era particolarmente degna di nota l’Oriental Seminary. La scuola fu fondata nel 1823. Nel 1850 contava 585 studenti. Era seconda solo all’Hindu College. Si dice che un certo Gaur Mohan Addy l’avesse fondata per i suoi connazionali e che avesse nominato per l’insegnamento un certo Mr. Charnbull e un certo avvocato, Herman Geoffery. Molto probabilmente anche qui gli studenti musulmani non avevano accesso. Oltre a queste, furono istituite alcune scuole speciali per i figli dei cristiani, nelle quali fu consentito l’accesso a indù e musulmani. Erano: The Calcutta High School, The Parental Academic Institution, The Philanthropy-Academy, The Verulam Academy e altre. La Parental Academy si trovava in un luogo dove i musulmani agiati potevano mandare i propri figli. I musulmani nobili e facoltosi mandavano i loro figli alla St. Paul’s School e alla Parental Academy. Il motivo per cui li mandavano in queste due scuole era che lì i ragazzi acquisivano padronanza della lingua inglese e che entrambe non erano scuole di tipo missionario. Spiegando la ragione per cui i musulmani frequentavano queste due scuole, Mr. Mouat (Mouat 1952) — [F. J. Mouat, Segretario del Committee of Education] — afferma che, poiché nella Calcutta Madrasa l’insegnamento non era buono e vi erano anche altre carenze e difetti, essi erano stati costretti a recarsi altrove. — (M. Fazlur Rahman: The Bengali Muslims & English Education, pp. 57-58; Calcutta Review 1850, p. 457; Adam, op. cit., pp. 37, 41).

La Calcutta Madrasa, istituita nel 1780 per l’istruzione dei musulmani, fu oggetto da parte della Compagnia e del governo britannico di una tale negligenza che sembra quasi che l’obiettivo delle autorità fosse impartire ignoranza e cattiva istruzione invece che istruzione. È necessario fare un po’ di luce su questa questione.

In seguito alle richieste di un certo numero di celebri studiosi musulmani, Hastings istituì nel 1780 la Calcutta Madrasa per l’istruzione dei musulmani. Fino a quel momento i musulmani ricoprivano vari incarichi nei tribunali penali e civili e nel dipartimento di polizia; inoltre, poiché nell’amministrazione era in uso la lingua persiana, anche il governo della Compagnia aveva bisogno di mantenere in funzione un sistema educativo per i musulmani, almeno provvisoriamente, allo scopo di amministrare il governo. La responsabilità della madrasa fu affidata. Tuttavia, dal 1780 al 1791 non si osservò alcun progresso nella madrasa. Sotto la direzione di Mazduddin furono riscontrate irregolarità e carenze; egli fu rimosso e la responsabilità fu affidata a un certo Muhammad Ismail. Il comitato della madrasa fu riorganizzato e venne elaborato il seguente programma di studi:

Filosofia naturale (Natural Philosophy), scienza del fiqh, scienza del diritto, astronomia, geometria, matematica, logica e grammatica. Tuttavia, fino al 1922 non vi fu alcun cambiamento nella situazione. Pertanto, il dottor Lamsden (Lamsden), influente membro del comitato della madrasa, raccomandò nella sua relazione la nomina di un direttore europeo. Il governo respinse tale raccomandazione; tuttavia, Lamsden chiese nella sua relazione che fosse presa in considerazione la nomina di un direttore europeo. Nel 1818 il comitato propose la nomina di un segretario europeo. Il governo accettò la proposta, ma pose l’onere finanziario a carico del comitato, affinché non gravasse sulle entrate pubbliche. È deplorevole che le proposte del dottor M. Lamsden di tradurre in arabo e in persiano i libri delle scienze e delle conoscenze occidentali, di introdurre l’insegnamento dell’inglese nella madrasa e di impartire l’inglese agli studenti musulmani siano state respinte dal governo, oppure che il governo abbia continuato a tergiversare per molti anni. — (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, pp. 68-70; A.R. Mallick, British Policy & the Muslims of Bengal, p. 176).

Quando un membro responsabile del comitato, il dottor M. Lamsden, propose di aprire corsi d’inglese nella madrasa, bisogna certamente comprendere che gli studenti musulmani e i loro genitori erano favorevoli all’istruzione inglese. Altrimenti si sarebbero opposti a questa proposta. È importante ricordare che nel 1815 era stata avanzata la proposta di aprire corsi d’inglese al Sanskrit College di Benares. Il comitato della madrasa rimase indietro sotto questo aspetto. D’altra parte, nel 1816 fu istituito l’Hindu College e cominciò l’insegnamento in inglese. Nel 1854, in seguito alle suppliche e alle richieste dei musulmani, questo Hindu College fu trasformato in Presidency College e le sue porte furono aperte agli studenti di ogni religione e appartenenza. (Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, p. 94; Attraverso i secoli: dott. Hasan Zaman, professor Abdur Rahim, p. 239).

Comunque, secondo la proposta di Lamsden, il capitano Irwin fu nominato segretario del comitato con uno stipendio mensile di trecento rupie. Nell’agosto del 1821 si tenne il primo esame secondo il nuovo regolamento, e i risultati furono soddisfacenti. Anche i risultati dei due anni successivi furono buoni. Nel 1823 il signor John Adam costituì il General Committee of Public Instruction. Il comitato osservò che i risultati degli esami del 1824 e del 1825 erano soddisfacenti. Lamsden propose nuovamente che, allo scopo di suscitare negli studenti l’interesse per lo studio dell’inglese, i libri di testo inglesi fossero tradotti in arabo e persiano. Insistette inoltre in modo particolare sulla necessità di istituire una scuola preparatoria (Preparatory) per elevare la qualità dell’istruzione primaria della madrasa. Tuttavia, il comitato della madrasa, influenzato dagli europei, accettò tutte le proposte di Lamsden, ma rifiutò di accogliere la clausola relativa alla diffusione dell’istruzione europea. La maggior parte dei membri espresse l’opinione che, introducendo l’istruzione inglese o europea, sarebbe venuto meno lo scopo per il quale la madrasa era stata istituita. (Board’s Collection, 909, p. 321, pp. 365-67, 909, p. 322; Lamsden to Madrasah Committee, 30 May 1823; Madrasah Committee to Governor-General, 3 July 1832). Di conseguenza, tale rifiuto del comitato creò un ostacolo gravissimo al percorso degli studenti musulmani verso l’istruzione inglese. D’altra parte, il General Committee of Public Instruction esaminò con grande favore la proposta di aprire corsi d’inglese al Calcutta Sanskrit College e, per assicurarne una gestione adeguata, assunse il controllo dell’Hindu College. Nominò il Dr. H. H. Wilson ispettore governativo di questo college e segretario del comitato. A tal fine furono stanziati anche ingenti fondi pubblici. Sebbene il governo ricevesse ripetute richieste di introdurre l’insegnamento dell’inglese nella madrasa, istituzione educativa governativa, non attribuì ad essa alcuna importanza. Al contrario, per l’Hindu College privato, la benevolenza, l’aiuto, la simpatia e le donazioni del governo scorrevano a profusione. Da ciò si comprende chiaramente quanto il governo fosse indifferente nei confronti dei musulmani e, in particolare, nei confronti della loro istruzione inglese. Ciò dimostra anche che l’accusa rivolta ai musulmani di aver boicottato l’istruzione inglese era infondata. Era infondata anche l’accusa rivolta loro in quanto appartenenti a una classe particolare. Le colpe furono addossate ai musulmani proprio per nascondere il reato di favoritismo verso una classe particolare. Chi conosca bene la storia delle attività dei missionari cristiani e della propagazione del cristianesimo tra gli indù, e persino la storia dell’istituzione propria degli indù, l’Hindu College, dovrà certamente riconoscere che l’odio o l’avversione degli indù verso l’istruzione inglese non erano affatto inferiori a quelli dei musulmani. — (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, pp. 73-74).

Dopo l’esame annuale della madrasa del 1825, gli esaminatori, il signor Mill e il signor Thomson, osservando gli encomiabili risultati ottenuti dagli studenti, proposero di impartire l’insegnamento delle scienze e delle conoscenze occidentali. Incoraggiato dalla loro proposta, Lamsden fece pressione per introdurre l’insegnamento dell’inglese nella madrasa. Nel rapporto da lui inviato al comitato dichiarò che, grazie ai suoi lunghi e stretti contatti con gli studenti musulmani e con la popolazione, era giunto alla convinzione che, se la lingua inglese fosse stata adottata soltanto come mezzo per acquisire le conoscenze necessarie, i musulmani non avrebbero avuto alcuna obiezione, ma l’avrebbero anzi accolta con entusiasmo. Tuttavia, se attraverso i libri di testo si fosse aperta la strada alla predicazione della Bibbia, oppure se si fossero offesi i sentimenti religiosi dei musulmani, sarebbe stato naturale che sorgessero obiezioni. — (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, p. 74; Board’s Collection, 909, p. 713; Lamsden to General Committee, 19 February 1825). Lamsden propose inoltre che, per incoraggiare lo studio dell’inglese, fosse concessa a ciascuno studente una borsa di studio di otto rupie. Macaulay protestò energicamente e la proposta fu respinta.

Sebbene nella madrasa non fossero stati aperti corsi d’inglese, gli studenti erano diventati così desiderosi di apprenderlo che cominciarono a studiarne qualche elemento presso gli insegnanti, pagando un compenso irrisorio. In questo modo, però, non riuscivano a imparare bene l’inglese. Lamsden propose allora al comitato di nominare un insegnante di lingua inglese. Anche da ciò non derivò alcun risultato. Così, non per colpa dei musulmani, ma a causa dell’atteggiamento parziale delle autorità e della loro mancanza di sincerità nel promuovere l’istruzione dei musulmani, gli studenti della madrasa rimasero privati dell’istruzione inglese.

Nel frattempo, l’influente studioso dell’educazione Dr. H. H. Wilson, essendo legato all’Hindu College, chiese maggiori aiuti governativi per il suo progressivo sviluppo. Il signor Holt Mackenzie, responsabile del dipartimento dell’istruzione, propose di istituire un college privato per una particolare classe e comunità. Il governo respinse però la proposta, ritenendo che avrebbe comportato una spesa ingente. Questo rifiuto si rivelò una grande benedizione per l’Hindu College. Da allora tutta l’attenzione benevola del comitato si concentrò su questo Hindu College, che fu elevato al rango di unico centro dell’istruzione inglese. Nel rapporto del 1825 su questo college, il General Committee espresse soddisfazione, affermando che il numero degli studenti era aumentato da cento a duecento e che, se un numero così elevato di studenti fosse stato istruito nelle conoscenze necessarie e nella lingua inglese, si sarebbe potuto indubbiamente sperare nello sviluppo e nel perfezionamento delle qualità intellettuali dei principali e più eminenti abitanti della città di Calcutta (Principal Inhabitants of Calcutta). Qui l’espressione “principali e più eminenti abitanti della città di Calcutta” merita particolare attenzione. Non vi è dubbio che con essa si intendesse esclusivamente la “classe media indù” di Calcutta. Questa espressione ha reso evidente il vero atteggiamento del governo britannico nel campo dell’istruzione.

In realtà, la politica o il principio seguito dai governanti inglesi in materia d’istruzione era la politica del filtraggio (Policy of filtration), mediante la quale le opportunità dell’istruzione superiore, vale a dire dell’apprendimento delle conoscenze e delle scienze occidentali attraverso la lingua inglese, venivano limitate a una classe selezionata di indù, chiamata Principal Inhabitants of Calcutta (i principali e più eminenti abitanti di Calcutta), cioè la classe media indù. Essi avrebbero ricevuto un’istruzione inglese e si sarebbero dedicati alla sua diffusione nel paese. In altre parole, nelle istituzioni educative che essi avrebbero fondato, tanto gli insegnanti quanto gli studenti sarebbero stati indù. Ed è proprio ciò che è accaduto. A dire il vero, questa istruzione era a sua volta limitata soprattutto agli indù delle classi superiori, cioè ai bramini. Anche la classe mercantile indù beneficiò dei risultati di questa politica del filtraggio. Per non parlare dei musulmani, persino le altre classi della comunità indù ne furono escluse. Il reverendo Lal Behari Dey osserva: “Il filtraggio delle classi superiori in India non è un filtraggio sotto nessun aspetto. È un recipiente di terracotta la cui apertura è chiusa in modo tale da non lasciar entrare dall’esterno né luce né aria. Da una parte un bramino si nutre a sazietà di logica, metafisica e conoscenze religiose; dall’altra, lo shudra, insieme al lebbroso, guarda con occhi avidi, chiedendosi quando potrà toccargli in sorte un pezzo del cibo dalla tavola del suo padrone”. (L. B. Dey in reply to Babu Kishori Chand, Meeting of British India Association, 1868 — citato da H. A. Stark, Vernacular Education in Bengal, p. 89).

Secondo questa politica della filtrazione, il governo accordò la massima attenzione all’Hindu College. Furono concesse agli studenti otto borse di studio da sedici rupie ciascuna e un sussidio mensile di trecento rupie. In seguito furono stanziate 49.376 rupie per la stampa dei libri di testo elementari e 5.000 rupie per l’acquisto di libri dall’Inghilterra.

Dopo aver offerto all’Hindu College l’opportunità di raggiungere le più alte vette del progresso, Wilson rivolse la sua attenzione al Sanskrit College. Non appena fu annunciata l’apertura di un corso d’inglese, 40 dei 136 studenti espressero il desiderio di studiare l’inglese. Un certo signor Tytler, professore dell’Hindu College, fu incaricato dell’insegnamento presso il Sanskrit College come responsabilità aggiuntiva. Dopo aver fatto tutto ciò, il governo, forse preso dalla vergogna, decise nel 1829 di aprire un corso d’inglese presso la Madrasa di Calcutta. Nel rapporto dell’aprile del primo anno si constatò che il numero degli studenti era sceso da 136 a 102. La povertà fu indicata come la causa principale. Infatti, la maggior parte degli studenti musulmani giungeva dalle zone più remote della provincia per studiare l’inglese. A causa della loro povertà, studiavano alloggiando presso le abitazioni dei khansama dei gentiluomini inglesi e grazie all’assistenza finanziaria dei sahib. (M. Fazlur Rahman, Bengali Muslims & English Education, pp. 74-80; Hunter, The Indian Mussalmans, p. 203).

La lunga discussione sull’istruzione dei musulmani durante il dominio britannico è stata presentata per due ragioni. La prima è dimostrare il trattamento matrigno riservato dal governo inglese ai musulmani. La seconda è dimostrare l’infondatezza dell’accusa secondo cui i musulmani avevano rifiutato l’istruzione inglese. Spero che la discussione precedente abbia chiarito questi due punti. A ulteriore dimostrazione, aggiungerò ancora un paio di osservazioni.

Lord Macaulay fu nominato membro per gli affari giuridici del Parlamento britannico nel 1834. Descrivendo gli obiettivi della politica educativa del governo britannico in India, disse:

«Ora dobbiamo creare una classe che nella società svolga il ruolo di interprete tra i governanti e i governati. Nel fisico e nel colore della pelle saranno certamente indiani, ma per gusti, opinioni, principi morali e intelletto saranno autenticamente inglesi. (Woodrow Macauly’s Minutes on Education in India, 1862: Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, p. 97).

Macaulay aggiunge: «Sono fermamente convinto che, se la nostra politica educativa sarà attuata, entro trent’anni da oggi non resterà alcun idolatra nella società bengalese istruita e rispettabile». (Trevelyan – Life and Letters of Lord Macaulay, vol. 1, p. 455)

Ciò che Macaulay sahib desiderava vedere, dopo trent’anni, nella sua prima dichiarazione, aveva già cominciato a realizzarsi, anche se forse egli non poté rendersene conto stando in Inghilterra. Nel 1832 furono raccolti dati su quanto fosse aumentata la domanda di prodotti britannici. In questo rapporto si afferma che, nella classe media di Calcutta, non era aumentata soltanto la domanda di tessuti britannici; era invece cresciuta anche la domanda e l’apprezzamento per le bevande alcoliche britanniche. Tra loro era aumentato il fascino dei beni di lusso britannici. Avevano case arredate con mobili britannici, carrozze a due cavalli e consumavano anche alcolici. I nativi bevevano certamente più alcol. Volevano proprio dimostrare di non avere né riluttanza, né odio o avversione per la firangipanā (secondo le parole di Macaulay, sarebbero stati autenticamente inglesi per gusti, opinioni e principi morali). Bevevano liquori, brandy e birra. (Select Committee Report, House of Commons, 1831-32, Mawdud; p. 10).

Spiegando la «politica della filtrazione» del governo in materia d’istruzione, il sahib Trevelyan afferma: «La comunità dei ricchi mercanti e degli istruiti sarà la prima a trarne beneficio; comparirà un gruppo di nuovi insegnanti; saranno pubblicati più libri nelle lingue indigene. Attraverso di essi procederemo allora dalle città ai villaggi, da pochi a moltissimi, entrando nelle case della popolazione: saranno istituite scuole primarie. Tuttavia le nostre risorse sono limitate, mentre dobbiamo istruire milioni di persone. Per questo è necessaria una selezione, e inizialmente l’attenzione è stata rivolta soprattutto agli appartenenti alla classe medio-alta. Infatti, se essi saranno istruiti, l’opportunità si diffonderà anche tra la popolazione».

(Abdul Mawdud: Lo sviluppo della società borghese, pp. 97-98; Trevelyan, p. 48).

Dalla bocca del signor Trevelyan è uscita allo scoperto la vera intenzione dei governanti inglesi. Con la collaborazione delle classi indù ricche, mercantili e borghesi, essi hanno strappato ai musulmani il potere politico. Attraverso gli affari e il commercio, la loro alleanza con questa classe borghese si è fatta sempre più stretta. Mantenendola pienamente soddisfatta, potranno consolidare il proprio potere di governo in questo paese. Non c’è dunque da meravigliarsi se i loro favori, nella loro pienezza, saranno riversati su questa particolare classe, anche se ciò comporta un’ingiustizia. I missionari cristiani si adoperarono per diffondere l’istruzione in questo paese. Tuttavia, i loro intenti non erano affatto nobili. Poiché i loro inviti e appelli ai musulmani ad accogliere il loro «Vangelo», avanzati in nome dell’istruzione, si risolsero in un fallimento, non potevano guardare i musulmani con benevolenza. Questo fallimento li spinse infine a dedicarsi alla propaganda contro l’Islam e il suo Profeta. Così, nella morsa congiunta dei missionari, dei governanti inglesi e della borghesia indù loro alleata, il destino dei musulmani fu schiacciato: essi furono esclusi dall’istruzione e dai mezzi di sostentamento, e privati di ogni altra opportunità e beneficio.

Il denaro necessario agli abitanti di questo paese per l’istruzione e il benessere non doveva essere portato dalla Gran Bretagna. Le risorse di questo paese dovevano essere impiegate per la sua stessa gente. E ciò non veniva mai considerato un favore o una concessione: era un diritto degli abitanti del paese. Ma i musulmani furono privati di questo diritto. Non solo il governo non stanziò fondi pubblici per l’istruzione dei musulmani, ma appropriò anche le donazioni destinate alla loro istruzione e le impiegò per scopi inadeguati. Prendiamo, ad esempio, la donazione del filantropo Haji Muhammad Muhsin. In proposito non riporteremo la posizione dei musulmani, bensì ciò che disse il celebre inglese cristiano signor Hunter:

Nel 1806, un ricco e illustre musulmano del distretto di Hooghly, al momento della morte, donò la sua vasta proprietà terriera affinché fosse impiegata per opere benefiche. In seguito sorse una disputa tra i suoi due trustee. Nel 1810, quando si accusarono reciprocamente di abuso della proprietà, la crisi giunse al culmine e il collettore inglese del distretto ne assunse il possesso, in attesa della decisione del tribunale. Poiché la causa si protrasse fino al 1816, egli destituì entrambi i trustee e il governo assunse direttamente l’amministrazione della suddetta proprietà. Il governo assunse personalmente l’incarico di uno dei trustee e nominò un’altra persona al posto del secondo. L’anno seguente, l’intera proprietà fu data in affitto a condizione del pagamento del tributo stabilito. Durante il procedimento, l’ammontare complessivo delle entrate ricavate dall’affitto, compresi gli arretrati, raggiunse 105.700 sterline. (Fu con queste entrate che venne pagato il costo dell’edificio del college.) Inoltre, fino a oggi, dalle entrate annuali della proprietà si è accumulato un eccedente di oltre 12.000 sterline.

«Come ho già detto, il trust fu costituito affinché le entrate della proprietà fossero impiegate per diverse opere benefiche. Tra le opere alle quali il testamento destinava le spese figuravano alcune cerimonie di predicazione religiosa, la manutenzione dell’Imambara di Hooghly o della Grande Moschea, un cimitero, alcune borse di studio e il sostegno di varie istituzioni religiose. Fornire fondi a un’istituzione educativa rientra negli scopi per i quali fu costituito il trust. Tuttavia, secondo la volontà del fondatore, essa doveva essere un’istituzione educativa propriamente destinata ai musulmani. Nei paesi musulmani, fondare college per studenti poveri e dotati è considerato un’opera religiosa. Ma impiegare il denaro di questo testamento per le attività di un college non musulmano sarebbe contrario alla volontà del testatore e costituirebbe un grave abuso dei poteri dei trustee.

«Si può dunque facilmente immaginare con quale ira i musulmani potessero accusare il governo inglese di appropriazione indebita dei fondi, per aver impiegato il denaro di questo fondo nella fondazione di un college inglese. Ed è esattamente ciò che è accaduto. Con il denaro di una proprietà destinata esclusivamente a opere religiose islamiche, il governo ha creato un’istituzione educativa nella quale vengono insegnate materie contrarie ai principi dell’Islam e dalla quale i musulmani sono stati di fatto esclusi.

Attualmente il preside di questa istituzione è un gentiluomo inglese che non conosce neppure una lettera delle lingue persiana o araba. Per insegnare tutte quelle materie che i musulmani detestano, questo preside riceve uno stipendio annuo di 1.500 sterline dal fondo destinato esclusivamente alle attività dei musulmani. Naturalmente ciò non costituisce una colpa del preside. I colpevoli sono i governanti che lo hanno nominato a tale incarico. Da trentacinque anni il governo si appropria deliberatamente del denaro di quel grande fondo educativo. Nel vano tentativo di nascondere il grave reato di aver violato la propria fiducia, il governo ha annesso al college inglese una piccola scuola musulmana (la madrasa di Hooghly). Oltre ad aver sottratto denaro al suddetto fondo per la costruzione dell’edificio del college, ogni anno vengono spese 5.000 sterline del fondo per la manutenzione del college. In altre parole, la situazione reale è questa: delle entrate del fondo, pari a 5.260 sterline, soltanto 250 sterline vengono spese per quella piccola scuola musulmana, e questa piccola scuola musulmana è l’unica cosa rimasta come prova della natura originaria del trust.

«È molto difficile discutere l’accusa di appropriazione indebita, perché non è possibile confutarla. I musulmani continuano ad accusare il governo inglese infedele di aver approfittato della cattiva amministrazione da parte dei trustee musulmani della vasta proprietà religiosa musulmana, con l’intento disonesto di impadronirsi della proprietà; e poi, contravvenendo al sacro intento religioso del donatore, il governo ha istituito un’istituzione educativa contraria agli interessi dei musulmani, rendendo così ancora più grave il crimine commesso dal governo. È stato detto che, alcuni anni fa, tra i trecento studenti complessivi del college inglese in questione non vi era neppure l’uno per cento di musulmani. Sebbene in seguito questa umiliante discriminazione si sia attenuata, il risentimento dei musulmani contro l’ingiustizia continua tuttora. Un civile che ha esaminato la questione in profondità ha scritto:

ha istituito un’istituzione in cui vengono insegnate materie contrarie ai principi dell’Islam e dalla quale i musulmani sono stati di fatto esclusi.

Attualmente il preside di questa istituzione è un gentiluomo inglese che non conosce neppure una parola di persiano o di arabo. Per insegnare tutte quelle materie detestate dai musulmani, questo preside riceve uno stipendio annuo di 1.500 sterline, prelevato dal fondo destinato esclusivamente alle attività a favore dei musulmani. Naturalmente, ciò non costituisce una colpa del preside. I colpevoli sono il governo, che lo ha nominato a tale incarico. Da trentacinque anni il governo continua intenzionalmente a sottrarre il denaro di quel vasto fondo educativo. Il governo annesse al collegio una piccola scuola musulmana, la madrasa di Hugli. Oltre ad aver sottratto il denaro del suddetto fondo per costruire l’edificio del collegio, ogni anno vengono spese 5.000 sterline del fondo per la manutenzione del collegio. In realtà, dunque, su un’entrata del fondo di 5.260 sterline, soltanto 250 sterline vengono spese per quella piccola scuola musulmana, e come prova della caratteristica originaria del trust è rimasta in vita soltanto quella scuola musulmana.

“È molto difficile discutere l’accusa di appropriazione indebita, perché non è possibile confutarla. I musulmani vanno denunciando che il governo inglese infedele, con l’intento illecito di impadronirsi della proprietà di questo enorme patrimonio religioso musulmano, ha approfittato della cattiva amministrazione musulmana della proprietà; e poi, violando il sacro intento religioso del donatore, il governo ha istituito un’istituzione educativa contraria agli interessi dei musulmani, rendendo così ancora più grave il crimine commesso dal governo. È stato detto che, alcuni anni fa, tra i trecento studenti complessivi del collegio inglese in questione, i musulmani non costituivano neppure l’uno per cento. Sebbene in seguito questa umiliante discriminazione si sia ridotta, il malcontento dei musulmani contro l’ingiustizia continua tuttora. Un civile che ha esaminato la questione in profondità ha scritto:”

“Posso dimostrare che non è facile esagerare l’odio e l’umiliazione che il governo britannico si è procurato con il proprio operato in questa materia: durante i miei ventotto anni di permanenza in India ho verificato la verità dei fatti (visitai Hugli già poche settimane dopo il mio primo arrivo in questo paese) e posso dire che allora non sentii nulla di diverso né dagli abitanti del paese né dagli europei. Che sia giusto o no, i musulmani ritengono che in questa vicenda il governo abbia agito nei loro confronti in modo ingiusto e gretto, e per loro ciò si è trasformato in un’amara esperienza permanente”.

(W. W. Hunter, The Indian Mussalmans, traduzione bengalese di M. Anisuzzaman, pp. 163-165).

Queste furono le dichiarazioni esplicite di due gentiluomini inglesi giunti in questo paese in qualità di funzionari altamente responsabili del governo britannico. Di fronte all’estrema ingiustizia verso i musulmani, forse le loro coscienze erano scoppiate in un grido di dolore. Tale sentimento si espresse nei loro scritti. Ma neppure questo fece rinsavire il governo sconsiderato e oppressivo? Essi consideravano una classe di questo paese come loro nemica e un’altra come loro intima amica. Appropriandosi dei diritti legittimi dei nemici, con ciò appagavano i loro amici. Questa ingiustizia continuò fino alla fine del dominio britannico. L’autore trascorse la propria infanzia, dal 1925 al 1930, nella piccola scuola musulmana adiacente al suddetto collegio. Anche allora non si vedeva alcun cambiamento nella situazione descritta dal signor Hunter. Si può affermare senza esitazione che nella storia dell’umanità non si troverà altrove un’appropriazione indebita e un abuso di una donazione religiosa più grandi di questi. Bisogna dire che fu una sventura dei musulmani il fatto che, dopo la partenza dei britannici da questo paese, i beni e i fondi della suddetta donazione siano passati per eredità proprio ai loro antichi collaboratori. Pertanto, un cambiamento della situazione è inconcepibile.

Fu il risultato della profonda cospirazione del triplice schieramento composto dal gruppo dirigente inglese, dai missionari cristiani e dalla classe media indù del Bengala: i musulmani furono privati del patrocinio statale e, di conseguenza, furono loro sbarrate le vie dell’istruzione e dell’educazione nonché del sostentamento. Dal primo aprile 1837 la lingua inglese fu introdotta nelle attività governative, negli uffici e nei tribunali. È significativo che gli inglesi, ricorrendo all’astuzia, introdussero di nascosto la politica di anglicizzazione, attuando il proprio proposito senza rendere consapevole la popolazione. Tuttavia, la loro classe prediletta era a conoscenza di questa cospirazione segreta. Perciò, non appena dal primo aprile la lingua inglese fu introdotta all’improvviso, i suoi membri si insediarono in tutti gli uffici governativi. Nel frattempo, grazie alle manovre astute dei missionari inglesi, fu creata anche una lingua hindustani ricca di vocaboli sanscriti, che sostituì l’urdu, il massimo contributo linguistico dei musulmani, ricco di vocaboli arabi e persiani; essa fu riconosciuta come l’unica lingua indigena approvata dal governo e come requisito per ottenere un impiego.

(Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società di classe media, pp. 98-99). Il suo scopo era chiudere ai musulmani le porte di tutti gli impieghi.

In questo modo, l’avvio dell’istruzione inglese fu dettato principalmente da esigenze politiche e volto al beneficio di una sola classe degli abitanti delle città. In realtà, l’istruzione inglese era l’unico passaporto degli indigeni per ottenere un impiego negli uffici e nei tribunali governativi. Per questo motivo, l’apprendimento di questa lingua si diffuse rapidamente, con certezza e ovunque. Ma l’aspetto più grave di questa politica educativa fu che essa venne limitata esclusivamente alla rispettabile classe media, mentre la popolazione fu tragicamente trascurata. Inoltre, tutti i vantaggi e le opportunità dell’istruzione inglese furono monopolizzati dagli indù della classe media; gli indù delle classi elevate e l’intera comunità musulmana rimasero invece esclusi. In questa guerra di penetrazione volta a rendere il paese inglese, furono i seguaci di Macaulay a riportare la vittoria. (Abdul Maudud: Lo sviluppo della società della classe media, pp. 99-100; John Marshal, An Advanced History of India, pp. 818-819).

Per comprendere pienamente quale fosse la condizione dei musulmani nei luoghi dell’istruzione e nel settore dell’impiego nel XIX secolo, vengono riportati di seguito alcuni prospetti.

Numero di studenti indù e musulmani nelle scuole e nei college governativi al 30 aprile 1852:

Istituto di istruzione Indù Musulmani Altri Totale

Hindu College 471 0 0 471

Pathmala 216 0 0 216

Branch School 255 0 0 255

Sanskrit College 299 0 0 299

Madrasa 0 433 0 433

Collegio di Hooghly 389 6 2 397

Scuola succursale di Hooghly 160 2 2 164

Madrasa di Hooghly 18 145 0 163

Maktab di Hooghly 9 47 0 56

Madrasa di Sitapur 0 40 0 40

Collegio di Dhaka 323 29 31 383

Collegio di Krishnanagar 205 7 1 213

Collegio di Chittagong 97 8 20 125

Collegio di Comilla 81 6 4 91

Collegio di Sylhet 80 11 1 92

Collegio di Bauliya 83 0 2 85

Collegio di Medinipur 117 7 1 125

Collegio di Jessore 96 7 0 103

Collegio di Burdwan 71 3 0 74

Collegio di Bankura 74 0 0 74

Barasat College 174 0 0 174

Howrah College 123 6 0 129

Uttarpara College 175 0 0 175

Barrackpur College 88 2 0 90

Rasapagla College 10 37 0 47

Totale 3841 796 64 4674

(A.R. Mallick British Policy & the Muslims in Bengal, p.280)

Numero di studenti nelle suddette istituzioni educative nell’aprile del 1856. Nel frattempo, l’Hindu College è diventato il Presidency College e presso la madrasa di Calcutta è stata aperta una sezione anglo-persiana (A.P.) per l’insegnamento dell’inglese.

Istituto scolastico                             Indù                 Musulmani                     Altri             Totale

Presidency College                      127                 0                                  5                      132

Hindu College                               462                 0                                  0                      462

Kalutola School                             567                 0                                  4                      571

Madrasa (arabo)             0                      59                               0                      59

Madrasa (AP)                0                      111                              0                      111

Culling School                                124                 15                                4                      143

Sanskrit College                            339                 0                                  0                      339

Scuola primaria 345 0 0 345

Collegio medico 148 96 34 278

Madrasa di Hooghly 4 175 0 179

Scuola succursale di Hooghly 169 8 0 177

Collegio di Dacca 390 24 41 455

Collegio di Krishnagar 240 7 0 247

Collegio di Berhampore 227 10 5 242

Scuola di Howrah 229 3 4 236

Uttarpara School 203 0 0 203

Birbhum School 104 10 0 114

Medinipur School 145 10 0 155

Bankura School 146 1 0 147

Baulia School 129 5 0 134

Raspagla School 40 63 0 103

Barasat School 192 3 0 195

Barrackpur School 116 2 0 118

Scuola di Jessore 134 5 2 141

Scuola di Patna 144 4 0 148

Scuola di Faridpur 102 4 0 106

Scuola di Barisal 209 22 3 234

Scuola di Comilla 93 16 7 116

Scuola di Noakhali 66 1 4 71

Scuola di Chittagong 166 42 14 222

Scuola di Bogra 85 6 0 91

Scuola di Dinajpur                            114                  8                                  4                      126

Scuola di Mymensingh                          167                 9                                  8                      184

Scuola di Sylhet                                157                 5                                  2                      164

Totale                                          6338              731                             147                 2216

(A.R. Mallick, British Policy & the Muslims in Bengal, p. 281)

Nel suo libro, il signor Hunter aggiunge un prospetto della posizione occupata dai musulmani nel settore dell’impiego pubblico in Bengala nell’aprile del 1871. Esso è il seguente:

Europei                Indù                  Musulmani          Totale

Servizio civile a contratto

(nominati dalla Regina d’Inghilterra

nominati 260 0 0 260

nei distretti esclusi dai regolamenti

ufficiali giudiziari 47 0 0 47

commissari assistenti straordinari 26 7 0 33

vice magistrati e vice collettori 53 113 30 196

assessori dell’imposta sul reddito 11 43 6 60

Dipartimento della registrazione 33 25 2 60

giudice della Small Cottage Court e

giudice subordinato 14 25 8 47

munsif 0 178 37 216

Dipartimento di polizia, di tutti i gradi

ufficiale gazettato 106 3 0 109

Dipartimento dei lavori pubblici, settore tecnico

organico 154 19 0 173

Dipartimento dei lavori pubblici, subordinato

Organico                             72                            125                 4                      201

Dipartimento dei lavori pubblici, contabilità

Organico                             22                             54                   0                      76

Dipartimento medico,

nei collegi medici, nelle prigioni,

nei dispensari di beneficenza, nella tutela della salute

e nella prevenzione delle malattie

dipendenti in servizio e distrettuali

Ufficiali medici ecc.            89                            65                   4                      158

Dipartimento dell’istruzione pubblica                             38                            14                    1                      53

Dazi, navigazione, rilevamento topografico, oppio

controllo e vari altri dipartimenti         412              10                    0                      422

Totale         1334                        681                 92                    2111

W W Hunter The Indian Mussalmans, Bangladesh Edition 1975, p. 152).

Dopo aver aggiunto il suddetto prospetto, il signor Hunter osserva quanto segue:

Cent’anni fa tutti gli incarichi governativi erano monopolio dei musulmani. Se di tanto in tanto i governanti distribuivano qualche favore, anche gli hindu lo accettavano con gratitudine; e si vedevano qua e là uno o due europei in qualche incarico minore oppure due o quattro negli uffici di cancelleria. Ma dai calcoli sopra riportati risulta che, in seguito, la proporzione dei musulmani rispetto agli hindu è scesa a meno di un settimo. Inoltre, il numero degli hindu è più della metà di quello degli europei, mentre quello dei musulmani è inferiore a un quarto di quello degli europei. Coloro che cent’anni fa detenevano il monopolio degli impieghi governativi rappresentano ora appena un ventitreesimo del totale. E ciò per di più negli impieghi gazetted, dove nella distribuzione del patrocinio statale si osserva una notevole cautela. Gli impieghi relativamente ordinari nella città presidenziale sono ormai quasi preclusi ai musulmani. Pochi giorni fa si è constatato che in nessun dipartimento vi è un solo impiegato che conosca la lingua musulmana, e nel cuore di Calcutta si vede solo di rado un ufficio governativo in cui, al di sopra del grado di chaprasi o peon, sia in servizio anche un solo musulmano.

La ragione di tutto ciò è forse che gli indù sono più capaci dei musulmani e che solo loro hanno diritto a ricevere giustizia? Oppure la questione è che essi non desiderano entrare nel servizio governativo e hanno lasciato i posti di lavoro ai musulmani? Gli indù sono certamente dotati di un’eccellente intelligenza; ciò non significa però che oggi possiedano quel genere di talento universale e straordinario necessario per godere del monopolio degli impieghi governativi, e anche la loro storia passata contraddice tale affermazione. La verità è che, quando il potere di governo di questo paese passò nelle nostre mani, i musulmani erano ancora il popolo superiore. Erano superiori non soltanto per forza morale e fisica, ma anche per abilità nel dirigere l’organizzazione politica e per esperienza pratica nell’amministrazione dello Stato. Nonostante ciò, ai musulmani è stato precluso l’accesso agli impieghi pubblici e privati. (W. W. Hunter: The Indian Mussalmans, pp. 152-53).

Dalla situazione dei musulmani nel Dipartimento dell’istruzione pubblica illustrata nel prospetto sopra citato risulta chiaramente in che modo essi siano stati tenuti lontani dal campo dell’istruzione, allo scopo di sbarrargli la via per guadagnarsi da vivere. Al governo furono rivolte ripetute richieste affinché predisponesse l’istruzione inglese per i musulmani. Ma tutto si è ridotto a un grido nel deserto. I musulmani erano oppressi dalla povertà. Non erano in grado di sostenere i costi dell’istruzione superiore. Tuttavia, anche il denaro donato dai musulmani per questo scopo non fu utilizzato correttamente. Al contrario, fu appropriato indebitamente.

Nel 1837 un musulmano di Patna, di nome Syed Amir Hossain, fu nominato membro dell’Assemblea legislativa del Bengala al posto di Ishwar Chandra Mitra. Tra i musulmani, pubblicò un opuscolo sull’istruzione dei musulmani, insistendo particolarmente sulla sua diffusione. Egli disse:

L’istruzione inglese dei musulmani non sta facendo progressi. Il governo è indifferente a tale questione. Non avendo ricevuto un’istruzione inglese, i musulmani non possono competere con gli altri popoli dell’India. Eppure i musulmani sono interessati all’istruzione inglese… Si è sentito più di una persona istruita in arabo e persiano lamentarsi di non aver avuto l’opportunità di studiare l’inglese. Per questo non hanno alcun mezzo di sostentamento. Il tipo di istruzione impartito nelle madrase di Hooghly, Rajshahi e Chittagong con il denaro del Fondo Mohsin non porta alcun beneficio. Pertanto, si abolisca la madrasa di Hooghly. Si riducano le spese delle madrase di Rajshahi e Chittagong. In questo modo, con i 93.000 taka che resteranno disponibili nel Fondo Mohsin, si apra nei locali della madrasa di Calcutta un college indipendente per il conseguimento dei titoli di studio. Di conseguenza, l’istruzione superiore in inglese aumenterà tra i musulmani, senza che il governo debba sostenere spese aggiuntive.

Ma il governo non accolse un ragionamento così valido. Il governatore dell’epoca non prestò attenzione alla proposta di Amir Hossain. Con questo pretesto si disse: «L’interesse dei musulmani per l’istruzione nelle madrase non è ancora diminuito, mentre il loro interesse per l’istruzione inglese non è aumentato. In tutto il Bengala, in media, ogni anno soltanto 32 ragazzi musulmani superano l’esame di ammissione. Al massimo 20 di loro frequentano il college. Non sarebbe ragionevole aprire un college come il Presidency con un numero così esiguo di studenti. Sarà sufficiente permettere agli studenti musulmani di frequentare i college di Calcutta pagando un terzo della retta».

Da un lato, la persecuzione, l’indifferenza e la trascuratezza dovute all’atteggiamento ostile della potenza straniera al governo; dall’altro, l’insensibile esclusione dei musulmani da parte della comunità vicina, favorita da quella stessa potenza e mossa dall’esigenza di tutelare i propri interessi: questa espulsione metodicamente pianificata dei musulmani da ogni ambito dell’istruzione e dei mezzi di sostentamento fu la causa della loro arretratezza.

(Abdul Mawud: Lo sviluppo della società della classe media, pp. 332-34).

Comprendendo la necessità dell’istruzione inglese, non erano soltanto i ragazzi musulmani ad aspirare ardentemente a studiarla. Anche le ragazze musulmane, celate dietro il purdah, ne erano desiderose. Tuttavia, non fu predisposto nulla per loro. Sebbene nel 1849 fosse stata istituita la Bethune School di Calcutta, successivamente trasformata in Bethune College, le ragazze musulmane non avevano il diritto di accedervi. Abdul Mawud, citando il «Muslim Bangla Samayikpatra», pubblicato il 23 Magh del 1309, nella sua opera afferma:

Un articolo della rivista «Mihir o Sudhakar», intitolato «L’istruzione inglese nella società delle donne musulmane», scriveva quanto segue:

Non avremmo mai immaginato in sogno che il censimento del 1901 ci avrebbe rivelato l’esistenza di quattrocento (400) donne musulmane istruite in inglese. Dopo che ciò è stato reso noto, qual è il nostro dovere? Se è possibile introdurre l’istruzione inglese negli appartamenti interni, perché mai opporsi alla fondazione di scuole per istruire le bambine? Le bambine musulmane non hanno accesso alla Bethune School di Calcutta. Nelle scuole diverse dalla Bethune School le bambine musulmane non hanno accesso. Nelle altre scuole possono studiare. In particolare, istituire l’insegnamento dell’inglese nelle nostre madrase femminili sarebbe la soluzione migliore. (Abdul Mawdud: Lo sviluppo della società borghese…, p. 335).

Ma tutte le suppliche e le richieste dei musulmani, così come ogni rivendicazione volta ad affermare i loro diritti, si sono trasformate in un grido nel deserto. Di conseguenza, la sfortunata comunità musulmana rimase privata della luce dell’istruzione per quasi un secolo. Nel primo quarto del XX secolo, nel 1925, fu fondata la Calcutta Memorial Girls’ School per l’istruzione superiore delle musulmane. Poco prima della spartizione dell’India fu fondato a Calcutta il Lady Brabourne College per i musulmani.

I musulmani del Bengala e la nuova lingua bengalese risvegliata

Gli studiosi della lingua bengalese hanno discusso a lungo della nascita e del progressivo sviluppo della lingua bengalese, e in particolare della prosa bengalese, dedicandovi anche opere monumentali. Qui non vi è spazio per affrontare tale discussione. Tuttavia, omettere la trattazione della lingua bengalese dalla storia dei musulmani del Bengala sarebbe un’ingiustizia nei confronti della storia stessa. È dunque necessario esporre, sia pure brevemente, alcuni punti essenziali sull’argomento. Esaminando la storia della lingua bengalese, si vede che prima del 1778 la sua forma e il suo aspetto erano di un tipo, mentre in seguito essa assunse un’altra forma.

Prima dell’arrivo degli inglesi in questo paese, la lingua bengalese conteneva una mescolanza di innumerevoli parole arabe e persiane. Era allora la lingua materna comune di tutto il Bengala. La sua letteratura si sviluppò principalmente in versi. La letteratura in prosa non era altrettanto diffusa; e, anche quando esisteva, non si fece alcun tentativo per migliorarla. Questa lingua bengalese ricca di parole arabe e persiane non era soltanto la lingua dei musulmani di questo paese. Era la lingua di tutti, indù e musulmani senza distinzione. Nelle lettere, negli atti e documenti, nelle suppliche e richieste rivolte al governo, sia gli indù sia i musulmani usavano questa lingua. A titolo d’esempio, si presenta qui di seguito un estratto da una lettera scritta da un indù e ricavata da antichi documenti:

Shri Ram. Gharib Nawaz salamat. Nel mio zamindari, nella pargana di Kakjol, i due villaggi sono stati devastati e quei due villaggi sono stati ricostruiti; oggi Shri Hare Krishto Ray Chaudhuri di Chakale-Ekbelpur li ha occupati con la forza e ne gode il possesso. Io sto andando in rovina per la riscossione delle imposte fondiarie; vi supplico che il governo invii con me un chopdar sul posto, convochi le parti, celebri il processo e mi faccia ottenere giustizia. Fine, anno 1185, giorno 11 di Shravan. Il vostro servo, Jagatadhib Ray. (La data inglese della lettera è il 26 luglio 1778).

Riferendosi a questa lettera, Sajanikanta osserva quanto segue sulla letteratura e sulla cultura bengalesi contemporanee:

In un certo senso, quella lingua di cui nel 1778 si assiste all’autentica manifestazione era il risultato dell’influenza musulmana nel paese. In seguito Henry-Peter Fromter e William Carey, considerando la lingua bengalese figlia della madre sanscrita, si adoperarono assiduamente contro l’ingresso illegittimo dell’arabo e del persiano. (Storia della letteratura bengalese, p. 62).

Sajanikanta aggiunge: «Ma se gli inglesi non fossero giunti, ancora oggi avremmo dovuto iniziare dicendo “Garib Nawaz salamat” e concludere dicendo “fidwi”. Se ciò sarebbe stato di buon auspicio o di cattivo auspicio, oggi non serve giudicarlo. … Nel 1778 ebbe inizio questo sacrificio di annientamento dell’arabo e del persiano, e nel 1838, con l’introduzione per legge del bengalese e dell’inglese al posto dell’arabo e del persiano nei tribunali distrettuali e subdistrettuali dell’epoca della Compagnia, esso giunse alla sua oblazione finale. In quello stesso anno nacque Bankimchandra. La storia di questo sacrificio è estremamente interessante. All’epoca furono compilati e pubblicati alcuni dizionari allo scopo di considerare impure le parole arabe e persiane e diffondere le forme “pure”. Ogni volta che ne avevano l’occasione, i sahib osteggiavano l’arabo e il persiano, dando preminenza al bengalese e al sanscrito. Di conseguenza, nel giro di dieci o quindici anni, la forma e la natura della prosa bengalese cambiarono completamente. (Storia della letteratura in prosa bengalese, p. 32).»

Il William Carey e i sahib menzionati sopra avevano le loro ragioni per sostenere l’opposizione all’arabo e al persiano. Abdul Mawdud ha detto giustamente: «La conquista dell’Oriente da parte dell’Europa fu condotta secondo tre mezzi attentamente pianificati: dapprima sotto le spoglie di mercanti portatori di merci, dietro di loro con le armi, col pretesto di garantire la sicurezza delle merci, e alle loro spalle i missionari, con il nobile intento di impartire l’istruzione e la cultura occidentali». (Abdul Mawdud, Sviluppo della società borghese…, p. 363).

I missionari cristiani giunsero nella terza fase per impartire l’istruzione e la cultura occidentali. È un fatto estremamente significativo. In Inghilterra erano state costituite alcune organizzazioni religiose per propagare il cristianesimo nei paesi sottoposti all’Impero britannico; tra queste era particolarmente notevole il gruppo di Clapham, guidato da Wilberforce (Clapham Seer). Charles Grant era membro di questo gruppo e direttore della Compagnia delle Indie Orientali. Dopo aver visitato l’India, delineò un quadro desolante della condizione religiosa e morale degli abitanti del paese e disse: «L’unica soluzione alla tenebra nella quale sono immersi consiste nell’accendere in mezzo a loro la luce del cristianesimo. Gli indù sbagliano perché sono ignoranti. I loro errori non sono stati portati alla loro attenzione. Il modo migliore per eliminare la sfrenatezza e i peccati ai quali si abbandonano consiste nel diffondere in mezzo a loro la nostra luce e la nostra conoscenza».

(Osservazioni di Grant, pubblicate nel documento parlamentare a stampa relativo agli affari dell’India, Several Vol. 8 (734), Appendice 1. Pubblicato nel 1832, pp. 3-60; M. Fazlur Rahman: I musulmani bengalesi e l’istruzione inglese, pp. 30-32).

I missionari cristiani scelsero principalmente gli indù del paese per la propagazione della loro religione. A questo scopo avevano necessariamente bisogno di imparare e insegnare la lingua bengalese. Per tale ragione fondarono una tipografia a Hugli, Serampore. Come si è detto in precedenza, la forma che la lingua bengalese aveva assunto fino ad allora era un bengalese misto, cioè un bengalese mescolato con parole arabe e persiane. Sebbene questo bengalese fosse la lingua parlata tanto dagli indù quanto dai musulmani, i dotti brahmani indù lo detestavano. Per loro la comunità musulmana era composta da “mleccha”, “yavana” e creature spregevoli. Anche le loro lingue, l’arabo e il persiano, erano per loro oggetto di odio. Probabilmente i dotti indù ortodossi sentivano nelle parole arabe e persiane l’odore della “carne bovina”. Maledissero questa lingua, definendola prakrita o popolare. In precedenza, durante il regno dei sultani musulmani, in questa lingua erano state tradotte molte opere dell’induismo. I dotti dell’epoca decretarono:

I diciotto Purāṇa e le gesta di Rāma,

per chiunque ascolti i diciotto Purāṇa, il Rāmacharita e simili nella lingua popolare, cioè nella lingua volgare, è prevista la condanna all’inferno di Raurava.

(Abdul Mawdud: Lo sviluppo della classe media…, p. 344).

Anche i missionari cristiani comprendevano bene che, senza purificare la lingua verso la quale i pandit indù nutrivano avversione, sarebbe stato difficile attrarre attraverso di essa le persone al cristianesimo. Pertanto avanzarono con il progetto di colpire due uccelli con una sola pietra: proteggere la lingua dal contatto con l’arabo e il persiano, rendendola accettabile agli indù, e portare a compimento il sacrificio di annientamento, o di distruzione, della lingua madre bengalese dei musulmani, menzionato da Sajanikanta. Con questo nobile (?) obiettivo, Nathaniel Brassey Halhed (Halhed) compose nel 1778 una grammatica bengalese intitolata A Grammar of the Bengali Literature, che fu pubblicata dalla Serampore Press. Come opera a stampa, questa fu la prima a utilizzare i caratteri bengalesi. Attraverso questa grammatica fu creata una nuova lingua bengalese al posto di quella in uso fino ad allora: una lingua completamente priva di parole arabe e persiane e ricca di parole sanscrite. Nella prefazione alla grammatica Halhed afferma: «In quest’epoca parlano una lingua raffinata coloro che mescolano agli innumerevoli sostantivi arabi e persiani i verbi indiani». È dunque indubbio che la lingua parlata raffinata e la struttura della lingua prosastica bengalese del XVIII secolo contenessero una grande quantità di parole arabe e persiane, come osserviamo nella lettera di un certo Jagatadhiv Ray, indù, citata sopra.

È degno di nota che nel 1801 fu aperto un dipartimento di bengalese al Fort William College, per insegnare la lingua bengalese ai civili inglesi della Compagnia. William Carey divenne il direttore del dipartimento. Sotto di lui furono nominati otto pandit. Tra questi erano particolarmente celebri Mrityunjay Tarkalankar e Ramram Basu. Con il loro aiuto Carey cominciò a comporre e pubblicare libri in prosa bengalese. Dapprima furono composti Kathopakathan e poi Itihasmala. È superfluo dire che la lingua delle due opere era di stile sanscrito e che anche i loro contenuti erano privi di musulmani. Pratapaditya, Rupa e Sanatana, e Birbal erano i personaggi principali attinti dalla storia indiana. Pertanto, sotto il patrocinio inglese, si aprì un vasto campo per gli sforzi dei pandit volti, sul piano della lingua e dei contenuti, a stabilire la grandezza dell’induismo. Da un lato vi era l’arroganza dei missionari, che pretendevano di condurre una nazione incivile dalle tenebre alla luce. Dall’altro vi erano l’infinito zelo e il desiderio dei pandit di affermare la grandezza degli indù, consacrando il bengalese come figlia del sanscrito. Questi due obiettivi si riflettono pienamente nella lingua e nei contenuti delle opere composte allora dai pandit sotto la guida di Carey, quando se ne valuta il valore.

(Storia della letteratura prosastica bengalese, Sajanikanta Das, p. 112; Abdul Mawdud: Lo sviluppo della classe media: la trasformazione della cultura, p. 364).

Pertanto, sulla base di questi dati, oggi è chiaro come la luce del giorno che, per collusione tra inglesi e indù, i musulmani non furono espulsi soltanto dai campi politico ed economico. Fu annientata anche la lingua madre che avevano sviluppato nel corso dei secoli precedenti. Furono gettati dall’alto al basso della società. Fu tolto loro il pane quotidiano e dato ad altri, e fu distrutto persino l’ultimo bene rimasto, la lingua parlata, attraverso il «sacrificio di annientamento».

Il rispettato Abdul Mawdud afferma: «Proprio quando la letteratura stava nascendo in questa lingua bengalese dallo stile misto, la bilancia del mercante si trasformò nello scettro del potere, e anche i missionari, portatori della bisaccia dei mercanti, cambiarono l’orientamento della lingua letteraria.

I promotori dell’istruzione occidentale forgiarono anche la struttura della lingua bengalese secondo un nuovo stampo, per la comunità dei babu. Di conseguenza, la cultura dei babu fu inaugurata in una lingua non soltanto vicina al sanscrito, ma addirittura sanscritizzata. E ciò avvenne anche con l’introduzione di una nuova lingua e cultura, mentre i missionari si adoperavano per strappare la lingua dalle labbra dei musulmani e renderli indigenti anche sul piano della letteratura e della cultura».

(Abdul Mawdud: Lo sviluppo della classe media, p. 358).

La nuova lingua bengalese dei musulmani, sviluppatasi sulla base del bengalese precedente all’epoca inglese e missionaria e nella quale l’arabo e il persiano infondevano forza e ispirazione, può essere definita bengalese musulmano. Naturalmente, essa non era affatto accettabile agli occhi degli indù. Dopo il 1837, quando il bengalese indù — un bengalese ricco di vocaboli sanscriti e privo di parole arabe e persiane — ottenne dal governo il riconoscimento come lingua madre provinciale, la via dello sviluppo del bengalese musulmano fu sbarrata. Il persiano, usato fino ad allora negli uffici e nei tribunali, perse il prestigio che gli era proprio, mentre la nuova lingua bengalese riconosciuta cominciò a godere del patrocinio statale. Il nuovo bengalese avanzò gradualmente e, dopo la fondazione dell’Università di Calcutta, fu elevato al rango di veicolo della cultura indù e delle aspirazioni nazionali indù.

Questa nuova lingua bengalese fu resa obbligatoria nelle scuole e nei college come lingua madre. Persino nella madrasa di Calcutta, dove molti studenti non conoscevano neppure il bengalese musulmano, questa nuova lingua fu introdotta come materia d’insegnamento. Studiosi europei come il professor Wilson cominciarono a sostenere con tale vigore la lingua sanscrita che l’apprendimento del sanscrito da parte degli inglesi divenne una vera mania. Wilson compose una semplice grammatica sanscrita, agevolando così agli inglesi lo studio del sanscrito. Nel 1828 divenne presidente della Società per la traduzione in bengalese delle conoscenze e delle scienze europee e, sotto il patrocinio del General Committee of Public Instruction, ossia del Comitato generale per l’istruzione pubblica, compose numerosi libri nella nuova lingua bengalese. Questi libri divennero testi scolastici. Tra il bengalese musulmano e il nuovo bengalese esisteva una differenza incolmabile non solo sul piano linguistico, ma anche per quanto riguardava i contenuti, la cultura e le credenze religiose; per i musulmani, pertanto, adottare la nuova lingua divenne estremamente pericoloso.

A titolo d’esempio, di seguito vengono riportati i nomi di alcune opere:

Karunanidhan Bilas, Padanka Dut, Bishva Mangal, Gita Govinda — relative a Shri Krishna,

Chandi, Ananda Mangal — relative a Durga,

Mahima Stava, Ganga Bhakti — relative a Shiva e al Gange

Chaitanya Charitamrita, Rasa Manjari, Adirasa, Padavali, Ratikal, Rati Vilasa — opere che suscitano l’amore

Adottati come libri di testo nelle scuole:

«Shishu Bodhak» veniva insegnato ampiamente in tutte le scuole urbane e rurali del Bengala. Conteneva traduzioni di numerosi śloka sanscriti, scritti principalmente riguardo alle divinità indù. Le sue prime lezioni iniziavano con preghiere rivolte a Sarasvati, Ganga e altre divinità.

Segue poi «Ananda Mangal». Anch’esso è interamente colmo di inni e lodi all’induismo e alle sue divinità. Si possono trovare i nomi di molti altri manuali scolastici di questo genere. M. Fazlur Rahman: The Bengalu Muslims & English Education, pp. 106-108).

È degno di nota che, prima del bengalese indù di impronta sanscrita, la lingua bengalese coltivata e sviluppata per diversi secoli fosse soprattutto quella della letteratura poetica popolare, ossia della letteratura dei puthi. In epoca moderna questa letteratura viene indicata appunto come letteratura dei puthi. Tuttavia, due degli studiosi che se ne sono occupati, Male Muhammad e Muhammad Danish, hanno definito il suo stile «bengalese corrente», mentre Rezaullah (1861) lo ha definito «bengalese islamico». Nel 1855 il reverendo Long, nel suo catalogo bibliografico, definì questa lingua «bengalese musulmano» e chiamò la letteratura composta in tale lingua «letteratura bengalese musulmana».

(Abdul Maudud: Lo sviluppo della società della classe media … La trasformazione della cultura, p. 355).

L’attenzione del signor Hunter fu attratta da questa letteratura, ed egli afferma:

«Ancora oggi la popolazione contadina della regione del delta è musulmana. Nell’India Inferiore l’Islam è così profondamente radicato da aver dato origine a una propria letteratura religiosa e a un dialetto vernacolare. Quanto l’urdu dell’India settentrionale si distingue dal persiano di Herat, altrettanto il dialetto noto come “bengalese musulmano” si distingue dall’urdu». (W. W. Hunter: The Indian Mussalmans, p. 146).

Qualunque nome le si voglia dare, questa letteratura non era affatto priva di vita. Per diversi secoli ha suscitato onde letterarie nei cuori di milioni di uomini e donne. Ha influenzato i loro pensieri, le loro riflessioni e le loro speranze e aspirazioni. Shri Shri Kumar Bandyopadhyay afferma—

Il patrimonio di racconti della letteratura musulmana non era affatto povero. Racconti come «Le novelle arabe», «Hatim Tai», «Layla e Majnun», «I quattro dervisci», «Gole Bakavali» e altri avevano certamente dischiuso ai lettori bengalesi un mondo di mistero e di bellezza assolutamente impensato. Quando, verso la metà del XIX secolo, la nostra letteratura romanzesca andava lentamente formandosi sul modello della letteratura inglese, la traduzione di racconti musulmani di questo genere divenne una componente principale dei nostri sforzi letterari. Se essi non avessero toccato il cuore dei lettori e attratto il loro gusto, una parte fondamentale del nostro impegno letterario non avrebbe mai potuto essere dedicata alla loro traduzione. In questi racconti vi è almeno un’abbondanza smisurata di qualcosa di sorprendente (Sensational), di ricco di colori (Romance), di un’indulgente e sfrenata profusione di bellezza; ed è proprio questo che aveva attirato con forza irresistibile il gusto di una parte di noi, logorato dalla lettura dei trattati religiosi e oppresso dalla stanchezza. (La corrente del romanzo nella letteratura bengalese, Shri Shri Kumar Bandyopadhyay, 4ª ed., pp. 18-19).

La letteratura bengalese moderna e il comunitarismo

Tra coloro che contribuirono alla nascita, alla ricchezza e allo sviluppo della letteratura bengalese moderna, sono particolarmente degni di nota i nomi di Rāmrām Basu, Mrityunjay Vidyalankar e Raja Rammohun. I primi due appartenevano al gruppo dei pandit nominati da William Carey. L’opera Pratāpāditya di Rāmrām Basu fu pubblicata nel 1801. Mrityunjay Vidyalankar compose cinque opere, tra le quali è particolarmente importante Rājābalī (1808). Viene poi il nome di Rammohun. La sua prosa era vigorosa e vivace. Tuttavia, nelle opere di questi autori non vi erano comunalismo né ostilità verso i musulmani. Certamente, il Rājābalī di Mrityunjay costituì il primo tentativo di scrivere una storia continua, dalla raccolta Bichitrābalī, figlia illegittima della dinastia Chandra, fino all’instaurazione del dominio della Compagnia nel Bengala; il periodo musulmano vi è però trattato con estrema negligenza e in uno stile carico di ostilità.

In seguito apparvero nell’arena della letteratura bengalese due grandi figure: Michael Madhusudan nella poesia bengalese e Bankimchandra nella prosa. Il loro eccezionale contributo alla letteratura bengalese è innegabile.

Dice Abdul Mawdud:

Quando il cielo meridiano dominava il campo in cui si sviluppava il genio di Bankimchandra, anche il cielo politico del Bengala aveva cambiato direzione. Allora una parte rivendicava con forza, prendendo coscienza di sé, la totalità dei favori degli inglesi. Nella società degli indù delle caste istruiti cominciava a manifestarsi il problema della disoccupazione. E, di conseguenza, la disperazione nei loro animi era figlia dello spirito dell’epoca. Egli apparve nell’orizzonte letterario del Bengala come rappresentante della mentalità della società indù conservatrice e come il saggio promotore del mantra della nazionalità indù. E in tal modo, attraverso la sua penna, diffuse un marchio velenoso di intenso comunitarismo del quale non esiste un secondo esempio nella storia del mondo. Pur essendo dotato di profonda erudizione, intelligenza tagliente e grande capacità di analisi, divenne un giocattolo degli ideali e degli obiettivi della società indù ristretta, reazionaria e conservatrice; il male e il disonore arrecati all’umanità non hanno eguali nella storia del mondo. La ferita provocata dalla lama di un’arma può essere cancellata dall’unguento del tempo.

Ma la ferita provocata dalla punta della penna non si esaurisce e non guarisce: di età in età, da un’epoca all’altra, quella ferita continua a sanguinare.

(Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società borghese: la trasformazione della cultura, pp. 369-370).

Abbiamo discusso, con alcuni esempi, in un capitolo precedente, di una parte del fuoco velenoso che Bankim ha acceso attraverso la letteratura contro la società e la nazione musulmane. La sua letteratura è principalmente responsabile del drastico deterioramento dei rapporti tra indù e musulmani nel Bengala e, più in generale, nel subcontinente indiano.

Il fuoco velenoso dell’odio verso i musulmani che Bankim ha vomitato in «Rajsingha» e «Anandamath» ha fatto sì che, sotto il bruciore di quel veleno, il tenue corso della concordia esistente tra le due grandi comunità di questo vasto subcontinente si prosciugasse completamente e scomparisse. … Bankimchandra ha inoltre negato l’esistenza dei musulmani in questo subcontinente e, proponendone l’espulsione, si è ripetutamente prodigato per invocare e instaurare il benevolo dominio della nazione britannica. (Ivi, p. 370).

La produzione letteraria dei musulmani precedente alla letteratura bengalese moderna non rifletteva la vita quotidiana: era permeata dall’influenza di una dottrina e da intenti allegorici dissimulati, e i suoi eventi erano intrisi della delicata coloritura dell’immaginazione di un ideale superiore scaturito dalla vita, irradiati dal tocco dello straordinario.

—Il corso del romanzo nella letteratura bengalese, Shri Shri Kumar Bandyopadhyay, 4ª ed., pp. 18-19).

Va ricordato che il primo a seminare il seme del settarismo nell’ambito della letteratura fu Bhudeb Mukhopadhyay, con «Anguri Binimaye» (1857). Probabilmente ispirandosi a lui, Bankim trasformò quel seme in un enorme albero velenoso del settarismo. Dopo la morte di Bankim, la letteratura bengalese non riuscì a liberarsi dalla palude del settarismo. Seguendo le sue orme, anche in seguito presero la penna appartenenti alla comunità degli indù di casta, eruditi e non eruditi, letterati e non letterati.

Anche gli scritti dei due poeti e pensatori che hanno adornato e coronato di splendore la letteratura bengalese, Rabindranath Tagore e Sarat Chandra Chattopadhyay, non riuscirono a rimanere immuni dal contatto con quella palude. Abbiamo riportato sopra un brano della scrittura avvelenata dal settarismo di Sarat Chandra.

Ma quando vedo anche il poeta Rabindranath immergersi in questo vortice, un musulmano, mosso spontaneamente dall’indignazione e dalla vergogna, non può che dire con voce addolorata: invece di esprimere un’opinione personale su Giulio Cesare, invito il pubblico dei lettori a leggere il racconto «Durasha» e la poesia «Shivaji Utsav» di Rabindranath.

(Abdul Mawdud: La trasformazione della cultura, p. 317).

Ottavo capitolo

La letteratura bengalese moderna e i musulmani

Quando l’attività letteraria di Bankimchandra era al culmine del successo, nel firmamento della letteratura bengalese sorse un musulmano suo contemporaneo. Era Mir Mosharraf Hossain. La sua letteratura era autenticamente moderna e si elevava molto al di sopra della politica e del settarismo. Mentre Bankimchandra diffondeva il veleno del settarismo nell’arena letteraria, Mosharraf Hossain, senza prestarvi la minima attenzione, si dedicò, con atteggiamento da artista, alla composizione di opere letterarie esortative rivolte ai musulmani. Si dedicò all’attività letteraria per più di quarant’anni; essa comprendeva romanzi, biografie, racconti storici, opere teatrali, scritti umoristici, poesie e canzoni. La sua opera più eccelsa è Bishad Sindhu. Sebbene i personaggi di Bishad Sindhu siano tratti dalla storia, l’opera non può essere definita un testo storico. Ciononostante, nella società musulmana era il libro più letto.

Nel firmamento della letteratura bengalese contemporanea apparve un’altra stella: il poeta ribelle Nazrul Islam. Nello stesso periodo giunsero nell’arena della letteratura bengalese molti altri poeti e scrittori musulmani, come Kaykobad, Ismail Hossain Siraji, Moniruzzaman Islamabadi, Munshi Meherullah e altri. Creando opere letterarie secondo il proprio indirizzo distintivo, essi risvegliarono nella nazione musulmana la coscienza di sé e il senso della propria specificità. Anche prima di Nazrul erano comparsi nell’arena della letteratura bengalese numerosi poeti e scrittori musulmani. Ma tra il loro indirizzo letterario e quello di Nazrul vi era una differenza evidente. Gli altri sembravano essere entrati nell’arena letteraria con passi timidi e con debolezza d’animo. Considerando la letteratura bengalese come proprietà dell’induismo, figlia del sanscrito, procedevano con cautela, quasi per proteggersi affinché non vi entrassero le parole arabe, urdu e persiane dei musulmani; persino nelle similitudini, negli ornamenti e nello stile compositivo evitavano con attenzione i segni e gli elementi distintivi musulmani. Ma la comparsa improvvisa di Nazrul nella storia della letteratura bengalese suscitò meraviglia e, al tempo stesso, inaugurò un’epoca rivoluzionaria. La direzione della lingua e della letteratura bengalesi dei musulmani, che erano state risvegliate e orientate verso i Veda, i Purana e l’identità hindu, Nazrul la invertì, rivolgendola verso la qibla dei musulmani. Tornato dal campo di battaglia, reso rosso dal sangue fresco degli uomini, entrò con impeto e valore eroico nell’arena della letteratura, proprio come era tornato dal campo di battaglia per entrarvi con impeto e valore eroico. Nel suo animo non trovarono mai posto esitazione, timidezza o viltà. Per questo poté innalzare il suo vessillo della vittoria nell’arena letteraria. Liberando i poeti e scrittori musulmani del suo tempo dalle loro esitazioni e timidezze, portò nel campo letterario una libertà tipicamente musulmana. In ogni verso delle sue poesie tornarono a risuonare le cadenze dell’arabo e del persiano. Il suo modo di usare le parole arabe e persiane era così raffinato, ordinato e vitale che la lingua acquistò un andamento spontaneo, il ritmo divenne fluido e la risonanza musicale divenne dolcissima e capace di toccare il cuore. Importando parole arabe e persiane nella lingua bengalese moderna, non si limitò ad abbellirla: ristabilì nella lingua bengalese la specificità e il diritto proprio dei musulmani. Aprì un nuovo orizzonte ai cultori musulmani della letteratura bengalese. Il poeta Nazrul era una meraviglia assoluta nel mondo della poesia e della letteratura. Il suo talento era interamente donato da Dio. Apparve come una cometa in un’epoca in cui Rabindranath Tagore si era già conquistato un posto d’onore nel consesso della letteratura mondiale. Il poeta rivoluzionario dovette riconoscere il talento di Nazrul con queste parole di benedizione:

Vieni, vieni, o cometa

Nel buio innalza un ponte di fuoco

Sulla cima di quella fortezza dei tempi avversi—

Sventola il tuo vessillo della vittoria.

La linea augurale del presagio funesto

Che venga scritto al ritmo della notte

Svegliandoli con un sussulto

Quelli che sono mezzi coscienti

Come il talento poetico di Nazrul lo ha innalzato a un seggio elevatissimo nel mondo della letteratura, così la sua poesia rivoluzionaria ha risvegliato la coscienza sopita dei musulmani, infondendo loro indomita ispirazione e forza vitale per intraprendere un nuovo cammino. Fino ad allora, la vergogna di essere emarginati nel campo letterario gravava sui musulmani; quella vergogna svanì. La loro inerzia fu spezzata. In ogni ambito della vita si lanciarono con rinnovati entusiasmo e slancio. Nazrul chiamò così i musulmani assopiti:

Da ogni parte torna ad ardere la rossa fiaccola della fede islamica,

Ehi, incauto, alzati e destati anche tu, accendi anche tu la lampada della tua vita.

Il suo appello non fu vano. Non solo nel campo letterario, ma anche in quello politico, la nuova carovana dei musulmani iniziò il suo viaggio con moto incessante.

I musulmani nel XIX secolo

I musulmani di fronte alla prova del fuoco più ardua

Dal 1800 al 1857, e ancora per alcuni decenni successivi, fu per i musulmani un’epoca di fuoco. In quel periodo i musulmani del Bengala, in quanto popolo, si trovavano sull’orlo di un abisso infuocato. Dopo aver perso il potere politico, subirono una catastrofe estrema anche nei campi economico, religioso e culturale. Nonostante le persecuzioni e l’oppressione dei governanti stranieri e dei loro collaboratori locali beneficiati dal loro favore, il popolo musulmano non poté accettare il loro dominio e sfruttamento. Nel corso di questo secolo, ciò si manifestò molte volte e in molti luoghi attraverso rivolte e scontri armati contro i governanti. La rivolta dei fakir, il movimento Faraizi, il movimento di Titumir, il movimento jihad di Sayyid Ahmad e il movimento per l’indipendenza del 1857 furono esplosioni violente contro il trattamento disumano e diabolico riservato ai musulmani dagli inglesi e dagli indù. La trattazione separata di ciascuno di questi movimenti costituisce il tema principale di questo capitolo.

Il movimento dei fakir

Per quanto è possibile ricostruire la storia del movimento dei fakir, risulta che la “rivolta dei fakir” ebbe inizio dopo la battaglia di Plassey e, in particolare, dopo la sconfitta di Mir Qasim nel 1764, quando la Compagnia delle Indie Orientali, ottenuta la “diwani”, cominciò a imporre il proprio governo oppressivo; essa si concluse nel 1833 o nel 1834. È difficile dire se dietro la rivolta dei fakir vi fosse un grande obiettivo e se, per condurla, esistesse un esercito ben organizzato e disciplinato. È altrettanto difficile stabilire se le rivolte dei fakir scoppiate in tempi e luoghi diversi fossero collegate tra loro. Tuttavia, la ragione per cui proclamarono la rivolta fu l’oppressione disumana esercitata congiuntamente dalla Compagnia delle Indie Orientali e dai nuovi zamindar e usurai indù da essa favoriti.

Lo scopo principale delle loro spedizioni era scacciare gli zamindar sfruttatori creati e protetti dalla Compagnia delle Indie Orientali e saccheggiare i loro tesori. In seguito alle loro spedizioni nel Bengala settentrionale, già nel 1773 molti zamindar si erano rifugiati in diversi luoghi del distretto di Mymensingh. (La spedizione dei fakir a Mymensingh, Khalekdad Chowdhury, in “Shatabdi Parikrama”, a cura del dott. Hasan Zaman, p. 26).

Tra coloro che guidarono il movimento dei fakir figurano Majnu Shah, Maju Shah, Tipu Pagal e Ghazanfar Turkshah. Nel suo saggio La spedizione dei fakir a Mymensingh, Khalekdad Chowdhury menziona Majnu Shah come il fratello maggiore di Maju Shah. Di lui si sa soltanto che formò un esercito armato contro il governo della Compagnia delle Indie Orientali. Con la sconfitta di Mir Qasim Ali nel 1764, il dominio inglese in questo paese si consolidò. Tuttavia, nella parte meridionale, a Kumarkhali, nell’attuale distretto di Kushtia, nello stesso periodo le forze britanniche dovettero subire una sconfitta per mano dei seguaci di Majnu (Majnu Shah). (“Il contributo del Bengala meridionale al movimento rivoluzionario”, Azizur Rahman, in “Shatabdi Parikrama”, a cura di Hasan Zaman, p. 180).

Nel 1784 Maju Shah saccheggiò tutti i beni degli zamindar delle pargane di Mymensingh, Alapsing, Jafarsahi e Sherpur. Si sparse la voce che il fratello di Maju Shah, Majnu Shah, stesse arrivando nella pargana di Jafarsahi con duecento fakir temibili. Per paura della sua spedizione, gli zamindar e i contadini fuggirono altrove. Tuttavia, dal rapporto del signor Day, capo di Dacca, risulta che fu l’esercito di Begambari a fermare quella spedizione. Di conseguenza, i fakir si ritirarono. Nel rapporto del signor Day si afferma inoltre che il saccheggio dei beni degli zamindar non era vero. Per evadere il pagamento delle imposte, zamindar astuti e disonesti avevano inviato una simile falsa notizia al Comitato delle Entrate. (Shatabdi Parikrama, p. 27).

Le spedizioni dei fakir ripresero due anni dopo, nel 1786. Per proteggere Mymensingh dagli attacchi dei fakir, il luogotenente Field fu inviato a Dacca. Il capitano Creighton fu mandato da Goalpara, nell’Assam, in aiuto di Roughton, il collettore di Mymensingh. Nello scontro violento tra i fakir e le truppe inglesi ben equipaggiate, l’esercito dei fakir fu sconfitto e disperso. Dopo di allora, per molto tempo, non si ebbe più notizia di alcuna loro attività.

Dopo la cessazione delle spedizioni dei faqīr, gli zamīndār continuarono a riscuotere dai sudditi imposte sempre più elevate, con il pretesto di compensare le loro perdite, e introdussero nuove tasse. Di conseguenza, la miseria dei sudditi raggiunse il culmine.

Nel 1826, allo scopo di porre fine alle vessazioni subite dai sudditi, un faqīr influente di nome Tipu Pagal formò, insieme ai contadini-sudditi, una potente forza. Gli zamīndār, ignorando ogni principio di giustizia e il Regolamento n. 8 del 1793, continuarono a imporre ai sudditi vari abwāb. Questi abwāb e le nuove tasse oppressive venivano riscossi con la forza. Inoltre, gli zamīndār davano nuovamente in affitto temporaneo le loro zamīndārī a persone influenti, a prezzi elevati. Gli affittuari riscuotevano dai sudditi tributi molto alti, ricorrendo alle vessazioni entro il periodo stabilito. Per porre fine a tali vessazioni, Tipu organizzò i sudditi.

Nella storiografia, molti hanno definito questi faqīr impegnati nelle spedizioni predoni e saccheggiatori. In realtà non era così. Erano, propriamente, persone appartenenti alla rispettata categoria dei wali e dei dervisci, venerata dal popolo.

Tipu Pagal era il mastān di un faqīr influente del villaggio di Letīrkāndā, nella pargana di Sabub. Tutti credevano che fosse un derviscio kāmil. Ancora oggi circolano numerosi racconti miracolosi su di lui e, in occasione dell’urs presso il suo mazār, ancora oggi accorrono molte persone (Khalekdad Chowdhury, Śatābdī Parikramā, pp. 28-29).

Era compito di questi faqīr insegnare alla gente le pratiche religiose. Ma, vedendo l’estrema miseria della popolazione, la loro anima si levò in un grido di dolore. Di conseguenza, vedendo l’estrema miseria della popolazione, la loro anima si levò in un grido di dolore. Perciò, di tanto in tanto, intrapresero spedizioni contro gli oppressori.

Nemmeno si può dire che questi gruppi di faqīr fossero selvaggi e barbari. Erano istruiti e dotati di buon gusto. Persino la madre di Tipu possedeva eccezionali capacità organizzative. Era la madre di Tipu a infondere coraggio a Tipu e alla sua forza. Nel 1825, sotto la guida di Tipu, il gruppo dei faqīr avviò un movimento per interrompere il pagamento dei tributi agli zamīndār. In uno scontro tra la forza dei barkandāz degli zamīndār e i faqīr, la forza dei barkandāz fu annientata. In uno scontro tra gli zamīndār, la forza dei barkandāz fu annientata. Gli zamīndār si rivolsero alla Compagnia. La Compagnia inviò un esercito armato per catturare Tipu e il suo assistente Gazanfār Turkshah. Un reparto fu sconfitto e fuggì, ma un altro riuscì a catturare Tipu. Turkshah, con i suoi uomini, attaccò quel reparto della Compagnia e liberò Tipu.

Dopo questo episodio, il magistrato Dampier giunse a Sherpur con un esercito potente e ben addestrato. In una violenta battaglia contro la forza di Tipu, Tipu fu catturato insieme a sua madre.

In seguito, nel 1833, il gruppo dei faqīr si riorganizzò sotto la guida di due potenti collaboratori di Tipu e attaccò la stazione di polizia di Sherpur, incendiandola. Fu quindi inviato un esercito, al comando del capitano Seal e del tenente Younghusband, per reprimere la forza dei faqīr. Ne seguì un violento scontro, nel quale la forza dei faqīr fu sconfitta e dispersa.

Quanto sopra è stato fornito un resoconto parziale della rivolta dei fakir. Tuttavia, vi sono sufficienti ragioni per supporre che le idee errate sui fakir, registrate nelle opere degli scrittori e degli storici inglesi, siano state tramandate in forma distorta. Warren Hastings li definì beduini, mentre Hunter li chiamò “banditi”. Per diversi decenni, i loro attacchi fecero vacillare qui il Raj britannico appena instaurato; probabilmente fu proprio per questo risentimento che la loro storia venne scritta in modo deformato. Sopra, Majnu Shah e Maju Shah sono stati indicati come due fratelli. Non disponiamo di alcuna informazione o fonte storica per verificarne la veridicità. Tuttavia, alcuni hanno affermato che Majnu Shah nacque nella zona di Mewat, nello Stato indiano di Gwalior. Majnu Shah risiedeva presso il dargah di Shah Madar, a Makanpur, situata quaranta miglia da Kanpur. Da lì, accompagnato da migliaia di seguaci armati, condusse spedizioni in varie località del Bengala e del Bihar contro gli inglesi e i zamindar oppressivi. Si dice che il suo campo d’azione comprendesse la regione di Purnia nel Bihar e, nel Bengala, Rangpur, Dinajpur, Jalpaiguri, Cooch Behar, Rajshahi, Maldah, Pabna e Mymensingh.

All’inizio del 1772, Majnu Shah apparve nel Bengala settentrionale con un gran numero di seguaci armati. Di questa sua comparsa si viene a sapere da una lettera inviata alla Compagnia dal supervisore di Rajshahi il 22 gennaio 1772. Vi si affermava che un gruppo di trecento fakir aveva portato via mille taka del gettito riscosso e si temeva che potesse persino impadronirsi della kachari della pargana. Erano armati di spade, lance, fucili a miccia e razzi incendiari. Alcuni dicevano che disponessero persino di cannoni girevoli. (Storia della lotta per l’indipendenza, Abu Jafar, p. 33)

Nel 1776 Majnu Shah giunse a Mahasthan, a Bogra, e vi costruì una fortezza. All’epoca, il sovrintendente del distretto di Bogra era il signor Gladwin. Terrorizzato, inviò una richiesta di aiuto militare al Consiglio provinciale. Nei mesi di agosto e settembre del 1786, il capo dei fakir, Majnu Shah, dovette affrontare consecutivamente due scontri contro gli inglesi. In entrambi i casi, come vi furono vittime tra i fakir, anche gli inglesi dovettero subire perdite analoghe. … Dai dati storici si presume che in seguito Majnu Shah abbia attraversato il Gange e sia tornato nel suo paese. Non fu mai più visto in Bangladesh. Secondo fonti ufficiali, morì intorno al 1787 nella zona di Makhonpur, nel distretto di Kanpur. Il suo corpo fu portato da lì nella sua terra natale, Mewat, e sepolto (Storia della lotta per l’indipendenza, Abu Jafar, pp. 40-41).

Dopo la morte di Majnu Shah, i suoi discepoli, tra cui suo figlio Parag Ali, il figlio adottivo Cherag Ali, il devoto intimo Musa Shah, Sobhan Shah e Shamsher Shah, continuarono la lotta contro gli inglesi fino alla fine del XVIII secolo.

Nono capitolo

Il movimento Faraizi

Gli inglesi non si limitarono a sconfiggere Sirajuddaula con astuti intrighi, inscenando una battaglia sul campo di Plassey, e a sconfiggere Mir Qasim nel 1764, ottenendo il potere di governare il Bengala, il Bihar e l’Orissa. Al contrario, cominciarono a escogitare nuovi piani e stratagemmi per sterminare la nazione musulmana. La loro insaziabile avidità di ricchezza li spinse a opprimere la popolazione. Le ayma e le lakhيرaj dei musulmani furono confiscate. Per riscuotere le imposte dai musulmani, iniziarono a sottoporre i sudditi a una spietata oppressione e sfruttamento. Per creare un mercato per i tessuti britannici, iniziò l’opera di eliminazione dei tessitori (1770-1825). Nel 1766, imponendo una tassa di due rupie per maund di sale, il commercio del sale fu posto sotto il monopolio degli europei. In questo modo, i musulmani furono espulsi da tutti i settori economici e finirono schiacciati dalla povertà.

Non solo: anche nell’osservanza delle pratiche religiose i musulmani cominciarono a essere ostacolati. Nei territori dei zamindar indù oppressivi furono vietati il sacrificio delle vacche e la recitazione dell’adhan. I zamindar indù imposero una tassa sulle barbe dei sudditi musulmani. Furono costretti a versare contributi per le loro feste e cerimonie, a fornire offerte per le puja e a prestare lavoro forzato. I musulmani furono costretti a indossare il dhoti, a radersi la barba e a portare i baffi. Venne avviato un piano disastroso per distruggere la religione e la tahzib-tamaddun dei musulmani e fonderli completamente nella nazione indù. I musulmani devoti finirono per essere disorientati. Nel momento della massima sventura dei musulmani del Bengala, nel 1784 nacque nella pargana di Bandar, nel distretto di Faridpur, Haji Shariatullah. All’età di diciotto anni, rimanendo lì, ricevette un’istruzione in religione, scienze sociali e politica; all’età di diciotto anni, rimanendo lì, ricevette un’istruzione in religione, scienze sociali e politica. Fu probabilmente allora che acquisì una chiara comprensione dell’Islam e una conoscenza della concezione islamica della vita. L’Islam non è semplicemente un insieme di alcuni riti e cerimonie; è invece un sistema di vita completo. Egli comprese anche che è del tutto impossibile osservare integralmente i precetti dell’Islam in ogni ambito della vita senza il potere politico. In seguito, nel 1820, fece ritorno in patria.

Durante il suo soggiorno alla Mecca entrò anche in contatto con il movimento di riforma islamica di Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab al-Najdi e ne rimase attratto.

Anche in India, a Delhi, sotto la guida di Shah ʿAbd al-ʿAziz Dehlavi, ebbe inizio un movimento di riforma islamica sul modello di quello di ʿAbd al-Wahhab al-Najdi, al quale gli storici hanno dato il nome deformato di “movimento wahhabita”. Egli dichiarò l’India “dar al-harb” e si dedicarono attivamente alla trasformazione della “dar al-harb” in “dar al-Islam”, cioè in uno Stato islamico, Sayyid Ahmad Barelvi, Shah Ismaʿil, nipote di Shah ʿAbd al-ʿAziz, e il genero Maulana ʿAbd al-Hayy.

Anche Haji Shariatullah dichiarò questo paese “dar al-harb” e proclamò che, finché esso non fosse diventato “dar al-Islam”, qui non fosse lecito celebrare la preghiera del venerdì e quella dell’Eid. Definì contraria all’Islam (shirk e haram) qualsiasi forma di aiuto o collaborazione finanziaria o fisica alle feste e ai riti hindu. Disse inoltre che i musulmani dovevano abbandonare il dhoti e indossare il tahband-pigiama, portare la barba e pentirsi di ogni genere di superstizione. In sostanza, dovevano abbandonare tutte le azioni peccaminose e vivere nuovamente secondo l’Islam.

Le masse musulmane sfruttate, private dei loro diritti e oppresse sentirono rinascere la vita al richiamo di Haji Shariatullah e cominciarono ad affluire a lui per ricevere l’iniziazione. In breve tempo diecimila musulmani entrarono a far parte del suo movimento. Ciò rappresentò per gli zamindar hindu un motivo di grande terrore. L’oppressione dei musulmani sarebbe ora cessata, e anche quei poveri musulmani delle classi inferiori che essi avevano trasformato in loro schiavi più umili e allontanato perfino dalla religione islamica sarebbero sfuggiti al loro controllo. Era dunque naturale che diventassero inquieti e terrorizzati. “The Zaminders were alarmed at the spread of the new creed which bound the Mussalman peasantry toghetrer as one mai” –(Dr. James Wise; Journal of Asiatic Society of Bengal Vol. LXII, 1894 No,1).

Gli zamindar hindu si unirono e si risolsero fermamente a reprimere Haji Shariatullah. Al loro gruppo si unirono alcuni musulmani per metà, interessati soltanto ai propri vantaggi, che erano gli schiavi più umili degli zamindar hindu. Anche i mullah, i maulavi e i pir miopi, che guadagnavano qualche soldo diffondendo tra i musulmani superstizioni come lo shirk e la bidʿa, si schierarono contro il movimento faraizi.

Da una parte gli inglesi e dall’altra le continue persecuzioni e oppressioni degli zamindar e usurai hindu tirannici avevano costretto i musulmani, senza via d’uscita, a chinare il capo e sopportare ogni cosa. Al richiamo di Shariatullah, i musulmani oppressi cominciarono ad accorrere a lui a frotte e, dopo aver giurato di costruire un movimento irresistibile contro gli inglesi e gli hindu, si unirono. Probabilmente, a partire dalla parola “farz”, avevano cominciato a dimenticare il significato di faraizi e avevano introdotto nella società musulmana numerosi riti e pratiche non islamici. Abbandonare tutte le usanze contrarie all’Islam e ristabilire l’Islam fondato dal profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui) era l’obiettivo principale dei movimenti di pensatori quali Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab al-Najdi d’Arabia, Sayyid Ahmad Shahid, Haji Shariatullah, Sayyid Nisar Ali, detto Titumir, e altri. Abbandonare tutte le usanze contrarie all’Islam e ristabilire l’Islam fondato dal profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui) era l’obiettivo principale dei movimenti di pensatori quali Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhab al-Najdi d’Arabia, Sayyid Ahmad Shahid, Haji Shariatullah, Sayyid Nisar Ali, detto Titumir, e altri.

Poiché il movimento di Haji Shariatullah aveva colpito duramente gli interessi hindu, essi impiegarono ogni forza per reprimerlo con l’aiuto dei governanti inglesi. Quanto fosse ostile l’atteggiamento della società hindu dell’epoca verso Haji Shariatullah lo dimostra una lettera pubblicata il 22 aprile 1837 nel “Samachar Darpan”. La lettera è riportata qui di seguito:

Recentemente, nel villaggio di Bahadurpur, entro i confini della stazione di polizia di Shibchar, nel distretto di Faridpur, un certo Saritullah, aspirando al potere sovrano, ha riunito un gruppo di circa dodicimila tessitori e musulmani, ha promulgato una nuova sharia e ha imposto ai suoi seguaci di portare la barba, di sciogliere il cordone e di indossare una corda religiosa attorno alla vita; quindi sta assalendo le case degli hindu dei dintorni e arrecando ogni sorta di offesa al culto delle divinità. Ha frantumato i dodici lingam di Shiva eretti da Diwan Mrityunjay Ray, residente a Rajnagar, nella stazione di polizia di Matlabganj, appartenente al distretto di Dacca, e li ha gettati nel fiume; inoltre, una notte, ha assalito la casa di un gentiluomo nel villaggio di Poragacha, entro i confini della stessa stazione, ha portato via tutti i suoi beni e ha dato fuoco alla casa, riducendo in cenere ciò che vi era rimasto. In seguito a ciò, un musulmano è morto ed è stato consegnato al tribunale di Dacca.

E si venne a sapere che i malvagi yavana appartenenti alla fazione di Saritulla avevano perpetrato ogni sorta di soprusi contro Babu Tarini Charan Majumdar, del villaggio di Patkanda, nel distretto di Faridpur, provocando nella sua casa atti sacrileghi quali l’offesa al culto delle divinità, la macellazione di vacche e altre simili malefatte. Ritenendo sconveniente affrontare gli yavana in combattimento aperto, Babu Majumdar informò di tutti questi soprusi il magistrato di Faridpur; dopo aver esaminato il caso, il magistrato fece incarcerare alcuni yavana e sta conducendo un’approfondita indagine al riguardo. O egregio direttore, i malvagi yavana non si sono limitati a tali violenze e soprusi nelle campagne, ma si sono piuttosto messi all’opera per assalire il tribunale. Si è venuto a sapere che tutti gli amla e i mukhtar-kar incaricati presso il tribunale del magistrato di Faridpur condividono le opinioni degli yavana seguaci di Saritulla; il loro metodo è questo: quando si vuole presentare una falsa accusa contro qualcuno, uno si fa accusatore e un altro testimone, e così si intentano cause; di conseguenza, dodicimila persone sono organizzate in una fazione. In tali circostanze, quale difetto può mai esserci nelle testimonianze dell’accusatore?… Ritengo che, se gli yavana di Saritulla continuano a organizzarsi in tal modo e a crescere sempre più, in breve tempo la religione indù scomparirà e sopraggiungerà prematuramente la dissoluzione del mondo. Titumir non aveva commesso neppure la centesima parte delle violenze di Saritulla. Fine: anno 1243, 24 Chaitra”. (“Le vicende di quei tempi nei giornali”, a cura di Brajendranath Bandyopadhyay, Shatabdi Parikrama, pp. 194-195).

In ogni riga di quella lettera si è manifestata chiaramente l’atteggiamento della società indù nei confronti dei musulmani.

Attratto anche dal movimento di Sayyid Ahmad Barelvi per l’instaurazione di uno Stato islamico, Haji Shariatullah inviava dal Bengala occidentale al centro di Sitana, nell’India occidentale, numerosi mujahidin, ingenti somme raccolte tramite zakat, fitra e lillah, nonché vari tipi di aiuti.

Il nuovo campo d’azione di Shariatullah fu inizialmente stabilito in una località chiamata Nayabari, nel distretto di Dhaka. Tuttavia, a causa della veemente opposizione dei zamindar indù, dovette tornare al proprio villaggio e iniziare lì la sua opera di predicazione. Il suo movimento si diffuse nei distretti di Dhaka, Barisal, Nadia, Pabna, Mymensingh e in altri ancora. Con pieno vigore proseguirono attività quali la diffusione della preghiera e del digiuno tra i musulmani analfabeti, contadini, tessitori e altri membri del popolo, l’uso del tahband e del copricapo al posto del dhoti e il restauro delle moschee. Haji Shariatullah stesso portava sul capo un enorme turbante e sopra la camicia una hudria, un abito che generalmente nessun musulmano indossava. Dopo la sua morte, avvenuta nel 1840, il suo degno figlio Dudu Mia proseguì il suo movimento.

Mohammad Muhsin, figlio di Haji Shariatullah, noto anche come Dudu Mia, nacque nel 1819. Nel 1831 si recò alla Mecca per compiere il pellegrinaggio e vi rimase per cinque anni; al suo ritorno, aiutò il padre nel suo lavoro.

Come suo padre, anche Dudu Mia avviò un movimento contro gli zamindar oppressivi. Dovette scontrarsi ripetutamente con loro. Nel 1842 attaccò la residenza degli zamindar di Faridpur, catturò Madan Narayan Ghosh e in seguito lo uccise. La polizia arrestò lui e altri 117 faraizi. Nel processo, 22 furono condannati al carcere. Dudu Mia, invece, fu assolto per mancanza di prove. Nel 1846, Kali Prasad, il gomasta di Andrew Anderson, per ordine del suo padrone si mise alla testa di sette od ottocento uomini, assalì la casa di Dudu Mia e portò via, dopo averla saccheggiata, una grande quantità di ricchezze, tra cui gioielli del valore di quasi centocinquantamila rupie. Nonostante avesse chiesto giustizia al magistrato, non ne ricavò alcun risultato.

Dopo aver chiesto giustizia contro le violenze degli zamindar e dei coltivatori d’indaco senza ottenere alcun equo giudizio, Dudu Mia decise questa volta di infliggere con le proprie mani ai nemici la punizione che meritavano. Nel novembre del 1846, un mese dopo il saccheggio della sua casa, incendiò e ridusse in cenere la fabbrica del coltivatore d’indaco Dunlop, artefice e fomentatore delle violenze e delle oppressioni dei suoi nemici, e uccise il gomasta Kali Prasad. Dopo che il processo durò due anni, Dudu Mia fu prosciolto dalle accuse mosse contro di lui.

Il governo rimase turbato constatando la straordinaria influenza e autorità di Dudu Mia tra la popolazione. Durante il movimento d’indipendenza del 1857, fu tenuto in carcere con il pretesto che avrebbe potuto provocare disordini. Dapprima fu detenuto ad Alipur e in seguito nel carcere di Faridpur. Liberato nel 1859, si recò a Dhaka, dove morì.

Dudu Mia rafforzò ulteriormente il movimento di suo padre. Tuttavia, sotto il profilo dei principi, modificò in parte l’ideale paterno. I sei punti sui quali Haji Shariatullah aveva fondato il suo movimento erano i seguenti:

>> La preghiera del venerdì e quella dell’Eid non sono valide in alcun luogo al di fuori dei paesi governati dai musulmani;

>> Celebrare le ricorrenze e le cerimonie del Muharram è contrario all’Islam e costituisce un peccato;

>> Al posto dei termini «pir» e «murid», usare i termini «ustad» e «shagird». Ciò perché il «murid» consegna tutto ciò che possiede al suo «pir», cosa che non è corretta. Il «shagird», invece, non è tenuto a farlo.

