Den enhälliga uppfattningen bland de rätt vägledda kaliferna och Profeten Guds sändebuds följeslagare om kalifatet var att kalifatet är ett valbaserat system. Det måste upprättas genom muslimernas inbördes rådslag och genom att de fritt uttrycker sina åsikter. Den auktoritet och det ledarskap som uppnås genom arv eller med våld är enligt deras uppfattning inte kalifat, utan kungadöme eller monarki. Den tydliga och otvetydiga uppfattning om kalifat och monarki som de ädla följeslagarna hyste uttryckte den ädle Abu Musa al-Ash’ari med följande ord:

“Emiratet (det vill säga kalifatet) är det som upprättas efter rådslag, medan det som upprättas med svärdets makt är kungadöme eller monarki.”

Första kapitlet

Koranens politiska lära

Ett: Föreställningen om världens beskaffenhet

Den politiska läran är grundad på Koranens grundläggande uppfattning om världens beskaffenhet. För att rätt förstå Koranens politiska lära måste denna uppfattning alltid hållas i åtanke. När Koranens tankar om världens beskaffenhet granskas mot bakgrund av den politiska filosofin framträder följande tankegångar för våra ögon:

(a) Allah den Allsmäktige är skaparen av hela universum, människan och allt det som människan drar nytta av i universum.

*************************

– Och det är Han som har skapat himlarna och jorden på ett rättmätigt sätt.

*************************

– Säg: Allah är alltings Skapare, och Han är den Ende, den Allsmäktige.

*************************

– O människor! Frukta er Herre, som har skapat er från en enda själ och från den skapat dess maka, och från de båda spridit otaliga män och kvinnor. – An-Nisāʾ: 1

*************************

– Det är Han som har skapat allt på jorden åt er.

*************************

– Finns det någon annan skapare än Allah som förser er med uppehälle från himlarna och jorden? – al-Fāṭir: 3

*************************

– Har ni då tänkt på det? Är det ni som skapar det barn som ni frambringar, eller är Jag dess Skapare? ………… Har ni då tänkt på det? Det frö som ni sår – är det ni som får det att växa, eller är Jag den som får det att växa? ……… Har ni då tänkt på det? Vattnet som ni dricker – är det ni som låter det regna från molnen, eller är Jag den som låter det regna? ………… Har ni då tänkt på det? Elden som ni tänder – är det ni som skapade dess träd, eller är Jag dess Skapare? – al-Wāqiʿa: 58–72

*************************

– Allt som finns i himlarna och på jorden, mellan dem och i jordens djupaste skikt tillhör Honom. – Ṭā Hā: 6

(b) Allah den Upphöjde är också Ägare, Vårdare, Kontrollerande och Styrande av denna värld, som Han har skapat:

*************************

– Allt som finns i himlarna och på jorden tillhör Honom. Allt lyder Hans befallning.

*************************

-Han har skapat månen och solen, planeterna och stjärnorna; allt styrs enligt Hans befallning. Var uppmärksam! Skapelsen och herraväldet tillhör Honom. Allah är hela världens Ägare och Herre, den ende som besitter all välsignelse.

*************************

-Han styr världens angelägenheter från himlen till jorden.

(c) I detta universum tillhör suveräniteten (Sovereignty) uteslutande Allah den Allsmäktige; ingen annan besitter den och ingen annan kan göra det. Ingen har heller rätt att vara Hans medpart i suveräniteten:

*************************

-Vet du inte att herraväldet över himlarna och jorden tillhör Allah?

*************************

-och Han har ingen medhjälpare i kungadömet. -Al-Furqan: 2

*************************

-All lovprisning tillkommer Honom i denna värld och i det kommande livet; endast Han har rätten att befalla. Till Honom ska ni återvända.

*************************

-Ingen annan än Allah har rätt att fatta avgöranden. -Al-An’am: 59

*************************

-Förutom Honom har tjänarna ingen wali eller beskyddare. Han låter ingen dela Hans beslut enligt Sin befallning. -Al-Kahf: 26

*************************

–De säger: ”Har vi någon makt över saken?” Säg: ”All makt tillhör helt och hållet Allah.” –Al-i ‘Imran: 154

*************************

–Makten ligger i Allahs hand, i början såväl som i slutet. –Ar-Rum: 4

*************************

–Himlens och jordens välde tillhör Honom. Alla angelägenheter återförs till Honom. –Al-Hadid: 5

*************************

–Kan den som skapar vara lik den som inte skapar? Tänker ni då inte efter? –An-Nahl: 17

*************************

-Har de satt upp medhjälpare åt Allah, som har skapat något liknande det Han har skapat, så att skapelsen har blivit tvivelaktig för dem? -Ar-Ra’d: 16

*************************

-Säg: Har ni någonsin sett dessa inbillade medhjälpare som ni åkallar, förutom Allah, som era herrar? Visa mig vad de har skapat på jorden. Eller har de någon del i himlarna? …….. I själva verket är det Allah som håller himlarna och jorden tillbaka från att avvika. Och om de skulle avvika, finns det ingen annan än Han som kan hålla dem på plats. -Fatir: 40–41

(d) Alla suveränitetens egenskaper och kännetecken, all makt och befogenhet, är uteslutande koncentrerade i Allahs väsen. I hela detta universum finns det över huvud taget ingen annan som besitter sådana egenskaper och sådan makt och befogenhet. Han är mäktig över alla, Han vet allt och är fri från alla brister och fel. Han vakar över alla och är allas beskyddare. Han skänker alla trygghet. Han är evigt levande och ständigt vaken, och Han har makt över alla ting. All makt och befogenhet ligger i Hans hand. Allt följer Hans befallning, frivilligt eller ofrivilligt. Allt gott och ont ligger inom Hans befogenhet. Ingen kan skada någon eller göra någon nytta utom genom Honom och utan Hans tillåtelse. Ingen kan ens medla inför Honom utan Hans tillåtelse. Han griper den Han vill och förlåter den Han behagar. Ingen kan överpröva Hans befallning. Han behöver inte stå till svars inför någon eller avlägga räkenskap inför någon. Alla är skyldiga att stå till svars inför Honom. Hans befallning blir alltid verkställd. Ingen har makt att upphäva Hans befallning. Alla dessa suveränitetens egenskaper och kännetecken är förbehållna Allah. Ingen är Hans medhjälpare eller delägare i detta:

*************************

-Han ensam har makten och myndigheten över Sina tjänare. Han är allvis och känner till alla ting. -Al-An’am: 18

*************************

-Den Store, som känner till allt det synliga och det osynliga och besitter en väldig värdighet. -Ar-Ra’d: 9

*************************

-Konungen, fri från brister och avvikelser. Fri från fel och misstag, givare av frid och trygghet, Beskyddaren, den Mäktige, den som utfärdar befallningar med kraft, den som äger väldig härlighet, den som äger storhet.

*************************

-Han är den Evigt Levande, upprätthållande genom sin egen makt. Varken sömn eller slummer berör Honom. Honom tillhör allt som finns i himlarna och på jorden. Vem kan medla inför Honom utan Hans tillåtelse? Han känner det som finns framför människorna, och Han känner även det som är fördolt för dem. -Al-Baqarah: 255

*************************

-All välsignelse och härlighet tillhör det stora Väsendet, i vars hand kungadömet är. Han har makt över allting. -Al-Mulk: 1

*************************

-All makt över allting ligger i Hans hand. Till Honom ska ni återvända.