>> Tra quanti aderiranno a questo movimento non vi sarà alcuna distinzione tra superiori e inferiori, tra «ashraf» e «atraf». Al contrario, sarà instaurata tra tutti una parità di status, assente nel rapporto «pir-murid».

>> Dichiarò che il culto dei pir e il culto delle tombe erano condannati dall’Islam e protestò con veemenza contro di essi.

>> In luogo della consuetudine allora diffusa di stringere la mano del pir per prestare il «bay‘a», chiunque aderisse al movimento Faraizi avrebbe dovuto pentirsi sinceramente, con cuore puro, di tutti i peccati e giurare di condurre una vita pienamente islamica.

>> Dichiarò inoltre contrario all’Islam anche il taglio del cordone ombelicale del neonato da parte della levatrice, affermando che tale compito spettava al padre e non a una levatrice estranea.

James Taylor afferma che lo scopo del movimento Faraizi è osservare il Corano alla lettera e che tutte le pratiche non sostenute dal Corano devono essere abbandonate. Non è vietato soltanto celebrare le cerimonie del Muharram; è vietato anche assistere alle attività di tali cerimonie. (Dr. A. R. Mallick: British Policy & the Muslims in Bengal. p. 69).

Dopo la morte di Haji Shariatullah, per rafforzare il movimento, Dudu Miah divise l’intero Bengala orientale in diverse aree e nominò un khalifa per ciascuna di esse; il loro compito era invitare la gente ad aderire al movimento, reclutare attivisti e raccogliere fondi per amministrare l’organizzazione. Alla sommità della struttura organizzativa così creata, Dudu Miah si insediò come «pir», proprio della tradizione dei pir che suo padre aveva rifiutato. (Journal of the Asiatic Society of Bengal, Vol. LXIII, pt. 2, No.1,1894, p.50; Encyclopedia of Islam, Vol.2, p-59).

Il movimento diretto durante la vita di Haji Shariatullah era principalmente un movimento di riforma religiosa. A parte uno o due scontri provocati dai zamindar oppressivi, il suo movimento non entrò in conflitto con gli interessi costituiti. Ma ai tempi di Dudu Miah il movimento assunse in larga misura un carattere politico. Tutti gli zamindar e i coltivatori d’indaco si unirono contro il suo movimento. Così l’intera vita di Dudu Miah trascorse nella lotta contro di loro. Da un lato, le varie forme di oppressione esercitate dagli zamindar e dai coltivatori d’indaco sui poveri contadini e, dall’altro, gli sforzi totali di Dudu Miah per alleviare le loro sofferenze li unirono sotto la sua guida. Anche le capacità organizzative di Dudu Miah erano straordinarie. Gli zamindar del Bengala erano quasi tutti indù, mentre i coltivatori d’indaco erano cristiani inglesi e i loro gomasta e impiegati erano tutti indù. Anche per questa ragione i contadini si unirono sotto la guida di Dudu Miah contro gli zamindar e i coltivatori d’indaco. L’intera vita di Dudu Miah trascorse nella lotta contro zamindar e coltivatori d’indaco. Veniva coinvolto continuamente in nuove cause e procedimenti giudiziari infondati. A causa di tutto ciò, alla fine fu costretto ad affrontare la povertà.

Dopo la morte di Dudu Miah, il primo e il secondo figlio, rispettivamente Giasuddin Haider e Naya Miah, assunsero la guida del movimento Faraizi. Dopo la morte di Naya Miah, il terzo figlio di Dudu Miah, Aladin Ahmad, diresse il movimento. Nel 1905 collaborò con Nawab Salimullah sostenendo la spartizione del Bengala. Dopo Aladin, fu suo figlio Badshah Miah a dirigere il movimento. Nel 1922 aderì al movimento Khilafat e in quel periodo il governo lo arrestò. In seguito il movimento Faraizi si affievolì. Il movimento di riforma religiosa con cui era iniziato si indebolì gradualmente e finì per scorrere in un’altra direzione. La relazione pir-murid che Haji Shariatullah aveva respinto, dando al movimento la forma di un autentico movimento di riforma islamica, alla fine si trasformò proprio in quella relazione pir-murid. Di conseguenza, dalle attività e dai metodi degli aderenti a questo movimento scomparvero la precedente ispirazione jihadista e lo spirito combattivo.

Capitolo decimo

Il martire Titumir

Il martire Titumir fu una persona profondamente oppressa del suo tempo. Anch’egli, come Haji Shariatullah, avviò un movimento di riforma nella società musulmana decaduta. Nel suo movimento di riforma esclusivamente religiosa, gli zamindar indù non si limitarono a creare ostacoli: il loro cieco odio verso l’Islam e la comunità musulmana divenne evidente. È estremamente deplorevole che nella storiografia contemporanea il carattere di Titumir sia stato presentato in modo gravemente deformato. Anche la ragione è del tutto evidente. Le osservazioni dettate dall’odio furono deformate, frutto dell’immaginazione e mosse da uno scopo preciso. Un sapiente amante di Dio, di carattere immacolato come Titumir, è stato definito una persona immorale, un malfattore e un bandito. A pagina 76 della sua opera British Policy & the Muslims in Bengal, il dottor A. R. Mallick ha presentato informazioni distorte citando, tra le altre fonti, Calcutta Review, Boards Collections, 54222, p-401, Colvin to Barwell, 8 March 1832 para 6, Magistrate of Banaset to Commissioner of Ciccuit, 18 Div.28 November, 1831, para 35. È stato affermato che Titumir non nacque in una famiglia importante, ma che sposò una donna della famiglia di un rispettabile proprietario terriero di nome Munshi Amir. È stato inoltre affermato che Titumir fosse noto come un malfattore immorale e che lavorasse come teppista mercenario alle dipendenze di uno zamindar indù del Nadia. Queste affermazioni non sono altro che una completa negazione della verità. Sulla base di tali resoconti, oppure accecato dall’odio verso l’Islam, anche il signor Hunter osservò: «Tra i discepoli, seguaci e aderenti dei capi religiosi presenti allora a Calcutta vi era un individuo di nome Titumir, un lottatore professionista e un uomo dalla natura teppistica. Sebbene quest’uomo avesse iniziato la vita come figlio di un rispettabile contadino, migliorò la propria condizione sposandosi nella casa di uno zamindar. Tuttavia, a causa del suo carattere violento e indomabile, non riuscì a mantenere tale posizione». (W. W. Hunter, The Indian Mussalmans. B. D. First Edition, 1975, pp. 34-35).

Il signor Hunter, cristiano inglese, fece osservazioni analoghe anche sul venerabile e indimenticabile sapiente del mondo musulmano, Sayyid Ahmad Shahid. La sua discussione sarà affrontata al momento opportuno. Discuteremo il movimento e le attività di Titumir il martire sulla base delle informazioni affidabili di cui siamo venuti a conoscenza. Spero che ciò dimostrerà che il suo insegnamento, il suo carattere, il suo amore per Dio e il suo spirito combattivo, mantenuto per tutta la vita contro la falsità, l’ingiustizia e l’oppressione, non hanno il minimo rapporto con la descrizione immaginaria riportata sopra.

Vent cinque anni dopo la battaglia di Plassey e settantacinque anni prima della lotta per l’indipendenza che interessò tutta l’India nel quinto decennio del XIX secolo (1857), nel 1782, Sayyid Nisar Ali, detto anche Titumir, nacque nel villaggio di Chandpur, nel distretto delle Ventiquattro Pargane del Bengala occidentale. Il nome di suo padre era Mir (Sayyid) Hasan Ali e quello di sua madre Abeda Rokaiya Khatun. (Shahid Titumir, Abdul Gafur Siddiqui, p. 1).

Gli storici inglesi, con disprezzo e allo scopo di sminuire Titumir, lo hanno descritto come originario di un’insignificante famiglia contadina. In realtà, egli nacque da una illustre stirpe sayyid. Tra gli awliya e i dervisci che anticamente giunsero in Bengala per diffondere l’Islam, i nomi di Sayyid Shah Hasan Raji e Sayyid Shah Jalal Raji compaiono in antichi documenti e registri. Mir Nisar Ali, detto anche Titumir, nacque nella trentesima generazione discendente dei due fratelli germani Sayyid Abbas Ali e Sayyid Shah Shahadat Ali, rispettivamente discendenti di Sayyid Shah Jalal Raji e Sayyid Shah Hashmat Ali. (Shahid Titumir, Abdul Gafur Siddiqui, pp. 3-4).

Titumir sposò Maymuna Khatun Siddiqua, nipote del celebre derviscio dell’epoca Shah Sufi Muhammad Asmatullah Siddiqui e figlia di Shah Sufi Muhammad Rahimullah Siddiqui. (Shahid Titumir, Abdul Gafur Siddiqui, p. 16).

Abu Jafar afferma che il padre di Mir Nisar Ali si chiamava Mir Hasan Ali e sua madre Abeda Rokaiya Khatun. Titumir sposò Maymuna Siddiqua, figlia di Hazrat Shah Sufi Muhammad Rahimullah Siddiqui. Quattordici giorni dopo il matrimonio morì suo nonno paterno più giovane, Sayyid Omar Daraj Raji. Sei mesi dopo morì suo padre, Mir Hasan Ali. (Storia della lotta per l’indipendenza, Abu Jafar, pp. 117-18). Il nonno paterno di Nisar Ali, Sayyid Shah Kadam Rasul, era morto prima della nascita di Nisar Ali. Fu presso il fratello minore di lui, Shah Omar Daraj Raji, che il padre di Nisar Ali, Mir Hasan Ali, divenne murid.

Da queste informazioni risulta provato che Sayyid Nisar Ali, detto anche Titumir, nacque da una famiglia di altissima stirpe. Ciononostante, è stato rappresentato come un giovane sregolato e di indole malvagia, nonché come un membro stipendiato della banda di teppisti di un certo zamindar indù. Sulla base di informazioni attendibili riguardo alla sua istruzione e alla formazione del suo carattere, l’analisi dimostrerà che i commenti sopra riportati su di lui sono infondati.

Secondo la consuetudine allora vigente nelle famiglie nobili della società musulmana, quando Nisar Ali ebbe quattro anni, quattro mesi e quattro giorni, i suoi genitori incaricarono il suo maestro, Munshi Lalmia, di insegnargli l’arabo, il persiano e l’urdu. I suoi genitori non trascurarono affatto neppure l’insegnamento della lingua materna. A tale scopo incaricarono Pandit Rarakamal Bhattacharya, del vicino villaggio di Sherpur, di insegnargli il bengalese, il dharapath, l’aritmetica e altre materie. In quel periodo, quando un abile educatore di nome Hafiz Niyamatullah giunse nel villaggio di Chandpur proveniente da Bihar Sharif, i tutori del villaggio lo nominarono direttore della scuola, ed egli divenne hafiz del Corano. Inoltre, acquisì una particolare erudizione nella grammatica araba, nella scienza dei faraiz, negli hadith e nella filosofia, nella logica, nel tasawwuf, nonché nella poesia e nella letteratura arabe e persiane. Era capace di tenere discorsi fluenti in arabo, persiano e bengalese.

All’epoca in cui nacque Titumir, i ragazzi e i giovani del Bengala praticavano regolarmente esercizi fisici. Il recinto della madrasa situata tra i villaggi di Chandpur e Haidar­pur era una palestra per l’addestramento fisico. Sheikh Muhammad Hanif, abitante di Haidarpur, impartiva lezioni di esercizio fisico. In questa palestra si insegnavano la lotta e gli esercizi fisici, il gioco hadudu, il combattimento con il bastone, il gioco dello scudo e della lancia, l’uso della spada, il tiro con l’arco e la fionda, l’uso di fucili di bambù e altro ancora. Hafiz Niyamatullah continuava a insegnare non solo l’arabo e il persiano, ma anche il Corano. Ogni giorno, durante le riunioni e nelle ore serali e notturne, insegnava varie tecniche di esercizio fisico e di uso delle armi. I due studenti più importanti di questa palestra furono Sheikh Muhammad Hanif e Sayyid Nisar Ali, detto anche Titumir.

Probabilmente si sposò nel primo decennio del XX secolo. Circa un anno e mezzo dopo, insieme al suo maestro Hafiz Niyamatullah, cominciò a soggiornare a Calcutta e a Talib­tola, oggi chiamata Taltala, presso la casa di Hafiz Muhammad Israil. Anche Hafiz Israil era originario di Bihar Sharif. Fu nominato imam della preghiera nella moschea jami di Taltala; proprio lì si sposò e divenne residente di Calcutta. Allora una parte di Talibtola, o Taltala, era chiamata Misriganj. Qui vi era una palestra o un centro di competizioni di lotta, il cui presidente era Jamaluddin Afendi. A quell’epoca non si erano ancora affermate le competizioni di lotta professionistiche. Le persone facoltose assegnavano premi e khilat ai vincitori, per incoraggiarli ad acquisire forza fisica e coraggio, mentre ai perdenti davano soltanto un premio. A quei tempi i lottatori non nutrivano l’idea di dover guadagnare denaro praticando la lotta.

Durante il soggiorno di Titumir a Calcutta, nell’akhara di Misriganj si tenevano gare di lotta e al lottatore vincitore veniva assegnato un cospicuo premio. Qui Titumir si guadagnò una notevole reputazione nelle gare di lotta. Hafiz Niamatullah e Hafiz Muhammad Israil erano particolarmente appassionati di queste gare.

Un altro grande appassionato di lotta era Mirza Ghulam Ambia. Non sarà fuori luogo fornire qui qualche informazione su di lui. Apparteneva a una famiglia reale ed era senza figli. Era uno zamindar e, poiché non aveva figli, destinava alle opere buone la maggior parte delle entrate della sua zamindari.

La sua residenza zamindar si trovava, nella Calcutta dell’epoca precedente alla spartizione dell’India, nella zona di Mirzapur, in Amherst Street. La sua casa si chiamava Mirza Manzil. La strada di Mirzapur fu chiamata così in suo onore. A sud di Mirza Manzil si trovavano Mirza Talab e Mirzabagh. In seguito, questo Mirzabagh fu denominato Mirzapur Park. Il luogo in cui si trovava la sua sala delle riunioni fu poi chiamato Baithakkhana Road. Il signor Mirza era sempre dedito all’adorazione e alla devozione. In vecchiaia donò alla municipalità di Calcutta i terreni di Mirzapur e di Baithakkhana Road, Mirza Talab, Mirzabagh e altri beni, quindi vendette la casa e le altre proprietà e compì l’hijra verso la Mecca. Mirza Talab e Mirzabagh, conosciuti e denominati Mirzapur Park quasi fino alla fine del dominio britannico, negli anni Trenta del XX secolo furono rinominati Swami Shraddhanand Park. La municipalità non aveva alcun diritto legittimo su di esso. A Mirzapur Park si radunarono venti o venticinquemila musulmani indignati per protestare contro questa ingiustizia. Ma non servì a nulla.

Dopo essere entrato in contatto con il suddetto Mirza Ghulam Ambia, Mir Nisar Ali sentì un forte desiderio di prestare bay‘a nelle mani di un murshid perfetto. In seguito, quando un derviscio di nome Zaki Shah giunse a Talibtola, a Calcutta, Nisar Ali si presentò alla sua corte e manifestò il desiderio di diventare suo murid. Shah Sahib lo fissò per qualche istante, poi disse: «Se non visiterai la Nobile Baytullah, non troverai il pir a te destinato».

Infine, nella speranza di trovare un vero murshid, Mir Nisar Ali si recò alla Mecca, dove incontrò Sayyid Ahmad Barelvi. Proprio lì Mir Nisar Ali prestò bay‘a nelle sue mani e divenne suo murid.

Dopo aver completato l’hajj e gli altri riti, Sayyid Ahmad Barelvi impartì le seguenti istruzioni ai suoi khalifa, Maulana Shah Muhammad Ismail e Maulana Ishaq:

«Quando arriverete ciascuno alla propria casa, vi riposerete per quindici giorni. Poi, quando sarete giunti a Bareilly, visiterò con voi diverse località dell’India. Dopo esserci riposati alcuni giorni a Patna, andremo a Calcutta.»

Le sue istruzioni ai khalifa del Bangladesh erano le seguenti:

Quando arriverò a Patna, informerò il mawlānā Abdul Bari Khan (padre del mawlānā Akram Khan), il mawlānā Muhammad Hossain, il mawlānā Haji Shariatullah, il mawlānā Sayyid Nisar Ali (Titumir), il mawlānā Sufi Khodadad Siddiqui e il mawlānā Karamat Ali. Da loro saprete il giorno e la data del mio arrivo a Calcutta. Nella riunione che si terrà a Calcutta verrà adottato il nostro programma d’azione definitivo.

In seguito, tutti fecero ritorno dalla Mecca alle proprie case. Più tardi, al momento stabilito, si riunirono nella casa-giardino di Shamsunnisa Khanam a Calcutta. Dopo la discussione, fu deciso che Patna sarebbe stata la capitale centrale dei mujahidin e che in ogni provincia vi sarebbe stata una capitale provinciale. Dalle capitali provinciali sarebbero stati inviati al centro i fondi per condurre il jihad.

Dopo queste decisioni, è particolarmente degno di nota il discorso pronunciato dal mawlānā Sayyid Nisar Ali (Titumir) nella suddetta riunione. Egli disse:

L’iman dei musulmani del Bangladesh si è indebolito moltissimo. Finché non saranno resi veri musulmani, sarà pericoloso mandarli al jihad. Mi assumo la responsabilità di portare loro la da‘wa islamica. Non solo: ritengo che anche gli indù delle classi inferiori possano unirsi alla nostra lotta. … Infatti, gli indù delle classi inferiori non sono soddisfatti delle caste dei bramini, dei vaidya, degli kshatriya e dei kayastha. Se riusciremo a rendere saldi musulmani i musulmani e a unire gli indù delle classi inferiori e i musulmani, allora … stabilire il contatto con il centro e aiutarlo non sarà per noi difficile.

In seguito, nella riunione consultiva fu deciso che il Bengala avrebbe aiutato segretamente il centro in tutte le altre questioni. Tuttavia, non avrebbe partecipato apertamente al jihad. Coloro che avessero desiderato unirsi al centro, però, non sarebbero stati ostacolati.

(Titumir martire, Abdul Gafur Siddiqui, pp. 22-37).

Dopo di allora Sayyid Nisar Ali iniziò la sua attività; intendiamo discuterne dettagliatamente più avanti. Sopra è stata fornita la descrizione delle sue attività, dagli anni della formazione alla vita a Calcutta, dai viaggi alla ricerca di un pir, dal compimento dell’hajj fino all’ingresso tra i discepoli di Sayyid Ahmad Barelvi. È del tutto infondata e priva di fondamento l’affermazione secondo cui egli avrebbe mai lavorato come lathial mercenario nella banda di teppisti di qualche zamindar indù. Si tratta di un tentativo diffamatorio deliberato, volto a deformare i suoi grandi ideali, il suo carattere e la sua grandezza, per umiliarlo e renderlo odioso agli occhi della gente.

Nel discorso sopra citato, Titumir aveva detto: «L’iman dei musulmani del Bangladesh si è indebolito moltissimo». Prima di esaminare la sua attività e il suo movimento, dobbiamo sapere quanto fosse debole l’iman dei musulmani e in quale ambiente egli avesse iniziato il lavoro della sua da‘wa islamica. La comunità indù del Bengala, cospirando con gli inglesi e tradendo nel modo più grave la propria patria, non si limitò a privare i musulmani del loro regno: sbarrò loro ogni via per guadagnarsi da vivere e non lasciò nulla d’intentato per distruggere persino l’iman, il più grande patrimonio di un musulmano. Voleva lasciare i musulmani musulmani solo di nome, allontanarli dall’iman, dal modo di vita islamico e dalla cultura, trasformandoli in esseri peggiori persino degli indù delle classi inferiori e riducendoli a schiavi degli schiavi.

Abbiamo discusso nel precedente capitolo, intitolato «La condizione religiosa, sociale e culturale dei musulmani», fino a quale grado di decadenza fosse discesa la nazione musulmana, sotto il profilo religioso e culturale, all’inizio del XVIII secolo. Ritengo inoltre necessario discutere brevemente fino a quale punto tale condizione fosse ulteriormente peggiorata all’epoca di Titumir.

I nuovi zamindar indù del Bengala erano diventati particolarmente benvoluti dagli inglesi. Il loro dominio stabile in questo paese dipendeva interamente, da un lato, dal mantenerli soddisfatti sotto ogni aspetto e, dall’altro, dal tenere soggiogati i musulmani. Pertanto, gli zamindar indù osavano impartire ordini, giusti o ingiusti, ai musulmani delle classi comuni.

Come i brahmani avevano privato gli indù delle classi inferiori della libertà nelle pratiche religiose e del diritto di entrare nei templi, allo stesso modo gli indù delle classi superiori, elevando tra i musulmani un gruppo di persone al ruolo di brahmani musulmani, privarono le masse musulmane della luce dell’Islam.

Abdul Gafur Siddiqi dice nella sua opera:

Gli zamindar indù e gli indù delle caste superiori del Bengala Occidentale dissero ai musulmani analfabeti: «Siete poveri. Se non vi dedicate all’agricoltura e al lavoro a giornata, le vostre famiglie non possono andare avanti. In queste condizioni, quando trovate il tempo per le vostre preghiere quotidiane, settimanali e annuali, per il digiuno, l’hajj, la zakat, la preghiera funebre, le suppliche, il lavaggio dei cadaveri e le altre pratiche religiose? E, dopo aver compiuto tutte queste attività, quando avrete il tempo di guadagnarvi da vivere, e come potrete provvedere al mantenimento della famiglia? Pertanto, vi svolgeremo anche noi le pratiche religiose, e voi non perderete tempo.»

I musulmani delle classi contadine e dei braccianti agricoli del Bengala Occidentale, privati dell’insegnamento della religione dell’Islam, accolsero sinceramente questo consiglio dei babu. Gradualmente, questa malattia si diffuse anche nella società musulmana del Bengala Orientale. Insieme a ciò, Satana Azazil e il nafs ammara li istigarono. In risposta alle parole dei babu, essi dissero:

«Babu, avete proprio ragione. Finora nessun altro ci aveva dato un consiglio così utile. Siamo degli sciocchi, non capiamo nulla. Fate di noi ciò che ritenete opportuno.»

(Shahid Titumir, Abdul Gafur Siddiqi, pp. 5-6).

Naturalmente, non mancavano neppure coloro che si atteggiavano a bramini dei musulmani. Nell’antichità, alla corte reale musulmana, alcuni musulmani venivano insigniti di splendidi titoli come ricompensa per i loro meriti; inoltre, per il loro sostentamento, venivano loro concessi aiyma, lakhيرaj e vari tipi di proprietà fondiarie. Dopo l’arrivo degli inglesi, tutti questi beni furono confiscati. Essi si ritrovarono indigenti e privi di mezzi. Poiché non erano abituati al lavoro fisico, anche la loro fonte di sostentamento venne meno. Non avevano neppure la capacità di dedicarsi allo studio.

A dirla tutta, si erano trasformati in una schiera di mendicanti appartenenti alla nobiltà. Tra loro vi erano alcuni che portavano nomi quali Shaikh, Sayyid, Mir e Qazi. Erano figli di antiche famiglie di alto lignaggio. Ma, spinti dalla miseria, ora erano costretti a rivolgersi ai contadini e agli operai salariati. Approfittando della loro condizione indifesa, gli indù delle caste elevate cominciarono a dire loro con tono compassionevole:

«I musulmani delle classi inferiori, come contadini e braccianti, ormai non vi rispettano più come un tempo, né vogliono rispettarvi. Non vi mostrano neppure devozione e riverenza. Anche noi proviamo grande dolore nel cuore per il loro comportamento. Che cosa si può fare? È l’età di Kali. Noi desideriamo aiutarvi affidandovi il compito di compiere per loro gli atti religiosi. Assumete nella società musulmana gli incarichi di akhanji, mullah, ustadji, munshi, qazi e simili, e acquisite influenza su di loro. In tal modo il vostro futuro sarà luminoso. Anch’essi resteranno a voi sottomessi». I gruppi di Shaikh, Sayyid, Mir e Qazi, privati delle ricchezze, ignoranti o semignoranti e desiderosi di rivendicare la propria rispettabilità, si lasciarono ingannare dalle parole dei babu indù, bramini, kayastha e vaidya. Assunsero gli incarichi di akhanji, mullah, ustadji e munshi e si misero a fare da bramini della comunità musulmana. Aprirono la via alla rovina nazionale della popolazione musulmana. Sul modello dei bramini della società indù, anche nella società musulmana venne creato il ruolo del bramino. I musulmani comuni, rapiti da quella dolcezza apparente, si allontanarono molto dalla via dell’Islam e della sharia islamica. A causa della cospirazione politica della casta brahmanica indù, si suicidarono. (Cfr. Shahid Titumir — Abdul Gafur Siddiqui, p. 7).

Le istituzioni educative tradizionali nazionali dei musulmani erano andate in rovina. Villaggio dopo villaggio erano state istituite scuole rurali dai pandit indù. I musulmani delle classi comuni erano costretti a mescolarsi, in quelle scuole, con il guru-moshai, il vasaio, il lavandaio, il barbiere, l’astrologo e altri simili. Tutti costoro prepararono insieme il terreno per i bramini musulmani.

Tra i musulmani, coloro che ne avevano i mezzi mandavano i propri figli in quelle scuole. Qui, insieme agli studenti indù, anche gli studenti musulmani dovevano imparare a memoria inni e lodi dedicati a varie divinità, soprattutto l’invocazione a Saraswati.

I libri di testo erano pieni di celebrazioni della gloria dell’induismo, di invocazioni alle divinità e di inni laudativi. Nel gusto e nel cuore sensibile degli studenti musulmani si imprimeva il marchio dell’induismo. Dopo le lezioni, dovevano recitare la seguente filastrocca, salutare con un inchino il guru-moshai e tornare a casa—

Saraswati Bhagavati, concedimi un dono,

Vieni, fratello, studiamo tutti, torniamo a casa.

            Scintillante, scintillante, scintilla il cerchio d’oro,

            Porta il pat-dot e va’, gloria al Gurudev.

Rimane poi l’aspetto morale. Nel XVI secolo, in seguito all’introduzione della dottrina vaisnava da parte di Shri Chaitanya, si verificò il massimo declino morale della comunità indù. Il flusso delle depravazioni sessuali che, sotto il nome delle amorose gesta di Shri Krishna e della religione, si diffuse tra i vaisnava e le vaisnavi, uomini e donne dai capelli rasati, non travolse soltanto una parte considerevole della società indù, ma attirò verso tali pratiche anche i comuni musulmani ignoranti. Influenzata dalle depravazioni sessuali dei tantrici vamachari, anche tra i musulmani apparve una categoria di ipocriti dediti alla dissolutezza sessuale, che sprofondò i musulmani comuni nella palude dell’anarchia sessuale (SEXUAL ANARCHY) in nome della religione. Inoltre, la larga diffusione del culto dei pir e del culto delle tombe aveva portato i musulmani allo stesso livello delle comunità indù idolatre.

Poi gli indù non smisero neppure di interferire ingiustamente nella scelta dei nomi dei musulmani. In nome di un nazionalismo fondato sulla lingua bengalese, li trascinarono sulla via della perdizione. I maestri indù cominciarono a dire:

Di conseguenza, secondo le disposizioni dei maestri, ai musulmani cominciarono a essere dati nomi come Gopal, Nepal, Gobardhan, Nabai, Kushai, Padma, Chini, Champa, Badal, Patal, Mukta e altri. Da bambino, nei villaggi, avevo conosciuto molti musulmani con nomi di questo genere.

In seguito, confusi dai consigli benevoli dei maestri, i musulmani cominciarono ad abbandonare il tahband e a indossare il dhoti; si rasarono la barba e iniziarono a portare i baffi. A dirla tutta, non c’era più alcun modo per riconoscere un musulmano come tale.

Fu in questo periodo di estremo declino religioso e morale dei musulmani che apparve Saiyid Nisar Ali, noto anche come Titumir. È vero che non poté portare a compimento la sua grande opera, ma la lotta totale che aveva iniziato contro la corruzione religiosa e morale e contro le ingiuste persecuzioni dei zamindar indù divenne in seguito un faro sulla via della libertà politica, economica e religiosa dei musulmani.

Dopo la conclusione a Calcutta della riunione consultiva di Saiyid Ahmad Barelvi, Titumir tornò al suo villaggio, Chandpur; dopo essersi riposato per qualche tempo, iniziò la sua opera di da’wa islamica.

Il punto centrale dell’invito di Titumir era riporre una fede completa nell’Islam e seguire in ogni attività i comandamenti di Allah e del Suo Messaggero. Egli non poteva ignorare la tirannia e le persecuzioni dei zamindar indù e degli indaco-coltivatori. Perciò diceva che bisognava unirsi agli indù della comunità contadina e organizzare una resistenza contro le loro oppressioni. Su richiesta degli abitanti del villaggio chiamato Sarfrazpur, fece restaurare la moschea distrutta risalente all’epoca imperiale e vi istituì una khanqah per la predicazione. Dopo la preghiera del venerdì, tenne qui davanti agli indù e ai musulmani riuniti un discorso di grande significato. Disse:

L’Islam è la religione della pace. Allah e il Suo Messaggero non approvano in alcun modo che si litighi o si disputi con coloro che non sono musulmani soltanto perché differiscono da noi sul piano religioso. Tuttavia, l’Islam insegna che, se un non musulmano potente e forte opprime ingiustamente un musulmano debole, i musulmani sono tenuti ad aiutare quest’ultimo.

Disse inoltre che i musulmani dovevano essere veri musulmani nelle parole, nel comportamento e nella condotta. Se avessero apprezzato i costumi, lo stile di vita e le attività dei non musulmani, nel Giorno del Giudizio Allah li avrebbe collocati insieme ai non musulmani. Titumir disse che la vita completa dei musulmani comprendeva la sharia islamica, la tariqa, la haqiqa e la ma’rifa, tutte e quattro insieme, e che in esse risiedeva la salvezza terrena e ultraterrena. Chiunque le trascurasse avrebbe ricevuto una severa punizione da Allah. Pregare, osservare il digiuno, portare la barba e accorciare i baffi erano doveri obbligatori dei musulmani. Coloro che avessero abbandonato queste pratiche seguendo l’esempio dei non musulmani avrebbero ricevuto una severa punizione da Allah.

Questo era il punto centrale della sua predicazione iniziale. Sapeva tenere senza interruzione discorsi eloquenti e toccanti, e i suoi discorsi e la sua attività di predicazione suscitarono un risveglio senza precedenti tra i musulmani traviati e spiritualmente assopiti.

Nel lavoro intrapreso da Titumir non vi era nulla di ingiusto. Al contrario, in quanto musulmano, era sua responsabilità e suo dovere. Ma perché gli indù delle caste superiori avrebbero dovuto tollerarlo? La loro profonda cospirazione per annientare la nazione musulmana era stata vanificata, ed essi divennero furiosi contro Titumir e i suoi seguaci. Ebbe così inizio una nuova cospirazione per eliminarli.

Il restauro della moschea distrutta di Sarfrazpur, la riorganizzazione della preghiera congregazionale e il discorso infuocato di Titumir davanti alla folla riunita dopo la preghiera resero terrorizzato e inquieto Krishnadev Ray, lo zamindar di Pura. L’incarico di raccogliere informazioni sui movimenti e sull’attività di predicazione di Titumir fu affidato a Mati, un paik musulmano fedele e fidato dello zamindar. Lo zamindar disse a Mati:

Titu aderisce alla religione wahhabita. I wahhabiti sono i peggiori nemici della religione del vostro Hazrat Muhammad. Ma sono così astuti che non si può riconoscerli come wahhabiti dalle loro parole. Pertanto non posso permettere che i miei sudditi musulmani vengano traviati. Da oggi tieni d’occhio i movimenti di Titu e riferiscimi ogni cosa.

In seguito, dopo essersi consultato con Debnath Ray, lo zamindar di Gobra-Gobindapur, e con Kali Prasanna Mukhopadhyay, lo zamindar di Gobardanga, Krishnadev Ray costrinse alcuni sudditi a presentare una denuncia contro Titumir per turbamento dell’ordine pubblico. Poi, per ordine dello zamindar, Matiullah si recò alla kachari dello zamindar accompagnato da suo zio Gopal e dai suoi congiunti Nepal e Gobardhan, e presentò la denuncia. Il suo contenuto era il seguente:

Titumir, residente a Chandpur, è venuto nel nostro villaggio di Sarparajpur (il nome musulmano è Sarfarazpur) e vi ha stabilito il suo accampamento per propagare la sua religione wahhabita; inoltre ci sottopone a ogni sorta di soprusi e coercizioni per convertirci alla dottrina wahhabita. Titumir ci impedisce di osservare, come abbiamo fatto per generazioni, la religione dei nostri antenati. Presentiamo dunque questa denuncia alla corte di Huzur, affinché Titumir e i suoi seguaci non possano opprimere in alcun modo gli abitanti di Sarparajpur per convertirli alla loro religione, né costringerci a portar barba, spuntare i baffi, macellare bovini o assumere nomi arabi, né provocare disordini tra indù e musulmani, e affinché siano presi gli opportuni provvedimenti contro di lui. Huzur è il nostro padrone. Huzur è nostro padre e nostra madre.

Dopo aver ricevuto la suddetta petizione, recante le impronte digitali di Gopal, Nepal e Gobardhan, lo zamindar Krishnadeb Ray emanò un ordine.

1. Coloro che accetteranno di diventare discepoli di Titumir e diventeranno wahhabiti, portando la barba e spuntando i baffi, dovranno pagare allo zamindar, a titolo d’imposta, due rupie e mezza per ogni barba e cinque sिका per ogni paio di baffi.

2. Chi costruirà una moschea dovrà versare al governo dello zamindar cinquecento rupie per ogni moschea in muratura grezza e mille rupie per ogni moschea in muratura.

3. Se si cambieranno i nomi che i padri e i nonni hanno dato ai figli, assegnando loro nomi arabi secondo la dottrina wahhabita, si dovrà depositare presso il governo dello zamindar una tassa di cinquanta rupie per ogni nome.

4. Chi macellerà un bovino si vedrà tagliare la mano destra, così non potrà mai più macellare un bovino.

5. Chiunque darà ospitalità a Titumir, wahhabita, sarà espulso dalla propria casa e dal proprio terreno.

(Shahid Titumir – Abdul Gafur Siddiqi, pp. 48-49; Storia della lotta per l’indipendenza, Abu Jafar, p. 119; Bengal Criminal Judicial Consultation, 3 aprile 1832, nn. 5 e 6).

Nel registro del Bengal Criminal Judicial Consultancy, 3 aprile 1832, n. 5, compaiono i nomi dello zamindar Ram Narayan di Taragunia, di Gaur Prasad Chowdhury, nayeb dello zamindar di Kurgachhi e residente a Nagarpur, e dello zamindar Krishnadeb Ray di Pura, in relazione a multe e vessazioni del tipo sopra descritto inflitte ai contadini musulmani. (Dr. A.R. Mallick, British Policy & the Muslims in Bengal, p. 76).

Presso il tribunale del magistrato congiunto di Barasat fu intentata una causa contro lo zamindar Ram Narayan, nella quale un testimone dichiarò che lo zamindar lo aveva multato di venticinque rupie per essersi lasciato crescere la barba e aveva ordinato di strappargliela. Bengal Criminal Judicial Consultancy, 3 aprile 1832, n. 5; (Dr. A.R. Mallick, British Policy & the Muslims in Bengal, p. 76).

Attraverso una lettera, Titumir fece sapere a Krishnadeb Ray di non aver commesso alcun torto, ma di essere impegnato nella predicazione dell’Islam tra i musulmani. Intervenire in tale attività non poteva in alcun modo essere considerato giusto. Pregare, osservare il digiuno, portare la barba e accorciare i baffi sono precetti religiosi per i musulmani. Ostacolare tali pratiche equivaleva a interferire con un’altra religione.

È inoltre necessario che i lettori sappiano quale fu la reazione di Krishnadeb Ray dopo che uno dei messaggeri di Titumir gli consegnò la lettera: lo riferiamo qui.

Quando gli chiese chi gli avesse consegnato la lettera, il messaggero fece il nome di Titumir Sahib di Chandpur. Non appena udì il nome di Titumir, lo zamindar andò su tutte le furie. Ringhiando per la rabbia, disse: «Chi è questo Titù wahhabita? E tu, disgraziato, chi sei?»

Nei pressi era presente un certo Muchiram Bhandari. Egli disse: «Si chiama Aman Mondal. Suo padre si chiama Kaman Mondal. È un suddito di Sua Signoria. Prima si radeva la barba, ma ora, poiché se l’è fatta crescere, Sua Signoria non lo riconosce».

Il messaggero disse: «Signore, il mio nome è Aminullah e quello di mio padre è Kamaluddin; la gente ci chiama Aman-Kaman. Inoltre, portare la barba è un comandamento della nostra religione. Per questo l’ho osservato».

Krishnadeb, tremando di rabbia, disse: «Ehi, disgraziato, hai pagato la tassa sulla barba? Hai pagato la tassa per il cambio di nome? Bene, adesso ti farò vedere io. Hai l’ardire di discutere con me? Come osi tanto?» Dopodiché ordinò a Muchiram di rinchiuderlo in prigione e di infliggergli la punizione appropriata. È superfluo dire che, a causa delle torture disumane e delle percosse, Aminullah divenne il primo martire del movimento islamico di Titumir. La notizia si diffuse tutt’intorno. I musulmani ne furono profondamente addolorati, ma, non potendo fare nulla contro lo zamindar, potentissimo, per mancanza di testimoni e di prove, rimasero in silenzio.

Assemblea cospiratoria degli zamindar a Calcutta

Con l’obiettivo di reprimere Titumir e i suoi seguaci, nella casa di un certo Latu Babu, a Calcutta, si riunirono le seguenti persone: Latu Babu (Calcutta), lo zamindar di Gobardanga Kali Prasanna Mukhopadhyay, Debnath Ray di Gobra-Gobindapur, il manager dello zamindar di Nurnagar, il naib principale dello zamindar di Taki, il manager dello zamindar di Ranaghat, Krishnadeb Ray di Pura, il daroga della stazione di polizia di Basirhat Ramram Chakrabarty, Durgacharan Chakrabarty di Yadur Ati e altri.

Nella riunione si stabilì che, poiché la caduta della comunità indù sarebbe stata inevitabile se non si fosse riusciti a reprimere Titumir, bisognava sconfiggerlo con ogni mezzo e che tutti gli zamindar avrebbero fornito ogni possibile aiuto e collaborazione a tale scopo. Si decise inoltre di ricorrere all’aiuto degli indigo-plantatori inglesi. Si sarebbe fatto loro credere che Titumir aveva iniziato una lotta anche contro gli inglesi. Tra il pubblico indù si doveva diffondere la voce che Titu aveva distrutto la propria casta facendo ingerire carne bovina. Si chiese al daroga Chakrabarty, della stazione di polizia di Basirhat, di fornire ogni tipo di aiuto a tale riguardo. Kali Prasanna Mukhopadhyay disse al daroga: «Voi siete un bramino, e anche noi siamo bramini. Inoltre siete nostro parente. In questa nostra difficoltà dovete aiutarci in ogni modo». Il daroga rispose: «Vi aiuterò anche a costo della vita e dimostrerò che Titumir è un traditore dello Stato».

Dopo l’assemblea cospiratoria di Calcutta, Krishnadeb Ray mandò dei suoi uomini a riscuotere dagli abitanti di Sarfarazpur la tassa sulla barba e sui baffi e la tassa di registrazione per l’adozione di nomi arabi. Ma, quando essi si rifiutarono di pagare, l’impiegato dello zamindar tornò indietro e informò lo zamindar della questione. In seguito furono inviati dodici barkandaz armati per catturare e condurre Titumir, ma non ebbero il coraggio di catturarlo.

In seguito Krishnadeb inviò le persone indicate di seguito in diversi luoghi per chiedere consiglio:

1. Anukul Chandra Mukhopadhyay a Gobardanga,

2. Khadeshwar Mukhopadhyay a Gobra-Gobindapur,

3. Lal Bihari Chattopadhyay dal signor Benjamin, presso la fabbrica d’indaco di Serpur,

4. Bonomali Mukhopadhyay alla fabbrica d’indaco di Hooghly,

5. Loknath Chakraborty alla stazione di polizia di Bashirhat.

È significativo che Loknath Chakraborty fosse cognato di Ramram Chakraborty, l’ufficiale della stazione di polizia di Bashirhat.

In seguito, da varie località, più di mille valorosi combattenti armati di bastoni, lance, scudi e spade giunsero alla casa di Krishna Dev a Pura in suo aiuto. Il giorno seguente, venerdì, fu impartito l’ordine di attaccare Titumir e i suoi uomini a Sarfarazpur.

Il giorno seguente, venerdì, quando Krishna Dev Ray, a cavallo, seguito dalle sue forze armate, giunse a Sarfarazpur, i fedeli, terminata la khutba del venerdì, si erano schierati per la preghiera. I soldati di Krishna Dev circondarono la moschea al grido di vari slogan contro i musulmani e le diedero fuoco. Quando Titumir e i fedeli uscirono dalla moschea, in parte ustionati, furono attaccati. Due furono colpiti dalle lance e morirono da martiri, mentre molti altri rimasero feriti.

In seguito, i musulmani presentarono alla stazione di polizia di Kalinga una denuncia contro Krishna Dev Ray e il suo esercito per omicidio, ferimenti, aggressione e altri reati. L’ufficiale responsabile della stazione di polizia raccolse effettivamente la denuncia, ma ordinò la sepoltura dei cadaveri senza recarsi sul luogo dell’accaduto.

Nel rapporto di J. R. Colvin si afferma che, quando gli impiegati del proprietario terriero si recarono a Sarfarazpur per riscuotere le tasse su barba, baffi e simili, furono aggrediti e uno di loro venne trattenuto. In seguito, Krishna Dev Ray li attaccò con le sue forze armate e diede fuoco alla moschea.

(Board’s Collection 54222, pp. 405-406, rapporto di Colvin, par. 9, Dr. A. R. Mallick: British Policy & the Muslims in Bengal, p. 79).

Diciotto giorni dopo il suddetto incidente, Krishnadeb Ray intentò una causa contro Titumir e i suoi seguaci, sostenendo che avevano aggredito i suoi uomini e che avevano incendiato loro stessi la moschea per incastrarlo. (Bengal Criminal Judicial Consulations, 3 aprile 1832, n. 6).

Nella sua dichiarazione, Krishnadeb Ray accusò inoltre: «Un musulmano wahhabita di natura feroce, di nome Titumil, nemico della coltivazione dell’indaco, dei zamindar e della Compagnia delle Indie Orientali, insieme a più di mille suoi discepoli, ha illegalmente arrestato e fatto sparire due barkandaz e un gomasta del rispettabile zamindar di Pura, Sriyukta Krishnadeb Ray. Nonostante numerose ricerche, non riusciamo a trovarli. I suddetti paik e gomasta si erano recati nel mahal di Sarfarazpur per riscuotere le tasse dai contadini. Poiché era sorta una disputa con i contadini riguardo alla riscossione delle tasse e ai relativi pagamenti, gli uomini di Titumir, per suo ordine, hanno costretto e imprigionato i nostri gomasta e paik in un luogo che non è dato conoscere. Titumir proclama con arroganza di essere il re di questo paese. Pertanto non sarà più necessario pagare le tasse al zamindar». (Shahid Titumir – Abdul Gafur Siddiqui, p. 60).

Ramram Chakrabarti sapeva fin troppo bene come montare un processo falso, poiché era determinato a dimostrare che Titumir era un traditore. Comunque, non occorre nemmeno dire che la dichiarazione del zamindar, resa diciotto giorni dopo l’incidente, non era credibile. Era stata presentata soltanto per salvarsi la pelle. Ciononostante, ebbe inizio l’indagine su entrambe le cause.

L’indagine preliminare sulle cause fu avviata dal jamadar del posto di polizia di Kalinga. Nel suo rapporto si affermava che le accuse di entrambe le parti erano estremamente gravi. Egli aggiungeva: «Ho visto numerose prove a sostegno delle accuse dei musulmani». Dall’indagine sulla causa intentata dal nayeb del zamindar Krishnadeb Ray contro Titumir e i suoi uomini risultò che tutti gli impiegati dei quali era stata denunciata la scomparsa si trovavano con il nayeb. La risposta del nayeb fu che, dopo il suo ritorno in provincia, gli uomini di Titu li avevano liberati. A mio parere, l’incarico di indagare su queste due complesse cause e di presentare il rapporto finale dovrebbe essere affidato all’esperto daroga di Bashirhat, Ramram Chakrabarti.

Nel frattempo, il magistrato congiunto di Barasat convocò Krishnadeb Ray in tribunale e gli concesse la libertà su cauzione, ordinando a Ramram Chakrabarti di condurre l’indagine e presentare il rapporto finale.

Ramram Chakrabarti giunse a Sarfarazpur con il pretesto di condurre l’indagine, insultò e picchiò Titumir e gli abitanti del villaggio con parole irripetibili e, dopo aver trascorso alcuni giorni nella casa del zamindar Krishnadeb Ray, trattato con ogni riguardo come un genero, presentò il seguente rapporto:

1. I gomasta e i paik del zamindar Krishnadeb Ray erano stati illegalmente tenuti prigionieri da Titu e dai suoi uomini. In seguito erano fuggiti con astuzia e si erano nascosti. Si erano fatti nuovamente vedere dopo l’arrivo della polizia. Pertanto, questa causa è priva di fondamento e deve essere archiviata.

2. Titumir e i suoi lathial hanno mosso false accuse di omicidio e lesioni, saccheggio, incendio doloso e altro contro il zamindar Krishnadeb Ray e i suoi paik e barkandaz.

3. Titu e i suoi uomini hanno incendiato essi stessi la sala di preghiera. Pertanto, questo processo non può essere celebrato.

Il rapporto del daroga è del tutto inventato e non è altro che l’espressione della sua mente piena di odio. Per quanto numerose possano essere le colpe dei musulmani, essi non avrebbero mai avuto il coraggio di commettere un atto peccaminoso come dare alle fiamme una moschea.

È motivo di profondo rammarico che la questione della riscossione illegale delle imposte fondiarie, che era la causa principale dei disordini, non abbia attirato l’attenzione del magistrato. Di conseguenza, il zamindar non solo vinse la causa, ma la sua riscossione illegale delle imposte fondiarie fu anche legalizzata. Il commissario divisionale afferma che la sentenza pronunciata dal magistrato congiunto non mirava, da un lato, a porre fine alla riscossione illegale e oppressiva delle imposte da parte degli zamindar, né conteneva, dall’altro, alcuna disposizione volta ad attenuare l’atteggiamento provocatorio della parte avversa. (Bengal Criminal Judicial Consultations, 3 aprile 1832, n. 3; Commissario al Segretario aggiunto; 28 novembre 1831, par. 3).

In seguito a questa sentenza ingiusta del magistrato, lo zamindar acquistò il coraggio di adottare misure fraudolente e oppressive. In base al Regolamento n. 7 del 1799, ottenne il potere di arrestare i sudditi e detenerli con il pretesto degli arretrati d’imposta. Persino coloro che non erano sudditi dello zamindar, ma avevano testimoniato contro di lui, furono falsamente accusati di 38 taka di arretrati, arrestati e detenuti, e sottoposti a varie forme di punizione fisica. In seguito, dopo aver riscosso una parte degli arretrati, fece loro firmare una dichiarazione d’impegno a pagare la parte restante, affinché non potessero ricorrere al tribunale. (Board’s Collection, 54222, Allegato n. 4, rapporto di Colvin; anche in Bengal Criminal Judicial Consultations, 3 aprile 1832, n. 6).

Il 25 settembre 1831 i musulmani si recarono a Calcutta, muniti di una copia della sentenza, per presentare appello presso la corte del commissario. Ma, poiché il commissario era assente e non fu possibile depositare l’appello, tornarono con il cuore spezzato.

La moschea del villaggio di Sarfarazpur fu distrutta, molte persone rimasero uccise o ferite, le case di Habibullah, Hafizullah, Gholam Nabi, Ramzan Ali e Rahman Bakhsh furono ridotte a cumuli di macerie, molte ricchezze furono date alle fiamme e saccheggiate, ma il governo inglese non prese alcun provvedimento. Poiché la vita degli abitanti di Sarfarazpur, e in particolare quella di Saiyid Nisar Ali, era in pericolo, su consiglio di tutti Saiyid Nisar Ali, detto anche Titumir, insieme ai cinque uomini sopra citati rimasti senza casa, si trasferì da Sarfarazpur al villaggio di Narikelbaria il 17 ottobre, sebbene fosse assolutamente contrario a farlo. Il 29 ottobre 1831 Krishnadev Ray attaccò il villaggio di Narikelbaria con oltre mille lathial e una banda di teppisti armati di varie armi, picchiando e ferendo numerosi uomini e donne. Il 30 ottobre fu presentata una denuncia al posto di polizia. Ma non ne seguì alcun risultato. La polizia non venne neppure a svolgere un’indagine.

I ripetuti attacchi delle forze degli zamindar gettarono i musulmani nello smarrimento. Furono allora costretti a prepararsi per l’autodifesa. Il 6 novembre Krishnadev Ray si scagliò nuovamente contro i musulmani con le sue forze; ne seguì un violento scontro e molti uomini rimasero uccisi o feriti da entrambe le parti. In seguito Krishnadev Ray diffuse in tutta la società indù la voce che i musulmani, senza motivo, infliggevano persecuzioni agli indù; diffuse in tutta la società indù la voce che i musulmani, senza motivo, infliggevano persecuzioni agli indù. Questa propaganda suscitò una grande agitazione tra gli indù e il zamindar produttore d’indaco Kaliprasanna Mukhopadhyay, di Gobardanga, incitò il signor Davis, amministratore della fabbrica d’indaco di Mollahati, contro i musulmani. Davis attaccò Narikelbaria con circa quattrocento guerrieri habshi e varie armi micidiali. Anche questa volta vi furono numerosi morti e feriti da entrambe le parti. Davis fuggì. I musulmani distrussero la sua bajra. Alcuni giorni dopo questi fatti, Devnath Ray, zamindar di Gobra-Gobindapur, attaccò Narikelbaria con una grande forza. Nella violenta battaglia Devnath Ray fu ucciso da un colpo di sarki.

La lettera scritta dallo zamindar di Chatuna, Manohar Ray, allo zamindar di Pura, Krishnadev Ray, dopo i fatti sopra descritti è particolarmente degna di nota. Egli scrisse:

L’ossessione per la coltivazione dell’indaco vi ha ormai conquistati. È per questo che oggi abbiamo perso un uomo valoroso come Debnath Ray. C’è ancora tempo. Smettete di esagerare: lasciate che Titumir svolga il suo compito e voi svolgete il vostro. Titumir sta predicando la sua religione: perché vi coalizzate per ostacolarlo? Accecati dall’ossessione per la coltivazione dell’indaco, vi siete uniti agli inglesi coltivatori d’indaco e ai missionari, causando la rovina degli abitanti del paese e della comunità contadina: come potranno mai dimenticarlo? Se continuerete a opprimere arbitrariamente gli abitanti del paese in questo modo, sarò costretto ad avanzare in aiuto di Titumir. Lo ripeto: non attirate sulle vostre teste le maledizioni degli abitanti del paese a causa della coltivazione dell’indaco.

—Shrimanohar Ray Bhushan (Titumir martire, Abd ul-Gafur Siddiqui, p. 79).

Se avessero accolto i buoni consigli di Manohar Ray, non si sarebbe rappresentato nella storia un dramma tanto grande e disastroso. Ma da un lato l’illimitata brama di ricchezza di Krishnadev Ray e dall’altro il suo odio estremo li avevano privati del senno. Perciò egli non riuscì ad abbandonare la sua attività demoniaca.

Il daroga di Bashirhat, Ramram Chakravarti, aveva presentato al governo rapporti immaginari, distorti e tendenziosi contro Titumir e i suoi uomini; anche gli zamindar indù avevano inviato lettere chiedendo al collettore e al magistrato congiunto di rivolgersi al governatore affinché Titumir fosse represso. Il governatore, a sua volta, impartì istruzioni al collettore di Nadia e al giudice di Alipore, allegando i suddetti rapporti. Nel frattempo, non appena ricevette l’ordine del governatore, il collettore di Nadia chiese a Krishnadev Ray di incontrarlo al più presto. In quel periodo il giudice di Alipore si trovava anch’egli a Nadia. Quando Krishnadev Ray giunse al momento stabilito, partì sul bajra del collettore e del giudice, come guida, alla volta di Narikelbaria.

Nel frattempo, ambienti interessati diffusero la notizia che il signor Benjamin, direttore della fabbrica d’indaco di Sherpur, era partito con numerosi lathial e uomini armati di sorki per attaccare Narikelbaria. Ricevuta la notizia, Golam Masum avanzò con gli uomini del gruppo di Titumir per sbarrargli la strada e rimase nascosto tra la boscaglia e i cespugli del villaggio di Bargharia. Quando il bajra arrivò e attraccò al ghat di Bargharia, gli uomini di Titumir videro che a bordo c’erano due inglesi e con loro il loro acerrimo nemico Krishnadev. Credendo che i due inglesi fossero Davis e Benjamin, si prepararono ad attaccare. Krishnadev disse: «Signore, guardate laggiù. Il comandante in capo di Titumir, Golam Masum, è arrivato fin qui per attaccare il bajra». Il sahib ordinò allora di aprire il fuoco. Anche l’altra parte cominciò a scagliare frecce e sorki. Dopo che alcuni uomini di entrambe le parti furono uccisi o feriti, il collettore sospese il combattimento e si rifugiò in mezzo al fiume.

Gli ambienti interessati ingannarono il gruppo di Titumir con false notizie. Essi attaccarono il bajra, credendo che a bordo vi fossero Davis e Benjamin. Gli ambienti interessati volevano in tal modo esasperare il governo della Compagnia delle Indie Orientali contro il gruppo di Titumir. Il loro obiettivo fu raggiunto. Se avessero conosciuto i fatti reali, non sarebbero venuti ad attaccare il bajra in quel modo. Soprattutto, vedendo Krishnadev Ray a bordo, lo considerarono senz’altro un nemico.

La cosa curiosa è che, quando si affrettò a salire sul bajra dal ghat di Bargharia per mettersi in salvo in mezzo al fiume, Krishnadev non riuscì a salire a bordo. Così gli accadde ciò che era destinato ad accadergli. Tuttavia i musulmani non lo uccisero. Morì di morte ingloriosa, annegando nel fiume.

Titumir non aveva alcun desiderio di scontrarsi con il governo delle Indie Orientali. Gli sviluppi degli eventi, alcune voci infondate e un particolare ambiente interessato provocarono lo scontro tra Titumir e il governo. Da parte di alcuni missionari, coltivatori d’indaco locali e stranieri e zamindar indù giungevano continuamente al magistrato congiunto di Barasat, il signor Alexander, rapporti provocatori contro Titumir. Di conseguenza, l’idea che il signor Alexander si era formato su Titumir e sul suo gruppo, l’idea che il signor Alexander si era formato su Titumir e sul suo gruppo, lo rese fermamente deciso a reprimere Titumir. Probabilmente, dopo che Ramram Chakravarti fu ucciso nello scontro, fu nominato un nuovo daroga alla stazione di polizia di Bashirhat. Gli fu ordinato di recarsi a Narikelbaria con alcuni sepoy e un jemadar per ammonire Titumir. Doveva poi riferire tutto ciò che fosse accaduto. Il daroga, probabilmente senza recarsi a Narikelbaria, riferì dalla stazione di polizia di essere riuscito a malapena a fuggire salvando la vita dall’attacco degli uomini di Titumir. Di conseguenza, Alexander fu costretto a presentare alle autorità un rapporto severo su Titumir.

Il 14 novembre 1831, il signor Alexander giunse a Baduria, a tre kos da Narikelbaria, con un havildar, un jemadar e cinquanta sepoy armati di fucili e spade. Il daroga di Bashirhat raggiunse Alexander a Baduria insieme al sipahi-jemadar. Le forze complessive di entrambi ammontavano a centoventi uomini. Nella violenta battaglia che seguì vi furono vittime e feriti da entrambe le parti. Alexander rimase stupito dal valore dei musulmani guidati da Ghulam Masum, e il daroga e un jemadar furono catturati dai musulmani. Vedendosi in grave difficoltà, Alexander fuggì per salvarsi la vita.

Il rapporto di Alexander e le sue ripercussioni

Tornato a Barasat, il magistrato congiunto signor Alexander presentò alle autorità superiori un rapporto, chiedendo che Titumir fosse punito. Le autorità, cioè il governo della Compagnia delle Indie Orientali, nominarono il colonnello Stewart comandante e gli ordinarono di marciare verso Narikelbaria con cento soldati europei a cavallo, trecento soldati indigeni di fanteria e due cannoni. Nella notte del 13 novembre, le truppe della Compagnia raggiunsero Narikelbaria e posero il villaggio sotto assedio.

Per proteggersi dall’attacco del nemico, Titumir e i suoi uomini avevano circondato tutt’intorno la hujra di Titumir con grossi e robusti pali di bambù; nella storia essa è nota come la «fortezza di bambù di Titumir».

Descrivendo alcuni avvenimenti precedenti all’inizio della battaglia, Abdul Gafur Siddiqi racconta che il colonnello Stewart, giunto davanti all’ingresso principale situato di fronte alla hujra di Titumir, vide un uomo vestito di una tunica bianca e con un turbante bianco, intento a ricordare Allah con un tasbih in mano. Stewart, affascinato e sbalordito, chiese alla guida Ramchandra Bandyopadhyay: «È proprio quest’uomo Titumir? Non sembra affatto un ribelle».

Ramchandra disse: «È proprio quest’uomo Titumir. Si presenta come il re Titu. Oggi, in occasione del vostro arrivo, ha cambiato atteggiamento e si è travestito da santo.»

Allora Stewart disse a Ramchandra: «Dite a Titu che sono venuto in qualità di comandante per conto del governatore generale Lord Bentinck. Titumir deve arrendersi. Oppure riferitemi parola per parola ciò che dice.»

Ramchandra disse a Titumir: «Avete combattuto contro il governo della Compagnia e ora vi siete messо a recitare preghiere; venite, impugnate la spada e dimostrate di essere degno del titolo di re.»

Titumir disse: «Non ho combattuto contro il governo della Compagnia. Come gli hindu, anche noi siamo sudditi del governo della Compagnia. Ho soltanto compiuto un modesto tentativo per reprimere le angherie degli zamindar e degli indigo-planter e per rendere veri musulmani coloro che portano soltanto il nome di musulmani».

Dopo aver ascoltato la risposta di Titumir, Ramchandra disse a Stuart, in qualità di interprete, che il ribelle Titumir affermava di non volersi arrendere e di voler combattere. Diceva di non temere né i cannoni né le cannonate. Diceva che, grazie al proprio potere, avrebbe inghiottito tutti uno dopo l’altro. Era lui il sovrano di questo paese: chi era mai la Compagnia? (Shahid Titumir: Abdul Gafur Siddiqui, pp. 95-96).

Non è difficile per nessun lettore comprendere quale incendio abbia appiccato Ramchandra mentre svolgeva il compito di interprete.

È facile immaginare quale potesse essere l’esito della battaglia che seguì. Quanto a lungo potevano resistere bastoni, frecce e lance di fronte ai soldati inglesi ben addestrati e alle cannonate dei loro pesanti cannoni? Eppure, il modo in cui Saiyid Nisar Ali, detto Titumir, Golam Masum e i loro compagni, senza lasciarsi prendere dal terrore e senza chinare il capo in segno di sottomissione davanti all’avversario, affrontarono con calma il nemico fino all’ultimo momento della loro vita e bevvero il nettare del martirio resterà eternamente, da un lato, come un’impresa imperitura della storia e, dall’altro, manterrà viva per le future generazioni umane l’ispirazione e la coscienza della lotta estrema contro la falsità, l’ingiustizia e l’oppressione.

Quarant’anni dopo il suddetto evento, sulla Calcutta Review fu pubblicato un articolo anonimo. In esso il governo della Compagnia, contemporaneo di Titumir, veniva criticato perché era rimasto indifferente alle attività sediziose di Titumir. Secondo l’autore dell’articolo, Titumir aspirava a conquistare il potere politico. Pertanto, il governo avrebbe dovuto adottare in anticipo misure severe contro di lui. Egli aggiungeva che Titumir e i suoi seguaci chiedevano la fine del dominio della Compagnia e rivendicavano per i musulmani spodestati dagli inglesi la successione al potere sovrano. Anche Hunter espresse un’osservazione analoga. (Calcutta Review n. CI, p. 36).

Il signor Hunter ha creduto ciecamente alle accuse infondate e tendenziose di zamindar hindu, indigo-planter e alcuni sacerdoti, inserendole nella sua opera. Hunter ha formulato commenti estremamente spregevoli e sconvenienti anche riguardo a Saiyid Ahmad Shahid. La questione sarà discussa a tempo debito.

J.R. Colvin fu incaricato di determinare le cause e la natura dei disordini di Narikelbaria, nel territorio di Barasat. Il rapporto che presentò, sulla base di informazioni ricavate da fonti autorevoli, merita qui particolare attenzione. Egli afferma con certezza che i disordini erano una questione interamente locale e che gli abitanti coinvolti, direttamente o indirettamente, non erano persone dotate di alcuna personalità rilevante. Tranne due o tre individui, erano tutti abitanti della regione settentrionale di Barasat. Erano tutti sudditi (raiyat), tessitori e musulmani appartenenti alla gente comune. (Board’s Collection, 54222, p. 400; Colvin to Barwell, 8 March 1832, para 4; A R Mallick: British Policy & the Muslims in Bengal, p. 87).

Dopo il suddetto rapporto di Colvin, il governo non attribuì più grande importanza alla questione. Il dottor A. R. Mallick, citando il Board’s Collection e le Bengal Criminal Judicial Consultations, afferma che le truppe della Compagnia furono comandate dal maggiore Scott. Circa cinquanta persone, tra cui Titumir, furono uccise e 250 furono arrestate. I cadaveri furono bruciati. Le case degli uomini del gruppo di Titumir furono saccheggiate e furono arrestate anche persone sospettate. (Dr. A.R. Mallick, British Policy & the Muslims in Bengal, p. 86).

In totale furono processate 197 persone. Tra queste, Gholam Masum fu condannato a morte, 11 all’ergastolo e 128 a pene detentive di diversa durata.

Durante il processo quattro persone morirono. Cinquantatré furono assolte.

Poiché il braccio destro del figlio maggiore di Titumir, Saiyid Gawhar Ali, era stato spazzato via dal colpo di un cannone, egli fu liberato dalla pena detentiva. L’altro figlio, Torab Ali, essendo minorenne, fu condannato a due anni di lavori forzati. In seguito, il governo dell’epoca, rendendosi conto del proprio errore, predispose un’indennità per i tre figli di Titumir. Ma in seguito essa fu soppressa per le pressioni degli zamindar indù. (Shahid Titumir, Abdul Gafur Siddiqui, p. 100).

Dalla discussione precedente risulta chiaramente che, se il governo fosse stato a conoscenza dei fatti reali, forse la situazione non sarebbe giunta a tal punto. L’odio degli zamindar verso i musulmani, la propaganda menzognera, la loro enorme influenza sui poveri sudditi e, inoltre, il rapporto unilaterale, fazioso e inventato del daroga Ramram Chakravarti tennero le autorità lontane dalla realtà dei fatti. D’altra parte, le illimitate e disumane ingiustizie e persecuzioni degli zamindar e dei coltivatori d’indaco, nonché la frustrazione di coloro che, dopo essersi rivolti al governo per ottenere giustizia, erano rimasti delusi, costrinsero gli avversari ad adottare metodi estremi. Non avevano altra via d’uscita. Anche il rapporto di Colvin afferma proprio questo. Gli zamindar disponevano di un potere illimitato per tormentare e opprimere i sudditi con qualunque mezzo. Colvin descrive proprio ciò come la causa principale dei disordini. Aggiunge inoltre che, in una situazione in cui il colpevole era proprietario di immense ricchezze, giungere a una decisione corretta era impossibile. (A.R. Mallick: British Policy & the Muslims in Bengal, p. 88; Board’s Collection, 54222, Colvin’s Report, para 36).

Capitolo undicesimo

Il movimento jihadista di Saiyid Ahmad Shahid

Il movimento jihadista di Saiyid Ahmad Barelwi è stato descritto nella storia come movimento wahhabita. Questa affermazione è del tutto contraria alla verità e nega i fatti. Si può dire senza esitazione che si tratta della presentazione di un’informazione storica profondamente distorta. A rigore, in nessun luogo del mondo è mai esistito un movimento chiamato movimento wahhabita. All’inizio del XVIII secolo, Muhammad bin Abd al-Wahhab al-Najdi avviò in Arabia un movimento di riforma islamica. Il suo movimento era semplicemente un movimento islamico. È questo movimento che è stato chiamato movimento wahhabita. Tale nome fu coniato dagli europei ostili all’Islam. Fu chiamato WAHABISM oppure WAHABI MOVEMENT. L’ultimo e il più eccellente dei profeti, Hazrat Muhammad, sallallahu alayhi wa sallam, aveva dato forma compiuta all’Islam, la religione stabilita da Allah. Invece di chiamare «Islam» l’Islam predicato da Muhammad (sa), essi lo chiamarono «muhammedanismo» e chiamarono il musulmano «mohammedano» (MEHOMEDAN). Fino agli anni Trenta del secolo scorso, in linguaggio ufficiale il musulmano veniva chiamato MEHOMEDAN. Durante il mandato di primo ministro di Sher-e-Bangla, con un proclama ufficiale, la parola MEHOMEDAN fu sostituita dalle parole MUSSALMAN o MUSLIM. Allo stesso modo, il movimento islamico di Muhammad bin Abd al-Wahhab non fu soltanto chiamato movimento wahhabita, ma fu anche presentato come ferocemente anti-islamico allo scopo di suscitare odio e avversione dei musulmani nei suoi confronti. Nella storia il movimento wahhabita è stato definito anti-islamico e la parola «wahhabita» è stata trasformata in un insulto. Questa propaganda ha influenzato e ingannato anche alcuni musulmani. Perciò, allo scopo di umiliare e rendere odiosa una persona nella società musulmana, la si insulta chiamandola «wahhabita». Da quasi tre secoli alcune persone sono immerse in questo grave errore. È dunque incontestabile la necessità di un esame e di una spiegazione particolareggiati dell’argomento.

Muhammad bin Wahhab

All’inizio del XVIII secolo nacque in Arabia un grande riformatore religioso o mujāhid, di nome Muhammad. Suo padre si chiamava Abd al-Wahhab. Secondo l’usanza araba, al nome veniva aggiunto quello del padre; perciò il suo nome completo era Muhammad ibn Abd al-Wahhab. Wahhab è uno degli attributi di Allah e significa «il Datore Supremo». Muhammad ibn Abd al-Wahhab desiderava estirpare dall’Islam ogni forma di infiltrazione pagana, affermare saldamente la gloria della pura dottrina del tawhid e, ponendo fine a ogni disordine politico in Arabia, unire tutte le terre arabe in un unico Stato, fondato esclusivamente sui principi islamici di uguaglianza e fratellanza.

Durante il pellegrinaggio compiuto in gioventù, rimase profondamente addolorato nel vedere alla Mecca e a Medina le pratiche non islamiche dei musulmani. A quel tempo una vasta parte dell’Arabia era sotto il dominio dei sultani turchi. Entrati in contatto con la civiltà europea, i turchi, soprattutto la classe dirigente turca, avevano adottato molte usanze e pratiche europee. Esse si erano diffuse nei paesi arabi, persino alla Mecca e a Medina. Intorno alle tombe erano stati costruiti enormi mausolei, e i musulmani, stando accanto alle tombe, pregavano per la prosperità terrena e la felicità nell’aldilà. Si accendevano lampade sulle tombe, le si adornava con ghirlande di fiori, si presentavano offerte votive e si facevano voti, oltre ad altre pratiche simili. Tutto ciò era un’imitazione del paganesimo. Maulana Mas’ud Alam Nadwi, nella sua biografia intitolata Muhammad ibn Abd al-Wahhab Najdi, ha ricordato che a quel tempo in Arabia esistevano alcuni alberi presso i quali i musulmani celebravano una sorta di culto e di festività imitando i pagani. Compivano persino pratiche più riprovevoli del culto hindu dello shivlinga. In breve, vedendo una forma estremamente deformata dell’Islam, Muhammad ibn Abd al-Wahhab levò una vigorosa voce contro tutto ciò. Iniziò il suo movimento riformatore proprio dalla città di Damasco. Si oppose apertamente anche alle pratiche contrarie all’Islam della classe dirigente turca. Di conseguenza cadde in disgrazia presso la classe dominante e fu espulso da Damasco. Infine, dopo aver vagato per diversi luoghi, giunse a Dar’iyya, o Dir’iyya, nella provincia del Najd, sua terra natale. (Il capo o sovrano di Dar’iyya sostenne il suo movimento riformatore e ne sposò la figlia. In seguito, con l’aiuto del sovrano di Dar’iyya, Muhammad ibn Sa’ud, proseguirono parallelamente il movimento di riforma islamica e il movimento politico attraverso la formazione della Lega Araba.

Non vi è qui spazio per discutere in dettaglio il suo movimento politico. Tuttavia, è vero che senza il potere politico non è assolutamente possibile realizzare pienamente l’Islam. Al possente movimento politico iniziato con l’aiuto e la collaborazione di Muhammad ibn Sa’ud parteciparono milioni di beduini. Come conseguenza, dopo aver attraversato ripetute calamità, alla fine essi conquistarono l’intera Arabia. In tutta la terra araba fu instaurata la monarchia della dinastia Sa’ud; per questo il paese viene chiamato Arabia Saudita. Il successo del movimento di riforma islamica di Muhammad ibn Abd al-Wahhab ebbe come risultato diretto l’acquisizione di questo potere politico.

È stato detto sopra che Muhammad ibn Sa’ud, sovrano di Dar’iyya, sposò la figlia di Muhammad ibn Abd al-Wahhab. In breve tempo l’autorità di Muhammad ibn Abd al-Wahhab si affermò nelle regioni desertiche, soprattutto nel Najd. Egli affidò ogni potere di governo al genero Muhammad ibn Sa’ud, rimanendo il supremo responsabile esclusivamente delle questioni religiose, cioè del movimento di riforma islamica. In seguito vi furono ripetuti scontri con i governanti turchi. Tanto la vittoria quanto la sconfitta toccarono a entrambe le parti. Dopo che il loro potere si fu affermato in tutto il Najd, secondo molti, per la prima volta dopo l’epoca del quarto califfo si tentò di edificare in un paese un sistema religioso, politico, sociale ed economico fondato sul Corano. Secondo molti, tra cui Mas’ud Alam Nadwi, Muhammad ibn Abd al-Wahhab fu un mujaddid di grande successo, che ebbe modo di vedere durante la propria vita il pieno successo della sua attività di rinnovamento e riforma.

Passiamo ora a discutere alcuni dei principi fondamentali del suo movimento di riforma. Come è già stato detto, egli non predicò alcuna nuova dottrina contraria all’Islam, per cui la sua dottrina non può essere definita dottrina wahhabita. Nei paesi arabi non esiste alcun madhhab o tariqa denominato wahhabita. Questa definizione è diffusa al di fuori dei paesi arabi; la parola «wahhabita» fu coniata dai nemici stranieri dei seguaci di tale dottrina, in particolare dai turchi e dagli europei, ed è in uso soltanto tra loro. Alcuni scrittori europei, come Niebuhr, hanno definito Muhammad ibn Abd al-Wahhab un profeta. Anche queste idee stravaganti sono prive di qualsiasi fondamento. In realtà, Muhammad ibn Abd al-Wahhab non fondò neppure un madhhab. Egli era seguace dell’imam Ahmad ibn Hanbal, uno dei quattro imam, e il suo intento era ritornare all’Islam originario, semplice e lineare, quale era ai tempi del Profeta universale e dei califfi ben guidati. Egli insegnava inoltre che la religione non è monopolio esclusivo di una particolare classe. Neppure l’interpretazione del Corano e degli hadith appartiene esclusivamente a una determinata persona o classe, né è limitata a una particolare epoca: ogni studioso ha il diritto di interpretare il Corano e gli hadith. I suoi insegnamenti e la sua dottrina furono influenzati principalmente dalle dottrine esposte negli scritti di Ibn Taymiyya e dei suoi discepoli, sebbene su molte questioni egli non concordasse con loro. — (Il movimento wahhabita, Abd al-Mawdud, p. 116).

I principi fondamentali del movimento di riforma di Muhammad ibn Abd al-Wahhab, che egli incluse nel suo «Kitab al-Tawhid», sono, grosso modo, i seguenti:

1. All’infuori di Allah, non esiste alcun altro essere o potere al quale si possano rivolgere culto e devozione, al quale si possa prestare sottomissione e obbedienza, e del cui comando e governo si possa fare osservanza.

2. La maggior parte delle persone non segue il tawhid. Si recano presso santi, dervisci e altri simili, pregandoli di concedere loro la benedizione. Questi loro riti e cerimoniali sono analoghi a quelli dei politeisti della Mecca descritti nel Corano.

3. Pregare invocando i nomi dei profeti, dei santi e degli angeli durante il culto è shirk, riprovevole quanto l’adorazione di molte divinità.

4. Cercare l’intercessione di chiunque altro all’infuori di Allah è soltanto shirk.

5. Fare un voto in nome di chiunque altro all’infuori di Allah è anch’esso shirk.

6. Affidarsi a una conoscenza diversa dalle indicazioni chiare e necessarie del Corano, degli hadith e della ragione è kufr.

7. Dubitare della fede nel qadar o nel destino è ateismo.

Inoltre, egli insistette particolarmente sull’estirpazione di quelle bidʿa (tutte le innovazioni nella religione dell’Islam che non sono conformi al Corano e agli hadith o che non furono introdotte dal Profeta stesso) che favoriscono lo shirk e il kufr. Il suo insegnamento fondamentale era la fiducia esclusiva e incrollabile in Allah, l’Unico, e l’eliminazione dell’esistenza o anche solo dell’idea di ogni intermediazione tra il Creatore e gli esseri umani. In nome di tale intermediazione erano stati istituiti il culto dei pīr, ossia una sorta di brahmanesimo musulmano, tenendo i musulmani lontani dagli autentici insegnamenti dell’Islam. Egli voleva eliminare l’adorazione dei musulmani nei confronti dei pīr e dei santi, nonché delle loro tombe, e persino l’immagine semidivina attribuita a Hazrat Muhammad (pace e benedizioni su di lui). (Anche tra i musulmani si osserva l’adesione a questa dottrina. Per esempio,

Quel velo della mīm di Ahmad

ti ha tenuto nascosto.)

La costruzione di mausolei sulle tombe non è che l’ultimo segno del paganesimo, contro il quale il Profeta di Allah mise in guardia con parole severe. Per questo era stato ordinato di demolirli, affinché i musulmani non potessero mostrar loro venerazione e rispetto, né recarvisi per implorare il proprio benessere.

Il risultato naturale del suo movimento fu che due classi di musulmani ne furono colpite duramente. La prima era costituita da coloro che, stando accanto alle tombe, pregavano per il progresso terreno e il benessere nell’aldilà, e si guadagnavano da vivere riscuotendo denaro dai visitatori in nome della custodia e del servizio delle tombe. La seconda era costituita dai governanti turchi, poiché il loro dominio sulla Mecca e Medina era venuto meno. Il sultano turco era allora il califfo autoproclamato del mondo musulmano. Poiché i due luoghi santi più importanti dell’Islam, per così dire gli unici, la Mecca e Medina, erano sfuggiti al loro controllo, la pretesa al califfato era diventata priva di significato. Poiché riconquistare la Mecca e Medina con la forza delle armi non era facile, furono mosse varie accuse infondate e false contro Muhammad bin Abdul Wahhab e i suoi seguaci, per esasperare i musulmani di tutto il mondo. Per quanto il carattere dei governanti turchi fosse contrario all’Islam, quando il califfo dei musulmani emanò una fatwa contro Muhammad bin Abdul Wahhab, i musulmani vi credettero senza esitazione. A causa di questa propaganda calunniosa, dal 1803 al 1806 il numero dei pellegrini giunti alla Mecca dai paesi stranieri fu esiguo.

In Bengala e in India, Sayyid Ahmad Shahid, Jahaji Shariatullah, Titu Mir e altri illustri uomini avevano levato la voce, come Muhammad bin Abdul Wahhab, contro le molte superstizioni dei musulmani. Il governo britannico, questa volta nel proprio interesse, cominciò a definire wahhabiti questi illustri uomini e a scatenare una propaganda calunniosa contro di loro. Che cosa potrebbe esserci di più grande travisamento della verità e di più crudele ironia?

Mohammad Waliullah dice:

Temendo che, se fosse sorto tra le masse musulmane l’odio verso i non credenti, il loro impero in Asia e Africa sarebbe crollato come un castello di carte, gli imperialisti britannici cominciarono a versare lacrime di coccodrillo per l’Islam. Così, nel XIX secolo, ogni volta che in India un patriota musulmano cercava di levarsi contro la sottomissione, gli inglesi lo definivano «wahhabita» e aizzavano contro di lui le masse ignoranti; raccoglievano fatwa contro di lui dagli ulema asserviti, offrendo milioni di rupie in tangenti e, in alternativa, minacciando di sottoporli a persecuzioni; e si facevano rilasciare certificati per i propri fini da funzionari obbedienti agli sceriffi turchi stipendiati. Giungevano persino predicatori dalla stessa Arabia e facevano loro raccontare storie inventate e fantastiche, da essi stessi composte, per usarle contro di lui. Inoltre, tramite i magistrati distrettuali e gli alti funzionari, con l’aiuto dei musulmani reazionari, facevano istituire in ogni distretto associazioni quali «Anjuman-e-Islamia», «Hizbullah Samiti» e «Anjuman-e-Isha’at-e-Islam», per usarle contro i musulmani patrioti. In cambio di ciò, non è dato sapere se Allah l’Altissimo abbia concesso loro in dono il Paradiso di Firdaws. È però vero che, in questa campagna per la difesa dell’Islam, riuscirono almeno ad agevolare il cammino verso la salvezza nell’aldilà di centinaia di musulmani, incastrandoli, impiccandoli e mandandoli in esilio nella lontana Andamane. Per questo usarono tali organizzazioni contro i musulmani. In cambio di ciò, non è dato sapere se Allah l’Altissimo abbia concesso loro in dono il Paradiso di Firdaws. È però vero che, in questa campagna per la difesa dell’Islam, riuscirono almeno ad agevolare il cammino verso la salvezza nell’aldilà di centinaia di musulmani, incastrandoli, impiccandoli e mandandoli in esilio nella lontana Andamane.

(La nostra lotta per la liberazione, Mohammad Waliullah, pp. 60-61).

Cronologia dell’ascesa e della caduta dello Stato fondato da Muhammad bin Abdul Wahhab e da suo genero Muhammad bin Saud

1703 d.C. – Nascita di Muhammad bin Abdul Wahhab nella regione di Uyayna, nella stirpe Banu Sinan, un ramo della tribù dei Tamim, in Arabia.

1747 d.C. – Scontro con lo sceicco di Riyadh.

1773 d.C. – Il sovrano di Riyadh, Dahham, viene sconfitto.

1787 d.C. – Morte di Muhammad ibn Abd al-Wahhab.

1791 d.C. – Attacco alla Mecca.

1797 d.C. – Tutti i territori ottomani in Asia passano nelle mani di Saud, nipote di Muhammad ibn Saud.

1803 d.C. – Conquista della Mecca.

1804 d.C. – Conquista di Medina.

1806 d.C. – Riconquista della Mecca.

1811 d.C. — Dalle mani dei Sauditi: a nord, da Aleppo fino all’Oceano Indiano e al Golfo Persico, e, oltre il confine dell’Iraq a est, fino al Mar Rosso.

1811 d.C. — Dalle mani dei Sauditi: a nord, da Aleppo fino all’Oceano Indiano e al Golfo Persico e, oltre il confine dell’Iraq, fino al Mar Rosso.

1811 d.C. — L’esercito egiziano conquista Medina.

1812 d.C. — L’esercito egiziano conquista Medina.

1812 d.C. — L’esercito egiziano conquista La Mecca.

1814 d.C. — Morte di Saud.

1818 d.C. — La capitale di Diriyah viene devastata.

1904 d.C. — Restaurazione. Il nipote di Saud, Abd al-Aziz bin Abd al-Rahman, stabilisce il proprio potere nel Najd.

1924 d.C. – Conquista della Mecca.

1925 d.C. – Conquista di Medina e Gedda.

In questo modo quasi tutta la Jazirat al-Arab (ad eccezione di alcuni piccoli emirati) si trasformò nello Stato nazionale arabo denominato Arabia Saudita, che esiste ancora oggi. (Cfr. Il movimento wahhabita, Abd al-Maudud, pp. 112-115).

Si riporta anche il commento che il signor Hunter fece nella sua opera riguardo a Muhammad ibn Abd al-Wahhab.

I principi che essi avevano inciso con lettere di sangue erano nobili. Anzitutto, attribuivano grande importanza al fatto che i turchi, con la loro sensualità, avessero profanato la città santa (la Mecca). Non si erano accontentati neppure della poligamia. Quando venivano al hajj portavano con sé donne della peggiore condotta e si abbandonavano ad azioni malvagie che il Corano proibiva categoricamente. Sulle strade della città santa bevevano pubblicamente vino e oppio. I pellegrini turchi praticavano lungo la strada per la Mecca la più abietta dissolutezza. Muhammad ibn Abd al-Wahhab fu il primo a levare una voce di veemente protesta contro queste azioni infami. Gradualmente le sue opinioni assunsero la forma di una dottrina religiosa e si diffusero sotto il nome di dottrina wahhabita. – [Il termine «wahhabita» o «whahabita» è una creazione del mondo fantastico degli estranei, soprattutto degli europei.] La maggior parte dei musulmani indiani aderisce oggi a questa dottrina. Secondo essa, la religione introdotta da Muhammad era stata trasformata in un puro monoteismo ed era fondata su sette principi. Primo: fede incrollabile in un unico Allah. Secondo: negazione dell’esistenza di qualsiasi intermediario tra il Creatore e l’uomo. È da respingere la preghiera presso i wali e i dervisci, persino l’idea di una natura semidivina di Muhammad. Terzo: diritto all’interpretazione personale delle scritture musulmane e rifiuto dell’interpretazione sacerdotale dei testi sacri. Quarto: rifiuto delle usanze, delle consuetudini e dei rituali esteriori che i musulmani del Medioevo e dell’età moderna hanno imposto alla pura fede nel tawhid. Quinto: attesa dell’imam sotto la cui guida i veri credenti otterranno la vittoria nella lotta contro gli infedeli. Sesto: riconoscimento costante, sul piano teorico e pratico, del fatto che combattere contro tutti gli infedeli è un dovere imprescindibile dei musulmani. Settimo: ferma obbedienza alla guida spirituale.

Secondo Hunter, grazie agli sforzi di Muhammad ibn Abd al-Wahhab, la religione introdotta da Muhammad, cioè l’Islam, era stata trasformata in un puro monoteismo. In altre parole, il suo compito consisteva nel liberare l’Islam dalle infiltrazioni di irreligione, eresia e idolatria che vi si erano insinuate, restituendogli la sua vera forma e il suo autentico aspetto islamico. In questo modo egli servì il vero Islam. Questo è precisamente il compito di un vero musulmano. Per restaurare la forma autentica dell’Islam, modificandone quella deformata, il Profeta dell’Islam aveva predetto l’avvento di riformatori in ogni epoca; nella terminologia islamica essi sono chiamati «mujaddid». Ma perché la sua attività fu considerata contraria all’Islam e la sua dottrina venne definita una dottrina distinta dall’Islam, con il nome di dottrina «wahhabita»? Quale risposta hanno gli europei e quella parte dei musulmani immersa nell’oceano profondo dell’errore? I cristiani europei possono aver agito così a causa del loro eterno atteggiamento di ostilità verso l’Islam e i musulmani. È nella loro natura: non c’è da meravigliarsene. Ma coloro che hanno deformato l’Islam, introducendovi vari rituali idolatrici e non islamici e superstizioni, trasformandolo in una religione fatta soltanto di cerimonie esteriori, e che con ciò hanno mantenuto e tuttora mantengono prospero il mercato dei propri affari, non hanno davvero alcuna risposta. I governanti turchi, privi di ogni senso dell’onore e dissoluti, avviarono una vile propaganda contro il mujaddid Muhammad ibn Abd al-Wahhab. In seguito, quando in India il movimento riformatore analogo fu avviato da Sayyid Ahmad Barelvi, gli inglesi, mossi dai propri interessi e dall’imperialismo, lo definirono «wahhabita» e, servendosi di individui prezzolati che si facevano chiamare ulema, continuarono a riversare su di lui una raffica incessante di proiettili dal fucile mitragliatore delle fatwa. Tuttavia, durante il movimento jihadista di Sayyid Ahmad, i proiettili di queste mitragliatrici finirono per fallire il loro bersaglio. Perciò Hunter ha detto: «La maggior parte dei musulmani indiani aderisce oggi a questa dottrina».

Shah Waliullah

Nel 1703, quattro anni prima della morte dell’imperatore Aurangzeb Alamgir, Shah Waliullah nacque nella città di Delhi, in una famiglia di grande prestigio. Suo padre, Shah Abd al-Rahim, era un celebre alim. Gli antenati di Shah Waliullah erano discendenti del secondo califfo dell’Islam, Hazrat Umar Faruq (che Allah sia soddisfatto di lui).

Shah Waliullah ricevette la sua formazione da suo padre, Shah Abd ur-Rahim. In seguito insegnò per dodici anni nella scuola fondata da suo padre. Successivamente si recò in Arabia e trascorse molto tempo alla Mecca e a Medina. Durante il soggiorno alla Mecca e a Medina, Shah Sahib acquisì le qualità e le competenze necessarie per l’ijtihad. Shibli afferma che, dopo Ibn Rushd e l’Imam Ibn Taymiyya, Shah Waliullah Dehlawi (rah) ridiede vita al mondo musulmano, che era caduto in una profonda decadenza. Fu l’ispirazione ottenuta dai suoi lunghi viaggi alla Mecca e a Medina a spingerlo a intraprendere un movimento rivoluzionario.

Dopo la morte di Aurangzeb, si instaurarono anarchia e disordine; di conseguenza, l’Impero moghul, e quindi il sultanato in India, andò gradualmente in rovina, mentre gli inglesi giunsero in questo paese sotto le sembianze di mercanti e, a poco a poco, lo conquistarono sotto gli occhi di Waliullah. Questa situazione addolorò e afflisse profondamente Shah Sahib. Egli comprese pienamente che la causa principale della decadenza dei musulmani era la loro decadenza morale e religiosa.

Grazie alla sua completa conoscenza dell’Islam e alle sue riflessioni e ricerche, nella sua mente prese forma un modello di Stato islamico. Tuttavia, comprese pienamente che nessuno Stato può essere fondato soltanto con la forza delle armi, finché non si possiedano autentiche capacità e virtù. La formazione di persone dotate di autentica conoscenza islamica e di carattere islamico era un prerequisito per governare uno Stato islamico. Non solo mancavano persone dotate di tali qualità e competenze, ma i musulmani erano anche prigionieri di una rete di numerose superstizioni jahilite o non islamiche. Per liberare la società musulmana da questa barriera, egli si dedicò innanzitutto al movimento di riforma islamica. Lo scopo principale del suo movimento era riportare l’Islam alla sua purezza originaria e alla sua forza vitale attraverso la riforma islamica, distruggere la potenza inglese in continua crescita nel paese e innalzare nuovamente la bandiera della vittoria dell’Islam. Per questo Shah Waliullah, come il mujaddid e mujahid arabo Muhammad ibn Abd al-Wahhab, cercò di sradicare le pratiche non islamiche, le superstizioni e le corruzioni dei musulmani.

Shah Waliullah aveva osservato che l’indifferenza e il disprezzo dei sufi inclini al tasawwuf verso la Sharia dell’Islam erano dannosi per l’Islam e per la società musulmana; l’ingresso nella vita religiosa musulmana delle numerose corruzioni da loro praticate e delle dottrine contrarie all’Islam da loro propagate l’aveva resa impura e deformata. L’infiltrazione dei sufi opportunisti aveva reso impura e deformata la vita religiosa musulmana. Anche la diffusione dei sufi professionisti e delle pratiche di venerazione dei pir e delle tombe continuava ad aumentare. Waliullah non desiderava tuttavia abolire il tasawwuf: voleva riformarlo e purificarlo completamente. Voleva riformare il sufismo e orientarlo al bene. Nel suo testamento vi sono molte argomentazioni inconfutabili e istruzioni contro i pir professionisti, i faqir, la venerazione delle tombe, i prodigi e pratiche simili.

Avendo compreso la necessità di formare il carattere delle persone in un ambiente pacifico e senza turbamenti, Shah Waliullah iniziò il suo movimento di riforma, ossia la sua opera costruttiva. Attraverso la sua penna tagliente, da un lato indicò chiaramente i difetti e le superstizioni della società musulmana e, dall’altro, ne rese esplicito il corretto orientamento operativo. Scrisse numerose opere di grande valore, tra le quali sono particolarmente degne di nota Fath al-Kabir e Hujjatullah al-Baligha. Si impegnò strenuamente a rendere viva e vigile, colpendo con la frusta della penna, una nazione morta, addormentata e traviata, e a guidarla sulla retta via. Questo eminente pensatore morì nel 1762.

Shah Abd al-Aziz Dehlawi (rah)

Dopo la morte di Shah Waliullah, suo figlio maggiore e degno successore, Shah Abd al-Aziz (1746–1823), proseguì sul cammino da lui indicato. Fu il primo tra gli ulema indiani a emettere senza timore una fatwa che dichiarava questo paese dar al-harb. La questione della condizione sociale e religiosa dei musulmani in un paese governato dagli inglesi infedeli agitava le menti e i cuori dei musulmani. Il valoroso mujahid Shah Abd al-Aziz proclamò con voce solenne e senza paura che per i musulmani vivere in una società e in uno Stato non islamici era contrario alla fede. Dovevano trasformare questo paese in uno Stato islamico attraverso il jihad, oppure compiere l’hijra e trasferirsi altrove. Questa sua dichiarazione fece fluire nei cuori dei musulmani un’irresistibile ondata d’ispirazione al jihad.

Animato dal fervente desiderio di liberare l’India musulmana dall’influenza dei tiranni, Shah Abd al-Aziz avviò un movimento di riforma sociale chiamato Tahrik-e Muhammadia. Lo scopo di questo movimento era sradicare le pratiche, i riti e le superstizioni contrari all’Islam penetrati nella società musulmana e incoraggiare i musulmani ad abbracciare i veri insegnamenti e ideali islamici. Con un metodo accuratamente pianificato, Shah Sahib guidò questo movimento in tutta l’India e incaricò di tale opera un gruppo di persone altruiste e instancabili, formatesi presso di lui. Col tempo, in un periodo molto breve, il movimento Tahrik-e Muhammadia assunse la forma di un movimento jihadista e avviò una lotta per la libertà contro i sikh oppressori e gli inglesi. A dare forma concreta a questo movimento furono Sayyid Ahmad Shahid Barelvi; i suoi principali collaboratori furono il nipote di Shah Sahib, Shah Ismail Shahid, e suo genero, Maulana Abd al-Hayy.

Genealogia di Shah Waliullah

                                                Shah Waliullah (1703-1762 d.C.)

(1) Shah Abdul Aziz (2) Shah Rafiuddin (3) Shah Abdul Qader (4) Shah Abdul Ghani

(5) Maulana Abdul Hai (genero) (6) Shah Mahfuzullah (7) Shah Ismail

(5_1) Maulana Ishaq (5_2) Maulana Yaqub

Sayyid Ahmad Shahid

All’inizio del XIX secolo sorse in tutta l’India un grande movimento d’indipendenza, ben organizzato. Questo movimento fu condotto esclusivamente dai musulmani indiani. L’anima del movimento era Sayyid Ahmad Shahid Bareilvi (raḥ). Nella storia questo movimento è stato denominato «movimento wahhabita», sebbene fosse al tempo stesso un movimento islamico e d’indipendenza. Lo scopo del movimento era fondare, dall’oceano fino all’Himalaya, uno Stato islamico indipendente e indiviso. Tuttavia, a causa dell’estremo tradimento di alcune persone, non fu possibile raggiungere l’obiettivo prefissato. Ciononostante, il modo in cui questo movimento avanzò dall’inizio alla fine, segretamente e attraverso un programma d’azione magistralmente concepito, stupisce e lascia sbalordita persino l’immaginazione.

Sayyid Ahmad nacque il 6 Safar 1201 dell’Egira (1786 d.C.) a Rai Bareilly, nell’area di Allahabad. I suoi biografi hanno menzionato un episodio straordinario riguardante la sua nascita. Quando egli era ancora nel grembo materno, la sua pia madre sognò un foglio, scritto con il suo sangue, che volava sventolando. Un suo parente stretto, dopo aver ascoltato il sogno, disse: «Non c’è motivo di preoccuparsi. Colui che nascerà dal suo grembo sarà una persona molto famosa nella storia». — (Sayyid Ahmad Shahid, Ghulam Rasul Mehr, p. 56).

Questo sogno si è avverato in ogni suo dettaglio. La terra dell’India, dal Bengala fino a Balakot, è stata tinta del sangue fresco di Sayyid Ahmad Shahid e dei suoi seguaci. Il ricordo scritto con quel sangue li ha spronati per un intero secolo a un incessante spirito di jihad; tale processo si è concluso nel 1947 con la fondazione del Pakistan, che ha liberato i musulmani dal cappio del dominio e dello sfruttamento stranieri e non musulmani.

Quando Sayyid Ahmad aveva quattro anni, quattro mesi e quattro giorni, fu mandato al maktab secondo la consuetudine delle famiglie musulmane altolocate. Ma il piccolo Sayyid Ahmad non mostrava alcun interesse per lo studio.

Ghulam Rasul Mehr afferma che è difficile dire perché, durante l’infanzia, mostrasse tanta avversione per lo studio. In seguito, tuttavia, si vide che aveva imparato bene il persiano e che riusciva a parlarlo correntemente. Aveva appreso l’arabo a tal punto da poter leggere da solo la “Mishkat al-Masabih”. Sapeva recitare poesie di Hafiz, Bedil e di altri poeti. Ciononostante, secondo la tradizione familiare, la sua istruzione infantile non era stata soddisfacente. I suoi fratelli maggiori, Sayyid Ibrahim e Sayyid Ishaq, lo sollecitavano molto a studiare. Ma il padre, sconsolato, diceva: «Lasciate la questione a lui».

Quando in seguito si recò a Delhi, Shah Abd al-Aziz organizzò per lui l’alloggio nella moschea Akbarabadi e incaricò Shah Abd al-Qadir della sua istruzione. Sayyid Ahmad studiava arabo e persiano con lui. È vero che non riuscì a conseguire una preparazione scolastica pari a quella di Shah Ismail o del mawlana Abd al-Hayy, ma sapeva parlare arabo e persiano e li comprendeva facilmente.

Il mawlavi Sayyid Zafar Ali Naqvi racconta che Shah Ismail spiegava e recitava gli hadith ogni giorno dopo la preghiera del fajr. Anche Sayyid Sahib illustrava l’importanza di alcuni hadith, e gli ascoltatori ne traevano grande beneficio. — (Sayyid Ahmad Shahid, Ghulam Rasul Mehr, pp. 56, 71, 73)

Fin dall’infanzia Sayyid Ahmad era abituato all’esercizio fisico ed era dotato di una straordinaria forza corporea. Sin dai primi anni in lui era vivo lo spirito del jihad, e davanti ai coetanei diceva spesso: «Farò il jihad! Farò il jihad!». Tutti consideravano queste parole una spacconata infantile. Sua madre, invece, credeva che quelle parole del bambino fossero sincere. Citando il “Tawarikh-e Azmiya”, Ghulam Rasul Mehr racconta che il giovane Sayyid Ahmad formava tra i ragazzi del quartiere un gruppo chiamato “esercito dell’Islam”; poi attaccava un immaginario “esercito dei miscredenti” al grido di slogan jihadisti e rendeva cielo e terra risuonanti delle sue grida: «L’esercito islamico ha vinto e l’esercito degli infedeli è stato sconfitto!». — (Sayyid Ahmad Shahid, Ghulam Rasul Mehr, p. 59).

Immaginando da una parte “soldati islamici” e dall’altra “soldati non musulmani”, e conducendo fin dall’infanzia attacchi e contrattacchi, Sayyid Ahmad si formò come uomo animato dallo spirito del jihad; ciò si sarebbe riflesso più tardi nella sua vita reale.

All’età di diciotto anni Sayyid Ahmad si recò a Lucknow con un gruppo di otto persone. Gli altri intendevano cercare un mezzo di sostentamento. Lo scopo di Sayyid Sahib, invece, era diverso. Dopo aver soggiornato per quattro mesi a Lucknow, convinse i suoi compagni ad abbandonare il desiderio di ottenere un impiego e li esortò a recarsi a Delhi per ricevere l’iniziazione spirituale dall’Imam dell’India, Shah Abd al-Aziz. In seguito, raggiunse a piedi la corte dello Shah in pochi giorni, prestò giuramento di fedeltà nelle sue mani e divenne suo murid.

Come è stato descritto sopra, mentre risiedeva nella moschea di Akbarabadi, Sayyid Ahmad continuò ad acquisire, da un lato, la conoscenza del Corano, degli hadith, della fiqh e di altre discipline, e, dall’altro, la formazione spirituale presso Shah Abdul Aziz. Dopo aver ricevuto per cinque anni tale istruzione e formazione, Sayyid Ahmad ritornò a Rai Bareli, suo luogo natale. Aveva appena compiuto ventitré anni. In quel periodo sposò una ragazza di nobile famiglia chiamata Sayyida Zohra. L’anno seguente ebbe una figlia. Tuttavia, l’ispirazione al jihad che coltivava nel cuore fin dall’infanzia non gli permise di rimanere legato agli affetti, agli incanti e all’amore della casa. Lasciò la famiglia e si arruolò nell’esercito del nawab Amir Khan. Il suo scopo era spronare Amir Khan al jihad e, con il suo aiuto, formare un esercito di mujahidin. Dopo aver prestato servizio per sette anni nell’esercito di Amir Khan, lo abbandonò, deluso. Le sue speranze e aspirazioni andarono completamente distrutte quando Amir Khan si alleò con gli inglesi, contro i quali egli aveva progettato il jihad. La lettera che scrisse a Shah Abdul Aziz è riportata qui di seguito: «Il progetto di formare un esercito è fallito. Sua Altezza il nawab si è unito agli inglesi. Non c’è più alcun modo di rimanere qui».

(Sayyid Ahmad Shahid, Golam Rasul Mehr, p. 109).

Dopo aver lasciato l’esercito del nawab Amir Khan, Sayyid Sahib tornò nuovamente al servizio di Shah Abdul Aziz. Lo scopo e l’obiettivo della sua vita erano formare i musulmani come veri musulmani, ravvivare nuovamente quel tipo di ispirazione al jihad che era stata presente tra i musulmani della prima epoca e porre le basi di un autentico Stato islamico in India.

Sayyid Sahib aveva raggiunto una posizione spirituale così elevata che persone di alto rango della famiglia di Shah Waliullah, come Mawlavi Muhammad Yusuf, Shah Ismail e Maulana Abdul Hai, prestarono bay‘a nelle sue mani. Da allora la gente cominciò ad aderire a lui in massa come murid. Il messaggio del jihad al quale iniziava i suoi seguaci aveva come obiettivo percorrere, lottando sulla via della verità, la retta e corretta via indicata da Allah. Su questa via guidò i suoi seguaci per tutta la vita.

Descrivendo il jihad in una lettera scritta a Shah Ismail, egli dice:

«Lo scopo del jihad non è acquisire ricchezze. Il suo scopo non è neppure conquistare varie regioni, soddisfare i propri interessi o fondare un regno per sé. Il vero scopo del jihad è compiacere Allah e distruggere le superstizioni diffuse nella società musulmana». —(Storia della lotta per l’indipendenza, Abu Jafar, p. 83)

A proposito di colui il cui scopo era così grande e sacro, il cui carattere era puro e irreprensibile, che si elevava molto al di sopra degli interessi personali e per il quale conseguire il compiacimento di Dio era l’unico obiettivo della vita, Hunter dice: «L’origine di questa straordinaria influenza non risiedeva soltanto in una base malvagia; Sayyid Ahmad aveva iniziato la sua vita come guida religiosa, facendosi promotore di due grandi principi. I due principi erano l’unicità di Dio e l’uguaglianza degli uomini. Tutti i veri predicatori della religione seguono questi due principi. Nel cuore dei suoi compatrioti il sentimento religioso era rimasto a lungo sopito, mentre le superstizioni sorte dalla convivenza secolare con la religione indù erano cresciute in misura eccessiva, fino a ricoprire la mente dei musulmani e a lasciare quasi senza respiro la religione islamica. Ispirato da un impulso spontaneo, Sayyid Ahmad bussò alla porta di quella mente religiosa dei musulmani. Benché sia vero che egli e i suoi discepoli più vicini si fossero trasformati in una banda di impostori (Imposters), non posso fare a meno di credere che nella vita di Sayyid Ahmad vi fu un periodo in cui, con tutto il cuore e un animo profondamente addolorato, desiderò la liberazione dei suoi compatrioti e il suo cuore era rivolto esclusivamente ad Allah».

[W. W. Hunter, The Indian Mussalmans — traduzione di Anisuzzaman (con alcune modifiche), p. 36]

Qualsiasi persona dotata di senno potrà comprendere quali affermazioni contraddittorie Hunter Sahib abbia fatto nella sua opera. Colui il cui «cuore era rivolto ad Allah» e che «con il cuore addolorato e con tutta l’anima desiderava la liberazione dei suoi compatrioti», Hunter lo ha definito un bandito, un criminale e un ipocrita.

Hunter Sahib afferma inoltre: «Era talmente immerso nella meditazione religiosa che, secondo la scienza occidentale, si potrebbe definire tale stato come epilessia». [W. W. Hunter, The Indian Mussalmans – traduzione di Anisuzzaman (con alcune modifiche), p. 36]

Nella terminologia del tasawwuf, l’essere immersi nella meditazione di Allah è chiamato muraqabah-mushahadah. Gli scienziati occidentali atei come Hunter lo definiscono epilessia. È facilmente intuibile quanto la malattia dell’ostilità verso l’Islam debba aver colpito la mente e il cervello per poter pronunciare simili affermazioni indecenti. Se Sayyid Ahmad fosse stato soltanto «immerso nella meditazione religiosa», probabilmente gli scrittori occidentali non lo avrebbero criticato negativamente. Ma poiché egli «desiderava la liberazione dei suoi compatrioti» dal dominio degli infedeli e degli stranieri, ai loro occhi era un criminale epilettico e un ipocrita. Ciò era la manifestazione della loro mentalità ostile e distorta.

Il celebre sapiente Shah Ismail, nipote di Shah Abdul Aziz Dehlavi, e il genero Maulana Abdul Hai divennero discepoli di Sayyid Sahib; di conseguenza, la fama di Sayyid Sahib si diffuse alla velocità della luce nell’India centrale. La gente cominciò a invitarlo da ogni parte e, con il permesso del suo murshid Shah Abdul Aziz, egli compì ampi viaggi nei luoghi della regione del Doab, tra cui Ghaziabad, Meerut, Muzaffarpur, Saharanpur e Deoband. Quasi quarantamila persone ricevettero da lui l’iniziazione, e anche molti non musulmani si convertirono all’Islam sotto la sua guida. Durante questi viaggi egli venne per la prima volta a conoscenza delle storie delle persecuzioni subite dai musulmani per mano dei Sikh, e il suo cuore si sciolse di compassione. Nel 1819 tornò per l’ultima volta a Delhi e poco tempo dopo rientrò a Rae Bareli.

A Rae Bareli trascorse un certo periodo. Lì lo stile di vita di quei devoti di Dio era esemplare e degno di istruire chi li osservava. In una regione afflitta dalla carestia, circa settanta od ottanta persone vivevano in capanne costruite con le proprie mani nel cortile dell’antica moschea della famiglia Sayyid, sulle rive del fiume Sai. Quell’anno (1819), durante l’estate, caddero piogge torrenziali e i fiumi strariparono violentemente. Il cibo divenne costoso e introvabile. Ma Sayyid Sahib, con animo imperturbabile e insieme ai suoi ottanta compagni devoti e timorati di Dio, rimase giorno e notte impegnato nel culto, nel servizio alla gente e nella predicazione. Nella sua intensa attività di quel periodo si può scorgere l’osservanza letterale dei celebri insegnamenti di Hazrat Isa (la pace sia su di lui) nel «Sermone della montagna»: non preoccuparti di ciò che mangerai e di ciò che berrai nella tua vita; non preoccuparti di ciò che mangerai e di ciò che berrai nella tua vita; non preoccuparti neppure del corpo, di ciò che indosserai. Ma instaura il regno dell’amore di Allah e allora tutto questo ti sarà dato.

-(Il movimento wahhabita, Abdul Maudud, pp. 154-155)

In quel gruppo vi erano molte luminose autorità del sapere del mondo islamico, tra cui Hujjat al-Islam Maulana Shah Muhammad Ismail, Shaykh al-Islam Maulana Abdul Hai e Qutb-i-Waqt Maulana Muhammad Yusuf. Shah Ismail, con la sua sconfinata erudizione e sapienza, rimase al fianco del suo pir e murshid come un’ombra fino all’ultimo momento della sua vita e insieme a lui bevve il nettare del martirio. La predicazione mattutina, i sermoni e le esortazioni, la spiegazione del Corano e degli hadith, il duro lavoro fisico durante il giorno e le preghiere tahajjud e il culto per tutta la notte: questo era il programma quotidiano di quei devoti amanti di Dio.

La caratteristica principale dell’insegnamento di Sayyid Sahib era eliminare dall’Islam l’ipocrisia e lo sfarzo e seguire, a ogni livello della vita, il modo di vivere semplice e sobrio del Profeta dell’universo. Nella fede era completamente orientato al tawhid, aveva una fede incrollabile nella sovranità di Allah ed era un seguace rigoroso della Sunnah nelle pratiche religiose. Esortava a tenersi lontani da ogni forma di shirk, come chiedere ai pir e agli awliya benedizioni terrene e ultraterrene, invocare un aiuto occulto, praticare varie forme di venerazione delle tombe e osservare i riti e le cerimonie dei politeisti e degli altri infedeli. Egli insisteva più sulla conduzione di una vita veramente virtuosa che sulla riduzione dell’Islam a un insieme di mere formalità, poiché così l’uomo finisce per dipendere da una grande misericordia. È vero come la luce del giorno che aveva completamente affidato la propria volontà, i desideri e le aspirazioni alla volontà e al compiacimento di Allah; per questo era pronto, in ogni istante della sua vita, ad agire secondo la volontà di Allah.

Prima di procedere lungo il cammino che si era prefisso, Sayyid Sahib manifestò il desiderio di compiere il pellegrinaggio alla Casa di Dio. Uomini e donne cominciarono a radunarsi a gruppi attorno a lui per partecipare insieme al sacro pellegrinaggio. Il 30 Shawwal 1236 dell’Egira, nel luglio 1821, una grande carovana di circa quattrocento donne e uomini raggiunse il numero di settecento. Gruppi di persone cominciarono ad abbracciare la sua guida spirituale. Egli invitò la gente a condurre una vita veramente musulmana e spiegò anche la necessità del pellegrinaggio.

La carovana del pellegrinaggio, viaggiando in barca, giunse ad Azimabad da Allahabad, attraversando Benares, Mirzapur, Chunargarh, Ghazipur, Danapur, Phulwari Sharif e altri luoghi.

Durante il soggiorno ad Azimabad, un gruppo proveniente dal Tibet si recò a fargli visita. Egli affidò loro il compito della daʿwa islamica in Tibet e disse che avrebbero dovuto svolgerlo con infinita pazienza. In questo modo anche in Tibet cominciò a diffondersi l’invito alla religione di Sayyid Sahib.

Quando la carovana del pellegrinaggio giunse a Hooghly da Azimabad, un certo Munshi Aminuddin, residente a Calcutta, condusse l’intera carovana a Calcutta come propria ospite. Qui, da ogni parte, migliaia di uomini e donne, impazziti d’amore per Dio, divennero suoi murid. Molte persone gli offrirono numerosi doni e omaggi per il pellegrinaggio. Sayyid Sahib, dal canto suo, appagò la loro sete spirituale con i suoi discorsi melodiosi e dolcissimi. Ghulam Rasul Mehr ha registrato nella sua opera un resoconto dettagliato dell’intero viaggio del pellegrinaggio. Tuttavia, non registrò la data della partenza da Calcutta per la Mecca in nave.

La carovana di Sayyid Sahib contava complessivamente settecentocinquantatré pellegrini. Furono distribuiti su dieci navi. Sayyid Sahib partì con centocinquanta pellegrini su una vecchia nave chiamata «Darya Baka». Riservò le navi migliori agli altri.

Dieci mesi dopo la partenza da Rae Bareli, il 28 Shaʿban 1237 dell’Egira, corrispondente al 21 maggio 1822, Sayyid Sahib entrò nella sacra città della Mecca insieme alla carovana.

Dopo il pellegrinaggio, Sayyid Sahib rimase per alcuni mesi alla Mecca. Trascorse l’intero mese di Ramadan nell’Haram Sharif. Poi, all’inizio del mese di Dhu al-Qaʿda, lasciò Gedda diretto verso casa e il 20 Dhu al-Hijja giunse a Bombay. Da Bombay si recò a Calcutta e quindi, il 29 aprile 1824, raggiunse Rae Bareli, il luogo della sua nascita.

Dopo il ritorno dal pellegrinaggio, ovunque andasse, una folla di innumerevoli persone accorreva per vederlo almeno una volta e prestare bayʿa alla sua mano benedetta. Migliaia di persone ricevevano la sua guida spirituale e si univano al suo gruppo.

Dopo essere giunto a Rae Bareli, Saiyid Sahib continuò a prepararsi per la lotta totale, ossia il jihad. Shah Ismail iniziò l’opera di riforma e correzione per liberare i musulmani dalle superstizioni non islamiche e renderli autentici seguaci del tawhid. La sua opera «Taqwiyat al-Iman» è un libro autorevole e prezioso su questo argomento. Naturalmente, vi fu anche opposizione da parte di coloro che avevano prosperato facendo dei culti dei pir e delle tombe la base dei propri affari.

Quando gli occhi della conoscenza di Saiyid Sahib si aprirono, egli vide chiaramente che il grande Impero moghul di questo paese era stato frantumato e distrutto. Anche i pochi Stati musulmani che avevano sollevato il capo sulle sue rovine erano ormai giunti alla fine. Sebbene gli inglesi avessero esteso il loro dominio sull’intera India, in una vasta regione era stato istituito uno Stato sikh. I musulmani non avevano soltanto perduto il regno: si erano anche allontanati molto dalla propria religione e dalla «Sirat al-Mustaqim». Le loro credenze, concezioni e pratiche erano influenzate da idee e attività religiose non islamiche. Gli emiri e i nobili musulmani rimasti erano immersi nei piaceri e nel lusso; il loro unico obiettivo nella vita era fare in modo, a qualunque costo, che rimanessero intatti i mezzi e le risorse per godere dei piaceri della vita. Qualunque fosse la loro rilevanza nazionale, non avevano tempo né voglia di riflettere su tali questioni. La maggior parte del popolo si trovava in una condizione tale da sembrare colpita da un fulmine e privata della ragione e della consapevolezza, oppure travolta dall’inizio di un violento terremoto e rimasta completamente disorientata. Coloro che possedevano un po’ di senno non riuscivano a trovare alcuna soluzione. Consideravano il futuro oscuro come una sentenza del destino e se ne stavano quieti, con mani e piedi rassegnatamente raccolti, pensando che sarebbe comunque accaduto ciò che doveva accadere. Ma quando una barca cade in un vortice nel mezzo del fiume, le sue vele vengono fatte a pezzi, l’ancora non serve a nulla e non si riesce più a trovare il timoniere, può forse rimanere qualche speranza di salvare la vita dei passeggeri? I musulmani allora annaspavano proprio in un simile mare di disperazione.

In una situazione così disperata della vita nazionale dei musulmani, Saiyid Sahib aprì gli occhi della conoscenza. Vide che davanti a lui erano aperte soltanto tre strade.

La prima: abbandonare la verità e stabilire rapporti e legami con la falsità.

La seconda: non abbandonare la verità, ma sopportare in silenzio tutti i pericoli, le avversità, le sofferenze e la povertà che sarebbero sopraggiunti rimanendo legati alla verità.

La terza: affrontare la falsità con coraggio e valore virili, e compiere ogni sforzo per creare una situazione tale da preparare le condizioni per l’avvio della vittoria e del successo della verità.

La prima è la via della morte, non quella della vita. Il risultato della seconda potrebbe essere che, lentamente, tra stenti e sofferenze, la lampada della vita della nazione si spenga. La terza via è la via della dignità nazionale, dell’eroismo e del coraggio onesto; la via per ottenere una nuova vita e ristabilirsi nella dignità. Saiyid Sahib scelse proprio questa terza via. In lui erano pienamente presenti tutte le capacità e le qualità necessarie per percorrerla.

Per alcuni anni dopo il ritorno dalla Mecca a Rae Bareli, egli si dedicò alla preparazione e alla propaganda del jihad. Inviò lettere ai leader religiosi del paese affinché comprendessero l’importanza e la necessità del jihad in quanto obbligo religioso. Egli stesso aveva chiaramente compreso che, per riformare e organizzare la società, era assolutamente indispensabile disporre della forza e fondare uno Stato. Chiese ad alcuni musulmani illustri di partecipare al jihad con ogni mezzo e di aiutarlo. In una lettera scrisse a Nawab Suleiman Jah:

Per un rovescio del nostro destino, l’Hindustan è passato per qualche tempo sotto il dominio dei cristiani e degli indù, i quali hanno cominciato a opprimere ampiamente i musulmani. Il paese è stato invaso dall’incredulità e dalle innovazioni religiose, e le usanze islamiche sono quasi scomparse. Vedendo e ascoltando tutto ciò, il mio cuore si è riempito di dolore. Ho deciso di compiere l’egira oppure il jihad.

-(Il movimento wahhabita, Abdul Mawdud, p. 157)

Il signor Saiyyed fece del jihad sulla via di Allah l’unico scopo della sua vita e l’unica via per la salvezza nell’aldilà. Non soltanto per sé stesso: per incitare al jihad, scrisse con parole infuocate numerose lettere a molti sovrani, emiri e nobili musulmani, nel paese e all’estero. Nel suo libro, Ghulam Rasul Mehr ha menzionato alcune delle numerose lettere da lui scritte.

Il signor Saiyyed inviò lettere ai seguenti sovrani:

1. Amir Dost Muhammad Khan Barakzai – Kabul.

2. Yar Muhammad Khan – Peshawar.

3. Sultan Muhammad – Kohat e Bannu.

4. Saiyyed Muhammad Khan – Hashtnagar.

5. Shah Mahmud Durrani – Herat.

6. Zaman Shah Durrani.

7. Nasrullah – Bukhara.

8. Sulayman Shah – Chitral.

9. Ahmad Ali – Rampur.

10. Muhammad Bahawal Khan Abbasi Nusrat Jang – Bahawalpur.

Inoltre, invitò per lettera una trentina o una trentacinquina degli emiri e nobili più influenti dell’India a unirsi al jihad e a offrire ogni forma di aiuto e sostegno. Tra questi inviò una lettera anche a un certo re indù di Gwalior, Hindu Rao. Il contenuto della lettera era il seguente:

«I mercanti stranieri si sono insediati come governanti di questo Paese. Ci stanno conducendo verso la rovina sotto ogni aspetto. Coloro che sono alla guida dello Stato svolgono ora il ruolo di spettatori silenziosi. In una situazione simile, costretti dal puro senso del dovere, alcuni indigenti e poveri, confidando in Allah, sono usciti dalle loro case al servizio della Sua religione. Essi non aspirano alle ricchezze mondane né alle cariche e agli onori. Il loro obiettivo è che, in caso di vittoria, il governo di questo Paese venga affidato alla gente di questo stesso Paese».

Per preparare ampiamente il movimento, Sayyid Sahib istituì un’organizzazione e nominò i suoi fidati khalifa, o rappresentanti, nelle principali città dell’India. Tra loro erano degne di nota le seguenti persone:

1. Il maulana Sayyid Muhammad Ali Rampuri fu inviato a Hyderabad (nel Deccan) insieme a tre collaboratori.

2. Quando in seguito Sayyid Muhammad Ali si recò a Madras, fu inviato il maulana Belaeyat Ali Azimabadi.

3. Il maulana Enayat Ali Azimabadi fu inviato in Bengala.

4. Maulasa Sayyid Awlad Hasan Kannauji e Sayyid Hafizuddin furono incaricati dell’Uttar Pradesh.

5. A Miya Din Muhammad, Miya Pir Muhammad e a molti altri fu affidato il compito di viaggiare in diverse località dell’India, diffondere l’appello al jihad e raccogliere fondi.

Patna fu scelta come centro principale per lo svolgimento delle attività del jihad. Nel 1822, quando Sayyid Ahmad fu scelto come centro principale Patna. Nel 1822, quando Sayyid Ahmad si recò a Patna, Belaeyat Ali e Muhammad Hossain gli rivolsero un’accoglienza entusiastica. Stabilendo a Patna il centro principale del movimento, Sayyid Sahib nominò quattro rappresentanti. Essi erano il maulana Belaeyat Ali, Muhammad Hossain, Enayat Ali e Farhad Hossain.

Dopo aver portato a termine in tutta l’India la propaganda e i preparativi per il jihad, nel 1826 Sayyid Ahmad lasciò la sua patria, Rae Bareli. In seguito non ebbe più l’opportunità di farvi ritorno. Trascorse il resto della sua vita continuamente nel jihad sulla via di Allah, rendendola gloriosa bevendo il nettare del martirio.

Comunque, prima della partenza cominciarono ad arrivare da varie parti dell’India denaro, armi e attrezzature da guerra, cavalli, provviste e altro. Migliaia di mujahidin cominciarono a radunarsi sotto la sua bandiera per sacrificare la propria vita sulla via di Allah. Così, al momento della partenza, il suo esercito di mujahidin contava dodicimila uomini. Il nawab di Tonk, devoto e fedele seguace di Sayyid Sahib, invitò l’esercito dei mujahidin e, dopo avergli fornito personalmente ogni equipaggiamento necessario per il jihad, lo congedò.

In seguito, l’esercito dei mujahidin partì da Tonk, attraversò Sindh, Hyderabad, Shikarpur e altri luoghi, e attraverso il passo di Bolan entrò a Kandahar, in Afghanistan.

In precedenza, Mir Rustam Ali di Khairpur, nel Sindh, era diventato un murid di Sayyid Sahib e, come il nawab di Tonk, gli aveva fornito un consistente aiuto finanziario. Giunto in Afghanistan, Sayyid Sahib chiese l’aiuto dell’emiro afghano. L’emiro rifiutò di promettergli qualsiasi forma di aiuto. Comunque, da lì l’esercito dei mujahidin raggiunse Nowshera, alla frontiera. Lungo questo interminabile percorso l’esercito dei mujahidin dovette sopportare grandissime difficoltà e sofferenze. Tuttavia, lungo il cammino, capi, governanti, funzionari locali e popolazione di ogni parte prestarono fedeltà a Sayyid Sahib. Alcuni gli offrirono doni di vario genere, altri fecero bay‘a nelle sue mani e altri ancora si unirono al suo esercito. Al suo esercito si unirono persone provenienti da diverse province dell’India, persino numerosi mujahidin del lontano Bengala. Tra questi si distingueva il sufi Nur Muhammad Nizamputi di Chittagong, che, dopo la disfatta di Balakot, tornò nella sua terra natale come ghazi. Suo murid e khalifa era il sufi Fateh Ali Sahib, che riposa nel sonno eterno a Maniktala, a Calcutta. Un gran numero di bengalesi conseguì il martirio e molti si stabilirono definitivamente in luoghi come Balakot e Swat. I loro discendenti sono ancora oggi presenti. Nel 1963 l’autore ebbe la fortuna di incontrare a Balakot uno dei loro discendenti.

Quando Sayyid Sahib si recò da Rae Bareli a Delhi e studiava sotto la guida di Shah Abdul Aziz, venne a sapere delle terribili persecuzioni subite dai musulmani sotto il dominio sikh nel Punjab. Il suo cuore si commosse per i musulmani oppressi e allora decise di porvi rimedio. Voleva fondare uno Stato islamico nella regione di frontiera abitata dai musulmani e da lì intraprendere spedizioni contro le forze nemiche dei musulmani nelle altre regioni. Per questo aveva scelto la frontiera come base iniziale della sua lotta. Ma è motivo di profondo rammarico che il totale tradimento dei musulmani della frontiera, sul cui aiuto e sostegno Sayyid Sahib aveva fatto affidamento nel delineare il suo jihad, abbia infine condotto la sua lotta al fallimento. Dopo essere giunto a Nowshera e fino alla battaglia di Balakot, con undici o più procedure, grandi e piccole, invitò pubblicamente i sikh ad abbracciare l’Islam, a sottomettersi oppure a combattere con le armi. Alla fine si giunse alla guerra e, in una battaglia notturna, appena novecento mujahidin sconfissero il numeroso esercito sikh. Grazie a questa vittoria, gli abitanti della frontiera li celebrarono con entusiasmo e si unirono a gruppi all’esercito dei mujahidin. Molti capi locali, soprattutto gli Yusufzai, si unirono alla schiera di Sayyid Sahib.

Dopo qualche tempo, anche a Panjtar, nel Manpuri, i sikh subirono una sconfitta. Grazie a questo successo dei mujahidin, i diecimila guerrieri di Garhi Imazi riconobbero Sayyid Sahib come imam. Gli abitanti di Peshawar chiesero a Sayyid Sahib di stabilire una base a Nowshera e di avviare un’offensiva generale contro i sikh. In quel periodo quasi centomila persone si unirono all’esercito dei mujahidin.

Ma i capi della frontiera erano estremamente egoisti e avidi di denaro. Il comandante sikh Budh Singh, allettandolo con il denaro, riuscì a corrompere il capo di Peshawar. Si abbassarono a tal punto che, per denaro, somministrarono segretamente del veleno a Sayyid Sahib. Ma, per l’infinita potenza di Allah, egli sopravvisse miracolosamente. Nella battaglia che si svolse allora contro i sikh, i capi si schierarono dalla parte dei sikh e l’esercito dei mujahidin fu sconfitto.

A causa dei voltafaccia e dei tradimenti dei capi pashtun della frontiera, l’esercito dei mujahidin dovette affrontare enormi difficoltà. Da una lettera scritta da Sayyid Sahib al nawab di Tonk si apprende che quasi trecentomila persone fecero bay‘a e si unirono alla sua schiera. Tuttavia, quasi tutti erano abitanti del luogo. Probabilmente si unirono alla schiera di Sayyid Sahib con l’intenzione di saccheggiare il bottino di guerra. Non possedevano alcun carattere islamico. Sayyid Sahib, per la sua eccessiva semplicità, fu ingannato da loro. I suoi unici collaboratori affidabili erano coloro che erano venuti da fuori. Nelle avversità gli restavano accanto come un’ombra e, quando necessario, offrivano senza esitazione la propria vita. Erano circa un migliaio. Tra loro, quelli che morivano martiri in battaglia venivano sostituiti da gruppi di nuovi arrivati. Da regioni lontane giungevano carovane con persone desiderose di unirsi al jihad, denaro, provviste e lettere. Le loro provviste venivano fornite grazie all’attività clandestina dell’organizzazione “Tarbiyat-e Muhammadiya”, diffusa in tutta l’India. Eludendo la vigilanza dei servizi segreti del governo britannico, dal Bihar e dal Bengala arrivavano denaro e, insieme ad esso, gruppi di mujahidin consacrati alla via di Allah.

Le provviste di guerra, gli alimenti, il denaro e tutto ciò che arrivava venivano depositati nel Bayt al-Mal, il cui custode era Mawlana Muhammad Yusuf, nipote di Shah Waliullah e qutb dell’esercito dei mujahidin. Le provviste e il denaro venivano distribuiti tra i mujahidin con grande giustizia, imparzialità e ordine. Lo stesso Sayyid Sahib non riceveva nulla più di un mujahid comune.

È ironia del destino che questi amati servi di Allah, consacrati alla via di Allah, dovessero affrontare tre schieramenti. I Sikh, i capi pathan traditori e Khade Khan, signore della fortezza di Hund: queste tre forze erano i nemici dell’esercito dei mujahidin. Essi dovettero affrontare contemporaneamente tutte e tre queste forze.

Le guerre contro i Sikh erano pressoché continue. I mujahidin del Bengala, del Bihar e delle Province Centrali combattevano con valore. I Sikh e i pathan traditori venivano sconfitti dalle loro mani. Anche i capi Durrani di Peshawar si unirono apertamente ai Sikh, mentre Khade Khan incitava continuamente i pathan locali contro i mujahidin.

Questa volta Sayyid Sahib mandò Shah Ismail, con appena centocinquanta mujahidin, a conquistare la fortezza di Hund per sottomettere Khade Khan. Nel buio della notte attaccarono improvvisamente Hund e la conquistarono; Khade Khan fu ucciso. Il fratello di Khade Khan, riunitosi con Yaar Muhammad, avanzò con un enorme esercito per riconquistare la fortezza di Hund. Ne seguì uno scontro violento e Yaar Muhammad fu ucciso. Molti cannoni del nemico furono catturati, insieme a una grande quantità di equipaggiamento e materiali bellici, entrati in possesso dell’esercito dei mujahidin. Tuttavia, gli abitanti del luogo ne saccheggiarono la maggior parte. Dopo la morte dei principali nemici traditori dell’esercito dei mujahidin — Khade Khan, Yaar Muhammad Khan e Amir Khan — rimasero come soli avversari Mik e il sultano Muhammad Khan di Peshawar. Dopo la battaglia di Hund, quando Sayyid Sahib decise di stabilire una base a Peshawar, Payenda Khan di Amb gli si oppose. Anche qui l’esercito dei mujahidin dovette affrontare le forze unite di Mik e dei pathan. Anche qui essi furono sconfitti e fu riconosciuto il dominio dell’esercito dei mujahidin da Amb fino a Mardan. Ora non rimaneva più alcun ostacolo al loro avanzamento fino a Peshawar.

Vedendo che la situazione volgeva al peggio, l’astuto sultano Muhammad prestò il bayʿa nelle mani di Sayyid Sahib e implorò il perdono. Quando si impegnò a governare secondo la sharia islamica, Sayyid Sahib lo perdonò e gli affidò la responsabilità del governo. Maulana Jafar Thaneswari osserva nella sua opera ‘La vita di Sayyid Ahmad Shahid’ che Sayyid Sahib, per la sua ingenuità, commise l’errore di affidare disinteressatamente l’incarico al sultano Muhammad. Molti si ponevano delle domande, ma nessuno ebbe il coraggio di opporsi all’operato di Sayyid Sahib. Maulana Shah Mazhar Ali fu nominato qadi per amministrare la giustizia secondo la legge della sharia.

Sayyid Sahib e i mujahidin da lui formati non nutrivano alcun desiderio di ottenere posizione o rango. Il loro scopo nella vita era instaurare la religione di Allah e applicare la legge di Dio nella vita sociale. Anche l’affidamento della responsabilità al sultano Muhammad aveva un obiettivo politico: per questo, nonostante tra i mujahidin provenienti dall’esterno vi fossero persone capaci, egli affidò l’incarico a un abitante del luogo. Il suo scopo era infatti applicare le norme della sharia, non godere personalmente del potere.

Comunque, apparentemente era stato instaurato il dominio islamico su una vasta regione. Sayyid Sahib si impegnò con particolare intensità a introdurre la società islamica e la legge islamica. Gruppi di predicatori furono dislocati a Peshawar e in tutta la regione di confine. Essi si dedicarono, villaggio dopo villaggio, alla predicazione delle norme della vita islamica e delle leggi della sharia.

Ma, sfortunatamente, gli abitanti del luogo erano poveri, ignoranti, avidi di denaro e prigionieri da lungo tempo delle catene delle superstizioni jahilite. Quando i predicatori iniziarono a invitarli ad abbandonare quelle superstizioni e a vivere secondo l’Islam, gli interessi familiari, ambientali, tribali ed economici degli abitanti subirono un colpo durissimo. Di conseguenza, cominciarono a rifiutare la collaborazione. Anche il gruppo dei mullah, la cui sete di potere e di denaro era alimentata dall’ignoranza e dalle superstizioni, oppose una feroce resistenza. Perciò gli abitanti del luogo esplosero in un cieco furore contro Sayyid Sahib. Anche il traditore sultano Muhammad lo desiderava e ne sfruttò pienamente l’occasione. In gran segreto fu tessuta in tutta la regione una vasta rete di cospirazioni e, nello stesso giorno e alla stessa ora, durante la preghiera del fajr, il gruppo di predicatori mujahidin, intento alla preghiera, fu spietatamente sterminato. Uno di loro riuscì miracolosamente a salvarsi e, fuggendo, raccontò l’accaduto a Sayyid Sahib.

Sayyid Sahib ne fu profondamente addolorato. In quel solo attacco, diverse centinaia dei suoi collaboratori consacrati alla via di Allah persero la vita. Anche la speranza di edificare una società islamica ideale svanì. Decise di abbandonare il paese dei traditori e degli ingrati e di trasferirsi altrove.

Jafar Thaneswari racconta che allora il Sayyid Sahib riunì i suoi collaboratori e disse: «Sono stato ridotto in frantumi. I pashtun hanno commesso un tradimento estremo. Qui non c’è più alcuna speranza di fondare una società islamica. Ora, per me, non vi è altra via che l’egira. Partirò da Balakot, passando per Gilgit, verso un altro Paese. Se Allah lo permetterà, riprenderò questa opera. La via che desidero intraprendere è estremamente ardua e a ogni passo incombe il pericolo. Non vi inviterò a percorrerla. Se lo desiderate, ciascuno di voi può tornare alla propria casa».

Allora tutti dissero con una sola voce: «Dopo aver intrapreso il jihad, tornare indietro è contrario alla fede. Vogliamo rimanere in ogni circostanza inseparabili compagni di Sua Eccellenza».

In seguito il Sayyid Sahib partì verso Balakot insieme ai mujahidin rimasti. In quel momento l’esercito di Sher Singh si trovava di fronte ai mujahidin.

Il contenuto della lettera che il Sayyid Sahib scrisse da Balakot al nawab Wazir ud-Daulah è il seguente:

«Gli abitanti di Peshawar sono talmente sventurati che non si unirono al nostro esercito di mujahidin nel jihad. Anzi, caddero vittime delle lusinghe e uccisero molti degli uomini nobili che erano impegnati in varie attività in tutto il Paese. …Il vero scopo della nostra permanenza là era ottenere l’aiuto e la simpatia di un gran numero di musulmani locali nel jihad contro gli infedeli. Ora che non vi è più alcuna speranza, abbiamo deciso di trasferirci da là nella regione montuosa di Pakhal. I nemici non riusciranno neppure a trovarci. Continuate a pregare giorno e notte alla corte di Allah per il progresso dell’Islam e il successo dell’esercito dei mujahidin».

—(Il movimento wahhabita, Abdul Mawdud, p. 164)

Il Sayyid Sahib aveva scelto per il riposo, insieme al suo esercito di mujahidin, la valle di Balakot, ornata di bellezza. A oriente scorreva senza sosta, con un mormorio incessante, il fiume montano Kunhar, o Kaghan. Da nord-ovest il torrente montano Barna, stretto, giocava a nascondino tra grandi massi; a nord del torrente si estendeva la tranquilla pianura di Nuri. Entrando in questo campo da gioco della natura, sembra che qualcuno ci faccia cenno dall’altra sponda del fiume della vita. Sebbene i mujahidin, stanchi della battaglia, avessero piantato qui il loro accampamento per riposare, forse il richiamo dell’altra sponda non era sfuggito ai loro occhi. Perciò il riposo non era destinato a loro.

Nel frattempo i sikh erano alla ricerca dell’esercito dei mujahidin. Pensavano che, dei centinaia di migliaia di mujahidin del Sayyid Sahib, ne fossero rimasti soltanto alcune centinaia e che fossero ormai demoralizzati. Era proprio in quella occasione che dovevano colpirli.

A quel tempo vi erano soltanto due strade per raggiungere Balakot. Una attraversava montagne ricoperte da fitte foreste, tanto che percorrerla era estremamente pericoloso per chiunque non fosse del luogo. L’altra passava attraverso una stretta gola e su un ponte sul fiume Jhelum. Su entrambe queste strade erano state predisposte delle sentinelle. Tuttavia, alcuni traditori, allettati da una grossa somma di denaro, indicarono ai Sikh proprio la strada ricoperta di foreste. Di conseguenza, questi circondarono all’improvviso l’esercito dei mujahidin. Sebbene completamente impreparato, l’esercito dei mujahidin combatté con straordinario valore. Sayyid Ahmad, Shah Ismail e gli altri principali compagni di Sayyid Sahib ottennero il martirio combattendo per il jihad.

Abdul Maudud dice: «Il grande movimento da lui guidato non si arrestò. Anche dopo questa carneficina, molti di coloro che erano sopravvissuti stabilirono i centri del movimento a Tonk o a Chhātanā, presso Bihar Sharif, sotto la guida di un fedele khādim di Sayyid Sahib. In seguito, quando gli inglesi imperialisti del Punjab cominciarono a esercitare una tirannia simile a quella dei Sikh, tutta la collera dei mujahidin si abbatté su di loro. Ma la sorte che toccò loro furono il carcere, le persecuzioni e la crudele punizione della morte sul patibolo; e ancor più ignobile fu la calunnia gratuita e la diffusione di false accuse contro questi combattenti d’avanguardia da parte di mullah di infimo ordine e dei cosiddetti ʿulamāʾ».

Egli aggiunge: «È giunto il momento di riconoscere e onorare le gloriose e intrepide imprese di questi valorosi mujahidin, poiché furono proprio loro, molto tempo prima, a combattere il jihad contro ogni forma d’ingiustizia, gettando le fondamenta del Pakistan nel subcontinente. Sebbene il Pakistan non sia stato ottenuto per mezzo dell’organizzazione di Sayyid Sahib, è tuttavia innegabile che in essa fosse contenuto il germe originario; e chiunque sia informato comprenderà appieno che il contributo di Sayyid Ahmad Shahid di Rae Bareli fu immenso nel risvegliare questa coscienza».

— (Il movimento wahhabita, Abdul Maudud, pp. 165-166)

È stato detto sopra che, per il movimento di jihad di Sayyid Ahmad Shahid, dal Bangladesh furono inviati diverse migliaia di mujahidin e ingenti somme di denaro. Quando Sayyid Sahib partì da Rae Bareli con l’intenzione di intraprendere il jihad, molti abitanti del Bangladesh si unirono a lui; e anche durante il jihad, così come dal Bangladesh giunsero alla frontiera ingenti somme di denaro e beni, vi giunsero anche migliaia di mujahidin.

Golam Rasul Mehr dice: «Da varie vie, i mujahidin si unirono a gruppi a Sayyid Sahib. In uno di questi gruppi vi era il maulvi Fateh Ali Azimabadi. Nell’elenco del suo gruppo che presentò, tra coloro i cui nomi ricordava, ve n’erano sei del Bangladesh. I loro nomi erano:

1. Maulvi Imamuddin

2. Zahurullah

3. Lutfullah

4. Talebullah

5. Foyezuddin

6. Qazi Madani

(Sayyed Ahmad Shahid, Golam Rasul Mehr, p. 412, appendice) I mujahidin ebbero circa undici o dodici violenti scontri con i sikh e i pathan. In queste battaglie molti mujahidin divennero certamente martiri. Non si conoscono però i loro nomi, né quelli delle diverse centinaia che furono uccise durante la preghiera dell’alba di un certo giorno. Golam Rasul Mehr ha tuttavia presentato un elenco dei nomi di coloro che furono martirizzati a Balakot. Secondo l’elenco da lui fornito, a Balakot furono martirizzati complessivamente centotrentacinque mujahidin. Tra questi, cinque erano del Bangladesh. I loro nomi erano: Alimuddin, Foyezuddin, Lutfullah, Sharafuddin e Sayyed Muzaffar Hossain. Nel suddetto elenco compaiono anche i nomi di Kader Bakhsh, Abdul Kader, Ghaziuddin e Bakhshullah. Non è però indicato da dove provenissero. Soltanto alla fine del nome di Bakhshullah si dice: «fratello di Mehr Ali». — (Sayyed Ahmad Shahid, Golam Rasul Mehr, pp. 432-434)

Mentre alla Frontiera i mujahidin giunti da tutta l’India erano impegnati nel jihad, proprio nello stesso periodo Sayyed Nisar Ali, detto anche Titumir, era impegnato nel jihad contro gli zamindar indù, gli impiantatori d’indaco e gli inglesi. Titumir era un murid di Sayyed Sahib. Tuttavia era rimasto talmente coinvolto nella lotta nella propria patria che non ebbe la fortuna di morire da martire accanto a Sayyed Sahib. Seguì però la stessa via attraverso la quale il suo murshid si ricongiunse a Dio: quella via fu seguita dal martire Titumir. Il 6 maggio 1831, un venerdì, verso mezzogiorno, il più grande mujahid del subcontinente, Sayyed Ahmad Barelvi (rah.), morì da martire. Il 19 novembre 1931 Sayyed Titumir morì da martire sotto i colpi dei cannoni delle truppe inglesi.

Le cause della disfatta di Balakot

Dovremmo certamente ricercare le cause per cui il movimento inarrestabile che, sotto la guida di Sayyed Ahmad Barelvi, Shah Muhammad Ismail, Maulana Abdul Hai e altri pensatori, era stato organizzato in India per introdurre la libertà islamica, ossia il governo o sistema di governo islamico, e che era giunto fino alle porte del successo, finì per andare incontro alla sconfitta. Infatti, attraverso un’analisi minuziosa e un esame approfondito della storia passata, è possibile determinare correttamente la linea d’azione futura. Esaminiamo brevemente le cause del fallimento del suddetto movimento indicate dai pensatori più riflessivi. Sebbene il movimento fosse temporaneamente fallito, le sue ripercussioni furono di vasta portata. L’impulso irresistibile a percorrere la via segnata dal sangue che Sayyed Ahmad Shahid lasciò ai musulmani indiani spinse questi ultimi — bengalesi, bihari, punjabi, sindhi e pathan senza distinzione — a percorrere incessantemente quella via per quasi un secolo. Carcerazioni e persecuzioni, impiccagioni, deportazioni oltremare, confisca dei beni mobili e immobili, torture fisiche disumane e diaboliche non riuscirono neppure per un istante a distoglierli da quella via. Tuttavia, dobbiamo anche individuare le ragioni per cui il capo stesso di questo movimento non poté vedere il successo durante la propria vita. Molti hanno espresso l’opinione che le cause principali siano le seguenti.

1. Ogni membro del personale necessario per condurre il movimento islamico, ossia il jihad sulla via di Allah, doveva avere un carattere plasmato secondo i puri ideali islamici. Doveva essere consacrato alla causa di Allah. Indubbiamente, i mujahidin che il signor Saiyid aveva portato con sé dall’esterno possedevano tale carattere. E lo possedevano anche coloro che, durante il jihad, avevano lasciato parenti, case, campi e fattorie nelle regioni del Bengala, del Bihar, delle Province Centrali e altrove, per unirsi all’esercito dei mujahidin del signor Saiyid al solo scopo di ottenere il compiacimento di Dio. Tuttavia, il loro numero rimase sempre limitato a un numero compreso tra mille e duemila. Dopo aver ascoltato gli infuocati discorsi del signor Saiyid sul jihad e aver assistito, all’inizio, alle inattese vittorie sui Sikh, anche i Pathan si unirono al suo gruppo. Ma non possedevano un autentico carattere islamico. In loro vi erano grande ispirazione e fervore islamici. Tuttavia, la maggior parte di essi era povera, ignorante, avida di denaro e prigioniera dei vincoli di superstizioni accumulate da lungo tempo. Anche coloro che erano capi o governanti tribali erano estremamente egoisti e opportunisti. In certi momenti, il numero dei mujahidin raggiunse persino i trecentomila. Erano quasi tutti membri di diverse tribù Pathan. Per avidità di denaro tradirono, nei momenti estremi si unirono ai soldati Sikh avversari, oppure, mentre combattevano contro l’esercito dei mujahidin, si dedicarono esclusivamente al saccheggio del bottino, infrangendo la disciplina e l’organizzazione dell’esercito. Nella potente inondazione dell’egoismo personale cieco e dell’avidità di denaro, la loro ispirazione e il loro fervore islamici, simili a bolle d’acqua, furono trascinati via e scomparvero.

2. Sebbene lo stesso signor Saiyid e Shah Ismail fossero intrepidi guerrieri e strateghi militari, l’intero esercito dei mujahidin non fu addestrato nelle tecniche belliche dell’epoca.

3. Non fu corretto neppure riporre piena fiducia nei Pathan traditori e privi di carattere. Non fu corretto affidare il governo di Peshawar proprio a Sultan Muhammad Khan, che insieme ai suoi fratelli si opponeva strenuamente al signor Saiyid. Alla fine fu proprio Sultan Muhammad a infliggere un colpo decisivo al movimento e, mediante una cospirazione ben pianificata nella stessa notte, a uccidere diverse centinaia dei migliori mujahidin del signor Saiyid. Di conseguenza, il signor Saiyid fu costretto a ritirarsi da Peshawar.

4. L’obiettivo dei Pathan locali era salvare la propria vita e ottenere vantaggi mondani, anziché sacrificare la vita sulla via di Allah. Perciò, durante la guerra, costringevano i veri mujahidin a rimanere in prima linea, mentre essi restavano il più possibile inattivi e cercavano occasioni per saccheggiare.

5. Anche per quanto riguardava l’applicazione della legge della sharia, dopo aver conquistato il controllo del paese furono compiute azioni contrarie alla hikma. Tra il popolo, diverse superstizioni di lunga data si erano radicate così profondamente che, nell’applicare la legge della sharia, esse subirono un colpo durissimo. I gruppi di mullah ignoranti che si guadagnavano da vivere mantenendo in vita tali superstizioni ne furono esasperati. Anche i capi opportunisti ne approfittarono. Di conseguenza, il popolo, i mullah e i capi iniziarono congiuntamente a opporsi ai mujahidin. In principio si sarebbe dovuto cominciare a riformare e correggere il carattere del popolo e, quando le sue menti fossero state preparate a osservare la legge della sharia, applicarla gradualmente. Il popolo era certamente fermamente credente nell’Islam e intrepido combattente nella lotta per la libertà, ma la sua vita sociale e statale non era in alcun modo più progredita di quella dei preislamici “giorni dell’ignoranza”.

Tra la popolazione locale e gli aborigeni erano diffuse pratiche viziose del tutto contrarie alla sharia islamica. Per esempio, costringere a sposare chiunque si desiderasse, vendere la figlia a un prezzo elevato per il matrimonio, spartire le vedove tra gli eredi del defunto, prendere più di quattro mogli, non permettere il matrimonio delle vedove, versare ai mullah una somma stabilita di denaro per la salvezza del defunto, e così via. Tra le leggi della sharia promulgate da Saiyid Ahmad vi era la totale abolizione di ogni sorta di cerimonia, usanza, consuetudine e pratica contraria alla sharia. Le leggi della sharia prevedevano inoltre l’istituzione di tribunali della sharia per la risoluzione delle cause civili e penali; dopo la riscossione dell’ushr, ossia della decima parte del raccolto, e della zakat, tali entrate sarebbero state depositate nel bayt al-mal; dal bayt al-mal sarebbero state distribuite equamente tra i mujahidin e gli altri; qualora fosse sorta una controversia tra aborigeni e tribù, il diritto di darle una decisione definitiva sarebbe spettato unicamente al califfo; sarebbe stato istituito un corpo di polizia incaricato di controllare la vita religiosa e morale del popolo; e ogni musulmano sarebbe stato obbligato a osservare il siyam (digiuno) e la salat (preghiera). Furono promulgate molte altre leggi costruttive e orientate al benessere. Indubbiamente, si trattava di un metodo idealistico, adottato sul modello dell’operato del Profeta Mustafa e dei Califfi ben guidati. Ma gli aborigeni, i Pathan tribali, il popolo e i mullah non avevano sviluppato una mentalità capace di accettarle. Pertanto, poiché la legge della sharia fu imposta loro improvvisamente anziché introdotta gradualmente, essi si rifiutarono di osservarla.

Un’altra causa principale dell’opposizione dei Pathan aborigeni era che, per garantire la pace e l’ordine, tutti erano stati sottoposti a un’autorità centrale. Ma l’istinto connaturato dei Pathan aborigeni era quello di non sottomettersi agli ordini di nessuno. Per loro, la libertà equivaleva a un arbitrio sfrenato. Tuttavia, quando un governo civile cercò di controllare il loro arbitrio in nome della legge e dell’ordine, essi assunsero un atteggiamento ribelle contro il governo islamico.

Abdul Maudud dice: “In una situazione del genere, è degno di riflessione fino a che punto fosse opportuno introdurre improvvisamente la legge della sharia. Se si giudica alla luce degli insegnamenti della storia e del criterio della lungimiranza, sembra che non fosse possibile realizzare questo cambiamento. Occorre modificare e correggere gradualmente il corso della vita nazionale, cercando di plasmarlo in modo adeguato alla mentalità del popolo. Se si cerca di cambiarla da un giorno all’altro ignorando la mentalità del popolo, a causa dei dubbi e del conflitto psicologico l’opinione pubblica finisce per allontanarsene e non riesce ad accettarla con il cuore. In molti casi, il tentativo di trasformare rapidamente il corso della vita trascurando la mentalità del popolo e l’ambiente è fallito dolorosamente ed è risultato vano”.

-(Il movimento wahhabita, Abdul Mawdud, p. 177)

«Opporsi al sovrano tirannico è il jihad migliore»: questa fu la fiera dichiarazione del Profeta dell’umanità. Quando, sotto il dominio oppressivo della Compagnia in Bengala e a causa delle persecuzioni e delle oppressioni dei proprietari terrieri indù, degli usurai, dei coltivatori d’indaco e dei loro collaboratori indigeni, la società musulmana era ormai sulla via dell’estinzione, furono Haji Shariatullah e, in seguito, il degno khalifa di Sayyid Ahmad Barelvi, Sayyid Nisar Ali, detto anche Titumir, a levare la voce contro di essi. Allo stesso modo, Sayyid Ahmad proclamò apertamente il jihad con un vasto programma d’azione contro il dominio straniero e miscredente degli inglesi. Questa era la richiesta della fede di un vero musulmano. Accettando una qualsiasi di queste tre vie — hijra, jihad o shahada — il musulmano dà testimonianza della propria fede. Perciò Maulana Muhammad Ali Jauhar disse: «La storia della vita del musulmano si estende soltanto attraverso tre capitoli: hijra, jihad e shahada». La vita di Sayyid Ahmad e Shah Ismail è l’incarnazione di questi tre capitoli.

Dopo la catastrofe di Balakot

Sebbene sul campo di Balakot i mujahidin avessero subito una catastrofe completa e Sayyid Ahmad Barelvi e Shah Ismail, comandanti dell’esercito dei mujahidin, avessero subito il martirio insieme ad altri, l’attività di coloro che avevano avuto la fortuna di diventare ghazi non diminuì affatto. Molti di loro mantennero vivo il movimento del jihad tra i musulmani indiani, il cui culmine fu la rivolta dei sepoy del 1857, ossia il movimento d’indipendenza su scala panindiana. Questo movimento non si arrestò nel 1857; al contrario, continuò a mettere in difficoltà e a minacciare il governo britannico fino al 1868. Alla testa del movimento vi erano i khalifa del martire Sayyid Ahmad, tra cui Maulana Belayat Ali, Maulana Mahmudullah e il sufi Nur Muhammad Nizampuri. Senza una breve trattazione su di loro, il quadro completo del movimento del jihad non potrà emergere chiaramente.

Maulana Belayat Ali

Maulana Belayat Ali era figlio del maulvi Fateh Ali di Patna e discendente del celebre Amir Rafiuddin Husain Khan di quella città. Belayat Ali fu allevato in seno a immense ricchezze. Trascorse l’adolescenza e la giovinezza a Lucknow, la città glorificata dagli amir e dagli omrah. Quando in quel periodo Sayyid Ahmad venne a Lucknow per presentare l’appello al jihad, Belayat Ali abbandonò la sua vita lussuosa, rispose al richiamo del jihad e si recò a Rae Bareli. Qui iniziò a studiare la scienza degli hadith presso Maulana Shah Muhammad Ismail e, invece di condurre una vita agiata, cominciò a vivere da faqir. Lavorava come muratore insieme al martire Sayyid Ahmad e raccoglieva legna nelle foreste, cucinando con le proprie mani. Sayyid Sahib amava immensamente una vita tanto devota alla causa di Allah. Quando si recò alla Mecca per compiere l’hajj, lo nominò suo luogotenente e gli affidò il compito di diffondere l’Islam. Su istruzione di Sayyid Sahib, egli svolse attività di predicazione in Afghanistan per due mesi. Insieme a un certo Maulana Muhammad Ali, continuò la predicazione a Swat, Hyderabad e nel Deccan. Mentre si trovava nel Deccan, Sayyid Sahib subì il martirio a Balakot.

Dopo la catastrofe di Balakot, Maulana Belayat Ali entrò nell’India britannica e si dedicò all’opera incompiuta di Sayyid Sahib. Inviò diverse persone a svolgere attività di predicazione in luoghi diversi. Mandò in Bengala suo fratello carnale, Maulana Enayet Ali. Nominò Maulana Zainul Abedin e Maulana Abbas Ali rispettivamente predicatori in Orissa e nelle Province Unite.

Dopo aver istituito la sede centrale a Patna, Maulana Belayat Ali iniziò l’attività di predicazione. Due anni dopo si recò alla Mecca per compiere l’hajj. Dopo l’hajj visitò lo Yemen, il Najd, Mascate, Hadramaut e altri luoghi. In quel periodo ottenne un sanad nella scienza degli hadith presso il celebre muhaddith qadi Muhammad ibn Ali al-Shawkani.

Dopo il ritorno dall’Arabia, inviò alla frontiera, sotto la guida di suo fratello Enayet Ali, una forza di mujahidin per condurre il jihad contro Golab Singh. Vedendo che la situazione volgeva al peggio, Golab Singh concluse un trattato di pace con gli inglesi. Di conseguenza, tra i musulmani della frontiera ebbero inizio conflitti interni e la forza di mujahidin di Enayet Ali si disperse.

Dopo il fallimento della spedizione alla frontiera, il maulana Belayet Ali tornò a Lahore. Il commissario di polizia di Lahore costrinse i due fratelli maulana a firmare una cauzione per due anni, impegnandosi ad astenersi da ogni attività. In seguito, essi tornarono a Patna e iniziarono a dedicarsi alla predicazione dell’Islam.

Scaduti i due anni della cauzione, il maulana Belayet Ali si recò da Patna a Delhi, insieme ad alcuni compagni, con l’intenzione di compiere l’Egira. In quel periodo continuò a predicare l’Islam nella moschea Jama Masjid di Delhi e nella moschea Fatehpur. Questo avvenne appena pochi anni prima del movimento d’indipendenza del 1857. In quel periodo, su invito di Bahadur Shah, incontrò una volta quest’ultimo al Forte Rosso.

Dopo aver soggiornato per qualche tempo a Delhi, il maulana Belayet Ali si recò a Sittana, alla frontiera del Punjab, passando per Ludhiana. Sittana era il principale centro della forza di mujahidin. Qui erano stati fondati una khanqah e una madrasa. Con il termine khanqah, i mujahidin intendevano il loro centro operativo. Patna era chiamata la piccola khanqah e Sittana la grande khanqah. Dalla piccola khanqah venivano inviate alla grande khanqah somme di denaro, rifornimenti e mujahidin.

Giunto a Sittana, il maulana Belayet Ali constatò che l’attività del luogo si era notevolmente ridotta. Era un oratore dal linguaggio infuocato. Egli ridiede vigore alla forza di mujahidin.

In quel periodo fu intentato contro il maulana Belayet Ali un processo per cospirazione contro il governo britannico. Durante il processo, i suoi beni mobili e immobili, del valore di diverse centinaia di migliaia di rupie, compresi le sue due abitazioni e la casa con giardino a Sadeqpur, Patna, furono ridotti in rovina. Gli abitanti delle case, e in particolare i bambini e le donne, furono lasciati senza mezzi e senza alcun rifugio. Nel 1853, ammalatosi, morì.

A proposito dei due fratelli, il maulana Belayet Ali e il maulana Enayeth Ali, Hunter afferma nel suo rapporto The Indian Muslim che i suddetti due califfi (il maulana Belayet Ali e il maulana Enayet Ali) erano ben noti nel Punjab come mujahidin e che per questo erano stati arrestati e inviati a Patna sotto la custodia della polizia. Il magistrato ottenne da loro, e da due loro correligionari appartenenti all’alta borghesia, una cauzione con l’impegno a mantenere in futuro una buona condotta. Tuttavia, nel 1850, li vidi svolgere attività propagandistica sediziosa nel distretto di Rajshahi, nel Bengala pianeggiante. In più occasioni, per attività propagandistiche di questo genere, furono espulsi da Rajshahi per ben due volte. Per quanto i due califfi fossero tenuti confinati nella loro casa a Patna mediante una cauzione, nel 1851 furono nuovamente visti vomitare fiamme contro il dominio inglese alla frontiera del Punjab.

L’Aḥmadullah rivoluzionario

Al movimento jihadista di Sayyid Ahmad parteciparono attivamente musulmani di tutta l’India, bengalesi e non bengalesi allo stesso modo. Contadini, lavoratori, sarti, macellai, mullah, maulvi, maulana e alti funzionari degli uffici governativi presero parte al movimento jihadista, assumendosi ogni rischio della vita, al solo scopo di ottenere il compiacimento di Dio. Tra loro vi era il vice magistrato Ahmadullah.

Il padre di Ahmadullah si chiamava Elahi Bakhsh. Ahmadullah nacque nel primo decennio del XIX secolo in una famiglia molto illustre a Sadiqpur, località storica appartenente a Patna. Ricevette un’istruzione superiore in arabo, persiano e urdu. Possedeva inoltre una notevole conoscenza della lingua inglese. Suo padre non divenne discepolo di Sayyid Shahid e fece diventare discepoli di Sayyid Sahib anche i suoi tre figli, Yahya Ali, Faiz Ali e Ahmadullah. All’inizio della sua vita professionale, Ahmadullah fu assunto nel dipartimento dell’istruzione del governo inglese. Il nome datogli dal padre era Ahmad Bakhan. Sayyid Sahib lo cambiò e gli diede il nuovo nome di Ahmadullah. Il suo primo nome cadde in disuso ed egli divenne noto con il nome di Ahmadullah.

Durante la guerra contro i Sikh alla frontiera, l’esercito di Sayyid Sahib contava più di duecentomila uomini. Per questa enorme armata, uomini e denaro venivano raccolti da quasi ogni provincia dell’India dell’epoca, in particolare dal Bengala, dal Bihar, dall’Orissa, dalle Province Unite, dalle Province Centrali, dal Sindh e dalla Provincia di Frontiera. L’attività era condotta attraverso un’organizzazione segreta perfettamente regolata, della quale il governo inglese non riuscì ad avere la benché minima conoscenza per venticinque anni, fino al 1852. Quanto il funzionario governativo di alto grado Ahmadullah fosse intimamente coinvolto in questa organizzazione segreta e in tutte le sue attività risulta da un rapporto presentato da Mr. Raven Shaw al governo del Bengala il 9-5-1865. Nel rapporto si legge:

Nel 1852, le autorità del Punjab entrarono in possesso di una lettera cospiratoria. Da essa si ebbe la prova che i fanatici indostani (i mujahid) avevano cercato, dalle vette montuose, di provocare disordini con il Quarto Reggimento indiano (Regiment of Native Infatry). Si constatò che allora numerosi maulvi della famiglia di Sadiqpur e molte carovane armate erano partite verso la frontiera. Da una lettera anonima proveniente da Peshawar si apprese che Maulvi Wilayat Ali, Enayat Ali, Faiz Ali e Yahya Ali (i due fratelli di Ahmadullah), insieme a un sarto di Dinajpur, Maulvi Karam Ali, avevano piantato le tende a Sittana, nel Surat, e si preparavano a combattere contro il governo con l’appoggio del re Sayyid Akbar. Ho già detto che Sayyid Akbar era un re del Swat nominato dal governo. La lettera descriveva quanto segue: il fratello di Maulvi Wilayat Ali, Maulvi Farhat Ali, ad Azimabad, e il fratello di Maulvi Faiz Ali, Ahmadullah, insieme a Maulvi Yahya Ali, raccoglievano denaro nei rispettivi quartieri e inviavano armi e rifornimenti. Da altre lettere si apprende che truppe e rifornimenti venivano inviati da Patna passando per Meerut e Rawalpindi. In questi due luoghi erano nominati agenti distinti, che provvedevano a tutti gli accordi per la fornitura dei rifornimenti destinati al jihad della frontiera.

«Su richiesta del governo del Punjab, il magistrato di Patna, Hossain Ali Khan, effettuò una perquisizione domiciliare. Quella era la khanqah di Ahmadullah e la corrispondenza viaggiava a suo nome. In realtà, però, la notizia della perquisizione ordinata dal magistrato era già trapelata due giorni prima per mezzo di un hakim (Native Doctor) rientrato dal Punjab, e tutta la corrispondenza della loro casa era stata distrutta. Comunque, “nel rapporto del 10 agosto 1852, il magistrato informò il governo che allora i wahhabiti erano notevolmente aumentati di numero e che nelle case di Maulvi Wilayat Ali, di Ahmadullah e di suo padre Elahi Bakhsh si tenevano ogni sorta di consultazioni segrete per il jihad, dalle quali si svolgeva l’attività di propaganda. Informò inoltre che i wahhabiti erano in contatto con la polizia locale. Per questo motivo non gli era giunta alcuna prova attendibile delle loro attività. Tuttavia, presso la casa di Maulvi Ahmadullah, seicento o settecento uomini armati erano pronti a opporsi alla perquisizione del magistrato e a innalzare il vessillo della ribellione”».

«Nella riunione del Consiglio del 7 settembre 1852 fu messo a verbale un punto (Minute), redatto sulla base di una comunicazione del governo del Punjab riguardante queste lettere; in esso veniva inoltre riconosciuta la necessità di dichiarare guerra agli abitanti della frontiera. Munshi Muhammad Wali del Quarto Reggimento indigeno fu consegnato al tribunale penale e a Rawalpindi, il 12 maggio 1853, fu processato e punito. Anche allora, durante le deposizioni e l’esame delle prove, tornarono a essere menzionati i nomi di Maulvi Ahmadullah e di altri abitanti di Patna, e fu discusso il fatto che da parte loro venissero inviati rifornimenti alla frontiera».

«È motivo di grandissimo rammarico che il governo non abbia adottato alcuna misura attiva e non abbia sventato la cospirazione di Patna. La ribellione sarebbe certamente scoppiata, nell’operazione di Ambala non si sarebbero perduti soldati e i funzionari governativi sarebbero stati risparmiati da molte fatiche e inutili umiliazioni, perché il ribelle armato Ahmadullah del 1852 è proprio un “modesto uomo di libri” e il “gentiluomo wahhabita” del 1857.»

-(Il movimento wahhabita, Abdul Maudud, pp. 198-200)

Quando nel 1857 il movimento per l’indipendenza divampò in tutta l’India, l’allora commissario Mr. Taylor fece arrestare e imprigionare molti musulmani di Patna, tra cui Ahmadullah. Taylor sospettava che quei musulmani fossero coinvolti nel movimento del cinquantasette. Egli cominciò a impiccare ogni giorno, senza processo, alcuni dei musulmani arrestati, con estrema crudeltà e ferocia, al patibolo nel cortile del suo bungalow, traendone soddisfazione. Ma non appena questa crudele e ingiusta persecuzione giunse alle orecchie delle autorità, fu ordinata la liberazione dei prigionieri rimasti e venne chiesto conto a Taylor del suo operato. Così Ahmadullah scampò al massacro di Taylor. Per questo sanguinoso assassinio Taylor fu rimosso dalla carica di commissario.

Quando il movimento per l’indipendenza del cinquantasette fu represso e sedato, gli inglesi assunsero un atteggiamento volto a conquistare il favore dei musulmani. D’altra parte, Sir Sayyid Ahmad si adoperò con tutte le sue forze per ristabilire i rapporti tra i musulmani e gli inglesi. Anche nei confronti di Ahmadullah il governo cominciò a mostrare simpatia. Di conseguenza, con una proclamazione del 21 settembre 1860, egli fu nominato vice magistrato. Tuttavia, dalla grande khanqah di Patna, o centro principale, continuavano a essere regolarmente inviati mujahid e rifornimenti a Multan e Sittana. Pur essendo un alto funzionario del governo, Ahmadullah collaborava pienamente con le forze dei mujahid al solo scopo di ottenere il compiacimento di Dio. Sotto la sua supervisione si procedeva con grande energia alla raccolta di mujahid e rifornimenti dal Bengala e dal Bihar. La base principale per questa attività era la sua stessa casa. Ogni venerdì, dopo la preghiera del pomeriggio, nella sua casa veniva organizzato un milad; con il pretesto del milad, i mujahid vi si riunivano e stabilivano il programma delle attività quotidiane. Per le loro attività utilizzavano un sistema di segnali (CODE) comprensibile a nessuno al di fuori di loro. Tra loro si conoscevano tutti con nomi diversi.

In Bengala e nel Bihar Ahmadullah aveva agenti fidati, operosi e consacrati alla via di Dio. L’agente del Bengala era Haji Badruddin, un rinomato commerciante di cuoio di Dhaka. Egli raccoglieva tutto il denaro della regione orientale e lo inviava a Patna tramite hundi, intestati a un commerciante di nome Farulal. Nel quartiere Murigunge di Calcutta erano suoi agenti un certo Abdul Jabbar e un altro uomo, di nome Muksed Ali, procuratore presso l’Alta Corte. Muksed Ali possedeva una casa anche a Patna. Inoltre vi erano agenti nei distretti di 24 Parganas, Jessore, Faridpur, Murshidabad, Malda, Rangpur e in numerosi altri. Agenti erano stati nominati anche nelle principali città del Bihar, dell’Orissa, delle Province Unite e delle Province Centrali. Ahmadullah Sahib scambiava con loro la corrispondenza in forma cifrata. Dal 1860 al 1865 il maulvi Ahmadullah fu il principale animatore del movimento della jihad. Era del tutto naturale che, sfruttando appieno i vantaggi della sua alta carica governativa, dirigesse questo movimento con assoluta libertà. Infatti, per il successo di qualsiasi rivoluzione, è indispensabile l’aiuto e la collaborazione della polizia, delle forze militari, dell’amministrazione e degli altri apparati del governo costituito.

Il movimento rivoluzionario che si svolse in tutta l’India nel 1857 fu ispirato dalle forze dei mujahid. Le forze dei mujahid vi parteciparono attivamente. Sebbene, a causa delle circostanze avverse, quel movimento non avesse successo, i mujahid non furono sottomessi né si persero d’animo. La loro motivazione all’azione non diminuì affatto. Anche se non fu possibile ottenere la vittoria finale, dopo la catastrofe del cinquantasette essi portarono avanti il movimento per un intero decennio, conducendolo quasi alle soglie del successo.

Migliaia di musulmani provenienti da tutto il Bengala si riunivano nella casa di Ahmadullah Sahib, a Sadikpur, Patna, desiderosi di diventare ghazi o martiri, e da lì partivano per Sittana, divisi in piccoli gruppi. Quattro musulmani bengalesi appartenenti a uno di questi gruppi furono catturati lungo la strada per Ambala da un sergente punjabi di nome Gujar Khan. Furono condotti davanti al magistrato. Quando si dichiararono viandanti innocenti e inoffensivi, il magistrato li liberò. Gujar Khan ne fu molto contrariato e riferì che un certo Jafar Ali, residente a Thanesar, si occupava di inviare mujahid e rifornimenti a Sittana. Non appena ricevettero la notizia, le autorità perquisirono la casa di Jafar Ali a Thanesar e sequestrarono numerosi documenti sospetti. Jafar Ali fuggì, ma fu catturato ad Aligarh insieme a molti mujahid. Dalle loro deposizioni si apprese che erano spie di Elahi Bakhsh di Sadikpur. Anche dopo la perquisizione della casa di Elahi Bakhsh furono rinvenuti numerosi documenti compromettenti.

Da questi documenti le autorità scoprirono una terribile cospirazione e affidarono l’inchiesta a Raven Shaw, magistrato di Patna. Nel corso dell’indagine Ahmadullah Sahib fu arrestato e licenziato dal servizio. Dopo quattro mesi di indagini, contro Ahmadullah furono formulate otto imputazioni, tra cui quella di sedizione, ed egli fu consegnato alla prigione. Al processo, il giudice delle assise lo condannò a morte. Contro questa sentenza fu presentato appello a Calcutta. I giudici Trevor e O. Lock (Trevor and O. Lock J.J.) pronunciarono la sentenza il 13 aprile 1865. Nella sentenza dichiararono: «Invece di approvare l’ordine di pena capitale, disponiamo che egli sia deportato a vita nelle isole e che tutti i suoi beni e le sue proprietà siano confiscati dal governo.»

Nel giugno di quello stesso anno fu mandato alle Andamane e, dopo aver trascorso quasi sedici anni in prigionia, nel 1881 questo valoroso mujahid abbracciò la morte con il sorriso.

Anche il fratello minore, Yahya Ali, era stato condannato alla deportazione a vita nelle isole e nel frattempo era morto alle Andamane. L’ultimo desiderio di Ahmadullah era essere sepolto accanto al fratello. Ma il governo inglese non esaudì neppure questo suo innocente e innocuo desiderio.

La residenza della famiglia Sadikpur era una dimora assai rispettabile e famosa di Patna. La residenza fu rasa al suolo e al suo posto fu costruito il mercato municipale di Patna. I costi di tale costruzione furono sostenuti con il ricavato della vendita degli altri beni della famiglia.

È raro trovare nella storia un esempio della totale distruzione cui fu condotta questa rispettabile e celebre famiglia di Sadikpur nel seguire la via di Allah, né della testimonianza di sacrificio incomparabile e di abnegazione che essa lasciò. Ogni membro della famiglia, donne e bambini compresi, fu lentamente consumato dalle persecuzioni del governo. La cosa più straziante è che, nel giorno sacro e gioioso dell’Eid dei musulmani, il governo inglese provò la massima soddisfazione espellendo la famiglia di Ahmadullah dalla propria casa, con addosso soltanto gli abiti che indossava e a mani vuote. Un’umiliazione simile non si può trovare nella storia di alcuna nazione civile. Quel giorno, le grida silenziose e i lamenti degli innocenti bambini e delle donne squarciarono il cielo. Forse fu per questo che Ahmadullah, ricordando quel giorno, compose il seguente lamento funebre:

Quando fecero spuntare l’alba sulla notte dell’Eid

ci cacciarono dalla nostra dimora

la gioia si trasformò in lutto

il nostro Eid divenne un Muharram.

Quando, al termine della notte dell’Eid, apparve la luce dell’alba, fummo tutti scacciati dalla nostra casa. Tutta l’esuberanza della gioia assunse la forma del lutto: il nostro Eid si trasformò nella Karbala di Muharram.

La crudeltà non finì qui. Il vastissimo cimitero familiare della famiglia Sadikpur fu eliminato arandolo e la sua proprietà fu assegnata agli indù.

Maulana Yahya Ali

Maulana Yahya Ali era il fratello maggiore del rivoluzionario Ahmadullah. Per portare a compimento l’opera incompiuta di Sayyid Ahmad Shahid Barelvi, egli mantenne in vita il movimento anti-britannico mantenendo i contatti con i mujahidin da un’estremità all’altra dell’India: un’impresa davvero straordinaria. Per questo lavoro sacrificò la propria vita e le proprie ricchezze sulla via di Dio. Si può dire che, dopo il martirio di Sayyid Sahib, Maulana Yahya Ali fu il leader spirituale, o imam, dei mujahidin. Dopo aver guidato il movimento jihadista fino al 1864, divenne, insieme ad altri, imputato in un processo per cospirazione anti-britannica.

Hunter afferma nella sua opera: «L’imam capo Yahya Ali aveva molteplici responsabilità. In qualità di guida spirituale della comunità wahhabita in India, doveva mantenere una corrispondenza regolare con i predicatori a lui subordinati. Doveva redigere le lettere in una sorta di linguaggio segreto, da lui stesso inventato. Era inoltre lui a dirigere l’organizzazione dell’invio regolare di ingenti somme di denaro ai campi ribelli della frontiera. Facevano parte del suo programma anche guidare la preghiera nella moschea, esaminare i fucili dei fanatici e consegnarglieli, tenere discorsi religiosi agli studenti e, attraverso lo studio personale, approfondire ulteriormente la conoscenza delle dottrine introdotte dai maestri religiosi arabi».

In altre parole, egli era contemporaneamente il direttore del corpo dei mujahidin, il loro istruttore militare, l’imam della moschea, il murshid dell’‘ilm al-tasawwuf e l’inventore di un sistema di segnali per dirigere la guerra. Citando la sentenza pronunciata nel luglio del 1864 da Sir Herbert Edwardes, giudice delle assise di Ambala, Hunter afferma: «Nella moschea di Patna egli (Yahya Ali) era impegnato nella propaganda religiosa allo scopo di instaurare in India il dominio della mezzaluna (islamica). Per raccogliere fondi e condurre il jihad dei musulmani, nominò un gran numero di agenti subordinati».

E aggiunge: «Dal processo emersero tre fatti estremamente sorprendenti: la sagacia degli organizzatori nel costruire un’organizzazione su un’area vasta, l’abilità degli operatori nel mantenere il segreto durante lo svolgimento delle attività e la completa lealtà reciproca. Alla base del loro successo vi erano in larga misura il sistema di assumere pseudonimi e l’introduzione di una sorta di linguaggio cifrato per lo scambio delle informazioni.

Gli imputati di questo processo erano complessivamente undici. I capi del movimento furono condannati a morte. Tuttavia, accettarono la sentenza capitale con tale serenità da stupire il governo britannico. Ciò perché la concezione che questi mujahidin avevano della vita e della morte era diversa da quella dei governanti. Erano fermamente convinti che subire il martirio sulla via di Allah fosse il più grande successo della vita. Perciò la più alta corte della provincia commutò la loro condanna a morte in ergastolo. Riconoscendo questa verità, Hunter Sahib dichiarò: «Il governo britannico ha dato prova di saggezza non concedendo nemmeno ai principali capi della cospirazione l’opportunità di diventare martiri».

Gli imputati in questo processo erano:

Maulana Yahya Ali; Abdul Ghaffar, tesoriere del centro di propaganda di Patna; Jafar Thaneshwari; Muhammad Shafi, appaltatore che riforniva di carne i presidi militari britannici; Abdur Rahim; Elahi Bakhsh; Muhammad Husain; Qazi Mianjan; Abdul Karim; Husaini di Thanesar; e Abdul Ghaffar (2).

I mujahid bengalesi si radunavano e soggiornavano nella casa dell’imputato numero cinque, Abd ur-Rahim. Il khadem custodiva il loro denaro, provvedeva ai loro pasti, li trattava con ospitalità e, al momento della partenza, restituiva loro il denaro. Yahya Ali li incoraggiava con lo spirito del jihad.

Elahi Bakhsh inviava i fondi raccolti a Jafar Thaneswari, che a sua volta li mandava ai campi dei ribelli a Mulka e Sittana.

Muhammad Husain di Patna era il khadem di Elahi Bakhsh. Cucì le monete d’oro nella manica, viaggiò da Patna a Delhi e, secondo le istruzioni, le consegnò a Jafar Thaneswari.

Qazi Mianjan si occupava del reclutamento dei mujahid; si occupava anche di raccogliere e inviare il denaro e di scambiare la corrispondenza.

Abdul Karim era una spia di Muhammad Shafi, il fornitore di carne. Anche lui trasportava denaro da Patna. Muhammad Jafar Thaneswari riferisce nella sua opera ‘Tawarikh-i-Ajib’ che Mianjan era originario di Kumarkhali, nel distretto di Kushtia. Morì in prigione.

Husaini di Thaneswar manteneva i contatti con Muhammad Jafar Thaneswari e Muhammad Shafi. Un giorno fu catturato sul fatto mentre trasportava 290 monete d’oro da Muhammad Jafar Thaneswari a Muhammad Shafi.

Durante la sua detenzione a vita nelle Andamane, il maulana Yahya Ali vi esalò l’ultimo respiro. Così, sotto la persecuzione dei governanti inglesi, giunse al termine la vita di uno dei principali pionieri del movimento per l’instaurazione del dominio islamico in India.

Jafar Thaneswari era uno dei tre condannati a morte (il maulana Yahya Ali, Haji Muhammad Shafi e Muhammad Jafar Thaneswari). Era una persona assai influente di Thaneswar. La sua condanna a morte fu commutata nella condanna all’ergastolo. Dopo aver scontato diciotto anni di prigione nelle Andamane, tornò in patria. Compose un’opera intitolata Tawarikh-i-Ajib. In quest’opera raccolse molte informazioni preziose sulle esperienze della sua lunga vita nelle Andamane, sul trattamento disumano riservato ai prigionieri, sul movimento per l’indipendenza del 1857 e sul movimento del jihad. Raccolse in quest’opera molte informazioni preziose sul suo movimento. Fornisce una descrizione sorprendente della guerra di Ambala del 1863. Egli dice:

«1863 d.C. A causa dell’assoluta coercizione esercitata dal governo britannico, scoppiò una terribile guerra sulla frontiera occidentale dell’India. Il generale Chamberlain era il comandante dell’esercito inglese. Le sue truppe dovettero sopportare grandi sofferenze nella base di Ambala. Si trattava di un’aggressione a un paese straniero e di una violazione dei confini. Perciò anche il celebre pir di Swat, accompagnato da numerosi discepoli, marciò in guerra contro i soldati inglesi allo scopo di aiutare l’esercito musulmano dei mujahidin. Gli afghani si lanciarono nella guerra per difendere l’onore del paese e della nazione.»

La terribile guerra continuò. Lo stesso generale Chamberlain fu gravemente ferito. Quasi settemila soldati inglesi furono uccisi o feriti. Il governo britannico aveva inviato questa spedizione, anche se all’interno di un paese straniero, proprio con l’obiettivo di annientare completamente l’esercito dei mujahidin. Il proposito dei mujahidin era: o la vittoria o il martirio. Essi si dedicarono a dare prova del massimo eroismo. Così la guerra assunse proporzioni spaventose.

Nel frattempo, il viceré dell’India, Lord Elgin, morì improvvisamente sulla cima dei monti di Kumbhan, consumato dalle conseguenze delle sue azioni irragionevoli e dell’ingiusta aggressione. L’India rimase priva del suo rappresentante imperiale. La guerra e la morte del viceré, avvenute contemporaneamente, crearono indubbiamente una crisi. In quel momento, l’11 dicembre 1866, il poliziotto pathan a cavallo Guzan Khan, responsabile del posto di polizia di Panipat, nel distretto di Karnal, venne a sapere, non si sa attraverso quale fonte, dei miei legami con l’esercito dei mujahidin. Naturalmente considerò la cosa una splendida occasione per ottenere una promozione. Ne informò allora il vicecommissario di Karnal con una lunga deposizione. Dichiarò che, nella terribile lotta in corso alla frontiera tra l’esercito dei mujahidin e gli inglesi, Muhammad Jafar, il numardar della città di Thanesar, forniva denaro e uomini in loro aiuto. Non appena ricevette la notizia, il vicecommissario informò telegraficamente le autorità del distretto di Ambala, sotto la cui giurisdizione si trovava la città di Thanesar. Appena l’informatore uscì, un mio amico poliziotto si recò al bungalow del vicecommissario. Avendo appreso da lui la notizia segreta, questi mandò un ufficiale di polizia per informarmi; poiché io mi ero addormentato, l’ufficiale se ne andò pensando di riferirmelo il giorno seguente. Sfortunatamente, prima ancora che potesse farlo, il sovrintendente di polizia, il capitano Parson, fece circondare la mia casa dal mio amico poliziotto».

(Tawarikh-i-Ajib, traduzione bengalese, L’autobiografia di un prigioniero di «Andamane», pp. 1-2).

Maulana Imamuddin

Maulana Imamuddin nacque nel villaggio di Hajipur (Sadullapur), sotto la stazione di polizia di Sadar, nel distretto di Noakhali, in Bangladesh. Durante l’infanzia si recò a Calcutta per dedicarsi agli studi, e da lì andò a Delhi per studiare presso Shah Abdul Aziz Dehlawi. Durante il soggiorno a Delhi ebbe l’occasione di incontrare Sayyid Ahmad Shahid. Tuttavia, allora non ne divenne discepolo. In seguito incontrò nuovamente Sayyid Ahmad nella città di Lucknow. Questa volta prestò a lui il bayʿa, unendosi all’esercito dei mujahidin; dopo qualche tempo, Sayyid Sahib lo accolse come proprio khalifa.

Quando Sayyid Sahib si recò nell’Ḥijāz per compiere il pellegrinaggio, Maulana Imamuddin si congedò dal proprio murshid a Calcutta e andò a Noakhali per incontrare l’anziano padre. In seguito si recò nell’Ḥijāz insieme al fratello minore Alimuddin e a trenta o quaranta uomini, e si unì alla carovana di Sayyid Sahib.

Dopo il pellegrinaggio partecipò alla spedizione del jihad e fu compagno di Sayyid Sahib nella piana di Balakot. In battaglia suo fratello Alimuddin fu martirizzato, mentre egli ritornò come ghazi. Dopo la disfatta di Balakot, su invito del nawab Waziruddaula di Tonk, si recò nello Stato di Tonk. Il nawab apprese da lui molte cose.

Sufi Nur Muhammad Niyampuri

Sufi Nur Muhammad era originario di Chittagong; sebbene non si conoscano i dettagli della sua biografia, fu uno dei principali khalifa di Sayyid Ahmad Shahid. Si unì regolarmente all’esercito dei mujahidin, compì il pellegrinaggio alla Mecca insieme alla carovana di Sayyid Sahib e partecipò fino alla fine, al fianco di Sayyid Sahib, alla campagna del jihad. Dopo la battaglia di Balakot ebbe anch’egli la fortuna di diventare un ghazi.

Il celebre pir Shah Sufi Fateh Ali Sahib del Bengala Occidentale ricevette da Sufi Nur Muhammad l’iniziazione alla conoscenza del tasawwuf e gli succedette. Il mausoleo di Sufi Fateh Sahib si trova a Maniktala, a Calcutta. Suo khalifa e successore fu Mawlana Shah Sufi Abu Bakr Siddiqi, originario di Furfura, nel distretto di Hooghly.

Dodicesimo capitolo

La prima lotta per la libertà nell’India britannica

Nel 1857 ebbe inizio in tutta l’India una possente lotta contro i britannici. Il gruppo dirigente la chiamò «ribellione dei sepoy». La lotta iniziata nel 1857 da sepoy, popolazione e mujahidin scosse le fondamenta del dominio britannico in questo Paese. Dal punto di vista dei governanti la si può definire «ribellione». In realtà, però, fu una vera lotta per la libertà contro il dominio e lo sfruttamento stranieri.

Nella storia dell’India, tre eventi degli ultimi due secoli sono particolarmente memorabili. Questi tre eventi si verificarono negli anni 1757, 1857 e 1947. Nel 1757 ebbe luogo la battaglia di Plassey. Attraverso cospirazioni, inganni e tradimenti, l’astuto Clive ottenne la vittoria senza neppure combattere e pose fine a un consolidato dominio musulmano nell’India orientale. La campagna di Plassey fu il risultato della cospirazione congiunta della Compagnia inglese delle Indie Orientali e degli indù della classe media. Per questo, naturalmente, Mir Jafar Ali fu posto davanti a tutti come uno shikhandi. Nel 1857 ebbe luogo la battaglia di Plassey. Attraverso cospirazioni, inganni e tradimenti, l’astuto Clive ottenne la vittoria senza neppure combattere e pose fine a un consolidato dominio musulmano nell’India orientale. La campagna di Plassey fu il risultato della cospirazione congiunta della Compagnia inglese delle Indie Orientali e degli indù della classe media. Per questo, naturalmente, Mir Jafar Ali fu posto davanti a tutti come uno shikhandi. La lotta del 1857 fu la lotta dei sepoy e delle masse per liberare la terra dell’India dalle catene della schiavitù imposte dai dispotici governanti britannici. Novant’anni dopo, nel 1947, la lotta dei musulmani indiani consisteva nello scacciare i britannici e nell’istituire una patria indipendente propria, senza vivere sotto il dominio della maggioranza indù. I musulmani riportarono la vittoria in quest’ultima lotta.

Non è qui intento di alterare la lunga storia della lotta per la libertà del 1857. Scopo di questo articolo è menzionarne brevemente il contesto, i principali eventi della lotta e le cause fondamentali della sconfitta.

Contesto

Per determinare il contesto e le cause di questa lotta, dobbiamo volgere lo sguardo alla storia di un secolo prima. Dopo la battaglia di Plassey, i musulmani non persero soltanto il potere politico. Al contrario, insieme ad esso furono messi in pericolo anche la loro identità statale, la condizione economica, l’istruzione e la civiltà. Durante il dominio musulmano, i mercanti inglesi erano giunti in India con il pretesto del commercio. Per ottenere opportunità e facilitazioni negli affari, si prostravano davanti alle porte dei sovrani musulmani e contavano i giorni nella speranza di ottenerne il favore. I sovrani musulmani, con spirito liberale, concessero loro in questo paese ogni opportunità e agevolazione commerciale. Ma essi continuarono ad abusare ripetutamente di tali opportunità, al punto che talvolta fu necessario adottare contro di loro misure severe. Così nel loro animo si accese il fuoco della vendetta contro i sovrani musulmani e contro il dominio musulmano stesso. Essi progettarono di porre fine al dominio musulmano in questo paese e di impadronirsi dello scettro del potere. A fomentare il loro progetto contribuì la società indù della classe media del Bengala.

Ironia del destino: quando quegli stessi mercanti inglesi ebbero occupato i troni del Bengala e di Delhi, cominciarono a guardare con odio e sospetto gli antichi padroni dell’India, grazie alla cui benevolenza avevano potuto estendere in questo paese la rete dei loro commerci. Considerando i musulmani un ostacolo all’espansione del loro dominio, adottarono nei loro confronti una politica di estrema repressione. Al contrario, la loro benevolenza e le loro benedizioni cominciarono a riversarsi a profusione sulla comunità indù.

Sul piano economico, i governanti inglesi adottarono una politica volta a opprimere e annientare l’intera società musulmana. Durante il periodo musulmano, la maggioranza dei posti di ogni genere nell’amministrazione pubblica era occupata da musulmani. Dopo che gli inglesi divennero i padroni assoluti di questo paese, i musulmani cominciarono gradualmente a essere espulsi dagli impieghi di tutti i dipartimenti. Alla fine, la politica ufficialmente proclamata dal governo giunse a stabilire che, ogni volta che si rendeva vacante un posto in un dipartimento, negli annunci venisse specificamente indicato che nessuno, eccetto i musulmani, poteva candidarsi. In secondo luogo, il governo inglese approvò una legge di confisca e sottrasse ai musulmani tutti i beni fondiari — jagir, ai’ma, lakhīrāj, altamgha, maddad-i ma‘āsh e altri — concessi dai sovrani musulmani, riducendoli alla mendicità. Soltanto nel Bengala furono confiscate non meno di cinquantamila proprietà lakhīrāj, e nell’India meridionale ventimila attraverso la Commissione Inam. Il governo trattenne ingiustamente sotto la propria amministrazione i beni waqf di Haji Muhammad Muhsin, che producevano un reddito di molti lakh di rupie, privando il legittimo beneficiario dei suoi diritti. In conseguenza di queste misure repressive del governo, molte antiche famiglie musulmane andarono distrutte e numerose khanqah, madrasa, moschee e altre istituzioni musulmane d’istruzione e beneficenza pubblica scomparvero.

In terzo luogo, mediante il Permanent Settlement del Bengala e la legge del tramonto, furono sottratti ai musulmani tutti gli zamindari, talukdari, ijara e altri diritti fondiari, che vennero distribuiti tra gli indù. Di conseguenza, le famiglie musulmane nobili furono cacciate dalle loro terre. Il settantacinque per cento dei contadini del Bengala era musulmano. Come risultato del Permanent Settlement, la classe degli zamindar divenne indù e proprietaria esclusiva delle terre. I contadini finirono per dipendere interamente dal loro favore e dalla loro volontà. Conservavano soltanto il permesso di coltivare la terra, senza alcun diritto o titolo su di essa. Gli zamindar indù cominciarono a dissanguare i sudditi in vari modi. L’aumento incessante dell’affitto fondiario, gli abwab, i selami, i nazrana e varie altre imposte stavano spezzando la schiena dei contadini. Gli zamindar indù cominciarono a riscuotere con la forza dai musulmani una tassa sulla barba, una tassa sulle moschee, una tassa sui nomi musulmani, una tassa sulle feste e celebrazioni e altre simili imposizioni. Contro queste pratiche combatterono uomini illustri come Haji Shariatullah e Titumir. Questi argomenti sono stati trattati nel luogo appropriato.

In quarto luogo, i musulmani furono allontanati anche dai campi del commercio e dell’istruzione. Il commercio e le attività industriali scomparvero.

Abdul Maudud afferma: «Schiacciando spietatamente la classe degli artigiani locali, si pose fine anche alla produzione dei manufatti indigeni. Di conseguenza, ai lavoratori non rimase aperta altra via per guadagnarsi da vivere se non la coltivazione della terra. Nel settore commerciale, inoltre, nelle fabbriche dei mercanti-sovrani, nacque una nuova classe di intermediari e commercianti, con i titoli di baniyan, mutsaddi, munshi e diwan. La classe di intermediari che essi crearono, impadronendosi di ogni ramo del commercio estero e interno, divenne a sua volta ostile all’industria e all’artigianato indigeni per avidità di godere dei propri interessi. Come conseguenza di questa nuova struttura economica, sorsero nuove comunità di proprietari terrieri e intermediari, nessuno dei quali era musulmano: ai musulmani era negato l’accesso a quella società, e proprio questa comunità costituiva il principale nemico delle grandi rivolte popolari e del risveglio nazionale. Anche lord Bentinck lo riconobbe:»

«È vero che il Permanent Settlement presenta numerosi difetti importanti; tuttavia, esso ha creato una grande classe di ricchi proprietari terrieri dotati di piena autorità sul popolo. Un grande vantaggio consiste nel fatto che, se a causa di una vasta rivolta popolare o di una rivoluzione venisse turbata la tranquillità dell’amministrazione, questa comunità sarebbe sempre pronta, per il proprio interesse, a mantenere il dominio britannico».

-[Lo sfondo della rivolta dei sepoy, Abdul Mawdud (Shatabdi Parikrama), p. 62].

A questo proposito Abdul Mawdud afferma—

«Non mancano neppure gli abitanti di questo Paese che sostengono questa dottrina. Proprio recentemente, tenendo una conferenza sulla popolazione del Bengala presso la Visva-Bharati, il signor Kazi Abdul Wadud ha detto: allora in Bangladesh, o almeno a Calcutta, il cuore del Bengala, non si avvertì alcun effetto della rivolta dei sepoy. Harish Mukherjee, direttore dell’Hindu Patriot, commentò così quella rivolta: la rivolta dei sepoy fu soltanto l’azione di sepoy superstiziosi e non ebbe alcun rapporto con la popolazione del Paese. Il popolo era devoto e riconoscente verso il governo inglese e la sua lealtà alla Corona rimaneva incrollabile».

Il signor Kazi aggiunge che una prova eccellente del fatto che, nel complesso, questa era allora l’opinione del Bengala è che persino bengalesi indipendenti come Vidyasagar e Devendranath non mostrarono allora alcun interesse per la rivolta dei sepoy. …La rivolta dei sepoy allora non suscitò alcuna reazione nei bengalesi istruiti e non scosse i bengalesi indù ignoranti» (Lo sfondo della rivolta dei sepoy, Abdul Mawdud, p. 58).