*************************

-Alla som bor i himlarna och på jorden underordnar sig Hans befallning, frivilligt eller ofrivilligt. -Āl ʿImrān: 83

*************************

-All makt ligger i Hans hand. Han hör och vet allt. -Yunus: 65

*************************

-Säg: Om Allah vill skada er, vem har då makt att rädda er från det, ens i ringaste mån? Eller om Han vill göra er gott, vem kan då hindra Honom? -al-Fath: 11

*************************

-Om Allah drabbar er med skada finns ingen som kan avvärja den utom Han. Och om Han vill er väl, finns ingen som kan avvisa Hans nåd. Han visar nåd mot den Han vill bland Sina tjänare. Han är Förlåtande och Barmhärtig.

*************************

-Oavsett om ni avslöjar det som finns i era hjärtan eller döljer det, kommer Allah att hålla er räkenskap; därefter förlåter Han den Han vill och straffar den Han behagar. Allah har makt över allting. -Al-Baqarah: 284

*************************

Han är den som hör allt och ser allt. Hans tjänare har ingen beskyddare eller hjälpare utom Honom. Han låter ingen dela Hans beslut. -Al-Kahf: 26

******************************

-Säg: Ingen kan skydda mig mot Allah, och jag kan inte finna någon tillflykt utom hos Honom. -Al-Jinn: 22

*********************

-Han ger skydd, och ingen kan ge skydd mot Honom. -Al-Mu’min: 88

*********************

– Han är den som börjar skapelsen, och Han återuppväcker. Han är den som förlåter och efterskänker. Han älskar. Han är ägare till riket och tronen, den Väldige. Han gör vad Han vill. – al-Buruj: 13–16

*********************

– Sannerligen, Allah fattar beslut. Ingen kan ompröva Hans beslut. – ar-Ra’d: 41

*********************

– Han behöver inte stå till svars inför någon för det Han gör. Alla andra måste stå till svars inför Honom. – al-Anbiya: 23

*********************

– Ingen kan ändra Hans påbud. I Hans närvaro kommer du inte att finna någon tillflyktsort. – al-Kahf: 27

*********************

– Är inte Allah den främste Härskaren över alla härskare? – at-Tin: 8

*********************

– Säg: O Gud, väldets Herre! Du skänker väldet åt vem Du vill och tar väldet från vem Du vill. Du ärar vem Du vill och förödmjukar vem Du vill. Allt gott ligger i Din hand. Du är allsmäktig. – Al-i Imran: 26

*********************

– Jorden tillhör sannerligen Allah. Han gör vem Han vill av Sina tjänare till dess arvinge. – al-A’raf: 128

Två: Allahs suveränitet

Utifrån en sådan uppfattning om världsalltet säger Koranen att Han som styr och förvaltar världsalltet också är människornas styresman och förvaltare. Även i människornas angelägenheter är Han den som har den högsta myndigheten, och ingen mänsklig eller icke-mänsklig kraft förutom Honom har rätt att utfärda direktiv eller fälla avgöranden. Skillnaden i detta avseende är endast att Hans auktoritet och suveränitet i världsordningen är fast etablerad genom Allahs egen kraft och därför inte kräver någons erkännande. Liksom allt, från de minsta atomerna och partiklarna till stjärnorna och nebulosorna, är underordnat Honom, står också människan av naturen under Hans suveränitet och auktoritet inom de områden av hennes liv som ligger utanför hennes maktbestämmande. Han påtvingar inte sin suveränitet med våld. Genom de uppenbarade skrifterna, av vilka den senaste är Koranen, uppmanar Han i stället människorna att frivilligt och medvetet erkänna denna Hans suveränitet och underkasta sig Honom. Koranen redogör tydligt för olika sidor av detta.

(a) Världarnas Herre är i själva verket människornas Herre. Det är önskvärt att erkänna Hans herravälde:

*********************

– Säg: Min salat, mitt liv och min död – allt är till för Allah, världarnas Herre ….. Säg: Skulle jag söka någon annan herre än Allah, när Han är alltings Herre? – al-Anʿām: 162–164

*********************

– Allah är i sanning er Herre, Han som skapade himlarna och jorden. – al-Aʿrāf: 54

*********************

– Säg: Jag söker skydd hos människornas Herre, människornas Konung och människornas Gud.