Il commento del signor Kazi è corretto, così come è corretto quello del direttore dell’Hindu Patriot. Con «bengalesi», il signor Kazi, e con «popolo», Harish Mukherjee intendevano la comunità indù. È tuttavia vero che, con poche eccezioni, l’intera comunità indù del Bengala e dell’India non partecipò alla rivolta dei sepoy, cioè al movimento per l’indipendenza dell’India. Gli indù al di fuori del Bengala che parteciparono a questa lotta furono duramente colpiti nei loro interessi dal governo inglese. In particolare, per quale motivo la comunità indù del Bengala avrebbe dovuto ribellarsi contro i britannici? Era stato proprio il governo britannico a consolidare la loro posizione nella società e ad aprire davanti a loro le porte di ogni sorta di opportunità e vantaggio nel Paese. In ogni ambito della vita essi erano stati insediati al posto dei musulmani. Erano gli unici amici fedeli e benevoli dei padroni inglesi. I musulmani, al contrario, erano considerati sospetti e nemici. Era dunque del tutto naturale che Vidyasagar, Devendranath e, più in generale, il popolo indù rimanessero devoti e riconoscenti verso il governo inglese e mantenessero incrollabile la loro lealtà alla Corona. Per questo, dopo la sconfitta nella lotta, furono soltanto i musulmani dell’India a essere avvolti dalle fiamme dell’ira britannica: furono massacrati in massa, espropriati di ogni bene immobile e mobile e costretti a subire il carcere, la forca e l’ergastolo.

Sir Sayyid Ahmad Khan, nel suo opuscolo intitolato «Risala Asbab-i Baghawat-i Hind», ha individuato alcune cause della «rivolta dei sepoy». Il signor Sayyid era un funzionario statale leale ai britannici. Quando prestava servizio a Bijnor, ebbe inizio la rivolta. I rivoltosi sfondarono le porte della prigione e saccheggiarono le provviste. In quel periodo Sir Sayyid salvò la vita a molti inglesi in pericolo.

Prima di descrivere nel suo opuscolo le cause della rivolta, Sir Sayyid Ahmad afferma che i rivoltosi non presero parte alla lotta con l’intento di compiere il jihad; secondo lui, coloro che innalzarono il grido del jihad non erano né religiosi né dotti nelle Scritture. Erano persone depravate e appartenenti alla feccia, ubriaconi immondi (Depraved and filthy bacchanals). Nessun musulmano, né del passato né del presente, è mai stato o è d’accordo con Sayyid Ahmad. Naturalmente, avendo visto davanti ai propri occhi i saccheggi e gli assassinii che si verificarono, egli avrà espresso un simile giudizio proprio sulla base di ciò. Tuttavia, le attività rivoluzionarie del ’57 erano al di fuori del controllo di coloro che, già da alcuni decenni, avevano infuso nei musulmani l’ispirazione al jihad. Questa rivolta non fu condotta sotto una direzione centrale. Le masse popolari erano esplose in una furiosa collera contro i britannici e non vi era alcun freno; furono proprio loro a compiere saccheggi e massacri diabolici. Ma da parte di coloro che per decenni avevano combattuto con un autentico atteggiamento e una genuina ispirazione jihadisti non si trova alcun esempio di una simile condotta.

Comunque, torniamo alla questione principale. Le varie cause della rivolta dei sepoy descritte da Sayyid Ahmad sono le seguenti—

1. La causa della violenta protesta popolare contro il governo della Compagnia era l’attività dei missionari cristiani volta a convertire la popolazione. Era opinione comune che il governo inglese avrebbe gradualmente e sicuramente convertito gli abitanti di questo paese al cristianesimo. Il loro piano avanzava segretamente e, approfittando della povertà e dell’ignoranza del popolo, un giorno lo avrebbe condotto alla conversione. Questa accusa contro di loro fu ampiamente diffusa quando, durante la carestia del 1837, un gran numero di bambini orfani fu consegnato ai missionari affinché venisse allevato come cristiano. Nel 1856, un funzionario di nome Edmund inviò dall’edificio del Governatore generale, situato a Calcutta, una lettera ai dipendenti della Compagnia di ogni grado, facendo loro pressione affinché riflettessero sulla verità della religione cristiana. Inoltre, si esercitava pressione su di loro affinché, con l’aiuto dei moderni mezzi di trasporto, si desse forma definitiva all’unità indiana sulla base dei legami spirituali del cristianesimo. Ciò veniva interpretato come un appello generale rivolto agli apostati, e il sospetto fu confermato quando si vide che i missionari ricevevano incarichi dal governo e stipendi dai fondi pubblici. Gli alti funzionari continuavano a elargire generosi aiuti finanziari ai fondi missionari e a impegnarsi in dibattiti religiosi con i dipendenti indiani subordinati. Costringevano i dipendenti meno pagati ad andare nelle loro case per ascoltare la predicazione e la propaganda cristiana. I missionari cominciarono a distribuire pubblicamente tra la popolazione opuscoli contenenti dichiarazioni indecenti contro le altre religioni. In conformità con la politica governativa del 1854, secondo cui tutte le scuole missionarie avrebbero ricevuto aiuti pubblici, le scuole missionarie spuntavano ovunque come funghi. I funzionari governativi visitavano spesso queste scuole e incoraggiavano gli studenti a leggere la Bibbia, dicendo che sarebbero stati premiati se avessero saputo rispondere alle domande secondo la fede cristiana. Nelle scuole rurali si insegnava soltanto l’urdu, mentre l’arabo e il persiano erano stati esclusi dal programma di studi.

2. I prigionieri di tutte le comunità venivano nutriti con cibo preparato nella stessa cucina. Ciò era contrario alla loro secolare consuetudine delle caste. Nel 1950, mediante una legge, fu dichiarato che privare dell’eredità chi avesse abbandonato la propria religione sarebbe stato punibile per legge. In tal modo a nessuno restò da capire che questa legge incoraggiava l’adozione del cristianesimo. Una legge del 1856 incoraggiò il matrimonio delle vedove. Con ciò si arrecò un’offesa all’induismo.

3. L’insaziabile avidità di sfruttamento economico della classe degli usurai e l’eccessiva pressione esercitata sui sudditi spinsero molte famiglie nobili verso la rovina, inducendole ad assumere un atteggiamento ostile alla lealtà verso i britannici. L’introduzione del sistema dei bolli giudiziari per ottenere giustizia veniva considerata una vendita della giustizia o un rifiuto di amministrarla. In alcune province ai giudici furono conferiti poteri arbitrari.

4. Sotto il governo della Compagnia, la confisca delle proprietà lakhiraj mandò in rovina innumerevoli famiglie. Le industrie e il commercio indigeni furono distrutti e l’economia del paese fu ridotta alla bancarotta.

5. Come ultima causa, Sir Sayyid afferma che i musulmani erano stati allontanati dagli impieghi governativi di alto livello. Lo scopo principale era nominare alle cariche pubbliche persone qualificate attraverso esami competitivi. Tuttavia, gli incarichi importanti venivano assegnati a persone di ‘bassa nascita’ (Low form), volgari e rozze (Vulgar) e maleducate (ill-bed). Costoro non potevano ottenere il rispetto del popolo.

-(Muslim Separatism in India, Abdul Hamid, pp. 2-4 e 6).

Sayyid Ahmad, nella sua pubblicazione, ha infine presentato la soluzione a questa rivolta insurrezionale. Egli dice:

«La soluzione a queste difficoltà consisteva nell’avvicinare il governante e i governati ammettendo membri indiani nell’Assemblea legislativa, così da garantire che le leggi approvate da questo organismo soddisfacessero le necessità del paese e non fossero meramente accademiche. Non desidero addentrarmi nella questione di come si potrebbe permettere agli abitanti ignoranti e privi d’istruzione dell’Hindustan di partecipare alle deliberazioni del Consiglio legislativo, né di come si dovrebbero selezionare per formare un’assemblea simile al Parlamento britannico. Sono questioni intricate». Ibid., p. 4).

–«Solo accettando membri indiani nell’assemblea legislativa e rendendo più stretti i rapporti tra governanti e governati si potranno risolvere queste controversie. Per evitare che le leggi siano irreali e inefficaci, occorre garantire che quelle approvate nell’assemblea legislativa soddisfino le necessità del Paese. Non voglio, naturalmente, addentrarmi nella questione di come si potrà dare agli indiani ignoranti e inesperti l’opportunità di partecipare alle discussioni nell’assemblea legislativa e di come essi potranno essere scelti per un’assemblea legislativa sul modello del Parlamento britannico».

Un esempio del fatto che i rapporti tra governanti e governati non erano affatto buoni, ma che anzi la classe dirigente guardava con disprezzo agli abitanti dell’India, è riportato da Altaf Hossain Hali nella sua opera ‘Hayat-e Javid’. Nel 1867 si tenne ad Agra un’esposizione, seguita dalla cerimonia del ‘durbar’ del governatore. Il magistrato distrettuale di Agra ordinò che, al durbar, europei e indiani prendessero posto separatamente. Un distinto ospite indiano, vedendo un posto libero, si sedette su una sedia riservata a un funzionario britannico. Gli fu immediatamente ordinato di lasciare quel posto e di sistemarsi tra i suoi connazionali. Sir Sayyid si sentì profondamente umiliato e si adirò moltissimo per quella spudorata manifestazione di discriminazione razziale. Ne seguì anche un vivace alterco con un funzionario britannico. Un certo Thornhill ne fu come consumato dalla rabbia e cominciò a ruggire: «Avete tenuto il comportamento peggiore durante l’ammutinamento. Come potete aspettarvi, dopo ciò, di sedere su un piano di parità con noi e con le nostre donne?» (Durante l’ammutinamento dei sepoy vi siete comportati nel modo peggiore. Come potete poi sperare di sedere su un piano di parità con noi e con le nostre donne?) Sayyid Ahmad lasciò il luogo dell’assemblea, furioso e umiliato. I suoi superiori espressero grande disappunto per l’accaduto, ed egli dovette renderne conto.

–(Muslim Separatism in India, A. Hamid, p. 6).

Da questi resoconti risulta chiaramente che le cause per cui, nel milleottocentocinquantasette, tutta l’India esplose in furiosa collera contro gli inglesi furono numerose e diverse. Nel ’57 il risentimento accumulato per secoli esplose come un vulcano. L’ispirazione jihadista che Shah Waliullah e gli shah mujahidin avevano suscitato agì come un fiammifero su un mucchio di polvere da sparo. Da ogni parte divampò il fuoco della rivoluzione. Spinti dalla propria volontà, tutti si unirono alla lotta là dove ne ebbero la possibilità. Accanto alla maggior parte dei sepoy, che non possedevano un autentico carattere islamico, si unirono alla rivolta anche la gente comune – contadini, lavoratori e numerosi impiegati pubblici e privati. La lotta non fu condotta sotto il controllo di una leadership centrale guidata da ideali. Inoltre, molti opportunisti si unirono al movimento. Per questo, in alcuni luoghi furono violati i principi islamici e si verificarono saccheggi e uccisioni non necessarie. Durante la vita del Profeta Mustafa (pace e benedizioni su di lui) si svolsero molte guerre; nell’epoca d’oro dei califfi ben guidati furono conquistati paesi su paesi; Salahuddin Ayyubi e Nuruddin Zangi combatterono una guerra dopo l’altra. Eppure, in nessuno di quei conflitti furono violati i principi islamici, né furono lesi i diritti umani, né fu versato sangue ingiusto e riprovevole. Neppure Sayyid Ahmad Shahid aveva mai osservato comportamenti contrari ai principi da parte dei suoi discepoli.

Alcune azioni repressive del governo inglese accelerarono la rivoluzione. Nel 1843 il governo inglese sottrasse il Sind ai suoi emiri. Nel ’49 Lord Dalhousie incorporò l’intera provincia del Punjab nell’Impero britannico. In precedenza, il governo della Compagnia aveva promulgato una legge che aboliva il diritto di successione del figlio adottivo di un sovrano privo di figli. In base a questa politica di decadenza del diritto (Doctrine of Lapse), Lord Dalhousie si impadronì degli Stati di Satara, Jhansi, Nagpur, Sambalpur e altri. Inoltre sospese le pensioni dei figli adottivi dei sovrani di Awadh, Karnataka e di altri Stati. Dopo la guerra del 1818, il peshwa Baji Rao II, privato del suo regno, viveva a Bithur, presso Kanpur, con una pensione annua di ottocentomila rupie. Dopo la sua morte, la pensione fu revocata al figlio adottivo. Nel 1850, quando Dalhousie promulgò una legge che concedeva ai cristiani recentemente convertiti il diritto di ereditare i beni, una petizione firmata da settantamila cittadini della sola Calcutta fu presentata al governatore generale in segno di protesta, ma senza risultato. Di conseguenza, nella mente del popolo si radicò la ferma convinzione che il governo inglese volesse convertire al cristianesimo gli abitanti del Paese. Nel 1856 Dalhousie annesse ingiustamente all’Impero britannico Awadh, l’ultimo regno indipendente dei musulmani. Tutti i beni mobili e immobili del disgraziato nawab di Awadh, Wajid Ali Shah, persino i manoscritti della sua biblioteca privata, del valore di duecentomila rupie, furono venduti all’asta pubblica per riempire le casse della Compagnia. Con le begum residenti nell’harem fu usata una condotta ancora più diabolica e barbara. Furono costrette con la forza a uscire dall’harem, e i loro oggetti preziosi furono distrutti e saccheggiati. Il povero nawab fu condotto a Calcutta e tenuto agli arresti in cambio di una pensione annua di dodici lakh di rupie. Per compiere questa azione diabolica, Sir Charles Outram si recò personalmente ad Awadh. Egli ha riconosciuto che, alla vista di quell’atto crudele e barbaro, tra i sepoy della sua stessa scorta si erano destati profondo sdegno e dolore. Queste crudeltà, queste azioni contro l’umanità e l’insaziabile brama di espansione imperiale si trasformarono in oppressione, sofferenza, strazianti lamenti e grida d’angoscia, scuotendo l’aria e il cielo dell’India, finché nel ’57 si manifestarono nella forma di una grande rivoluzione.

Nelle opere Annals of the Indian Rebellion, History of the Sepoy War, scritta da Sir J. W. Kaey, e History of the Indian Mutiny, scritta dal colonnello J. B. Malleson, si trovano resoconti dettagliati della rivoluzione dei sepoy. Un chiaro presagio della rivoluzione si ebbe nel gennaio 1857 a Barrackpore, nell’allora Bengala. Il 22 gennaio il capitano Wright (Captain Wright), dalla scuola di moschettieri di Dum Dum, riferì che tra i sepoy erano sorti grande sdegno e agitazione riguardo alle sostanze usate per ingrassare le cartucce dei nuovi fucili Enfield. Il 28 gennaio il maggiore generale Hearsey, dal cantonmento di Barrackpore, informò l’aiutante generale dell’esercito britannico che, a causa della propaganda degli oppositori del matrimonio delle vedove a Calcutta, si era diffusa la convinzione che i sepoy sarebbero stati costretti ad abbracciare il cristianesimo e che proprio a questo scopo fosse stata predistribuita la nuova cartuccia del fucile Enfield. Questa cartuccia conteneva grasso di mucca e di maiale e doveva essere lacerata con i denti per poter essere usata. In questo modo indù e musulmani sarebbero stati privati della loro religione. Hearsey riferì inoltre che tre bungalow, tra cui quello di un chirurgo di Raniganj, quello di un ufficiale del Bengala e quello dell’ufficio telegrafico di Barrackpore, erano stati divorati dalle fiamme.

L’11 febbraio Hearsey informò nuovamente il segretario del governo dell’India:

Viviamo a Barrackpore sopra una mina sul punto di esplodere.

Il 26 febbraio, il 18º reggimento di Baharampur rifiutò di usare le cartucce durante la parata. Il tenente colonnello Mitchell disse allora ai sepoy, con tono severo, che, se non avessero usato le cartucce, sarebbero stati inviati in Cina e a Rangoon. I sepoy si infuriarono ancora di più e ritennero preferibile morire in patria piuttosto che all’estero. A causa della loro insubordinazione, furono trasferiti da Baharampur a Barrackpur e il reggimento venne sciolto. Tra i mille sepoy di questo 19º reggimento vi erano 409 bramini, 250 rajput, 150 musulmani e i restanti erano indù delle caste inferiori.

Furono fatti schierare davanti a cannoni pronti a fare fuoco, disarmati e fatti attraversare Faltaghat sotto la sorveglianza dell’85º reggimento europeo. Questa operazione di disarmo fu compiuta il 31 marzo.

Da ciò si comprende che la causa principale e immediata della ribellione dei sepoy del Bengala fu l’obbligo di usare cartucce intrise di grasso. La maggior parte di questi sepoy era costituita da indù di alta casta e da bramini.

Nel frattempo, verso la fine di marzo, si diffuse la notizia che truppe europee, giunte su navi cariche di soldati, stavano arrivando a Barrackpur per punire i ribelli. Un certo Mangal Pandey, della 5ª compagnia del 34º reggimento, udendo questa notizia pensò che la loro rovina fosse imminente. Allora uscì quasi impazzito, con un’arma in mano, e sparò contro il sergente generale Hewson e Hearsey. Ma mancò il bersaglio. Pandey fu condannato all’impiccagione. Il 6 maggio il 34º reggimento fu congedato in massa.

La notizia di Baharampur giunse rapidamente ad Ambala. Le caserme del luogo furono ridotte in cenere dagli incendi. Il 1º maggio, sotto la guida del nawab Ahmadullah Khan di Nagina, la rivoluzione ebbe inizio a Bijnor. Il 30 maggio, i sepoy del 48º reggimento incendiarono i bungalow degli europei nel cantonment. Nello scontro aperto, le truppe di Sir Henry Lawrence subirono una terribile sconfitta. I soldati inglesi furono costretti a rifugiarsi nella Residenza, dove rimasero assediati per tre mesi.

Vi sono sufficienti ragioni per ritenere che molte scene della lotta per l’indipendenza del 1857 siano rimaste dietro il sipario. Sikandar Dara Shikoh dice:

In una fase culminante della rivoluzione, grazie agli sforzi del maulvi Ahmadullah, Dilawar Jang fece insediare Birjis Qadr sul trono di Ayodhya, mentre Begum Hazrat Mahal assunse, in qualità di reggente, la responsabilità di sovrintendere all’amministrazione del paese.

Ahmadullah Shah e Hazrat combatterono con tutte le loro forze contro le truppe britanniche. …Shah Sahib instaurò a Muhammadpur un «governo islamico». Il principe Firoz Shah e Rana Rao furono nominati ministri di quel governo. Alla carica di comandante supremo fu nominato il generale Bakht Khan.

…ma Firoz Shah stesso sognava di diventare imperatore. Di conseguenza, Ahmadullah non poté rimanere a lungo neppure qui. Su invito del re Baldev Singh, si mise in viaggio verso Goddi. Un giorno, istigato dai traditori, salì sul dorso di un elefante e, trovandosi in quella posizione, morì da martire colpito dai proiettili del nemico. Gli mozzarono la testa e la appesero alla kotwali, mentre il corpo fu fatto a pezzi e bruciato nel fuoco. Alcuni giorni dopo, la sua sacra testa fu sepolta nel quartiere di Ahmadpur. Il re (Balved Singh) ricompensò con cinquantamila rupie l’assassino di Ahmadullah Shah. — (Shatabdi Parikrama, pp. 147-148)

Una delle ragioni per cui, nel 1857, la lotta dell’India, giunta alle soglie dell’indipendenza, si concluse con un fallimento fu l’estremo tradimento di alcuni individui mossi da interessi personali.

La principale fabbrica di cartucce per i fucili Enfield si trovava a Meerut. Quando ottantacinque sepoy del Terzo Reggimento di Cavalleria rifiutarono di toccare le nuove cartucce, furono mandati in prigione il 9 maggio, incatenati, dopo essere stati sottoposti a un processo militare. La sera seguente, ogni angolo risuonò degli spari della folla dei sepoy. Essi liberarono dalla prigione gli ottantacinque sepoy incatenati e diedero alle fiamme i bungalow degli europei. In questa circostanza, gli abitanti della città e del mercato principale mostrarono un’attività ancora maggiore di quella dei sepoy. Sayyid Hasan Ali Barelvī era il comandante dei rivoluzionari. Qui la folla insorta e i sepoy commisero un grave errore: senza prestare attenzione ai due reggimenti europei, al campo militare e all’arsenale, partirono di notte alla volta di Delhi.

Comunque, dopo aver percorso quaranta miglia, riuscirono in qualche modo a entrare nella città di Delhi. A quel tempo, a Delhi erano stanziati complessivamente 35.000 soldati indigeni, appartenenti ai tre reggimenti di fanteria n. 38, 54 e 74 e a due compagnie, oltre a 50 ufficiali inglesi. Alle sette del mattino, un gruppo di cavalieri rivoluzionari chiese un’udienza a Bahadur Shah. Il capitano Douglas, il residente Fraser e il magistrato Habbinson morirono mentre cercavano di fermarli. Alle tre del pomeriggio, quando i rivoluzionari entrarono in due punti dell’arsenale, vedendo che la situazione era disperata, Scully, per ordine del tenente Willoughby, capo del deposito delle polveri, appiccò il fuoco alla catasta di polvere da sparo. Allora a Delhi ebbe inizio il qiyāma. Con un boato tremendo, il deposito di polvere esplose. Circa cinquecento persone nei dintorni morirono e molte altre rimasero ustionate. Infuriati, i rivoluzionari cominciarono allora a incendiare e saccheggiare. Saccheggiarono il tesoro, impadronendosi di 2.184.000 rupie, che furono poste sotto la custodia dell’imperatore. Durante la notte, ventuno cannoni tuonarono uno dopo l’altro, rendendo così il saluto regale all’imperatore Bahadur Shah Zafar.

Il 12 maggio l’imperatore stesso salì sul dorso di un elefante, ispezionò la città e dispose la riapertura dei negozi del mercato. I principi furono inviati alle varie porte della città allo scopo di mantenere l’ordine.

Il 16 maggio alcuni sepoy rivoluzionari informarono il sovrano, con una lettera segreta munita di sigillo, che il medico dell’imperatore, Hakim Ahsanullah, e il consigliere Nawab Mahbub Ali Khan erano coinvolti in una congiura con gli inglesi. Gli accusati negarono l’accusa, dichiarando che la lettera era falsa. In questo modo il sovrano fu ingannato. I principi furono nominati comandanti della fanteria, mentre suo nipote Mirza Abu Bakr divenne comandante della cavalleria. Il principe Mirza Jawan Bakht fu nominato gran visir. Hakim Ahsanullah, con l’intento di allontanare Mirza Abu Bakr da Delhi, fece in modo che fosse nominato comandante di Meerut. Il 31 maggio, le sue truppe furono sconfitte dagli inglesi sulle rive del fiume Hindon per mancanza delle munizioni necessarie.

Il fuoco della rivolta divampava tutt’intorno. I sepoy indigeni si erano ribellati in luoghi come Firozpur, Bareilly, Kanpur, Jaunpur e Sitapur. Tutti i soldati europei di Kanpur si erano rifugiati in due ospedali militari. Il comandante Sir Hugh Wheeler apprese il 6 giugno che i ribelli avrebbero attaccato il loro rifugio. La “Safeda Kothi” di Nana Sahib era diventata il quartier generale dei rivoluzionari. I consiglieri erano Azimullah Khan, e i comandanti Tika Singh, Tatya Tope, Jwala Prasad e Bal Rao. Baba Bhatt e Minabai assunsero la direzione delle forze nazionali. Dalla “Safeda Kothi” le donne e i bambini europei furono trasferiti alla “Bibighar”; il colonnello Havelock partì alla volta di Kanpur con il 64º reggimento europeo. A Fatehpur ebbe uno scontro con Jwala Prasad. Sul campo di battaglia, il comandante Renaud fu ucciso in uno scontro con le truppe di Bal Rao. Accecati dall’esaltazione della vittoria, i soldati indigeni massacrarono crudelmente le donne e i bambini detenuti nella Bibighar. Profondamente addolorato da questo massacro crudele e contrario ai principi, Azimullah Khan lasciò Kanpur, si recò a Lucknow e si unì all’esercito dei mujahidin di Maulvi Ahmadullah. Morì in Nepal.

Da ciò risulta dimostrato che coloro i quali si erano consacrati al jihad sulla via di Allah per liberare il Paese dal dominio straniero si tenevano lontani dagli omicidi ingiusti e dalle attività contrarie ai principi. Erano caratterizzati da tolleranza e timore di Dio, e il loro unico obiettivo era ottenere il compiacimento di Dio. «Combattete sulla via di Allah contro coloro che vi combattono, ma non trasgredite; in verità, Allah non ama i trasgressori»—

Hanno cercato di vivere salvaguardando la dignità di questa parola di Dio.

Comunque, gli inglesi, da parte loro, non erano rimasti affatto inattivi. Avevano iniziato a reclutare soldati da varie località. Furono portati europei dalla Cina, da Ceylon e da altri luoghi, e gurkha dalle regioni montuose. Dalla Persia furono portati in Bengala tre eserciti. I soldati inglesi si radunarono su una collina nei pressi di Delhi e vi stabilirono la loro base. Entrambe le parti cominciarono a prepararsi per la battaglia decisiva. Il 29 maggio, alcuni soldati sikh di Raja Narendra Singh, schierati dalla parte degli inglesi, si unirono ai rivoluzionari. Allora gli inglesi iniziarono una vile propaganda, frugando nel letamaio della storia passata per ricondurre i sikh dalla loro parte. In questa faccenda il traditore Rajab Ali divenne un alleato degli inglesi. Egli forniva loro informazioni segrete, favorevoli all’imperatore, provenienti dalla corte imperiale, e strinse un’intesa anche con Hakim Ahsanullah.

Sfortunatamente, a Delhi si abbatterono piogge torrenziali. In città cominciarono a scarseggiare i beni di prima necessità. Le merci divennero carissime. Intanto gli inglesi avevano imposto un blocco intorno a Delhi e interrotto l’approvvigionamento di cibo e di altri beni essenziali. Il 23 giugno gli inglesi occuparono il mercato di Sabzi Mandi. Nella prima settimana di luglio, il generale Muhammad Bakht Khan, comandante delle forze di Bareilly, giunse a Delhi con quattro reparti di fanteria, settecento cavalieri, quattordici elefanti, ingenti somme di denaro e armi. A quel punto, il numero complessivo dei soldati a Delhi ammontava a 90.000. Tuttavia, poiché l’arsenale di Wazirabad era stato saccheggiato dai predoni, nella fortezza si verificò una penuria di munizioni. In agosto, un’improvvisa esplosione fece saltare in aria la fabbrica di polvere da sparo. Tutti sospettarono che Hakim Ahsanullah avesse avuto un ruolo nel sabotaggio. Ma non fu possibile trovarlo, poiché era già fuggito. Naturalmente, la casa dell’hakim fu saccheggiata. Il 7 settembre, per ordine del comandante inglese Wilson, furono collocati cannoni di fronte a tutte le porte di Delhi. L’11 settembre quei cannoni iniziarono un violento bombardamento. Sotto i ripetuti colpi delle cannonate, alla fine crollò la Porta del Kashmir. Il 18 settembre fu chiusa la porta del Diwan-i-Khas. Il generale Bakht Khan continuò a colpire il nemico con coraggio senza pari. Ma ovunque Mirza Mughal guidasse le truppe, si verificava una disfatta. I colpi degli inglesi aprirono brecce nelle mura della città in due punti. Nell’esercito nazionale si diffuse una gravissima disorganizzazione. Il 20 settembre il generale Bakht Khan disse al sovrano: «Da ogni parte ci sono complotti di traditori. Tutti i nostri piani vengono portati a conoscenza del nemico. Migliaia di Rohilla sono ancora pronti a sacrificare la vita. Voi venite fuori; ci riuniremo nuovamente e vinceremo la guerra».

Ma poiché Mirza Ilahi Bakhsh e Begum Zinat Mahal non erano d’accordo, il sovrano respinse la richiesta del generale Bakht Khan. A quel punto Bakht Khan si recò ad Ayodhya, si unì alle forze di Ahmadullah e partecipò alle battaglie di Lucknow e Shahjahanpur. Ma quando l’ombra nera della disfatta calò tutt’intorno, egli, con il cuore spezzato, si recò nella valle del Nepal, dove esalò l’ultimo respiro.

Fu proprio a causa dello spionaggio dei traditori Hakim Ahsanullah Khan, Sheikh Rajab Ali e Mirza Ilahi Bakhsh che l’imperatore Bahadur Shah, Begum Zinat Mahal e il principe Jawan Bakht furono catturati dal capitano Hodson. I tre principi trovarono rifugio nel mausoleo di Humayun. Mentre li conduceva prigionieri da quel luogo, il demone Hodson li uccise sparando loro personalmente lungo il tragitto. Per seminare il terrore, i loro cadaveri furono appesi pubblicamente davanti alla kotwali. In seguito gli inglesi trasformarono la città di Delhi in un orrendo cimitero. Le strade principali della città si riempirono dei cadaveri di cittadini innocenti.

Per reprimere la rivolta in ogni direzione, diedero ovunque inizio a una diabolica strage di esseri umani. Nei centri della rivolta quali Aligarh, Allahabad, Lucknow, Bareilly, Kanpur, Fatehpur, Jhansi, Gwalior, Danapur e Chota Nagpur, diedero inizio a torture disumane e a massacri.

Non appena i sepoy di Chittagong diedero inizio alla rivolta, gli inglesi fuggirono attraverso la foresta per salvarsi la vita. I sepoy saccheggiarono indisturbati il tesoro, liberarono i prigionieri, incendiarono la caserma e fecero saltare in aria il deposito di polvere da sparo; poi si diressero, passando per le vie d’acqua, verso Sylhet e le colline.

La mattina del 22 novembre si verificò un episodio atroce nella città di Dhaka: gli inglesi attaccarono all’improvviso il Forte Rosso. Vi ebbe luogo un violento scontro con i rivoluzionari; alla fine i rivoluzionari fuggirono attraversando a nuoto il fiume, mentre quelli che furono catturati vennero condotti al campo di Andarghar (l’attuale Parco Bahadur Shah), a Sadarghat, Lalbagh e Chowk Bazar, e impiccati.

Una commissione militare costituita su ordine di Sir John Lawrence processò l’imperatore Bahadur Shah. L’accusa a suo carico era che si fosse proclamato imperatore dell’India e avesse combattuto contro il governo britannico. È una crudele ironia della storia che il padrone di casa sia diventato un brigante e il brigante il padrone di casa. La verità storica è che, nel 1765, attraverso un trattato da essa sottoscritto, la Compagnia delle Indie Orientali riconobbe l’imperatore dell’India quale depositario della massima autorità. In seguito, tra la Compagnia e l’imperatore non fu stipulato alcun altro trattato. Pertanto, in realtà, l’imperatore Bahadur Shah era il legittimo sovrano dell’India dell’epoca, mentre fu proprio la Compagnia delle Indie Orientali a tradire la propria lealtà e a ribellarsi contro l’autorità regale. Dunque, ciò che era una lotta per difendere la libertà e la sovranità, gli uomini degli interessi costituiti lo chiamarono ribellione. Con la sentenza della commissione militare scomparve per sempre l’ultima traccia di secoli di dominio musulmano in India.

Le principali ragioni per cui questo movimento per l’indipendenza dell’India fallì furono le seguenti:

Primo: di fronte alle moderne armi di tipo avanzato degli inglesi, le armi dei rivoluzionari erano antiquate e inadeguate.

Secondo: tra i soldati indigeni mancavano unità e disciplina.

Terzo: sebbene la rivoluzione fosse iniziata spontaneamente ovunque in una vasta regione, da Chittagong, Dacca, Barrackpore e Berhampore fino a Delhi, mancava una direzione centrale. Non esisteva neppure alcun collegamento reciproco tra i vari gruppi.

Quarto: le azioni di alcuni traditori portarono alla rovina dei rivoluzionari. Ogni sorta di informazione segreta sui rivoluzionari veniva fornita al nemico e, quando giunse il momento decisivo, per ben due volte i traditori fecero esplodere i depositi di polvere da sparo, facendo sì che i soldati indigeni si trovassero a corto di munizioni.

Quinto: molti dei soldati indigeni erano privi di integrità morale. Numerosi individui indesiderabili si unirono ai rivoluzionari con l’intento di saccheggiare e commettere omicidi ingiusti. A ciò si aggiunse la reciproca diffidenza tra indù e musulmani.

Sesto: le potenze di Hyderabad, Gwalior, Nepal e i Sikh, in senso lato, rimasero inattive o si schierarono dalla parte degli inglesi.

Settimo: i soldati indigeni non avevano altro grande ideale se non quello di scacciare gli inglesi. Prima ancora che coloro che, dai tempi di Saiyid Ahmad Shahid, avevano mantenuto vivo tra i musulmani di questo paese lo spirito del jihad, prendessero una decisione ben pianificata, la rivolta era già iniziata, e il corso delle attività rivoluzionarie era al di fuori del loro controllo.

Sebbene questo movimento per la libertà fosse temporaneamente fallito, le sue conseguenze furono estremamente vaste e durature. È vero che durante la guerra, in vari luoghi, i soldati indigeni impazziti commisero alcune azioni diaboliche. Ma la ferocia con cui gli inglesi si vendicarono aggiunse alla storia della civiltà umana un enorme capitolo di vergogna. Anche in seguito, per un decennio, i mujahidin musulmani continuarono la loro lotta contro gli inglesi.

Dopo il sesto decennio del XIX secolo, la condizione di silenzio e di pace che prevaleva in India poteva essere definita il silenzio di un cimitero. I musulmani dell’India di allora furono ritenuti gli unici responsabili del movimento per la libertà. Di conseguenza, la società musulmana fu lacerata dalla furiosa collera britannica e oppressa dalle loro persecuzioni. Dall’estremo Bengala fino alla frontiera, la società musulmana fu avvolta dall’ombra nera, silenziosa e immobile di un cimitero: arresti di massa, prigione, impiccagioni, deportazione e confisca dei beni immobili e mobili dei musulmani. Tuttavia, quel silenzio era armato. L’ideale luminoso dell’amore per la libertà, che i musulmani avevano affermato nella loro lunga lotta, rimase impresso nelle pagine della storia. Fu proprio questo grande ideale a infondere in seguito nuova vita agli abitanti dell’India. Di conseguenza, novant’anni dopo il 1857, gli abitanti dell’India riuscirono a spezzare per sempre le catene della schiavitù britannica.

Resta tuttavia innegabile che, dopo che la lotta di Saiyid Ahmad Shahid, il movimento Faraizi, la lotta di Titumir, la lotta per l’indipendenza del 1857 e, successivamente, la lotta antibritannica alla frontiera ebbero avuto esito negativo, la nazione musulmana dell’India si trovò di fronte a una situazione di estrema miseria e a tempi assai difficili. In quel periodo di sventura, il ruolo di Sir Saiyid Ahmad Khan diede un contributo particolare alla rimozione delle sofferenze dei musulmani.

Capitolo tredicesimo

Sir Saiyid Ahmad Khan

È stato già riferito che Sir Saiyed Ahmad Khan ricopriva un incarico di alto livello sotto il governo britannico. Era giunto a credere che, sulle rovine dell’Impero moghul, in India fosse stato saldamente instaurato un ordinato dominio britannico. Anche nel sapere moderno e nelle moderne arti belliche, essi erano di gran lunga superiori ai musulmani. Non era facile cacciarli improvvisamente da questo paese. In quelle circostanze, entrare in conflitto con loro sarebbe equivalso, per i musulmani, a un suicidio. Nella guerra d’indipendenza egli sostenne gli inglesi. Ma rimase profondamente addolorato per l’inumana oppressione esercitata su di loro su vasta scala, dopo aver addossato ai soli musulmani tutta la colpa della lotta per l’indipendenza (o, secondo il loro linguaggio, della ribellione). Attraverso i suoi celebri opuscoli intitolati «Asbab-i-Baghawat-i-Hind» e «I musulmani indiani», cercò di placare la furiosa collera britannica contro i musulmani. Egli indicò nell’arretratezza dei musulmani nel sapere e nelle scienze occidentali la causa del loro declino. Le sue parole erano: «Prima guarisci la radice dalla malattia. Solo allora l’albero crescerà». Nel 1865 fondò a Ghazipur una società di traduzione. Per mezzo di questa società furono tradotte e pubblicate numerose opere straniere.

Il suo più grande contributo al progresso della società musulmana fu la fondazione, nel 1875, dell’Aligarh Muhammadan Oriental College, sul modello delle università di Cambridge e Oxford. In questo college furono predisposti, insieme all’insegnamento del sapere e delle scienze occidentali, anche gli studi religiosi. Poiché all’epoca nelle scuole governative inglesi non era previsto l’insegnamento religioso, i musulmani esitavano a mandarvi i propri figli. Attraverso l’Aligarh College fu rimosso quell’ostacolo alla ricezione dell’istruzione moderna.

Attraverso la fondazione di questo college, il movimento che Sir Sayyid Ahmad avviò per la riforma della società musulmana e la diffusione dell’istruzione divenne noto come «movimento di Aligarh». A questo movimento di rinascita musulmana aderirono il poeta Hali, Muhsin-ul-Mulk, Nazir Ahmad, Chiragh Ali e altri illustri intellettuali, contribuendo al suo progresso.

Come salvaguardia degli interessi musulmani, Sir Sayyid Ahmad chiese, nelle istituzioni autonome, un sistema separato di nomina governativa per i musulmani. Egli affermò che, se in tali istituzioni fosse stato introdotto il sistema delle elezioni comuni, gli interessi musulmani sarebbero stati calpestati. Il 12 gennaio 1883, davanti al Consiglio del Governatore generale, sostenendo il sistema separato di nomina per i musulmani, dichiarò: «Con il sistema delle elezioni comuni vengono rappresentati soltanto le opinioni e gli interessi della maggioranza. In un paese abitato da persone appartenenti a una sola nazione e a una sola religione, tale sistema è accettabile. Ma in India vivono diverse nazioni: alcuni sono maggioranza, altri minoranza, e tra loro esistono differenze di casta e di religione. In queste circostanze, l’introduzione delle elezioni comuni deve necessariamente produrre cattivi risultati. Se si introducesse questo sistema, gli interessi delle minoranze verrebbero calpestati dalle nazioni maggioritarie. Ne deriverebbe un forte aumento dell’odio nazionale e dell’odio religioso. Il governo stesso dovrebbe esserne ritenuto responsabile».

Questa sua proposta ragionata aprì una nuova via di riflessione per la società musulmana e la proposta divenne effettiva ventisei anni dopo. Il 1º ottobre 1906, una delegazione composta da 36 illustri musulmani dell’India, guidata dall’Aga Khan, presentò al Governatore generale dell’India, Lord Minto, un memorandum per chiedere un sistema elettorale separato. La richiesta fu riconosciuta nelle riforme Morley-Minto del 1909. Ciò suscitò l’ira della maggioranza della società indù dell’India, poiché la politica dichiarata del Congresso nazionale indiano era il nazionalismo unitario. Su questa questione, per molti anni continuarono tra indù e musulmani dispute verbali e asprezze. Infine, nel 1916, nella città di Lucknow, si tennero le sessioni annuali del Congresso e della Lega musulmana. Al termine delle discussioni, i rappresentanti debitamente autorizzati di entrambe le organizzazioni firmarono, sulla base delle loro decisioni, un accordo. Esso è noto come lo storico Patto di Lucknow. Il patto fu approvato formalmente dal Congresso e dalla Lega musulmana. Il Patto di Lucknow riconobbe ai musulmani il diritto a elezioni separate per l’elezione dei membri dei consigli legislativi. In tal modo, il Congresso indù accettò in India il principio delle due nazioni al posto del nazionalismo unitario, ponendo le basi fondamentali per la fondazione del Pakistan nel 1947.

Si può anche non essere d’accordo con ogni principio e ogni parola di Sir Sayyid Ahmad; tuttavia, grazie alla sua acuta lungimiranza politica, egli aveva messo in guardia i musulmani indiani dall’aderire al Congresso, affermando che il Congresso avrebbe rappresentato soltanto gli interessi indù dell’India e che gli interessi musulmani sarebbero stati trascurati. Sebbene inizialmente illustri musulmani come Maulana Muhammad Ali e il signor Muhammad Ali Jinnah non avessero compreso questa verità, in seguito la veridicità dell’avvertimento di Sir Sayyid divenne loro chiara come la luce del giorno. Di conseguenza, tra i musulmani si risvegliò l’ispirazione per una nazionalità distinta e la coscienza musulmana avanzò lungo questa via. Si deve dunque affermare che fu Sir Sayyid Ahmad a impartire, molto tempo prima, la formula germinale per la sopravvivenza dei musulmani indiani come nazione distinta.

La spartizione del Bengala

Prima di discutere della spartizione del Bengala e delle sue reazioni, dobbiamo sapere quale fosse la posizione di indù e musulmani nell’arena politica del Bengala e dell’intera India nell’ultimo quarto del XX secolo. Dopo il 1857, la ferita che aveva lacerato l’intero corpo della società musulmana non si era ancora rimarginata e da essa sgorgava ancora sangue. La società indù dell’India aveva abbracciato completamente l’istruzione e le idee occidentali e otteneva dal governo britannico tutti i vantaggi e le agevolazioni possibili. Acquisendo la conoscenza della lingua inglese, si era saldamente insediata negli uffici e nei tribunali attraverso gli impieghi governativi. Aveva una profonda amicizia con il governo britannico fin dall’epoca del dominio della Compagnia. Per sottomettere adeguatamente la nazione musulmana rivoluzionaria, entrambe le parti avevano bisogno di approfondire tale amicizia. I britannici attribuirono ai musulmani la responsabilità dei movimenti Faraizi e di Titumir in Bengala, del movimento di Sayyid Ahmad Shahid e del primo movimento per l’indipendenza dell’India, realizzato attraverso la rivolta dei sepoy del 1857, oltre che di altri eventi. In seguito, progettarono di sradicare completamente i musulmani o di renderli paralizzati per sempre e cominciarono a perseguitarli. Il secondo processo di Patna, definito antibritannico, si concluse alla fine del 1871 o nel 1872.

Basandosi esclusivamente su un rapporto incoerente del capo del dipartimento d’intelligence, il signor J. H. Ralli, il governo arrestò e incriminò sette persone. …Cinque imputati furono condannati alla deportazione a vita e tutti i loro beni e proprietà furono confiscati.

(Mohammad Waliullah: La nostra lotta per la liberazione, p. 153)

In un momento così critico per i musulmani dell’India, Sayyid Ahmad Khan si fece avanti. Si rese conto che uno scontro con gli inglesi avrebbe portato ai musulmani non beneficio, ma danno. La comunità hindu era molto più avanzata nell’istruzione, nell’impiego, nel commercio e in altri ambiti. I musulmani dovevano affrontare la lotta per la vita acquisendo un’istruzione, soprattutto nella lingua inglese e nelle moderne conoscenze scientifiche. Secondo lui, il dovere immediato della comunità musulmana era ottenere una posizione nella società mostrando lealtà verso il governo. Pertanto Sayyid Ahmad pose particolare enfasi sull’istruzione dei musulmani nelle moderne conoscenze scientifiche attraverso la lingua inglese e, grazie ai suoi instancabili sforzi, nel 1877 fondò l’English Public School, il Mohammedan Anglo-Oriental College (M.A.O. College). Nel 1886 Sayyid Ahmad fondò la Mohammedan Educational Conference, offrendo per la prima volta ai musulmani del subcontinente l’opportunità di esprimere le proprie idee.

Arya Samaj

D’altra parte, nel 1857 Dayanand fondò l’Arya Samaj nella città di Bombay. In seguito, la sua sede principale fu trasferita a Lahore. Dayanand avviò in India una campagna per la protezione delle vacche e a tale scopo costituì un’associazione.

Da parte dell’Arya Samaj fu inviata al governo una grande petizione per vietare la macellazione delle vacche nel Paese. Egli invitò la società hindu a tornare alle antiche credenze vediche e condusse una vigorosa campagna per estirpare le religioni straniere come l’Islam e il cristianesimo. Il suo appello alla lotta — «L’India agli indiani» — ebbe enormi conseguenze politiche.

-(A Hamid, Muslim Separatism in India, p. 27; Farquhar, Modern Religious Movement in India, p. 205)

Per quanto riguardava i musulmani, non c’era neppure da parlarne; sebbene, per ragioni politiche, esistesse una profonda intesa tra gli hindu e il governo britannico, l’atteggiamento dei governanti e dei governati era completamente diverso. Sir Bampfyde Fuller scrive nel suo libro, basato sulle proprie esperienze personali: «Alcuni inglesi venuti in India avevano persino dimenticato le regole fondamentali della buona educazione. Nei circoli, nei ristoranti e nei club degli inglesi era vietato l’ingresso agli indiani. A Kanpur era stato creato un giardino in memoria degli inglesi uccisi nella rivolta dei sepoy; nessun indiano poteva entrarvi. Nei luoghi frequentati dagli inglesi era pericoloso per gli indiani circolare. Il loro odio e la loro avversione per gli indiani erano giunti a un punto tale che spesso questi venivano brutalmente maltrattati e persino uccisi. I colpevoli non ricevevano alcuna punizione oppure, quando venivano puniti, essa si limitava a una multa irrisoria. Per loro la vita degli indiani non aveva alcun valore. Si trovano persino esempi di imputati fucilati o condannati a morte senza processo. Anche gli eccessi degli ufficiali in questo ambito venivano ignorati. Sir Bampfyde annota inoltre nel suo diario che, mentre percorreva una strada di Kanpur, il funzionario del distretto frustava i passanti perché lasciassero libero il passaggio.»

-(Sir Fuller Bampfylde, Some Personal Experiences, p. 56, Muorag, Londra, 1930; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 28)

Il Congresso nazionale indiano

Si verificarono molti episodi isolati, grandi e piccoli, e di conseguenza serpeggiava un sordo malcontento contro gli inglesi. In quel periodo, nel 1885, fu fondato il Congresso Nazionale Indiano. È interessante notare che il fondatore del Congresso era un ex funzionario civile inglese di nome «Allen Hume». Oltre ad avere notevoli capacità, era anche proprietario di ingenti ricchezze. Così come si era impegnato con fervore nella fondazione del Congresso, dietro di essa vi era anche la benevola protezione dell’allora viceré dell’India, Dufferin. Dopo essersi ritirato dal Bengal Civil Service, il signor Hume rimase in India e comprese la necessità di un’organizzazione panindiana allo scopo di conseguire il progresso politico attraverso la riforma sociale dell’India. A tal fine, mediante una lettera aperta, rivolse un appello ai laureati dell’Università di Calcutta affinché promuovessero l’unità e l’organizzazione. Egli sottolineava che il governo rimaneva lontano dal popolo e che, per questa ragione, aveva fallito nel risolvere i problemi economici del paese. Il compito della ricostruzione doveva essere svolto dagli abitanti del paese stesso; gli stranieri non potevano realizzarlo. In occasione della seconda sessione annuale del Congresso, il governatore di Madras offrì ospitalità ai delegati durante un ricevimento pomeridiano con tè. Pertanto, nella fase iniziale, esisteva un rapporto cordiale tra il Congresso e il governo. Gli obiettivi fondamentali del Congresso si possono comprendere dalle politiche e dagli ideali dei suoi due leader indiscussi, Bal Gangadhar Tilak e Surendranath Banerjee.

Bal Gangadhar Tilak

Dopo aver ricevuto un’istruzione superiore presso l’Università di Bombay, Bal Gangadhar Tilak entrò nel campo del giornalismo e della politica negli anni Ottanta del secolo scorso. Durante il movimento contro la spartizione del Bengala lo si vide in prima linea nella politica. Era un politico molto abile. Invece dell’opposizione secondo il metodo parlamentare, credeva nella politica dell’azione diretta (Direct Action). Ravvivò le tradizioni religiose e politiche della bellicosa nazione maratha e le introdusse nel Congresso.

-(C.Y. Chintamoni, India Politics Since the Mutiny, p. 81, Andhara University, Waltar-1937; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 29)

Surendranath Banerjee entrò nel Civil Service negli anni Sessanta del secolo scorso. Dopo essere stato rimosso dall’incarico alcuni anni più tardi, si dedicò al giornalismo. Aveva compreso già da molto tempo che il nazionalismo indù non avrebbe mai potuto acquisire forza se non avesse abbandonato la sua forma secolare. Pertanto, già da alcuni anni, aveva ampliato l’attività della società per la prevenzione dell’uccisione delle vacche (Ati-cow-killinh society) e aveva predisposto la composizione, la pubblicazione e la distribuzione di particolari canti destinati alle celebrazioni del festival di Ganapati. Questi canti erano pieni di riferimenti alla storica «guerra sanguinosa tra indù e musulmani» e all’«annuncio dell’arrivo del giorno della resa dei conti». Egli risvegliò un’ardente coscienza di classe indù. Sebbene la società di Tilak per la prevenzione dell’uccisione delle vacche fosse stata fondata principalmente nel Deccan, la sua attività si diffuse in tutto il paese. Gruppi di propagandisti cominciarono a distribuire nelle città e nei villaggi del paese volantini intitolati «Il lamento della madre vacca» (The cry of the cow). Nelle assemblee pubbliche gli indù continuavano ad approvare risoluzioni contro l’uccisione delle vacche e, attraverso i giornali, continuavano a suscitare agitazione tra il popolo. Naturalmente, di conseguenza, in vari luoghi si verificarono anche scontri tra indù e musulmani.

-(A. Hamid, Muslim Separatism in India, pp. 45, 48)

Mentre in tutto il paese prevaleva una situazione così tesa, nel 1899 Lord Curzon assunse l’incarico di viceré dell’India. Va ricordato che, a quel tempo, la capitale dell’India britannica era Calcutta. Nei primi anni Curzon era molto benvoluto dagli indù bengalesi. Ma quando attribuì un’importanza eccessiva all’efficienza amministrativa e si concentrò sul miglioramento dell’amministrazione, eliminando l’incompetenza, la corruzione, la negligenza nell’adempimento dei doveri e simili mali, i gruppi interessati cominciarono a criticarlo e a condannarlo, invece di lodarlo, celebrarne i meriti e tesserne le lodi. Curzon apportò molti cambiamenti e ampliamenti al sistema amministrativo. Sebbene non tutti fossero graditi, furono accettati senza obiezioni. Tuttavia, la sua spartizione del Bengala fece infuriare eccessivamente i reazionari.

La spartizione del Bengala fu il provvedimento più proficuo dell’amministrazione di Curzon. Ciononostante, essa ebbe conseguenze nefaste, modificò il futuro corso della politica indiana e generò odio, ostilità e diffidenza tra le comunità indù e musulmana. Tra i musulmani, che da qualche tempo si erano allontanati dall’arena politica, si risvegliò nuovamente la coscienza politica. Non vi è dunque dubbio che la spartizione del Bengala occupi un posto estremamente importante nella politica indiana.

Ora è necessario esaminare con obiettività quali fossero le vere ragioni della spartizione del Bengala e perché essa sia stata annullata dopo appena mezzo decennio.

La spartizione del Bengala fu attuata per valide ragioni amministrative, al fine di ottenere una gestione ordinata e proficua. Allora il Bengala era la principale provincia dell’India britannica. Il Bihar e l’Orissa ne facevano parte. La sua superficie era di 179.000 miglia quadrate e la popolazione ammontava a 79.000.000 di abitanti. Una provincia tanto vasta era amministrata da un unico luogotenente governatore, o governatore. Era assolutamente impossibile amministrare adeguatamente una provincia così estesa, mantenere salda la legge e l’ordine e prestare attenzione allo sviluppo di tutte le regioni. Poiché la parte orientale del Bengala era ricca di fiumi e priva di adeguati mezzi di comunicazione, il luogotenente governatore non era in grado di occuparsene. Nel corso dei cinque anni del suo mandato non aveva mai l’opportunità di visitare questa regione, che perciò rimaneva estremamente trascurata e arretrata. (A.R. Mallick, Partition of Bengal, p. 2; M. A. Rahim, Storia dei musulmani del Bengala, p. 201).

Negli anni Sessanta del secolo scorso, la commissione d’inchiesta incaricata di descrivere le cause della carestia dell’Orissa osservò che la causa di quella calamità era la cattiva amministrazione della vasta provincia del Bengala. Il governatore del Bengala, William Grey, nel 1867, e Sir John Campbell, nel 1872, denunciarono che per una sola persona era estremamente difficile amministrare una provincia tanto grande. Di conseguenza, Sylhet, Cachar e Goalpara furono posti sotto l’amministrazione di un capo commissario. Tuttavia, la provincia del Bengala rimase immensa e sorsero difficoltà nella sua amministrazione. Nel 1892 e nuovamente nel 1896, gli stessi ambienti governativi proposero di costituire una nuova provincia comprendente l’Assam, la divisione di Chittagong del Bengala orientale e i due distretti di Dacca e Mymensingh. Alla fine del secolo, quando Lord Curzon assunse l’incarico di viceré, la suddetta proposta gli fu sottoposta. (A.R. Mallick, Partition of Bengal, p. 2; M. A. Rahim, Storia dei musulmani del Bengala, p. 201).

Prima di esaminare la suddetta proposta, un’altra questione importante attirò l’attenzione di Lord Curzon. Sir Andrew Fraser, capo commissario delle Province Centrali, propose che, poiché nei tribunali di Sambalpur, sottoposto alle Province Centrali, si usava la lingua oriya, mentre tale lingua non era diffusa nell’intera provincia, l’hindi venisse utilizzato al posto dell’oriya, oppure che Sambalpur fosse unito all’Orissa. Va ricordato che l’Orissa era unita al Bengala. Fu inoltre proposto che, in caso contrario, l’intera Orissa fosse separata dal Bengala e incorporata nelle Province Unite.

Da un lato, le proposte dei governatori del Bengala di ridurre l’estensione della provincia e, dall’altro, la proposta di Sir Andrew Fraser misero Lord Curzon in una situazione imbarazzante. Egli stesso era impegnato nel tentativo di associare Berar all’India britannica. Nel maggio del 1902 registrò nei fascicoli del Segretariato la seguente osservazione: la questione di Berar poteva essere esaminata insieme al problema del Bengala.

Dopo la discussione fu presentata la proposta di collegare il porto di Chittagong all’Assam. A sostegno furono addotte le seguenti ragioni: ciò avrebbe alleviato il gravoso onere amministrativo del governo del Bengala, eliminato le carenze e le irregolarità riscontrate nell’amministrazione dei distretti del Bengala orientale e garantito all’Assam l’indispensabile accesso alla via marittima, attraverso il collegamento con Chittagong. Nel 1903 Lord Curzon approvò la proposta e ne informò il Segretario di Stato per l’India. In seguito osservò l’opinione e le reazioni della popolazione in merito. Si rese chiaramente conto che la popolazione non avrebbe mai accettato l’inclusione del Bengala orientale nell’Assam.

In seguito Lord Curzon si recò in Inghilterra e tornò nel Bengala all’inizio del 1905. Durante la sua assenza fu adottato il piano per la costituzione di un Assam più grande. Dopo il ritorno di Curzon, il piano fu sottoposto al Segretario di Stato per l’India, Brodrick. Brodrick diede alla nuova provincia progettata il nome di Eastern Bengal and Assam (Bengala orientale e Assam).

-(A. Hamid: Muslim Separatism in India, pp. 51-52)

Sebbene la spartizione del Bengala fosse estremamente benefica per la società musulmana, lacerata e devastata da molteplici vicissitudini, essa non fu frutto di alcuno sforzo da parte sua. Gli enormi benefici che ne sarebbero derivati erano del tutto inattesi per i musulmani. La spartizione fu progettata dai governanti per rendere l’amministrazione più semplice, rapida, ordinata ed efficiente, affinché anche la parte orientale del Bengala, trascurata e arretrata, potesse beneficiarne; non dai musulmani. Le sue ragioni erano del tutto giuste e sono le seguenti:

In primo luogo, questa regione era arretrata sotto ogni aspetto. I proprietari terrieri hindu sfruttavano i contadini della regione e, seduti a Calcutta, sperperavano nel lusso il denaro così ottenuto. Mostravano estremo disinteresse e trascuratezza per l’istruzione, il benessere, le comodità e le opportunità economiche dei contadini. La città di Calcutta e il Bengala occidentale salivano progressivamente ai vertici dello sviluppo. Anche il sistema amministrativo era difettoso. Di conseguenza, la regione orientale veniva spinta verso la rovina. Poiché era ricca di fiumi, i pirati saccheggiavano impunemente i beni dei passeggeri delle imbarcazioni, senza che si potesse predisporre alcun rimedio. Le forze di polizia erano insufficienti e deboli, cosicché in ogni strato della società regnavano anarchia e disordine. I governanti della provincia avevano praticamente rinunciato alla responsabilità di amministrare questa regione e dedicavano tutto il loro tempo e le loro energie a Calcutta. Il solo nome della regione orientale li riempiva di timore e apprensione, ed essi consideravano un trasferimento nell’Oriente una pena d’esilio.

La spartizione del Bengala fu attuata per risolvere i problemi sopra descritti. La nuova provincia fu costituita da Assam, Bengala settentrionale e Bengala orientale; la sua superficie raggiunse 106.500 miglia quadrate, per due terzi abitate da musulmani. In altre parole, la provincia divenne una provincia a maggioranza musulmana. La formazione della nuova provincia fu annunciata il 20 luglio 1905 e le sue attività ebbero inizio il 16 ottobre. Il primo governatore della nuova provincia, Sir Bampfylde Fuller, arrivò a Dacca il primo giorno e si trovò in una situazione imbarazzante. I musulmani accolsero con calore il nuovo governatore, mentre gli hindu organizzarono proteste. Essi rifiutarono di porgergli il consueto omaggio secondo la tradizione. Una folla inferocita aggredì tre donne inglesi mentre percorrevano la strada.

(Fuller, Some Personal Experiences, p. 126; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 53)

Il Bengala hindu assunse un atteggiamento estremamente aggressivo in seguito alla spartizione del Bengala. In un primo momento gli ambienti hindu la definirono un attacco all’«unità nazionale». In seguito le diedero varie interpretazioni: la chiamarono «la punizione per aver guidato il loro movimento politico», «il favoritismo del governo verso i musulmani» e, infine, «l’instaurazione del dominio musulmano». Da un giorno all’altro gli hindu avviarono un movimento contro la spartizione del Bengala. Con dichiarazioni incendiarie come «la nazione è stata divisa in due», «il sacro Bengala è stato smembrato» e «un’infausta collusione tra il governo britannico e i musulmani traditori della patria», la società hindu del Bengala cominciò ad avvelenare l’atmosfera del paese.

Gli avvocati hindu sollevarono la questione della sua validità giuridica, mentre gli scrittori hindu di lingua bengalese iniziarono a propagandare che era stato inferto un colpo gravissimo alla lingua e alla letteratura bengalesi. L’intero Bengala hindu cominciò a diffondere simili vaneggiamenti.

Qual era la ragione di una propaganda così incoerente e irreale? Perché all’improvviso cominciarono questi attacchi e queste dichiarazioni sconvenienti contro i musulmani? La realtà era che, con la spartizione del Bengala, gli interessi consolidati erano stati messi in pericolo e gettati nel disordine. Il predominio numerico grazie al quale gli hindu bengalesi avevano mantenuto un monopolio sugli impieghi e sui mezzi di sussistenza in entrambe le parti del Bengala venne meno a seguito della spartizione. Nel nuovo Bengala i musulmani erano la maggioranza. I musulmani della parte orientale del Bengala furono liberati dalla sottomissione e dalla soggezione alla maggioranza hindu, e nacque in loro la speranza di avere ormai il diritto di far sentire la propria voce sulle questioni locali. Lo scrittore contemporaneo Sardar Ali Khan afferma: «Tutto questo clamore e il movimento patriottico iniziato improvvisamente, da un giorno all’altro, non hanno alcun rapporto con il bene della madrepatria o dell’India. In una provincia in cui gli hindu sono una minoranza evidente, questo movimento non ha altro nobile scopo se non quello di preservare intatto il predominio della loro classe.» (Sardar Ali Khan, India of Today, p. 62. Bombay, Times Press, 1908)

Surendranath Banerjee, uno dei principali leader del movimento contro la spartizione del Bengala, afferma:

L’annuncio della spartizione del Bengala fu come un fulmine a ciel sereno. Il 16 ottobre, giorno in cui ebbe inizio il nuovo Bengala (Bengala Orientale e Assam), gli hindu di Calcutta celebrarono una giornata di lutto nazionale. Quel giorno indossarono fasce nere, si cosparsero il capo di cenere, rinunciarono al cibo e alle bevande e, marciando al grido di varie proteste, fecero il bagno nel Gange. Nel pomeriggio si riunirono in un’assemblea pubblica e giurarono di annullare la spartizione del Bengala.

Mohammad Waliullah afferma nel suo libro «La nostra lotta per la liberazione»: «All’epoca cui ci si riferisce, il Bengala, il Bihar e l’Orissa erano sottoposti all’amministrazione di un unico luogotenente governatore. Da molto tempo il governo britannico considerava la possibilità di unire il Bengala Orientale all’Assam e di costituire una nuova provincia, per facilitare l’amministrazione. Alla fine il viceré Lord Curzon, dopo essersi consultato con il segretario di Stato per l’India, prese la decisione definitiva a favore della spartizione del Bengala. Non appena tale decisione fu resa pubblica, la società hindu istruita del Bengala insorse con veementi proteste contro di essa. Anche nei più remoti distretti cominciarono a essere approvate, nelle assemblee e nelle riunioni, mozioni contro la spartizione del Bengala». (La nostra lotta per la liberazione, p. 177).

Riferendosi a come il movimento contro la spartizione del Bengala si diffuse e acquistò forza, Waliullah afferma:

«Il movimento continuò a diffondersi dalle città ai villaggi e da un villaggio all’altro. I rivoluzionari di primo piano, mantenendosi a una certa distanza, cominciarono a reclutare membri tra gli studenti emotivamente coinvolti, rafforzando così il loro gruppo. Nel frattempo, Shri Aurobindo Ghosh si dimise dal suo impiego nello Stato di Baroda e tornò in Bengala. I rivoluzionari ricevettero da lui una nuova ispirazione. Shri Bipin Chandra Pal, con l’aiuto dei suoi discorsi pronunciati nella sua abituale eloquenza vigorosa, continuò a spargere in tutto il Paese i semi della rivoluzione» — (La nostra lotta per la liberazione, p. 179).

Alcuni musulmani, tratti in inganno dalla propaganda hindu e dal cosiddetto movimento patriottico, aderirono al movimento contro la spartizione del Bengala. Ma quando videro che leader hindu come Bal Gangadhar Tilak presentavano Shivaji come simbolo del movimento e cercavano di risvegliare contro i musulmani l’odio e l’ostilità latenti della nazione hindu, compresero i benefici di vasta portata della spartizione del Bengala e il vero mistero della sua opposizione, e abbandonarono il movimento. A questo proposito, Abdul Mawdud afferma nel suo libro «Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura»: «Ma l’enorme movimento organizzato dalla comunità degli hindu delle caste superiori istruiti attorno alla spartizione del Bengala fece risuonare della sua eco i giornali britannici e i giornalisti salariati. Le notizie contraddittorie che cominciarono a essere diffuse nelle lettere e nei dispacci dei corrispondenti speciali di “The Times” e del “Manchester Guardian” confusero l’opinione pubblica britannica, rendendola incapace di comprendere la situazione reale. Sul Times venivano pubblicati splendidi editoriali a sostegno della spartizione del Bengala e con piena approvazione dell’operato di Curzon; sul Manchester Guardian continuavano a comparire articoli infuocati contro la spartizione, insieme a raccapriccianti resoconti dei suoi corrispondenti speciali sul movimento e a dichiarazioni di sostegno alle proteste. Cotton, Nevinsone Hardy diffondevano dichiarazioni a sostegno delle proteste. Nevinsone era il corrispondente del Manchester Guardian a Calcutta e una persona vicina al Congresso. Inviò in Gran Bretagna la seguente notizia, a dir poco curiosa: “La commemorazione dell’anniversario dell’ingiustizia nazionale si è trasformata in un ‘mercoledì delle ceneri’ dell’India. Quel giorno migliaia e migliaia di indiani portano sulla fronte il segno della cenere. Al mattino fanno silenziosamente il bagno nel Gange e digiunano come rito religioso. In casa, in città e nei mercati tutti i negozi vengono chiusi; le donne non cucinano e rinunciano agli ornamenti e alle acconciature. Gli uomini si legano reciprocamente al polso un filo giallo, allo scopo di rendere memorabile questo giorno di vergogna, e trascorrono quasi l’intera giornata nella penitenza, nel lutto e nel digiuno». (The New Spirit of India, pp. 167-170)

Un certo avvocato, Abdur Rasul, e alcuni musulmani aderirono a questo movimento per interessi personali. La cosa fu strombazzata per sostenere che entrambe le comunità, hindu e musulmana, partecipassero al movimento contro la spartizione del Bengala. Al riguardo, sono particolarmente degne di nota le informazioni pubblicate da Abdul Mawdud. Egli afferma:

«Dai rapporti della polizia dell’epoca risulta che il signor Rasul, con un’indennità mensile di 125 rupie, Liaqat Hossain di Noakhali con 60 rupie e un certo Dilwar Ahmad di Madaripur con 40 rupie erano stati incaricati dal Congresso di propagandare il movimento presso i musulmani. Il rapporto lo affermava chiaramente: “Il signor Rasul è un leader musulmano degli hindu” (il signor Rasul è il leader musulmano degli hindu)».

— (Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, p. 282)

È curioso notare che, verso la fine del 1907, il signor Hardy venne in questo paese per osservare il movimento. Quando giunse in Bengala, il giornale «Amrita Bazar» scrisse: «La gente, vedendolo, è impazzita di gioia. Dio lo ha inviato per svelare una grande cospirazione contro gli indù».

Così Hardy, «divinità concessa da Dio» agli indù, dopo aver ricevuto da loro immensa venerazione e calorosissime accoglienze, tornò in patria e dichiarò che entrambe le comunità, indù e musulmana, erano fieramente contrarie alla divisione del Bengala. Disse di aver sentito i musulmani di Sirajganj cantare «Vande Mataram» e che a Barisal sia gli indù sia i musulmani gli avevano cantato quella canzone, e così via. Ma quando il direttore dell’Englishman gli chiese di fare i nomi di almeno due musulmani, egli rispose che si trattava di una questione estremamente riservata. Si deve dire che fu una sua sfortuna: forse non conosceva nemmeno il nome di Abdur Rasul. Il Times lo rimproverò aspramente e gli altri giornali lo definirono «ignorante», «ridicolo», «buffone e pazzo».

-(Abdul Mawdud: stessa opera, pp. 282-283)

Una prova lampante del fatto che i musulmani non appoggiavano il movimento contro la divisione è costituita dai discorsi e dalle dichiarazioni di Khwaja Salimullah di Dacca e dell’allora emergente leader del Bengala musulmano, nonché futuro Sher-e-Bangla, A. K. Fazlul Huq. Dopo aver fallito, nonostante i numerosi tentativi di impedire l’annullamento della divisione del Bengala, Khwaja Salimullah ne fu profondamente addolorato; nel discorso presidenziale pronunciato alla sessione della Lega Musulmana tenutasi a Calcutta nel marzo 1912, le sue parole fecero riecheggiare il malcontento e la protesta dei musulmani bengalesi. Disse che l’annullamento della divisione aveva diffuso tristezza. Aggiunse che, a causa dell’annullamento della divisione, i musulmani del sottosviluppato Bengala orientale avevano ricevuto un colpo durissimo e che la tristezza si era diffusa in ogni casa. Disse inoltre che gli oppositori della divisione, incapaci di tollerare le opportunità offerte dalla divisione agli abitanti trascurati del sottosviluppato Bengala orientale e dell’Assam, e soprattutto l’opportunità di progresso concessa ai musulmani, avevano fatto ricorso a una cospirazione sediziosa per sabotare la divisione del Bengala. In tal modo, disse, il governo britannico, cedendo di fronte a questo movimento, aveva compromesso la propria dignità. Nawab Salimullah criticò aspramente il governo britannico, affermando: «Finora in tutto l’Oriente si riteneva che, qualunque cosa accadesse, il governo britannico non venisse mai meno alle proprie promesse. Se per qualche ragione questa fiducia venisse meno, la dignità britannica in India e in Oriente ne uscirebbe compromessa».

-(Dott. M. A. Rahim: Storia dei musulmani del Bengala, pp. 209-210; A. Hamid, Muslim Separatism in India, pp. 94-95)

Nawab Salimullah aggiunse nella stessa sessione:

«Con la divisione del Bengala non abbiamo ottenuto poi molto. Tuttavia, poiché i nostri connazionali dell’altra comunità non riuscivano a sopportarla, sconvolsero cielo e terra per strapparcela. Cominciarono a vendicarsi con omicidi, violenze e rapine. Boicottarono le merci britanniche. Tutto ciò era privo di significato per il governo. I musulmani, non prendendo parte a questi atti criminosi, dimostrarono lealtà verso il governo. …La comunità dei contadini musulmani aveva tratto vantaggio da questa divisione. I loro zamindar indù cercarono di trascinarli nella lotta contro la divisione. Essi non prestarono loro ascolto.…

Ne derivò uno scontro tra indù e musulmani. …Il governo adottò una politica repressiva. Ma anche ciò non servì. Da una parte vi era una comunità ricca e ribelle; dall’altra, i musulmani poveri, che si schieravano dalla parte del governo. Andò avanti così per anni. Improvvisamente il governo annullò la divisione del Bengala per ragioni amministrative. …Prima di allora non ci era stato chiesto alcun parere. Abbiamo sopportato tutto in silenzio». In seguito, egli espresse rammarico per il titolo G.C.I.E. conferitogli dal governo al Delhi Durbar e considerò tale titolo una tangente e un vincolo d’umiliazione intorno al collo. (A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 92; Ahmad, Ruh-e Roshan Mustaqbel, pp. 58-59)

In seguito, Maulana Muhammad Ali disse:

I musulmani del Bengala orientale furono spinti dai loro governanti a entrare in guerra…

…e quando non fu più conveniente continuare la guerra, essi stipularono una pace secondo la loro convenienza.

Nella storia non si potrà trovare esempio più esecrabile di questo: i diritti appena acquisiti furono sottratti come ricompensa della lealtà, e la manifestazione di soddisfazione fu considerata un crimine gravissimo e punita.

(Iqbal Select Writings and Speeches, p. 262)

In seguito alla partizione del Bengala, gli sfortunati musulmani del Bengala orientale videro brillare la luce della speranza di nuove opportunità e vantaggi. Il violento movimento avviato dai bengalesi indù per annullare la partizione e vanificare tali speranze gettò nel panico i lungimiranti politici musulmani. Tutti i musulmani indiani dotati di riflessione e impegnati in politica si misero all’opera per smascherare la cospirazione degli indù e salvaguardare gli interessi musulmani del Bengala e dell’India. Nel 1906, il nawab Salimullah di Dacca convocò nella città di Dacca una conferenza denominata Conferenza panindiana dell’istruzione musulmana. Tutti compresero la necessità di una simile conferenza nel momento di crisi dei musulmani, e ottomila delegati giunsero da varie parti dell’India per parteciparvi. Tra loro si distinsero Mohsin-ul-Mulk, Viqar-ul-Mulk, l’Aga Khan, Hakim Ajmal Khan e Maulana Muhammad Ali. In assemblea fu costituito all’unanimità un partito separato per i musulmani indiani. Infatti, il movimento contro la partizione aveva dimostrato chiaramente, attraverso l’operato del Congresso nazionale indiano, che l’obiettivo di quel partito era soltanto tutelare gli interessi indù e schiacciare quelli musulmani. Per sabotare la partizione furono adottati vari stratagemmi. Dopo frequenti riunioni dei caste-indù a Calcutta, fu dichiarato: «L’imperialismo britannico ha diviso la Madre Bengala per sterminare la nazione bengalese: è una spregevole cospirazione per impiegare i contadini bengalesi come manovali nei giardini del tè dell’Assam. Perciò, o nazione bengalese, accetta l’“abrogazione della partizione del Bengala” come la “carta della liberazione” del Bengala e lanciati nella lotta. Coloro che non credono nella “carta della liberazione” non sono bengalesi, ma traditori e servi degli inglesi». Durante la sessione della Lega musulmana, al nawab Salimullah fu affidato il compito di tenere i musulmani del Bengala lontani dal movimento della “carta della liberazione”, frutto della fertile immaginazione degli indù. Di conseguenza, tutta la collera dei caste-indù si abbatté su Khwaja Salimullah. Ebbero inizio attività fasciste e terroristiche. Quando il Khwaja visitò Barisal, gli furono mostrate bandiere nere e fu insultato come «servo degli inglesi» e «nemico del Bengala». Fu aggredito durante un’assemblea pubblica a Kushillah. Mentre gli studenti, gli insegnanti della madrasa Hosainia e la popolazione musulmana sfilavano con lui, un indù di nome Jogiram Pal lo umiliò da un balcone del secondo piano, mostrandogli ripetutamente una scopa. Mentre attraversava la strada di Rajganj, gli furono sparati contro dei colpi. Egli sopravvisse, ma un giovane di nome Said perse la vita. Sebbene il movimento terroristico del Bengala fosse apparentemente diretto contro gli inglesi, l’obiettivo degli agitatori era colpire due bersagli con una sola pietra: rappresentare i musulmani come servi degli inglesi e sterminarli, oltre a cacciare gli inglesi dal Paese.

Il 30 maggio 1908, il giornale Jugantar di Calcutta, rivolgendosi agli indù con un fervido appello, incitò il popolo contro i sostenitori di coloro che avevano smembrato la Madre Bengala. Vi si leggeva: «La Madre, assetata, chiede ai propri figli quale unica cosa possa placare la sua sete. Nulla, se non sangue umano e teste mozzate, può darle soddisfazione. Perciò i figli della Madre devono adorare la madre e appagarla con ciò che desidera. Anche se per ottenere tutto questo fosse necessario sacrificare la propria vita, non si dovrebbe indietreggiare. Il giorno in cui in ogni villaggio si celebrerà in questo modo il culto della Madre, proprio quel giorno gli abitanti dell’India saranno consacrati dalla forza e dalla benedizione celesti».

-(Ibn Rayhan: Storia della partizione del Bengala, pp. 6-7).

Dopo l’appello solenne lanciato per compiacere la Madre Bengala, ebbero inizio le attività violente e il gioco sanguinoso.

Mohammad Waliullah afferma nella sua opera «La nostra lotta per la liberazione»: «Il movimento rivoluzionario si sviluppò principalmente intorno a Calcutta e Dacca. I rivoluzionari di Calcutta si organizzarono sotto il nome di “Jugantar”, mentre quelli di Dacca sotto quello di “Anushilan”. Generalmente erano proprio i membri di queste due associazioni a occuparsi della fabbricazione delle bombe e dell’importazione di armi da fuoco. In seguito, in alcuni luoghi dei distretti, furono costituite società segrete anche con altri nomi».

-(Mohammad Waliullah: La nostra lotta per la liberazione, p. 180)

Sir Surendranath Banerjee condannò aspramente la spartizione del Bengala, affermando che la divisione del Bengala aveva umiliato e disonorato gli indù. Per protestare contro la spartizione del Bengala, il Congresso Nazionale Indiano avviò il movimento Swadeshi il 7 agosto 1906. Le merci britanniche furono boicottate e date alle fiamme. Gli studenti delle scuole, dei collegi e delle università abbandonarono gli istituti d’istruzione. Bal Gangadhar Tilak, per risvegliare e consolidare il nazionalismo indù contro la spartizione del Bengala, organizzò l’elevazione del condottiero maratha Shivaji al rango di eroe nazionale di tutti gli indù dell’India. In tutto il Paese si celebrò ufficialmente l’anniversario della nascita di Shivaji. In ogni assemblea, i dirigenti del Congresso continuavano a elogiare la lotta di Shivaji contro l’imperatore musulmano. Definirono Shivaji l’eroe nazionale degli indù e la sua lotta una lotta nazionale. In quel periodo sorsero tra gli indù del Bengala organizzazioni terroristiche. Il loro obiettivo era annullare la spartizione del Bengala assassinando gli alti funzionari britannici. -(M. A. Rahim: Storia dei musulmani del Bengala, pp. 205-206; Surendranath Banerjee: Nation in Making, p. 18; A. Hamid: Muslim Separatism in India, pp. 57, 69-70).

Dopo la spartizione del Bengala, gli indù bengalesi divennero talmente ostili ai musulmani che sui giornali e nelle assemblee pubbliche si cominciarono a impiegare varie espressioni ingiuriose e sarcastiche nei loro confronti. Venivano scritte storie inventate, corredate da resoconti delle presunte barbarie passate dei musulmani. Sayyid Ahmad Khan veniva definito un traditore della patria e i musulmani venivano indicati come agenti degli inglesi. … Ogni giorno i giornali pubblicavano notizie del tipo: il governo sta incitando i musulmani ad attaccare gli indù e trascura la loro sicurezza. Gli indù venivano esortati ad armarsi per autodifesa. Un giornale arrivò persino ad affermare che, anche bruciando vivi i delinquenti musulmani e i funzionari governativi che li aiutavano, la vendetta della società indù non sarebbe stata sufficiente. -(Khan, India of Today, p. 87; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 61)

Il signor N. C. Chowdhury afferma che la spartizione del Bengala distrusse per sempre i rapporti tra indù e musulmani e, al posto dell’amicizia, suscitò nei nostri cuori odio verso di loro. Per le strade, nelle scuole, nei mercati, ovunque si manifestava questo sentimento di odio. A scuola, i ragazzi indù mostravano disgusto all’idea di sedersi vicino ai musulmani, dicendo che dalla loro bocca proveniva odore di cipolla. Il signor Chowdhury racconta di aver visto personalmente questo comportamento quando si recava a scuola. Di conseguenza, nelle classi furono predisposti posti separati per indù e musulmani. Aggiunge: «Prima ancora che imparassimo a leggere e a scrivere, ci veniva detto che un tempo i musulmani, governando questo Paese, ci avevano oppressi. Con il Corano in una mano e la spada nell’altra, avevano imposto l’Islam in questo Paese. I governanti musulmani avevano rapito le nostre donne, distrutto i templi e profanato i nostri luoghi religiosi. Pertanto, la spartizione del Bengala non creò l’odio e l’ostilità degli indù verso i musulmani. Essi esistevano già da molto tempo. La spartizione del Bengala si limitò ad accrescerli.»

-(N. C. Chowdhury: The Auto-biography of an Unknown Indian, pp. 227, 230; Zuberi, Tazkira Wadar, pp. 169-170; A. Hamid: Muslim Separatism in India, pp. 61-62)

È stato fatto un tentativo di fuorviare le generazioni successive presentando una storia distorta, immaginaria e assurda, secondo cui gli indù e i musulmani di entrambe le parti del Bengala avrebbero condotto insieme il movimento per annullare la spartizione del Bengala. Si afferma anche che, ad eccezione del solo Khwaja Salimullah, nessun musulmano bengalese avrebbe accettato la spartizione del Bengala. Ciò non è altro che una negazione della verità storica. Dalla discussione precedente è emerso chiaramente che, poiché la spartizione del Bengala sembrava offrire la possibilità di dare espressione alle speranze e alle aspirazioni della comunità musulmana emarginata, gli indù bengalesi, spinti dalla pura gelosia, avviarono il movimento contro la divisione. I loro discorsi e le loro dichiarazioni, il loro comportamento, il tentativo di risvegliare il nazionalismo indù portando sulla scena il condottiero maratha Shivaji e tutto il resto distrussero l’unità e l’armonia tra indù e musulmani; ovunque iniziarono disordini e tumulti, e cominciarono le persecuzioni contro i musulmani. Dopo tutto ciò, affermare che indù e musulmani, uniti, abbiano annullato la spartizione del Bengala è senza dubbio indice di una mente distorta oppure di un secondo fine.

Va ricordato che, in seguito alla spartizione del Bengala, gli indù bengalesi scatenarono in Bengala il terrorismo, che non godeva di alcun sostegno da parte dei musulmani; al contrario, la vita e i beni dei musulmani erano stati messi in pericolo. Nel 1906, a Dacca, fu convocata la Conferenza educativa musulmana panindiana, sia per proteggersi da quel terrorismo, sia per determinare i doveri dei musulmani in quel momento di grave crisi. Il merito maggiore del successo della conferenza spettò ad Abul Kasem Fazlul Huq, allora emergente leader dei musulmani del Bengala. Il comitato preparatorio costituito per la conferenza aveva come segretari congiunti A. K. Fazlul Huq e Vikharul Mulk. Per assicurare il successo della conferenza, il trentatreenne A. K. Fazlul Huq percorse tutta l’India con grande entusiasmo e determinazione; di conseguenza, alla conferenza parteciparono 8.000 delegati. Fu proprio in questa conferenza che venne fondata la Lega Musulmana, allo scopo di tutelare gli interessi dei musulmani del Bengala e dell’intera India e di guidare la comunità sulla retta via. Si può dire che fu proprio il fuoco dell’odio, dell’ira e della vendetta degli indù contro i musulmani, acceso in seguito alla spartizione del Bengala, a dare origine alla Lega Musulmana. Dopo di allora Fazlul Huq non poté svolgere alcun ruolo politico, poiché già nel 1906 fu nominato magistrato aggiunto e rimase al servizio del governo fino al 1911. Dopo aver rassegnato le dimissioni nel 1911, su consiglio di Khaja Salimullah iniziò a esercitare la professione forense presso l’Alta Corte di Calcutta. Nel 1913 fu eletto membro del Consiglio legislativo del Bengala. Fu eletto dal collegio elettorale della divisione di Dacca, sconfiggendo con un ampio margine di voti il suo avversario, Rai Bahadur Kumar Mahendra Mitra. In seguito, nel suo primo discorso durante la prima sessione di bilancio del Consiglio legislativo, criticò aspramente l’annullamento della spartizione.

È innegabile che non si possa pensare ai musulmani del Bengala senza A. K. Fazlul Huq. Pertanto, quando egli era favorevole alla spartizione del Bengala e, nel Consiglio legislativo del Bengala, protestava contro il suo annullamento, è incredibile, ridicolo e inconcepibile affermare che indù e musulmani, uniti, abbiano guidato il movimento per annullare la spartizione. Dal discorso del signor A. K. Fazlul Huq nel Consiglio legislativo del Bengala risulta ancora più chiaramente che l’annullamento della spartizione era contrario agli interessi dei musulmani e aveva arrecato loro un danno irreparabile. Il 4 aprile 1913, durante la sessione di bilancio del Consiglio legislativo del Bengala per il 1913-1914, il popolare leader dei musulmani bengalesi, il signor A. K. Fazlul Huq, dichiarò nel suo primo discorso:

«Vorrei soltanto ricordare ai funzionari che, per un dovere d’onore, sono tenuti a concedere un adeguato risarcimento alla comunità musulmana per tutto il grave torto inflittole dall’annullamento sbrigativo della spartizione. Rivendichiamo la nostra quota come un diritto indivisibile, e chiediamo l’eccedenza a titolo di risarcimento per il torto arrecato dall’annullamento della spartizione. Questa è l’opinione generale del pubblico musulmano e, se i funzionari non accoglieranno integralmente le nostre richieste, nella comunità vi sarà certamente malcontento».

—(Discorso sul bilancio del signor A. K. Fazlul Huq, Consiglio legislativo del Bengala, datato 4^° aprile 1913, Bangladesh Historical Studies—Journal of the Bangladesh Itihash Samiti, vol. 1, 1976, p. 148)

_Vorrei ricordare ai funzionari governativi che sono tenuti, per principio, a concedere un adeguato risarcimento per il terribile torto inflitto alla comunità musulmana annullando senza alcuna formalità la spartizione del Bengala. ..Rivendichiamo la nostra quota come un diritto indivisibile e chiediamo una quota aggiuntiva a titolo di risarcimento, poiché l’annullamento della spartizione ci ha arrecato un’ingiustizia. Questa è la richiesta del pubblico musulmano e, se tale richiesta non sarà soddisfatta, è certo che la comunità musulmana si ribellerà».

Nel suddetto discorso sul bilancio del leader dei musulmani bengalesi, il signor Fazlul Huq, furono espresse le profonde aspirazioni del popolo musulmano del Bengala. Il discorso del signor Huq fu l’espressione stessa dell’indignazione provocata dall’estrema ingiustizia commessa contro i musulmani con l’annullamento della spartizione del Bengala e del dolore e del risentimento che ciò aveva suscitato in loro. Come si può dunque sostenere che la spartizione del Bengala fosse indesiderata dai musulmani? E come si può affermare che, per annullarla, essi si fossero alleati con una classe la cui ostilità verso i musulmani e la cui politica e programma di oppressione dei musulmani erano ormai evidenti come la luce del giorno in Bengala e in tutta l’India?

Poiché la spartizione del Bengala aveva ostacolato gli interessi esclusivi e i privilegi degli indù, l’intero Bengala indù, il Congresso nazionale indiano e, si può dire, l’intera comunità indù dell’India cominciarono a scuotere cielo e terra per sabotare tale spartizione e avviarono simultaneamente il terrorismo contro i governanti musulmani e britannici; ciò gettò gli inglesi in uno stato di estrema agitazione e imbarazzo. Essi non avevano modo di conoscere la reale situazione dell’India e del Bengala. I vari giornali di Londra pubblicavano resoconti contraddittori sugli avvenimenti del Bengala e dell’India. Inoltre, poiché il Congresso nazionale indiano era stato fondato da un inglese e molti ex funzionari dell’Indian Civil Service ne erano membri, esso riceveva naturalmente il loro sostegno e la loro collaborazione, a favore del Congresso e della comunità indù.

Nelle elezioni del Parlamento britannico tenutesi nel 1905, alla Camera dei Comuni furono eletti numerosi uomini che erano ex funzionari dell’Indian Civil Service. Essi mantennero stretti contatti con il movimento contro la spartizione del Bengala e misero in difficoltà il governo sollevando in Parlamento una domanda dopo l’altra. Uno di loro, Sir William Wedderburn (William Wedderburn), fu eletto presidente dell’Indian Parliamentary Committee. Un altro membro di questo gruppo, Sir Henry Cotton, si considerava orgoglioso di rappresentare le speranze e le aspirazioni degli indiani. Tutti questi membri continuavano a ripetere che l’unico modo per instaurare la pace in India fosse riunire i due Bengala. In una lettera inviata da Londra a un suo amico indiano, un membro del Parlamento si spinse fino ad affermare: «Morley cederà; continuate l’agitazione». La lettera fu pubblicata sui giornali bengalesi e, di conseguenza, il movimento si fece gradualmente più intenso. —(S. M. Mitra, Indian Problems, p. 72, Murray, Londra, 1908; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 66)

Due leader del Partito Laburista, Ramsay MacDonald e Keir Hardie (Keir Hardie), vennero in India con il pretesto di una missione di pace. Il Congresso indiano preparò il programma della loro visita e ovunque riservò loro un’accoglienza regale. Dopo aver viaggiato per sei settimane, MacDonald dichiarò che la spartizione del Bengala era stato un errore gravissimo. Assicurò a un certo hindu che, se il governo britannico non avesse ascoltato le loro richieste, i membri del Partito Laburista non avrebbero sostenuto il gabinetto. Hardie rimase in India per due mesi. I giornali hindu di Calcutta pubblicavano ampiamente il programma della sua visita e i resoconti dei suoi discorsi. Egli disse che la situazione del Bengala Orientale era più straziante persino di quella della Russia. Qui, affermò, gli hindu erano sottoposti a una persecuzione estrema. Accusò ripetutamente i musulmani, sostenendo che essi disonorassero le vedove hindu. Ciò provocò un gravissimo deterioramento dei rapporti tra hindu e musulmani. «Dio ha mandato Hardie per sventare ogni cospirazione». Tornato in Inghilterra, Hardie propose che la sessione successiva del Congresso indiano si tenesse a Londra, per attirare l’attenzione del mondo intero sulle privazioni e sulle lamentele dell’India.

-(A Hamid, Muslim Separatism in India, 67. The Times Edition, Londra, ottobre 1907, gennaio-aprile 1908, dicembre 1910)

Lord MacDonald, noto come un acerrimo nemico dei musulmani, definì la spartizione del Bengala, dopo la vittoria di Clive sul campo di Plassey, il più grave errore commesso dal governo britannico in India sul piano amministrativo. (Times Weekly Edition, Londra, gennaio 1908, p. 4)

Verso la fine del 1910, Lord Minto succedette al viceré Curzon. L’anno seguente il principe Giorgio — in seguito re Giorgio V — avrebbe visitato l’India. Lord Minto era estremamente preoccupato al pensiero che, se gli hindu, agitati per la spartizione del Bengala, avessero tenuto un comportamento indesiderato durante la sua visita, ciò avrebbe costituito un insulto al principe e avrebbe disonorato il governo dell’India. Pertanto si mise in contatto con Surendranath Banerjee e Gokhale. Pertanto incontrò Surendranath Banerjee e Gokhale e cercò di far loro comprendere che egli non era affatto responsabile della spartizione del Bengala. Nel corso dei colloqui riuscì in una certa misura a calmarli. Di conseguenza, Minto non poté dedicare la stessa attenzione alla piena attuazione della spartizione. Tuttavia, in quel periodo si verificarono alcuni avvenimenti a causa dei quali il movimento contro la spartizione rialzò nuovamente la testa, sebbene il governatore del Bengala Orientale, Fuller, non ne fosse affatto responsabile. Il fatto fu il seguente: un tribunale di grado inferiore condannò a morte un certo Uday Pande per il reato di omicidio. Quando la questione fu sollevata alla Camera dei Comuni in Inghilterra, il Segretario di Stato per l’India diede una risposta tale da attribuire la colpa a Fuller. Nessuno rimase neppure a sostenerlo. Ciò alimentò il movimento contro la spartizione. Un gruppo di studenti eccitati di una scuola aggredì un impiegato inglese di banca e assalì un carro trainato da buoi carico di tessuti britannici. In conformità ai regolamenti governativi, Fuller chiese al senato dell’Università di Calcutta di rimuovere la scuola dall’elenco degli istituti riconosciuti. Il governo dell’India ritenne la richiesta imprudente e ordinò a Fuller di ritirarla. Poiché ciò avrebbe rivelato la debolezza del governatore provinciale, Fuller rifiutò di obbedire alle istruzioni del governo dell’India. Altrimenti minacciò persino di dimettersi dall’incarico. Il viceré rimase fermo nella sua posizione e Fuller dovette dimettersi. Il viceré accettò immediatamente le sue dimissioni. In questo modo, la rimozione pianificata di Fuller non migliorò affatto la situazione. Il movimento crebbe di cento volte. La rimozione di Fuller agì come l’accensione di una miccia su un deposito di polvere da sparo. Gli agitatori contro la spartizione parvero ricevere nuovo entusiasmo, nuova energia e nuova ispirazione. In altre parole, i loro protettori dalla pelle bianca suonavano a Londra il tamburo di guerra. C’erano già gli amici del Congresso hindu indiano; c’erano anche numerosi membri del Parlamento britannico del 1905 e, sebbene non direttamente, il Segretario di Stato per l’India Morley si unì indirettamente a loro. Essi cominciarono a far danzare gli hindu dell’India per ottenere l’annullamento della spartizione del Bengala.

Va ricordato che il Congresso Nazionale Indiano, fondato nel 1885 da un inglese, prima del 1905 non aveva mai pronunciato neppure una parola contro i governanti inglesi. Il concetto di «swaraj» non aveva mai trovato posto, nemmeno in un angolo della loro mente. Sebbene istituzioni come l’«Arya Samaj» di Dayanand Saraswati e il «Brahmo Samaj» di Raja Rammohan Roy, tra le altre, si levassero con forza contro i musulmani, non avevano mai aperto bocca contro i padroni inglesi. Al contrario, da parte della società hindu del Bengala si diceva: «Preghiamo sempre davanti al Signore affinché possiamo rimanere sotto il dominio inglese di generazione in generazione. Quanto doveva essere virtuosa la terra dell’India per aver ricevuto un padrone inglese». — Sangbad Bhaskar, 20 giugno 1857, Calcutta — Per gentile concessione di “The Sepoy Mutiny and Bengali Hindu Society”, pubblicato dalla Society for Pakistan Studies.

Fino al 1905, la società aveva continuato a nutrire questo atteggiamento nei confronti degli inglesi. Dalla battaglia di Plassey fino alla fine del XIX secolo, i musulmani del Bengala e dell’India erano stati perseguitati e oppressi dagli inglesi e dagli hindu. Ma, poiché in seguito alla spartizione del Bengala si cominciavano a vedere alcuni segni di miglioramento nella sorte dei musulmani del Bengala Orientale, la società hindu esplose d’invidia. Il Bengala hindu si abbandonò a un intenso movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala. Nel libro Glimpses of Old Dhaka si afferma: «Questo sinistro movimento fu promosso e condotto dai babu Surendra Nath Banerjee (in seguito insignito del titolo di cavaliere) e Bepin Chandra Pal, leader e demagogo dei giovani hindu. Essi iniziarono a boicottare e bruciare le merci prodotte in Gran Bretagna, provocando danni agli stabilimenti del Lancashire. I terroristi e le loro organizzazioni segrete cominciarono a molestare gli inglesi usando bombe e revolver. Questa banda di gangster istruiti commetteva rapine per creare nel paese un senso di insicurezza» (Glimpses of Old Dhaka, p. XXVII).

«Gli iniziatori e i dirigenti di questo movimento nefasto erano il babu Surendra Banerjee, leader della comunità dei giovani hindu (in seguito insignito del titolo di cavaliere), e il babu Bipin Chandra Pal. Essi iniziarono anche a boicottare e bruciare le merci britanniche, causando danni agli stabilimenti del Lancashire. I terroristi e le loro organizzazioni segrete cominciarono a tormentare gli inglesi con attacchi mediante bombe e revolver. La loro banda di teppisti istruiti iniziò anche a dedicarsi al brigantaggio, allo scopo di compromettere la sicurezza nel paese».

Uno dei principali terroristi, Barindra Kumar Ghosh, giunse da Londra a Calcutta nel 1904, quando il piano della spartizione del Bengala era ormai consolidato. L’anno seguente arrivò suo fratello Aurobindo. Alla spartizione del Bengala fu conferita una forma religiosa, definendola lo smembramento della «Madre Bengala». L’intero Bengala hindu si abbandonò al movimento terroristico.