*********************

-Säg: Vem förser er med försörjning från himlarna och jorden? Vem har makten över hörseln och synen? Vem frambringar det levande ur det livlösa och det livlösa ur det levande? Vem styr världsordningen? De kommer säkerligen att säga: Allah. Säg: Fruktar ni då ändå inte? Allah är sannerligen er sanne Rabb. Vad återstår efter sanningen annat än villfarelse? Vart är ni då på väg, snubblande omkring? -Yunus: 31–32

(b) Rätten att ge befallningar och fälla avgöranden tillkommer ingen annan än Allah. Människan bör dyrka Honom. Detta är den rätta vägen:

*********************

-Vad ni än må vara oense om, är det Allahs sak att avgöra det.

*********************

-Det finns ingen befallning utom Allahs. Hans befallning är att ni inte ska dyrka någon annan än Honom. Detta är den rätta, sanna livsordningen, den upprätta religionen. Men de flesta människor vet inte. -Yusuf: 40

*********************

-De säger: Har vi då någon makt alls? Säg: All makt tillhör Allah.

(c) Endast Allah har rätten och befogenheten att befalla. För Han är Skaparen:

*********************

Var uppmärksamma. Skapelsen tillhör Honom, och befallningen tillhör Honom likaså. – al-A’raf: 54

(d) Endast Allah har rätten att ge befallningar. För Han är hela världens konung:

*********************

– Skär av händerna på den manlige och kvinnlige tjuven. Vet du inte att herraväldet över himlarna och jorden tillhör Allah? – al-Ma’ida: 38–40

(e) Allahs befallning är sann och riktig, eftersom Han ensam har kunskap om verkligheten och ensam kan vägleda till den rätta vägen:

*********************

Det kan hända att något inte behagar er, fastän det är gott för er, och det kan hända att något behagar er, fastän det är skadligt för er. Allah vet, men ni vet inte. – al-Baqara: 216

*********************

Allah vet vem som sprider fördärv och vem som verkar för förbättring. – al-Baqara: 220

*********************

Han känner till allt som finns framför dem och har också kunskap om det som är dolt för dem. De kan inte få någon del av Hans kunskap, utom det Han vill ge dem kunskap om. – al-Baqara: 255

*********************

När ni skiljer er från era hustrur och de har nått slutet av sin iddah-period, hindra dem då inte från att gifta sig med den man de själva önskar. …. Detta är mer passande och renare för er. Allah vet, men ni vet inte.

*********************

– Allah ger er vägledning beträffande era barn. … Ni vet inte vilka av era föräldrar och barn som står er närmast när det gäller nyttan för er. Allah har fastställt arvsandelarna. Allah är sannerligen Allvetande, Allvis.

*********************

– De frågar dig! Säg: Allah upplyser er om kalala. … Allah klargör bestämmelserna för er, så att ni inte går vilse. Han har kunskap om allt. – An-Nisa: 176

*********************

– De nära anhöriga har enligt Allahs bok större rätt än andra. Allah har kunskap om allting. – Al-Anfal: 75

*********************

– Sadaqa är avsedd för de behövande. … Detta är en föreskrift fastställd av Allah. Allah är Allvetande, Allvis. – At-Tawba: 60

*********************

O ni som tror! Låt era manliga och kvinnliga slavar komma till er efter att ha bett om tillstånd. … På detta sätt klargör Allah sina föreskrifter för er. Han känner till allt; Han är den Allvetande. – An-Nur: 58–59

*********************

– O ni som tror! Pröva de troende kvinnor som kommer till er efter att ha utvandrat …. Detta är Allahs föreskrift. Han dömer mellan er. Han är Allvetande, Allvis.