L’ostilità dei musulmani da parte degli indù di tutta l’India aumentò di cento volte per altri due motivi. Fino ad allora non esisteva alcuna istituzione che parlasse degli interessi politici dei musulmani. Il movimento contro la divisione del Bengala diede vita, nel 1906, a un’istituzione politica dei musulmani chiamata Lega Musulmana di tutta l’India. Nello stesso anno, il 1º ottobre, una delegazione di trentasei musulmani di primo piano, guidata dall’Aga Khan, incontrò il viceré e avanzò la richiesta di elezioni separate per i musulmani. Il viceré acconsentì e, in seguito alle molte pressioni e agli instancabili sforzi di Syed Amir Ali, nel 1909 il sistema elettorale separato fu approvato dal Parlamento britannico. L’istituzione politica separata dei musulmani, la «Lega Musulmana», e il sistema elettorale distinto per i musulmani accesero un incendio in tutta l’India indù. Di conseguenza, il movimento terroristico e quello dello «Swaraj» suscitarono contemporaneamente agitazione in tutta l’India. Il loro primo obiettivo era vanificare la divisione del Bengala. Per far rivivere e appagare la «Madre Bengala» smembrata, si addestrarono le persone all’uso delle armi letali. La distruzione di uffici e tribunali governativi mediante esplosioni di bombe, il sabotaggio di assemblee e associazioni, omicidi, ferimenti, saccheggi e altri atti simili continuarono con pieno vigore. Khudiram di Medinipur e Prafulla Chaki di Bogra si dedicarono a queste attività distruttive e agli assassinii. Chiunque sostenesse il movimento contro la divisione non aveva più scampo. Anche chi criticava le violenze e gli assassinii veniva decapitato. Per queste ragioni, nel 1909 un avvocato indù del governo fu ucciso a colpi d’arma da fuoco. Nel 1910 fu assassinato anche Shamsul Alam, vice sovrintendente di polizia. Il luogotenente governatore del Bengala fu attaccato per ben quattro volte. Una bomba a mano fu lanciata contro Allen, magistrato distrettuale di Dacca.

Questi terroristi erano spietati contro i musulmani che sostenevano la divisione del Bengala. D’altra parte, per coinvolgere nel movimento contro la divisione alcuni musulmani innocenti e semplici, gli indù adottarono un’altra via. In «La storia della divisione del Bengala», Ibn Rayhan afferma:

Le ragazze indù andavano di casa in casa dai musulmani e legavano loro al polso il rakhi, simbolo dell’unione delle due anime, indù e musulmana, cioè dell’unione dei due Bengala; per conquistare i loro cuori e le loro menti, da ogni parte si diffondevano melodie dolci e armoniose, cantate con voce soave—

La terra del Bengala, le acque del Bengala,

l’aria del Bengala, i frutti del Bengala.

Si avverino, si avverino, si avverino

o Bhagavan.

L’anima del bengalese, la mente del bengalese

Nella casa dei bengalesi, tutti i fratelli e le sorelle

siano uniti, siano uniti, siano uniti

O Dio.

-(L’epopea della spartizione del Bengala, Ibn Rayhan, pp. 10-11)

Alcuni musulmani furono tratti in inganno da questo affascinante e solenne appello pronunciato da una voce femminile. Tra loro vi era il barrister Saheb Abdul Rasul, residente a Brahmanbaria. Di lui si è già parlato in precedenza. Ma l’errore di questi musulmani autoingannati si dissolse quando videro che la letteratura e gli opuscoli propagandistici dei terroristi erano colmi di solenni appelli alla rinascita dell’induismo. Erano interamente opera di bramini indù e gli omicidi venivano consacrati. Ciò veniva fatto toccando l’acqua del Gange e pronunciando specifici mantra. L’approvazione delle scritture religiose indù per i massacri efferati veniva ottenuta nel modo seguente: nella Bhagavad Gita si afferma che, per la difesa dell’induismo, l’uccisione di esseri umani non è peccaminosa, bensì un atto meritorio. Il giuramento del movimento Swadeshi veniva prestato nel recinto del tempio di Kali. In tal modo, il movimento contro la spartizione veniva animato da pratiche e rituali della religione indù. Dopo aver osservato tutto ciò, per nessun musulmano era assolutamente possibile rimanere coinvolto in quel movimento. (A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 60)

Le scritture religiose indù non si limitano a dichiarare lecita l’uccisione di esseri umani: la considerano addirittura indispensabile. Nel Kapalakundala di Bankim vediamo come il Kapalik tantrico indù praticasse la propria religione venerando Bhairavi con carne umana. Per ricordarlo ai lettori, riporto qui alcune frasi:

“Passando accanto alla casa, il Kapalik condusse Naba Kumar verso quella spiaggia; proprio allora, sulla riva, la donna già vista passò accanto a lui con passo rapido come una freccia; mentre procedeva, gli sussurrò all’orecchio: ‘Fuggi ancora in tempo. Non sai che senza carne umana non si può compiere il culto tantrico?’

-Vedendo lo sforzo di Naba Kumar, il Kapalik disse: ‘Sciocco! Perché mostri la tua forza? Oggi la tua nascita ha trovato il suo compimento. Questa tua carne sarà offerta nel culto di Bhairavi; quale fortuna maggiore potrebbe mai toccare a uno come te?’

-(tratto da Kapalkundala di Bankim, sesto capitolo, «Con il Kapalik»)

Pertanto, il terrorismo e gli omicidi ai quali era stata attribuita una forma religiosa, una forma indù, non potevano avere alcun legame o rapporto con i musulmani. E proprio perché non potevano averne, anche i musulmani furono vittime di questo terrorismo e di questi omicidi.

Per quanto il terrorismo e l’insicurezza della vita dei cittadini, soprattutto degli inglesi, avessero messo in difficoltà il governo britannico, probabilmente lo aveva turbato ancora di più la politica di boicottaggio dei tessuti e degli altri prodotti britannici. Le fabbriche di Manchester avevano subito perdite enormi. La Hindu Merchants’ Association esercitava pressioni incessanti presso la Camera di commercio di Manchester. Veniva detto loro con parole inequivocabili: «Se volete continuare a vendere i vostri tessuti e gli altri prodotti in questo Paese, revocate la spartizione del Bengala».

Anche il Congresso indiano dichiarò che l’unico modo per revocare la spartizione del Bengala era boicottare i prodotti britannici. Tuttavia, il Congresso affermò anche che questa politica di boicottaggio sarebbe rimasta limitata al Bengala.

È particolarmente significativo notare qui che il corso del movimento contro la spartizione stava gradualmente prendendo un’altra direzione. Si trattava di questo: eliminare completamente la nazione musulmana dal territorio dell’India. Quando l’imperatore Giorgio V giunse in India nel 1911, nelle petizioni presentategli da numerose organizzazioni indù si affermava che, mediante varie riforme, venivano concessi favori speciali ai musulmani. I giornali indù dicevano che i musulmani erano traditori e infedeli alla patria, che la loro lealtà verso il governo era soltanto una finzione, che non nutrivano alcuna simpatia per la Gran Bretagna e che erano in combutta con i ribelli egiziani – (A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 83). Sir Valentine, corrispondente del The Times di Londra, afferma che si sentiva dire spesso dai nazionalisti indù del Punjab e del Bengala, nonché dagli allievi della scuola fondata a Pune secondo gli ideali di Tilak, che, così come i musulmani erano stati eliminati dalla Spagna alcuni secoli prima, allo stesso modo sarebbero stati eliminati anche dall’India. Sir Walter Lawrence, legato allo staff personale del viceré Curzon, commentando il maharaja di Indore, Sir Pratap Singh, dice:

«Una volta Sir Pratap Singh venne invitato a una cena d’addio offerta da Lord Curzon di Shila a me e a mia moglie. Dopo il banchetto conversai con lui fino alle due di notte. Mi confidò molte delle speranze e delle aspirazioni della sua vita. Una di queste era eliminare i musulmani dall’India. Protestai contro le sue parole e menzionai alcuni amici musulmani comuni a entrambi. Egli disse: “Sì, mi piacciono, ma preferisco ancora di più la loro morte”».

Sir Lawrence dice: «Rifletto spesso su una conversazione di questo genere con Sir Pratap. Si può conoscere qualcuno tra gli indiani per molti anni. Ma verrà un momento in cui, all’improvviso, apriranno le porte del loro cuore e sveleranno il segreto che custodiscono dentro. Sir Pratap Singh è un buon Rajput indù. Ha viaggiato in molti Paesi. Ha frequentato molte persone. Conosce bene l’inglese. Ha rapporti con persone di molte nazionalità. Si può dire che sia portatore e rappresentante di una civiltà cosmopolita. Ma nelle regioni più profonde del suo cuore si è annidato un odio incancellabile per i musulmani».

(Sir Walter Lawrence: The India We Served, p. 209, Cassell, Londra, 1928; A. Hamid, Muslim Separatism in India, pp. 83-84)

Sir Lawrence ha rivelato una verità di grande importanza. L’idea di eliminare i musulmani dalla terra dell’India non era soltanto il sentimento intimo di uno o due gentiluomini indù come Sir Pratap Singh; era invece il sentimento intimo dell’intera nazione indù. In seguito, durante il movimento per il Pakistan in India, i dirigenti dell’Hindu Mahasabha, tra cui Shyamaprasad Mukherjee, espressero ripetutamente il suddetto atteggiamento nei loro discorsi e nelle loro dichiarazioni pubbliche.

Capitolo quattordicesimo

L’annullamento della spartizione del Bengala e le sue conseguenze

In Bengala il governo aveva adottato misure severe contro il terrorismo. Di conseguenza, il movimento si era progressivamente placato. Alla fine del 1910 la situazione stava tornando alla normalità. I soldati del movimento erano ormai, per così dire, stremati dalla guerra. Nello stesso anno un certo indù bengalese tentò senza successo di sollevare nuovamente la questione nell’assemblea legislativa. In seguito acconsentì a ritirare la sua proposta. Sir Surendranath Banerjee era stato l’ispiratore del movimento. Alla fine anche lui dichiarò, attraverso il suo giornale «Bengali»: «Riconosciamo certamente che questa spartizione è stata fatta perché durasse e non vogliamo sabotarla».

-(Fraser, India Under Cuzon and After, p.391. A. Hamid: Muslim Separatism in India, p.86)

Ma non si seppe quale mano potente, nel lontano cuore di Londra, stesse fabbricando armi letali contro la spartizione del Bengala.

Re Giorgio V venne in India nel 1911 con l’intenzione di annunciare personalmente la propria ascesa al trono dell’Impero britannico. Recarsi in una colonia lontana, attraversando migliaia di miglia al solo scopo di annunciare l’incoronazione, era un evento senza precedenti e inaudito nella storia del dominio britannico in India. Il timore delle funeste cospirazioni dei terroristi non era ancora svanito dagli animi. In India imperversava allora una carestia. I musulmani erano agitati a causa della guerra italo-turca. Per tali ragioni, il Consiglio dei ministri di Giorgio V riteneva imprudente la visita in India e cercò di dissuaderlo. Il re ignorò ogni consiglio e continuò a preparare il viaggio. Partì nel mese di novembre alla volta dell’India e sbarcò a Bombay nella prima metà di dicembre. Si apprestava ad accogliere gli indiani concedendo loro vari premi e ricompense. Infine giunse il momento decisivo. In un’assemblea di straordinario splendore e in un’atmosfera solenne, re Giorgio V cominciò a elargire, una dopo l’altra, le sue immense grazie ai suoi amati sudditi. Fu proclamata un’amnistia generale per tutti i prigionieri politici; venne stanziata una somma considerevole per lo sviluppo dell’istruzione; fu abolita l’esclusione dei soldati indiani dall’onorificenza della «Victoria Cross»; ai dipendenti pubblici con stipendi modesti venne concessa una paga supplementare equivalente a mezzo mese; la capitale dell’India fu trasferita da Calcutta a Delhi. Infine fu annunciato che la «spartizione del Bengala» era stata annullata. Gli indù esplosero di gioia e di esultanza. Il vantaggio immediato dell’annuncio dell’annullamento della spartizione del Bengala fu che si garantì il viaggio sicuro della coppia reale attraverso le regioni dell’Impero indiano infestate dalla criminalità.

Quando, qualche tempo dopo, il re giunse a Calcutta, gli indù bengalesi, esultanti di gioia, organizzarono grandiose processioni per dimostrare la loro incrollabile lealtà del re all’Impero britannico. La stampa indù si spinse al punto da proporre l’installazione, nei templi indù, delle statue del bianco maharaja e della maharani. Il Congresso nazionale indiano adottò una risoluzione di gratitudine verso il re e si profuse in elogi di Lord Hardinge.

D’altra parte, l’annullamento della divisione fu un estremo tradimento ai danni dei musulmani. Curzon realizzò la divisione e Hardinge la annullò. Tuttavia, la grande differenza tra i metodi adottati dai due sta nel fatto che Curzon propose apertamente la divisione del Bengala e presentò argomentazioni giuste a suo sostegno. Se ne discus­se a lungo e furono spesi fiumi d’inchiostro. La proposta fu debitamente approvata in via definitiva e attuata a tempo debito. Al contrario, il piano di Hardinge procedette nel massimo segreto e venne reso pubblico alla popolazione in modo del tutto improvviso e sorprendente. Sebbene con questa decisione il governo britannico abbia arrecato la rovina degli uni e portato fortuna agli altri, la sua impudenza, i suoi voltafaccia e la mentalità ingiusta e iniqua di restituire e poi sottrarre nuovamente i diritti legittimi di una comunità di una regione arretrata resteranno indelebili sulle pagine della storia.

Per quanto si può intuire sulle cause di questa ridicola messinscena del governo britannico, sembra che l’idea del gioco dell’annullamento della divisione avesse preso posto nella mente dell’allora segretario di Stato per l’India, «Crew» (Crew). L’intento di Crew era placare coloro che si erano agitati definendo la divisione un errore madornale. Hardinge disse: «In seguito mi fu comunicato che, se si voleva ristabilire la pace in entrambi i Bengala, era diventato assolutamente indispensabile fare qualcosa per rimuovere ciò che tutti i bengalesi consideravano un’ingiustizia. Naturalmente, anche all’estero si sperava allora che si sarebbe fatto qualcosa per eliminare questa “ingiustizia”. Mi resi conto che, se non si fosse fatto nulla, in futuro avremmo dovuto affrontare pericoli ancora maggiori di quelli del passato».

-(Hardige of Penhurst, My India Years, p. 36, Murray, London, 1948; A. Hamid, Muslim Soparatism in India, p. 88)

Dalle parole sopra citate di Sir Surendranath Banerjee si comprende che gli attivisti contrari alla divisione erano caduti in una sorta di sconforto e torpore, ed erano persino giunti a voler accettare la divisione. Ma gli amici dalla pelle bianca che a Londra alimentavano il movimento non avevano gettato la spugna. Continuavano a svolgere il loro lavoro, dal quale il segretario di Stato per l’India, Crew, era certamente stato influenzato.

Abdul Hamid afferma che, tra le varie argomentazioni addotte a favore dell’annullamento della divisione, ve n’era una secondo cui: «Gli indù di entrambi i Bengala erano proprietari di quasi tutti i beni immobili. Anche nel commercio e negli impieghi pubblici esercitavano un’autorità monopolistica. Di conseguenza, avevano esteso un’influenza eccessiva anche sulla popolazione. Le ricchezze e la cultura avevano conferito loro influenza e prestigio, ma a causa della divisione del Bengala sarebbero stati privati di tale influenza e prestigio. Questa è un’argomentazione a favore del mantenimento degli interessi costituiti e del predominio di classe.»

Dalle parole sopra riportate risultava chiaramente che dietro l’annullamento della divisione non vi era alcun nobile intento, bensì, a dirla tutta, un’estrema macchinazione; era evidente che il governo li aveva ingannati. In cambio della loro lealtà, erano stati privati dei loro diritti legittimi. A questo proposito, Mushtaq Hossain scrive in un suo articolo:

«I musulmani guarderanno con disprezzo a questo provvedimento (l’unificazione dei due Bengala). Il Gabinetto britannico si è rifiutato di riconsiderare la decisione di Curzon. Di conseguenza, l’unificazione dei due Bengala dimostra che le autorità sono rimaste paralizzate. In futuro nessuno potrà più avere fiducia nelle promesse del governo britannico. ….Non promuoveremo alcun movimento per rovesciare questa decisione definitiva. La nostra richiesta, tuttavia, è che i vantaggi di cui i musulmani del Bengala orientale avevano beneficiato in seguito alla divisione siano garantiti loro in qualunque modo. …La politica britannica riguardo a Tripoli e alla Persia ha portato i musulmani al limite estremo della pazienza. …Questo provvedimento severo ha generato amarezza nell’animo della nostra nazione. Hanno cominciato a pensare che non sia servito a molto allontanarsi dal Congresso. Qualcuno potrebbe persino lasciare la Lega Musulmana e aderire al Congresso. Era proprio questo che il Congresso si aspettava da tempo. Noi, però, non condividiamo tale modo di pensare. Non possiamo sacrificare le nostre istituzioni e fonderci completamente in una maggioranza potente. Questa è la via del suicidio. Un fiume, dopo essersi unito al mare, perde la propria identità. Non siamo ostili al Congresso per il fatto di essere leali verso il governo. La lealtà non è il nostro obiettivo principale, bensì soltanto il mezzo per raggiungere l’obiettivo. La lealtà è sempre condizionata. La lealtà non può sopportare una pressione eccessiva.»

….È chiaro come la luce del giorno che i musulmani non possono più riporre fiducia nel governo. Dovremo fare affidamento su Dio e sui nostri sforzi e sulla nostra iniziativa. ….Se riusciremo a organizzarci in questo senso, il governo sarà costretto a rispettare i nostri sentimenti. Dobbiamo trarre insegnamento da tutto ciò che è accaduto.

…….Il governo ritiene superfluo consultarsi con noi sul nostro futuro. La proclamazione a nome del Re passò come un corpo d’artiglieria, schiacciando spietatamente i cadaveri dei musulmani”.

-(Zuberi, Tazkira Waqar, pp. 228-40; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 91)

Nel discorso inaugurale della sessione della Lega Musulmana tenutasi a Calcutta nel marzo 1912, Khwaja Salimullah, il soldato ferito della lotta contro la spartizione del Bengala, disse:

Dopo che il movimento contro la spartizione del Bengala si fu arrestato, nessuna persona responsabile e dotata di coscienza riuscì a trovare una ragione giusta per sollevare nuovamente la questione. Questa spartizione fu attuata nel 1905 e rimase in vigore fino al 1911. I nostri nemici si rattristarono vedendo le prospettive delle speranze e delle aspirazioni dei musulmani. In realtà, grazie alla spartizione non ottenemmo granché. Quel poco che avevamo ottenuto, la comunità vicina ce lo strappò, sconvolgendo cielo e terra. Essi si vendicarono commettendo omicidi e saccheggi e boicottarono le merci britanniche. Il governo non vi attribuì alcuna importanza. I musulmani, senza prendere parte a quegli omicidi, rimasero fedeli al governo. …Grazie alla spartizione, i contadini musulmani trassero beneficio. I zamindar indù cercarono di trascinarli nel movimento, ma essi non prestarono ascolto. In tal modo ebbero inizio gli scontri tra indù e musulmani. Il governo adottò una politica repressiva, ma senza risultato. Da una parte vi era una comunità agiata e irritata, dall’altra i musulmani poveri, che stavano dalla parte del governo. Così trascorsero diversi anni. Improvvisamente il governo annullò la spartizione. Anche su questo punto non ci fu alcuna consultazione con noi. (Ahmed, Ruh-i-Raushan Mustaqbil, pp. 58-59; A. Hamid, Muslim Separatism in India, p. 92)

Nel 1923, durante la sessione speciale del Congresso Nazionale Indiano tenutasi a Cocanada, Maulana Muhammad Ali, nel suo discorso presidenziale, protestando energicamente contro l’annullamento della spartizione del Bengala, disse: “In ricompensa della loro lealtà, furono privati dei diritti da poco acquisiti e furono puniti perché avevano manifestato soddisfazione nei confronti del governo, come se ciò fosse un crimine gravissimo. È un esempio così odioso che sarebbe difficile trovarne uno simile nella storia”.

-(Iqbal, Select Writings & Speeches, p. 162)

Molti di loro giunsero a comprendere che il governo britannico aveva tradito i musulmani e aveva fatto marcia indietro, che era stata commessa una gravissima ingiustizia contro i musulmani e che, a causa delle attività terroristiche e violente di una certa parte, le loro teste, da sempre orgogliose, erano state costrette a chinarsi. Comprendevano anche che, dopo sette anni, la decisione ponderata e approvata dal Parlamento britannico era stata modificata dalla proclamazione pronunciata dalla bocca di re Giorgio V, compromettendo così il loro prestigio agli occhi del mondo. Perciò molti cercarono di salvaguardare il prestigio di re Giorgio V deformando la storia delle cause e delle circostanze della spartizione del Bengala. Infine, per consolare i musulmani del Bengala orientale e compensare l’enorme perdita subita a causa dell’annullamento della spartizione del Bengala, il governo decise di istituire un’università a Dacca, così da offrire un’istruzione superiore agli abitanti arretrati di quella regione. Gli indù del Bengala si erano certamente rallegrati dell’unificazione dei due Bengala, ma non erano assolutamente disposti a tollerare alcun progresso, felicità o prosperità dei musulmani. Perciò la decisione del governo di istituire un’università a Dacca fu per loro un altro colpo di fulmine sul capo. Alcuni dirigenti del Congresso, furiosi, protestarono con veemenza contro tale decisione. Poiché l’Università di Calcutta era il principale centro dell’istruzione, della cultura e dell’influenza indù, cominciarono a sostenere che, se fosse stato istituito un altro centro d’istruzione concorrente, il prestigio del primo ne sarebbe stato sminuito. Una delegazione guidata da Surendranath Banerjee incontrò immediatamente il viceré Lord Hardinge. Essi dissero che la fondazione di un’altra università nella provincia avrebbe distrutto la pace e l’armonia della vita nazionale. La discordia esistente tra gli abitanti delle aree sottoposte alla giurisdizione delle due università sarebbe aumentata progressivamente. Avvertirono inoltre il viceré che l’avvio della nuova università sarebbe stato del tutto insignificante e ridicolo. A loro avviso, sarebbero mancati studenti dotati di sufficiente intelligenza e l’istituto d’istruzione superiore destinato soprattutto ai contadini musulmani non avrebbe avuto alcun valore.

-(Govt. of India, Speeches by Lord Hardinge of Penhurst, vol. 1, pp. 203-20, Calcutta, 1916)

A questo proposito, il defunto leader musulmano del Bengala, A. K. Fazlul Huq, pronunciò un discorso all’Assemblea legislativa del Bengala durante la sessione di bilancio del 1913-1914; poiché esso è particolarmente significativo, ne riporto qui un breve estratto. Nel suo discorso disse:

«Nel rapporto del Governo dell’India del 25 agosto si prometteva che gli interessi musulmani non sarebbero stati danneggiati dai cambiamenti conseguenti all’annullamento della spartizione del Bengala. Sono poi trascorsi diciotto mesi, ed è giunto il momento di vedere fino a che punto essi manterranno la loro promessa. Poco dopo l’annuncio del Delhi Durbar, quando Sua Eccellenza il viceré mise piede a Dacca, tutti si aspettavano che avrebbe fatto qualche annuncio per soddisfare i musulmani. Abbiamo certamente udito l’annuncio della fondazione dell’Università di Dacca. Ma devo dire che, rispetto a ciò che ci aspettavamo, essa è ben poca cosa. Non intendo sminuire l’importanza dell’Università di Dacca, poiché essa rimuoverà l’ostacolo che si era frapposto al progresso dell’istruzione nel Bengala Orientale. Né nego gli immensi vantaggi che un’università residenziale in un centro musulmano può offrire. Ma protesto contro l’affermazione secondo cui questa università sarebbe stata istituita soltanto a beneficio dei musulmani, o costituirebbe una misura speciale per compiacerli. Il viceré ha dichiarato chiaramente: “Questa università è per indù e musulmani entrambi, e così deve essere”. Essa è stata ridimensionata per il timore che tra gli indù potesse risvegliarsi la reazione alla spartizione del Bengala. Non si può neppure considerare il college musulmano e la Facoltà di studi islamici progettati insieme a questa università come un favore ai musulmani. Infatti, da più di mezzo secolo il Governo gestisce a Calcutta un collegio esclusivamente indù, con un corpo completo di docenti e impiegati e tutte le attrezzature necessarie; pertanto, l’istituzione di un college musulmano a Dacca sarebbe il tardivo riconoscimento di una richiesta musulmana trascurata per lungo tempo. Quanto al dipartimento di studi islamici, in una regione in cui i musulmani desiderano da lungo tempo studiare l’arabo e il persiano, tale dipartimento è semplicemente il naturale risultato del programma di studi dell’università. Forse non tutti sanno che un gran numero di studenti dei distretti del Bengala Orientale studia nelle madrase del Bangladesh; un’università sarebbe stata del tutto ingiustificata senza alcuna disposizione per soddisfare le necessità e garantire il conseguimento dei titoli di studio agli abitanti di questa categoria. Spero che i funzionari governativi comprenderanno che, sebbene i musulmani abbiano votato a favore dell’Università di Dacca, essi non considerano questa, né persino un college musulmano o una Facoltà di studi islamici, come un favore nei loro confronti.»

-(Bangladesh Historical Studies, discorso sul bilancio del 1913-1914, pp. 149-150)

Da quanto discusso sopra è emerso chiaramente quale fossero la mentalità e l’atteggiamento dell’India indù e degli inglesi riguardo alla spartizione del Bengala, alla fondazione dell’Università di Dacca e, più in generale, alle opportunità e ai vantaggi concessi ai musulmani.

Dobbiamo esaminare e valutare quali vantaggi i musulmani ottennero e quali perdite subirono in seguito alla spartizione del Bengala e al suo annullamento.

Per la necessità di un’amministrazione ordinata ed equilibrata, da molto tempo i funzionari britannici dell’India riflettevano sulla ridistribuzione e sulla riorganizzazione di alcune aree provinciali, e a questo proposito in segreteria erano stati preparati fascicoli su fascicoli. Lord Curzon, basandosi su tali considerazioni, divise il Bengala, la più grande provincia, e costituì una nuova provincia denominata “Bengala Orientale e Assam”. I musulmani del Bengala non avevano alcuna idea al riguardo. Tuttavia, grazie alla spartizione, si concepirono speranze di ogni genere per il benessere e il progresso dei musulmani del Bengala Orientale, a maggioranza musulmana. I leader indù del Bengala, mossi dalla pura invidia per le future opportunità e i vantaggi dei musulmani, avviarono un’intensa agitazione contro la spartizione. In seguito tale agitazione assunse la forma del terrorismo e di attività violente. In questa vicenda divenne evidente l’atteggiamento anti-musulmano della mentalità indù. I musulmani cominciarono a considerare minacciate, nella terra dell’India, la propria esistenza, la propria civiltà, cultura e tradizione. Per autodifesa fu fondata un’organizzazione politica panindiana per i musulmani dell’India, denominata “Lega Musulmana”. I musulmani compresero anche il complotto volto, sotto il pretesto dell’unità nazionale degli indù e dei musulmani dell’India, a cancellare la loro individualità e ad assimilarli nella nazionalità indù. Una delegazione composta da trentasei eminenti leader musulmani, sotto la guida dell’Aga Khan, illustrò al viceré le proprie speranze e aspirazioni e introdusse il sistema degli elettorati separati. I musulmani ottennero il riconoscimento come nazione distinta; come conseguenza, l’India fu divisa e nacquero due Stati indipendenti, l’India e il Pakistan.

Capitolo quindicesimo

Dal 1906 al 1936

La storia dei trent’anni dal 1906 al 1936 costituisce un capitolo importante del movimento di emancipazione dei musulmani. Tuttavia, bisogna dire che durante questi tre decenni essi furono tormentati dal conflitto tra speranza e delusione e che talvolta il loro stato d’animo politico appariva intorpidito dallo scoraggiamento.

I due estremi di questi tre decenni furono caratterizzati da due aspetti particolarmente luminosi e vitali. Il 1906 fu illuminato dalla luce splendente della speranza suscitata dal risveglio della distinta nazionalità dei musulmani; nel 1936 essi erano impegnati a partecipare alle elezioni sulla base di collegi separati, in quanto nazione distinta, secondo l’India Act of 1935. Il periodo intermedio trascorse tra conflitti e dispute con la vicina comunità indù, nella lotta e nella competizione per l’affermazione di sé, nell’illustrare al governo britannico l’autocoscienza dei musulmani; e parallelamente proseguì anche il movimento di emancipazione.

Nel 1905 Lord Curzon aveva proposto la spartizione del Bengala per ragioni di convenienza amministrativa. Ma quando la spartizione del Bengala divenne realtà e si aprirono le porte all’istruzione e al progresso materiale degli abitanti trascurati della regione orientale, a maggioranza musulmana, l’intera società indù iniziò a opporsi strenuamente a tale spartizione. Questa loro cieca opposizione rivelò proprio la verità che indù e musulmani erano due nazioni distinte: le loro speranze e aspirazioni, la religione e le pratiche religiose, la concezione della vita, la società e la cultura, la politica e l’economia erano completamente distinti e separati. Ispirata da questa consapevolezza, nel 1906 una potente delegazione musulmana presentò al governo la richiesta di elezioni separate. Poiché l’autonomia politica era indispensabile all’indipendenza nazionale, nel 1906 nacque a Dacca un’organizzazione politica musulmana chiamata «Lega Musulmana»: il risultato inevitabile della nuova coscienza politica e nazionale.

Lo slogan altisonante del Congresso Nazionale Indiano era il nazionalismo unitario. Ma il movimento unito dell’intera nazione indù per l’annullamento della spartizione del Bengala ne smascherò la maschera del nazionalismo unitario. La distinzione tra indù e musulmani divenne evidente, l’ostilità reciproca crebbe progressivamente e alla fine assunse la forma di conflitti comunitari. Dalla tragedia di Plassey fino all’ultimo quarto del XIX secolo, durante la repressione dei musulmani condotta dagli inglesi, gli indù erano stati completamente sottomessi agli inglesi e loro prediletti. I musulmani, invece, erano considerati da questi ultimi inaffidabili e nemici. Ma quando, a causa della spartizione del Bengala, delle elezioni separate e di altri provvedimenti, si fece strada in loro l’idea che l’atteggiamento britannico verso i musulmani fosse cambiato e che i britannici fossero diventati loro favorevoli, l’ira degli indù si riversò anche sui loro padroni britannici. Ebbe allora inizio il terrorismo antibritannico.

Nel 1911 re Giorgio V e la regina Maria vennero in visita in India. In occasione del loro arrivo si tenne a Delhi un durbar grandioso e sfarzoso. Al termine del durbar, il re annunciò, lasciando tutti sbalorditi, che la capitale dell’India sarebbe stata trasferita da Calcutta a Delhi. L’annuncio successivo fu ancora più sorprendente e inatteso. Egli dichiarò che la spartizione del Bengala era stata annullata. Fu un estremo tradimento nei confronti dei musulmani e l’opposizione dei musulmani agli inglesi si fece più intensa.

Gli indù, al contrario, esplosero di gioia per l’annullamento della spartizione del Bengala. Di conseguenza, da un lato continuarono ad aumentare le differenze e le distanze ideologiche e politiche tra indù e musulmani, mentre dall’altro cresceva l’opposizione dei musulmani agli inglesi. Tra i tre obiettivi della Lega Musulmana, il primo menzionava proprio la creazione di lealtà verso gli inglesi. Ma il secondo annuncio di re Giorgio V indirizzò il loro pensiero verso una direzione diversa. Nel congresso della Lega Musulmana tenutosi nel 1912 fu approvata una proposta di ampliare gli obiettivi dell’organizzazione, in sintonia con il crescente risentimento dei musulmani. Era una proposta estremamente importante. Questa proposta modificata fissò davanti alla Lega l’obiettivo determinato di conseguire la piena emancipazione. Di conseguenza, anche l’attenzione della classe media musulmana fu attratta in questa direzione.

Va ricordato che Muhammad Ali Jinnah partecipò a quel congresso della Lega. Tuttavia, all’epoca non si riscontrava ancora in lui alcun entusiasmo per l’organizzazione della Lega. Il motivo della sua riluttanza nei confronti della Lega era che, fino ad allora, riteneva che la politica della Lega fosse incentrata sulle comunità. Era un membro assai entusiasta del Congresso e credeva nell’unità tra indù e musulmani. Ricevette la sua formazione politica da Gopal Krishna Gokhale. Gokhale aveva osservato: «Jinnah possiede le qualità per essere l’ambasciatore dell’unità tra indù e musulmani».

Poiché non riteneva che diventare formalmente membro della Lega fosse incompatibile con la sua appartenenza al Congresso, ne divenne membro. Il suo ardente desiderio era tentare di unire indù e musulmani rimanendo membro sia della Lega sia del Congresso. Si impegnò strenuamente in tal senso. Ma nei suoi instancabili sforzi di conciliazione si rese conto che, lungi dall’unirsi, indù e musulmani vedevano resa evidente la propria distinzione attraverso i conflitti comunitari. I loro obiettivi e scopi politici erano distinti e anche le loro attività fluivano lungo direzioni diverse.

Quando nel 1914 scoppiò la Prima guerra mondiale, sia il Congresso sia la Lega Musulmana aiutarono i britannici. In quel periodo gli sforzi per l’unione tra indù e musulmani si intensificarono notevolmente. Nel 1916, in una commissione congiunta del Congresso e della Lega, fu concluso il Patto di Lucknow. Questo patto ebbe due conseguenze. Primo: esso individuò il precedente dell’unità tra Congresso e Lega durante il successivo movimento del Khilafat. Secondo: attraverso questo patto, il Congresso Nazionale Indiano, portabandiera dell’ideale di un’unica nazionalità, riconobbe l’esistenza e l’importanza politica della Lega. Il Congresso riconobbe l’esistenza e l’importanza dei consigli legislativi indiani. Il Congresso accettò di concedere ai musulmani il 40 per cento in Bengala, il 50 per cento nel Punjab, il 25 per cento nel Bihar e il 30 per cento nelle Province Unite; accettando inoltre il sistema elettorale separato, riconobbe l’autonomia distinta dei musulmani.

Tuttavia, da parte degli indù iniziò una forte opposizione al Patto di Lucknow, e in varie regioni dell’India cominciarono anche disordini comunitari.

È stato osservato più volte che, ogniqualvolta si è tentato di realizzare un’intesa tra indù e musulmani sulla base di qualcosa, il gruppo maggioritario ha fatto fallire il tentativo d’intesa provocando disordini comunitari.

Tre eventi di questo periodo sono divenuti famosi nella storia: il movimento del Khilafat, la rivolta dei Moplah e il movimento dell’Hijrat. Ritengo inoltre necessario descriverne il contesto.

Durante la Prima guerra mondiale, il Congresso e la Lega Musulmana collaborarono pienamente con i britannici. In segno di gratitudine, speravano che il governo britannico avrebbe accolto le loro richieste minime. Nel 1917, la dichiarazione letta alla Camera dei Comuni dall’allora Segretario di Stato conteneva l’impegno a instaurare gradualmente un governo responsabile nel subcontinente indiano. Ma il piano di riforme Montagu-Chelmsford, annunciato nel 1919, era del tutto insufficiente rispetto alle richieste analizzate nel contesto del Patto di Lucknow. Un’altra legge statutaria di quell’anno, nota come legge del Viceré, stupì e indignò gli indiani. Essa conferiva al governo il potere di adottare misure severe contro gli oppositori dello Stato senza il parere di una giuria. Non rimase più alcun dubbio sul fatto che questa legge fosse stata approvata proprio per reprimere qualsiasi movimento in India. Questo fu il compenso concesso agli abitanti dell’India per il loro incondizionato sostegno durante la guerra. La legge fu approvata il 18 marzo e Gandhi, per protestare, convocò uno sciopero generale in tutto il Paese per il 30 marzo. Nel corso dello sciopero si verificarono violenti scontri nel Punjab. Di conseguenza, a Jallianwalla Bagh ebbe luogo un massacro brutale. Il generale Dyer, sparando spietatamente 1.650 colpi, uccise 379 persone e ne ferì 1.137, aggiungendo così alla storia del dominio britannico in questo Paese un capitolo di estrema infamia.

Il movimento del Khilafat

Il movimento del Khilafat era legato a questi eventi. Tuttavia, è necessario aggiungere qualche parola al riguardo. I musulmani indiani, dopo aver perso il potere di governare questo Paese, trascorrevano i loro giorni nel dolore e nell’orgoglio ferito. Cercarono di trovare un po’ di consolazione a questa sofferenza affidandosi al sultano della Turchia. La Turchia non era soltanto uno Stato musulmano; il suo sultano era considerato il califfo del mondo musulmano e il simbolo dell’unità del mondo musulmano. Naturalmente, finché l’Impero Mughal in India rimase forte, al sultano della Turchia non fu riconosciuta tale dignità. In seguito, tuttavia, la coscienza panislamica tra i musulmani adottò la Turchia come simbolo dell’unità musulmana. Nella Prima guerra mondiale, la Turchia si schierò con il fronte opposto ai britannici. I musulmani indiani si aspettavano che, grazie al loro incondizionato sostegno ai britannici, la Turchia sarebbe stata esentata da qualsiasi punizione. Anche Lloyd George aveva dato assicurazioni di questo tipo. Ma l’obiettivo dei britannici era proprio distruggere il simbolo dell’unità del mondo musulmano. Per questo Lawrence fu inviato tra gli arabi come propagandista del velenoso messaggio del nazionalismo arabo. Lo sceriffo della Mecca, Sharif Husayn Hashimi, influenzato dalla propaganda di Lawrence, in nome dell’«indipendenza nazionale degli arabi» ignorò l’unità dei musulmani del mondo, iniziò a combattere proprio contro i musulmani e in tal modo pugnalò la Turchia alle spalle. L’obiettivo dei britannici era distruggere, attraverso i fumi velenosi di un ristretto nazionalismo regionale basato sulla lingua, il sultanato turco e quindi il simbolo dell’unità del mondo musulmano; e tale obiettivo fu raggiunto. Le Potenze Alleate vinsero la Prima guerra mondiale e, subito dopo la vittoria, mediante un accordo segreto divisero il vasto Impero turco come una torta spartita tra scimmie. Nel maggio del 1919, nella capitale ottomana rimase un sultano meramente nominale. Tutti i territori dall’Algeria al Bahrein furono smembrati e distribuiti tra Francia, Grecia e Gran Bretagna.

In questo modo, lo smembramento dello Stato ottomano suscitò un profondo malcontento tra i musulmani indiani. I leader musulmani espressero il loro sdegno al viceré dell’India. Una delegazione composta, tra gli altri, dai leader Maulana Muhammad Ali Jauhar e Sayyid Sulayman Nadwi si recò a Londra per esporre il proprio punto di vista alle autorità britanniche. In risposta fu detto che alla Turchia non sarebbero stati restituiti territori diversi dal solo territorio turco. Per questo, in India iniziò un intenso movimento del Khilafat per ristabilire il califfato in Turchia.

In India fu costituito un potente Comitato del Califfato. Il dolore e la sofferenza accumulati dai musulmani nell’arco di un secolo e mezzo, di fronte alla crisi del Califfato, alimentarono le fiamme di una veemente agitazione. Il pioniere del risveglio della coscienza musulmana fu il maulana Muhammad Ali Jauhar. Egli fu il visionario che sognava l’instaurazione di un «Islam libero in un’India libera». Attraverso un giornale inglese chiamato Comrade, si adoperò per suscitare un nuovo risveglio tra i musulmani. Affermò che rispondere al Movimento del Califfato era un dovere imprescindibile di ogni musulmano.

Il Congresso e la Jamiat Ulama-e-Hind, sostenuta dal Congresso, espressero il loro pieno appoggio al Movimento del Califfato. Il 10 agosto 1919 fu annunciato che in tutto il Paese si sarebbe celebrata la Giornata del Califfato. In ogni parte del Paese ebbe inizio un’attività popolare senza precedenti e inarrestabile, attraverso scioperi generali, manifestazioni e assemblee. Nel giro di un mese, ventimila musulmani si consegnarono per essere incarcerati. Nei mercati e nei campi, nelle città e nei porti, nei villaggi e nelle campagne, sulla bocca di tutti c’era soltanto il Movimento del Califfato e la disponibilità a compiere, per la sua causa, qualsiasi sacrificio e immolazione.

Nel mese di novembre ebbe inizio a Delhi la sessione del Comitato del Califfato. Vi partecipò il signor Gandhi. Nel suo discorso consigliò di adottare una politica di «non cooperazione» nei confronti del governo britannico.

Alla conferenza del Comitato del Califfato tenutasi nel maggio 1920 fu adottata la decisione di intraprendere il «Movimento di non cooperazione» (Non-Cooperation Movement). Attraverso il Movimento di non cooperazione, la protesta contro gli inglesi continuò a intensificarsi.

Nel 1922 ricevetti per la prima volta l’istruzione primaria in una scuola di un remoto villaggio del Bangladesh. Per quanto ricordo, durante la mia infanzia vidi che, tra studenti e insegnanti, contadini e braccianti, gente umile e rispettabile, l’intera popolazione era salda e incrollabile nella determinazione di restaurare il Califfato. Erano sempre pronti ad accettare qualsiasi sacrificio e a donare la vita con il sorriso sulle labbra.

Tuttavia, nonostante tutto ciò, questo vibrante Movimento del Califfato andò incontro a una morte prematura. Kemal Atatürk di Turchia riconquistò, con immenso coraggio e valore, molte regioni dalle mani degli inglesi. Unificò il popolo turco e restituì alla Turchia la sua dignità gloriosa. Ma, non appena ebbe conquistato il potere, nel novembre 1922 depose il sultano Muhammad Hashim e, nel marzo 1924, esiliò dal Paese l’ultimo califfo della Turchia, il sultano Abdülmecid, simile a un fantoccio, abolendo così il Califfato. In India il Movimento del Califfato si concluse con un fallimento. Tra i musulmani calò la disperazione. Il dottor Moinul Huq afferma: «I provvedimenti di Kemal Atatürk inflissero un colpo durissimo al cuore dei musulmani legati al Movimento del Califfato nel subcontinente indiano. A essere ferito più di tutti fu il maulana Muhammad Ali, poiché egli era la fonte e il centro vitale di questo movimento. Sharif Husayn, che era stato un servitore degli inglesi e che, con le sue azioni, era diventato inviso al mondo musulmano, si proclamò allora pretendente al Califfato. In questa circostanza gli inglesi non gli offrirono alcun aiuto. D’altra parte, non ebbe neppure la forza di ostacolare la campagna del leader wahhabita Ibn Saud. Non appena terminò l’anno, Ibn Saud lanciò una campagna contro La Mecca e Ta’if, se ne impadronì e in tal modo estese il proprio dominio sulla maggior parte della regione dell’Hegiaz».

-(Dott. Moinul Huq, History of Freedom Movement, vol. 3, parte 1; Abul Afak – una vita, un pensiero, un movimento – (opera in urdu), p. 69)

Movimento dell’Egira

Durante il movimento per il Califfato ebbe inizio in India il movimento dell’Egira. Maulana Abul Kalam Azad avviò il movimento dell’Egira dopo essere stato liberato dalla prigione di Ranchi. Gli ulema emisero una fatwa secondo cui l’India era dar al-harb e che da lì si sarebbe dovuto emigrare verso qualche dar al-Islam. Il sovrano dell’Afghanistan, Amir Amanullah Khan, dichiarò in un’assemblea pubblica: «I musulmani indiani possono certamente compiere l’Egira e venire nel nostro Paese». Su proposta di Maulana Azad, i musulmani si decisero all’Egira quasi a occhi chiusi. A Delhi fu istituito un Comitato per l’Egira e fu aperto regolarmente un ufficio. In conseguenza di questo movimento, il cui principale ispiratore era lo stesso Maulana Abdul Kalam Azad, migliaia di musulmani vendettero tutto ciò che possedevano e partirono alla volta dell’Afghanistan. Soltanto nell’agosto del 1920 diciottomila persone emigrarono compiendo l’Egira. Tra cinquecentomila e due milioni di musulmani rimasero senza patria a causa di questo movimento e andarono incontro a sofferenze indescrivibili.

Tuttavia, alla base di questo movimento vi era soltanto un impulso avventato. Ci si era lanciati in esso senza alcun piano ben ponderato e senza esaminare e valutare le conseguenze dell’Egira.

Ali Sufian Afaki racconta: «Maulana Mawdudi e suo fratello decisero di compiere l’Egira. Il segretario del Comitato per l’Egira, il signor Tajammul Hossain, era loro parente. Egli incoraggiò i due fratelli a compiere l’Egira. Ma dalla discussione emerse che il Comitato per l’Egira non aveva alcun piano adeguato al riguardo. Sebbene la gente partisse a frotte per l’Afghanistan, non era stato discusso nulla in proposito con il governo afghano. Non si era parlato della questione neppure con il Mufti Kefayatullah e con Maulana Ahmad Saeed. Il Mufti Kefayatullah e Maulana Ahmad Saeed erano all’avanguardia in questa materia. Il signor Mawdudi, dopo aver incontrato quei due, indicò le lacune e i difetti di un movimento privo di piano; essi erano all’avanguardia. Il signor Mawdudi, dopo averli incontrati, indicò le lacune e i difetti di un movimento privo di piano. Dopo aver riconosciuto tali difetti, lo pregarono di elaborare un piano. Il signor Mawdudi disse che, innanzitutto, bisognava chiedere al governo afghano se fosse disposto a provvedere al reinsediamento degli emigrati dall’Hindustan e quali sarebbero state le modalità del reinsediamento. Si ebbe un colloquio con l’ambasciatore afghano. Egli disse: «Il mio governo si trova attualmente in una situazione molto imbarazzante. Naturalmente il governo esita a rimandare indietro coloro che sono partiti per l’Afghanistan. Tuttavia, è al di là delle sue possibilità farsi carico del loro peso». Così la questione dell’Egira si concluse proprio lì».

— (Abul Afak: Una vita, un pensiero, un movimento, pp. 77-78).

In questo modo, l’impetuoso slancio del movimento per il Califfato e del movimento dell’Egira in India si arrestò improvvisamente, ed entrambi i movimenti fallirono. I musulmani indiani non erano affatto responsabili di questo fallimento. La causa del loro fallimento fu la Turchia. Kemal Pascià non si limitò a porre fine al Califfato: mandò in esilio anche il califfo, per due anni. La fiamma ardente che era divampata in India in occasione del movimento per il Califfato e aveva terrorizzato il governo indiano si spense in gran parte attraverso una cortina di fumo, frantumando le speranze e l’entusiasmo dei musulmani.

Il tentativo di unità tra indù e musulmani che si stava portando avanti attraverso questo movimento fallì anch’esso insieme al fallimento del movimento. Tra indù e musulmani ricominciarono gli scontri sanguinosi. Che la collaborazione di Gandhi al movimento per il Califfato fosse sincera o meno, molti membri indù del Congresso non riuscirono a sostenerlo con convinzione. Molti di loro si chiedevano quale vantaggio avrebbero tratto dalla restaurazione del Califfato dei musulmani. Perciò, sebbene per qualche tempo il movimento per il Califfato avesse represso in loro la tendenza agli scontri comunitari, dopo il fallimento del movimento essa tornò a rialzare la testa. Essi diedero inizio a disordini e tumulti con il pretesto di suonare la musica con la forza davanti alle moschee, e questi disordini assunsero la forma di scontri sanguinosi, estendendosi in ogni direzione. La differenza comunitaria tra loro divenne sempre più evidente. Ogni volta che i musulmani, trascurati e arretrati dopo un secolo e mezzo, cercavano qualche opportunità o agevolazione nella vita, entravano inevitabilmente in conflitto con la comunità maggioritaria e più potente. In quel periodo, i zamindar indù del Bengala e i commercianti del Punjab cominciarono a esercitare una tremenda oppressione sui loro sudditi e clienti musulmani. Dopo che il movimento per il Califfato e il movimento di non cooperazione si furono arrestati, lo spirito di protesta che i due movimenti avevano suscitato nella mente della gente trovò espressione negli scontri comunitari.

La rivolta dei Mopla

La rivolta dei Mopla dell’epoca era collegata al movimento per il Califfato. Nel reprimere questa rivolta dei Mopla, da un lato si manifestò chiaramente la ferocia dei governanti inglesi, mentre dall’altro venne alla luce anche l’atteggiamento violento degli indù nei confronti dei musulmani.

All’inizio dell’opera è stata fornita una breve descrizione dei Mopla. Erano abitanti musulmani della regione del Malabar, nel Deccan meridionale, e sostenevano di discendere da mercanti arabi. Erano estremamente coraggiosi e devoti. Poiché erano sfruttati e oppressi dagli inglesi, nel 1873, 1885, 1894 e 1896 proclamarono rivolte contro i britannici. Di conseguenza furono ripetutamente perseguitati dalle autorità britanniche. L’agricoltura e la pesca erano le loro principali occupazioni. Erano arretrati nell’istruzione e nella cultura, mentre zamindar, usurai ed esattori hindu li sottoponevano a gravissime vessazioni e persecuzioni. Non ottennero alcun risultato nemmeno dopo aver presentato numerose petizioni alle autorità britanniche. La storia delle loro persecuzioni, dunque, risaliva a tempi lontani. Sotto l’oppressione degli zamindar e degli usurai britannici e hindu, languivano e morivano lentamente da generazioni. Poi, verso la fine del secondo decennio del XX secolo, in India ebbero inizio il movimento Khilafat e il movimento di non-cooperazione. L’ondata di questi movimenti raggiunse anche il Malabar. Come si è già detto, i Mopla erano indipendenti, coraggiosi e devoti. Convinti che il ripristino del califfato islamico e, insieme, l’indipendenza dell’India avrebbero posto fine alle loro persecuzioni e oppressioni di lunga durata, anch’essi aderirono con grande entusiasmo al movimento Khilafat e a quello di non-cooperazione. Subito dopo ebbero inizio i loro scontri con le autorità. Le popolazioni hindu vicine aiutarono in ogni modo la classe dominante a reprimerli. Così i Mopla dovettero combattere contemporaneamente contro il gruppo al potere e contro la comunità hindu.

Non si trovano parole per descrivere la storia agghiacciante e straziante della barbarie e della crudeltà mostrate dal governo britannico nel reprimere i Mopla. Mentre contro di loro infuriavano le persecuzioni e i maltrattamenti, il governo vietò in tutto il Malabar le riunioni pubbliche, l’ingresso di notizie e giornali dall’esterno e l’invio senza censura, dal Malabar verso l’esterno, di notizie, telegrammi e lettere. Il Malabar fu tenuto dietro una cortina di ferro. Tuttavia, qualora in qualche modo la storia delle loro persecuzioni fosse trapelata all’esterno e la gente del mondo esterno, soprattutto i musulmani, avesse iniziato a simpatizzare con loro, gruppi mossi da interessi egoistici avviarono un’intensa propaganda proprio contro i Mopla. Tali campagne erano infondate, inventate e frutto della fantasia. Nel 1922, da Saharanpur e Amritsar furono pubblicati dagli hindu due opuscoli propagandistici.

Nell’opuscolo intitolato «La storia della tirannia», pubblicato ad Amritsar, si tentò di esasperare la comunità hindu contro i musulmani narrando, a nome dei Mopla, storie di indicibili persecuzioni inflitte agli hindu. Contro i Mopla furono mosse accuse di omicidio, saccheggio, incendio, rapimento di donne hindu e conversione forzata all’Islam, tra le altre. Nel resoconto si affermava che, se la vittima della persecuzione era un uomo hindu, dapprima gli si faceva il bagno, gli si tagliavano i capelli secondo il costume musulmano, poi lo si conduceva in una moschea e lo si costringeva a recitare la kalima; quindi lo si circoncideva e gli si facevano indossare abiti musulmani. Se era una donna, le si faceva indossare soltanto un certo abito Mopla variopinto e le si mettevano degli orecchini di un certo tipo.

Nell’opuscolo «La sanguinosa storia del Malabar», pubblicato a Saharanpur, si affermava che i Mopla invitavano gli hindu loro vicini ad aderire al movimento Khilafat. Se accettavano, bene; altrimenti il rifiutante veniva rinchiuso nella casa dei Mopla e costretto con la forza a mangiare carne bovina. Poi i suoi parenti venivano uccisi davanti ai suoi occhi. Se ancora non si arrendeva, veniva ucciso, il suo cadavere smembrato veniva gettato in un pozzo e la sua casa veniva ridotta in cenere.

Da una parte si cercava di promuovere l’unità tra hindu e musulmani e, attraverso il movimento Khilafat e quello di non-cooperazione, si lavorava congiuntamente per creare in India la coscienza e la mentalità necessarie al movimento per l’indipendenza; dall’altra, esasperando la comunità hindu contro i musulmani, non ci si limitava a distoglierla dal movimento Khilafat e da quello di non-cooperazione, ma si lanciava in tutto il Paese un appello al massacro sistematico dei musulmani. Per una certa categoria di persone, lo sterminio dei musulmani era più desiderabile del conseguimento dell’indipendenza. Perciò, diffondendo storie inventate, avvelenarono il clima comunitario, dando così inizio a nuove forme di tumulti e disordini in tutta l’India.

Questa grave propaganda non sfuggì all’attenzione dei musulmani impegnati nel movimento Khilafat. Il Comitato centrale del Khilafat inviò una commissione incaricata di raccogliere informazioni corrette sui Mopla; nella relazione presentata, la commissione ritenne i funzionari dell’amministrazione locale i principali e primi responsabili della rivolta Mopla. Dichiarò che la situazione era del tutto normale e pacifica e che non si era osservato alcun segno di rivolta. Come i musulmani delle altre regioni dell’India, anche i musulmani Mopla aderirono al movimento Khilafat, e il governo locale si adoperò con ogni mezzo per reprimerlo severamente. La brutalità della polizia li costrinse alla rivolta. Lo scontro ebbe inizio nel modo seguente: la polizia arrestò il segretario del comitato locale del Khilafat e lo legò a un albero. Poi fece portare davanti a lui sua moglie e la spogliò, mentre egli rimaneva a guardare impotente. Un agente di polizia lo schiaffeggiò. In seguito un altro attivista del Khilafat fu accusato con il pretesto di fabbricare armi. Infine la polizia assalì le abitazioni dei Mopla, saccheggiò tutti i loro beni e in alcuni luoghi sottopose a sevizie bestiali gli abitanti delle case. Non arrestandosi neppure dopo ciò, aprì un fuoco indiscriminato contro i Mopla. I Mopla erano per natura indipendenti, coraggiosi e valorosi combattenti. Quando furono sottoposti a simili crudeli persecuzioni, si opposero alla polizia con la determinazione di chi combatte fino alla morte e alla fine decisero di lottare. Nella lotta che ebbe quindi inizio, le forze congiunte della polizia e dei magistrati furono sconfitte e cacciate dalle loro sedi. Essi fuggirono abbandonando molte armi. Da quel momento la situazione passò completamente sotto il controllo dei Mopla. Fino ad allora i loro rapporti con gli hindu erano stati buoni. In quella situazione tesa, i Mopla protessero la vita e i beni degli hindu. Nell’agosto del 1921 i Mopla proclamarono formalmente l’indipendenza. Entro una settimana dall’inizio della rivolta, sottrassero al governo britannico due grandi taluqa, Ernad e Valluvanad, e vi instaurarono un regno indipendente del Khilafat.

Due settimane dopo, il governo britannico inviò nel Malabar centinaia di soldati, carri armati piccoli e grandi, cannoni, bombe, diverse cannoniere e navi da guerra, creando una situazione tale da far pensare che fosse iniziata una grande guerra contro una potenza gigantesca. Durante i primi scontri, alcuni zamindar e usurai oppressivi, come la polizia, morirono sotto la furia del popolo. Il governo britannico diede alla vicenda una connotazione comunitaria e scatenò gli hindu contro i Mopla. Allora la popolazione hindu e gli zamindar e usurai avanzarono con l’aiuto dei soldati e della polizia. La maggior parte degli hindu iniziò a fare opera di spionaggio contro i Mopla e a farli arrestare ingiustamente. Di conseguenza, i Mopla dovettero lanciarsi nella lotta contro tanto i britannici quanto gli hindu. Ma quanto a lungo avrebbero potuto combattere gli sventurati Mopla contro la grande e ben organizzata armata britannica? Centinaia di volontari dell’Arya Samaj giunsero dall’India nel Malabar con il pretesto di distribuire aiuti e iniziarono ad assistere in vari modi la polizia e i soldati.

I Moplah continuarono per un mese la loro lotta contro gli inglesi e gli indù con immenso coraggio; il governo bombardò indiscriminatamente le aree dei Moplah dal cielo, dalle navi da guerra e con i cannoni, uccidendo quasi diecimila uomini, donne e bambini, e riducendo le loro case, i negozi e i campi a cumuli di rovine. Poi, con l’aiuto della popolazione indù, iniziarono arresti di massa, torture demoniache e persecuzioni. Un episodio dimostra la crudeltà e la barbarie del governo. Circa un centinaio di eminenti capi Moplah furono arrestati, stipati in un vagone merci e, con le porte chiuse, inviati a Calicut. Quando le porte furono aperte a destinazione, si constatò che sessanta erano morti e che i rimanenti erano in condizioni agoniche. Neppure ai loro cadaveri fu reso alcun onore; un trattamento così diabolico e crudele di esseri umani da parte di altri esseri umani non si trova, non solo nell’età dell’oro, ma neppure nella storia dei tempi primitivi.

Dopo le torture e le persecuzioni inflitte dalla polizia e dai soldati del governo britannico, cominciò il processo dei sopravvissuti. Furono arrestati circa ventimila uomini, donne e bambini Moplah. Anche nelle carceri furono sottoposti a torture disumane. Il governo istituì tribunali speciali per giudicarli. Poiché non fu consentito ad alcun avvocato proveniente dall’esterno di entrare nel Malabar, gli sventurati Moplah non ebbero neppure la possibilità di difendersi. Durante i processi, nelle case degli imputati sotto giudizio cominciarono lamenti per la mancanza di cibo e vestiario. Per la fame morirono molti uomini, donne e bambini. In quel periodo, il cielo e l’aria del Malabar risuonavano e vibravano dei lamenti strazianti e dei pianti degli oppressi. Circa mille persone furono condannate a morte. I Moplah condannati all’ergastolo, ai lavori forzati di lunga durata e alla deportazione erano più di duemila. Solo un numero esiguo di Moplah fu assolto. Circa ottomila Moplah ricevettero condanne ai lavori forzati da cinque a dieci anni. Tra i rimanenti, nessuno ebbe una pena detentiva inferiore a sei mesi. Quasi tutti gli imam delle moschee delle zone colpite furono accusati di sedizione. In tal modo anche le moschee furono spinte sull’orlo della distruzione. Dopo che i Moplah condannati ebbero sofferto per diversi anni, durante la deportazione, pene indescrivibili, il governo permise ai loro familiari di recarsi nelle Andamane per vivere con loro. Così il governo britannico, avendo praticamente estirpato del tutto i Moplah dal Malabar, si compiacque di sé.

Nella storia del movimento del Califfato e del movimento di non cooperazione in India, il racconto delle torture e delle persecuzioni inflitte ai Moplah dal governo britannico è il più straziante e toccante. Gandhi e il Congresso mantennero su questo tema un silenzio assoluto.

In quel periodo, nella potente ondata del movimento del Califfato e del movimento di non cooperazione, i musulmani si trovavano in uno stato di quasi morte e la loro flebile voce non raggiunse le orecchie del governo britannico. Con grande difficoltà, soltanto il Comitato del Califfato riuscì a fornire qualche aiuto agli indifesi Moplah. Altrimenti molti altri uomini, donne e bambini Moplah sarebbero morti prematuramente. Il comportamento del Congresso verso i Moplah addolorò molti membri musulmani del Congresso; proprio perché il Congresso godeva di sostegno, esso adottò il silenzio.

Esaminando la storia dell’India degli ultimi secoli ponendo a confronto il governo britannico, gli indù e i musulmani, appare chiaramente che, in questo subcontinente, gli inglesi e la comunità indù non hanno mancato in alcun modo di svolgere il loro ruolo di acerrimi nemici dei musulmani. Il loro unico obiettivo era l’estirpazione della nazione musulmana da questo subcontinente. Questo fatto apparirà ancora più evidente nell’esame della storia successiva.

(Si vedano Muslim Separatism in India, di Abdul Hamid, e La nostra lotta per la libertà, di Muhammad Waliullah).

La repressione della rivolta dei Moplah con estrema brutalità, il fallimento del movimento del Califfato e del movimento di non cooperazione, nonché la totale indifferenza del Congresso e di Gandhi verso i Moplah, crearono nuovamente una frattura nei rapporti tra indù e musulmani. Nel 1924, il dottor Mahmud, inviato dal signor Gandhi, raccolse informazioni presso la comunità indù del Malabar e nel rapporto presentato a Gandhi dichiarò che le accuse contro i Moplah erano infondate. L’accusa secondo cui avrebbero convertito con la forza gli indù all’Islam era del tutto infondata e priva di fondamento. In risposta, Gandhi disse: «Nessuno conosce la verità dei fatti».

-(Tha Indian Quarterly Register, 1942, Vol. 1, n. 2, p. 645; Muslim Separatism in India, A. Hamid, p. 160)

Le suddette dichiarazioni di Gandhi dimostrano proprio che egli non ritiene degna di fede alcuna parola dei musulmani, mentre è disposto ad accettare come verità rivelata qualunque cosa dicano gli indù.

Ciò che accadde dopo questi tristi eventi fu ancora più doloroso. Nel settembre del 1922, a Multan, gli indù attaccarono i musulmani in occasione della Muharram. L’anno seguente la situazione peggiorò drasticamente a Saharanpur, da dove, l’anno precedente, si alimentava il fuoco settario degli indù distribuendo l’opuscolo intitolato «La sanguinosa storia del Malabar». In questo conflitto settario di Saharanpur morirono 300 persone, la maggior parte delle quali musulmane. Nel 1924 si verificarono disordini in diciotto località diverse. Questi conflitti settari si estesero rapidamente fino al Bihar e al Bengala, assumendo proporzioni vaste fino al 1926.

Attacchi premeditati contro l’Islam e i musulmani

La Lega musulmana indiana perdeva progressivamente la propria popolarità. Nel movimento del Khilafat e in quello di non cooperazione era già rimasta indietro quanto a popolarità. Durante i disordini settari tra indù e musulmani in tutto il Paese, non riusciva a tenere testa agli indù sostenuti dalla polizia. Di conseguenza, era al di là delle sue possibilità fornire ai musulmani un aiuto significativo nei disordini. Nel frattempo, poiché numerosi membri del Congresso, che riponevano fiducia nel pacifismo e nell’armonia settaria, continuavano a incitare alle sommosse, anche il Congresso divenne agli occhi dei musulmani oggetto di odio. Nella speranza dell’armonia settaria, i musulmani mostrarono un’eccessiva generosità, arrivando a violare i principi tradizionali dell’Islam. Permisero al leader dell’Arya Samaj, Swami Shraddhanand, di tenere un discorso dal sacro pulpito della moschea Jama di Delhi. La straordinaria generosità che i musulmani mostrarono verso di lui e verso la società indù, consentendogli di profanare la sacralità della moschea, fu ripagata da Swami Shraddhanand in modo tale da rimanere un esempio incomparabile nella storia del tradimento.

Va ricordato che questo leader dell’Arya Samaj era anche un esponente di rilievo del Congresso e, dopo aver aderito al movimento di non cooperazione, fu imprigionato. Durante la sua permanenza nel carcere di Lahore ebbe consultazioni segrete con un alto funzionario inglese del Punjab e fu liberato prima della scadenza della pena. Appena uscito dal carcere, il suo obiettivo divenne convertire i musulmani all’induismo e trasformarli in una nuova casta inferiore di intoccabili. Si impegnò così nel tentativo di relegare la comunità musulmana al livello di una casta impura. In luoghi come Gurgaon, Alwar e Bharatpur, numerosi musulmani analfabeti venivano convertiti con varie lusinghe e minacce. Prima della conversione, i musulmani venivano costretti a bere acqua mescolata con sterco di vacca e a lavarsi dalla testa ai piedi immergendosi nell’acqua contenente sterco bovino. La conversione forzata di musulmani innocenti e analfabeti all’induismo proseguì con pieno vigore.

Il governo britannico non nutrì mai alcun rispetto per i musulmani e per la loro religione. Altrimenti, se avesse voluto, avrebbe potuto facilmente porre fine a questa persecuzione religiosa. Ma rimase completamente in silenzio. Questa attività nefasta degli appartenenti all’Arya Samaj — probabilmente su indicazione di alcuni potenti funzionari britannici — esasperò e agitò i musulmani a tal punto che un certo Abdul Rashid uccise Shraddhanand in pieno giorno, ponendo fine a tale attività nefasta. Quando, al termine del processo, Abdul Rashid, di umili origini, fu condannato a morte, salì al patibolo sorridendo.

Dopo questo episodio, Gandhi stesso cominciò a insultare pubblicamente la religione islamica. Continuava a dichiarare apertamente nelle assemblee pubbliche: «L’Islam istruisce i seguaci delle altre religioni all’omicidio e i musulmani lo considerano un mezzo per ottenere la salvezza nell’aldilà».

In seguito alla suddetta dichiarazione di Gandhi, l’India musulmana rimase profondamente addolorata e indignata. In un’occasione, parlando nella moschea Jama di Delhi, Maulana Muhammad Ali espresse il proprio dolore e disse: «È necessario dare a questa dichiarazione di Gandhi una risposta che gli spezzi i denti, perché con essa egli sta travisando il sacro e sublime jihad dell’Islam».

In seguito, Maulana Sayyid Abu’l-A‘la Maududi compose un’opera documentata, estremamente razionale, intitolata «Al-Jihadu fil-Islam». In quest’opera egli espone con ampia erudizione i princìpi fondamentali dell’Islam, i suoi scopi e obiettivi, la guerra e la pace secondo l’Islam, nonché la politica e le relazioni internazionali; inoltre, confuta le idee errate che Gandhi tentò di diffondere, con le sue dichiarazioni, riguardo all’Islam e al jihad islamico.

Ritengo opportuno far conoscere ai lettori alcune informazioni su quest’opera.

Nei primi cinque capitoli di questo monumentale volume vengono esaminati in dettaglio il valore del jihad islamico, la guerra difensiva, la guerra riformatrice, la diffusione dell’Islam e la spada, nonché le leggi islamiche riguardanti la guerra e la pace.

Il sesto capitolo tratta i princìpi bellici delle religioni indù, buddhista, ebraica e cristiana.

Il settimo capitolo è dedicato alla guerra e alla pace condotte nell’ambito della civiltà moderna. Si può affermare senza esitazione che, fino a oggi, in nessuna lingua del mondo è stata scritta da alcuno un’opera tanto ricca di informazioni, razionale e autorevole su questo argomento.

Questo onore Allah Onnipotente lo ha conferito esclusivamente a Maulana Sayyid Abu’l-A‘la Maududi.

Allama Iqbal elogiò grandemente l’opera. L’opera è stata tradotta in lingua bengalese ed è composta da 592 pagine.

Il movimento di organizzazione

Il leader del “movimento Sangathan”, Lala Hardayal, dichiarò pubblicamente che i musulmani dovevano o convertirsi all’induismo oppure fare fagotto e lasciare l’India.

Nel 1925, un leader indù di nome Satyadev dichiarò: «Poiché siamo forti in quanto maggioranza, presenteremo ai musulmani le seguenti condizioni:

“Non sarà consentito riconoscere il Corano come libro divino, né Muhammad come profeta. Dovranno abbandonare le festività musulmane e celebrare quelle indù. Dovranno rinunciare ai nomi musulmani e assumere nomi quali Ramdid, Krishnakhan e simili. Dovranno pregare in hindi invece che in arabo”.

-(Una storia del movimento per la libertà, l’opinione pubblica musulmana bengalese riflessa nella stampa bengalese – 1901-30, Mustafa Nurul Islam.)

Contemporaneamente al movimento di purificazione Shuddhi dell’Arya Samaj, il dottor Munje e Bhai Parmanand incitarono gli indù contro i musulmani attraverso il movimento Sangathan. Di conseguenza, in diversi luoghi scoppiarono sanguinosi scontri comunitari. Quando la situazione precipitò ulteriormente, il dottor Saifuddin Kitchlew scese in campo insieme al movimento. Grazie ai loro instancabili sforzi, l’impeto devastante dei movimenti Shuddhi e Sangathan fu in parte attenuato.

Tuttavia, la fiamma del settarismo non si spense affatto nei cuori degli indù. Un membro dell’Arya Samaj di Lahore, di nome Raj Pal, riaccese il fuoco dell’odio verso i musulmani. Pubblicò un libro intitolato “Rangila Rasul”, nel quale venivano attribuite calunnie abiette e infamanti al carattere del Profeta universale Muhammad Mustafa. Con ciò furono gravemente feriti i sentimenti religiosi dei musulmani. Allora un musulmano di nome Ilmuddin uccise Raj Pal e si recò sorridendo al patibolo.

La rivendicazione dell’autonomia delle regioni a maggioranza musulmana

La violenza e i disordini comunitari, invece di placarsi, continuarono ad aumentare progressivamente, assumendo proporzioni terribili. Nel 1927, Maulana Hasrat Mohani, di Kanpur, presentò attraverso una dichiarazione alla stampa una proposta per l’autonomia delle regioni dell’India a maggioranza musulmana. Si può considerare questa proposta il primo indicatore della strada verso il movimento per il Pakistan.

Conferenza di tutti i partiti

Nel frattempo, Maulana Muhammad Ali, il signor Muhammad Ali Jinnah, Maulana Abul Kalam Azad, Hakim Ajmal Khan, la signora Sarojini Naidu, Raja Gopalachari, il dottor Ansari e altri leader si adoperavano con tutte le loro forze per ristabilire l’armonia comunitaria, ma non riuscivano a trovare alcun modo per prevenire le rivolte. Infine, alla vigilia della sessione del Congresso che si sarebbe tenuta a Calcutta nel 1928, fu convocata una conferenza di tutti i partiti. Alla conferenza parteciparono i principali leader indù, musulmani e sikh dell’India. Il presidente uscente del Congresso, il dottor Mukhtar Ahmad Ansari, presiedette la conferenza. Tuttavia, a causa dell’ostinazione degli indù estremisti, la conferenza si concluse con un fallimento.

Allo scopo di instaurare l’armonia comunitaria, i musulmani si dichiararono disposti a cedere ai non musulmani alcuni dei seggi loro spettanti nelle assemblee legislative delle province in cui costituivano la maggioranza assoluta e, in cambio, si dichiararono disposti a cedere ai non musulmani alcuni dei seggi loro spettanti nelle assemblee legislative delle province in cui costituivano la maggioranza assoluta e, in cambio, reclamarono nell’assemblea legislativa centrale alcuni seggi in più, pari al tre per cento rispetto ai seggi loro legittimamente spettanti. Si trattava della richiesta di ottenere un esiguo vantaggio al centro cedendo un numero maggiore di seggi. Tuttavia, la maggior parte dei leader indù e sikh della conferenza si oppose con forza a questa proposta e manifestò il proprio dissenso con estrema fermezza. I ripetuti appelli del signor Muhammad Ali Jinnah affinché, in cambio della maggiore liberalità da parte dei musulmani, fosse mostrata una modesta liberalità, fallirono. Di conseguenza, la conferenza di tutti i partiti terminò in un completo fallimento, senza giungere ad alcuna decisione.

I quattordici punti storici di Muhammad Ali Jinnah

In principio, il signor Muhammad Ali Jinnah era un membro estremamente entusiasta e devoto del Congresso, ed era l’ambasciatore dell’unione tra indù e musulmani. Tuttavia, i suoi sforzi, protrattisi per molti anni, a favore dell’unione fallirono. Rimase profondamente addolorato dal comportamento dei membri indù del Congresso e dalla loro politica ostile nei confronti dei musulmani. In seguito, nella sessione del Congresso tenutasi a Nagpur nel dicembre 1921, ruppe il suo lungo rapporto con il Congresso. Tuttavia, fino alla conferenza di tutti i partiti tenutasi nel 1928, si astenne dall’opporsi pubblicamente al Congresso. Osservando l’atteggiamento ostile degli indù e dei sikh durante quella conferenza, ne rimase profondamente amareggiato. Subito dopo, alla Conferenza musulmana tenutasi a Delhi, presentò le sue proposte in quattordici punti. Tra gli aspetti più importanti di questi quattordici punti vi erano la separazione del Sindh da Bombay e la costituzione della provincia del Sindh, l’introduzione di riforme amministrative nel Belucistan e nella Provincia di frontiera, la ripartizione dei seggi nelle assemblee legislative delle province a maggioranza musulmana in proporzione alla popolazione e l’introduzione di elezioni separate per i musulmani nella scelta dei rappresentanti delle istituzioni autonome del paese. Da allora, il signor Jinnah, in seguito noto come Quaid-e-Azam, divenne una voce vigorosa nell’opposizione al Congresso. In seguito, la maggior parte dei punti dei «quattordici punti» fu riconosciuta nel Communal Award del primo ministro britannico Ramsay MacDonald. Oltre a questi quattordici punti, Orissa e Assam, a maggioranza indù, ottennero lo status di due province separate.

La Commissione Simon

Con l’obiettivo di determinare la futura politica relativa al governo dell’India, oppure di soffocare il movimento per l’indipendenza indiana, il governo britannico inviò in India, nel 1928, una commissione reale. Presidente di questa commissione era Sir John Simon. Poiché nella commissione non era stato incluso alcun membro indiano, il Congresso, la Lega musulmana e gli altri partiti politici decisero di boicottarla. Quando i membri della commissione sbarcarono a Bombay, furono accolti con bandiere nere. In ogni caso, la Commissione Simon presentò la raccomandazione di convocare a Londra una conferenza della Tavola Rotonda.

La conferenza della Tavola Rotonda

Secondo le raccomandazioni della Commissione Simon, nel 1930 fu convocata a Londra una Conferenza della Tavola Rotonda. Il Congresso si astenne dal parteciparvi. Accettarono l’invito il Maulana Muhammad Ali, il signor Muhammad Ali Jinnah, il signor A. K. Fazlul Huq, Sir Muhammad Ismail, l’Aga Khan, Sir Abdul Qaiyum, Sir Abdul Halim Ghaznavi, Sir Haidari, Sir Muhammad Shafi, Sir Shah Nawaz Bhutto e altri esponenti. Giunti a Londra, i membri musulmani elessero Sua Altezza l’Aga Khan come loro leader.

La conferenza durò circa due mesi. Il Maulana Muhammad Ali vi partecipò in condizioni di salute precarie e, pur essendo malato, pronunciò il suo discorso più lungo, della durata di novanta minuti, rimanendo seduto al suo posto. Il discorso infuocato di quest’uomo ardente era, da un lato, un’opera letteraria di alto livello e, dall’altro, uno dei più grandi contributi alla storia del movimento per l’indipendenza dell’India. Nella conferenza presieduta dall’imperatore Giorgio V, egli criticò aspramente il governo britannico con parole che, per lui, rappresentavano soltanto la cosa più cara della sua vita. A un certo punto del suo discorso disse con voce profondamente commossa: «Voglio tornare in patria portando con me l’essenza dell’indipendenza dell’India. Se non ci concederete l’indipendenza, preferirei morire in un Paese libero piuttosto che tornare in patria».

Questa sua dichiarazione sincera fu una profezia, che non tardò affatto a realizzarsi alla lettera. Non gli fu più dato di tornare nella sua amata patria. L’India non ottenne l’indipendenza; pochi giorni dopo, fu invece la sua vita a giungere al termine proprio a Londra.

Il Maulana Muhammad Ali, dopo essere stato imprigionato più volte e aver trascorso lunghi periodi in carcere, era ormai rimasto completamente debilitato. La sua morte improvvisa immerse nel dolore milioni e milioni di uomini e donne dell’India. Morì il 4 gennaio 1930, e questa terribile notizia si diffuse con la rapidità di un fulmine in tutto il mondo musulmano. Le persone colte di tutto il mondo, profondamente addolorate, continuarono a inviare telegrammi per rendere l’estremo omaggio a questo leone dell’India.

Il Maulana Muhammad Ali, dopo essere stato imprigionato più volte e aver trascorso lunghi periodi in carcere, era ormai rimasto completamente debilitato. La sua morte improvvisa immerse nel dolore milioni e milioni di uomini e donne dell’India. Morì il 4 gennaio 1930, e questa terribile notizia si diffuse con la rapidità di un fulmine in tutto il mondo musulmano. Le persone colte di tutto il mondo, profondamente addolorate, continuarono a inviare telegrammi per rendere l’estremo omaggio a questo leone dell’India.

Secondo il suo ultimo desiderio, il corpo del Maulana Muhammad Ali non fu portato nella terra dell’India soggetta alla dominazione straniera, ma fu sepolto nel recinto della moschea del califfo Omar, situata a Bayt al-Maqdis.

Con la morte del patriota, poeta e scrittore, giornalista e oratore Maulana Muhammad Ali Jauhar, si creò nella vita politica dell’India un vuoto che non fu mai più colmato. Tuttavia, quando durante il viaggio verso Londra fu portato a bordo della nave nel porto di Bombay per mezzo di una barella, molti dissero con voce soffocata dalle lacrime: «Chi prenderà il vostro posto in India?». Egli allora rispose: «Tra voi rimane Muhammad Ali Jinnah». Anche questo suo ultimo desiderio si realizzò. In seguito, le speranze e le aspirazioni dei musulmani furono concretizzate grazie agli instancabili sforzi di Muhammad Ali Jinnah.

La seconda Conferenza della Tavola Rotonda

Il Congresso Nazionale Indiano aveva boicottato la prima Conferenza della Tavola Rotonda. Inoltre, il signor Gandhi aveva avviato il movimento di disobbedienza alla legge sul sale, mettendo in difficoltà il governo britannico in India. Anche il governo cercò di reprimere con mano pesante i partecipanti al movimento. In tale situazione, per giungere a una soluzione di compromesso con il governo, esponenti quali Sir Tej Bahadur Sapru, il Nawab Hamidullah Khan di Bhopal, Srinivasa Shastri e Shri Jayakar incontrarono il signor Gandhi per discutere. Nel corso delle discussioni si creò un terreno d’intesa. Dopo colloqui diretti tra Gandhiji e il viceré, il Congresso acconsentì a partecipare alla seconda Conferenza della Tavola Rotonda.

Nell’agosto del 1931, il signor Gandhi si recò a Londra come unico rappresentante del Congresso alla Conferenza della Tavola Rotonda che si sarebbe tenuta in quel mese. Giunto a Londra, apprese che il governo era determinato a riconoscere anche le comunità delle caste depresse, al pari dei musulmani, come comunità separate. Gandhi non era disposto ad accettarlo e, per protestare, fece ritorno in India. Gandhi fu quindi incarcerato insieme agli agitatori contrari agli inglesi.

Dopo il ritiro di Gandhi dalla Conferenza della Tavola Rotonda, la conferenza proseguì per due mesi e vi furono istituite numerose sottocommissioni. Per esaminare i rapporti di tali commissioni, nell’agosto dell’anno seguente fu convocata la terza sessione della Conferenza della Tavola Rotonda.

La terza Conferenza della Tavola Rotonda

Riguardo al numero dei seggi dei musulmani nelle varie assemblee legislative e al sistema elettorale, i membri indù assunsero il loro consueto atteggiamento ostile. Cercarono di far fallire la Conferenza della Tavola Rotonda nello stesso modo in cui avevano fatto fallire la conferenza tenutasi a Calcutta nel 1928, manifestando un atteggiamento inflessibile. Tuttavia, sotto l’abile guida dell’Aga Khan, i leader musulmani, in particolare il signor Muhammad Ali Jinnah, presentarono le loro giuste rivendicazioni con tale competenza e attraverso argomentazioni così solide che il governo britannico fu disposto ad accettarne la maggior parte. Oltre all’Aga Khan e al signor Muhammad Ali Jinnah, fu particolarmente degno di nota anche il ruolo di leader quali Sir Muhammad Shafi, Sir Abdul Halim Ghaznavi e Sir Akbar Hydari. Sconfitti sul piano dell’argomentazione, Pandit Madan Mohan Malaviya, il dottor Moonje, Shri Jayakar e altri leader, dopo essersi consultati con gli altri membri indù, affidarono all’allora primo ministro britannico Ramsay MacDonald la soluzione della suddetta questione, ossia la ripartizione dei seggi dei musulmani nelle assemblee legislative e il sistema elettorale.

Poiché in passato MacDonald aveva mostrato simpatia per gli indù ed era stato un fervente sostenitore del Congresso, gli indù nutrivano grande fiducia in lui. Tuttavia, nel verdetto comunitario (Communal Award) da lui proclamato, veniva stabilito il numero dei seggi spettanti ai musulmani e alle altre comunità nelle varie assemblee legislative. Veniva riconosciuto anche il sistema elettorale separato. Si tentò di renderlo accettabile a entrambe le parti apportando soltanto alcune modifiche al numero dei seggi.

Alla proclamazione di MacDonald, gli indù rimasero sbalorditi e attoniti, poiché non avevano mai sperato in qualcosa del genere. Rimasero particolarmente afflitti dalla proposta di elezioni separate anche per gli indù appartenenti alle comunità delle caste depresse. Il signor Gandhi stava allora scontando la sua detenzione nel carcere di Yerwada. Dichiarò che avrebbe iniziato uno sciopero della fame fino alla morte per protestare contro le elezioni separate.

Il Patto di Poona

Da un lato, i dirigenti indù si recarono a Pune e continuarono a rivolgere ripetutamente appelli a Gandhi affinché desistesse dal digiuno; dall’altro, gli indù di casta esercitarono pressioni sui membri delle caste registrate per modificare le parti pertinenti della ripartizione. Si tenne una conferenza presieduta dal poeta Rabindranath. Il dottor Ambedkar, leader della comunità delle caste registrate, si sottomise agli indù di casta e si stabilì che, nelle varie assemblee legislative, i seggi sarebbero stati riservati alle caste registrate, ma che i loro rappresentanti avrebbero dovuto essere eletti mediante un sistema elettorale congiunto. Questo accordo divenne noto nella storia come Patto di Pune.

È opportuno ricordare che l’obiettivo del Congresso Nazionale Indiano e degli indù di casta indiani era quello di schiacciare tutti gli abitanti dell’India sotto il giogo di un’unica nazionalità e di creare una nazionalità il cui potere e la cui guida fossero nelle mani della maggioranza indù. Di conseguenza, la nazione musulmana sarebbe stata fusa con questa nazionalità artificiale e la sua identità distinta sarebbe stata cancellata. Tuttavia, mediante il riconoscimento da parte del governo di elezioni separate per i musulmani, venne riconosciuta anche la loro identità nazionale distinta. Ciò mandò in frantumi il sogno coltivato a lungo dagli indù di casta, e tutta la loro collera si riversò sul governo britannico, un tempo loro supremo amico, benefattore e tutore. Ne scaturì il terrorismo. Continuarono a verificarsi nuovi episodi di attività distruttive, saccheggi di arsenali, assassinii politici e simili. Tra gli eventi più significativi di quegli anni vi furono il saccheggio dell’arsenale di Chittagong sotto la guida del terrorista indù Surya Sen, l’assassinio di Khan Bahadur Ahsan Ullah, uno dei principali ufficiali del dipartimento d’intelligence, l’attacco a un club europeo con l’uccisione di diversi uomini e donne, l’assassinio del magistrato distrettuale di Midnapore, la congiura della dinamite e altri episodi. Questi eventi terroristici si verificarono nell’arco di appena due o tre anni, mentre a Londra si svolgevano le Conferenze della Tavola Rotonda.

Legge sul governo dell’India

Il successivo evento significativo fu la Legge sul governo dell’India del 1935. Il contenuto, o obiettivo, di questa legge era l’istituzione di un governo in certa misura responsabile nelle province e di un governo federale al centro. Con la Legge sul governo dell’India rimase nelle mani del viceré e dei governatori provinciali una quantità di potere maggiore di quella che il governo britannico aveva affidato agli indiani con le riforme amministrative Montagu-Chelmsford. Fu inoltre annunciato che questa nuova legge di governo sarebbe entrata in vigore dall’aprile del 1937.

Le autorità del Congresso non potevano affatto essere soddisfatte di questo potere limitato o controllato (Controlled Power). Tuttavia, dopo vari pretesti e rinvii, parteciparono alle elezioni tenute in base alla nuova legge. Si rifiutarono però di assumere incarichi ministeriali. In seguito si esaminerà dettagliatamente come il Congresso formò governi in sette province dell’India e come, durante i loro due anni e mezzo di governo, esercitò ingiustizie e oppressione contro i musulmani, aprendo così, come reazione, la strada al movimento musulmano per il Pakistan.

Quando fu promulgata la Legge sul governo dell’India del 1935, il signor Muhammad Ali Jinnah rivolse a tutti un fervente appello affinché si riunissero sotto la bandiera della Lega Musulmana. Nelle elezioni generali del 1937 furono eletti nella Lega Musulmana anche alcuni membri. Fino ad allora, tuttavia, il movimento della Lega Musulmana non si era ancora trasformato in un movimento di massa. Dopo le elezioni, il signor Jinnah tese la mano al Congresso per collaborare con esso. Ma il Congresso respinse l’offerta. Un giurista vigoroso e illustre come Jinnah non poteva sottomettersi all’arroganza sopra descritta del Congresso. Dopo molti contrasti e risentimenti, quando il Congresso acconsentì a formare un ministero in seguito alle assicurazioni del viceré Linlithgow, il signor Jinnah ordinò ai membri della Lega di opporvisi.

Il movimento per l’indipendenza dell’India continuò nel pieno dei conflitti e delle dispute tra la Lega e il Congresso. Il comportamento matrigno degli indù verso i musulmani, il disprezzo mostrato per la civiltà e la cultura musulmane, il tentativo di instaurare un regno indù di Ramrajya nelle province governate dal Congresso e le ingiustizie perpetrate dal Congresso indù contro i musulmani costrinsero questi ultimi a lottare per ottenere una patria separata. Questa lotta si concluse con la nascita, nel 1947, di due Stati indipendenti, l’India e il Pakistan.

Seconda parte

Primo capitolo

Nella prima parte della «Storia dei musulmani del Bengala» è stata esaminata dettagliatamente la storia del dominio musulmano sul Bengala, durato oltre cinquecentocinquant’anni (1302-1757 d.C.), a partire dal primo arrivo dei musulmani nel Bengala, ossia nella regione orientale del subcontinente indiano. Successivamente, è stata trattata la storia del periodo compreso tra l’inizio del dominio inglese in questa terra e l’entrata in vigore dell’Indian Government Act del 1935 (Government of India Act, 1935).

Ora, nella seconda parte di questa storia, desidero trattare la storia del periodo compreso tra l’applicazione della suddetta legge del 1935 e la spartizione dell’India nel 1947.

Sebbene ad alcuni la spartizione dell’India sia sembrata sfortunata, essa fu una realtà inevitabile e naturale. Dopo che il dominio di pochi musulmani si fu instaurato sulla maggioranza degli abitanti non musulmani di quel Paese, esso durò per mille o milleduecento anni; durante questo lungo periodo musulmani e non musulmani vissero fianco a fianco in pace e armonia. Perché, giunti alla metà del ventesimo secolo, non poterono più vivere insieme? Le generazioni presenti e future devono necessariamente conoscere la storia corretta e obiettiva di questa vicenda. Esaminando, con uno sguardo imparziale, la storia continuativa dell’atteggiamento degli indù e degli inglesi verso i musulmani dall’instaurazione del dominio inglese, e in particolare i due anni e mezzo di cattivo governo del Congresso nell’India britannica, si giungerà alla conclusione che la spartizione dell’India fu una realtà inevitabile e naturale.

Con l’entrata in vigore dell’Indian Government Act del 1935 fu istituita nelle province un’autonomia limitata. Il Congresso riuscì a formare governi in sette province a maggioranza indù senza la collaborazione di altri partiti e, inebriato dal potere, iniziò a trattare i musulmani in modo così disumano che questi cominciarono a considerare in pericolo la propria stessa esistenza nel subcontinente. I rapporti tra indù e musulmani peggiorarono drasticamente; in tutto il Paese si susseguirono orrendi conflitti comunitari e continuarono a essere saccheggiati la vita, i beni, l’onore e la dignità dei musulmani. Alla fine la situazione prese una direzione dalla quale non vi era più alcun modo di tornare indietro. L’India fu divisa in due Stati indipendenti distinti. Alla base di questa divisione vi erano l’incrollabile fede e gli ideali religiosi dei musulmani indiani, il concetto di una nazionalità distinta, la loro storia, tradizione, civiltà e cultura proprie, nonché il forte timore che, insieme a tutto ciò, la loro esistenza nazionale venisse cancellata. Una parte voleva tenere l’altra in schiavitù, oppure eliminarla dal suolo dell’India. L’altra parte voleva vivere conservando la propria dignità e tutti i propri diritti. Confido che un’analisi imparziale della storia dimostrerà questa verità.

Indian Government Act del 1935 (Govt. of India Act, 1935)

Questa legge entrò in vigore il 1º aprile 1937. La seconda parte della legge relativa alla Federazione indiana non entrò in vigore. Ciò avvenne perché un numero determinato di Stati principeschi indiani non poté accettare la Federazione.

La caratteristica particolare di questa legge era che, per la prima volta, conferiva alle province un’esistenza separata riconosciuta dalla legge. Il Sind fu separato da Bombay e insignito dello status di provincia distinta. Alla Provincia della Frontiera Nord-Occidentale fu conferito per la prima volta il pieno status provinciale. Riducendo il requisito patrimoniale degli elettori, fu ampliato il numero dei votanti.

Secondo la legge, in ogni provincia vi sarà un Consiglio dei ministri e il governatore ne seguirà le raccomandazioni. Tuttavia, in alcuni casi potrà, qualora lo desideri, decidere secondo il proprio giudizio. Il diarchia viene abolita. In provincia vi sarà un gabinetto sul modello britannico, e il governatore svolgerà le proprie funzioni secondo il suo parere.

Elezioni dei Consigli provinciali

Le elezioni dei Consigli provinciali si svolsero nel febbraio e nel marzo del 1937. Verso la fine del 1936, la Lega Musulmana e il Congresso annunciarono i loro manifesti elettorali. Le politiche sociali dei due manifesti erano simili. Anche sulle questioni politiche nessuno dei due si discostava molto dall’altro. Tuttavia, su due questioni vi era una grande differenza di opinioni. La prima era che la Lega Musulmana si era impegnata a preservare e promuovere la lingua e l’alfabeto urdu. Il Congresso, invece, era fermamente deciso a fare dell’hindi la lingua nazionale dell’India. In secondo luogo, la Lega Musulmana rimaneva irremovibile riguardo agli elettorati separati. Il Congresso, invece, vi si opponeva strenuamente. Nel 1916 il Congresso accettò gli elettorati separati e firmò con la Lega Musulmana un accordo divenuto noto come Patto di Lucknow. Molti leader del Congresso elogiarono entusiasticamente il Patto di Lucknow e lo considerarono un ponte per l’unità tra indù e musulmani. In seguito, però, il Congresso rinnegò questo accordo e cominciò a opporsi agli elettorati separati. Nonostante la forte opposizione del Congresso, gli elettorati separati rimasero in vigore fino alla spartizione dell’India.

Nel manifesto della Lega Musulmana non vi era nulla che ostacolasse l’unità tra indù e musulmani. Al contrario, vi era un chiaro appello alla cooperazione. Il Congresso respinse con arroganza questo appello alla cooperazione della Lega Musulmana. La pretesa del Congresso era che tutti gli indiani costituissero un’unica nazione e che il Congresso fosse l’istituzione politica rappresentativa degli indiani. Ma le elezioni del 1937 dimostrarono falsa tale pretesa.

Dai risultati elettorali pubblicati emerge che, su un totale di 1.771 seggi, il Congresso ne ottenne appena 706, cioè meno della metà. La maggior parte dei seggi musulmani fu conquistata dal Partito Unionista del Punjab di Sir Fazle Husain. Poiché a quel tempo la Lega Musulmana era ancora disorganizzata, ottenne 102 seggi su 482. Ma in quanti seggi musulmani vinse il Congresso come partito rappresentativo sia degli indù sia dei musulmani? Si presentò in 58 seggi e ne vinse appena 26. Nel Punjab ottenne 18 seggi su un totale di 175 e nel Bengala 60 su 250.

(The Struggle for Pakistan, I. H. Qureshi. Prospetto dei risultati delle elezioni in India, novembre 1937)

Su un totale di circa trentacinque milioni di voti, il Congresso ne ottenne circa quindici milioni. Pertanto, fu dimostrata falsa la sua pretesa di essere l’unica istituzione politica dell’India.

Nelle Province Unite fu eletto un solo musulmano con il simbolo del Congresso. Fu eletto mediante elezione congiunta in un collegio elettorale universitario speciale. Il presidente provinciale del Congresso, un musulmano, fu sconfitto alle elezioni. —(The Struggle for Pakistan, I. H. Qureshi)

In sei delle undici province del Paese il Congresso riuscì a ottenere la maggioranza dei seggi. Erano Bombay, Madras, le Province Unite, le Province Centrali, il Bihar e l’Orissa. Tuttavia, nelle province a maggioranza musulmana, nonostante i numerosi tentativi, non riuscì a trovare un numero sufficiente di candidati musulmani. In tre delle suddette sei province — Bombay, le Province Centrali e l’Orissa — nessun candidato musulmano nominato dal Congresso riuscì a essere eletto.

In base alla nuova legge in vigore, i governatori provinciali convocarono i leader dei partiti di maggioranza nelle assemblee legislative provinciali. In cinque province — la Provincia di frontiera e l’Assam tra esse — furono formati governi provinciali, che dal primo aprile iniziarono a operare come unità autonome. Nelle sei province rimanenti il Congresso rifiutò di formare governi, finché i governatori non avessero garantito che si sarebbero astenuti dall’esercitare i loro poteri speciali previsti dalla Costituzione. I governatori rifiutarono di fornire tale garanzia. In seguito, presero l’iniziativa di formare governi provvisori con i rappresentanti dei partiti o dei gruppi disposti a costituire un governo. A Bombay, nel Bihar e nelle Province Unite furono formati governi provvisori sotto la guida dei musulmani, e alcuni membri della Lega Musulmana furono inclusi nei governi. Tuttavia, questi non furono chiamati “governi della Lega Musulmana”.

Si crea una situazione di stallo sulla questione delle garanzie

Nelle Istruzioni impartite ai governatori delle province ai sensi del Government of India Act del 1935 veniva loro affidata una responsabilità speciale. Era responsabilità speciale dei governatori vigilare sulle garanzie (Safeguard) previste dalla legge per la tutela degli interessi delle minoranze.