Tre: Allahs lagliga suveränitet

Av alla dessa skäl fastslår Koranen att lydnaden uteslutande ska vara till Allah och att man ska följa och rätta sig efter Hans lag och föreskrifter; detta är det som är önskvärt. Det är förbjudet att följa andra än Honom eller att följa sitt eget nafs begär:

*********************

– (O Profet!) Vi har uppenbarat denna Bok för dig med sanningen. Hängiv dig därför åt dyrkan av Honom genom att göra religionen uppriktigt för Allah. Lyssna! Den uppriktiga religionen tillhör endast Allah.

*********************

-Säg: Jag har befallts att dyrka Honom genom att göra religionen uppriktig för Allah. Och jag har också befallts att vara den förste som böjer mitt huvud i underkastelse. -Az-Zumar: 11–12

*********************

-Och till varje ummah sände Jag ett sändebud med uppmaningen: Dyrka Allah och håll er borta från taghut. -An-Nahl: 36 [Den som visar högmod inför Allah och dyrkas utöver Allah – vare sig den som dyrkar honom gör det under tvång genom hans inflytande och makt eller frivilligt och med tillfredsställelse – kallas taghut. Må det vara en människa, Satan, en avgud eller vad som helst annat. (Ibn Jarir, at-Tabari – Jami al-bayan fi tafsir al-Qur’an, volym 3, sida 13)]

*********************

-De befalldes inget annat än att dyrka Allah, uppriktigt hängivna religionen åt Honom. -Al-Bayyina: 5

*********************

-Följ det som har sänts ned till er från er Herre och följ inte era ledare i stället för det. -Al-A’raf: 3

*********************

-Om du, trots den kunskap som har kommit till dig, följer deras begär, kommer du inte att ha någon hjälpare eller beskyddare mot Allah.

*********************

-Därefter har Vi satt dig på en särskild väg inom religionen. Följ därför den och följ inte begären hos dem som saknar kunskap.

Koranen säger att ingen har rätt att överträda de gränser som Allah har fastställt för att organisera och ordna människornas angelägenheter:

*********************

…. Dessa är de gränser som Allah har fastställt. Överträ d dem inte. De som överträder Allahs gränser är själva orättfärdiga och förtryckare. -Al-Baqara: 229

*********************

…. Dessa är Allahs gränser. Den som överträder Allahs gränser gör själv orätt mot sin egen nafs. -At-Talaq: 1

*********************

… Detta är Allahs gränser. För dem som vägrar att följa förpliktelserna finns ett strängt straff. – al-Mujādala: 4

Koranen säger också att varje påbud som strider mot Allahs påbud inte bara är orätt och olagligt, utan också är kufr, vilseledning, förtryck, shirk, orättfärdighet och uppenbar synd. Varje sådant domslut är ett domslut från jahiliyya – ett domslut i strid med tron. Att förkasta ett sådant domslut är ett nödvändigt krav på tron och en oskiljaktig del av den:

*********************

– De som inte dömer enligt den uppenbarelse som Allah har sänt ner är kāfirer. – al-Māʾida: 44

*********************

– De som inte dömer enligt det påbud som Allah har sänt ner är orättfärdiga. – al-Māʾida: 45

*********************

–De som inte dömer i enlighet med de föreskrifter som Allah har uppenbarat är de syndiga, de som begår överträdelser. –Al-Māʾida: 47

*********************

Vill de då ha den hedniska okunnighetens dom? Vem kan väl vara en bättre domare för de troende än Allah? –Al-Māʾida: 50

*********************

Har du inte sett dem som påstår att de tror på den Skrift som har uppenbarats för dig och även tror på de Skrifter som uppenbarades före dig, men ändå vill föra sina angelägenheter inför ”taghut” för att få dem avgjorda, trots att de hade befallts att förneka honom? Satan vill leda dem långt vilse. –An-Nisāʾ: 60