Si affermava:

Gli strumenti di istruzione impartiti ai governatori ai sensi del Government of India Act del 1935 attribuivano alcune responsabilità speciali ai capi provinciali. Tra queste rientrava la “tutela di tutti i legittimi interessi delle minoranze”, il che richiedeva loro di garantire in generale che quelle comunità razziali o religiose i cui membri godevano di una rappresentanza speciale nell’assemblea legislativa, nonché quelle classi della popolazione affidate alla loro autorità che, per l’esiguità del loro numero, per la mancanza di vantaggi educativi o materiali o per qualsiasi altra ragione, non potevano ancora fare pieno affidamento sull’azione politica congiunta nell’assemblea legislativa per il proprio benessere, non subissero danni né avessero ragionevoli motivi di temere negligenza o oppressione.

La suddetta legge garantiva la tutela di tutti gli interessi legittimi di ogni tipo di comunità minoritaria. Ai governatori provinciali veniva affidata una responsabilità speciale, affinché vigilassero sulla tutela dei loro interessi.

Esistono alcune comunità razziali e religiose i cui membri godono di una rappresentanza speciale nell’assemblea legislativa; tali comunità e classi, che, a causa della loro posizione sotto la supervisione del governatore, della mancanza di opportunità materiali o per qualsiasi altra ragione, non possono ancora fare pieno affidamento sulle misure politiche congiunte adottate nell’assemblea legislativa per il proprio benessere, non avrebbero dovuto subire alcuna disgrazia né avere motivo di temere di essere trascurate o oppresse. In questo modo, la responsabilità della tutela dei loro interessi veniva affidata ai governatori.

Con il termine minoranza dell’India si indicano principalmente i musulmani, i quali da lungo tempo lottano per la tutela e la salvaguardia di ogni loro interesse.

Questo subcontinente era la patria di diverse nazionalità, tra le quali vi erano anche maggioranze e minoranze. Il Congresso non riconosceva questa realtà. Il Congresso sosteneva che esistesse una sola organizzazione rappresentativa di tutti gli abitanti dell’India, ossia il Congresso. Il signor Gandhi disse al rappresentante del News Chronicle: «Qui esiste un solo partito capace di operare per il bene, ed è il Congresso. Non accetteremo alcun partito al di fuori del Congresso».

Egli aggiunse: «Qualunque nome gli si voglia dare, in India può esistere un solo partito, e questo è il Congresso» (Muslim Separatism in India, A. Hamid, p. 217).

Anche l’atteggiamento di Jawaharlal Nehru era analogo. Egli disse: «Neppure con l’aiuto di un microscopio si potrà scoprire l’esistenza di una comunità minoritaria in India. Nel Paese vi sono soltanto due partiti: il Congresso e il Governo. Tutti gli altri devono accettare il nostro programma d’azione e stare con noi. Chi non è con noi è contro di noi».

Questa era l’espressione della suddetta mentalità fascista del pandit Nehru. — Muslim Separatism in India, A. Hamid.

La legge del 1935 prevedeva garanzie per la tutela degli interessi delle minoranze e affidava ai governatori provinciali responsabilità speciali affinché gli interessi delle minoranze non fossero lesi. Ma, poiché secondo le parole del pandit Jawaharlal Nehru in questo Paese non esisteva affatto qualcosa come una minoranza, secondo il Congresso non vi era neppure bisogno che i governatori esercitassero poteri speciali per adempiere alle loro responsabilità speciali. Il significato evidente di ciò è che il Congresso non era affatto disposto a tutelare gli interessi dei musulmani. Per questa ragione il Congresso rifiutò di formare i ministeri e mantenne la situazione in una condizione di stallo.

Alla fine si giunse a un compromesso tra il Congresso e il viceré Lord Linlithgow, sulla cui base, il 7 luglio, il Congresso adottò la proposta di autorizzare il Congresso a formare i ministeri.

Dopo aver ottenuto segretamente dal viceré una piena garanzia, il Congresso mise da parte ogni risentimento e nel luglio del 1937 formò i ministeri in sette province. Nel 1938, in seguito alle dimissioni del primo ministro dell’Assam, Sir Muhammad Saadullah, in Assam fu formato da Gopinath Bordoloi un ministero di coalizione del Congresso. Nelle province in cui gli interessi dei musulmani venivano calpestati. Di questo si potrà discutere in seguito.

Risultati delle elezioni

Prima di esaminare la forte reazione che si produsse nell’India musulmana dopo la formazione dei ministeri del Congresso, discutiamo brevemente quale fosse la situazione nelle province in cui, fin dall’inizio del 1937, furono formati i governi.

Bengala

Dopo le elezioni, la composizione dei partiti nell’assemblea legislativa del Bengala era la seguente:

Congresso 54

Indù non congressisti 42

Musulmani indipendenti 43

Lega musulmana 40

Altri musulmani                                    38

Europei anglo-indiani                31

Musulmani indipendenti                                   2

Totale  >>>  250

Tra i musulmani non appartenenti alla Lega musulmana, 35 erano membri del Partito dei Contadini e dei Proletari. Il leader di questo partito era il maulvi A. K. Fazlul Huq (Shere Bangla). Qui non vi era altra possibilità di formare un ministero se non attraverso una coalizione. Pertanto, nell’aprile del 1937, fu formato un ministero di coalizione composto dalla Lega musulmana, dal Partito dei Contadini e dei Proletari, dalla comunità delle caste registrate (Scheduled Castes) e da indù di casta indipendenti o non appartenenti al Congresso; il suo leader era Shere Bangla A. K. Fazlul Huq. Egli formò un ministero di dieci membri, cinque musulmani e cinque indù.

È degno di nota che, dopo le elezioni, durante l’assemblea pubblica tenutasi il 3 febbraio a Munshiganj, il signor Fazlul Huq annunciò il programma del suo partito. Il 15 febbraio, il comitato esecutivo del Partito dei Contadini e dei Proletari approvò l’accordo stipulato con i dirigenti della Lega musulmana allo scopo di dare attuazione al nuovo statuto della Lega musulmana. Il 6 marzo, il signor Fazlul Huq accettò di formare il ministero. Su richiesta di Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah, il signor Huq aderì alla Lega musulmana. In seguito prestò giuramento come Primo ministro del Bengala.

Il ministero di coalizione di Fazlul Huq non poté lavorare indisturbato, perché il Congresso si oppose strenuamente a questo ministero a ogni passo. Tuttavia, il vantaggio fu che, nella stessa misura in cui cresceva l’opposizione, l’unità musulmana si consolidava e si rafforzava dentro e fuori l’assemblea.

Dopo la formazione del ministero di coalizione, i rapporti tra il Partito dei Contadini e dei Proletari e la Lega musulmana migliorarono. Nel settembre del 1837, egli partecipò alla sessione della Lega musulmana di tutta l’India tenutasi a Lucknow e dichiarò che i membri del suo partito avrebbero aderito alla Lega musulmana. Nel suo ministero trovarono posto Khawaja Nazimuddin e Huseyn Shaheed Suhrawardy.

I quattro anni e mezzo di governo di Fazlul Huq Sahib portarono una nuova ondata nella sua vita e nella forza politica musulmana del Bengala indiviso. Il suo ministero riuscì a suscitare immense speranze nel popolo e a infondere fiducia in se stessi tra i musulmani. La loro secolare inferiorità scomparve ed essi iniziarono a considerare gli indù come loro pari. I discorsi di Fazlul Huq e Suhrawardy in Parlamento, le loro risposte schiaccianti alle parole degli avversari e la loro prontezza di spirito erano di livello superiore a quello dei dirigenti del Congresso e della Mahasabha indù. Con la loro energia e saggezza, l acutezza dell intelletto, l eloquenza fluente e le capacità organizzative, nonché con il duro lavoro e la forza mentale, dimostrarono in Parlamento la loro superiorità sui membri indù.

La nuova vita che si era risvegliata tra i musulmani del Bengala non rimase confinata entro le quattro mura dell edificio del Parlamento. Essa divenne visibile in tutti i campi dell attività umana: nell organizzazione politica, nella letteratura, nell arte, nel giornalismo, nello sport e così via. La Lega Musulmana si stava trasformando in un organizzazione forte e vitale e infondeva nuova vita e fiducia tra i musulmani.

Il predominio che i poeti e gli scrittori indù avevano esercitato sulla letteratura bengalese per quasi un secolo ebbe fine con l ascesa di Kazi Nazrul Islam nel firmamento letterario. E non fu solo lui: sono innegabili anche gli immortali contributi al mondo della poesia di poeti come Jasim Uddin, Golam Mostofa, Benazir Ahmad e altri. La musica islamica, murshedi e bhatiali, cantata sulle melodie incantatrici dell imperatore della musica Abbasuddin, infuse ispirazione islamica nei cuori dei musulmani.

L ascesa di una nuova stampa musulmana diede un enorme contributo a questo risveglio musulmano. Sebbene dal mondo del giornalismo di Calcutta venissero pubblicati alcuni periodici mensili e settimanali, non esisteva alcun quotidiano regolare. Nel 1936, Maulana Akram Khan rese un grande servizio alla comunità musulmana pubblicando il quotidiano Azad, e il ministero di coalizione di Fazlul Huq gli diede un sostegno attivo. In quel periodo, il quotidiano Star of India, pubblicato da Abdul Karim Ghaznavi, e il quotidiano Morning News, pubblicato da Khwaja Nuruddin, rappresentavano le speranze e le aspirazioni dei musulmani.

Il primo ministero di Sher-e-Bangla A. K. Fazlul Huq (1937-1941) può essere definito un epoca d oro nella storia del governo parlamentare del Bengala. Durante questo periodo egli visitò le province di Bihar, Orissa e Assam, organizzò la Lega Musulmana e la trasformò in un organizzazione forte. Pronunciò discorsi alle conferenze della Lega Musulmana tenutesi a Lucknow nel 1937, a Karachi nel 1938 e a Cuttack nel 1939. Nel 1940, sotto la presidenza del Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah, la conferenza della Lega Musulmana si tenne a Lahore il 22, 23 e 24 marzo. Nella sessione del 23 marzo egli presentò la storica Risoluzione del Pakistan.

Fazlul Huq aveva compreso che la chiave dello sviluppo e del progresso della comunità musulmana era l istruzione. Per questo, nel suo ministero di coalizione assunse personalmente la responsabilità del Ministero dell Istruzione. Istituì numerosi istituti educativi per il progresso dei musulmani nel campo dell istruzione, tra cui: Lady Brabourne College (college femminile), Calcutta; Eden Girls College, Dacca; Agricultural College (Tejgaon, Dacca); Fazlul Huq Muslim Hall, Dacca; Fazlul Huq College, Charkhar, Barisal.

Egli desiderava ridimensionare in parte l orgoglio e l arroganza dell Università di Calcutta. Questa era in realtà un tempio del sapere protetto degli indù, un potente strumento del Rinascimento indù e dell instaurazione del predominio intellettuale indù nel Bengala. Era una grande istituzione inespugnabile, che controllava persino gli esami di ammissione e quelli secondari. Di conseguenza, la sua influenza sull istruzione superiore era molto maggiore di quella del Ministro dell Istruzione e del suo dipartimento. Per proteggere i candidati da tale influenza, egli tentò di presentare al Consiglio legislativo un disegno di legge volto a istituire un Consiglio dell Istruzione Secondaria. Di conseguenza, l intera comunità indù si infuriò terribilmente e, dimenticando tutte le proprie divisioni, si unì contro il disegno di legge proposto. Dopo la spartizione del Bengala del 1905 non si era più vista una protesta così veemente. Nel 1940 si tenne a Calcutta una conferenza di protesta presieduta da un erudito del calibro di Sir Prafulla Chandra Ray. Alla conferenza parteciparono circa diecimila delegati provenienti da tutta la provincia. Il poeta Rabindranath Tagore soffriva allora di una malattia dovuta alla vecchiaia. Nonostante ciò, acconsentì che nella conferenza fossero utilizzati il suo nome e il suo prestigio. Nella parte finale del messaggio che inviò alla conferenza, disse:

La mia vecchiaia e la mia salute mi impediscono di partecipare alla conferenza. Ma il pericolo che ha minacciato l esistenza culturale della nostra provincia mi ha profondamente turbato. Per questo non ho potuto fare a meno di inviare un messaggio alla conferenza dal mio letto di malato.

A causa della veemente opposizione degli indù, non fu attuato il piano elaborato dal Primo Ministro del Bengala per istituire un Consiglio dell’istruzione secondaria.

Tuttavia, la misura più importante adottata da Sher-e-Bangla Fazlul Huq in qualità di Primo Ministro fu questa: in tutti gli impieghi pubblici della provincia, il cinquanta per cento sarebbe spettato agli indù e il cinquanta per cento ai musulmani. A causa dell’ingiustizia estrema subita dai musulmani in seguito all’instaurazione del monopolio tradizionale degli indù nel settore degli impieghi pubblici, l’adozione della suddetta misura suscitò grandi speranze e gioia nelle prospettive di vita dei giovani musulmani istruiti. Per la comunità musulmana, questo fu un grande khidmat.

Punjab

Tra le province in cui non fu possibile formare un governo del Congresso vi erano il Punjab, il Sindh e l’Assam. In seguito alle elezioni, la situazione dei partiti nel Punjab era la seguente:

Congresso 18

Indù e sikh non appartenenti al Congresso 36

Lega Musulmana 2

Altri musulmani 4

Unionisti 88

Indipendenti 27

Totale >>> 175

In seguito, con l’adesione di otto membri al Partito Unionista, il numero complessivo dei membri di questo partito salì a 96. Anche il Partito Sikh Nazionalista Khalsa dichiarò il proprio sostegno a Sir Sikandar Hayat, e questi colse l’occasione per formare il governo. Dopo la sua morte, nel 1942, Malik Khizar Hayat Khan divenne primo ministro, e questo governo rimase in carica fino allo scioglimento di tutti i consigli provinciali nel 1945.

Sindh

La situazione dei partiti nella provincia del Sindh era la seguente:

Congresso 8

Indù non congressisti 14

Musulmani indipendenti 9

Altri musulmani 7

Partito Musulmano Unito del Sind 18

Indipendenti 4

Totale >>> 60

Poiché nessuno riuscì a ottenere la maggioranza, fu necessario formare un governo di coalizione. Di conseguenza, nessuno di essi poté rivelarsi stabile. Qui i governi continuarono a succedersi tra rotture e ricomposizioni. Dapprima Sir Ghulam Hussain Hidayatullah formò il governo. In seguito, la carica di primo ministro passò alternativamente tra Allah Bakhsh e Mir Bande Ali Khan.

Assam

Qui la posizione dei partiti è la seguente

Congresso 32

Indù non congressisti 9

Musulmani indipendenti 30

Indipendenti 33

Totale >>> 108

Anche qui non fu possibile formare un governo stabile. Sir Muhammad Saadullah formò il ministero e si dimise nel settembre 1938. In seguito, su invito del governatore, il leader del Congresso Gopinath Bordoloi formò il ministero. Dopo l’inizio della Seconda guerra mondiale, anche il ministero di Gopinath si dimise insieme a tutti gli altri ministeri. In seguito, Sir Muhammad Saadullah ebbe nuovamente l’opportunità di formare il ministero. Tuttavia, verso la fine del 1941 il suo ministero cadde e il governatore assunse personalmente l’amministrazione della provincia in virtù dell’articolo 93 del Government of India Act del 1935.

Secondo capitolo

I ministeri del Congresso nelle province

Esaminiamo ora la situazione delle province governate per breve tempo, per vedere quale atteggiamento adottarono nei confronti dei musulmani.

Abbiamo già appreso che il Congresso non avrebbe acconsentito a formare il governo se non gli fosse stata garantita la non applicazione dei poteri speciali che la legge conferiva ai governatori per la tutela degli interessi delle minoranze. In altre parole, la loro posizione era chiarissima: non erano affatto disposti a tutelare gli interessi delle minoranze, cioè dei musulmani. Il punto centrale della politica britannica nel governo dell’India era che il Congresso, vale a dire la comunità indù indiana, doveva essere soddisfatto a qualsiasi costo. In passato si erano già visti molti esempi di compiacimento degli indù a scapito degli interessi musulmani. Anche questa volta il viceré, Lord Linlithgow, per persuadere il Congresso ad accettare di formare il governo, gli diede segretamente la garanzia che i governatori non avrebbero esercitato i poteri speciali loro conferiti dalla legge del 1935. Fu solo dopo questa garanzia che il Congresso accettò di formare i ministeri.

Il Congresso formò i ministeri in sette province e l’intera politica dei partiti provinciali rimase completamente sotto il suo controllo.

A Madras il Congresso ottenne 74 seggi e Raja Gopalacharia formò il ministero. A Bombay il Congresso riuscì a ottenere appena 48 seggi. B. J. Kher formò il ministero insieme ad alcuni altri piccoli partiti affini. A Bombay il Congresso riuscì a ottenere appena 48 seggi. B. J. Kher formò il ministero insieme ad alcuni altri piccoli partiti affini.

Nelle Province Unite il Congresso ottenne il 59 per cento dei seggi e G. B. Pant divenne primo ministro. Nel Bihar, dopo aver ottenuto il 62 per cento dei seggi, Shri Krishna Sinha formò il governo. Nelle Province Centrali, dopo aver ottenuto il 63 per cento dei seggi, divennero primi ministri prima il dottor Khare e successivamente Shukla.

Sebbene nel Territorio della Frontiera del Nord-Ovest il Congresso avesse ottenuto appena il 38 per cento dei seggi, il dottor Khan formò il governo.

In Orissa si verificò una situazione alquanto diversa. Prima del ministero del Congresso, il Maharaja di Parlakimedi formò un governo di breve durata per quattro mesi (aprile-luglio). Vishwanath Das guidò il ministero del Congresso fino al luglio 1937. Dopo le dimissioni del ministero del Congresso, il governatore assunse il governo della provincia. Verso la fine del 1941, alcuni membri dell’assemblea, sotto la guida di Godavari Mishra, si ribellarono contro l’alto comando del Congresso e aiutarono il Maharaja di Parlakimedi a formare il ministero. Il Maharaja formò un ministero composto da tre persone: lui stesso, Mishra e un ministro musulmano. Nonostante la forte opposizione dell’alto comando del Congresso, il ministero continuò a operare.

Il governo del Congresso nelle province

Il governo del Congresso per quasi due anni e mezzo (da luglio 1937 a ottobre 1939) in sette delle undici province dell’India, compresa la Provincia di Frontiera, costituisce una storia estremamente dolorosa dei rapporti tra indù e musulmani. In queste province, tutte le leve del potere erano nelle mani del Congresso. Esaminiamo ora come il Congresso abbia esercitato questo potere e quali funeste conseguenze ciò abbia prodotto sul piano del progresso politico e costituzionale.

Rifiuto di formare un governo di coalizione

Subito dopo le elezioni del 1937, il presidente della Lega Musulmana, il signor Muhammad Ali Jinnah, dichiarò:

La Costituzione e la politica della Lega Musulmana non ci impediscono di cooperare nell’interesse degli altri partiti. Possiamo cooperare con qualsiasi partito, sia all’interno sia all’esterno dell’assemblea legislativa.

Tutti, compresi alcuni sostenitori del Congresso, nutrivano la speranza che nelle province a maggioranza indù si sarebbero formati governi di coalizione tra il Congresso e la Lega Musulmana. Tuttavia, il rifiuto del Congresso di collaborare in qualsiasi modo con la Lega Musulmana impedì che tale speranza si realizzasse. A titolo esemplificativo, si può descrivere qui la situazione della Provincia Unita. Nell’assemblea legislativa, su un totale di 228 seggi, 64 erano riservati ai musulmani. Di questi, il Congresso ne ottenne uno, la Lega Musulmana 26, i musulmani indipendenti 28 e il Partito Agricolo Nazionale 9. Qui si svolsero lunghe discussioni tra la Lega Musulmana e il Congresso sulla formazione di una coalizione tra il Congresso e la Lega Musulmana. Infine, Maulana Abul Kalam Azad, uno dei membri dell’Alto Comando del Congresso, comunicò al leader della Lega Musulmana, Chaudhry Khaliquzzaman, a quali condizioni la Lega Musulmana avrebbe potuto entrare nei governi provinciali. Le condizioni erano le seguenti:

1. Nella legislatura dell’UP, la Lega Musulmana non agirà come partito separato.

2. L’attuale gruppo della Lega Musulmana nella legislatura dell’UP sarà considerato parte del Congresso; in qualità di membri del Partito del Congresso, essi godranno di tutti i privilegi e i vantaggi degli altri membri del partito. Avranno anche il diritto di partecipare alle discussioni del partito. Avranno anche il diritto di partecipare alle discussioni del partito. Le decisioni su tutte le questioni saranno prese a maggioranza dei voti. Ogni membro avrà diritto a un solo voto.

3. I membri del Congresso e questi membri si atterranno alla politica che il Comitato di Lavoro del Congresso stabilirà per i membri dell’assemblea legislativa e alle direttive che impartirà.

4. Il consiglio parlamentare dell’UP e della Lega Musulmana deve essere sciolto. In futuro, tale consiglio non potrà presentare alcun candidato a elezioni suppletive. Qualora un seggio diventi vacante, si dovrà sostenere il candidato che il Congresso nominerà per l’elezione.

5. Se il Congresso decidesse di dimettersi dagli incarichi ministeriali e dai seggi nell’assemblea legislativa, i membri provenienti dalla Lega Musulmana sarebbero obbligati ad attenersi a tale decisione.

Le suddette condizioni imposte alla Lega Musulmana dal comando supremo del Congresso erano ridicole, dettate da intenzioni disoneste e indicative di una mentalità fascista. Nessuna persona o partito dotato del minimo senso della dignità avrebbe potuto accettare anche una sola di tali condizioni. Ciò sarebbe stato infatti suicida.

Non è affatto difficile individuare la causa di questa sconsiderata arroganza del Congresso. Il signor Gandhi e Jawaharlal Nehru non erano disposti a riconoscere l’esistenza in India di alcun partito diverso dal Congresso. Non erano nemmeno pronti ad ammettere che nel Paese esistesse un problema hindu-musulmano. Il 12 maggio 1937 Jawaharlal Nehru disse a Chaudhury Khaliquzzaman di ritenere che il problema hindu-musulmano in India fosse limitato soltanto a una ristretta cerchia di intellettuali, zamindar e capitalisti, i quali stavano creando un problema che il popolo non riconosceva. Egli scagliò dardi di scherno contro l’idea che all’interno dell’assemblea legislativa vi fosse un partito distinto dei musulmani.

Secondo la politica proclamata dal Congresso, ai musulmani di spicco fu rivolto l’invito a sciogliere i propri partiti e ad aderire al Congresso per acquisire i requisiti necessari a diventare membri del ministero. Nelle Province Unite, Hafiz Muhammad Ibrahim, e a Bombay, M. Y. Noori, firmarono il giuramento del Congresso e entrarono nei ministeri congressuali. In Orissa non fu incluso alcun musulmano nel ministero. Nelle Province Centrali fu incluso un certo Sharif, ma in seguito fu rimosso e sostituito da un hindu.

Nelle province principali del Congresso non si poneva neppure la questione di un governo di coalizione. Nelle province non dominate dal Congresso, invece, fu consentito al Congresso di aderire alle coalizioni. In tal modo si aprì la strada alla frammentazione della comunità musulmana. Fazlul Huq, Primo ministro del Bengala, nel discorso pronunciato alla conferenza della Lega Musulmana di Calcutta nel 1938, disse che il Congresso esercitava ripetutamente pressioni sostenendo che un governo di coalizione con il Congresso, escludendo la Lega Musulmana, sarebbe stato più stabile. Nel Sindh, grazie ai vantaggi strategici ottenuti dagli hindu per effetto del Comunale Award, essi crearono enormi ostacoli alla formazione di un gruppo della Lega Musulmana nel Consiglio legislativo del Sindh. Il ministero non congressuale della Provincia della Frontiera Nord-Occidentale fu rimosso dopo essere caduto nella morsa del Congresso. Il Congresso voleva sciogliere tutti gli altri partiti e presentarsi come l’unico partito del Paese. Credeva nel principio «un Paese, un partito, un leader». Questa leadership era nelle mani del signor Gandhi. Ogni governo congressuale si rivolgeva a Gandhi per ogni decisione politica e obbediva alle sue direttive come a parole infallibili. Che si verificasse una crisi costituzionale, che sorgesse un contrasto o una disputa con il governatore, oppure che si trattasse di adottare una politica ordinaria, i primi ministri delle province governate dal Congresso si rivolgevano a lui per ricevere direttive e consigli. Il signor Gandhi conduceva, per conto del Congresso, colloqui con il viceré, ma si presentava come un osservatore politico imparziale. Sebbene la sua autorità e il suo controllo dittatoriali sul Congresso fossero evidenti, il suo nome non figurava nell’elenco dei membri del Congresso. Un suo ammiratore, Seth Govind Das, disse che per i congressisti la posizione di Gandhi era analoga a quella di Mussolini per i fascisti, di Hitler per i nazisti e di Stalin per i comunisti (Muslim Separatism in India, Abdul Hamid, p. 218).

La pretesa del Congresso secondo cui al suo interno sarebbe rimasta intatta una mentalità parlamentare si dimostrò infondata. I ministri congressisti infatti non erano responsabili né davanti all’elettorato né davanti all’assemblea legislativa. Erano come sudditi obbedienti e sottomessi al Comitato di lavoro del Congresso. Il comportamento del comando supremo del Congresso nei confronti del Primo ministro delle Province Centrali, dottor Khare, e di Subhas Chandra Bose a Calcutta dimostrò il suo carattere dittatoriale.

Subhas Chandra Bose fu eletto presidente dell’Indian National Congress nel 1938. Anche l’anno successivo si presentò alle elezioni e fu regolarmente rieletto. Alcuni leader del Congresso si opposero alla sua candidatura e crearono gravissimi ostacoli durante le elezioni. Secondo molti, ciò equivaleva a una sconfitta del signor Gandhi. I membri dell’organo esecutivo del Congresso si dimisero in massa. Alla fine, per compiacere Gandhi, il presidente eletto del Congresso fu rimosso.

Il governo del Congresso e i musulmani

Il governo ministeriale nelle province a maggioranza indù fu per i musulmani un terribile incubo. Il rifiuto del Congresso di formare in queste province governi di coalizione con la Lega Musulmana fu per i musulmani un avvertimento. Ma quando, nella realtà, il Congresso attuò in queste province la sua autonomia provinciale pianificata, i musulmani si trovarono ad affrontare una situazione molto più intollerabile di quanto avessero temuto. Emerse il massimo timore che le loro convinzioni religiose, la loro civiltà e la loro cultura venissero cancellate, e cominciò una campagna sistematica per estrometterli anche dagli ambiti sociale, amministrativo ed economico. Persino la loro vita, i loro beni e il loro onore furono completamente depredati sotto il governo del Congresso.

Tra i comportamenti del governo del Congresso e della popolazione indù che ferivano gravemente i sentimenti religiosi dei musulmani vi erano il canto di «Vande Mataram», l’impedimento all’adhan della preghiera, gli attacchi ai fedeli durante la preghiera, lo svolgimento di processioni con musica davanti alle moschee, il divieto della carne bovina e altri simili atti.

Alla vigilia dell’inizio delle attività quotidiane dell’assemblea legislativa, il canto di «Vande Mataram» veniva eseguito immancabilmente, nonostante l’opposizione dei musulmani. Bankim Chandra Chatterjee compose il canto «Vande Mataram» come grido di guerra degli indù contro i musulmani nel suo romanzo «Anandamath», pubblicato nel 1882. Dopo il 1905, durante il movimento indù per l’abrogazione della spartizione del Bengala, «Vande Mataram» veniva cantato come inno nazionale. Lo scopo di questo canto era suscitare odio e ostilità degli indù contro i musulmani.

Non solo furono danneggiati il prestigio, l’onore e l’influenza di quei pochi musulmani che ricoprivano impieghi pubblici, ma fu anche messa a rischio la durata dei loro incarichi. Tra i numerosi episodi, se ne può citare qui uno come esempio. In un’intervista, il Primo ministro delle Province Centrali dichiarò che il suo gabinetto si opponeva fermamente alla conferma in servizio dell’unico funzionario distrettuale civile musulmano della provincia. L’unica ragione era che egli era musulmano.

La popolazione musulmana era diventata vittima dell’estrema arbitraria condotta dei vicini indù e dell’apparato amministrativo. In alcuni quartieri delle Province Centrali furono incendiate le case dei musulmani e fu violato l’onore delle donne musulmane. Centocinquanta uomini musulmani di un villaggio furono tenuti per diversi giorni in una stazione di polizia, senza cibo né acqua, accusati dell’uccisione di un uomo, e furono umiliati e torturati in vari modi. In seguito il tribunale li assolse completamente. I ministri delle Province Centrali esprimevano le loro opinioni mentre nei tribunali erano in corso i processi contro i musulmani accusati (in sub judice cases), mettendo così i giudici in una situazione di estremo imbarazzo. Il Chief Justice dell’Alta Corte di Nagpur dichiarò coraggiosamente, nella sentenza di una causa, che polizia, leader del Congresso, magistrati, hakim e ministri spingevano insieme persone innocenti verso il patibolo. L’unico «crimine» di quei disgraziati era essere musulmani. (Muslim Separatism in India, Abdul Hamid, p. 122)

Per porre rimedio alle molteplici persecuzioni e oppressioni subite dai musulmani nelle province governate dal Congresso, nella sessione del Consiglio della Lega Musulmana di tutta l’India, tenutasi il 20 marzo 1938, fu deciso di costituire una commissione d’inchiesta. Fu istituita una commissione di otto membri, presieduta dal Raja Sayyid Muhammad Mahdi di Pirpur. La commissione presentò il rapporto completo il 15 novembre dello stesso anno. Il rapporto fu redatto dopo aver condotto personalmente indagini sul posto.

Nel mese di marzo dell’anno successivo fu pubblicato un altro rapporto, noto come Rapporto Sharif. In questo rapporto veniva narrata la storia delle persecuzioni inflitte dagli indù ai musulmani nella provincia del Bihar. Nel dicembre 1939 fu pubblicato un ulteriore rapporto contenente denunce scritte contro i governi del Congresso. L’autore di questo rapporto era A. K. Fazlul Huq, Primo ministro del Bengala.

Questi tre documenti informativi e preziosi, insieme ai fascicoli degli avvenimenti pubblicati nella stampa musulmana contemporanea, forniscono gli elementi e il materiale fondamentali per le accuse dei musulmani contro il ruolo antidemocratico e ostile ai musulmani dei ministeri provinciali del Congresso. Poiché la natura intrinseca del governo del Congresso avrebbe in seguito reso popolare l’idea-dottrina del Pakistan e allontanato i musulmani dall’ideologia dell’India indivisa, è necessario presentare ed esaminare in dettaglio i fatti rivelati nei rapporti d’inchiesta.

Rapporto Pirpur

Nel Rapporto Pirpur è stata posta l’enfasi sui seguenti punti:

1. Il governo del Congresso non è riuscito a garantire alle minoranze (i musulmani) la libertà religiosa e culturale.

2. Il Congresso si è dimostrato un’organizzazione comunitaria indù.

3. L’adozione da parte del Congresso, accecato dal potere, di una politica a porte chiuse (politica della porta chiusa) e il rifiuto di formare un governo di coalizione hanno provocato un estremo deterioramento dei rapporti tra indù e musulmani.

4. Secondo la concezione del nazionalismo del Congresso, non può esserci oppressione maggiore del dominio della maggioranza, dell’ingiustizia e della persecuzione.

5. Furono presentate alla Lega musulmana proposte estremamente umilianti: per esempio, sciogliere il Partito parlamentare della Lega musulmana, sciogliere il gruppo della Lega nell’assemblea legislativa e firmare senza esitazione la dichiarazione d’adesione al Congresso, e così via.

6. Il Movimento di Contatto di Massa (Mass Contact Movement), volto a creare divisioni tra i musulmani, e il reclutamento, mediante vari mezzi, di alcuni musulmani per condurli a fare propaganda contro la Lega Musulmana, e

7. Gli estesi scontri comunitari nelle province sotto il governo del Congresso e le ingenti perdite di vite umane e di beni subite dai musulmani.

Dichiarazione del signor Fazlul Huq

Subito dopo le dimissioni dei ministeri del Congresso, la dichiarazione rilasciata dal Primo ministro del Bengala, A. K. Fazlul Huq, fu ripubblicata sotto forma di opuscolo. Nella sua dichiarazione egli affermava:

Con l’intento di spezzare gli argini della pazienza, il Congresso ha mandato in campo gli indù aggressivi, perché dessero prova della massima arroganza. Ha iniziato a farlo per imporre la propria volontà e le proprie decisioni sui musulmani, che sono una minoranza. Che cosa vuole il Congresso? Vuole che la vacca sacra sia protetta e che ai musulmani non sia consentito mangiare carne bovina. La religione dei musulmani deve essere umiliata e tenuta soggiogata. Perché, questo non è il paese degli indù?

Poi cominciarono le restrizioni sull’azān. I fedeli furono aggrediti nelle moschee. Durante la preghiera, cortei passavano davanti alle moschee facendo risuonare tamburi e altri strumenti musicali. C’è forse da meravigliarsi se un incidente doloroso ne provoca un altro altrettanto doloroso?

La dichiarazione menzionava poi settantadue incidenti verificatisi nel Bihar, trentatré nelle Province Unite e alcuni nel Madhya Pradesh. Se un musulmano, in qualunque luogo, macellava una vacca per il sacrificio, i musulmani venivano uccisi, le loro case venivano incendiate e donne e bambini musulmani venivano sottoposti a persecuzioni. Nulla veniva fatto per porvi rimedio. Di conseguenza, i musulmani della minoranza conducevano una vita estremamente penosa.

I giornali indù si astenevano dal pubblicare la dichiarazione del signor Fazlul Huq, che descriveva le estreme sofferenze dei musulmani sotto il governo del Congresso. Al contrario, continuavano a dare ampia diffusione ad accuse inventate contro i musulmani. (I. H. Qureshi – The Struggle for Pakistan, A. Hamid – Muslim Separatism in India)

Anche nel campo dell’istruzione erano iniziate gravi ingiustizie e discriminazioni contro i musulmani, causando grande preoccupazione e turbamento tra gli intellettuali musulmani. Durante il dominio britannico, i musulmani erano molto arretrati nel settore dell’istruzione e dovevano affrontare numerose difficoltà. Sotto il governo del Congresso, la sua politica educativa li allarmò e li turbò profondamente. Alla fine del 1938, alla 52ª sessione della Conferenza educativa musulmana di tutta l’India (All India Muslim Educational Conference), tenutasi a Calcutta sotto la presidenza del Nawab Kamal Yar Jung Bahadur, fu deciso di costituire un comitato.

Lo scopo era esaminare in modo approfondito il sistema educativo dell’India e predisporre un piano per l’istruzione musulmana che preservasse le caratteristiche della loro cultura e della loro organizzazione sociale. Fu costituito un sottocomitato sotto la guida di Sir Azizul Haque, presidente dell’Assemblea legislativa del Bengala e vicerettore dell’Università di Calcutta. Il sottocomitato visitò diverse località dell’India per raccogliere dati accurati e presentò il rapporto finale nel 1942. Nel rapporto fu aspramente criticato il Piano educativo di Wardha, introdotto nelle scuole. In particolare, nelle Province Centrali esso aveva assunto una forma ripugnante. Nonostante la fortissima opposizione dei musulmani, in quell’assemblea fu presentato un progetto di legge ostile all’Islam e ai musulmani. Si opposero tutti i membri musulmani e alcuni membri indù, tra cui il dottor Khare. Ignorando ogni opposizione, il progetto fu approvato.

In base a questo sistema, i comitati di gestione delle scuole sarebbero stati eletti mediante elezioni congiunte. Non era prevista alcuna disposizione speciale per le scuole musulmane. Gli studenti e le studentesse dovevano stare davanti al ritratto del signor Gandhi con le mani giunte, come durante il culto degli indù, e cantare inni in sua lode. Questo piano fondamentale, il Piano di Wardha, era una creazione della mentalità gandhiana: imprimere nelle menti dei bambini idee religiose indù e suscitare in loro devozione e venerazione per i saggi mitologici indù. L’obiettivo di questo sistema educativo era dunque allontanare i musulmani dalla loro religione, cultura e tradizioni tramandate. Oltre ai principi fondamentali del sistema educativo del Congresso, anche alcuni suoi dettagli provocarono profonda inquietudine tra i musulmani. Si può citare, a titolo d’esempio, il fatto che nella provincia di Bombay i programmi scolastici delle scuole venissero elaborati sulla base di numerosi nuovi libri di testo elementari. I musulmani protestavano energicamente perché tali libri elogiavano le tradizioni indù e le cerimonie religiose indù e utilizzavano esclusivamente un vocabolario di impronta indù.

La Lega musulmana provinciale di Bombay espresse forte indignazione al riguardo, dichiarando che, redigendo libri di testo elementari di questo genere, il Congresso voleva distruggere la civiltà e la cultura musulmane in India, lasciando le future generazioni musulmane completamente ignoranti della propria civiltà e cultura e imprimendo nelle loro menti infantili le idee della civiltà e della cultura indù.

Quando i membri musulmani della Corporazione municipale di Bombay presentarono una mozione per ritirare i libri di testo elementari, essa fu respinta. Per protesta, i membri della Lega musulmana abbandonarono la seduta. Dopo le dimissioni dei ministeri del Congresso, il Comitato dei libri di testo urdu esaminò nuovamente i suddetti libri e riferì che non erano adatti alla lettura; di conseguenza, furono eliminati dall’elenco dei testi approvati.

(Times of India, dell’11 e 26 luglio e del 14 dicembre 1939)

I due anni e mezzo di governo del Congresso in sette delle undici province del subcontinente dimostrano che, sotto il governo del Congresso, continuerà il tentativo di cancellare l’esistenza stessa dei musulmani, minoranza, insieme alla loro civiltà, cultura e tradizioni. Nell’ottobre 1938, il signor Jinnah dichiarò che il Congresso stava cercando di instaurare il dominio indù in tutto il subcontinente. In un’intervista al Manchester Guardian, disse che chiunque osservasse il panorama politico dell’India nel periodo dal 1937 al 1939 avrebbe visto che lo scopo e l’obiettivo del Congresso erano eliminare dal Paese tutte le altre organizzazioni e instaurare un’organizzazione fascista della specie peggiore. In tali circostanze, è impossibile governare l’India con un sistema parlamentare. Qui democrazia significa dominio indù. I musulmani non possono in alcun modo accettare questa situazione. [Jamiluddin Ammed (a cura di), Some Recent Speeches & Writtings of Mr. Jinnah (Lahore, 1952]

Anche ambienti imparziali riconoscono apertamente, riguardo all’atteggiamento ostile ai musulmani dei ministeri del Congresso, che qui il timore dei musulmani sotto il dominio della maggioranza non è infondato. Secondo un cristiano indiano, il Congresso è la versione indiana del Partito nazista tedesco. (Rev. Pitt Banarjee, “Letter of Manchester Guardian”, 18 agosto 1942; I. H. Qureshi, The Struggle for Pakistan)

Opinioni di vari giornali

A proposito di come, in seguito alla formazione di governi congressisti in sette province, il nazionalismo indù assunse una forma estremista e aumentò l’amarezza comunale, il giornale di Calcutta The Statesman scrive: «Ogni patriota indiano sarà turbato nel vedere quanto terribilmente sia aumentata la tensione comunale a causa dell’instaurazione dell’autonomia provinciale». Il giornale The Economist osserva che le province possono essere direttamente divise in due: India musulmana e India del Congresso. Un ex direttore del Times of India aveva dichiarato che il conflitto indù-musulmano non era dovuto soltanto a motivi religiosi, ma che esisteva una terribile differenza tra le due comunità nei loro stili di vita. I governi provinciali congressisti continuavano a governare secondo le direttive dell’All-India Congress Committee. Per questo, i sostenitori del Congresso in Gran Bretagna cominciarono a sentirsi a disagio di fronte all’espressione di un tale predominio congressista in ogni ambito. La politica di induizzazione del Congresso, l’introduzione dell’inno Vande Mataram e dell’adorazione del ritratto di Gandhi negli istituti scolastici, tra le altre cose, dimostrano facilmente che il nuovo sistema di governo aveva ormai istituito pienamente il raj indù. (The British Achivement in India: A Survey, Rawlinson; p. 214; Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, Abdul Mawdud, p. 287)

Il brahmanesimo indù non è disposto a tollerare in alcun modo le altre comunità, e in particolare i musulmani. Per questo l’unione tra indù e musulmani non è stata possibile in India. I musulmani non sono affatto responsabili di ciò. L’India indù accusa il signor Muhammad Ali Jinnah di essere un comunalista. Ma chi può negare che egli fosse un pioniere dell’unione tra indù e musulmani? Per molti anni si adoperò strenuamente per realizzare questa unione, ma, rimasto deluso, lasciò l’India e promise di non tornarvi mai più. In seguito, tuttavia, dovette tornare in India per lottare allo scopo di ottenere le giuste rivendicazioni e i diritti dei musulmani e assumere la guida della Lega Musulmana.

Altro che unione tra indù e musulmani: a causa dell’estremo odio degli indù verso i musulmani, l’intero Paese fu tormentato da disordini comunali per otto anni, a partire dal 1920. Nel 1923 si verificarono 11 grandi disordini, nel 1924 18, nel 1925 16, nel 1926 35 e, fino al novembre 1927, 31. Nella Fortnightly Review un inglese scrisse che l’unione tra indù e musulmani era una cosa impossibile, come molte altre cose impossibili al mondo. Sulla rivista Asiatic Review, un certo Patrick Fagan scrisse che i musulmani dell’India soggetta a dominio straniero avevano due strade aperte: o dissolversi nella nazione indù, oppure, facendo ricorso alla forza fisica, fondare Stati indipendenti in alcune regioni dell’India. (Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, Abdul Mawdud, p. 286)

In India non vi fu anno in cui cessassero i disordini e le agitazioni comunali. Tali disordini si verificarono nelle regioni a maggioranza indù. È altresì vero che la comunità indù maggioritaria fu l’istigatrice di questi disordini ed è fondamentalmente responsabile di essi. Ma il signor Gandhi, chiudendo gli occhi, attribuì in ogni caso la colpa ai musulmani. Di conseguenza, i veri colpevoli furono incoraggiati.

Sopra si è già discusso brevemente del modello di raj indù ramrajya instaurato durante i due anni e mezzo di governo congressista e dell’estrema miseria piombata sul destino dei musulmani. In quel periodo, nel 1938, Subhas Chandra Bose fu eletto presidente del Congresso. Era considerato relativamente più liberale degli altri. Ebbe un lungo scambio epistolare con Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah. Quaid-e-Azam disse ripetutamente al signor Subhas Chandra Bose che il Congresso e la Lega Musulmana avrebbero dovuto riunirsi per risolvere tutte le controversie e le divergenze di opinione. Quaid-e-Azam fece l’ultimo tentativo di unire il Congresso e la Lega Musulmana, e quindi indù e musulmani. Ma Subhas Bose, rispondendo alla lettera di Quaid-e-Azam, disse:

Per quanto riguarda i colloqui e le discussioni con la Lega, il Comitato di lavoro non ha altro da fare. (Muslim Political Thiught the Ages 1562-1947-G. Allana Moqbul, Lahore, p. 242)

Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah, nel discorso presidenziale pronunciato alla sessione della Lega Musulmana tenutasi a Patna nel 1938, disse:

I leader del Congresso vogliono che i musulmani accettino incondizionatamente il dominio indù in India. ….Sapete certamente che il Congresso ha sbarrato ogni via all’intesa tra indù e musulmani con l’obiettivo di esercitare una dominazione e un’autorità fasciste. Egli dice: in India sono attive quattro forze: (1) i britannici, (2) i governanti degli Stati indiani, (3) gli indù e (4) i musulmani. Per quanto i giornali e periodici del Congresso diano grande risalto alle loro pubblicazioni, facendone uscire edizioni a mezzogiorno, alla sera e di notte, e per quanto i leader del Congresso si sgolino proclamando che il Congresso è un’organizzazione nazionale, io dico che ciò non è affatto vero. Non è altro che un’organizzazione indù. Questa è la verità, e i leader del Congresso lo sanno bene. Il fatto che vi siano coinvolti soltanto alcuni — alcuni musulmani fuorviati e traviati — con cattive intenzioni, non fa e non può fare del Congresso un’organizzazione nazionale. Il Congresso è principalmente un’organizzazione indù, e sfido chiunque a negarlo. Chiedo: il Congresso rappresenta forse i musulmani?

Gli ascoltatori rispondono all’unisono: «No, no, no».

Chiedo: il Congresso rappresenta forse la comunità cristiana? Rappresenta le comunità delle caste soggette a censimento? Rappresenta i non bramini? Il popolo risponde a ogni domanda all’unisono: «No, no, no».

Egli aggiunge: il Congresso non rappresenta neppure tutti gli indù. Non rappresenta nemmeno l’Hindu Mahasabha né la Federazione Liberale. Tuttavia, senza dubbio, il Congresso è un partito con una maggioranza assoluta. Nient’altro.

Egli afferma che è una disgrazia per il Paese che l’alto comando del Congresso sia assolutamente determinato a instaurare il dominio indù eliminando le altre comunità e culture.

Il Quaid-e-Azam, quindi, citando una per una le azioni del Congresso, dimostra che il Congresso non è un’organizzazione nazionale. Egli afferma: che cosa fa il Congresso una volta giunto al potere? Pur fingendo di sostenere il nazionalismo, comincia con «Vande Mataram». È universalmente riconosciuto che «Vande Mataram» non è l’inno nazionale.

Ciononostante, viene cantato come inno nazionale e imposto anche agli altri. Non viene cantato soltanto nelle loro riunioni di partito; al contrario, tutti sono costretti a cantarlo anche nelle scuole governative e municipali. Che le loro convinzioni religiose consentano o meno di cantarlo, i musulmani devono necessariamente accettare «Vande Mataram» come inno nazionale. È un inno di idolatria, volto a suscitare odio contro i musulmani.

Egli afferma: prendiamo poi la questione della bandiera del Congresso. Essa non è la bandiera nazionale universalmente riconosciuta dell’India. Eppure tutti devono renderle omaggio ed essa deve essere issata in tutte le abitazioni, pubbliche e private. Per quanto i musulmani possano protestare al riguardo, ciò non cambia nulla. La bandiera del Congresso deve essere necessariamente issata come bandiera nazionale dell’India e imposta con la forza ai musulmani. In seguito parla dello schema hindi-hindustani e afferma che il suo scopo è reprimere l’urdu e soffocarlo fino a ucciderlo.

Il progetto educativo di Wardha

Le terribili conseguenze del progetto educativo di Wardha, ideato dal signor Gandhi (Warda Scheme of Education), sono state esposte nella discussione precedente.

Nel suo discorso, il Qaid-e-Azam disse: «Oggi la mentalità e la prospettiva indù vengono coltivate con grande attenzione e i musulmani vengono costretti ad adottare ideali e concezioni indù nella loro vita quotidiana. I musulmani stanno forse facendo qualcosa del genere da qualche parte? Stanno forse imponendo la cultura musulmana agli indù in qualche luogo? Al contrario, non appena levano la minima voce di protesta contro l’imposizione della cultura indù ai musulmani, vengono definiti settari. Vengono accusati di turbare la pace e, immediatamente, l’apparato amministrativo del governo autocratico si attiva contro di loro. Prendiamo, per esempio, gli avvenimenti verificatisi nel Bihar: sotto il governo del Congresso, alla cultura di chi è stato inferto il colpo? A quella dei musulmani. Contro chi sono state adottate misure repressive, sono stati emanati divieti e sono stati effettuati arresti? Tutto ciò è stato fatto proprio contro i musulmani. Ma può forse qualcuno citare anche un solo esempio in cui la Lega Musulmana o un musulmano abbiano tentato di imporre la cultura musulmana agli indù?» (Creation of Pakistan, Justice Syed Shameem Hossain Kadir, pp. 139-143)

Capitolo terzo

Discussioni tra la Lega Musulmana e il Congresso

Dal 1935 fino allo scoppio della Seconda guerra mondiale, la Lega Musulmana fece numerosi tentativi di raggiungere un accordo con il Congresso. A tale scopo, il Qaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah ebbe diversi incontri con Babu Rajendra Prasad, presidente del Congresso. Ma questi incontri non produssero alcun risultato. Infine fu pubblicata una dichiarazione congiunta dei due leader, nella quale si affermava che essi deploravano il fatto che il tentativo di trovare una soluzione al problema comunitario, accettabile per tutti i partiti interessati, fosse alla fine fallito.

All’inizio del 1938 vi fu uno scambio epistolare tra Jinnah e Gandhi. Attraverso questo scambio divenne evidente la fondamentale divergenza di opinioni tra i due partiti. Nella lettera che il Qaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah scrisse al signor Gandhi il 3 marzo 1938, egli riassunse in due frasi il tema centrale della sua discussione. Disse: «Riconoscete la Lega Musulmana come l’unico partito affidabile e rappresentativo dei musulmani dell’India e, d’altra parte, rappresentate voi il Congresso e l’intero paese. Solo su questa base possiamo procedere e elaborare un processo di progresso». Nella sua risposta dell’8 marzo, il signor Gandhi disse: «Nel senso da voi indicato, io non rappresento né il Congresso né gli indù. Tuttavia, per giungere a una soluzione onorevole, eserciterò la mia influenza morale sugli indù». (The full Text of Jinnah-Gandhi letters in Durlab Singh, pp. 16-32. The Struggle for Pakistan— I. H. Quershi, p. 109)

La suddetta risposta del signor Gandhi non conteneva né verità né sincerità. Qualunque sia la politica dichiarata di un’organizzazione, la sua vera natura si rivela nelle sue attività concrete e nella sua condotta. Negare che il Congresso fosse un’organizzazione interamente indù significherebbe negare la verità. Nella condotta del Congresso si è sempre manifestata la coscienza e l’interesse indù. La collaborazione del Congresso al movimento del Califfato in India può aver creato in qualcuno un’idea errata. Ma in quella collaborazione non vi era affatto sincerità. Vi era celato un second fine, come dimostrano le stesse parole di Gandhi. Egli disse: «Credo che il Califfato sia una questione centrale per entrambi: per Muhammad Ali è la sua religione; per me significa che, sacrificando la vita per il Califfato, sto rendendo indiscutibile la protezione delle vacche». Vale a dire, Jinnah & Gandh, p. 61; Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, Abdul Mawdud, p. 168)

Il signor Gandhi disse al rappresentante del News Chronicle: «In questo Paese vi è un solo partito capace di promuovere il progresso e il benessere. E questo è il Congresso. Non sono disposto ad accettare alcun altro partito oltre al Congresso.»

Egli aggiunse: «Per quanto lo si possa chiamare con qualsiasi nome dispregiativo, in India vi è un solo partito, ed è il Congresso.» (Muslim Separatism in India, Abdul Hamid, p. 217)

Il Qaed-e-Azam scambiò lettere anche con il pandit Jawaharlal Nehru. È degno di nota che, dopo le elezioni delle assemblee legislative provinciali, il pandit Jawaharlal Nehru avesse dichiarato che nel Paese vi erano soltanto due partiti: il Congresso e il Governo. E tutti gli altri dovevano necessariamente seguire la linea d’azione del Congresso. Chi non è con noi è contro di noi. (Muslim Separatism in India, Abdul Hamid, p. 217)

Nonostante fosse consapevole della mentalità fascista di Jawaharlal Nehru, il Qaed-e-Azam continuò a compiere sinceri sforzi per giungere a una soluzione di compromesso tra i due partiti. In una lunga lettera scritta il 6 aprile 1938, il pandit Nehru respinse tutte le accuse del Qaed-e-Azam. Disse che il Congresso non era disposto ad abbandonare l’inno «Vande Mataram», perché non sarebbe stato appropriato che un’organizzazione nazionale facesse una cosa del genere. Aggiunse di non vedere alcuna obiezione all’uso della bandiera del Congresso. Poiché la Lega Musulmana è un’importante organizzazione comunitaria, disse, noi la trattiamo in quel modo. Non si possono neppure ignorare le altre organizzazioni musulmane. Pertanto, non si pone neanche la questione di riconoscere la Lega Musulmana come l’unica organizzazione dei musulmani indiani.

Nella lettera aggiunse di non sapere che il Congresso stesse tentando di sminuire l’urdu o di instaurare il Ram Rajya. «Chi sta facendo queste cose?», chiese. Aggiunse inoltre di non sapere che cosa si intendesse per governo di coalizione.

Il significato semplice e chiaro delle sue parole era che il Congresso non era assolutamente disposto a condividere il potere nelle province con la Lega Musulmana o con qualsiasi altro partito, e su questo rimaneva irremovibile. In conclusione della lettera, Nehru disse: «Personalmente non apprezzo alcun trattato o accordo, né nulla di questo genere.»

Subhas Chandra Bose fu eletto presidente del Congresso nel 1938. Dopo il fallimento della corrispondenza con Gandhi e Nehru, il Qaed-e-Azam scambiò lettere con Subhas Bose. Nel mese di maggio, il Qaed-e-Azam presentò al Consiglio esecutivo della Lega Musulmana la lettera di Bose per discuterla. La risoluzione adottata in proposito affermava che la Lega Musulmana non era disposta a discutere con il Congresso qualsiasi questione relativa alla soluzione delle divergenze tra indù e musulmani, finché la Lega Musulmana non fosse stata riconosciuta come l’organizzazione degna della fiducia e rappresentativa dei musulmani indiani. Di conseguenza, il Qaed-e-Azam scrisse al signor Bose il 2 agosto dicendo:

Nel patto Congresso–Lega Musulmana firmato a Lucknow nel 1916, la Lega Musulmana era stata riconosciuta come l’organizzazione degna della fiducia e rappresentativa dei musulmani indiani. Da allora fino ai colloqui tra Jinnah e Rajendra Prasad nel 1935, non era stata sollevata alcuna questione al riguardo. I musulmani che fanno parte del Congresso non possono rappresentare i musulmani indiani. La Lega Musulmana non sa neppure che qualche partito politico musulmano abbia rivendicato il diritto di rappresentare i musulmani indiani. Da parte del Congresso giunse una risposta sorprendente: in altre parole, il Congresso non era disposto ad accettare nessuna delle rivendicazioni della Lega Musulmana. (The Struggle for Pakistan, I.H. Qureshi, pp. 107–112)

Dalle discussioni e dallo scambio di lettere tra il Congresso e la Lega Musulmana emersero con chiarezza alcune questioni di grande importanza. Primo: il Congresso negava le accuse di oppressione e ingiustizia mosse contro i ministeri congressisti. Secondo: il Congresso non considerava affatto una questione il problema indù-musulmano. Secondo il Congresso, si trattava di una temporanea emozione e di un effervescenza, che con il mutare del tempo sarebbe sprofondata nell’abisso dell’oblio. Terzo: il Congresso sosteneva di essere l’organizzazione rappresentativa del movimento nazionalista panindiano. Il Congresso era l’unica autentica organizzazione nazionale, rappresentativa di tutti, indipendentemente da nazionalità e religione. Molti partiti politici musulmani sostenevano il Congresso. Soltanto la Lega Musulmana se ne teneva distante. Per quanto tempo sarebbe rimasta così? Forse presto si sarebbe unita al Congresso. Era dunque necessario attribuire importanza alle rivendicazioni della Lega Musulmana?

La suddetta concezione del Congresso provocò naturalmente una reazione all’interno della Lega Musulmana e la rese unita, coesa e forte. Nel corso di questa lunga discussione divenne chiaro che il Congresso era un partito rappresentativo dell’India indù. Il suo scopo non era soltanto tenere i musulmani in una posizione subordinata sul piano politico, ma anche eliminarli. Il movimento di Bal Gangadhar Tilak, il movimento Shuddhi di Swami Shraddhananda, e la filosofia politica del Congresso e dell’Hindu Mahasabha avevano il medesimo obiettivo: mantenere i musulmani soggiogati e sottomessi, oppure eliminarli e instaurare un Rāmarājya indù.

Va ricordato che nel 1906, durante il movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala, in tutta l’India si celebrò il «Festival di Shivaji» con l’obiettivo di rianimare l’induismo. Tutti i leader della società indù, i politici, i poeti, gli scrittori e gli educatori parteciparono con gioia a questa celebrazione. In tale occasione il poeta Rabindranath Tagore partecipò direttamente all’opera di rinascita dell’induismo scrivendo «Il Festival di Shivaji» e, pronunciando «Viva Shivaji al fausto suono della conchiglia», ricevette l’iniziazione a questo mantra meditativo:

Impugnando la bandiera, farò sventolare la veste superiore del vairagi—

la forza dei poveri.

«Un regno della religione sorgerà in questa India»: questa è la grande parola

che farò mia guida.

La politica e la rinascita dell’induismo si fusero intimamente. Nell’atmosfera rovente della coscienza religiosa si tentò di trasformare la politica in un movimento di massa.

(B.B. Misra, The Indian Class Their Giowth). Abdul Mawdud: Sviluppo della società della classe media: trasformazione della cultura)

Prima della Prima guerra mondiale, un amico musulmano disse a Sir Valentine Chirol, corrispondente del «Times», che si sentiva dire apertamente a Tilak, ai suoi seguaci e ai nazionalisti indù del Punjab e del Bengala che, proprio come in passato i musulmani erano stati espulsi dalla Spagna, allo stesso modo sarebbero stati espulsi dall’India. Sir Walter Lawrence riferì parole analoghe. Egli era membro dello staff del viceré Curzon. Sentì anche il maharaja di Indore, Sir Pratap Singh, esprimere un atteggiamento simile. Egli disse: non avevo mai compreso prima la profondità del suo odio. Lord Curzon venne a Shimla in onore mio e di mia moglie. Per partecipare alla cena che aveva offerto, anche Sir Pratap venne a Shimla. Dopo la cena, Sir Pratap conversò fino alle due di notte sulle proprie speranze e aspirazioni. Tra le sue aspirazioni vi era quella di sradicare i musulmani dall’India.

…conosceva bene l’inglese, aveva frequentato persone di molte nazionalità ed era un sostenitore della civiltà cosmopolita. Ma sotto il suo nobile cuore si celava un odio inconciliabile verso i musulmani.

(Sir Walter Lawrence: The India We Served, p. 209; Abdul Hamid: Muslim Separatism in India, pp. 83-84)

Chiunque sia riuscito, con animo imparziale, ad analizzare minuziosamente i rapporti tra indù e musulmani nel subcontinente, ha scorto proprio la suddetta mentalità indù nei confronti dei musulmani. Perciò Patrick Fagan, in un suo articolo pubblicato sulla rivista Asiatic Review, afferma che nell’India soggetta al dominio straniero ai musulmani si aprivano soltanto due strade: una era dissolversi nella nazione indù, l’altra era creare, mediante la forza fisica, Stati indipendenti in alcune regioni dell’India. Alla fine, ai cento milioni di musulmani dell’India non rimase altra scelta che una lotta strenua per fondare una patria separata e indipendente.

Quarto capitolo

Il movimento per il Pakistan

Il movimento per fondare nel subcontinente, con il nome di «Pakistan», una patria indipendente e sovrana per i musulmani era del tutto naturale e, alla luce di ogni ragionamento, pienamente giustificato. Infatti, dall’istituzione del Pakistan dipendeva interamente l’esistenza dei musulmani del subcontinente. Da un lato il governo britannico non poté accettare la richiesta del movimento per il Pakistan; dall’altro, il Congresso indù non si limitò a rifiutarla, ma vi si oppose con tutte le proprie forze. Ciononostante, grazie alla lotta unitaria condotta per sette anni consecutivi dai cento milioni di musulmani del subcontinente e al sangue versato da milioni di uomini e donne musulmani, un Paese indipendente chiamato Pakistan trovò posto sulla carta geografica del mondo. L’ideale e la coscienza islamica che animavano e sostenevano il movimento per il Pakistan costituiscono un patrimonio imperituro della nazione musulmana; è assolutamente necessario che le future generazioni musulmane conoscano e ricordino la sua storia obiettiva.

In quest’opera si è discusso dettagliatamente della spartizione del Bengala del 1905, effettuata da Lord Curzon per sole ragioni amministrative, del movimento degli indù per annullarla e della sua revoca nel 1911; delle provocazioni e dei conflitti comunali creati dagli indù contro i musulmani in ogni luogo e in ogni momento del subcontinente, causando ingenti perdite di vite e beni ai musulmani; e dei due anni e mezzo di cattivo governo del Congresso in sette province. Da questa analisi è emerso chiaramente che, poiché nel subcontinente la comunità indù è enormemente maggioritaria e potente, essa vuole o ridurre la comunità musulmana a una condizione di assoluta servitù oppure sterminarla. Proprio per conseguire questo obiettivo, il Congresso sosteneva che l’unica istituzione politica degli abitanti del subcontinente fosse il Congresso nazionale indiano e che il governo britannico dovesse trasferire il potere esclusivamente a esso. Insieme a ciò, il Congresso avanzava un’altra strana e irrealistica pretesa: che tutti gli abitanti del subcontinente costituissero un’unica nazione, la nazione indiana. La realtà, tuttavia, è che questo subcontinente non appartiene a un’unica nazione, bensì è la patria di molte nazioni. Tra queste, le principali e più rilevanti sono quella indù e quella musulmana. Il solo obiettivo del Congresso era la rinascita della civiltà e della cultura indù, la rinascita dell’induismo e l’instaurazione del Ramrajya indù. I diversi comportamenti assunti in vari momenti dal Congresso e dai suoi dirigenti radicarono questa convinzione nei cuori dei musulmani; per questo essi furono costretti a intraprendere il movimento per il Pakistan.

Vediamo ora che cosa dicono gli storici indù sulla nazionalità indiana del Congresso e sull’instaurazione del Ramrajya.

Il dottor Ramesh Chandra Majumdar afferma: La vera natura del risveglio della coscienza nazionale indù, emerso nella seconda metà del XIX secolo, era la rinascita dell’induismo, il cui unico obiettivo era l’instaurazione del «Ramrajya». A quel tempo, la fondazione dell’Hindu Mela in Bengala, della Sarbojanik Sabha a Pune e della Mahajan Sabha a Madras mirava essenzialmente alla rinascita dell’antico induismo. La fondazione, nel 1882, della «Gorakshini Samiti» da parte di Dayananda e l’organizzazione, nel 1896, della «festa di Shivaji» da parte di Bal Gangadhar Tilak scaturivano dalla stessa ispirazione. Anche l’attività letteraria di Bankimchandra era animata dal medesimo intento. La sua opera «Anandamath» e il mantra «Vande Mataram» proclamarono all’unisono che induismo, nazione e coscienza nazionale erano un unico tema indivisibile, espressione della medesima concezione. Per questo egli non mostrò la minima parsimonia nel riversare maledizioni, insulti e odio sul capo dei musulmani. […] In quei tempi fu necessario importare le biografie degli eroi. Il patriottismo di Raja Pratap e le imprese eroiche di Shivaji venivano allora celebrate in ogni casa. In nessun’altra letteratura si trovano poesie di tale tono eroico come quelle che Rabindranath scrisse su Shivaji e sui guru sikh Banda e Guru Gobind. In realtà, il fervido movimento di ostilità nazionale che era sorto e si era intensificato nella letteratura e nella stampa bengalesi dell’epoca non ha eguali nella letteratura di alcun paese del mondo. (Dr. R.C. Majumdar, History of Freedom Movement, pp. 202-205; Abdul Mawdud, Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, p. 267)

Dalle parole dello storico dottor Ramesh Chandra Majumdar è ormai chiaro che il significato della nazionalità del Congresso consisteva nella rinascita dell’induismo e nell’instaurazione del Ramrajya indù. Come potevano i musulmani trovare posto in una simile nazionalità? E, a parte questo, la pretesa del Congresso di rappresentare una nazionalità indiana poteva essere qualcosa di diverso da un’estrema frode? Anche su questa pretesa il dottor Majumdar ha fatto luce. Egli afferma: Nel 1833 esisteva una nazionalità indiana? La risposta è no… A quel tempo i capi bengalesi, persino Rammohun Roy, pregavano Dio affinché i britannici riportassero la vittoria nella guerra contro le altre potenze indiane. […] Nel 1833 in Bengala vivevano due nazioni: indù e musulmani. Sebbene abitassero nello stesso paese, erano diversi in ogni ambito eccetto che nella lingua. Nella religione, nell’istruzione e nella vita sociale e culturale avevano vissuto per seicento anni come se appartenessero a due mondi diversi. Rammohun Roy, Dwarkanath Tagore, Prasanna Kumar Tagore e altri illustri cittadini di Calcutta consideravano i musulmani la fonte originaria di tutte le sventure e le disgrazie degli indù, che questi ultimi erano stati costretti a sopportare per novecento anni. Essi consideravano inoltre il dominio britannico una benedizione della Provvidenza, grazie alla quale gli indù erano stati liberati dall’esecrabile dominio musulmano. In tutta la letteratura e nella stampa bengalesi i musulmani venivano indicati come «Yavana»; a quel tempo non esisteva alcun desiderio di scacciare i britannici e instaurare un dominio indù o indiano. Neppure Raja Rammohun Roy nutriva un simile desiderio. Persino un eminente cittadino come Prasanna Kumar Tagore dichiarava apertamente che, se Dio gli avesse chiesto di scegliere tra lo «swaraj» e il dominio britannico, avrebbe scelto quest’ultimo senza la minima esitazione. (Dr. R.C. Majumdar, History of Freedom Movement, p. 193)

Il dottor Majumdar ha dimostrato che indù e musulmani erano due nazioni distinte. I pensatori indù sopra menzionati consideravano i musulmani nemici della comunità indù. Come sarebbe stato possibile formare un’unica nazione indiana con queste due nazioni separate e contrapposte? Quando ebbe origine tale idea e chi ne fu l’artefice?

Il defunto Maulana Abul Kalam Azad, senza alcuna ragione logica, rimase legato fino all’ultimo momento della sua vita al Congresso indù. Anche lui considerava personalmente indù e musulmani due nazioni distinte. Un tempo, sul giornale «Dainik Al-Hilal», pubblicato a Calcutta sotto la sua direzione, dichiarò con parole inequivocabili:

«Che senso ha costruire una nazionalità mescolando indù e musulmani? Non sono forse uno olio e l’altro acqua?»

«Quanto è ridicolo formare una sola nazione unendo indù e musulmani! Non sono forse uno olio e l’altro acqua?»

Anche il dottor Majumdar ha messo in luce le caratteristiche completamente distinte di indù e musulmani. Bisogna dunque dire che l’idea di un’unica nazionalità indiana è immaginaria e ingannevole. Anche il primo movimento per l’indipendenza del subcontinente, iniziato nel 1857 grazie agli sforzi dei sepoy musulmani, fu osteggiato dalla comunità indù. Raja Rammohan pregò addirittura Dio affinché gli inglesi riportassero la vittoria in quella guerra d’indipendenza. A questo proposito, lo storico Benoy Ghosh afferma: «Durante la ribellione dei sepoy (il movimento d’indipendenza dei sepoy), la nostra stampa nazionale non mostrò alcuna simpatia per i ribelli………. Allora tutta la stampa celebrava i benefici del dominio britannico e insultava i ribelli, definendoli gente delle classi inferiori della società. Quasi tutti i giornali e i periodici svolsero lo stesso ruolo. Perché la classe media indù di allora non era disposta a tollerare alcuna ribellione contro il dominio britannico» (Benoy Ghosh, History of Bengal 1757-1905, C.U. Contribution, pp. 227-28).

Quanto fosse assurda l’idea di riunire indù e musulmani del subcontinente in un’unica nazionalità indiana è dimostrato dalle dichiarazioni del signor Nirod Chandra Chaudhuri. Egli dice: «La spartizione del Bengala creò una separazione eterna tra indù e musulmani e, suscitando nei nostri animi odio verso di loro, recise per sempre i legami dell’amicizia. Ciò si manifestò nelle strade, nei mercati, negli istituti scolastici, e prese posto nel cuore della gente.»

Egli dice inoltre che, nella scuola che frequentava, provavano disgusto all’idea di sedere insieme ai compagni musulmani, perché dalla loro bocca proveniva odore di cipolla. Pertanto, secondo la richiesta degli indù, furono assegnati posti separati agli studenti indù e musulmani.

Il signor Chaudhuri dice che, ancor prima che imparassimo a leggere, ci veniva raccontato che un tempo, durante il dominio musulmano in quel paese, essi ci avevano perseguitati e oppressi e avevano propagato la loro religione in India, con il Corano in una mano e la spada nell’altra. Inoltre, i sovrani musulmani avevano rapito le nostre donne, distrutto i nostri templi e profanato i nostri luoghi sacri. (N. C. Chaudhury: The Autobiography of an Unknown Indian; Abdul Hamid: Muslim Separatism in India)

Dopo questa incessante propaganda diffamatoria e carica d’odio contro i musulmani protrattasi per secoli, e dopo che i poeti e gli scrittori indù li avevano chiamati «yavana» e «mleccha», formare con loro un’unica nazione significava, secondo l’ordine religioso indù, mantenerli come una classe estremamente inferiore, schiavi degli schiavi degli indù. Oppure eliminarli completamente con la forza. «I musulmani erano pienamente consapevoli di tutto ciò e non poterono in alcun modo accettare l’idea di un’unica nazionalità.

Esaminiamo dunque una volta la storia della nascita del Congresso, che pretende di essere l’unica organizzazione rappresentativa del subcontinente e si proclama fautore di un’unica nazionalità indiana, per vedere se sia davvero benevolo verso i musulmani e li rappresenti.

La fondazione del Congresso

Due anni prima della nascita del Congresso, nel 1883, John Bright fondò l’«India Committee» e ne fece membri cinquanta parlamentari britannici. Nel 1885, l’influente civile britannico in pensione dell’Indian Civil Service, Allan Octavian Hume (A. O. Hume), fondò l’Indian National Congress. Anche dopo essersi ritirato dal servizio, rimase in India. Sosteneva l’idea di istituire un’organizzazione panindiana per la rigenerazione sociale dell’India, che potesse favorire il progresso politico. Di conseguenza inviò una lettera aperta ai laureati dell’Università di Calcutta. Nella lettera sottolineava con fermezza la necessità di fondare un’associazione e un’organizzazione, affermando che il governo aveva fallito nel risolvere i problemi economici per la mancanza di contatti e di collegamento con il popolo. Il compito della ricostruzione doveva essere svolto dagli stessi abitanti del paese, e non ci si poteva aspettare che lo facessero gli stranieri, per quanto amassero questa terra.

Comunque, come risultato delle suddette riflessioni e attività di Allan Hume, fu formato l’Indian National Congress. Sebbene il viceré Lord Dufferin gli avesse offerto un notevole sostegno, non desiderava esservi direttamente coinvolto. Tuttavia, nutriva la speranza che l’organizzazione, divenendo solida e ben organizzata, sarebbe stata in grado di svolgere il ruolo di un’opposizione responsabile. Hume propose che fosse consentito a un governatore provinciale di presiederlo. Lord Dufferin espresse il suo dissenso. Dopo la seconda sessione annuale del Congresso, il governatore di Madras invitò i delegati a un banchetto serale. Pertanto, poiché il governo e il Congresso erano stati costituiti, alcuni inglesi espressero a quest’ultimo il loro pieno sostegno. Tra loro figuravano in particolare Sir William Wedderburn (WEDDERBURN), George Yule (YULE) e Charles Bradlaugh (BRADLAUGH). Charles Bradlaugh (BRADLAUGH) fu nominato nel 1888 dipendente stipendiato del Congresso. William Digby era il principale propagandista a Londra. Attraverso il giornale India, il programma del Congresso e le questioni indiane furono presentati in modo particolare al pubblico inglese. William Hunter era un grande sostenitore del Congresso e il suo biografo afferma che, nell’influenzare l’opinione pubblica britannica, il contributo di Hunter fu l’unico realmente efficace. Il professor Seeley insegnava agli studenti di Oxford. Egli affermava che l’India non poteva essere paragonata né all’Inghilterra né alla Francia. Come in Europa vivono molti popoli, così in India vivono molti popoli. Secondo Sir Henry James, erano le pratiche religiose degli indù a essere responsabili dei conflitti comunitari in India. Sir Theodore Morrison affermava che, sebbene i musulmani non fossero una nazione secondo la definizione europea, si consideravano distinti dagli altri indiani e si stavano formando come nazione. (Abdul Hamid: Muslim Separatism in India, p. 29; Justice Syed Shameem Hussain Kadir: Creation of Pakistan, p. 12; Abdul Mawudud, Lo sviluppo della società della classe media; Trasformazione della cultura: pp. 279-80)

Quale avrebbe potuto essere il carattere e la natura del Congresso come organizzazione politica si poteva facilmente dedurre dai metodi politici, dalla filosofia politica e dai principi di due suoi leader illustri e assai influenti. Erano Bal Gangadhar Tilak e Surendranath Banerjee.

Dopo la laurea, Tilak intraprese la professione giornalistica ed entrò nel campo della politica all’inizio degli anni Ottanta del secolo scorso. Fu però in prima linea nel movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala. Era un politico abile e credeva nell’azione diretta (direct action). Ravvivò le tradizioni religiose e politiche del popolo maratha, incline alla vita militare, e ispirò il Congresso con quello spirito. Fondò la Società per la prevenzione della macellazione delle vacche (anti-cow-slaughter society) e condusse campagne contro i musulmani e in protesta contro il divieto degli strumenti musicali davanti alle moschee, provocando l’inizio di disordini comunitari in India. Pertanto, l’attività di rinascita indù avviata in tutti i campi sotto la guida di Tilak era certamente anti-musulmana, e non vi era alcuna differenza tra il suo ‘nazionalismo indiano’ e il ‘nazionalismo indù’. (Abdul Hamid, Muslim Separatism in India, p. 30)

Surendranath Banerjee entrò nell’Indian Civil Service (ICS) negli anni Sessanta del XIX secolo. Tuttavia, dopo essere stato rimosso dal servizio alcuni anni più tardi, entrò in politica. Era una figura centrale estremamente influente del Congresso. Ma impiegò tutte le sue capacità e competenze in attività contrarie agli interessi musulmani.

Fu lui il primo a dare il segnale d’inizio del movimento contro la spartizione del Bengala. Disse che, quando aveva udito l’annuncio della spartizione del Bengala, gli era sembrato che un fulmine fosse caduto dal cielo su di loro. Erano stati insultati, disonorati e ingannati. In seguito, su sua iniziativa, il 16 ottobre 1905 fu celebrata a Calcutta una giornata nazionale di lutto. Tutti gli indù indossarono fasce nere e si cosparsero il capo di cenere. Osservarono il digiuno e si bagnarono nel Gange. Surendranath Banerjee guidò questo movimento.

A causa dell’intenso movimento terroristico degli indù protrattosi per sei anni, la spartizione del Bengala fu annullata nel 1911. Per consolare i musulmani indignati, il governo annunciò la fondazione di un’università a Dacca. Alcuni leader del Congresso espressero la loro forte indignazione per una simile decisione del governo. Dissero che, se fosse stata istituita un’altra università nel Bengala, l’immagine dell’Università di Calcutta ne sarebbe stata danneggiata. Pertanto, una delegazione guidata da Surendranath Banerjee incontrò il viceré Lord Hardinge. Il portavoce Surendranath Banerjee disse che, se nella provincia fosse esistita un’altra università, i contrasti già esistenti tra gli abitanti delle due regioni sarebbero aumentati molte volte (A. Hamid: Muslim Separatism in India, pp. 30, 93)

Da questi esempi risulta chiaramente che il Congresso è un’istituzione indù. Il suo obiettivo è la rinascita dell’induismo e l’instaurazione del Ramrajya.

Tra i musulmani del subcontinente, Sir Syed Ahmad Khan fu il primo a non riuscire a vedere di buon occhio il Congresso. Analizzando la storia della nascita del Congresso, la sua struttura centrale, i suoi dirigenti, la sua politica e i suoi obiettivi e finalità, l’accorto e lungimirante Syed Ahmad aveva compreso che,

Il Congresso avrebbe colpito gli interessi musulmani a ogni passo. Perciò egli invitò i musulmani del subcontinente ad astenersi dall’aderire al Congresso. Disse che, anche se il viceré, il Segretario di Stato e persino l’intera Camera dei Comuni avessero sostenuto apertamente il Congresso, egli si sarebbe comunque opposto fermamente ad esso. Aggiunse: «Sono fermamente convinto che, qualora le proposte del Congresso venissero attuate, per il governo britannico diventerebbe impossibile mantenere la pace oppure fermare la violenza e una guerra civile certa». (Justice Syed Sharneem Hussain Kadir, Creation of Pakistan, p. 12; I. H. Qurrshi, Struggle for Pakistan, p. 29; The Times, 12 novembre 1888)

Le preoccupazioni e le profezie di Sayyid Ahmad si videro in seguito riflettersi nella realtà. Anche i giornali musulmani dell’epoca espressero le proprie opinioni contro il Congresso. Tra questi, i più importanti erano Muhammadan Observer, The Victoria Paper, The Muslim Herald, Rafiq-e-Hind e altri. Anche le seguenti organizzazioni e istituzioni musulmane rivolsero all’unisono un appello al Congresso:

Central National Muhammadan Association, The Muhammadan Literary Society of Bengal, Anjuman-i-Islam of Madras, Dindigul Anjuman, Muhammadan Central Association of the Punjab. (Justice Syed Shameem Kadir, Creation of Pakistan, pp. 13-14)

Il Congresso tentò di ingannare i musulmani e il mondo esterno mediante una propaganda falsa e ipocrita. Anche alcuni inglesi sostenitori del Congresso condussero una propaganda dello stesso genere. Digby, propagandista del Congresso nel Regno Unito, affermava che il Congresso era portavoce di tutte le nazioni e classi, persino dei musulmani. Allen Hume, fondatore del Congresso, non poteva tollerare le critiche rivolte al Congresso. Anche l’India Committee, costituito in Inghilterra, parlava in sintonia con il Congresso. Nonostante tutto ciò, i musulmani del subcontinente finirono per essere riconosciuti come una nazione distinta, e questa fu la base del Pakistan.

La base ideologica del Pakistan

Sulla base della fede e degli ideali religiosi, della propria civiltà e cultura, della storia e della tradizione, di una distinta concezione della vita e di un distinto ordinamento della vita, nonché della responsabilità nell’aldilà davanti al Creatore e al Messaggero dei mondi, i musulmani costituiscono una nazione che respinge tutte le altre definizioni di nazionalità. Nel subcontinente, le basi di questa nazionalità, cioè della nazionalità islamica, furono poste nel mese di Rajab dell’anno 93 dell’Egira, ossia nel 712 d.C., quando un giovane comandante di diciassette anni, di nome Imad al-Din Muhammad bin Qasim, sbarcò nel porto di Debal (l’attuale Karachi) e liberò le donne e i bambini musulmani dalla prigione di Raja Dahir. Dopo aver sconfitto Raja Dahir, vi costruì la prima moschea.

Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah disse: «Il movimento per il Pakistan ebbe inizio proprio quando il primo musulmano mise piede per la prima volta nel territorio del Sindh». (Justice Shameem Hussain Kadir, Creation of Pakistan, p. 1) Dopo Debal, cioè Karachi, e poi Nirun (l’attuale Hyderabad), la bandiera della vittoria dell’Islam fu issata a Siwistan. In seguito, il 10 Ramadan al-Mubarak (93 dell’Egira), fu conquistata la fortezza di Rawar e il re di Debal fu sconfitto e ucciso in battaglia. In breve tempo Brahmanabad (l’attuale Sanghar) e Alor (la città situata a est dell’attuale Rohri) passarono sotto il dominio dei musulmani, in conseguenza del quale Multan si arrese. Nel 96 dell’Egira anche l’India settentrionale si stava preparando a sottomettersi volontariamente a Muhammad bin Qasim, quando il califfo lo convocò a Damasco.

L’abile comandante musulmano Muhammad bin Qasim instaurò nei territori da lui conquistati un sistema di governo islamico esemplare, che riuscì a conquistare a tal punto il cuore dei sudditi hindu e buddhisti che un gran numero di sudditi non musulmani abbracciò volontariamente l’Islam. L’influsso dell’istruzione islamica su coloro che abbracciarono l’Islam fu così grande che essi riformarono la propria vita secondo le direttive del Corano e della Sunna; per la lingua del Sindh fu adottato anche l’alfabeto arabo.

Fondazione, ascesa e caduta dello Stato islamico nel subcontinente

Muhammad bin Qasim non fu soltanto il fondatore dello Stato islamico in questo subcontinente, ma fu anche un pioniere nell’instaurazione della civiltà e della cultura islamiche. Il governo islamico e la civiltà e cultura islamiche crearono la principale fonte d’ispirazione per la fondazione del Pakistan. Il seme della civiltà e della cultura allora piantato germogliò, si sviluppò e crebbe nel corso del tempo; in seguito, con l’arrivo nel subcontinente di numerosi governanti musulmani in veste di conquistatori, la bandiera islamica sventolò in ogni parte del subcontinente. Dopo la conquista del Sindh da parte di Muhammad bin Qasim, il dominio musulmano nel subcontinente giunse al termine, verso la metà dell’undicesimo secolo, a causa degli estremi conflitti interni, della degenerazione morale e degli attacchi delle potenze straniere.

Le caratteristiche innate e naturali dell’Islam

Islam significa sottomettersi spontaneamente alla servitù e all’obbedienza assolute ad Allah l’Altissimo; la sua caratteristica naturale è che i seguaci dell’Islam non possono accettare né un sistema privo di Dio né il predominio dei non musulmani. L’Islam propone all’umanità un sistema di vita completo, i cui principi fondamentali si applicano in egual misura a tutti gli aspetti spirituali e materiali dell’esistenza. Nella prospettiva islamica, Stato e religione non sono separati l’uno dall’altra; al contrario, gli aspetti materiali e terreni della vita sono integrati con quelli spirituali. Un musulmano, sia quando ricopre una carica statale sia quando è un comune cittadino, svolge tutte le proprie attività con la ferma convinzione che Allah l’Altissimo osservi ogni sua azione e che alla fine dovrà rispondere davanti a Lui di tutto ciò che ha compiuto. Sulla base dei suddetti principi fondamentali, ideali e norme morali dell’Islam, nel subcontinente fu instaurato il dominio musulmano, che rimase in vigore per diversi secoli. Sebbene la legge del Paese (Law of the land) fosse islamica, per quanto riguardava il diritto personale e familiare ogni altra comunità aveva il diritto di vivere secondo le proprie norme religiose.

Tra i governanti musulmani del subcontinente, tutti, eccetto Akbar, furono portatori della civiltà e della cultura islamiche. Sebbene alcuni di loro, nella vita privata, non riuscissero a osservare pienamente i precetti islamici, in tutto il Paese vigeva l’Islam. I governanti non si dedicarono direttamente alla diffusione e alla propagazione dell’Islam. Questo compito fu svolto con devozione da numerosi ulema, pir e dervisci provenienti da altre regioni. Tuttavia, per ampliare l’istruzione islamica, i governanti musulmani fondarono innumerevoli moschee, madrase e khanqah. Per sostenerne le spese donarono molte centinaia di migliaia di acri di terre lakhraj. Queste istituzioni svolsero senza dubbio un ruolo efficace nell’espansione dell’istruzione islamica e della da‘wah islamica nel subcontinente. Di conseguenza, i non musulmani del subcontinente, affascinati dalla bellezza dell’Islam, trovarono a schiere rifugio sotto la sua ombra rinfrescante. Col passare del tempo, le regioni nord-occidentali e sud-orientali del subcontinente divennero a maggioranza musulmana e in seguito si trasformarono nello Stato del Pakistan.

Dopo l’instaurazione del dominio britannico nel subcontinente, il governo islamico fu gradualmente abolito e furono introdotti e applicati l’Indian Civil and Criminal Code of Procedure e l’Indian Penal Code, in conflitto con le credenze e i principi fondamentali dell’Islam. I musulmani furono ridotti alla completa rovina sul piano economico.

I musulmani furono privati di ogni bene e schiacciati dalla fame e dalla povertà a causa della collusione e della cospirazione tra i britannici e la nazione indù. Tuttavia, nonostante tutto ciò, non fu possibile estirpare dalle loro menti e dai loro cuori le credenze fondamentali dell’Islam né il pensiero e la coscienza islamici. Come naturale reazione, nel secolo scorso si verificarono proteste contro il governo britannico e furono proclamate ribellioni. Attraverso il Tariqa-i Mujahidin e il jihad armato di Saiyid Ahmad Shahid Barelvi, il movimento Faraizi in Bangladesh, il movimento islamico di Titumir e altri movimenti simili, si manifestò l’irresistibile coscienza islamica. Fu proprio la lotta per l’instaurazione della civiltà e della cultura islamiche nel subcontinente, per la loro cura e conservazione nel corso di diversi secoli e per mantenerle intatte a porre le basi del movimento per il Pakistan.

I musulmani sono una nazione

Dalla discussione precedente è risultato chiaramente che musulmano è il nome di una nazione. Sotto ogni aspetto — fede e ʿaqīda (credenza religiosa), pratiche religiose, determinazione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, dell’halal e dell’haram sulla base della religione, senso della responsabilità davanti ad Allah nell’aldilà per ogni azione manifesta o segreta della vita, civiltà e cultura, gusto e capacità intellettuale, pensiero e coscienza — i musulmani costituiscono una nazione distinta. Questo senso di distinzione scaturisce dalla fede religiosa. Coloro che credono veramente nel tawhid, nella missione profetica e nell’aldilà, e che adempiono pienamente in ogni ambito della vita ai doveri affidati loro da Dio, costituiscono, tra tutta l’umanità, una nazione distinta; e Allah ha riconosciuto questa nazione come «ummah musulmana». L’insieme degli uomini dotati delle qualità sopra descritte è la nazione musulmana, mentre l’insieme di coloro che possiedono qualità opposte è la nazione non musulmana; tra questi vi sono gli hindu, i cristiani, gli ebrei, i buddhisti e altri. Un musulmano non può diventare una sola nazione fondendosi con una di esse. Nel subcontinente, hindu e musulmani sono due nazioni completamente distinte: poiché le loro credenze religiose, le pratiche religiose e i criteri del giusto e dell’ingiusto, dell’halal e dell’haram sono del tutto diversi e contrapposti, essi costituiscono due nazioni separate. È sulla base di questa teoria delle due nazioni che nacque il Pakistan.

La teoria secondo cui i musulmani costituiscono una nazione distinta non è una scoperta dell’epoca moderna. Il primo uomo al mondo era musulmano, profeta e khalifa di Allah. Allah gli conferì un’immensa riserva di conoscenza. Da lui ebbero inizio l’Islam e la nazionalità islamica. Per preservare l’esistenza dei musulmani nel subcontinente, sulla base di questa teoria fu rivendicata una patria separata e indipendente. Questa nazionalità è la teoria, o dottrina, eterna dell’Islam. Per instaurare il predominio degli hindu, maggioritari, sui musulmani, minoritari, del subcontinente, il Congresso hindu creò la confusione della nazionalità unica. Un celebre ʿālim, lo Shaykh al-Hadith di Deoband, Maulana Sayyid Husayn Ahmad Madani, proclamò, seguendo il Congresso, che tutti coloro che vivono entro gli stessi confini geografici, musulmani compresi, formano un’unica nazione. In seguito, la Lega Musulmana avanzò la richiesta del Pakistan proprio sulla base della teoria delle due nazioni (Two Nation Theory). La suddetta dichiarazione di Maulana Madani lasciò attoniti e sbalorditi non solo la Lega Musulmana, ma anche gli ʿulamāʾ e i musulmani comuni. Sebbene allora la richiesta del Pakistan non fosse ancora stata avanzata, tutti conoscevano la verità che i musulmani costituiscono una nazione distinta, e ciò fu proclamato ripetutamente in diverse occasioni.

La suddetta dichiarazione di Maulana Madani fu portata a conoscenza del poeta filosofo Allama Iqbal, ideatore del sogno del Pakistan. Egli era costretto a letto, malato. Lentamente, con il corpo tremante, si sollevò a sedere sul letto e, poeta per natura, nonostante i tormenti della malattia, criticò aspramente le parole del signor Madani con alcuni versi poetici:

Gli Ajam non hanno ancora compreso il mistero della religione; altrimenti,

questo Husayn Ahmad di Deoband — che singolare meraviglia è mai questa!

Egli proclama dal pulpito che la nazione deriva dalla patria,

quanto è ignaro della posizione di Muhammad l’Arabo!

Elevati fino a Mustafa, poiché egli è tutta la religione,

Se non raggiungi lui, tutto diventa Abu Lahab.

(Allama Iqbal: Armaghān-e Hijāz, p. 278)

Significato: gli abitanti dell’Ajam non hanno affatto compreso l’essenza della religione

Perciò, quale discorso così strano sta facendo Husain Ahmad di Deoband!

Dal pulpito proclama: «Dalla patria nasce la millat»

Egli è ignaro della dignità di Muhammad l’Arabo. Se non si riesce a raggiungerla, tutto diventa Abu Lahab.

Sebbene i pochi versi del dottor Iqbal confutassero la dottrina del Mawlānā Madanī, non erano tuttavia sufficienti a dimostrare la falsità della teoria dell’unica nazionalità. In quel periodo, il Mawlānā Sayyid Abul A‘la Mawdūdī, dopo aver analizzato minuziosamente gli aspetti politici, religiosi e culturali del subcontinente, trattò ampiamente della nazionalità islamica nel lungo saggio intitolato «I musulmani e l’attuale conflitto politico», pubblicato a puntate nella rivista mensile Tarjumān al-Qur’ān da lui diretta. In seguito fu pubblicato un libro separato di oltre cento pagine su questo argomento. Nel descrivere in quest’opera le basi della nazionalità islamica, egli afferma:

«Allah e il Suo Messaggero hanno fatto a pezzi le basi ristrette, materiali, sensibili e superstiziose sulle quali sono stati edificati i palazzi delle diverse nazionalità del mondo. La razza, la tribù, la patria, l’economia e l’ignoranza politica avevano diviso l’umanità in frammenti diversi e infinitamente piccoli; l’Islam ha proclamato per tutte le sue classi pari dignità e uguali diritti.»

«Nella nazionalità islamica si fa certamente una distinzione tra gli uomini, ma non per alcuna ragione materiale, mondana o esteriore. La distinzione viene fatta sotto il profilo spirituale, morale e umano. Dinanzi agli uomini viene presentato un ordinamento naturale e veritiero, chiamato Islam. Tutta l’umanità è stata invitata alla sottomissione e all’obbedienza ad Allah, alla purezza e alla limpidezza del cuore e dell’animo, alla sincerità delle opere, all’onestà e all’osservanza della religione. Poi è stato detto che coloro che accetteranno questo invito saranno considerati una nazione, mentre coloro che lo rifiuteranno apparterranno a una nazione completamente diversa. In altre parole, una delle nazioni è quella della fede e dell’Islam, e l’insieme di tutti i suoi individui forma un’ummah. L’altra è la nazione della miscredenza e dello smarrimento. I suoi seguaci, nonostante le loro divergenze e differenze reciproche, sono considerati appartenenti allo stesso gruppo e alla stessa comunità.»

«Tra queste due nazioni non vi è alcuna differenza quanto a discendenza e tribù. La differenza riguarda la fede e le opere. Così, persino due figli dello stesso padre possono, a causa della suddetta differenza tra Islam e miscredenza, essere considerati appartenenti a due nazioni distinte, mentre due persone senza alcun legame e sconosciute l’una all’altra possono, entrando nell’Islam, appartenere a un’unica nazione.»

«Neppure la differenza di patria può essere causa di separazione tra queste due nazioni. Qui la distinzione viene fatta sulla base della verità e della falsità. E per la verità e la falsità non esiste alcuna “patria” o terra d’origine. La nazionalità di due persone della stessa città, dello stesso quartiere e della stessa casa può essere diversa a causa della differenza tra Islam e miscredenza. Un negro può diventare, per il vincolo dell’Islam, fratello di un marocchino.»

«Neppure la differenza di razza è qui causa di una differenza nazionale. Nell’Islam il colore dell’aspetto esteriore è insignificante. Qui soltanto il colore di Allah ha importanza. Esso è infatti il colore migliore.»

«Neppure la diversità linguistica è causa della differenza tra Islam e miscredenza. Nell’Islam la lingua della bocca non ha alcun valore. Il valore appartiene alle parole senza lingua dell’animo e del cuore.»

«Il centro della circonferenza della nazionalità islamica è la kalima: la ilaha illallah, Muhammadur Rasulullah. L’amicizia e l’inimicizia si fondano su questa kalima. La sua accettazione unisce gli uomini, mentre il suo rifiuto produce tra loro una separazione definitiva. Colui che questa kalima separa non può essere unito a noi dal sangue, dalla terra, dalla lingua, dalla razza, dal cibo, dal sistema di governo, da alcun altro vincolo o da alcuna parentela. Allo stesso modo, coloro che questa kalima unisce non possono essere separati da nulla.»

Il Maulana prosegue dicendo:»

«Va rilevato che i rapporti tra la nazione musulmana e le nazioni non musulmane hanno due aspetti. Il primo è che, in quanto esseri umani, musulmani e non musulmani sono tutti uguali. Il secondo è che, a causa della differenza tra Islam e miscredenza, dobbiamo trattarli con compassione, benevolenza, generosità e cortesia. Infatti, dal punto di vista dell’umanità, è questo il trattamento che essi possono ricevere. Anzi, se non sono nemici dell’Islam, è possibile avere con loro amicizia, stipulare accordi di pace e collaborare a obiettivi comuni (Common Cause). Ma nessun tipo di rapporto materiale o mondano può unirli a noi e trasformarci in una “unica nazione”.»

Quell’opera della Maulana Maududi sulla nazionalità islamica suscitò un grande fermento nella società musulmana istruita dell’epoca e dissipò completamente la confusione creata dai discorsi e dagli opuscoli della Maulana Madani. I dirigenti e gli attivisti del movimento per il Pakistan la utilizzarono come un’arma affilata. In realtà, proprio quest’opera pose le basi scientifiche della teoria delle due nazioni e divenne la causa principale della creazione del Pakistan. L’opera confutò il progetto pericoloso del Congresso di instaurare il Ramrajya e gli argomenti della nazionalità regionale della Maulana Husain Ahmad Madani, dimostrandoli antiscientifici, irrazionali, anti-islamici e privi di sostanza.

Proprio per le ragioni fondamentali esposte sopra, fin dall’inizio della creazione dell’umanità sono emerse due identità nazionali distinte, quella dei musulmani e quella dei non musulmani; tale distinzione è rimasta in vigore fino a oggi e resterà per sempre. Per la stessa ragione, nel subcontinente i musulmani e gli altri popoli sono completamente distinti. Qui indù e musulmani hanno vissuto insieme per centinaia di anni, nella stessa città, nello stesso villaggio e nello stesso quartiere, sui due lati dello stesso cortile. Parlano la stessa lingua, sono nati dalla stessa terra e sono stati allevati, nutriti e cresciuti sotto la stessa luce e nella stessa aria. Eppure non si sono fusi l’uno nell’altro, né si sono trasformati in un’unica nazione. Molti studiosi del subcontinente riconoscono anch’essi questa verità. Prendiamo, per esempio, le parole dello stesso poeta Rabindranath. Egli dice:

«Non c’è più bisogno di dire parole false. Ora dobbiamo riconoscere che tra indù e musulmani esiste un conflitto. Non siamo soltanto distinti; siamo anche avversari.»

Per molte centinaia di anni abbiamo vissuto fianco a fianco, godendo dei frutti dello stesso campo, dell’acqua dello stesso fiume e della luce dello stesso sole. Parliamo la stessa lingua, siamo persone che condividono le stesse gioie e gli stessi dolori. Eppure tra noi non si è instaurato quel rapporto umano e prescritto dalla religione che dovrebbe esistere tra vicini. Tra noi, per un lunghissimo periodo

abbiamo coltivato un peccato tale che, pur unendoci, non siamo riusciti a impedire la separazione.

Sappiamo che in molti luoghi del Bangladesh indù e musulmani non siedono sullo stesso tappeto: quando un musulmano entra in casa, viene sollevata una parte del tappeto e l’acqua del narghilè viene gettata via». (Rabindra Rachanavali, vol. 12, p. 909; Abdul Maudud: Lo sviluppo della società della classe media: la trasformazione della cultura, p. 420)

Babu Nirad Chaudhuri dice:

«A dire il vero, la teoria delle due nazioni era nata molto prima del signor Jinnah o della Lega Musulmana. E non si tratta soltanto di una teoria: è un fatto storico reale. Tutti conoscevano la sua esistenza all’inizio del secolo attuale. Persino noi, da bambini, ne eravamo a conoscenza già prima del movimento Swadeshi». (Autobiografia di un indiano sconosciuto, pp. 229-31)

Questa verità non sfuggì neppure all’attenzione degli europei. Uno storico inglese lo afferma chiaramente:

“Sebbene indù e musulmani vivessero nello stesso villaggio, nella stessa città e nello stesso distretto, hanno sempre mantenuto la propria esistenza come due nazioni distinte. Soprattutto sul piano religioso sono rimasti più separati di due nazioni europee. Si può citare come esempio il fatto che le nazioni francese e tedesca, agli occhi degli europei, siano due nazioni acerrime nemiche. Eppure un giovane francese che si rechi in Germania per affari o per studiare può facilmente alloggiare presso una qualsiasi famiglia tedesca, mangiare insieme a essa ed entrare nello stesso luogo di culto. Ma nessun musulmano può avere un simile accesso a una famiglia indù”. (S. T. Morison, Political India, p. 103)

La grande ristrettezza, il fanatismo, la superstizione e l’estrema mancanza di tolleranza verso le altre religioni proprie delle norme religiose immaginate dagli stessi indù o dai bramini sono responsabili del trattamento disumano riservato ai musulmani. Una caratteristica dell’induismo è il suo sistema delle caste (caste system). Secondo tale sistema, alcune persone descritte come appartenenti all’induismo vengono definite di classe inferiore. L’induismo non riconosce loro alcun diritto umano. Sono considerate spregevoli, impure e intoccabili; dichiarandole appartenenti all’induismo, è stato inculcato in loro il convincimento che siano state create soltanto per servire gli indù delle classi superiori, e che questa sia la loro religione e la loro massima opera meritoria. Un indù di classe inferiore non può studiare nella stessa scuola di un indù di classe superiore. Pur essendo indù, non può leggere i testi religiosi né entrare nei templi. Se la società indù tratta in questo modo una comunità che si dice appartenente all’induismo, è naturale che il trattamento riservato ai musulmani sia ancora più barbaro. Perciò, agli occhi degli indù, ogni contatto con i musulmani diventa impuro e inaccettabile. Tuttavia, una maggiore durezza nei confronti dei musulmani fu adottata dopo la fine del dominio musulmano e l’instaurazione del dominio britannico: l’esistenza stessa dei musulmani nel subcontinente era per loro intollerabile.

Spinti dall’odio e dall’ostilità verso i musulmani, gli indù cercavano pretesti e occasioni per entrare in conflitto con loro. Per esempio, nell’antichità il consumo di carne bovina non era vietato agli indù. La carne bovina è un alimento assai gustoso e viene consumata da tutti gli uomini del mondo, musulmani compresi. L’Islam ordina ai musulmani di sacrificare animali per ottenere il compiacimento di Allah. Tra gli animali il cui sacrificio è lecito, la vacca è uno dei principali. Nel subcontinente, la vacca fu elevata al rango di divinità venerata dagli indù come pretesto per provocare scontri con i musulmani. In seguito, istituendo associazioni quali il Comitato per la prevenzione della macellazione delle vacche e il Comitato per la protezione delle vacche, si diede inizio a conflitti comunitari con i musulmani. La stessa cosa è cibo per una nazione e divinità venerata per un’altra. Dopo aver riconosciuto la vacca come divinità, eliminare ogni mangiatore di carne bovina del mondo diventa il principale dovere religioso dell’induismo. Dunque, come può la nazione adoratrice delle vacche accettare la formazione di due nazioni, quella dei mangiatori di carne bovina e quella degli adoratori delle vacche? Il tentativo di unire queste due nazioni per formarne una sola non è soltanto ridicolo, ma anche dettato da secondi fini.

Che indù e musulmani siano due nazioni distinte fu dimostrato con argomenti inconfutabili anche da Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah. Nel suo discorso presidenziale alla 27ª sessione annuale della Lega Musulmana, tenutasi il 22 marzo 1940 al Minto Park di Lahore, egli disse:

“È assai difficile capire perché i nostri fratelli indù non riescano a comprendere la vera natura dell’Islam e dell’induismo. In realtà, questi due non sono semplicemente due religioni, ma piuttosto due ordinamenti sociali distinti e ben definiti (Social order), e formare una nazionalità unendo indù e musulmani è soltanto una fantasia. L’errata idea di un’unica nazionalità indiana ha oltrepassato ogni limite ed è diventata la causa della nostra instabilità politica. Se non cambieremo per tempo il nostro punto di vista, l’India sarà spinta sull’orlo della distruzione. Indù e musulmani hanno filosofie religiose, usanze sociali e letterature distinte. Possiedono inoltre due civiltà e culture separate, fondate su concezioni e credenze opposte. La storia delle loro vite trae ispirazione da fonti diverse. Hanno poemi epici distinti, grandi testi distinti, eroi nazionali distinti, nonché elementi pertinenti e cronache degli avvenimenti distinti.

Nella maggior parte dei casi, l’eroe nazionale dell’uno è il nemico dell’altro. Se si costringono a vivere nello stesso Stato due nazioni così contrapposte, di cui una sia maggioritaria e l’altra minoritaria, i disordini continueranno ad aumentare, e qualunque struttura venga creata per governare tale Stato alla fine crollerà.

Secondo qualunque definizione di nazione, i musulmani sono una nazione e devono necessariamente avere una patria, un territorio o una regione e uno Stato. Il nostro desiderio è che la nostra nazione, secondo il proprio genio nazionale e sulla base dei propri ideali, progredisca nella vita spirituale, culturale, economica, sociale e politica.”

Infine, il Quaid-e-Azam disse:

«Avanzate come devoti servitori dell’Islam. Organizzate il popolo nei settori economico, sociale, politico ed educativo. Sono certo che vi trasformerete in una forza che nessuna potenza al mondo potrà sconfiggere.»

Il giorno seguente, cioè il 23 marzo, fu approvata all’unanimità la proposta di costituire uno Stato indipendente comprendente la regione nord-occidentale del subcontinente, a maggioranza musulmana, e la regione orientale, anch’essa a maggioranza musulmana. La proposta fu presentata dal primo ministro del Bengala, Sher-e-Bangla Maulvi A. K. Fazlul Huq. Il testo originale della proposta era il seguente:

Si delibera che, secondo l’opinione ponderata di questa sessione della Lega Musulmana dell’India, nessun piano costituzionale sarebbe applicabile in questo Paese o accettabile per i musulmani, a meno che non sia concepito sulla base dei seguenti principi fondamentali: che le unità geograficamente contigue siano delimitate mediante i necessari riassetti territoriali; che le aree nelle quali i musulmani sono numericamente maggioritari, come nelle zone nord-occidentali e orientali dell’India, siano raggruppate per costituire «Stati indipendenti», nei quali le unità costitutive siano autonome e sovrane.

Che nella Costituzione siano previste specifiche garanzie adeguate, efficaci e obbligatorie per le minoranze di queste unità e delle regioni in cui esse sono minoritarie, a tutela dei loro diritti e interessi religiosi, culturali, economici, politici, amministrativi e di altro genere, previa consultazione con esse; e che nelle altre parti dell’India, dove i musulmani sono in minoranza, siano previste nella Costituzione specifiche garanzie adeguate, efficaci e obbligatorie per loro e per le altre minoranze, a tutela dei loro diritti e interessi religiosi, culturali, economici, politici, amministrativi e di altro genere, previa consultazione con esse.

Justice Syed Shameem Husain Kadir, Creation of Pakistan, p. 192.

Insieme alla proposta di Lahore fu inoltre dichiarato esplicitamente che, previa consultazione con le comunità minoritarie residenti in quei territori, sarebbero stati tutelati i loro diritti e interessi religiosi, culturali, economici, politici e amministrativi. Analogamente, nelle regioni dell’India in cui i musulmani sono in minoranza, i loro diritti e interessi religiosi, culturali, economici, politici e amministrativi dovranno essere tutelati sulla base della consultazione con loro.

L’opposizione degli indù

Senza alcuna valutazione o considerazione degli aspetti positivi della Risoluzione di Lahore, da parte degli indù continuarono a essere pubblicate dichiarazioni volgari di aspra opposizione. Ebbero inizio tutte le attività volte a confondere i musulmani e a creare divisioni tra loro. Anche Wardha continuò a parlare nello stesso tono. Il signor Gandhi si augurava che i leader e i vari giornali influenzati dagli indù rimanessero fermi sulla Risoluzione di Lahore. Disse: «Spero ancora che gli indù dotati di coscienza esaminino attentamente la nostra proposta. Poiché essa racchiude la possibilità di ottenere l’indipendenza in breve tempo. Potremo mantenere pacificamente questa indipendenza sia all’interno sia all’esterno del Paese». Il 26 maggio 1940 si tenne la conferenza provinciale della Lega musulmana di Bombay. Il Quaid-e-Azam, riferendosi alla falsa propaganda del Congresso, disse:

È assai sorprendente che persone come il signor Gandhi e il signor Raja Gopalacharia definiscano la Risoluzione di Lahore «la vivisezione dell’India» (Vivisection of India) e «il taglio in due di un bambino». L’India, naturalmente, è stata divisa dalla natura stessa. Sulla carta geografica dell’India trovano posto l’India musulmana e l’India indù. Perché, allora, tutto questo clamore? Che cosa viene diviso e spezzato in due? Dov’è quel governo centrale il cui ordine e la cui autorità vengono violati? Poiché l’India è rimasta sotto il dominio britannico, si sono create le concezioni di un’India indivisa e di un unico governo centrale. Non sono mai esistiti una nazione indiana e un governo centrale. È soltanto un capriccio dell’alto comando del Congresso. … Il nostro ideale e la nostra lotta non mirano a ledere gli interessi di nessuno, bensì alla nostra autodifesa.»

(Justice Syed Shameem Husain Kadir, Creation of Pakistan, pp. 193-94)

Va ricordato che, sebbene nella Risoluzione di Lahore non comparisse la parola «Pakistan», fu proprio l’India indù a definirla «Risoluzione del Pakistan». E ciò era appropriato. Il nome dato molti anni prima da Choudhary Rahmat Ali si rivelò così quello giusto.

Le riflessioni sul Pakistan

L’idea o il progetto del Pakistan non costituisce una filosofia politica originale. Il vero significato di questo termine è l’ordinamento statale islamico. Perciò il Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah disse che il Pakistan ebbe origine quando Muhammad bin Qasim entrò nel Sindh nelle vesti di conquistatore. In seguito, per diverse centinaia di anni, in questo subcontinente rimase in vigore un ordinamento statale islamico. Verso la fine del dominio britannico ebbero nuovamente inizio nell’India britannica le riflessioni e gli sforzi per l’autonomia della nazione musulmana e per la fondazione di uno Stato. La maggioranza musulmana nelle regioni nord-occidentali e sud-orientali del subcontinente non sfuggì all’attenzione degli intellettuali politici. Pertanto, Sayyid Jamaluddin, pioniere dell’unità islamica mondiale, fu il primo a riflettere sulla possibilità di costituire una repubblica musulmana comprendente l’Afghanistan e la regione nord-occidentale del subcontinente; molti definirono ciò panislamismo.

Nel 1915, intervenendo alla cerimonia del «Bazm-e Shibli», Choudhary Rahmat Ali sostenne che, poiché l’India settentrionale era popolata prevalentemente da musulmani, doveva essere considerata un Paese musulmano. Non solo: disse: «La trasformeremo in uno Stato musulmano. Ciò sarà possibile soltanto quando noi e la nostra regione settentrionale rinunceremo a essere indiani. Questa è la condizione preliminare. Pertanto, quanto prima rinunceremo all’indianità (indianism), tanto più ciò sarà benefico per noi e per l’Islam. (I. H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, pp. 115-116)»

In seguito, nel 1917, il dottor Abdul Jabbar Khairi e il professor Abdus Sattar Khairi (noti come i fratelli Khairi) presentarono, alla conferenza tenutasi a Stoccolma, una proposta per il progetto di divisione dell’India. (Syed Sharifuddin Pirzada, Evolution of Pakistan, Lahore, 1963, pp. 68-90)

Nella rivista «Zulqarnain» di Badaun, nel marzo-aprile del 1920, fu pubblicata una lettera aperta indirizzata al signor Gandhi da parte di un certo Abdul Qadir Bilgrami. In quelle lettere egli espose le ragioni della divisione del subcontinente. Presentò anche un elenco dei distretti a maggioranza musulmana destinati a tale divisione, che era pressoché conforme ai confini geografici delle due parti del Pakistan poi costituito. Poiché gli argomenti menzionati in quelle lettere attirarono l’attenzione di molti, esse furono pubblicate due volte in forma di opuscolo. La seconda edizione uscì nel 1925. (Muhammd Abdul Qadir Bilgrami, Hindu Muslim Ittehad par Khula Khat Mahatma Gandhi Ken am, Aligarh, 1925)

All’inizio della Prima guerra mondiale, Lovett Fraser, direttore del Times of India, pubblicò sul Daily Express di Londra una carta geografica nella quale era tracciata una freccia da Costantinopoli verso Saharanpur, in India. Essa mostrava un corridoio musulmano verso le regioni a maggioranza musulmana. (I.H. Qureshi, The Muslim Community of the Indo-Pakistan Subcontinent, pp. 295-96)

Savarkar, presidente dell’Hindu Mahasabha, affermava spesso che indù e musulmani erano due nazioni distinte. Lala Lajpat Rai, un altro dirigente del Congresso e dell’Hindu Mahasabha, propose nel 1924 la divisione dell’India. (L.H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, p. 116; Richard Symonds, The Making of Pakistan, 1950, p. 59)

Sardar Muhammad Gul Khan, del distretto di Dera Ismail Khan, nel 1923 presentò davanti alla Commissione d’inchiesta sulla Frontiera argomenti a favore della divisione dell’India, nell’interesse di indù e musulmani. Chiese che la regione da Peshawar ad Agra fosse assegnata ai musulmani. (I.H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, pp. 116-17)

Nel 1928, alla Convenzione di tutti i partiti tenutasi a Calcutta, l’Aga Khan avanzò la richiesta dell’autonomia di ciascuna provincia. (Opera citata)

Nel 1930, alla conferenza annuale della Lega musulmana tenutasi ad Allahabad, il dottor Muhammad Iqbal, dopo aver discusso i vari problemi dell’India, avanzò la proposta di costituire uno Stato indipendente per i musulmani, all’interno dell’Impero britannico o al di fuori di esso.

Il dottor Iqbal non diede alcun nome allo Stato musulmano da lui proposto. Questo compito fu svolto da Choudhary Rahmat Ali. Nel gennaio 1933, Choudhary Rahmat Ali e tre suoi colleghi di Cambridge pubblicarono un opuscolo intitolato Now or Never (Ora o mai più).

Choudhary Rahmat Ali inviò il suo opuscolo ai leader musulmani dell’India, ai delegati musulmani che partecipavano alla Terza Conferenza della Tavola Rotonda tenutasi a Londra e ai principali leader politici dell’Inghilterra. Insieme a una lettera fu inviato un opuscolo nel quale si dichiarava: «Con la presente sottopongo alla vostra attenzione, a nome dei trenta milioni di musulmani del Pakistan, che abitano nelle cinque province della regione settentrionale dell’India, precisamente Punjab, Provincia della Frontiera del Nord-Ovest, Kashmir, Sindh e Belucistan, una petizione». {Si noti che Choudhary Rahmat Ali chiedeva la costituzione di uno Stato musulmano comprendente le suddette cinque province, al quale diede il nome di Pakistan}

Questo appello fu rivolto ai musulmani in un momento decisivo tra la vita e la morte. Si disse che l’India non è il Paese di una sola nazione, bensì di molte nazioni. ………… La nostra religione e cultura, la nostra storia e le nostre tradizioni, le nostre consuetudini sociali e il nostro sistema economico, le leggi riguardanti la nostra eredità e il matrimonio sono fondamentalmente diversi da quelli delle altre nazioni che vivono in India. Abbiamo usi e costumi nazionali, nonché calendari distinti per anni, mesi e giorni. Persino il nostro cibo e il nostro abbigliamento sono completamente diversi. Se noi, musulmani del Pakistan, venissimo ingannevolmente incorporati nella proposta federazione indiana, pur con i tratti distintivi della nostra nazionalità, saremmo trasformati in una minoranza. Questa proposta equivale alla campana a morto della nostra nazione. — (G. Allana, Muslim Political Thought Through the Ages 1562–1947, pp. 295–300)

Si può affermare senza dubbio che il nome «Pakistan» fu coniato proprio da Chaudhry Rahmat Ali; attraverso la Risoluzione di Lahore esso si affermò sulla scena politica dell’India e, circa sette anni dopo, si trasformò in una realtà concreta.

Sayyid Sharifuddin Pirzada afferma nella sua opera (Evolution of Pakistan): tutte queste proposte e questi suggerimenti, presentati da persone quali Sir Abdullah Haroon, Maulana Maududi e Chaudhry Khaliquzzaman, furono, in un certo senso, indicazioni della via verso la creazione del Pakistan.

Infine, nel 1940, la Risoluzione di Lahore, ossia la Risoluzione sul Pakistan, fu adottata all’unanimità dalla Lega Musulmana con parole prive di ambiguità.

Sesto capitolo

Opposizione al movimento per il Pakistan

Gli hindu non potevano accettare la proposta del Pakistan, ossia della divisione dell’India, poiché la consideravano contraria ai loro interessi; perciò iniziarono una strenua opposizione. Il pandit Jawaharlal Nehru dichiarò a Pune, il 6 maggio, che la Mahasabha Hindu e la Lega Musulmana non avevano alcun programma costruttivo. Definì la proposta del Pakistan una follia e disse che non sarebbe durata più di ventiquattro ore. Il 19 maggio la Mahasabha Hindu definì la proposta del Pakistan anti-indù e contraria alla nazionalità.

Nonostante la strenua opposizione e gli ostacoli posti dal Congresso e dalla nazione hindu, il movimento per il Pakistan continuò, mentre l’opposizione e la propaganda denigratoria degli hindu contribuirono a rafforzare l’unità dei musulmani.

Per rendere popolare e rafforzare il movimento per il Pakistan, nella storia dell’India musulmana fu compiuto ogni sforzo per una vasta propaganda: venne costituito un comitato di scrittori, con Jamiluddin Ahmad dell’Università musulmana di Aligarh come convocatore. Famosi saggisti composero diversi opuscoli di propaganda, pubblicati a Lahore dallo sceicco Muhammad Ashraf con il titolo Pakistan Literature series. Jamiluddin Ahmad affermò che il Pakistan indipendente e l’Hindustan indipendente avrebbero continuato a coesistere in un ambiente amichevole e fraterno. L’unità indiana è una vana fantasticheria irreale e contraria alla verità storica. (I.H. Qurshi, The Struggle for Pakistan, p. 136)

Il 1° luglio 1940, mentre si trovava a Simla, il Quaid-e-Azam presentò al viceré alcune proposte e le definì «provvisorie». Le proposte erano le seguenti:

Da parte del governo non dovrà essere pubblicata alcuna dichiarazione in contrasto con i principi della Risoluzione di Lahore, con cui furono approvate la divisione dell’India e la costituzione di Stati musulmani nelle regioni nord-occidentali e orientali.

Il governo dovrà dare ai musulmani dell’India la chiara garanzia che non sarà elaborato alcun progetto costituzionale, provvisorio o definitivo, senza il consenso dell’India musulmana. Considerando il rapido mutamento della situazione in Europa e il fatto che l’India si trova ad affrontare un pericolo, comprendiamo pienamente che lo sforzo bellico debba essere intensificato, così da poter garantire la sicurezza interna, la pace e l’ordine, qualora il governo britannico sia pronto ad accettare la leadership musulmana come partner paritario nell’amministrazione dei governi centrale e provinciali.

Temporaneamente e durante la guerra dovranno essere adottate le seguenti misure, affinché si possa seguire una formula di cooperazione con il governo sulla base di una partecipazione paritaria all’esercizio dei suoi poteri e della sua giurisdizione:

a. Nell’ambito dell’attuale legge costituzionale, il Consiglio esecutivo del viceré dovrà essere ampliato. Il numero dei membri aggiuntivi sarà determinato soltanto dopo le discussioni. Tuttavia, la rappresentanza musulmana dovrà essere necessariamente pari a quella indù qualora il Congresso aderisca. In caso contrario, la maggioranza dei membri aggiuntivi dovrà essere musulmana, poiché la responsabilità principale dovrà essere sostenuta dai musulmani.

b. Nelle province in cui è in vigore l’articolo 93 della legge dovranno essere nominati consiglieri non ufficiali. Il numero sarà determinato dopo le discussioni. Tuttavia, la maggioranza dei consiglieri dovrà essere costituita da rappresentanti musulmani. Nelle province in cui esistono governi di coalizione, invece, spetterà ai partiti interessati prendere una decisione sulla base delle discussioni.

c. Sarà istituito un Consiglio di guerra (War Council) composto da quindici persone, compreso il presidente. Il viceré lo presiederà. Anche in questo caso, il numero dei musulmani dovrà essere pari a quello degli indù qualora il Congresso aderisca.

In ultima analisi, sarà la Lega Musulmana a scegliere i rappresentanti musulmani tra i membri del Consiglio di guerra, del Consiglio esecutivo del Viceré (Executive Council) e i consiglieri non ufficiali del Governatore.

Il primo luglio Subhas Chandra Bose fu arrestato e il tre luglio il signor Gandhi rivolse a ogni cittadino britannico un appello ad adottare la politica della non violenza e ad abbandonare le armi. Subito dopo, nella riunione del Comitato di lavoro del Congresso tenutasi a Delhi, fu rinnovata la richiesta di proclamare la piena indipendenza dell’India. Fu inoltre avanzata la richiesta di formare un governo nazionale al centro.

Il Viceré comunicò al signor Jinnah il proprio punto di vista, in una lettera datata 6 luglio, riguardo alle proposte provvisorie (Tentative) che questi gli aveva presentato. Egli acconsentiva ad ampliare il proprio Consiglio, ma si opponeva alla partecipazione musulmana al suo interno. Non era disposto neppure ad accettare la richiesta che la Lega Musulmana nominasse i membri musulmani del Consiglio. Affermava infatti che ciò rientrava nei poteri del Segretario di Stato per l’India e che i membri del Consiglio non sarebbero stati nominati dai partiti politici. Non poteva neppure accettare la nomina di consiglieri non ufficiali dei governatori provinciali. La formazione del Consiglio di guerra (War Council) era una questione importante. I suoi dettagli sarebbero stati definiti in seguito.

Le condizioni delle proposte provvisorie del signor Jinnah furono respinte. Ma il navigato politico signor Jinnah non era tipo da lasciarsi scoraggiare. Egli continuò i suoi colloqui e le sue trattative.

Le proposte di agosto del governo britannico

Il governo britannico non si lasciò scoraggiare dai contrasti tra il Congresso e la Lega Musulmana, né dai dissensi tra la Lega del Congresso e il Viceré. La dichiarazione emanata dal governo britannico l’8 agosto 1940 divenne nota come Proposta di agosto. Essa introduceva alcune idee nuove. Primo: per la prima volta nella storia indo-britannica veniva promessa la costituzione di un’assemblea costituente composta da indiani. Fino ad allora la volontà del Parlamento britannico era stata considerata definitiva e l’Indian Government Act del 1935 ne aveva autorizzato il predominio. Ora non solo veniva sostenuta l’idea di un’assemblea costituente indiana, ma se ne prometteva anche la costituzione. Secondo: veniva respinta l’idea del Congresso riguardo all’assemblea costituente. Si dichiarava inoltre esplicitamente che l’assemblea costituente non avrebbe adottato alcun provvedimento lesivo dei diritti delle minoranze. Terzo: lo status di Dominion veniva considerato l’obiettivo dell’India. Tali provvedimenti sarebbero stati adottati dopo la fine della guerra. La Proposta di agosto presentava anche alcuni aspetti negativi, messi in evidenza nelle proposte della Lega e del Congresso.

Il signor Jinnah scambiò opinioni sulle suddette proposte il 12 e il 14 agosto. Tuttavia, la decisione definitiva fu presa nella riunione del Comitato di lavoro della Lega Musulmana tenutasi a Bombay il primo e il due settembre. Da parte della Lega Musulmana fu espressa soddisfazione per l’accettazione della richiesta secondo cui la futura costituzione del paese non sarebbe stata elaborata senza l’approvazione della Lega Musulmana. Allo stesso tempo, il Comitato di lavoro ritenne opportuno dichiarare di rimanere fermo sui principi fondamentali della Proposta di Lahore e delle sue condizioni, vale a dire che i musulmani dell’India costituiscono una nazione e che solo loro hanno il diritto di determinare il proprio futuro destino. La proposta del governo per una soluzione transitoria era insoddisfacente. Le richieste avanzate dalla Lega Musulmana nel Comitato di lavoro del 16 giugno non erano state accolte. La Lega Musulmana dichiarò di non poter accettare la Proposta di agosto del governo per i seguenti motivi:

1. In merito alla proposta relativa al numero dei membri del Consiglio esecutivo del Viceré, non si era tenuta alcuna consultazione né con il presidente della Lega né con il Comitato di lavoro.

2. Il Comitato di lavoro non è stato informato sulle modalità di formazione del Consiglio.

3. Il Comitato di lavoro non è informato riguardo al partito o ai partiti con cui la Lega sarà chiamata a collaborare.

4. La Lega non ha alcuna idea di quali incarichi (Portfolio) saranno assegnati ai nuovi membri del Consiglio.

5. La proposta relativa al Consiglio consultivo di guerra (War Advisory Council) è vaga e incomprensibile.

Il Comitato di lavoro della Lega musulmana conferì al suo presidente l’autorità di chiedere al Viceré chiarimenti riguardo alla costituzione proposta, alle modalità di formazione e ai doveri e responsabilità del Consiglio consultivo di guerra, nonché all’ampliamento delle dimensioni del Consiglio esecutivo del Viceré.

Il signor Jinnah incontrò il Viceré il 20 settembre e il giorno seguente il Viceré rispose alle domande sollevate dalla Lega. Nella sessione del Comitato di lavoro della Lega tenutasi a Nuova Delhi il 28 settembre si discussero le risposte del Viceré. Il Comitato espresse l’opinione che i chiarimenti del Viceré non fossero soddisfacenti. La reazione del Congresso alla proposta d’agosto del governo fu estremamente aspra. Il presidente del Congresso, Maulana Abul Kalam Azad, rifiutò di incontrare il Viceré il 10 agosto. Il Congresso respinse la proposta. Si affermò che il governo non era disposto a cedere il potere e che la proposta incitava direttamente al conflitto e alla lotta. La questione delle minoranze costituiva un ostacolo insormontabile al progresso dell’India. Si minacciò che il Congresso avrebbe dovuto intraprendere una lotta diretta.

La proposta d’agosto del governo non fu accettata dai partiti politici. Tuttavia, da essa i musulmani ottennero alcuni vantaggi. Il governo promise che, nel futuro assetto costituzionale, fosse esso intermedio o definitivo, sarebbe stata ottenuta un’approvazione soddisfacente da parte dei musulmani. Che, entro un anno dall’inizio della guerra e cinque mesi dopo la Risoluzione di Lahore, il governo avesse fatto una dichiarazione così inequivocabile non fu un merito da poco della Lega musulmana. Questo merito fu conseguito proprio grazie al comportamento del Congresso nei confronti dei musulmani. Il governo non ritenne opportuno lasciare il destino dei musulmani nelle mani del Congresso.

 Il movimento di non-cooperazione del Congresso e i musulmani

Il signor Gandhi incontrò il viceré Lord Linlithgow il 27 e il 30 settembre, ma non poté accettare questo suo punto di vista. Disse che, se un oppositore coscienzioso non poteva combattere la guerra, poteva esporre il proprio punto di vista al popolo. Non gli si poteva però permettere di incitare altri a ostacolare la guerra. L’11 ottobre il Comitato di lavoro del Congresso decise di iniziare il satyagraha.

Sotto la direzione di Gandhi, Vinoba Bhave fu il primo a presentarsi per essere arrestato. Anche Raja Gopalacharia e Abul Kalam Azad furono incarcerati. Gli arresti di massa dei sostenitori del Congresso non suscitarono alcuna emozione tra la gente comune. In particolare, il satyagraha non riuscì ad attirare la popolazione nelle province musulmane. In tutta l’India, la risposta più debole si ebbe nella Provincia della Frontiera del Nord-Ovest. In un primo momento, il dottor Khan espresse riluttanza a unirsi al movimento. Tuttavia, il suo arresto, il 14 dicembre, provocò soltanto una lieve increspatura nella calma dell’opinione pubblica.

Nell’aprile del 1941, il signor Gandhi estese il satyagraha a tutti i membri del Congresso. Di conseguenza, circa 20.000 persone si fecero incarcerare volontariamente. Per il Congresso, questa cifra era del tutto insignificante. Il movimento si andò gradualmente affievolendo.

I musulmani non poterono accettare il movimento di satyagraha del Congresso, poiché ne compresero le intenzioni malvagie. In un discorso pronunciato a Delhi nel novembre 1940, il signor Jinnah derise le richieste del Congresso, affermando che il Congresso stava conducendo un movimento per l’indipendenza. Era chiaro a lui e al governo britannico che il Congresso voleva, intimidendo il governo, ottenere il riconoscimento di essere l’unica organizzazione rappresentativa del popolo indiano. L’atteggiamento del Congresso era: «Respingete le richieste dei musulmani e delle altre minoranze e accettate le nostre. Il Congresso vuole conquistare il potere e vuole esercitare pressioni sul governo britannico affinché trasferisca ad esso il potere di usare la forza contro le altre comunità.»

Nella sessione del Consiglio della Lega Musulmana tenutasi nel febbraio del 1941 e nella sessione annuale della Lega Musulmana di Madras tenutasi in aprile, le risoluzioni approvate a sostegno del discorso del signor Jinnah dichiararono che, qualora il governo, violando gli impegni assunti in varie occasioni, avesse accettato le richieste del Congresso, la Lega Musulmana sarebbe stata pronta ad adottare qualsiasi misura per affrontare la situazione risultante.

(The Struggle for Pakistan, Ishtiaq Hussain Qureshi, pp. 163-64)

Proposta del Partito Liberale—1941

Dopo aver discusso le politiche dei due principali partiti, il Congresso e la Lega Musulmana, vediamo quale atteggiamento adotta la Federazione Liberale Nazionale. Essa dispone di un piccolo gruppo nell’assemblea legislativa. Tra i suoi membri vi sono tuttavia persone esperte e qualificate come Sir Tej Bahadur Sapru, Sir Chimanlal Setalvad e Sir Sri Nivas Sastri. È inoltre necessario conoscere il loro punto di vista e il loro atteggiamento. Nella sessione annuale tenutasi a Calcutta nel dicembre del 1940, i liberali proclamarono i principi fondamentali del loro programma politico e ritennero che essi sarebbero stati adottati come base per una soluzione. La proposta da loro avanzata al riguardo è la seguente:

1. Fornire pieno sostegno allo sforzo bellico.

2. Il governo britannico dovrebbe dichiarare, entro due anni dalla fine della guerra, che

l’India diventerà un dominion.

3. Il governo centrale deve essere riorganizzato affinché il viceré possa diventare il capo costituzionale di un governo nazionale pienamente rappresentativo.

4. La spartizione dell’India deve essere respinta e il sistema elettorale comunitario deve essere gradualmente abolito.

5. Il movimento di non cooperazione del Congresso è deplorevole. Nel marzo del 1941 i Liberali si riunirono a Bombay in una conferenza indipendente. Sebbene la conferenza fosse definita indipendente, era influenzata dall’Hindu Mahasabha; vi parteciparono tre o quattro musulmani, ma non poterono dire nulla in difesa degli interessi musulmani. Alla conferenza parteciparono tre personalità di spicco dell’Hindu Mahasabha: Savarkar, il dottor Munje e il dottor Shyama Prasad Mukherjee. Tej Bahadur Sapru presiedette la conferenza e Sir Nripendra Nath Sarkar presentò alcune proposte, che furono approvate. Le proposte furono respinte dal governo. I cosiddetti Liberali espressero la loro indignazione e il 29 giugno si tenne a Poona la sessione del Consiglio della National Liberal Federation. Il governo fu aspramente criticato per aver respinto le proposte da loro avanzate al fine di risolvere la crisi. Fu espressa indignazione per il rifiuto del Segretario di Stato per l’India di adottare qualsiasi provvedimento senza il consenso della Lega Musulmana. La proposta di spartizione dell’India fu osteggiata e fu rivolto un appello a tutti gli indiani affinché si opponessero alla spartizione proposta.

Commentando la proposta o raccomandazione di Sapru, il Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah dichiarò che la richiesta del Congresso di costituire un governo nazionale centrale equivaleva ad accettare la proposta di Sapru. Il Segretario di Stato per l’India, L. S. Amery, parlando alla Camera dei Comuni il 22 aprile 1941, dichiarò al riguardo che la paralisi costituzionale esistente in India non era dovuta al fatto che la Gran Bretagna non fosse disposta a concedere l’indipendenza all’India, bensì al fatto che l’India non era riuscita a raggiungere un accordo sulle proprie richieste. Il nuovo tipo di esecutivo dotato di maggiori poteri, che era stato proposto, invece di attenuare la discordia tra indù e musulmani l’avrebbe ulteriormente aggravata. Rivolgo pertanto a persone come Sapru l’appello a cercare di instaurare l’unità tra il Congresso e la Lega Musulmana.

La reazione di Gandhi

Il signor Gandhi protestò con veemenza contro la dichiarazione del Segretario di Stato per l’India. Disse che Amery aveva insultato l’intelligenza indiana affermando che l’indipendenza dell’India veniva ritardata a causa della disunione. I politici britannici erano responsabili delle divisioni di classe in India. Finché avessero mantenuto l’India soggiogata con le armi britanniche, queste divisioni e divergenze sarebbero continuate. Ammetto che, purtroppo, tra il Congresso e la Lega Musulmana esiste un divario invalicabile. I politici britannici non riconoscono che si tratta di una questione interna (Domestic quarrel)? Che se ne vadano dall’India; allora prometto che il Congresso, la Lega e gli altri partiti, riunendosi nel proprio interesse, troveranno una soluzione per formare il governo dell’India. ….Se concordassimo di non invocare alcun intervento esterno, forse questa crisi durerebbe una quindicina di giorni. In altre parole, una volta che il potere britannico se ne fosse andato, gli indù sarebbero abbastanza forti da riportare alla ragione le minoranze, soprattutto i musulmani. Nessuno poteva fraintendere queste parole di Gandhiji. Egli continuò a ripeterle fino al luglio 1947. L’intolleranza verso l’esistenza della nazione musulmana e le suddette dichiarazioni sconvenienti accelerarono la creazione del Pakistan.

Costituzione del Consiglio della Difesa (Defence Council)

Il 20 luglio del quarantuno, il governatore di Bombay, Sir Roger Lumley, fece pervenire al signor Jinnah un messaggio del viceré, secondo cui il viceré, con l’approvazione del governo britannico, aveva deciso di ampliare il proprio Consiglio esecutivo (Executive Council) aggiungendovi cinque ulteriori portafogli. Coloro che avevano accettato di assumere i nuovi incarichi erano Sir Homi Mody, Sir Akbar Hydari, Rao, M. S. Aney e Sir Firoz Khan Noon. Nello stesso tempo veniva annunciata anche la costituzione di un Consiglio della Difesa (Defence Council) composto da trenta membri. Sarebbero stati scelti anche dieci membri dagli Stati indigeni. Poiché era indispensabile garantire la rappresentanza della comunità musulmana, egli invitò inoltre i primi ministri del Bengala, dell’Assam, del Punjab e del Sindh ad accettare di farne parte.

Il giorno seguente, rispondendo alla lettera di Sir Roger Lumley, il signor Jinnah espresse il suo forte disappunto per l’iniziativa del viceré, dichiarando che era contrario ai principi invitare quelle persone scavalcando il presidente e il Comitato di lavoro della Lega Musulmana. Il 24, 25 e 26 agosto si tenne a Bombay una riunione del Comitato di lavoro della Lega Musulmana. Nella risoluzione adottata il 25, ai primi ministri del Punjab, del Bengala e dell’Assam, rispettivamente Sir Sikandar Hayat Khan, Fazlul Huq e Sir Saadullah, venne ordinato di dimettersi dal Consiglio Nazionale della Difesa.

Otto musulmani accettarono l’invito a entrare nel Consiglio della Difesa. Tra questi, cinque — Sikandar Hayat, Fazlul Huq, Saadullah, Begum Shah Nawaz e il Nawab di Chhatari — si dimisero dal Consiglio della Difesa l’11 settembre, mentre i primi ministri del Punjab, del Bengala e dell’Assam agivano secondo le direttive della Lega. Il Nawab di Chhatari si era già dimesso perché era presidente del Consiglio esecutivo di Hyderabad. Begum Shah Nawaz e Sir Sultan Ahmad furono espulsi dalla Lega per cinque anni per non essersi dimessi. Nella riunione tenuta a Delhi il 26 e il 27, la Lega decise di ritirarsi dall’intera sessione dell’Assemblea centrale. Di conseguenza, il 28 il gruppo della Lega Musulmana uscì dall’aula. Essi accusarono il governo britannico di rifiutarsi di riconoscere alla Lega la sua autentica parte di responsabilità e di diritti, sia al centro sia nelle province. (The Struggle for Pakistan, I. H. Qureshi, pp. 169-191)

A metà ottobre fu completato l’ampliamento del Consiglio esecutivo del viceré. Nello stesso giorno furono liberati dal carcere numerosi membri del Congresso coinvolti nel movimento di non cooperazione. Una parte del Congresso propose di tornare ad assumere il potere nelle province. Il signor Gandhi, tuttavia, non fu d’accordo.

Nel frattempo, la situazione della Lega non era priva di difficoltà. Infatti, i gruppi che ritenevano lesi i propri interessi si unirono contro la Lega Musulmana. Sebbene A. K. Fazlul Huq, primo ministro del Bengala, si fosse dimesso dal Consiglio della Difesa, lo aveva fatto controvoglia. Gli ambienti contrari alla Lega gli garantirono indirettamente il loro sostegno. Una fazione della Lega Musulmana chiedeva l’espulsione del signor Fazlul Huq dalla Lega. Un’altra era favorevole a un atteggiamento più conciliante. Lo stesso Quaid-e-Azam era favorevole a concedere una certa dilazione, affinché il primo ministro del Bengala potesse tornare alla sua posizione precedente. La questione si concluse dopo che il Comitato di lavoro della Lega ebbe discusso la lettera con cui Fazlul Huq esprimeva il proprio rammarico.

Ma alla fine dell’anno il signor Fazlul Huq e un suo collega, il Nawab di Dacca, uscirono dal gruppo della Lega nel Consiglio legislativo del Bengala e, unendosi al Congresso e agli altri partiti indù, formarono un governo di coalizione. Anche il gruppo europeo del Consiglio espresse il proprio sostegno. Il nuovo governo di coalizione dimostrava che, da una parte il Congresso e dall’altra il governo britannico, volevano distruggere l’influenza della Lega Musulmana nel Bengala. Quando la Lega chiese al signor Fazlul Huq di fornire spiegazioni, egli continuò a tergiversare. Di conseguenza, l’11 dicembre 1941 il signor Fazlul Huq fu espulso dalla Lega. (Creation of Pakistan, Justice Sayed Shameem Husain Kadir, pp. 226-27)

Ottavo capitolo

La missione Cripps

Verso la fine del 1941, la Seconda guerra mondiale assunse una forma terribile e cominciò ad avanzare verso il subcontinente indiano. Singapore, la fortezza della Gran Bretagna e delle potenze alleate, cadde nelle mani del Giappone, e anche la caduta della Birmania era imminente. Alcune persone simpatizzavano per il Giappone. Molti leader del Congresso guardavano alla Gran Bretagna e al suo nemico con lo stesso atteggiamento. Gandhi disse che Dio aveva mandato Hitler come punizione per le malefatte dell’Impero britannico. Il Congresso riteneva che, se la Gran Bretagna fosse stata messa alle strette dalla guerra, si sarebbero potuti ottenere da essa vantaggi politici sempre maggiori.

Il 7 marzo 1942 il Giappone conquistò la Birmania. Appena quattro giorni dopo, l’11 marzo, in seguito a un’importante dichiarazione resa alla Camera dei Comuni dal primo ministro britannico, sir Winston Churchill, il Gabinetto di guerra (War Cabinet) giunse ad alcune decisioni. Tali decisioni furono raccolte in una bozza di dichiarazione. Sir Stafford Cripps giunse in India il 29 marzo portando con sé quella bozza di dichiarazione. Nell’introduzione della bozza si affermava che lo scopo della dichiarazione era la formazione di un nuovo Dominio indiano.

Il succo della bozza di dichiarazione era il seguente:

Immediatamente dopo la fine della guerra sarebbe stato costituito in India un «corpo», o assemblea, per redigere la Costituzione. Tale assemblea sarebbe stata eletta sulla base della rappresentanza proporzionale delle assemblee provinciali del Paese. Vi sarebbe stata anche una rappresentanza degli Stati principeschi.

La Gran Bretagna avrebbe accettato qualsiasi Costituzione redatta da questo corpo o assemblea a tre condizioni:

1. Qualsiasi provincia avrebbe potuto rifiutarsi di aderire all’Unione proposta, mantenendo il proprio status costituzionale. Tali province, se lo avessero desiderato, avrebbero potuto formare una propria Unione separata, analoga a quella proposta.

2. Poiché il potere sta per essere trasferito integralmente dalle mani britanniche a quelle degli indiani, la Gran Bretagna e l’Assemblea costituente concluderanno un accordo su tutte le questioni relative a tale trasferimento. Questo accordo provvederà alla tutela degli interessi delle minoranze.

3. Se gli Stati principeschi non accetteranno la Costituzione, sarà necessario discutere con essi alcune modifiche agli accordi che li riguardano.

Sir Stafford Cripps spiegò il progetto di dichiarazione in un discorso radiofonico il 30 marzo. Al termine del discorso radiofonico, Cripps rivolse a tutti gli indiani un appello affinché accettassero il Piano Cripps.

La reazione indiana

Sir Stafford Cripps continuò i colloqui con i leader politici indiani. Le discussioni si svolsero attorno a tre questioni: (1) la libertà delle province di non aderire alla proposta Unione Indiana; (2) la rappresentanza degli Stati principeschi nell’Assemblea costituente; e (3) la formazione immediata di un governo responsabile.

La clausola di non adesione (Non-accession Clause) del progetto di dichiarazione concedeva alle province la libertà di astenersi, singolarmente o in gruppo, dall’aderire all’Unione Indiana. La reazione del Congresso a questo punto fu estremamente veemente. Esso riteneva che ciò avrebbe inferto un colpo gravissimo all’integrità dell’India. Pertanto, non poteva essere accettato in alcun modo.

Anche sulla questione della rappresentanza degli Stati principeschi la reazione del Congresso fu estremamente veemente. Esso riteneva che ciò avrebbe inferto un colpo gravissimo all’integrità dell’India. Pertanto, non poteva essere accettato in alcun modo.

Sulla questione della rappresentanza degli Stati principeschi, la richiesta del Congresso era che i rappresentanti fossero eletti mediante un sistema elettorale congiunto. Il vantaggio per il Congresso sarebbe stato che i rappresentanti eletti avrebbero sostenuto il Congresso, maggioritario. La Lega Musulmana, tuttavia, non poteva accettare tale sistema. In terzo luogo, il Congresso chiedeva con forza che al Centro fosse formato immediatamente un governo responsabile. La Lega Musulmana non poteva accettare questa richiesta, poiché sarebbe stata ridotta a una piccola minoranza.

Per alcuni giorni il presidente del Congresso e Sir Stafford Cripps si scambiarono lettere. Tuttavia, poiché le richieste del Congresso non furono accettate, l’11 aprile il Congresso annunciò di respingere le proposte di Cripps.

Anche la Lega Musulmana non poté accettare le proposte di Cripps. La posizione della Lega Musulmana era che, finché non fossero stati accettati i principi fondamentali del progetto del Pakistan e non fosse stato riconosciuto il diritto all’autodeterminazione dei musulmani secondo un metodo capace di riflettere veramente il giudizio dei musulmani dell’India, la Lega Musulmana non avrebbe potuto accettare alcun progetto o proposta per il futuro.

Dopo il fallimento della missione di Cripps

Dopo il fallimento della missione di Cripps, il Congresso fu travolto da un’estrema sconfitta e dalla disperazione. Il Congresso voleva affermare il proprio potere di governo sul subcontinente attraverso la formazione di un governo nazionale. Si trattava di un crudele complotto volto a tenere soggetti all’oppressione i musulmani indiani. Tuttavia, il governo britannico non poté accettare, nel proprio interesse, questa ingiusta pretesa del Congresso.

Dando per scontato che la Gran Bretagna avesse perso la guerra, Gandhi scrisse al viceré, nel maggio del 1940: «Questa carneficina deve cessare. State perdendo. Se continuerete a ostinarvi, ci sarà ancora più spargimento di sangue. Hitler non è un uomo malvagio. Se oggi porrete fine alla guerra, anch’egli vi seguirà». Il viceré rispose con estrema cortesia a questa arroganza e a questo tradimento, dicendo: «Ora siamo in guerra. Non ci tireremo indietro prima di aver raggiunto il nostro obiettivo. Comprendiamo la vostra preoccupazione per noi. Tuttavia, tutto si sistemerà».

Non soddisfatto della risposta del viceré, il 6 luglio Gandhi rivolse un appello a ogni inglese, dicendo: «Deponete le armi, perché esse hanno fallito nel proteggere voi stessi e l’umanità. Voi invocherete Hitler e Mussolini, ed essi vi porteranno via tutto. Ebbene, lasciate che prendano possesso della vostra bella isola, insieme ai vostri piacevoli palazzi».

-(The Struggle for Pakistan, I.H. Quershi: entrambe le lettere sono riportate in G.D. Birla, In the Shadow of the Mahatma: A Personal Memoir (Bombay, 1953, p. 302)

Il discorso radiofonico di Cripps

Sir Stafford Cripps, nel discorso radiofonico da lui rivolto agli americani il 26 luglio, spiegò il contesto della politica congressista, dal periodo della sua visita in India fino alle più recenti intimidazioni. Disse che nessun governo responsabile avrebbe potuto prendere in considerazione le richieste del Congresso. Neppure i musulmani, fermamente contrari al dominio congressista, e diverse decine di milioni di appartenenti alle comunità arretrate avrebbero potuto accettare tali richieste. Accettare le richieste di Gandhi avrebbe significato creare la più completa anarchia e il massimo disordine.

Disse inoltre che non potevamo permettere a un visionario di ostacolare gli sforzi delle Nazioni Unite per la vittoria in Oriente, per quanto grande fosse stato in passato come combattente per la libertà.

In risposta a quel discorso radiofonico, Pandit Nehru definì Stafford Cripps «l’avvocato del diavolo» (Devil’s Advocate). Disse che, per il male che la Gran Bretagna aveva arrecato e continuava ad arrecare all’India, egli avrebbe dovuto pentirsi e rivolgerci la parola con estrema umiltà, presentandoci una supplica.

Nehru respinse l’opposizione dei musulmani alle richieste del Congresso e disse: «Conosco i miei connazionali musulmani molto meglio di Sir Stafford Cripps, e ciò che è stato detto su di loro non è altro che calunnia». (The Struggle for Pakistan, I.H. Quershi; Documents in the Indian Situations Since the Cripps Mission, pp. 47-48)

Il movimento «Lasciate l’India» (Quit India Movement)

Il Comitato del Congresso di tutta l’India, nella sessione tenutasi a Bombay l’8 agosto 1942, adottò la risoluzione «Lasciate l’India» (Quit India). La sua causa psicologica è assai dolorosa.

I dirigenti del Congresso avevano ritenuto inevitabile la sconfitta delle potenze alleate nella guerra. Il piano del Congresso consisteva nell’approfittare di questa occasione per creare nel Paese il massimo disordine e impadronirsi del potere di governo dell’intero Paese. In questo modo sarebbe stato possibile respingere tutte le richieste dei musulmani e instaurare il dominio indù nel subcontinente. Il riconoscimento di questo piano del Congresso si trova nel libro di Maulana Abul Kalam Azad, «India Wins Freedom». Egli dice:

Egli aveva in mente il piano secondo cui, non appena i giapponesi fossero giunti in Bengala e le truppe britanniche si fossero ritirate nel Bihar, il Congresso avrebbe assunto il controllo dell’intero Paese. Ma il piano del Congresso si dimostrò infondato e irrealistico.

Tuttavia, nella risoluzione adottata l’8 agosto, il Congresso dichiarò che le esigenze del momento imponevano la fine del dominio britannico in India. Qualsiasi promessa o garanzia per il futuro non avrebbe prodotto alcun miglioramento della situazione presente. Pertanto, si doveva proclamare al più presto l’indipendenza dell’India. In seguito, con la collaborazione dei principali partiti del Paese, sarebbe stato formato un governo provvisorio. Il suo compito sarebbe stato difendere l’India e contrastare l’aggressione. Il Comitato del Congresso approvò la proposta di avviare, a sostegno dell’indipendenza dell’India, un’estrema agitazione popolare con mezzi non violenti. Gandhi la definì una ribellione aperta (Open rebellion), che nessun governo poteva tollerare. Pertanto, il giorno seguente, 9 agosto, tutti i leader del Congresso furono arrestati e il Congresso fu dichiarato illegale.

Nonostante l’adozione di misure così immediate, non fu possibile ostacolare il programma del Congresso. Ciò che Gandhi definisce non violento è in realtà violento. Si vide quindi che in tutte le province hindu erano iniziate disordini su vasta scala e attività distruttive. Le cosiddette attività «non violente» (?) — incendiare le stazioni ferroviarie, divellere i binari, tagliare i fili del telegrafo, saccheggiare e incendiare gli uffici postali e così via — continuarono in pieno. In molti luoghi si verificarono anche omicidi.

Non solo la Lega Musulmana, ma anche molte organizzazioni hindu non poterono sostenere un programma così avventato del Congresso. Il dottor Ambedkar criticò aspramente la campagna del Congresso. I liberali, così come Tej Bahadur Sapru e Jayakar, espressero giudizi sfavorevoli. La Indian Nationalist League condannò questo comportamento insensato di Gandhi. Anche il Partito Comunista dell’India rimase estraneo a questo movimento. Bhai Parmanand, vicepresidente dell’Hindu Mahasabha, criticò il movimento «Quit India», e il presidente V. D. Savarkar ordinò ai suoi seguaci di non sostenere la campagna del Congresso. (The Struggle for Pakistan, I. H. Wuershi, p. 190)

Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah considerava il movimento «Quit India» equivalente a costringere con la forza, alla punta della baionetta, ad accettare le loro richieste e a una devastante guerra civile. Questa ribellione contro il governo era in realtà una dichiarazione di guerra contro la Lega Musulmana e le altre organizzazioni non congressiste. Non vi è dubbio che il movimento del Congresso fosse illegale e incostituzionale, poiché il suo obiettivo era rovesciare un governo costituito.

Gli abitanti della Gran Bretagna e i diversi giornali britannici criticarono aspramente questo movimento. Anche i giornali d’Europa e d’America criticarono negativamente il movimento di agosto.

Nel periodo critico della Seconda guerra mondiale, lo scopo della dichiarazione di ribellione del Congresso contro il governo britannico era impadronirsi precipitosamente del potere sull’intera India. A tal fine furono condotte attività distruttive su vasta scala. Fu per questa ragione che venne respinta la proposta Cripps.

Un’altra ragione del movimento di agosto era che, se dopo la fine della guerra il trasferimento del potere fosse stato ritardato, la partizione del Paese, ossia la fondazione del Pakistan, sarebbe divenuta certa. Pertanto, per vanificare la partizione dell’India e la fondazione del Pakistan, non vi era altra scelta che impadronirsi del potere in India. Questa era la concezione e la politica avventata del Congresso.

La formula C. R.

L’atteggiamento ostile dell’induista Congresso nei confronti dei musulmani nel subcontinente e il sogno delirante dei suoi dirigenti di instaurare il Rāmarājya eliminandoli o, per lo meno, tenendoli calpestati avevano fatto perdere loro ogni equilibrio. Per questo, la sua politica dall’inizio alla fine consisteva nel non permettere in alcun modo che, in qualsiasi questione, i musulmani ottenessero anche il minimo vantaggio, come chi si taglia il naso per rovinare il viaggio altrui. Avendo scoperto nella proposta Cripps una certa traccia del Pakistan o della divisione dell’India, il Congresso la respinse. In seguito, ritenendo inevitabile la sconfitta britannica nella guerra, avviò il movimento «Lasciate l’India» (Quite India), ossia attività estremamente distruttive in tutta l’India, soprattutto nelle province a maggioranza indù. Sperava che, qualora i giapponesi avessero occupato una parte dell’India, il governo britannico sarebbe stato costretto ad accettare le richieste del Congresso e che questo avrebbe potuto affermare il proprio dominio sull’intera India. Ma il risultato fu l’opposto. Il movimento «Lasciate l’India» non fu sostenuto da nessuno schieramento. Persino l’Hindu Mahasabha e il Partito Comunista lo criticarono aspramente. Il Congresso fu dichiarato illegale e tutti i suoi dirigenti, compreso Gandhi, furono arrestati e mandati in carcere.

D’altra parte, la lungimirante politica della Lega Musulmana ne accrebbe la popolarità dentro e fuori il Paese. Nel 1943 e nel 1944 erano in carica governi della Lega Musulmana in Bengala, Assam, Sindh e nella Provincia della Frontiera del Nord-Ovest. Sebbene in Punjab fosse in carica un governo del Partito Unionista, i suoi esponenti sostenevano la Lega Musulmana e la divisione dell’India. Di conseguenza, grazie al suo profondo contatto con il popolo, la popolarità della Lega Musulmana continuò a crescere e anche il movimento per il Pakistan si rafforzò. Ciò gettò i dirigenti del Congresso nella più profonda frustrazione.

In una lettera scritta il 27 luglio 1943 al viceré Lord Wavell, Gandhi dichiarò di essere pronto a consigliare al Comitato di lavoro del Congresso di ritirare il movimento di non cooperazione e di offrire piena collaborazione allo sforzo bellico, a condizione che fosse proclamata immediatamente l’indipendenza dell’India; durante la guerra, le attività militari sarebbero proseguite come prima, ma all’India non sarebbe stato imposto alcun onere finanziario.

Il viceré rispose a questa lettera il 15 agosto. La proposta di Gandhi veniva respinta. Si dichiarava che, dopo la fine della guerra, qualora fosse stata elaborata una costituzione approvata da tutti, il governo britannico era pronto a proclamare l’indipendenza dell’India. Prima di allora avrebbe dovuto essere concluso anche un accordo con la Gran Bretagna. Per formare, secondo la richiesta di Gandhi, un governo nazionale responsabile dinanzi al Parlamento centrale, sarebbe stato necessario modificare l’attuale costituzione. Ciò non era assolutamente possibile in quel momento. Tuttavia, il viceré dichiarava: «Nella situazione attuale, invito tutti a collaborare alla formazione, nell’ambito della costituzione vigente, di un governo transitorio (Transitional Govt.). Se tutti i partiti raggiungeranno un accordo di principio sui metodi e sulle procedure per elaborare la futura costituzione, il governo proposto potrà svolgere bene il proprio compito».

Gandhi, esprimendo la sua consueta reazione, dichiarò che il governo britannico non era disposto a trasferire il potere di governare quattrocento milioni di persone finché gli abitanti dell’India non avessero acquisito la capacità di strapparglielo.

Nelle parole del signor Gandhi era celata la minaccia di un altro movimento violento.

Tuttavia, in seguito alla risposta deludente del viceré, alcuni dirigenti del Congresso avvertirono la necessità di prendere contatto con il Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah. Ritenevano che sarebbe stato molto positivo se il Congresso fosse riuscito, con i propri sforzi, a raggiungere un accordo con il governo. Ma, poiché ciò non era possibile, era diventato assolutamente necessario raggiungere un accordo proprio con la Lega Musulmana.

Prima ancora che il Congresso modificasse questo atteggiamento, l’anziano dirigente congressista Raja Gopalacharia giunse alla conclusione che la divisione dell’India fosse indispensabile per porre fine allo stallo costituzionale. Continuò a esprimere pubblicamente il proprio punto di vista per convincere i dirigenti del Congresso su tale questione. In un’assemblea pubblica tenutasi a Madras nell’aprile del 1943, dichiarò: «Sono favorevole al Pakistan, perché non voglio uno Stato in cui né gli indù né i musulmani abbiano dignità e onore. Che i musulmani ottengano il Pakistan. Noi possiamo avere il rispetto e l’onore sia degli indù sia dei musulmani. Se il governo britannico creerà difficoltà, noi le affronteremo. …Sono favorevole al Pakistan, ma ritengo che il Congresso non vi acconsentirà». (The Struggle for Pakistan, I.H. Quershi p.205, Speech in Madras –April, 1943, quoted in Khaliquzzaman, p.309)

Raja Gopalachari afferma inoltre: «Vogliamo porre fine al dominio britannico. Vogliamo anche risolvere le divergenze politiche tra indù e musulmani. Dobbiamo riconoscere la Lega musulmana come rappresentante dei musulmani. Essi vogliono che accettiamo le loro richieste. La loro richiesta più importante è il Pakistan».

(The Struggle for Pakistan, I.H. Quershi, pp. 205)

Nel 1943, Raja Gopalachari elaborò una formula denominata Formula C. R. Egli riteneva che la formula avrebbe costituito la base di un’intesa tra il Congresso e la Lega. Mentre Gandhi era detenuto e osservava il digiuno, gli fu mostrata la formula durante un incontro con lui, ed egli la approvò. In seguito, il 10 luglio 1943, la formula fu pubblicata sui giornali.

In quanto base dell’intesa tra il Congresso e la Lega musulmana, la formula fu accettata dal Mahatma Gandhi e dal signor Jinnah, i quali avrebbero cercato rispettivamente di farla accettare al Congresso e alla Lega musulmana. Il contenuto della formula è il seguente:

1. La Lega musulmana sostiene la richiesta dell’indipendenza dell’India, subordinatamente alle seguenti condizioni relative alla costituzione dell’India indipendente, e collaborerà con il Congresso alla formazione di un governo interinale temporaneo durante il periodo di transizione.

2. Nelle regioni nord-occidentali e orientali dell’India, dove i musulmani costituiscono la maggioranza assoluta, sarà nominata una commissione per delimitare i confini. Successivamente, in tali regioni si terrà un referendum sulla base del suffragio degli adulti, e mediante il referendum sarà deciso se separarsi dall’India. Se la maggioranza dei voti sarà favorevole a uno Stato sovrano separato dall’India, la decisione diverrà effettiva. Tuttavia, ciascun distretto di confine avrà il diritto di aderire a uno dei due Stati.

3. Prima dello svolgimento del referendum, tutti i partiti avranno il diritto di presentare le proprie posizioni.

4. Dopo la decisione di separarsi dall’India, dovranno essere conclusi accordi reciproci in materia di difesa, commercio e comunicazioni.

5. Il trasferimento degli abitanti sarà interamente spontaneo e volontario.

6. Al momento del trasferimento da parte della Gran Bretagna di tutti i poteri e delle responsabilità per il governo dell’India, le condizioni della formula dovranno essere rigorosamente rispettate.

Dopo che il Comitato esecutivo della Lega musulmana ebbe esaminato la formula, la responsabilità di decidere in merito fu affidata a Jinnah.

Gandhi e Jinnah si scambiarono numerose lettere sulla questione. Jinnah sollevò alcune domande. Gandhi non riuscì a fornire risposte soddisfacenti a tutte le domande.

Cause del fallimento della formula C. R.

Quando si cerca di indagare le cause del fallimento della formula di Raja Gopalachari, sorgono alcune domande. Qual era lo scopo del lungo scambio epistolare tra Gandhi e Jinnah al riguardo? Qual era l’atteggiamento del Congresso sulla questione? Qual era l’opinione degli altri partiti?

La causa principale del fallimento dei colloqui fu che Gandhi non poté in alcun modo accettare la richiesta dei musulmani per il Pakistan. Egli respinse la teoria delle due nazioni e riteneva che soltanto il Congresso fosse l’organizzazione rappresentativa di tutti gli abitanti dell’India. Lo scopo dei colloqui era mostrare al mondo che egli aveva cercato di giungere a un compromesso.

Le proposte di Sapru

Dopo il fallimento della formula C. R., Sir Tej Bahadur Sapru presentò alcune proposte e tentò di creare un’intesa tra il Congresso e la Lega Musulmana. Nel 1941 aveva convocato una conferenza apartitica. Non ne scaturì alcun risultato.

Il comitato permanente della conferenza apartitica di Sapru si riunì ad Allahabad il 3 dicembre 1944 e istituì un comitato di conciliazione. Ne furono membri Sir Tej Bahadur Sapru (presidente), M. R. Jayakar (che non si presentò), il vescovo Foss Westcott, S. Radhakrishnan, Sir Homi Mody, Sir Maharaj Singh, Muhammad Yunus, N. R. Sarkar, Frank Anthony e Sant Singh.

In seguito, il 10 dicembre, Sapru descrisse in una lettera a Jinnah gli scopi e gli obiettivi del comitato di conciliazione e chiese di incontrarlo.

Nella sua risposta del 14 dicembre, Jinnah dichiarò di non essere disposto a riconoscere in alcun modo né la conferenza apartitica né il suo comitato permanente. L’anno seguente, l’8 aprile 1945, Sapru rese pubbliche le proposte del suo comitato di conciliazione.

Le proposte del comitato ne rivelavano chiaramente l’orientamento. Il primo punto della proposta si opponeva con fermezza alla divisione dell’India. Si proponeva inoltre l’abolizione delle elezioni separate. Non occorre dire che tali proposte non potevano in alcun modo essere accettabili per i musulmani. Jinnah paragonò questo comitato alla serva di casa del Congresso e disse che esso aveva parlato accordandosi completamente al tono di Gandhi.

L’accordo Desai–Liaquat

Dopo l’arrivo del nuovo anno, il 1945, cominciò a spirare un nuovo vento politico. I dirigenti del Congresso erano ancora in carcere per il cosiddetto movimento di agosto dell’anno precedente. Sui giornali indiani cominciarono a comparire notizie o voci di un accordo tra il Congresso e la Lega. Per alcuni mesi, i membri del Congresso dell’Assemblea legislativa centrale continuarono a partecipare regolarmente alle sedute e a collaborare con i membri della Lega Musulmana nell’Assemblea. Si venne a sapere che il leader del Partito parlamentare del Congresso, Bhulabhai Desai, stava lavorando in pieno accordo con il leader del gruppo della Lega, Liaquat Ali Khan. Si venne anche a sapere che i due leader avevano raggiunto un’intesa sulla costituzione di un governo nazionale provvisorio. Il 13 gennaio Desai incontrò il segretario privato del viceré, Sir Evan Jenkins, e il 20 gennaio incontrò il viceré. In quell’incontro il viceré fu informato che tra Desai e Liaquat era stato raggiunto un accordo. Desai disse che Gandhi sosteneva tale accordo. Aggiunse che Jinnah era al corrente dell’oggetto delle discussioni con Liaquat Ali e che approvava il presunto accordo.

Il presunto accordo era il seguente:

Il Congresso e la Lega concordano nel partecipare a un governo provvisorio al centro. Esso sarà costituito nel modo seguente:

(a) Il Congresso e la Lega nomineranno un numero uguale di membri (non è necessario che le persone nominate siano membri dell’Assemblea legislativa centrale).

(b) Rappresentanti delle minoranze (in particolare delle comunità classificate e dei sikh).

(c) Il comandante delle forze armate.

Dopo la formazione del governo, esso continuerà a operare in base al Government of India Act del 1935. Se il Consiglio dei ministri non riuscisse a far approvare dall’Assemblea legislativa una determinata linea d’azione o misura, non ricorrerà ai poteri speciali del Governatore generale o del Viceré per renderla esecutiva. In tal modo avrà l’opportunità di operare liberamente e indipendentemente dall’influenza del Viceré.

Anche su questo punto il Congresso e la Lega raggiunsero un accordo: qualora fosse stato formato un governo provvisorio di questo tipo, il suo primo atto sarebbe stato liberare dal carcere i membri del Comitato di lavoro del Congresso.

Sulla base di questo accordo, si sarebbe chiesto al Governatore generale di presentare al governo una proposta secondo cui egli era interessato alla formazione di un governo provvisorio sulla base dell’accordo tra il Congresso e la Lega.

Il Governatore generale comunicò al Segretario di Stato per l’India le proposte dell’accordo Desai-Liaquat. Sollevò alcune domande al riguardo e ne chiese i chiarimenti.

Mentre il Governatore Generale stava per incontrare Desai e Liaquat Ali, Jinnah dichiarò in un comunicato di non sapere nulla dell’accordo. Desai, senza lasciarsi scoraggiare, continuò a esprimere la propria fermezza riguardo alla validità dell’accordo. Per esaminare la questione, il Governatore Generale chiese al governatore di Bombay, Sir John Colvin, di incontrare Jinnah e di invitarlo a recarsi a Delhi, dicendogli che sarebbe stato lieto di incontrarlo. Jinnah dichiarò di non sapere nulla dell’accordo Desai-Liaquat e che esso era stato concluso senza l’autorizzazione della Lega Musulmana.

Nel frattempo, sebbene godesse dell’approvazione di Gandhi, i dirigenti del Congresso criticarono Desai. Sia il Congresso sia la Lega Musulmana respinsero l’accordo.

Capitolo nono

Il piano Wavell del 1945

Dopo il fallimento dell’accordo Desai-Liaquat, il viceré si recò a Londra nel mese di maggio per discutere con il governo britannico. In seguito tornò in India con una proposta del governo volta a superare la situazione di stallo.

Il Segretario di Stato per l’India presentò il 14 giugno alla Camera dei Comuni, attraverso una dichiarazione, una proposta intesa a risolvere i futuri problemi costituzionali dell’India. La proposta stabiliva che il viceré avrebbe riorganizzato il proprio Consiglio esecutivo in modo da poter nominare come consiglieri alcune persone appartenenti ai partiti politici indiani. Esso avrebbe garantito una rappresentanza equilibrata delle principali comunità, in proporzione paritaria tra musulmani e indù di casta. In questo Consiglio, tutti, ad eccezione del viceré e del comandante in capo, sarebbero stati indiani. Dopo aver ottenuto la collaborazione di tutti per la riorganizzazione del Consiglio, l’articolo 93 sarebbe stato ritirato da tutte le province, così da consentire la formazione di ministeri rappresentativi.

Lo stesso giorno, spiegando questa proposta, il viceré Lord Wavell pronunciò da Delhi un discorso radiofonico. Gandhi e il Congresso rifiutarono di accettare nel Consiglio una rappresentanza numericamente uguale di musulmani e indù di casta.

La Conferenza di Shimla

Il viceré, nel tentativo di proseguire i suoi sforzi, convocò il 25 giugno a Shimla una conferenza di tutti i partiti. Alla conferenza parteciparono ventuno esponenti del Congresso, della Lega Musulmana e degli altri partiti, tra i quali sei membri della Lega Musulmana, compresi Jinnah e Liaquat Ali. Alla conferenza emerse un’estrema divergenza di opinioni tra il Congresso e la Lega Musulmana. Maulana Abul Kalam Azad dichiarò che il Congresso non poteva accettare alcun accordo, temporaneo o permanente, che ne compromettesse la dignità nazionale, ostacolasse il progresso della rivendicazione nazionalista e trasformasse il Congresso in un’organizzazione settaria. Jinnah dichiarò che la Lega non poteva accettare una costituzione fondata su qualunque cosa diversa dal Pakistan. Le discussioni proseguirono anche il 26 e il 27. Poiché erano in corso colloqui tra Jinnah e l’ex primo ministro dell’U.P., G. B. Pant (PANT), la riunione del 27 fu aggiornata dopo poco tempo. In seguito, le sessioni della conferenza si tennero il 28 e il 29. Si seppe che i colloqui tra Jinnah e Pant erano falliti. Il viceré adottò un diverso percorso negoziale e chiese a ciascun partito partecipante alla conferenza di presentare un elenco di nomi di persone che sarebbero diventate membri del Consiglio del viceré. Espresse la speranza che sia il Congresso sia la Lega Musulmana avrebbero presentato ciascuno un elenco di otto-dodici nomi.

Il 3 luglio il Congresso inviò al viceré il proprio elenco di nomi. Il 6 luglio, dopo essersi consultato con il Comitato di lavoro della Lega Musulmana, il giorno seguente Jinnah sottopose al viceré le seguenti proposte:

1. Invece di accettare un elenco di nomi presentato dalla Lega Musulmana, i rappresentanti per il Consiglio sarebbero stati scelti dopo un colloquio personale tra Jinnah e il viceré.

2. Tutti i membri musulmani del Consiglio sarebbero stati scelti dalla Lega Musulmana.

3. Doveva essere previsto un efficace meccanismo di salvaguardia per proteggere gli interessi musulmani dalle decisioni della maggioranza dei membri del Consiglio.

Dopo un ultimo colloquio, l’11 luglio, tra il viceré e Jinnah, il viceré dichiarò che quattro membri musulmani sarebbero stati scelti dalla Lega Musulmana per il Consiglio e che il quinto sarebbe stato, e il quinto sarebbe stato, un musulmano punjabi non appartenente alla Lega.

Dopo questa dichiarazione, Jinnah disse che la Lega non poteva collaborare con il governo alla formazione del Consiglio. Pertanto fallì anche la conferenza di Shimla convocata dal viceré.

Cause del fallimento

La ragione del fallimento della Conferenza di Simla è la stessa che ha fatto fallire tutti i tentativi di un’intesa tra il Congresso e la Lega. Gli uomini che credono nel tawḥīd, nella risāla e nell’aldilà non possono in alcun modo costituire una sola nazione insieme a coloro che negano il tawḥīd, la risāla e l’aldilà. Pertanto, la rivendicazione della Lega Musulmana secondo cui i musulmani costituiscono una nazione distinta è una verità incontestabile, dimostrata da innumerevoli eventi sul suolo del subcontinente. Di conseguenza, se Jinnah sostiene che, poiché i musulmani costituiscono una nazione distinta, il diritto di nominare i rappresentanti musulmani nel Consiglio del viceré spetta alla Lega Musulmana, l’organizzazione rappresentativa della nazione musulmana, ciò dovrebbe essere accettato da tutti in linea di principio. Ed è proprio perché i musulmani costituiscono una nazione distinta che è stato rivendicato per loro uno Stato indipendente separato, il Pakistan, e che la lotta per esso continua. La pretesa ingiusta e irrealistica del Congresso, invece, è che tutti gli abitanti del subcontinente, indù e musulmani senza distinzione, costituiscano un’unica nazione e che il Congresso ne sia il rappresentante. Il Congresso rivendica il futuro potere di governo del Paese e, qualora lo ottenesse, i musulmani potrebbero essere sterminati sotto il dominio della maggioranza indù. Il timore dei musulmani non è frutto dell’immaginazione, ma una verità comprovata. Il Congresso non è disposto ad accettare questa verità. Quando la proposta di Jinnah fu respinta a sostegno delle rivendicazioni del viceré e del Congresso, e fallì, la Conferenza fallì.

Le elezioni generali

Dopo la resa del Giappone, il 15 agosto 1945 la Seconda guerra mondiale ebbe termine.

Prima di allora, alla fine di luglio, il Partito Laburista ottenne un’enorme maggioranza nelle elezioni generali in Inghilterra. Da molto tempo esistevano stretti rapporti tra il Partito Laburista e il Congresso, e il risultato di queste elezioni rese il Congresso estremamente esultante. Il Congresso iniziò ad agire per trarne vantaggio politico. La politica britannica era favorevole all’integrità dell’India, e il Congresso sperava di ottenere un sostegno sempre maggiore dal Partito Laburista su questa questione. Era proprio questa questione a mantenere un’enorme distanza tra il Congresso e la Lega Musulmana. La rivendicazione del Congresso era quella di un’unica nazione, musulmani e non musulmani senza distinzione, e del governo del partito di maggioranza in un’India indivisa. La rivendicazione della Lega Musulmana, al contrario, era che i musulmani costituissero una nazione completamente distinta e che, proprio per questo, dovesse esserci per loro uno Stato indipendente separato. Da parte del governo fu annunciato che, per la decisione finale su queste due rivendicazioni contrapposte, alla fine dell’anno, nella stagione invernale, si sarebbero tenute elezioni generali per le assemblee legislative centrale e provinciali.

Nelle elezioni, la rivendicazione della Lega Musulmana ottenne pieno riconoscimento. La Lega Musulmana conquistò tutti i seggi musulmani dell’assemblea legislativa centrale. Dei 495 seggi musulmani delle assemblee legislative provinciali, la Lega Musulmana ne conquistò 446. Nelle province a maggioranza indù il Congresso ottenne la maggioranza, cosa del tutto naturale. Nel Bengala, dei 119 seggi musulmani, la Lega Musulmana ne conquistò 113. A. K. Fazlul Huq sottrasse alla Lega Musulmana sei seggi. Qui Husain Shahid Suhrawardy formò il governo provinciale.

Nel Punjab, dei 86 seggi musulmani, la Lega Musulmana ne conquistò 79. Anche nel Sindh fu formato un governo provinciale della Lega Musulmana. Nella Provincia della Frontiera, a causa della forte influenza di Abdul Ghaffar Khan, estremamente favorevole al Congresso e soprannominato il Gandhi della Frontiera, la Lega Musulmana conquistò 17 dei 36 seggi, e il dottor Khan formò il governo provinciale.

È tuttavia innegabile che queste elezioni generali abbiano dimostrato in modo incontestabile che l’unica istituzione politica rappresentativa dell’India era la Lega Musulmana. Di conseguenza, l’opposizione del Congresso alla Lega Musulmana assunse proporzioni ancora più aspre. Invece di riconoscere il carattere rappresentativo della Lega Musulmana e giungere con essa a un accordo politico, il Congresso adottò una politica volta a creare divisioni tra i musulmani e rifiutò di trasferire il potere politico nelle mani dei rappresentanti che godevano della fiducia dei musulmani, persino nelle province a maggioranza musulmana. Di conseguenza, le divergenze comunali si acuirono e una soluzione conciliatoria tra le due parti divenne impossibile.

La politica adottata dal Congresso riguardo al Punjab è un esempio luminoso del suo atteggiamento ostile. Nel Punjab, la Lega Musulmana conquistò 79 degli 86 seggi musulmani. Questo gruppo contava appena dieci membri, di cui 3 non musulmani. Il Congresso ne aveva 51 e gli Akali Sikh 22. Era del tutto giusto che il partito più numeroso, la Lega Musulmana, formasse il governo provinciale. La Lega Musulmana avrebbe potuto formare un governo provinciale insieme agli indù e ai sikh. Ma ciò non fu possibile a causa dell’odio cieco del Congresso verso i musulmani e dell’imprevidenza dei sikh. Il presidente del Congresso, Abul Kalam Azad, e Baldev Singh persuasero e convinsero Khizar Hayat, leader del Partito Unionista, a formare un governo provinciale con la collaborazione del Congresso e del partito dei Sikh Akali. Questa alleanza priva di principi era stata costituita allo scopo di impedire alla Lega Musulmana di assumere il potere nel Punjab a maggioranza musulmana. Abul Kalam Azad provò grande soddisfazione e orgoglio per essere riuscito a formare nel Punjab un governo provinciale non appartenente alla Lega Musulmana. (Maulana Abul Kalam Azad: India Wins Freedom, p. 137)

Jawaharlal Nehru condannò l’ingresso del Congresso nel governo del Punjab, mentre Gandhi, sostenendo Abul Kalam Azad, dichiarò che, dal punto di vista del Congresso, non vi era soluzione migliore. (The Emergence of Pakistan: Choudhury Muhammad Ali, p. 49)

Capitolo decimo

Il piano della Missione del Gabinetto

Il 19 febbraio 1946 il governo britannico annunciò che sarebbe stata inviata in India una missione speciale composta da tre ministri del Gabinetto, con l’obiettivo di raggiungere, dopo aver discusso con il viceré Lord Wavell e i leader indiani, un accordo sulla questione costituzionale.

A questo proposito, durante un dibattito alla Camera dei Comuni il 15 marzo, il primo ministro Attlee dichiarò: «La rimozione della complessa situazione creatasi in India, un paese di molte nazionalità, religioni e lingue, sarà opera degli stessi indiani. Siamo consapevoli dei diritti delle minoranze. … Ciò non significa però che possiamo permettere alle minoranze di porre il veto al progresso delle maggioranze.»

Il Congresso accolse con enorme entusiasmo le suddette dichiarazioni del primo ministro. Esse, tuttavia, suscitarono dubbi negli ambienti della Lega, e Jinnah presentò l’esempio dell’invito della mosca nella tela del ragno, dicendo: «Se la mosca rifiuta, si dice che sta esercitando il veto e che la mosca è intransigente» (quando la mosca rifiuta l’invito del ragno, si dice che sta esercitando il veto e che la mosca non è conciliante).

-(Cabinet Mission and after, Muhammad Ashraf, pp. 1-3, Choudhury Mohammad Ali: Emergnce of Pakistan, p. 52)

Non si potrebbe trovare un esempio più calzante. Se la minoranza non è disposta a cadere nella trappola del predominio e della supremazia assoluti della maggioranza, il primo ministro britannico afferma che ciò non può essere consentito, considerando tale rifiuto equivalente all’esercizio del veto. In questo modo emerge chiaramente l’atteggiamento di Attlee e, con lui, del governo britannico.

Tuttavia, la Missione del Gabinetto, composta da Pethick Lawrence (Segretario di Stato per l’India), Sir Stafford Cripps (Presidente del Board of Trade) e Mr. A. D. Alexander (Primo Lord dell’Ammiragliato), giunse a Nuova Delhi il 24 marzo 1946.

I membri della Missione incontrarono e scambiarono opinioni con i leader dei partiti politici, con i primi ministri provinciali e con numerose altre personalità rappresentative. Discussero inoltre con i sovrani e i ministri degli Stati principeschi.

Abul Kalam Azad espresse profonda soddisfazione sapendo che Cripps faceva parte della Missione del Gabinetto. Era infatti un vecchio e intimo amico dei congressisti. In precedenza Cripps era già venuto in India e aveva accettato l’ospitalità di un indù indiano, Sudhir Chandra Gupta. (Moulana Abul Kalam Azad: «India Wins Freedom», p. 146)

Azad incontrò la Missione il 3 aprile. Aveva già costruito l’intero edificio delle proprie argomentazioni sulla base dell’indipendenza. Riteneva che un’Assemblea costituente avrebbe elaborato la futura costituzione e che la richiesta del Congresso fosse la formazione di un governo federale nelle cui mani sarebbero rimasti almeno la difesa del Paese, le comunicazioni e gli affari esteri. Il Congresso non avrebbe accettato in alcun modo la divisione dell’India.

Jinnah incontrò la Missione il 4 aprile. Il 7 aprile Azad ebbe un nuovo incontro con essa. Sia il Congresso sia la Lega Musulmana presentarono le proprie rispettive posizioni. La posizione della Lega Musulmana fu comunicata al presidente del Congresso.

Il Congresso voleva un’unica Assemblea costituente che elaborasse la costituzione del governo federale e dell’assemblea legislativa di tutta l’India. Il governo federale centrale avrebbe avuto competenza sugli affari esteri, sulla difesa, sulle comunicazioni, sui diritti fondamentali, sulla valuta, sulle dogane e sulla pianificazione.

Nella convenzione tenutasi a Delhi il 9 aprile 1946, composta dai membri della Lega Musulmana delle assemblee legislative centrale e provinciali, fu approvata una risoluzione che chiedeva la creazione di uno Stato sovrano e indipendente del Pakistan, comprendente il Bengala e l’Assam nel nord-est e il Punjab, la Provincia della Frontiera, il Sindh e il Belucistan a ovest; chiedeva inoltre la formazione di due Assemblee costituenti separate, composte rispettivamente dagli abitanti del Pakistan e dell’Indostan, per elaborare le loro rispettive costituzioni. In conformità con questa risoluzione, la Lega Musulmana presentò alla Missione del Gabinetto la proposta di costituire un’Assemblea costituente per le sei province del gruppo del Pakistan e un’altra per le sei province del gruppo dell’Indostan.

Il Congresso e la Lega Musulmana non riuscirono ad accettare le proposte l’uno dell’altra. La principale questione controversa era se nel subcontinente dovesse esistere un solo Stato indipendente e sovrano oppure due Stati indipendenti e sovrani. In entrambi i casi sussisteva il problema delle minoranze. La Missione del Gabinetto non fu in grado di colmare le divergenze tra i due partiti.

Infine, la Missione del Gabinetto e il viceré pubblicarono il 16 maggio una dichiarazione per trovare una soluzione al problema costituzionale. Il tema centrale della loro dichiarazione era la conservazione di un unico Stato in India. Per ragioni amministrative, economiche e militari, il governo britannico respinse la proposta di due Stati indipendenti e sovrani.

La Missione del Gabinetto giunse in India il 24 marzo 1946 e, dopo esservi rimasta per oltre tre mesi, lasciò il Paese il 29 giugno. Lo scopo dell’invio in India della Missione del Gabinetto da parte del governo britannico era presentare una soluzione costituzionale nella situazione venutasi a creare. I membri della Missione del Gabinetto non risparmiarono gli sforzi al riguardo. Tuttavia, è vero che, nel tentativo di risolvere il problema, essi diedero la priorità agli interessi del Congresso e, di conseguenza, della comunità hindu, soprattutto perché il membro più influente, Stafford Cripps, era un intimo amico del Congresso.

Maulana Abul Kalam Azad afferma che la Missione del Gabinetto giunse in India il 23 marzo. In precedenza, quando Stafford Cripps era giunto una volta in India, J. C. Gupta si era assunto il compito di ospitarlo. Egli mi disse che si stava recando a Delhi per incontrare Cripps. Gli affidai una lettera per Cripps, nella quale mi congratulavo con lui per il suo ritorno in India. (Abul Kalam Azad: India Wind Freedom, p. 140)

Egli aggiunge inoltre che, durante il soggiorno di Cripps in India, continuò a scambiare regolarmente lettere con lui. (Abul Kalam Azad: India Wins Freedom, p. 172)

Ishtiaq Husain Qureshi lo ha menzionato nella nota a piè di pagina a pagina 266 del suo libro The Struggle for Pakistan:

Sudihir Ghosh, in Gandhi’s Emissary (Bombay, 1967), offre un racconto rivelatore dei negoziati segreti condotti dietro le quinte tra la Missione del Gabinetto e i dirigenti del Congresso. Non vi furono contatti altrettanto intimi tra la Lega Musulmana e il governo britannico; le relazioni agirono contro gli interessi musulmani in ogni fase critica. I britannici tenevano d’occhio i vantaggi futuri che avrebbero potuto ricavare dall’amicizia con la comunità più numerosa e più potente, ed erano disposti ad andare davvero molto lontano per assecondarne i desideri.

Come già accennato, la questione che costituisce la causa principale del conflitto tra il Congresso e la Lega Musulmana è la richiesta di istituire uno Stato indipendente e sovrano chiamato Pakistan. Questa era la richiesta dei musulmani del subcontinente, che il Congresso e il governo britannico non erano affatto disposti ad accettare. Attraverso il piano della Missione del Gabinetto, il Congresso tentò in ogni modo di intrappolare la Lega Musulmana e di stabilire il proprio dominio esclusivo. Il politico perspicace Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah comprese pienamente questa cospirazione volta a intrappolarli e acconsentì ad accettare condizionatamente le proposte della Missione del Gabinetto. Ma, a causa dell’ostinazione del Congresso, tutto andò perduto.

Riassumendo la lunga storia delle attività della Missione del Gabinetto protrattesi per oltre tre mesi e dei suoi negoziati con il Congresso, la Lega Musulmana e il viceré, desidero dire che il Congresso creò un enorme ostacolo al raggiungimento di una decisione compromissoria. L’ambizione del Congresso era infatti ottenere il dominio e l’autorità esclusivi sulla futura India indipendente. Il Congresso non era assolutamente disposto a condividere il potere con la Lega Musulmana. In quel periodo, in una lettera scritta a Cripps, Gandhi disse: «Se avete il coraggio, fate ciò che vi dico fin dall’inizio. …. Scegliete tra il Congresso e la Lega Musulmana». (Pyarelal, Mohatma Gandhi: The Lasy Phase vol. 1, p. 225; Chudhury Muhammad Ali: The Emergence of Pakistan, p. 62)

Infine, la Missione del Gabinetto e il viceré decisero di rilasciare una dichiarazione allo scopo di formare un governo intermedio forte e rappresentativo. Nella dichiarazione pubblicata il 16 maggio furono annunciati i nomi di quattordici persone, che il viceré invitava a entrare nel Gabinetto intermedio. Esso avrebbe compreso sei membri del Congresso, cinque della Lega musulmana, un sikh, un cristiano indiano e un parsi, oltre a un rappresentante della comunità delle caste registrate.

Va ricordato che il paragrafo 8 della dichiarazione pubblicata il 16 maggio garantiva che, qualora entrambi i principali partiti, oppure uno qualsiasi dei due, non fossero disposti a entrare in un governo di coalizione secondo la procedura sopra indicata, il viceré avrebbe proceduto alla formazione di un governo intermedio. Questo governo sarebbe stato il più rappresentativo possibile, includendo coloro che fossero disposti a entrarvi accettando la dichiarazione pubblicata il 16 maggio.

Per tutta la settimana successiva, i dirigenti del Congresso, gli alti funzionari indù e la stampa indù scatenarono una violenta tempesta contro la Missione del Gabinetto e il viceré. Si diffusero voci secondo cui i seggi vacanti riservati ai musulmani nel Gabinetto sarebbero stati assegnati a membri della Lega musulmana. I seggi vacanti riservati ai musulmani nel Gabinetto sarebbero stati assegnati a membri della Lega musulmana. Gandhi minacciò di lasciare Delhi se nel Gabinetto non fosse stato incluso un musulmano nazionalista, sebbene il presidente del Congresso, Abul Kalam Azad, avesse garantito per iscritto che il Comitato esecutivo non avrebbe insistito sulla questione. Gandhi disse con tono minaccioso che, in tal caso, l’Assemblea costituente si sarebbe trasformata in un organismo ribelle. Quando Cripps si rivolse precipitosamente a Gandhi, questi disse che la Missione del Gabinetto doveva scegliere una delle due parti e che non si sarebbe dovuto tentare alcuna combinazione.

-(Pyarelal, Mohatma Gandhi: The Last Phase, vol. 1, pp. 234-237; Chodhury Muhammad Ali: The Emergence of Pakistan, pp. 62-63)

Nel giro di una settimana, la Missione del Gabinetto si arrese a Gandhi. Il 22 giugno, Sudhir Ghosh, amico di Cripps, disse a Gandhi di aver incontrato Cripps. Disse che, se il Congresso non fosse stato disposto a partecipare, non ci si sarebbe potuti affidare soltanto alla Lega musulmana.

Dopo aver incontrato nuovamente Cripps, Sudhir Ghosh andò da Gandhi e gli disse che la Missione del Gabinetto aveva deciso che, qualora il Congresso avesse respinto la proposta a breve termine e accettato il piano a lungo termine, tutto ciò che era stato fatto fino ad allora per formare il governo intermedio sarebbe stato annullato e si sarebbe fatto un nuovo tentativo. Avevano chiesto di incontrare Gandhi e Patel. Gandhi andò a incontrare la Missione del Gabinetto insieme a Patel (Sardar Vallabhbhai Patel) e Sudhir Ghosh. Patel aveva già parlato con Pethick-Lawrence. Pethick-Lawrence disse a Gandhi: «Ho capito che desiderate respingere l’intero piano del governo intermedio, sul quale siamo avanzati finora, e riesaminare da capo la situazione. Benissimo.»

Successivamente, il Comitato esecutivo fu informato dell’intesa raggiunta tra la Missione del Gabinetto e Gandhi; quindi, il 25 giugno, il presidente del Congresso comunicò per iscritto al viceré che il Congresso respingeva la proposta di governo intermedio e accettava il piano a lungo termine.

Segni di questo atteggiamento mentale del Congresso e di Gandhi si sono manifestati fino al momento immediatamente precedente alla spartizione dell’India. Nella breve discussione sopra riportata, il volto spregevole degli animi di Gandhi e della Missione del Gabinetto è emerso chiaramente nelle pagine della storia.

La reazione della Lega

La luce di speranza che era apparsa per la soluzione dei problemi costituzionali dell’India si spense a causa della violazione delle promesse fatte dalla Missione del Gabinetto e dal viceré. Per discutere questa situazione, nell’ultima settimana di luglio si tenne a Bombay una sessione del Consiglio della Lega. In quella sessione Jinnah dichiarò che, nei negoziati con la Missione del Gabinetto, la Lega musulmana aveva concesso al Congresso una concessione dopo l’altra (made concession after concession). Lo avevamo fatto perché desideravamo giungere a una soluzione amichevole e pacifica, affinché non soltanto indù e musulmani, ma tutti gli abitanti del subcontinente potessero avanzare verso la libertà. Ma il Congresso, con la sua spregevole abilità oratoria e le sue trattative, ha arrecato un danno enorme agli abitanti dell’India. Nel corso dell’intero negoziato, la Missione del Gabinetto è diventata vittima del terrore e delle intimidazioni del Congresso. Tutto ciò dimostra indiscutibilmente che l’unica soluzione a tutti i problemi dell’India è il Pakistan.

Ritengo che non abbiamo lasciato nulla di intentato nell’argomentazione e nella dimostrazione. Ora non esiste alcun tribunale al quale possiamo ricorrere. La nazione musulmana è il nostro unico tribunale.

In seguito, con una risoluzione adottata dalla sessione, fu revocata l’accettazione della proposta della Missione del Gabinetto e ciò fu comunicato al Segretario di Stato per l’India.

Undicesimo capitolo

Azione diretta

In quella sessione fu adottata un’altra risoluzione, secondo cui era giunto il momento per la nazione musulmana di adottare l’Azione diretta allo scopo di ottenere il Pakistan e liberarsi dalla schiavitù britannica e dal futuro predominio degli indù di casta elevata. Fu richiesto di elaborare un programma per organizzare i musulmani e lottare al momento necessario. Inoltre, fu rivolto agli interessati l’appello ad abbandonare tutti i titoli conferiti dai governi stranieri, in segno di protesta contro l’atteggiamento e il comportamento britannici.

Jinnah, in una conferenza stampa convocata il 31 luglio, dichiarò con voce inequivocabile che l’Azione diretta non era una dichiarazione di guerra contro nessuno. Disse che soltanto la Lega musulmana aveva agito per vie costituzionali, rimanendo nell’ambito della Costituzione. Durante le discussioni sul piano della Missione del Gabinetto, la Lega musulmana vide il governo britannico terrorizzato e intimorito dalla paura del Congresso. Il loro timore era che, se non fossero riusciti a soddisfare il Congresso, questo avrebbe intrapreso una lotta mille volte più terribile di quella del 1942. Gli inglesi hanno le mitragliatrici e possono usarle a loro piacimento. Il Congresso è armato di un altro tipo di arma e non può essere considerato trascurabile. Pertanto, ora siamo costretti ad abbandonare le vie costituzionali per l’autodifesa e la preservazione. Abbiamo deciso di prepararci a intraprendere la lotta al momento opportuno. (Cabinet Mission and After, Muhammad Ashraf, pp. 311-19; Emergence of Pakistan-Choudhury Mohammad Ali-pp. 69-70)

Il 16 agosto fu stabilito come giornata dell’Azione Diretta. Due giorni prima, nella dichiarazione da lui rilasciata, Jinnah affermò che quella giornata era destinata a spiegare alla popolazione musulmana dell’India la risoluzione adottata dal Consiglio della Lega Musulmana il 29 luglio, non a intraprendere alcun tipo di scontro diretto. Pertanto rivolgo ai musulmani l’appello a seguire pienamente le nostre istruzioni, a comportarsi in modo estremamente pacifico e disciplinato e a non trasformarsi in giocattoli nelle mani del nemico.