Fyra: Profetens ställning

Det enda medium genom vilket Allahs föreskrifter, vars efterlevnad de ovanstående verserna befaller, når människorna är Hans Sändebud (frid vare med honom). Det är han som från Allah förmedlar Hans föreskrifter och vägledning till människorna och genom sina ord och handlingar förklarar dessa föreskrifter och denna vägledning. Sålunda är Sändebudet (frid vare med honom) representant för Allahs rättsliga suveränitet (Legal Sovereignty) i människans liv. På denna grund är lydnad mot honom exakt detsamma som lydnad mot Allah. Det är Allah själv som har befallt att Sändebudets befallningar och förbud samt hans avgöranden ska följas utan tvekan. Sändebudets befallningar, förbud och avgöranden måste godtas på ett sådant sätt att det i hjärtat inte finns ens den minsta tvekan, inre konflikt eller tveksamhet; annars kommer tron inte att vara till någon nytta.

*********************

-Jag har sänt varje budbärare endast för att han, på Allahs befallning, ska åtlydas. -An-Nisa: 64

*********************

-Den som lyder Budbäraren lyder i själva verket Allah. -An-Nisa: 80

*********************

-Den som efter att vägledningen blivit klar för honom motsätter sig Budbäraren, bekämpar honom och följer en annan väg än de troendes, honom ska Jag vända tillbaka åt det håll han själv vill vända sig. Och Jag ska kasta honom i helvetet. Vilken usel tillflyktsort! -An-Nisa: 115

*********************

-Ta emot allt som Budbäraren ger er och avstå från allt som han förbjuder er. Frukta Allah. Allah är sträng i sitt straff.

*********************

—Nej, vid din Herre, de blir aldrig troende förrän de låter dig, o Profet, döma i alla sina inbördes tvister. Därefter ska de inte känna någon trånghet i sina hjärtan inför det du dömer, utan helt och fullt godta det. —An-Nisāʾ: 65

Fem: Den överordnade lagen

Enligt Koranen är Allahs och Sändebudets befallning en sådan överordnad lag (Supreme Law) att den troende endast kan följa lydnadens väg gentemot den. I de frågor där Allah och Sändebudet har fällt avgöranden har ingen muslim rätt att självständigt fatta något eget avgörande. Att vända sig bort från Allahs och Sändebudets avgörande och motsätta sig det – olydnad – strider mot tron:

*********************

Efter att Allah och Hans Sändebud har fällt ett avgörande i en fråga har ingen troende man eller kvinna något som helst eget handlingsutrymme i den frågan. Den som trotsar Allah och Hans Sändebud har sannerligen gått vilse på ett uppenbart sätt. —Al-Ahzāb: 36

*********************

De säger: ”Vi tror på Allah och Sändebudet och vi har accepterat lydnaden.” Därefter vänder sig en del av dem bort; sådana är aldrig troende. När de kallas till Allah och Hans Sändebud för att Sändebudet ska döma mellan dem, vänder sig då en del av dem bort. —An-Nūr: 47–48

*********************

-De troendes svar är att när de kallas till Allah och Hans Sändebud för att Sändebudet ska döma mellan dem, säger de: ”Vi har hört och vi lyder.” Det är sådana människor som kommer att lyckas. -An-Nur: 51

Sex: Kalifatet

Enligt Koranens föreskrifter är den verkliga formen av styre att staten erkänner Allahs och Hans Sändebuds rättsliga överhöghet, avstår från suveränitet till deras förmån och antar rollen som den verklige härskarens kalifat (representation). Oavsett om dess makt och befogenheter är juridiska, administrativa eller rättsliga, kommer de i varje fall att vara begränsade inom de ramar som beskrivs under rubrikerna Allahs lags suveränitet, Sändebudets ställning och den högsta lagen:

**********************

-O Profet! Vi har uppenbarat denna Bok för dig i sanning och rätt. Den bekräftar de tidigare Böckernas sanningshalt och vakar över dem. Döm därför mellan människorna enligt det som Allah har uppenbarat, och vänd dig inte bort från den sanning som har kommit till dig genom att följa människornas önskningar.