Dichiarazione di Abul Kalam Azad

Notai tra la popolazione la convinzione che il 16 agosto la Lega Musulmana avrebbe attaccato i congressisti e saccheggiato i loro beni. Il 16 agosto è un giorno nero nella storia dell’India. Quel giorno centinaia di persone persero la vita e furono saccheggiati beni per un valore di decine di milioni di rupie. I cortei della Lega Musulmana diedero inizio ai saccheggi e agli incendi. (Abul Kalam Azad, India Wins Freedom, pp. 168-169)

Pur nutrendo per Maulana Azad una sincera e profonda reverenza, dirò che egli ha espresso ciò che era nel cuore del Congresso indù. Quel giorno si trovava a Delhi. Pertanto, non avendo visto gli avvenimenti con i propri occhi, formulò il suddetto commento basandosi soltanto sui racconti altrui.

Nel suo suddetto libro egli afferma che la giornata dell’Azione Diretta della Lega Musulmana sembrava essere di natura diversa. A Calcutta notai la convinzione generale che il 16 agosto la Lega Musulmana avrebbe attaccato i sostenitori del Congresso e saccheggiato i loro beni. La proclamazione del 16 agosto come giorno festivo ufficiale da parte del governo del Bengala diffuse un panico ancora maggiore. Il gruppo del Congresso nell’Assemblea legislativa del Bengala protestò contro questa decisione. Poiché la protesta non sortì alcun effetto, i suoi membri abbandonarono l’edificio dell’Assemblea. A Calcutta regnava una terribile inquietudine tra la popolazione, che aumentava per il fatto che era insediato un governo della Lega Musulmana e che Huseyn Shaheed Suhrawardy era Primo Ministro. (India Wins Freedom di Abul Kalam Azad, pp. 168-169)

Nella suddetta dichiarazione di Maulana Abul Kalam Azad sono state individuate le vere cause dei terrificanti scontri comunitari di Calcutta. Le cause erano le seguenti:

1. In Bengala era insediato un ministero della Lega Musulmana, cosa che per gli indù era intollerabile.

2. Il Primo Ministro era Huseyn Shaheed Suhrawardy, che gli indù consideravano ostile agli indù.

3. Già alcuni giorni prima del 16 agosto si diffuse la falsa voce secondo cui la Lega Musulmana, e quindi i musulmani di Calcutta, avrebbero attaccato gli indù e saccheggiato i loro beni. Lo scopo della diffusione di questa voce era preparare gli indù allo sterminio di circa il venticinque per cento dei musulmani di Calcutta.

Sebbene all’epoca ricoprissi un importante incarico governativo, sostenevo con tutto il cuore il movimento per il Pakistan. Non mi era giunto neppure il minimo accenno a un eventuale piano degli ambienti della Lega Musulmana per attaccare gli indù. Allora vivevo a Calcutta con la famiglia: in casa con me c’erano soltanto mia moglie e mia figlia di quattro anni. Se vi fosse stato il minimo timore di disordini, non avrei potuto certo recarmi tranquillamente il 16 agosto all’assemblea pubblica della Lega Musulmana, lasciandole sole.

All’assemblea pubblica tenutasi al Maidan parteciparono molte altre persone come me. Quando giungemmo all’assemblea, vedemmo Raja Ghaznfar Ali Khan tenere un discorso in inglese.

Non solo non vidi alcuna arma nelle mani degli attivisti della Lega Musulmana, ma neppure un bastone. Tuttavia li vidi tutti esultanti e animati dalla speranza di ottenere il Pakistan.

Dopo Raja Sahib, quando Sahib Suhrawardy salì sul palco, cominciarono ad arrivare notizie di attacchi armati da parte degli indù contro le processioni della Lega Musulmana e contro coloro che si stavano recando all’assemblea. In seguito, molti musulmani aggrediti si presentarono all’assemblea con gli abiti insanguinati e cominciarono a raccontare degli attacchi armati degli indù. La gioia degli ascoltatori si trasformò in tristezza. La terribile tensione, la paura e l’apprensione continuavano ad aumentare. A Calcutta i musulmani costituivano dal venti al venticinque per cento della popolazione. Quasi tutti erano poveri. Circa il cinque per cento di loro proveniva da fuori e lavorava in luoghi diversi.

Sul volto di tutti divenne visibile la preoccupazione per il modo in cui i partecipanti all’assemblea sarebbero tornati sani e salvi a casa e per la sorte delle loro famiglie rimaste senza protezione. Il Primo Ministro lo comprese. Non ricordo nulla del suo discorso. Tuttavia, per tranquillizzare la folla, disse «Ham sab dekh lenge» e invitò tutti a rientrare ordinatamente nelle proprie case. Tornammo a casa in qualche modo, ripetendo «Allah, Allah». Poiché abitavamo a Park Circus, un quartiere musulmano di Calcutta, ci salvammo; altrimenti saremmo certamente stati vittime degli attacchi degli indù.

A proposito di questi eventi agghiaccianti, l’editore dell’allora quotidiano di Calcutta The Statesman, Lan Stepens, disse: «Probabilmente durante gli scontri del primo giorno, e certamente nel secondo e nel terzo giorno, i musulmani subirono le perdite più ingenti in vite umane e beni.»

(lan Stephens, Pakistan, Londin, Ernest Bena, 1963, p. 106; Choudhury Mohammad Ali, The Emergence of Pakistan, p. 76)

Questi eventi dimostrano senza ombra di dubbio che la Lega Musulmana non aveva alcun piano per attaccare gli indù il 16 agosto. Al contrario, il Congresso elaborò un piano meticoloso per lo sterminio dei musulmani, allo scopo di utilizzare l’Azione Diretta della Lega per i propri meschini interessi. Tuttavia, ciò ha avuto conseguenze favorevoli per i musulmani. La creazione del Pakistan è stata accelerata, benché la sua prospettiva si fosse alquanto indebolita dopo la proposta della Missione del Gabinetto. Jinnah condannò apertamente e senza riserve la brutale tragedia di Calcutta ed espresse profonda solidarietà alle vittime e alle persone colpite.

Dopo l’Azione Diretta della Lega Musulmana

Gli scontri intercomunitari di Calcutta divennero oggetto di un acceso dibattito. Nel subcontinente, di tanto in tanto, si verificano qua e là disordini e scontri tra indù e musulmani. Ma la crudeltà e la ferocia degli atti commessi il 16 agosto 1946 furono senza paragoni. Quella carneficina fu compiuta nell’ambito di un piano accuratamente concepito per sterminare i musulmani di Calcutta.

Il viceré annunciò il 24 agosto i nomi dei membri del governo interinale.

Essi avrebbero dovuto assumere le loro funzioni il 2 settembre.

Va ricordato che il 6 agosto il viceré invitò Nehru a formare un governo interinale. Il 7 agosto il Comitato di lavoro del Congresso acconsentì alla formazione del governo. Il 17 agosto Nehru disse al viceré di voler formare un governo forte, riempiendo i seggi musulmani con persone esterne alla Lega. Il viceré dissentì e propose che, per il momento, i seggi musulmani fossero lasciati vacanti per qualche tempo. Nehru non accettò questa proposta e rimase fermo sulla propria.

In seguito venne rivelato che, alla vigilia del giuramento del governo interinale del Congresso, il viceré aveva chiesto al governo britannico di rinviare la cerimonia del giuramento finché la Lega Musulmana non avesse accettato di aderire al governo. Il primo ministro Attlee respinse l’argomentazione del viceré, sostenendo che qualsiasi ulteriore ritardo avrebbe inasprito l’atteggiamento dei leader del Congresso e provocato una rottura tra il Congresso e il governo britannico. Successivamente, un comunicato ufficiale emanato da Delhi annunciò che il nuovo Consiglio avrebbe assunto le proprie funzioni il 2 settembre.

I membri che entrarono a far parte del nuovo Consiglio (The New Executive Council) erano: Nehru, Patel, Raja Gopalchari, Rajendra Prasad, Asaf Ali, Sarat Chandra Bose, John Matthai, Baldev Singh, Sir Shafayat Ahmad Khan, Jagjivan Ram, Ali Zahir e C. H. Bhabha. In seguito sarebbero stati nominati due musulmani. (The Indian Register, 1946, vol. 2, p. 228; Ishtiaq Hossain Qureshi, The Struggle for Pakistan, pp. 274-275).

Dopo aver compiuto un atto contrario alla natura del suo temperamento, il viceré visitò Calcutta, devastata dagli scontri comunitari. Dopo il viaggio a Calcutta, si convinse che, se non fosse stato raggiunto un accordo tra il Congresso e la Lega, l’intera India sarebbe caduta vittima di una terribile guerra civile. Al suo ritorno da Calcutta, cercò di convincere i leader del Congresso e, a tale scopo, il 27 agosto incontrò Gandhi. Propose la formazione di governi di coalizione nel Bengala e al centro, presentando una formula. Il 28 agosto Nehru informò il viceré che il Comitato di lavoro aveva respinto la formula.

Il viceré Lord Wavell fallì nel suo strenuo tentativo di raggiungere una soluzione. Il Congresso interpretò diversamente questo suo tentativo. Considerando Wavell un ostacolo sulla via dell’instaurazione del dominio esclusivo del Congresso sul subcontinente, si accanì per ottenerne la punizione. Dopo essere rientrati dai colloqui con Wavell, Gandhi e Nehru si misero entrambi a scrivere lettere. In primo luogo Gandhi inviò ad Attlee un telegramma, affermando che lo stato d’animo del viceré era tale da richiedere un intervento immediato. L’accusa contro di lui era di aver perso l’equilibrio mentale a causa degli avvenimenti di Calcutta. Gandhi chiese che fosse sostituito da una persona più competente. Con una lettera, Gandhi ammonì anche Wavell, dicendo che voleva costringere il Congresso ad adeguarsi alla sua volontà mediante l’intimidazione. Aggiunse inoltre che, se il viceré era spaventato dal deterioramento dei rapporti comunitari e voleva ricorrere alla forza per reprimerlo, allora i britannici avrebbero dovuto lasciare presto l’India e affidare al Congresso la responsabilità di ristabilire la pace nel paese.

D’altra parte, Nehru informò per lettera alcuni suoi influenti amici in Gran Bretagna che il viceré era un uomo estremamente debole e aveva perso la flessibilità mentale. Per compiacere Jinnah, stava spingendo l’India verso il pericolo. Affermò che il viceré agiva secondo i consigli di Sir Francis Mudie e George Abel e, secondo Nehru, quei due erano apertamente filo-musulmani (Rabidly pro-Muslim). Nehru li definì anche dei mullah inglesi. In sostanza, il significato delle lettere di Nehru era: «Wavell deve andarsene».

-(Leonard Mosley, op. cit., pp. 44; la lettera di Gandhi a Wavell riprodotta integralmente in Pyarelal, Mahatma Gandhi, The Last Phase (Ahmedabad-1956); I. H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, p. 276).

Dodicesimo capitolo

L’ingresso della Lega nel Consiglio esecutivo

Il governo ad interim assunse le sue funzioni alla data stabilita, cioè il 2 settembre 1946. Il Congresso era euforico. Pattabhi Sitaramayya dichiarò che nel giro di pochi anni sarebbe stato instaurato in India un governo nazionale. Che la Lega musulmana partecipasse o meno, non aveva importanza: la carovana avrebbe continuato ad avanzare. Ora dobbiamo considerarci i governanti di questa terra. (I. H. Qureshi: The Struggle for Pakistan, p. 277)

Diversi osservatori politici dell’India musulmana e della Gran Bretagna espressero profondo rammarico per l’instaurazione in India di un governo monopartitico. Il 25 agosto Jinnah rilasciò una dichiarazione dai toni estremamente duri. Esprimendo il proprio rammarico per la decisione del viceré, disse che essa era incompatibile con le garanzie e con tutte le promesse fatte alla Lega musulmana. Il giorno in cui il nuovo governo assunse le sue funzioni, i musulmani issarono bandiere nere sulle loro case e sui loro negozi in tutta l’India.

In Gran Bretagna, Sir Winston Churchill protestò con veemenza contro la decisione del governo e ammonì che il tentativo di instaurare il dominio della maggioranza indù non avrebbe avuto successo se non al prezzo di una guerra civile. Cripps aveva usato ingiustamente la propria influenza per concedere vantaggi agli indù. In seguito dichiarò che era stato un errore fondamentale affidare la responsabilità del governo dell’India al signor Nehru, un indù di casta. Lord Templewood, uno degli autori dell’India Government Act del 1935, mise in guardia contro la formazione di un governo con la collaborazione di una sola comunità. Lord Scarborough predisse che dal governo britannico sarebbe stata esercitata una pressione terribile affinché trasferisse il potere a un solo partito in India, ed espresse la speranza che tale pressione venisse respinta. Lord Cranborne criticò aspramente il governo per aver infranto, nel mese di giugno, la promessa fatta ai musulmani e aver autorizzato il Congresso a formare un governo in agosto. In questo modo, diversi ambienti britannici manifestarono le loro reazioni. (I.H. Qureshi: The Struggle for Pakistan, pp. 277-278

Non era trascorso neppure un mese dalla formazione del governo provvisorio quando la Lega Musulmana si rese conto che rimanere fuori dal governo era assolutamente contrario agli interessi musulmani. In linea di principio, la Lega Musulmana aveva rifiutato di entrare nel governo. Questa politica sarebbe rimasta in vigore. Tuttavia, le necessità politiche e, insieme a esse, l’instaurazione nel paese di un governo indù ostile costrinsero la Lega a modificare la propria politica. Finché la Lega Musulmana fosse rimasta fuori, i musulmani avrebbero continuato a soffrire. La legge e l’ordine stavano deteriorandosi e vi era il timore che i musulmani venissero eliminati da molte regioni. Il Congresso non se ne preoccupava affatto. Poiché il governo indù era al potere, i malfattori sembravano incoraggiati. Pertanto, in tali circostanze, la Lega Musulmana doveva necessariamente entrare nel governo per difendere l’India musulmana. Secondo Jinnah, dall’interno del governo di coalizione avrebbe potuto condurre meglio la lotta per la fondazione del Pakistan che rimanendone fuori.

Il viceré era personalmente molto interessato a far entrare la Lega Musulmana nel governo di coalizione, poiché era consapevole delle crisi future. Per questo motivo proseguirono a lungo e complesse discussioni, da un lato tra Jinnah e Nehru e dall’altro tra Jinnah e il viceré. Infine, il 25 ottobre 1946, il Consiglio esecutivo fu riorganizzato come segue:

Congresso

Jawaharlal Nehru – (Affari esteri e relazioni con il Commonwealth)

Vallabhbhai Patel – (Interni, Informazione e Radiodiffusione)

Sig. Raja Gopalacharia – (Istruzione e Arti)

Asaf Ali – (Trasporti e Ferrovie)

Jagjivan Ram –(Lavoro)

Lega Musulmana

Liaquat Ali Khan –(Finanze)

I. I. Chundrigar –(Commercio)

Abdur Rab Nishtar –(Comunicazioni)

Ghazanfar Ali Khan –(Sanità)

Jogendra Nath Mandal –(Legislativo)

Minoranze

John Matthai – (Industria e approvvigionamenti)

C. H. Bhabha – (Lavori pubblici, miniere ed energia)

Baldev Singh – (Difesa)

Nehru non vedeva di buon occhio l’ingresso della Lega musulmana nel governo di coalizione. Inoltre, anche nella distribuzione dei portafogli diede prova di estrema ostinazione. Il viceré desiderava che uno dei tre portafogli di primaria importanza, ossia Affari esteri, Interni e Difesa, fosse assegnato alla Lega musulmana. Nehru vi si oppose con la massima fermezza. Alla fine, tra i cinque portafogli assegnati alla Lega musulmana ve n’era uno: quello delle Finanze. Il Congresso aveva accettato di affidare il portafoglio delle Finanze alla Lega musulmana perché riteneva che essa sarebbe stata incapace di amministrarlo o, piuttosto, che nel tentativo di farlo avrebbe finito per rendersi ridicola. Maulana Abul Kalam Azad espresse il proprio rammarico per questa decisione del Congresso, definendola un errore dei suoi colleghi. Nel suo libro «India Wins Freedom», Abul Kalam Azad ha offerto una discussione interessante sull’argomento; la riportiamo qui affinché i lettori possano apprezzarla.

Maulana Azad dice:

Poiché la Lega aveva accettato di entrare nel governo, il Congresso doveva riorganizzarlo e fare posto ai rappresentanti della Lega musulmana. La questione era ora stabilire chi avrebbe lasciato il governo. Si pensò che Sarat Chandra Bose, Sir Shafaat Ahmad Khan e Syed Ali Zaheer si sarebbero dimessi per fare posto ai candidati della Lega. La proposta del viceré era di affidare il portafoglio degli Interni alla Lega musulmana. Sardar Patel si oppose con veemenza a questa proposta. A mio parere, l’ordine e la sicurezza erano inevitabilmente una materia provinciale; alla luce dell’impostazione prevista dal piano della Missione del Gabinetto, il centro aveva ben poco da fare al riguardo. Pertanto, nella nuova struttura di governo, il Ministero degli Interni al centro non aveva grande importanza. Per questo ero favorevole alla proposta di Lord Wavell. Ma Patel era assolutamente irremovibile. Disse: «Preferirei piuttosto uscire dal governo, ma non rinuncerò al Ministero degli Interni».

A quel punto prendemmo in considerazione un’alternativa. Rafi Ahmad Kidwai propose di affidare il Ministero delle Finanze alla Lega musulmana. Aggiunse che si trattava di un dipartimento di estrema importanza. Ma era una materia altamente tecnica e tra i membri della Lega musulmana non vi era nessuno in grado di amministrarlo adeguatamente. Kidwai riteneva che la Lega musulmana avrebbe rifiutato di assumere quel portafoglio. In tal caso il Congresso non avrebbe subito alcun danno. E, se lo avesse accettato, in seguito sarebbe stata dimostrata la sua incompetenza.

Patel accolse con entusiasmo la proposta e le diede il suo più energico sostegno (Patel jumped at the proposal and gave it his strongest support). Cercai di far presente che il Ministero delle Finanze era la chiave di un governo e che, se fosse rimasto sotto il controllo della Lega musulmana, ci saremmo trovati di fronte a enormi difficoltà. Patel mi contraddisse, affermando che la Lega non sarebbe stata in grado di amministrare quel dipartimento e sarebbe stata costretta a respingere la proposta. Non potevo dirmi soddisfatto di questa decisione. Tuttavia, poiché tutti erano d’accordo, dovetti accettarla.

Quando Lord Wavell informò Jinnah della proposta, questi disse che avrebbe risposto il giorno seguente.

Anche Jinnah nutriva dubbi sul fatto che Liaquat Ali, il principale rappresentante della Lega nel Gabinetto, sarebbe stato in grado di dirigere questo dicastero. Dopo aver appreso la questione, alcuni funzionari musulmani del Dipartimento delle Finanze incontrarono Jinnah. Dissero che la proposta del Congresso era come un frutto maturo e insperato e che segnava una grande vittoria per la Lega. …Grazie al controllo del Dipartimento delle Finanze, l’autorità della Lega si sarebbe estesa a ogni dipartimento del governo. Lo rassicurarono che non vi era motivo di temere. Gli promisero di aiutare e sostenere Liaquat Ali in ogni modo, affinché potesse adempiere adeguatamente alle proprie responsabilità.

Il Congresso si rese presto conto che era stato un grave errore affidare alla Lega il Dipartimento delle Finanze. (Abul Kalam Azad: India Wins Freedom, pp. 177-179)

A questo proposito, Chowdhury Mohammad Ali afferma:

Nel mese di giugno, quando per la prima volta si profilò la possibilità di formare un governo provvisorio, il Quaid-e-Azam discusse con me i possibili dicasteri della Lega. Espresse il desiderio di assumere i dipartimenti degli Interni e della Difesa (Home & Defence). Io dissi che la legge e l’ordine, così come la polizia, erano questioni provinciali sulle quali il centro non esercitava alcun controllo. Le province del Congresso non avrebbero prestato alcuna attenzione al ministro degli Interni della Lega. Analogamente, i governi provinciali della Lega Musulmana non avrebbero ritenuto necessario seguire i suoi consigli. Dissi che il dicastero della Difesa era certamente vantaggioso. Ma se la Lega voleva influire sulla politica del governo in ogni dipartimento, doveva assumere il Dipartimento delle Finanze. Allora non riuscii a spiegargli l’importanza strategica del Dipartimento delle Finanze. Ma ora, per il corso degli eventi, il Dipartimento delle Finanze era finito nelle mani della Lega. Quando fui convocato nuovamente, ribadii con grande fermezza il mio precedente consiglio. Egli era esitante perché il Dipartimento delle Finanze era stato affidato a Liaquat Ali in quanto principale rappresentante della Lega. Offrii il mio pieno aiuto e sostegno e assicurai sia il Quaid-e-Azam sia Liaquat Ali Khan di un esito positivo. La mia proposta fu accettata e Liaquat Ali divenne ministro delle Finanze. (Chowdhury Mohammad Ali: The Emergence of Pakistan, p. 84).

Il governo di coalizione

A causa della totale sfiducia e dell’atteggiamento ostile del Congresso nei confronti della Lega, il Congresso voleva che Nehru fosse riconosciuto come capo dell’intero Gabinetto. La Lega rifiutò di accettarlo. In una conferenza stampa, Liaquat Ali Khan dichiarò esplicitamente che Nehru non era il capo di nessuno nel Gabinetto, salvo che del partito del Congresso. Pur respingendo la responsabilità collettiva in senso costituzionale, dichiarò che i ministri della Lega avrebbero lavorato di concerto con i loro colleghi, non soltanto nell’interesse dei musulmani, ma piuttosto nell’interesse di tutti gli abitanti dell’India.

Poiché gli scontri comunitari continuavano ad aumentare, vi era un’urgente necessità di unità e cooperazione. Nella seconda settimana di ottobre iniziarono disordini nei distretti di Noakhali e Comilla, nel Bengala Orientale, e prima della fine del mese la situazione fu riportata sotto controllo. Dopo un’indagine sul posto, il governatore Sir Frederick Burrows dichiarò che non vi era stata alcuna campagna offensiva della popolazione musulmana contro gli indù. I disordini erano stati provocati da persone di indole teppistica. Il tenente generale Sir Francis Tuker, General Officer Commanding-in-Chief, dichiarò che il numero dei morti era inferiore a trecento. Ma la stampa indù, in preda al delirio, elaborò deliberatamente storie immaginarie spaventose e raccapriccianti e le diffuse in tutto il mondo. Queste propagande suscitarono tra gli indù del Bihar e dell’U.P. un’ardente brama di vendetta. [E.W.R. Lumby : The Transfer of Power in India -1945-47 (London George Allen and Unwin, 1954), p.120;Sir Francis Tuker, While Memory Server (London-Casell,1950) p.176; Choudhury Mohammad Ali The Emergence of Pakistan, p.85]

Nella prima settimana di novembre ebbe inizio in Bihar, secondo un piano prestabilito, il massacro dei musulmani. Tra tutte le terribili sommosse del 1946, il massacro del Bihar fu di gran lunga il più raccapricciante e doloroso. L’aspetto più codardo fu che la popolazione hindu, con tutti i preparativi già predisposti secondo il piano, si avventò improvvisamente sui musulmani. Questi musulmani e i loro antenati avevano sempre vissuto pacificamente insieme ai loro vicini hindu. In questa sommossa furono uccisi tra settemila e ottomila donne, uomini e bambini. (Sir Francis Tuker: While Momory Server, pp. 181-82; Choudhury Mohammad Ali Emergency of Pakistan, p. 86).

Il viceré e i ministri centrali visitarono le regioni colpite dagli scontri hindu-musulmani e rivolsero un appello all’armonia comunitaria e alla pace. Sebbene fosse al corrente degli avvenimenti del Bihar, Gandhi si trovava allora a Calcutta, sulla via per Noakhali. I musulmani congressisti lo esortarono ripetutamente ad andare in Bihar per fermare gli hindu assetati di sangue. Nonostante ciò, invece di dirigersi verso il Bihar, Gandhi andò a Noakhali, dove rimase per quattro mesi.

Alla fine, nel marzo del 1947, Gandhi fu convinto ad andare in Bihar. Questa volta gli si aprirono gli occhi. Il ministero provinciale eluse ogni cosa con inganni e sotterfugi e non apparve affatto pentito. Il generale Tuker afferma: ciò che agli occhi dei nostri ufficiali risultò più sorprendente fu come i ministri hindu potessero accettare così tranquillamente un massacro tanto brutale. Essi sostenevano di aver fatto tutto il possibile. Ma quando Gandhi osservò che fino ad allora non era stata istituita alcuna commissione d’inchiesta, il primo ministro Srikrishna Sinha espresse il timore che la Lega ne avrebbe tratto un vantaggio politico.

Le prove del massacro del Bihar sono così solide che nessuno può creare confusione al riguardo. Pyarelal ha intitolato un capitolo del suo libro «Mahatma Gandhi: The Last Phase» – The veil lifted. Egli afferma che le sommosse del Bihar del 1946 infransero il sogno di un’India indivisa. Questo massacro infranse anche la fiducia di Gandhi nel pacifismo innato degli hindu (Pacifism). Da quel momento ebbe inizio in lui un cambiamento significativo. In precedenza, durante ogni sommossa comunitaria, la sua principale preoccupazione era proteggere gli hindu. Ora cominciò a preoccuparsi anche della protezione dei musulmani. Nonostante il tentativo di affermare il predominio politico hindu sull’intera India, egli fece ogni sforzo per evitare lo spargimento di sangue. Le sue emozioni umanitarie si erano risvegliate, e dovette pagarne il prezzo con la vita.

Poco dopo il massacro del Bihar, a Garhmukteshwar, nella provincia dell’UP, ebbe luogo un altro massacro di musulmani. Qui ogni anno si tiene una fiera hindu. Alcuni commercianti musulmani aprivano bancarelle nella fiera. All’improvviso furono aggrediti. Il generale Tuker afferma:

Ogni donna, uomo e bambino musulmano fu ucciso crudelmente. Nessuna notizia del massacro riuscì a oltrepassare la cortina di ferro e a raggiungere il mondo esterno. Il governo provinciale, con la collaborazione dell’apparato amministrativo hindu, tenne nascosto il massacro perpetrato dagli hindu. Sui giornali hindu fu deliberatamente dato ampio risalto alla notizia secondo cui i musulmani si erano vendicati con una forza di diversi volte superiore. Ciò fu fatto per coprire le malefatte degli hindu. Il primo ministro Pandit Pant annunciò che sarebbe stata istituita una commissione d’inchiesta giudiziaria. Ma non fu fatto nulla. (Sir Francis Tuker: While Memory Server; pp. 196-201; Chowdhury Mohammad Ali –Emergence of Pakistan, p. 87).

Capitolo tredicesimo

Assemblea costituente

Alla fine di luglio del 1946 furono eletti 296 rappresentanti dell’Assemblea costituente. Il Congresso vinse in tutti i seggi generali tranne nove, mentre la Lega vinse in tutti i seggi musulmani tranne cinque; la Lega vinse in tutti i seggi musulmani tranne cinque. La prima sessione dell’Assemblea costituente avrebbe dovuto tenersi il 9 dicembre 1946. Ma la Lega rifiutò di parteciparvi. Si rifiutò persino di riconoscerne la legittimità finché il Congresso non avesse accettato l’interpretazione data dalla Lega musulmana al paragrafo 19 della dichiarazione del 16 maggio della Missione del Gabinetto. Il Viceré invitò il Congresso ad accettare tale interpretazione. La ricompensa per questa richiesta fu che Gandhi e Nehru inviarono telegrammi e lettere al governo britannico chiedendo la rimozione del Viceré. Non vedendo altra soluzione, il Viceré, il 20 novembre, invitò a partecipare all’Assemblea costituente istituita secondo il piano della Missione del Gabinetto. Jinnah definì immediatamente tale invito una mossa gravemente errata. Disse che il Viceré non era riuscito a comprendere la terribile situazione e la sua realtà, e stava cercando di compiacere il Congresso. Alla sessione dell’Assemblea costituente del 9 dicembre non partecipò alcun rappresentante della Lega.

In una situazione del genere, allo scopo di compiere un ultimo tentativo, il governo britannico invitò a Londra due dirigenti del Congresso e due della Lega. Su consiglio del Viceré, fu invitato anche un rappresentante sikh.

Il 2 dicembre 1987 Lord Wavell partì per Londra insieme a Nehru, Jinnah, Liaquat Ali Khan e Baldev Singh. Le discussioni proseguirono per quattro giorni.

La divergenza fondamentale tra il Congresso e la Lega riguardava l’interpretazione della dichiarazione del 16 maggio della Missione del Gabinetto, cioè il raggruppamento delle province. La stessa Missione del Gabinetto diede proprio l’interpretazione sostenuta dalla Lega musulmana. Ma Nehru non era disposto in alcun modo ad accettare tale interpretazione. Si creò una situazione di totale paralisi politica.

Poiché, a causa dell’ostinazione e dell’irresponsabilità del Congresso, non si giunse ad alcun compromesso, il 6 dicembre il governo britannico pubblicò una dichiarazione. Nell’ultimo paragrafo si affermava che non si poteva sperare nel successo dell’Assemblea costituente senza decisioni fondate su una procedura consensuale. Se l’Assemblea costituente avesse redatto una costituzione senza la rappresentanza, durante la sua elaborazione, di una parte considerevole della popolazione indiana, il governo britannico non avrebbe potuto imporre con la forza una simile costituzione a gruppi di popolazione riluttanti.

La suddetta dichiarazione del governo e quella del 25 maggio della Missione del Gabinetto non riuscirono a produrre alcun cambiamento all’interno del Congresso. Nehru e Baldev Singh tornarono in India per partecipare all’Assemblea costituente. Jinnah e Liaquat Ali rimasero ancora per qualche tempo nel Regno Unito. Durante una conferenza stampa a Londra, Jinnah dichiarò: «Se il Congresso accetterà con parole inequivocabili l’interpretazione data dal governo britannico alla dichiarazione del 16 maggio, chiederò al Consiglio della Lega di riesaminare la questione». In un discorso tenuto a Londra, Jinnah dimostrò che la popolazione del Pakistan era più numerosa di quella di qualsiasi altro Stato del mondo. «Accettiamo il controllo del Congresso sui tre quarti dell’India. Il Congresso si oppone ad accettare il Pakistan perché vuole l’intera India. Dove dovremmo allora rimanere noi? Il problema ora è questo: il governo britannico intende trasferire il potere alla maggioranza indù con la forza delle baionette? Se è così, diremo che avete perduto anche l’ultimo frammento del vostro onore, della vostra equità, della vostra giustizia e della vostra correttezza». [Some Recent Writings of Mr. Jinnah, vol. 2, a cura di Jamiluddin Ahmad, (Lahore, Muhammad Ashraf, 1947), pp. 496-508; Chowdhury Mohammad Ali, The Emergence of Pakistan, pp. 91-92].

Da un lato, in India il Congresso continuava a chiedere con voce sempre più veemente che, se la Lega non avesse partecipato all’Assemblea costituente, fosse espulsa dal governo ad interim; dall’altro, la dichiarazione del 6 dicembre del governo britannico lasciava presagire, nel prossimo futuro, un nuovo mutamento dello scenario politico.

E. W. R. Lumby, associato al Segretariato della Missione del Gabinetto, afferma che questa fu la prima dichiarazione del governo britannico sull’abbandono del piano della Missione del Gabinetto. Dopo le proposte di Cripps, questa fu la prima dichiarazione ufficiale a contenere, in una forma o nell’altra, un’indicazione del Pakistan. Nel corso di un discorso alla Camera dei Comuni, Cripps citò l’ultimo paragrafo della dichiarazione ufficiale e disse chiaramente che, se non fosse stato possibile persuadere la Lega a partecipare all’Assemblea costituente, le regioni del Paese nelle quali essa era maggioritaria non avrebbero potuto essere costrette ad accettare alcuna decisione. (E.W.R. Lumby, op. cit., p. 129; I.H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, pp. 184-

Rimane ora una domanda: perché il Congresso era così inflessibile nel pretendere l’espulsione della Lega dal governo? Le ragioni erano diverse. Il Congresso definiva il governo ad interim un governo nazionale, e la sua responsabilità era collettiva. Nehru era considerato il primo ministro di tale governo. Anche in Gran Bretagna la stampa filocongressista e quella di sinistra cantavano la stessa canzone con la stessa intonazione. Per esempio, The New Statesman definiva il governo un gabinetto dotato di responsabilità collettiva, con Nehru come primo ministro (7 settembre 1946). Lord Ismay, capo di stato maggiore di Mountbatten in India, definiva Nehru vice primo ministro (The Memories of General the Lord Ismay, Londra, 1960, p. 418). La sua affermazione era estremamente ridicola. Perché, se Nehru fosse stato il Primo Ministro, forse il viceré era il primo ministro?

I consiglieri della Lega rifiutavano di riconoscere Nehru come capo del governo ad interim; persino il capo del blocco non appartenente alla Lega non lo riconosceva come tale. Jinnah affermava che il governo ad interim non era altro che il Consiglio esecutivo del viceré. Esso era stato riorganizzato sotto il profilo politico. Il viceré, con i suoi poteri speciali, ne era il capo. Nehru era soltanto il vicepresidente del Consiglio. Il suo compito consisteva unicamente nel presiederlo in assenza del viceré. Non aveva più potere né maggiore prestigio dei consiglieri.

Ciò ferì l’orgoglio di Nehru, spingendolo a continuare a chiedere ingiustamente l’espulsione della Lega. (I. H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, pp. 282-283).

Capitolo quattordicesimo

La missione Mountbatten

All’inizio del nuovo anno, il 1947, la situazione politica e costituzionale dell’India era tale che al centro vi era un governo ad interim, o Consiglio esecutivo del viceré, nel quale il Congresso e la Lega musulmana erano presenti in forte disaccordo. Dal 9 dicembre 1946 erano in corso le sessioni dell’Assemblea costituente, che la Lega continuava a boicottare. Di conseguenza, il Congresso chiedeva l’espulsione della Lega dal Consiglio del viceré. Il 13 febbraio Nehru chiese per lettera al viceré l’espulsione della Lega. Il 15 febbraio Patel minacciò di dichiarare che, se la Lega non fosse uscita dal governo, il Congresso avrebbe abbandonato il governo ad interim. (The Indian Annual Register 1847, vol. 1, p. 35; I. H. Qureshi, The Struggle for Pakistan, p. 287).

In una situazione così tesa, il 20 febbraio 1947 il primo ministro Attlee pubblicò una dichiarazione. Affermò che non si poteva permettere che una situazione di tale incertezza si protraesse ulteriormente. Il governo britannico desiderava dichiarare chiaramente che avrebbe adottato, entro il mese di giugno, le misure necessarie per trasferire il potere nelle mani di indiani responsabili. Qualora entro tale termine un’Assemblea costituente pienamente rappresentativa non avesse elaborato una costituzione approvata all’unanimità, il governo avrebbe valutato a chi trasferire tempestivamente il potere nell’India britannica: nelle mani di quale tipo di governo centrale nell’India britannica, oppure secondo qualsiasi altra modalità allora esistente che fosse ritenuta estremamente ragionevole e conforme agli interessi del popolo indiano.

Alla fine della dichiarazione fu inoltre annunciato che, al posto di Wavell, sarebbe stato nominato viceré l’ammiraglio visconte Mountbatten.

Quattro giorni dopo, il Segretario di Stato per l’India dichiarò alla Camera dei Lord che tale decisione era stata presa su consiglio degli ambienti responsabili dell’India. Lo scopo era esercitare una pressione affinché i partiti indiani giungessero a un accordo.

Qui non dovrebbe essere difficile capire che con «gli ambienti responsabili dell’India» si intendevano Gandhi e Nehru, e che per «accordo» si intendeva l’accettazione da parte della Lega delle richieste del Congresso.

I lettori possono certamente essere curiosi di sapere perché, nel momento culminante della crisi politica indiana, Lord Wavell fu rimosso. Per quanto si possa dire a favore del Congresso, alcuni avvenimenti testimoniano che la punizione inflitta a Wavell mirava a compiacere il Congresso, e in particolare Gandhi e Nehru.

Vi fu forse una grave divergenza tra il Primo Ministro Clement Attlee e il suo Gabinetto, per la quale Lord Wavell dovette pagare un prezzo? Nella storia non se ne trova alcuna prova. La ragione era un’altra. Esaminiamola dunque.

È da notare che Lord Wavell fu dapprima una figura assai amata dal Congresso. Nel giugno 1946, quando la Lega Musulmana volle formare un governo ad interim, Wavell vi si oppose. In seguito permise nuovamente al Congresso di formare il governo, escludendo la Lega. In precedenza aveva affermato con grande fermezza che l’unità geografica, o integrità territoriale, dell’India non poteva in alcun modo essere negata. Per questo la Lega espresse una forte indignazione. In seguito, i rapporti tra il Viceré e il Congresso cominciarono a raffreddarsi. Dopo i sanguinosi disordini di Calcutta, il Congresso chiese al Viceré di sciogliere il ministero della Lega nel Bengala, anche a costo di violare i diritti conferiti dal Government of India Act del 1935. Il Viceré non acconsentì. Di conseguenza divenne inviso al Congresso. Poi, quando il Viceré rifiutò di accogliere le ripetute richieste di espellere i consiglieri della Lega dall’Executive Council del Viceré, la rottura dei rapporti giunse al punto culminante. In seguito, i telegrammi e le lettere inviati da Gandhi al Governo britannico per ottenere la rimozione del Viceré, nonché le lettere che Nehru inviò ai suoi amici in Gran Bretagna con lo stesso obiettivo, furono tutti definiti dal Segretario di Stato per l’India «consigli degli ambienti responsabili dell’India». Nehru fu estremamente lieto della rimozione di Wavell e dell’arrivo in India di Mountbatten come Viceré.

Lord Mountbatten arrivò a Delhi il 22 marzo. La sua nomina rallegrò il Congresso. Egli aveva già rapporti con Nehru e non era affatto uno sconosciuto in India. Durante la Seconda guerra mondiale era stato comandante supremo delle forze alleate nel Sud-est asiatico. Per questo doveva recarsi frequentemente in India, che fungeva da base per le operazioni di guerra (Base for operation). Poco tempo prima, in Malesia, aveva incontrato Nehru ed erano stati attratti l’uno dall’altro. Tuttavia, non si sapeva che fosse un sostenitore del Congresso. Il suo stretto consigliere Lord Ismay temeva che Mountbatten sarebbe stato considerato un devoto degli hindu e un avversario della Lega Musulmana. (Cempbell-Johnson, Allan: Mission with Mountbatten, p. 23; Abdul Hamid, Muslim Separatism in India, p. 239).

Secondo la prassi, a Mountbatten fu consentito di istituire, oltre allo staff del Viceré, una segreteria personale. Questa era il suo «gabinetto di cucina». La personalità più potente alla base del suo successo fu V. P. Menon. Il Viceré lo attirò nel suo ambito decisionale. Dal 1942 quell’uomo lavorava come consulente costituzionale del Governo centrale. Alle sue capacità amministrative si univa una notevole perspicacia politica. Era un uomo devoto a Patel. Dalla lettura della sua opera The Transfer of Power, Calcutta, 1957, da lui stesso scritta, risulta chiaramente che, anche prima di entrare a far parte della segreteria personale del Viceré, aveva sempre espresso opinioni contrarie alla Lega. Ora divenne una forza immensa dietro il timone del governo.

(Abdul Hamid, Muslim Separatism in India, p. 239).

Mountbatten aveva scelto con grande cura e cautela il personale del suo staff in Inghilterra e lo aveva portato con sé. Tra loro vi era Lord Ismay, che durante la Seconda guerra mondiale era stato il principale consigliere personale di Churchill. Vi erano inoltre Eric Civil, già segretario privato di Lord Wavell e assistente segretario privato di Giorgio VI. I due erano i principali consiglieri del viceré per gli affari generali e civili, mentre Lord Ismay era il capo di stato maggiore. V. P. Menon era il consulente costituzionale. Le riunioni dello staff si tenevano frequentemente. All’inizio Menon veniva convocato alle riunioni solo di tanto in tanto; in seguito fu convocato a ogni riunione. Il viceré e tutti gli altri sapevano che Menon era un uomo assolutamente fidato di Patel. Di conseguenza, Patel non solo era a conoscenza di tutte le informazioni riservate interne al Consiglio del viceré, ma attraverso questo suo portavoce influenzava anche la politica del viceré. Se al posto di Menon ci fosse stato un musulmano che avesse mantenuto i contatti con Jinnah, né il viceré né il Congresso lo avrebbero tollerato. Ci si poteva forse aspettare giustizia da costoro per la Lega musulmana e, dunque, per i musulmani dell’India?

Sviluppo del Piano del 3 giugno

Mountbatten era stato nominato viceré in India con l’obiettivo di trovare, sulla base del Piano della Missione Cripps, una soluzione consensuale per un’India indivisa. Tuttavia, dopo essere giunto in India e aver osservato il corso degli eventi e le posizioni contrapposte dei leader politici, non si intravedeva alcuna possibilità né di una soluzione consensuale né di un’India indivisa. Pertanto il viceré concentrò la propria attenzione sull’elaborazione di un piano incentrato sulla dichiarazione del Primo ministro del 20 febbraio.

Dopo essersi consultato con i suoi consiglieri, elaborò un piano per il trasferimento del potere. La sua base consisteva nel trasferire il potere e i diritti alle province, oppure alle confederazioni di quelle province che avessero deciso di unirsi prima dell’effettivo trasferimento del potere. Il 1º aprile Ismay consegnò la bozza del piano a Menon affinché ne preparasse il calendario con le relative modifiche. Menon eseguì l’ordine e, al contempo, espresse la propria opinione, affermando che si trattava di un piano cattivo e che non avrebbe funzionato. Il piano definitivo fu presentato alla conferenza dei governatori e venne approvato. Il 2 maggio Lord Ismay e George Abell partirono per Londra portando il piano per ottenere l’approvazione di Whitehall. Il viceré sperava di ottenere l’approvazione entro il 10 maggio e di chiedere ai leader dei partiti di riunirsi il 17 maggio per conoscere le loro reazioni.

In seguito Mountbatten si recò a Simla insieme a Sir Eric Civil e Menon. Qui Menon ebbe l’opportunità di parlare in privato con il viceré e, adducendo argomenti contro il piano inviato a Londra, disse che non avrebbe funzionato. Prima di ascoltare tutte le argomentazioni di Menon, Nehru e Krishna Menon giunsero improvvisamente a Simla l’8 maggio per rimanere con il viceré. Il viceré chiese a Menon di parlare con Nehru. Il 9 maggio Menon disse a Nehru che il potere sarebbe stato trasferito a due Indie sulla base dello status di dominion, e non alle province né alle loro confederazioni. Il 10 maggio il viceré discusse il piano con Nehru, Menon e Sir Eric Civil; la discussione fu messa a verbale e considerata parte degli archivi del governo indiano.

Quel giorno stesso il piano approvato giunse da Londra nelle mani del viceré, sebbene con alcune modifiche. Dopo cena il viceré convocò Nehru e gli mostrò il piano così come era stato approvato. Dopo averlo letto, Nehru si infuriò terribilmente e disse: «Non è accettabile né per me, né per il Congresso, né per l’India».

L’11 maggio Mountbatten convocò Menon, gli riferì la reazione di Nehru e gli chiese che cosa si potesse fare allora. Menon disse: «L’attuazione del piano che ho proposto il 9 e il 10 maggio dividerà il Paese in numerose unità, mentre il mio piano manterrà l’indispensabile unità dell’India. Alle regioni che non desiderano rimanere parte dell’India sarà consentito separarsi».

Fu convocata in tutta fretta una riunione dello staff e venne invitato anche Nehru. Il viceré chiese a Nehru se approvasse il piano di Menon. Dopo averlo esaminato, Nehru lo approvò.

Successivamente il viceré tornò a Delhi il 14 maggio e il 18 maggio partì per Londra per convincere il Gabinetto ad approvare il piano. Lord Ismay e George Abel si opposero al piano di Menon. Il viceré dichiarò con fermezza: «Se il governo britannico non approverà questo piano, mi dimetterò». Il Gabinetto approvò il piano in appena cinque minuti, senza modificarne neppure una «virgola». Il 31 maggio il viceré tornò in India con la sua squadra, in atteggiamento da vincitore.

Ora è chiaro come la luce del giorno che il piano destinato ad accelerare la fine dell’impero britannico in India e a inaugurare un cambiamento sulla mappa dell’Asia e del mondo fu elaborato da un consigliere indù del viceré, devoto al Congresso, con la collaborazione di Nehru e Krishna Menon. Per un mese il viceré discusse questo piano, destinato a mutare il destino del Paese e di parecchie decine di milioni di suoi abitanti, con la sua ristretta cerchia di prediletti; tuttavia, in nessun momento Jinnah fu convocato, neppure una sola volta. Ciò ha reso manifesta la mentalità estremamente ristretta e radicalmente ostile ai musulmani di Mountbatten e, per estensione, del governo britannico. Essa resterà per sempre impressa nelle pagine della storia.

Una domanda che scuote la mente

Il piano della divisione dell’India è stato definitivamente approvato dal governo britannico. Sarà annunciato ufficialmente il 3 giugno. Nehru aveva già dato il proprio consenso al piano prima che fosse approvato dal governo. Ora la domanda è: come è stato possibile? Come hanno potuto il Congresso, l’India indù e i suoi principali portavoce, Gandhi, Nehru e Patel, accettare lo smembramento di Madre India? Hanno forse abbandonato il loro antico sogno d’oro di instaurare il Ram Rajya in un’India indivisa?

Illustrando l’atteggiamento vendicativo della maggioranza indù, il generale Tuker afferma:

Alla fine dissero: «Ebbene, se la Lega Musulmana vuole il Pakistan, d’accordo, lasciamoglielo ottenere. Taglieremo via centimetro dopo centimetro il loro territorio, così sembrerà che non possa più sopravvivere e, per quanto ne resterà, non sarà più economicamente sostenibile». (Sir Francis Tuker: White Memory Server, London, Cassel, 1950, p. 257; Choudhury Mohammad Ali: The Emergence of Pakistan, p. 123).

Il discorso pronunciato da Patel nel 1949 nell’Assemblea costituente dell’India dimostra la fondatezza dell’osservazione sopra citata di Tuker. Nel suo discorso Patel disse: «Accettai la divisione del Paese come ultima risorsa, quando avevamo perso tutto. Il signor Jinnah non aveva mai voluto un Pakistan mutilato. Ma alla fine dovette ingoiarlo». (Citato in Kewnl L. Panjabi, The Indemiable Sardar, Bombay, Bharatiya Vidya Bhaban, 1962, p. 124; Choudhury Mohammad Ali-Ibid, p. 123).

L’accettazione della divisione del Paese da parte del Congresso fu una mossa strategica. Ma l’obiettivo rimaneva invariato; per raggiungerlo era necessario—

1. L’Hindustan, o Unione Indiana, doveva essere riconosciuto come il successore del governo britannico in India. Si sarebbe ritenuto che il Pakistan si fosse separato insieme ad alcuni territori.

2. I territori associati al Pakistan sarebbero stati estremamente limitati e si sarebbero ristretti al Bengala Orientale, al Punjab Occidentale, al Sindh e al Belucistan. La Provincia della Frontiera sarebbe rimasta fuori dal Pakistan. Di conseguenza, il Pakistan sarebbe stato strategicamente accerchiato.

3. Il Pakistan sarebbe stato privato del tempo, dei mezzi e delle risorse, del personale militare e civile e dei rifornimenti, creando enormi ostacoli affinché non potesse consolidarsi.

4. Si sarebbe fatto tutto il necessario affinché il Pakistan non potesse sopravvivere. (I dirigenti del Congresso erano certi che il Pakistan non sarebbe durato a lungo. Perciò il loro obiettivo era tentare di distruggere l’economia del Pakistan.)

Per conseguire questi ignobili obiettivi, l’India indù aveva bisogno dell’aiuto britannico, poiché i britannici controllavano l’intera amministrazione civile e l’esercito. Alla vigilia della partenza, l’intera amministrazione, compresi Mountbatten e Radcliffe, operò nell’interesse dell’India indù, come sarà illustrato in seguito.

-(Chudhury Mohammad Ali: The Emergence of Pakistan, pp. 123-124).

CAPITOLO QUINTO

Il processo di trasferimento del potere

Viene avviato il processo di trasferimento dei poteri all’India. Alle assemblee legislative provinciali del Bengala e del Punjab viene ordinato di riunirsi, ciascuna, in due sezioni: una comprendente i distretti a maggioranza musulmana e l’altra i restanti distretti. I membri delle due sezioni di ciascuna assemblea siederanno separatamente e avranno il diritto di decidere se desiderano o meno la partizione della propria provincia. Se una maggioranza semplice (Simple majority) di una qualsiasi delle sezioni delibererà a favore della partizione, questa diventerà effettiva. Dopo la decisione sulla partizione, ciascuna sezione dell’assemblea deciderà, a nome delle aree che rappresenta, se aderire all’attuale Assemblea costituente o a una nuova Assemblea costituente. Dopo tale decisione, il Governatore generale nominerà una «Commissione per i confini» per tracciare i confini tra le due parti del Punjab. Ciò sarà fatto sulla base dell’individuazione delle aree contigue a maggioranza musulmana e non musulmana. Alla Commissione viene inoltre raccomandato di considerare altri fattori. Istruzioni analoghe vengono impartite anche alla Commissione per i confini del Bengala.

I membri dell’assemblea legislativa del Sindh, ad eccezione dei membri europei, si riuniranno insieme e decideranno se aderire all’attuale Assemblea costituente o a una nuova Assemblea costituente. Nella Provincia della Frontiera del Nord-Ovest si terrà un referendum per stabilire a quale Assemblea costituente desiderino aderire gli elettori della provincia.

Anche al Belucistan sarà data l’opportunità di esprimere la propria opinione al riguardo. Se la provincia del Bengala delibererà a favore della partizione, nel distretto di Sylhet, nell’Assam, si terrà un referendum. In tal modo si deciderà se gli abitanti desiderino che Sylhet rimanga parte dell’Assam oppure che si unisca al Bengala orientale. Qualora desiderino unirsi alla nuova provincia, la «Commissione per i confini» traccerà il confine.

Se si deciderà a favore della partizione del Punjab e del Bengala, si terranno nuove elezioni per l’Assemblea costituente sulla base seguente:

Provincia Seggi generali Musulmani Sikh Totale

Distretto di Sylhet 1 2 0 3

Bengala occidentale 15 4 0 19

Bengala orientale 12 29 0 41

Punjab occidentale                     3                                          12                               2                     17

Punjab orientale                         6                                            4                                2                     12

Poiché il governo britannico desiderava trasferire il potere prima del giugno 1948, nella sessione parlamentare in corso sarebbe stata approvata una legge affinché, già entro quell’anno, il potere potesse essere trasferito a una o due autorità sulla base del «dominion status».

Il viceré convocò il 2 giugno una riunione di consultazione con sette leader. Erano Nehru, Patel, Kripalani, Jinnah, Liaquat Ali Khan, Abdur Rab Nishtar e Baldev Singh. Il piano fu loro sottoposto e approvato. Mountbatten, recandosi a incontrare Gandhi, cercò di convincerlo dicendogli che, nella situazione presente, il piano era il migliore possibile. Sebbene Gandhi avesse sostenuto il piano prima che fosse inviato in Gran Bretagna, ora vi si opponeva, soltanto per ingannare il mondo e la Lega.

Il piano del 3 giugno fu reso pubblico davanti al mondo intero. Il viceré dichiarò alla conferenza stampa del 4 giugno di aver lavorato, in ogni fase e in ogni momento, fianco a fianco con i leader. Perciò il piano non era stato motivo né del loro risentimento né della loro sorpresa.

La coscienza di un responsabile come lui non gli impedì di pronunciare una menzogna così spudorata per ingannare l’opinione pubblica mondiale. Nessuno, ad eccezione dei membri del suo staff, del redattore del piano V. P. Menon e di Nehru, ne era minimamente a conoscenza. Anche alla Lega era stato tenuto nascosto.

Comunque, nella suddetta conferenza stampa fu annunciato che il 15 agosto 1947 era stato fissato come data provvisoria per il trasferimento del potere.

Il Comitato del Congresso di tutta l’India si riunì il 14 giugno e approvò la proposta di accettare il piano. Al tempo stesso, riguardo alla divisione dell’India, dichiarò con forza che nessuna organizzazione umana può modificare la forma e l’estensione che la geografia, le catene montuose e il mare hanno dato all’India così com’è, né può ostacolarne la determinazione del destino finale. Il Comitato riteneva che, quando le emozioni del momento si fossero placate, i problemi dell’India sarebbero stati considerati nella loro giusta prospettiva e che la falsa dottrina delle due nazioni sarebbe stata screditata e abbandonata. Abul Kalam Azad dichiarò: «Sono certo che la divisione sarà temporanea». L’Hindu Mahasabha affermò che l’India è una e indivisibile e che non si sarebbe instaurata alcuna pace finché le aree distaccate non fossero state annesse all’Unione Indiana.

Vari leader indù, autori e giornali nutrivano la speranza che in futuro l’India sarebbe diventata una e indivisa, ed espressero tale speranza prima, durante e dopo la Partizione. Il 15 agosto Gandhi dichiarò: «Sono certo che verrà un giorno in cui questa Partizione sarà abbandonata». Anche l’organo del Congresso, il «The Hindustan Times», espresse una speranza analoga in un suo editoriale. Menon, lo stesso ideatore del piano di Partizione, dichiarò che l’obiettivo dell’agosto 1947 non era spezzare il legame che aveva tenuto unita l’India per oltre un secolo e mezzo. Tra gli indù era diffusa la convinzione che il Pakistan non sarebbe durato a lungo e che, sotto il Congresso, l’India si sarebbe trasformata in un’India indivisa (Economist, 17 May 1947; Sunday Times 1 June 1947; Manchester Guardian 15 Auh. 1947, Round Table Sept. 1947 p.370; Guy Wint The British in Asia-p.179; I.H. Quershi The Struggle for Pakistan, pp.195-96).

Da queste dichiarazioni e reazioni risulta chiaramente che l’India indù non ha mai accettato con convinzione l’esistenza del Pakistan. Non solo: dal 15 agosto 1947 fino al momento in cui viene scritto questo testo (ottobre 1993), l’India indù sta compiendo ogni sforzo per inglobare l’intero territorio chiamato Pakistan e instaurare un Ramrajya in un’India indivisa. Oggi, in diversi seminari e assemblee pubbliche, si parla apertamente di ripristinare la situazione geografica dell’India precedente al 1947. A questo scopo, l’aggressione economica e culturale da parte dell’India è stata notevolmente intensificata.

Campagna e controversia sulla carica di Governatore generale

In questa situazione incandescente dell’India, sia il Congresso sia la residenza del Viceré ritenevano che il Governatore generale dei due nuovi Dominion sarebbe stata la stessa persona, ossia Mountbatten.

Pochi giorni prima, Jinnah aveva affermato che al di sopra dei Governatori generali dei due Dominion avrebbe dovuto esserci un Super-Governatore generale. Questa idea era stata probabilmente avanzata affinché il processo relativo alla Partizione potesse essere portato a termine agevolmente e con imparzialità. Mountbatten, tuttavia, vi si oppose, e Whitehall sostenne Mountbatten.

Quando Nehru propose a Mountbatten di diventare Governatore generale dell’India, questi disse a Nehru e Patel di aspettarsi una proposta analoga anche dalla Lega Musulmana.

Nonostante i numerosi tentativi, Mountbatten non riuscì a convincere Jinnah.

Il 2 luglio Jinnah gli comunicò di aver deciso di diventare egli stesso Governatore generale del Pakistan. Mountbatten, tuttavia, non abbandonò la speranza. Tentò anche tramite il Nawab di Bhopal, ma senza successo. Ciò inflisse un duro colpo all’autostima di Mountbatten. È però vero che, se Mountbatten fosse stato nominato Governatore generale del Pakistan, sarebbe stato il Governatore generale indiano del Pakistan. Jinnah salvò il Paese da questo pericolo. (I.H. Wureshi: The Struggle for Pakistan, pp.296-300).

Attuazione del Piano del 3 giugno

La sessione dell’Assemblea legislativa del Bengala si tenne il 20 luglio e fu adottata, con 126 voti contro 90, la decisione di aderire alla nuova Assemblea costituente. Successivamente, i membri delle aree a maggioranza non musulmana decisero, con 58 voti contro 21, a favore della divisione della provincia e dell’adesione all’attuale Assemblea costituente. I membri delle aree a maggioranza musulmana del Bengala orientale decisero, con 106 voti contro 35, contro la divisione della provincia e, al contempo, a favore dell’adesione alla nuova Assemblea costituente. Successivamente, i membri delle aree a maggioranza musulmana della provincia si pronunciarono, con 69 voti contro 27, contro la divisione della provincia. D’altra parte, nelle aree a maggioranza indù si pronunciarono contro la divisione. Invece, i membri delle aree a maggioranza indù votarono, con 50 voti contro 22, a favore della divisione e dell’adesione all’Assemblea costituente indiana.

L’Assemblea legislativa del Sindh si riunì il 26 giugno e decise, con 30 voti contro 20, di aderire alla nuova Assemblea costituente. In Belucistan, la Shahi Jirga e i membri eletti del municipio di Quetta si riunirono e decisero all’unanimità di aderire alla nuova Assemblea costituente.

D’altra parte, nel referendum tenutosi a Sylhet all’inizio di luglio, la schiacciante maggioranza degli elettori votò a favore della separazione dall’Assam e dell’adesione al Bengala orientale.

La condizione del referendum nella Provincia della Frontiera del Nord-Ovest era che gli elettori votassero a favore dell’adesione all’Assemblea costituente indiana oppure dell’adesione alla nuova Assemblea costituente. Abdul Ghaffar Khan chiese che agli elettori fosse data la possibilità di votare a favore di un Pakhtunistan indipendente. Gandhi e Nehru sostennero la richiesta di Abdul Ghaffar Khan. Il viceré respinse la richiesta, affermando che la procedura prevista dal Piano del 3 giugno non poteva essere modificata senza il consenso di entrambe le parti. Jinnah non era disposto ad accettare tale modifica. Ghaffar Khan ordinò ai suoi seguaci di astenersi dal voto. Ciononostante, furono espressi 289.244 voti a favore della nuova Assemblea costituente e soltanto 2.874 voti a favore dell’Assemblea costituente indiana.

Il primo ministro Attlee presentò il Bill sull’indipendenza dell’India alla Camera dei Comuni il 4 luglio. Esso fu approvato dalla Camera dei Comuni il 15 luglio e dalla Camera dei Lord il 16 luglio. Il Bill ricevette l’assenso reale il 18 luglio. Successivamente, il 20 luglio furono istituiti due governi provvisori separati, uno per l’India e uno per il Pakistan.

Come frutto della lotta dei sette anni precedenti, fu istituito un nuovo Stato indipendente e sovrano chiamato Pakistan. Nella storia del mondo, era la prima volta che veniva istituito uno Stato di questo genere.

Il Pakistan fu effettivamente istituito; tuttavia, quando il Congresso, l’India indù e il governo britannico fallirono nei loro tentativi di opporvisi con la massima fermezza, accettarono improvvisamente, in un periodo brevissimo, un Pakistan ridimensionato (Truncated Pakistan). Il piano per il trasferimento del potere fu elaborato da un ufficiale indù vicino al Congresso. Jinnah fu tenuto completamente all’oscuro della questione. Il piano fu reso pubblico appena due mesi e mezzo prima del trasferimento definitivo del potere, affinché la Lega musulmana non avesse alcuna possibilità di riflettere. Fu proprio come attaccare all’improvviso il campo nemico mentre dorme. La Commissione per i confini rese il Pakistan ridimensionato ancora più piccolo. Molte aree a maggioranza musulmana, legittimamente spettanti al Pakistan, furono annesse con la forza all’India. Inoltre, dopo la divisione, il Pakistan fu privato completamente anche delle risorse statali che gli spettavano di diritto. Probabilmente questa fu la pena finanziaria per il crimine di aver rivendicato il Pakistan. Tutto ciò fu fatto attraverso la cospirazione del Congresso e dei britannici affinché il Pakistan non potesse sopravvivere nemmeno per un certo periodo.

La ragione fondamentale della richiesta del Pakistan era dunque questa: se il potere dell’India fosse stato trasferito alla maggioranza indù, non sarebbero state messe in pericolo soltanto la vita, i beni, l’onore e la dignità dei musulmani, ma sarebbe stata annientata la loro stessa identità nazionale. Il governo congressista durato due anni e mezzo, prima del Quaranta, nelle province a maggioranza indù ne è la prova lampante.

Ma anche dopo la spartizione dell’India, il massacro dei musulmani in India non cessò. Attraversando a nuoto un fiume di sangue, milioni di uomini, donne e bambini musulmani oltrepassarono il confine e trovarono rifugio in Pakistan.

Un alto funzionario del governo pakistano, il signor Altaf Gohar, racconta:

Raggiunsi Karachi prima che iniziassero i massacri a Delhi. … Il numero degli oppressi che arrivavano oltrepassando il confine e chiedendo asilo continuava ad aumentare, e le raccapriccianti storie del genocidio su vasta scala costringevano ciascuno a dedicarsi ancora più intensamente al servizio della nazione. (Articolo pubblicato in un’edizione speciale di un quotidiano pakistano).

Altaf Gohar ha fatto riferimento ai massacri nella stessa Delhi, capitale dell’India. Il signor Gandhi continuò a osservare il digiuno con l’obiettivo di porre fine agli orrendi massacri perpetrati in vari luoghi di Delhi. Ma alla fine non riuscì a fermarli neppure dando la vita.

Maulana Abul Kalam Azad dice:

Gandhi ji continuò a enunciare le condizioni per porre fine al suo digiuno. Erano queste:

1. Gli attacchi contro i musulmani da parte degli indù e dei sikh devono cessare immediatamente. Bisogna garantire loro che potranno vivere insieme come fratelli.

2. Bisogna fare ogni sforzo per garantire agli indù e ai sikh che nessun musulmano lasci l’India per mancanza di sicurezza per la propria vita e i propri beni.

3. Bisogna porre fine agli attacchi contro i musulmani sui treni in movimento e fermare immediatamente tutti gli indù e i sikh che li stanno perpetrando.

4. I musulmani che vivevano nei pressi dei dargah di Nizamuddin Auliya, Khwaja Qutbuddin Bakhtiyar Kaki e Nasiruddin Chiragh Dehlavi hanno lasciato le loro abitazioni; bisogna farli tornare nei loro quartieri e reinsediarli.

5. Il dargah di Qutbuddin Bakhtiyar Kaki è stato danneggiato. Naturalmente il governo può provvedere alle riparazioni. Ma devono essere proprio gli indù e i sikh a compiere quest’opera come espiazione.

6. La cosa più importante è che occorre un cambiamento interiore. La sua importanza è maggiore di quella dell’adempimento delle condizioni. Bisogna dare ai leader indù e sikh la garanzia che, per questo motivo, non debbano più ricorrere al digiuno. In seguito Gandhi disse: «Che questo sia il mio ultimo digiuno». (Abul Kalam Azad, India Wins Freedom, p. 238).

Maulana Azad dice:

Dopo la spartizione del Paese, la situazione raggiunse il culmine. Una parte degli indù, sotto la guida dell’Hindu Mahasabha e del Rashtriya Swayamsevak Sangh, cominciò a dichiarare apertamente che Gandhi stava aiutando i musulmani contro gli indù. Furono distribuiti anche volantini su questo tema. In uno di essi si affermava che, se Gandhi non avesse cambiato la sua politica, sarebbero state prese iniziative per assassinarlo. (Abul Kalam Azad, India Wins Freedom, pp. 240-241).

Alla fine, Gandhi dovette sacrificare la propria vita il 30 gennaio 1948. Maulana Azad dice: «Tornai nuovamente alla Birla House e rimasi stupito vedendo il cancello chiuso. Vidi migliaia di persone accalcate. Capii che cosa era successo. Scesi dall’auto e camminai fino alla porta della sua stanza. Anche la porta della stanza era chiusa dall’interno. Un uomo mi vide attraverso la finestra di vetro e mi fece entrare. Qualcuno disse con voce soffocata dal pianto: “Gandhi è stato colpito da un proiettile”. Lo vidi disteso sul pavimento. Il volto era pallido, gli occhi chiusi; i suoi due nipoti gli tenevano i piedi e piangevano. Come in sogno, sentii dire che Gandhi era morto». (Abul Kalam Azad, India Wins Freedom, pp. 141-142).

Sono trascorsi alcuni decenni dalla spartizione del Paese. Nel frattempo, nell’India indipendente, sono stati uccisi centinaia di migliaia di musulmani e molte delle loro moschee e dei loro luoghi religiosi sono stati distrutti. Non si è visto nessuno digiunare per protestare contro ciò. Tuttavia, se qualcuno avesse osato farlo, avrebbe dovuto subire la stessa sorte di Gandhi. Nell’India indipendente, parlare a favore dei musulmani è considerato un gravissimo crimine. Nei massacri sono stati uccisi centinaia di migliaia di uomini, donne e bambini musulmani; i loro negozi e le loro case sono stati incendiati e i loro beni saccheggiati. Ma il governo non adotta, o non può adottare, alcuna misura per individuare gli assassini e punirli. Dopo la distruzione della storica moschea di Babri, lungi dal punire i colpevoli, il governo indiano è stato costretto a rimanere ostaggio proprio nelle loro mani. Proprio perché avevano compreso con certezza che tutto ciò sarebbe accaduto, i musulmani furono costretti a reclamare una patria separata e indipendente. In realtà, fu l’estremo odio antimusulmano della comunità indù e dei suoi dirigenti a dare origine al Pakistan.

Sedicesimo capitolo

Conclusione

Nella parte finale di questa storia è stato necessario narrare brevemente anche la storia del movimento per il Pakistan. Ciò perché i musulmani del Bengala erano intimamente coinvolti in tale movimento. Inoltre, l’onore di presentare la storica Risoluzione di Lahore, ossia la Risoluzione per il Pakistan, spettò al figlio illustre e devoto ai musulmani del Bengala indiviso, nonché primo ministro del Bengala, Maulvi Abul Kasem Fazlul Huq (Sher-e-Bangla). Sebbene il movimento per il Pakistan fosse guidato dal Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah, il contributo dei musulmani del Bengala a tale movimento fu il più rilevante.

L’annuncio della spartizione del Bengala, il 20 luglio 1905, e la sua attuazione a partire dal 16 ottobre fecero infuriare profondamente la comunità indù del Bengala e dell’intera India, dando inizio a un intenso movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala. Questo movimento suscitò tra i musulmani un’ondata di nuova coscienza e risvegliò in loro l’ispirazione per una distinta identità nazionale musulmana; iniziò inoltre un intenso movimento per l’annullamento della spartizione del Bengala. Di conseguenza, nel 1906 nacque a Dacca la Lega Musulmana, l’unica organizzazione politica dei musulmani del subcontinente. Il 1° ottobre dello stesso anno, una delegazione di trentasei musulmani, guidata dall’Aga Khan, incontrò il viceré a Shimla e, rivendicando l’introduzione di un sistema elettorale separato per i musulmani in quanto popolo distinto, ottenne che la richiesta fosse accolta. Le Riforme Morley-Minto, promulgate nel 1909, riconobbero il sistema elettorale separato. Esso si trasformò così in un documento costituzionale.

Dopo la spartizione del Paese, da alcuni ambienti fu sollevata la questione se alla base della richiesta del Pakistan vi fosse soltanto un’emozione momentanea, oppure se le sue cause fossero esclusivamente politiche ed economiche. O se i musulmani avessero avanzato la richiesta del Pakistan in reazione all’atteggiamento ostile del Congresso?

Nessuna di queste fu la causa fondamentale del movimento per il Pakistan. L’emozione, certamente, c’era. Era proprio questa emozione a spingere le persone a consacrare la propria vita al raggiungimento dell’obiettivo. Ma non si trattava di un’emozione temporanea e priva di significato. Una semplice emozione non può produrre una rivoluzione storica di tale portata. Gandhi, molti dirigenti indù e i giornali avevano dichiarato che, una volta placata questa temporanea emozione dei musulmani, essi sarebbero tornati a far parte dell’India indivisa. Tuttavia, dopo che sono trascorsi più di quattro decenni e l’emozione dei musulmani favorevoli al Pakistan non si è minimamente placata, è vero che tale emozione non era qualcosa di temporaneo. Dietro la nascita di questa emozione vi era un nobile obiettivo.

Nel suo discorso pronunciato alla sessione della Lega Musulmana tenutasi nel marzo 1940, il Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah dichiarò con parole inequivocabili il grande obiettivo per il quale erano stati avanzati la richiesta e il movimento per il Pakistan:

È estremamente difficile capire perché i nostri amici indù non riescano a comprendere la vera natura dell’Islam e dell’induismo. Essi non sono religioni nel senso stretto della parola, ma sono in realtà ordinamenti sociali diversi e distinti. È un sogno pensare che indù e musulmani possano mai sviluppare una nazionalità comune, e questo equivoco sull’esistenza di un’unica nazione indiana è andato ben oltre i limiti e condurrà l’India alla distruzione, se non riusciremo a rivedere per tempo le nostre concezioni nazionali. Indù e musulmani appartengono a due diverse filosofie religiose, consuetudini sociali e letterature. Non contraggono matrimoni tra loro né consumano insieme i pasti; appartengono infatti a due civiltà differenti, fondate principalmente su idee e concezioni contrastanti. La loro visione della vita e del mondo è diversa. È del tutto evidente che indù e musulmani traggono le proprie aspirazioni da fonti differenti e hanno episodi storici diversi. Molto spesso l’eroe degli uni è il nemico degli altri, e allo stesso modo le loro vittorie e sconfitte si sovrappongono. Unire due nazioni di questo tipo sotto un unico Stato, una come minoranza numerica e l’altra come maggioranza, deve necessariamente portare a un crescente malcontento e alla definitiva distruzione di qualsiasi struttura che si possa edificare per il governo di un tale Stato (Ideological Foundations of Pakistan, del Dr. Waheed Qurashy, pp. 96-97).

Quaid-e-Azam Muhammad Ali Jinnah ha messo in luce proprio questa verità nel suo discorso: indù e musulmani sono, sotto molti aspetti, due nazioni separate e distinte, e costruire uno Stato riunendoli insieme è impossibile e irrealistico. L’India è stata divisa sulla base di questa teoria delle due nazioni.

Ma il fatto che indù e musulmani siano due identità nazionali completamente separate e contrapposte: è forse una nuova scoperta di Jinnah o dei musulmani? Dalla risposta corretta a questa domanda dipenderà se il Pakistan sia stato richiesto sotto l’impulso di emozioni ed eccitazione, oppure per ragioni politiche ed economiche.

L’ordinamento islamico della vita

Per ottenere la risposta corretta alla domanda sopra esposta, è necessario acquisire una conoscenza dell’ordinamento islamico della vita. La concezione corretta dell’Islam presentata da Allah l’Altissimo e dai Suoi profeti e messaggeri è questa: l’Islam non è, come le altre religioni, soltanto un insieme di alcuni riti e cerimonie. L’Islam è un sistema di vita completo, fondato sul nobile Libro rivelato da Allah, il Sacro Corano, e sulla Sunna del profeta Muhammad (pace e benedizioni su di lui).

Secondo la concezione della religione oggi diffusa nel mondo, l’Islam è molto più di una religione. Non è semplicemente il nome del rapporto tra il Creatore e l’essere umano. La concezione religiosa dell’Islam è estremamente ampia. Dalla fede e dall’‘aqida fino al culto, essa esercita il suo pieno controllo su ogni aspetto e ambito della vita. L’Islam possiede una propria civiltà e cultura, una propria storia e tradizione, nonché propri sistemi etico, politico ed economico. Possiede un sistema giuridico, un sistema giudiziario, sistemi familiare ed educativo, una propria politica di guerra e di pace e un proprio ordinamento degli affari esteri. Come esiste un rapporto inseparabile tra le radici, i rami, le foglie, il fogliame, i fiori e i frutti di un albero, così anche questi sistemi sono inseparabilmente e intimamente collegati tra loro.

In realtà, l’Islam è per il genere umano un sistema di vita completo per vivere con successo nel mondo. L’Islam insegna il metodo per condurre una vita felice sia in questo mondo sia nell’Aldilà. Per questa ragione, la concezione religiosa dell’Islam è completamente diversa da quella delle altre religioni.

Secondo la concezione storica dell’Islam, questa vera religione (l’Islam) fu rivelata per la prima volta da Allah l’Altissimo al profeta Adamo (pace su di lui). Il profeta Adamo fu il primo essere umano. Da lui la stirpe umana cominciò a diffondersi nel mondo. Da allora questa vera religione — l’Islam — è stata praticata nel mondo. Dopo di lui, epoca dopo epoca, in paesi diversi e tra popoli diversi, giunsero profeti e messaggeri che continuarono a presentare l’invito alla vera religione. Infine, per mezzo del profeta Muhammad Mustafa (pace e benedizioni su di lui), l’Islam raggiunse la sua completezza.

Il concetto di nazionalità nell’Islam

Coloro che accettano con tutto il cuore questa religione e questo sistema sono chiamati «mumin», mentre coloro che li rifiutano sono chiamati «kafir». Mumin e kafir non possono mai essere una cosa sola. Quando Allah Onnipotente inviò sulla terra il primo uomo e il primo profeta, Adamo (pace su di lui), gli impartì questo ordine:

«Dissi: “Scendete tutti da qui. Poi, quando vi giungerà da parte Mia una guida per la vita, coloro che seguiranno la Mia guida non avranno nulla da temere né da rimpiangere. Quanto a coloro che rifiuteranno di accettarla e respingeranno il Mio messaggio, i Miei ordini e i Miei divieti, saranno certamente dannati dell’Inferno e vi rimarranno in eterno” (Sura al-Baqara: 38-39).

Dal suddetto versetto del Nobile Corano risulta chiaramente che la guida divina ha diviso gli esseri umani in due gruppi, o due nazioni: una è quella dei mumin e l’altra quella dei kafir. Questa divisione fu stabilita nel mondo già dal primo giorno della vita umana. Ogni profeta mantenne intatta questa divisione nella propria epoca. Il profeta Shuayb (pace su di lui) spiegò che questi due gruppi erano due millat, o nazioni, distinte. Disse: «I loro capi e notabili, gonfi d’orgoglio per la propria superiorità, gli dissero: “O Shuayb, espelleremo te e coloro che credono in te da questa città, oppure dovrete tornare alla nostra millat”. Shuayb rispose: “Dovremo forse tornarvi contro la nostra volontà, anche se non lo desideriamo?

Saremmo certamente dei calunniatori nei confronti di Dio se tornassimo alla vostra millat, dopo che Allah ci ha liberati da essa.

(Sura al-A‘raf: 89-90)

Anche da questo versetto risulta chiaramente che, all’epoca del profeta Shuayb (pace su di lui), la millat dei musulmani era distinta e quella dei kafir era distinta. Questa divisione e questa terminologia sono presenti anche nella comunità di Muhammad e continuano a essere utilizzate fino a oggi.

Il concetto di nazionalità nell’Islam è universale. Una persona appartenente a qualunque paese e nazione, dopo aver pronunciato la professione di fede, entra nella religione dell’Islam e diventa partecipe a pieno titolo della nazionalità islamica. Nell’Islam, il riconoscimento della fede e dell’‘aqida è sufficiente per acquisire la nazionalità. Per quanto riguarda l’acquisizione della nazionalità, il metodo dell’Islam è diverso da quello delle altre nazioni del mondo. Per acquisire la nazionalità ebraica è necessario, oltre ad aderire al credo ebraico, essere di discendenza ebraica. Per acquisire la nazionalità hindu è sufficiente partecipare al culto hindu e alle sue cerimonie religiose.

Un sistema sociale indipendente

La richiesta logicamente fondata dell’ordinamento di vita universale dell’Islam e della nazionalità distinta è che per essa debba essere istituito un sistema sociale indipendente. Deve esistere uno Stato indipendente nel quale sia possibile osservare i precetti e i divieti dell’Islam. Ma, vivendo in una condizione di sottomissione, non è possibile osservare la maggior parte dei comandamenti.

Dopo aver vissuto per tredici anni alla Mecca in una società controllata dai politeisti, quando il Nobile Profeta (s.a.s.) giunse nell’ambiente favorevole di Medina, vi istituì il sistema sociale e lo Stato islamici. Egli era il governatore di quello Stato. Là applicò integralmente la legge islamica. In seguito, Allah l’Altissimo rivelò il seguente versetto:

«Ho completato per voi la religione».

La religione raggiunse la sua perfezione quando, per il suo perfezionamento, la sua attuazione e la sua diffusione, fu ottenuta una patria distinta e fu istituito un sistema sociale indipendente.

La parola «Pakistan» non fu usata nel senso di una regione geografica, ma nel senso di uno Stato islamico distinto e indipendente. In questo senso, Allama Shabbir Ahmad Usmani definì lo Stato islamico di Medina «il primo Pakistan». Egli dice:

Alla fine, attraverso la storica Egira del Nobile Messaggero (s.a.s.), Allah l’Altissimo fece sorgere a Medina, per mano della Sua potenza, una sorta di «Pakistan».

(Khutba-e Usmani, Allama Shabbir Ahmad Usmani, p. 140; Tarikh-e Nazariyya-ye Pakistan, professor Muhammad Salim, p. 31).

Nella Risoluzione di Lahore non fu specificato il nome del territorio indipendente richiesto: Pakistan. Questo nome fu scelto da Choudhary Rahmat Ali. Egli lo pronunciò per la prima volta nel 1915, durante un discorso alla riunione del «Bazm-e-Shivri», dicendo: «L’India settentrionale è musulmana e noi la manterremo musulmana. Non solo: la trasformeremo in uno Stato musulmano. Potremo farlo soltanto quando noi e questa nostra regione settentrionale smetteremo di essere indiani. Questa è la sua condizione preliminare. Quanto prima abbandoneremo l’indianismo, tanto meglio sarà per noi e per l’Islam» (Chudhury Rahmat Ali: p. 172; I. H. Qureshi: The Struggle for Pakistan, pp. 115-116).

Anche Choudhary Rahmat Ali inizialmente non usò il nome Pakistan. Parlò invece di uno Stato musulmano o islamico.

L’esame della storia dimostra indiscutibilmente che il movimento per il Pakistan ebbe inizio nel mese di Rajab dell’anno 93 dell’Egira (712 d.C.), quando Imaduddin Muhammad bin Qasim, comandante diciassettenne, sbarcò nel porto di Debal, l’odierna Karachi, liberò dalle prigioni di Raja Dahir le donne e i bambini musulmani oppressi e vi costruì la prima moschea. Quaid-e-Azam disse che il movimento per il Pakistan ebbe inizio quando il primo musulmano mise piede sul suolo del Sindh, che era la porta d’ingresso dell’Islam in India.

Dopo Debal, Nirun, l’attuale Hyderabad, e poi Sehwan si inchinarono davanti alla bandiera islamica. Il 10 Ramadan fu conquistato il forte di Rawar e Raja Dahir fu sconfitto e ucciso in battaglia. In seguito furono conquistate Brahmanabad, l’attuale Sanghar, e Alor. Nell’anno 96 dell’Egira Multan si arrese e l’India settentrionale si preparò a sottomettersi volontariamente a Muhammad bin Qasim. Purtroppo, però, Muhammad bin Qasim fu convocato a Damasco. Nei territori sottoposti alla sua autorità egli instaurò un autentico sistema di governo islamico. Questo sistema affascinò a tal punto gli induisti e i buddhisti che un numero enorme di loro cercò rifugio sotto l’ombra benefica dell’Islam (Justice Syed Shameem Husain Kadri: Creation of Pakistan, pp. 1-2).

Le caratteristiche intrinseche dell’Islam

La caratteristica intrinseca dell’Islam è che il musulmano non può accettare sottomissione, signoria, autorità, legge o governo di alcuno, se non di Allah, l’Unico e senza associati. L’Islam è un sistema di vita completo e i suoi principi abbracciano gli aspetti spirituali e mondani della vita umana. Lo Stato e la religione non possono essere separati né dissociati l’uno dall’altra. Attraverso la kalima tayyiba si accettano la sovranità di Allah e la guida del Messaggero (pace e benedizioni su di lui).

L’instaurazione del governo della legge islamica nel subcontinente

Muhammad bin Qasim non fu soltanto il fondatore dello Stato islamico in questo subcontinente; fu piuttosto il pioniere della civiltà e della cultura islamiche. L’albero della civiltà e della cultura che egli piantò continuò col tempo a crescere e a svilupparsi, finché la bandiera islamica sventolò sull’intero subcontinente indiano. I musulmani continuarono ad arrivare in India nelle vesti di conquistatori. Con loro vennero soldati, poeti, letterati, guide spirituali, intellettuali e artisti. Tra questi governanti, molti non erano buoni musulmani nella vita privata, mentre ve n’erano anche molti di natura derviscica. Tuttavia, durante tutto il periodo del dominio musulmano, la legge islamica rimase in vigore in tutto il Paese.

Ma, dopo la fine del dominio musulmano, al posto della legge islamica furono introdotte leggi umane di stampo occidentale: furono introdotti l’Indian Civil and Criminal Codes of Procedure e l’Indian Penal Code. In tal modo i musulmani non solo persero il regno, ma al posto della legge islamica, cioè della legge di Allah, furono loro imposte leggi kufr. In questo libro è stato discusso dettagliatamente come furono loro precluse tutte le vie per il sostentamento e la vita, come furono loro confiscate molte centinaia di migliaia di acri di terre lakhraj e come furono ridotti a mendicanti per strada.

In un’intervista con Radio Pakistan, Maulana Maududi, descrivendo il retroterra ideologico del Pakistan, disse:

Se limitiamo la nostra discussione alle parole e alla terminologia dell’“Movimento per il Pakistan”, non renderemo affatto giustizia alla questione. Perché una cosa sono la parola e la terminologia “Pakistan”, e un’altra è l’obiettivo che i musulmani del subcontinente avevano davanti a sé da lungo tempo e che infine portarono a un punto tale da poter lottare per ottenere, insieme a questa terminologia, anche un paese. Questo obiettivo divenne chiaro ai musulmani indiani solo quando il dominio musulmano nel subcontinente crollò. Essi allora compresero che, poiché avevano una particolare visione del mondo e della vita ed erano seguaci di una particolare civiltà, avrebbero potuto preservare la propria identità nazionale solo mantenendo il potere di governo nelle proprie mani. Se il potere di governo fosse passato nelle mani dei non musulmani, non avrebbero potuto vivere da musulmani in questo paese e, come musulmani, non avrebbero avuto alcuna vita. Questo sentimento cominciò a nascere in loro subito dopo la caduta del dominio musulmano in India. E questo sentimento assunse forme diverse in epoche diverse.

Talvolta questo sentimento si manifestò con l’apparizione di Hazrat Sayyid Ahmad Shahid Barelvi e Hazrat Shah Ismail Shahid, alla guida di un movimento jihadista. Essi sacrificarono senza esitazione la propria vita per la fondazione di uno Stato islamico. In altri momenti questo sentimento assunse la forma della fondazione di madrase religiose in vari luoghi, affinché i musulmani, dimenticando la propria religione, non fossero travolti dalla potente inondazione della civiltà atea importata dall’Europa e delle correnti di pensiero e delle dottrine prive di religione.

Poi iniziò la seconda fase: il dominio inglese si consolidò qui e, gradualmente, gli inglesi cominciarono a introdurre nel paese quel tipo di processo democratico secondo il quale funzionava il sistema di governo nel loro paese. La loro concezione della nazionalità e della democrazia era che tutti gli abitanti dell’Inghilterra costituissero un’unica nazione e che fosse riconosciuto il diritto del gruppo maggioritario. Gli inglesi volevano applicare questo principio democratico anche in India. Secondo loro, anche tutti gli abitanti dell’India costituivano un’unica nazione e anche lì poteva vigere il governo della maggioranza. Fu proprio questo a suscitare nei musulmani la consapevolezza che, se qui fosse stato instaurato un governo del gruppo maggioritario, essi sarebbero rimasti per sempre una minoranza e la loro civiltà, cultura e identità nazionale sarebbero scomparse. Infatti, sotto quel governo i musulmani non avrebbero potuto elaborare alcuna legge secondo il proprio punto di vista. Non avrebbero avuto alcun diritto nella gestione del governo né nella definizione delle altre politiche. In altre parole, i musulmani non avrebbero potuto realizzare la propria civiltà, cultura e visione della vita. Al contrario, una civiltà e una visione della vita non islamiche sarebbero state imposte loro con la forza.

Maulana dice che questa era la situazione che, dopo l’instaurazione del dominio inglese, si presentò ai musulmani sotto forma di una questione o di una sfida. Trascorse molto tempo prima che i musulmani trovassero la risposta. Per lungo tempo cercarono di risolvere la difficile questione di quale forma potesse assumere la sicurezza politica, culturale e sociale dei musulmani, in quanto minoranza, in un sistema di governo nel quale gli abitanti dell’India sarebbero stati considerati un’unica nazione e sarebbe stato adottato il metodo di formazione di un governo della maggioranza. Furono valutati diversi aspetti per ottenere tale sicurezza e determinarne le modalità. A un certo punto fu avanzata la richiesta di un sistema elettorale separato (Deputazione di Simla, 1906). In seguito, su questa base, fu raggiunto un accordo tra la Lega e il Congresso (Patto di Lucknow, 1916). Anche in seguito furono esaminate diverse proposte. Gradualmente i musulmani compresero che nessuna garanzia giuridica di questo tipo di sistema democratico sarebbe stata loro di alcuna utilità. Lo percepirono chiaramente quando, nel 1937, nei territori a maggioranza indù furono instaurati governi del Congresso. In quel periodo i musulmani ebbero l’esperienza diretta che avere in questo subcontinente un governo del gruppo maggioritario e vivere sotto di esso come minoranza musulmana significava che la loro identità nazionale sarebbe stata gradualmente cancellata. Dopo questa esperienza, i musulmani cominciarono a pensare che il modo in cui fino ad allora si era tentato di risolvere il problema fosse privo di senso e irrealistico.

Maulana dice che, in quel periodo, ai musulmani veniva ripetutamente assicurato che musulmani e non musulmani dell’India costituivano un’unica nazione. Ma la realtà è che non furono mai un’unica nazione e non avrebbero mai potuto esserlo. Da quando i musulmani vennero a stabilirsi in questo paese, non vissero mai con i non musulmani come un’unica nazione. Se fossero stati un’unica nazione, da dove sarebbe sorta questa malattia della separazione tra indù e musulmani? Perché i loro eroi nazionali (National heroes) sono diversi? Perché sono diverse le fonti della loro ispirazione, delle loro emozioni e dei loro sentimenti? Se fossero stati un’unica nazione, come avrebbero potuto vivere separati dagli indù? È dunque una verità assoluta che non furono mai un’unica nazione e che non avrebbero potuto esserlo per alcun periodo. Ora si tenta di imporre con la forza ai musulmani una fantasia irrealistica (Hypothesis). Che essa non potesse essere efficace e produttiva divenne chiaro come la luce del giorno dopo l’instaurazione dei governi del Congresso in alcune province (1937-39). Coloro che proclamavano l’unità nazionale di indù e musulmani dimostrarono essi stessi, con le loro azioni, che indù e musulmani non sono un’unica nazione. Al contrario, si trattava di una gigantesca frode politica mediante la quale volevano trasformare i musulmani in una nazione di schiavi e mantenerli in tale condizione.

Maulana dice:

Era il periodo in cui, nel 1937, cominciai a scrivere quegli articoli attraverso i quali suscitai tra i musulmani la consapevolezza che, sotto il dominio di un partito a maggioranza non musulmana, non avreste potuto preservare intatta la vostra identità nazionale….. ……Allora sentii profondamente che nessun tipo di garanzia legale avrebbe potuto salvare i musulmani. Perciò non c’era altra via se non quella di pensare a un altro mezzo per garantire la sicurezza dei musulmani nel subcontinente. Ai miei occhi, l’alternativa consisteva in questo, e la presentai con chiarezza: innanzitutto, bisognava risvegliare pienamente tra i musulmani il senso della propria distinzione nazionale, affinché potessero conoscere la propria identità. Avrebbero saputo quali fossero i principi fondamentali della loro vita, in che modo fossero diversi e distinti dagli altri popoli, anzi, come costituissero una millat, e quale fosse il mezzo per mantenere vivo questo senso della propria distinzione nazionale. A quel tempo il movimento per il Pakistan non era ancora iniziato. Allora il primo compito era, come ho detto, capire come salvare i musulmani dalla trappola dell’unica nazionalità che veniva diffusa tutt’intorno a loro. -[Grazie all’opera intitolata «Mas’ala-ye Qawmiyyat», composta dal Maulana per dimostrare l’identità nazionale distinta dei musulmani, l’idea di una nazionalità separata si radicò tra di loro.]

Il Maulana prosegue dicendo che, man mano che l’idea di una nazionalità distinta si radicava tra i musulmani, cresceva anche in loro la consapevolezza della necessità di istituire uno Stato separato. In tal modo il movimento per il Pakistan assunse una forma concreta e ben definita. In questa situazione emersero due questioni importanti. La prima era che le regioni in cui i musulmani erano maggioranza si trovavano a grande distanza l’una dall’altra. Nulla poteva unirle se non l’Islam, né poteva essere altro. La seconda questione era che, in gran parte dell’India, i musulmani erano una minoranza. Se fosse stato istituito un governo democratico, essi sarebbero stati inevitabilmente costretti a sottomettersi al dominio della maggioranza. Quale sarebbe stato, in tali condizioni, il mezzo per garantire la loro sicurezza? Non vi era una risposta chiara a questa domanda. Da ciò, tuttavia, risultava evidente una verità: l’idea che alla fine ispirò i musulmani indiani nella lotta per la fondazione del Pakistan e li unì non era un sentimento politico o economico. Era, piuttosto, un sentimento religioso puro e autentico. Altrimenti i musulmani di regioni come Madras, Bombay, CP e UP non avrebbero avuto alcuna ragione per lottare per ottenere il Pakistan. Essi non potevano mai sperare che i loro territori sarebbero stati inclusi nel Pakistan. Il fatto reale è che, nelle regioni con cui in seguito fu costituito il Pakistan, il movimento per il Pakistan non fu altrettanto forte quanto lo fu nelle regioni a minoranza musulmana. Quale altra ragione potrebbe esserci, se non che l’unica forza motrice di questo movimento era il sentimento islamico? I musulmani sentivano pienamente che, quale che fosse il loro destino, grazie al loro sacrificio sarebbe sorto almeno, in nome dell’Islam, uno Stato nel quale la parola dell’Islam sarebbe stata elevata e l’ordinamento sociale islamico sarebbe stato concretamente istituito. Era questo il sentimento che si era incarnato nello slogan: «Qual è l’origine del Pakistan? — Lā ilāha illā Allāh». Era uno slogan al cui ascolto i musulmani si gettarono nel fuoco del movimento per il Pakistan come falene. In seguito, il movimento per il Pakistan fu sostenuto da un numero così grande di persone che, al massimo, soltanto l’uno o il due per cento dei musulmani espresse un’opinione dissenziente. A mio avviso, il movimento per il Pakistan aveva soltanto due fondamenti. Il primo era che non siamo parte di nessun altro popolo del mondo, ma costituiamo un popolo distinto. Né possiamo unirci a un altro popolo per creare una nazionalità mista. In secondo luogo, la base della nostra nazionalità è la nostra religione. Al di fuori di essa, la nostra nazionalità non ha alcun’altra base. Per me, questo è l’unico significato della concezione del Pakistan.

-(Un’intervista storica. Radio Pakistan registrò questa intervista e, quattro anni dopo, nel 1980, essa fu trascritta e pubblicata.)

Ora è chiaro come la luce del giorno che il movimento per il Pakistan non fu condotto per mere ragioni politiche ed economiche, né sotto la spinta di un sentimento passeggero. Il sentimento del movimento esisteva certamente. Ma la fonte di quel sentimento erano l’īmān e la fede nella ʿaqīda dei musulmani, la cui origine risale all’istante stesso della creazione dell’umanità.

Quasi mezzo secolo dopo la fondazione del Pakistan, si proclama a gran voce che la teoria delle due nazioni si è dimostrata errata. I propagandisti sono talmente inclini alle fantasticherie che, dando per dimostrato l’errore della teoria delle due nazioni, promuovono un movimento per riportare il subcontinente alla situazione geografica precedente al 1947.

Da una parte, in India e in Kashmir, il massacro dei musulmani prosegue su vasta scala e le moschee vengono distrutte per costruire templi; dall’altra, si conduce una propaganda falsa e ingannevole a favore dell’unità nazionale. Tuttavia, proprio come in passato simili propagande non sono servite a nulla, così non serviranno a nulla neppure in futuro.

Nella storia dei musulmani del Bengala è stato dimostrato che gli indù hanno voluto vendicarsi di alcuni secoli di dominio musulmano nel subcontinente, tenendo i musulmani come schiavi o sterminandoli. A questo scopo la storia è stata distorta sostenendo che, durante il dominio musulmano, gli indù erano stati perseguitati, costretti con la forza ad abbracciare l’Islam e che le loro donne erano state usate liberamente, e così via. Gli scrittori indù, attraverso le loro opere, hanno propagato l’odio verso i musulmani e incitato gli indù contro di loro. A questo riguardo, la comunità indù e il governo britannico si sono prestati piena assistenza e collaborazione a vicenda: senza l’attivo aiuto e la collaborazione degli indù, gli inglesi non avrebbero potuto consolidare il loro trono in questo Paese; allo stesso modo, senza la benedizione degli inglesi, gli indù non avrebbero potuto comportarsi in modo disumano e diabolico verso i musulmani. Infine, il governo britannico, rendendo felici gli indù, si vendicò contro i musulmani dell’odio accumulato per molti anni, trasferendo il potere in India secondo una procedura elaborata in tutta fretta e tenendo i musulmani all’oscuro, dividendo il Punjab e il Bengala, riducendo e restringendo il Pakistan e commettendo una gravissima ingiustizia nei confronti dei musulmani nella delimitazione dei confini. Inoltre, incorporando improvvisamente nell’India, due giorni dopo, il distretto di Gurdaspur, legittimamente spettante al Pakistan, furono gettati i semi di un conflitto e di uno scontro eterni tra Pakistan e India sulla questione del Kashmir. Un’analoga ingiustizia è stata commessa anche nella determinazione dei confini del Bengala diviso.

Questa storia termina qui. Per il contesto e dal punto di vista in cui questa storia è stata scritta, riteniamo che nella società non manchino persone capaci di scriverla in modo ancora più bello. Con l’auspicio che, allo scopo di impartire alle nuove generazioni una conoscenza corretta della loro storia passata e di infondere nuova vitalità nell’identità nazionale musulmana, le persone riflessive si facciano avanti, pongo fine al mio scritto.

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— Fine —