**********************

-Davud! Jag har gjort dig till en kalif (representant) på jorden. Döm därför mellan människorna i enlighet med sanningen och följ inte nafs begär (sinnets lustar och önskningar). Om du gör det kommer det att leda dig bort från Allahs väg.

Sju: Kalifatets innebörd

Den bild av detta kalifat som tecknas i Koranen är följande: All den styrka och förmåga som människan har fått på jorden har blivit möjlig genom Allahs gåva och nåd. Allah har skänkt människan en sådan ställning att hon använder Hans jord genom den styrka och förmåga som Allah har gett henne och genom den fria makt som Han själv har skänkt henne. Därför har människan inget självständigt ägande på jorden. Hon är endast den verklige Ägarens kalif eller representant:

**********************

– Och minns när din Herre sade till änglarna: ”Jag ska utse en kalif på jorden.” – al-Baqarah: 31

**********************

– Mänskligheten! Jag har etablerat er på jorden med fri handlingsförmåga och försett er där med medel och resurser för er försörjning. – al-A’raf: 10

**********************

– Ser ni inte att Allah har underkuvat allt som finns på jorden åt er? – al-Hajj: 65

Det folk som får makt över någon del av jorden är i själva verket Allahs kalif där:

**********************

– (O Ad-folk!) Minns den tid då Allah gjorde er till khalīfa på jorden efter Nuhs folk. – al-Aʿrāf: 69

**********************

– (O Thamud-folk!) Minns den tid då Han gjorde er till khalīfa efter Ad-folket. – al-Aʿrāf: 74

**********************

– (O Israels barn!) Tiden är nära då er Herre kommer att förgöra er fiende (Farao) och göra er till khalīfa på jorden. Och Han kommer att se hur ni handlar. – al-Aʿrāf: 129

**********************

– Därefter gjorde Jag er till khalīfa på jorden efter dem, för att se hur ni handlar. – Yunus: 14

Men detta kalifat kan vara korrekt och legitimt endast när det följer den verklige Ägarens (Allah den Allsmäktiges) befallning. Det styrelseskick som upprättas genom att vända sig bort från den och genom godtyckligt styre kommer inte att vara ett kalifat. I stället kommer det, i stället för kalifatet, att vara ”baghawat”, det vill säga öppet uppror:

**********************

Han har gjort er till ställföreträdare på jorden. Den som sedan förnekar, hans förnekande kommer att drabba honom som ett straff. De otrognas otro kan inte öka något hos deras Herre utom Hans vrede. För de otrogna kan deras otro endast öka förlusten. – Al-Fāṭir: 39

**********************

Har du inte sett hur din Herre behandlade Ad? …. …. och Thamud, som högg ut sten i dalen (för att bygga bostäder), och även farao, han som hade pålarna och tälten – de som skapade olydnad i landet? – Al-Fajr

**********************

(O Musa!) Gå till farao, för han har blivit upprorisk. …. Farao sade till folket: Jag är er högste Herre – upprätthållare och försörjare. – An-Nāziʿāt: 17–24

**********************

-Allah har lovat dem bland er som tror och gör goda gärningar att Han skall göra dem till efterträdare på jorden, liksom Han gjorde deras föregångare till efterträdare …. …. De skall dyrka Mig och inte sätta något vid Min sida.

Åtta: det kollektiva kalifatet

Ingen enskild person, grupp eller parti är ensam bärare av ett lagligt och sant kalifat (representantskap). Den grupp (gemenskap) som erkänner ovanstående grundprinciper och kollektivt upprättar en stat och regering är i stället bärare av detta kalifat. Formuleringen i vers 55 i sura an-Nur **********************

är helt entydig i denna fråga. I ljuset av denna formulering är varje individ i de troendes församling en likvärdig delägare i kalifatet. Ingen person eller grupp har rätt att beröva de vanliga troende deras rätt till kalifatet och lägga den under sin egen kontroll. Ingen person eller grupp kan heller åberopa ett särskilt kalifat från Allah till stöd för sig själv. Det är just detta som skiljer det islamiska kalifatet från mulukiyyat (envälde, militärvälde och monarki), gruppvälde och religiöst prästerskapets styre, och som gör det inriktat på demokrati. Den grundläggande skillnaden mellan islamisk demokrati och västerländsk demokrati är emellertid att den västerländska demokratin bygger på principen om folkets suveränitet (Popular Sovereignty). I den islamiska demokratin (islams republikanska kalifat) erkänner folket däremot självt Allahs suveränitet och begränsar frivilligt och med tillfredsställelse sin egen makt och befogenhet till gränserna för Allahs lag.

Nio: gränserna för statens lydnad

Den stat och regering som upprättas för att administrera detta kalifatsystem skall folket endast vara skyldigt att lyda i det goda (maʿruf). Det finns ingen lydnad i maʿṣiya (överträdelse av lagen, synd och orätt), och inte heller något samarbete:

**********************

O Profet! När troende kvinnor kommer till dig för att avlägga bayʿa (lydnadens ed) i dessa frågor: att de inte skall sätta någon vid Allahs sida och inte vara olydiga mot dig i någon laglig föreskrift, skall du ta emot deras bayʿa. -al-Mumtahana: 12

**********************

-Samarbeta i fråga om fromhet och gudsfruktan – goda gärningar och taqwa; samarbeta inte i synd och övermod. Frukta Allah. Allah är sträng i sitt straff.

**********************

Tio: Shura

Alla denna stats angelägenheter – från dess upprättande och organisation till valet av statschef och ulil amr samt de konstitutionella och administrativa uppgifterna – bör genomföras genom de troendes ömsesidiga samråd; detta samråd kan ske direkt, utan någon mellanhand, eller genom valda representanter:

**********************

-och muslimernas angelägenheter genomförs genom ömsesidigt samråd. [För en detaljerad förklaring av denna vers, se Tafhim al-Qur’an, den urduiska utgåvan, band 4, sidorna 508–510].

Elva: Ulil amrs egenskaper

Följande frågor måste beaktas vid valet av den ulil amr som ska leda denna statsordning:

(a) Den som anförtros ansvaret att leda kalifatsystemet på grundval av vissa principer måste följa dessa principer. En person som principiellt motsätter sig ett system kan inte anförtros ansvaret att leda det:

**********************

– Ni som tror! Lyd Allah, lyd Sändebudet och dem bland er som har auktoritet. – an-Nisa: 59

**********************

– Ni som tror! Ta inte andra än era egna till förtrogna i hemliga angelägenheter. – Al Imran: 11. I originalet används ordet vitānatun. Zamakhshari (död 538 hijri, 1144 e.Kr.) förklarar det så här: En persons bitāna och walīja är den person som han väljer till nära vän och utvald följeslagare, som han förlitar sig på och till vilken han vänder sig i viktiga frågor. (Al-Kashshaf, volym 1, s. 162).

**********************

– Tror ni att ni ska lämnas åt er själva, utan att Allah ännu har prövat vilka bland er som kämpat och inte gjort någon annan än Allah, Sändebudet och de troende till herre över deras angelägenheter? – at-Tawba: 16. I originalet används ordet walīj. En förklaring av det, med hänvisning till Zamakhshari, har redan nämnts ovan. En annan förklaring har getts av Raghib al-Isfahani. Han skriver: Walīja kallas den person som någon tar till sin förtrogne, trots att han inte hör till hans eget folk. Uttrycket är hämtat från ett arabiskt idiom med betydelsen: ’Den och den personen har trängt in bland detta folk, trots att han inte tillhör det.’ (Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, al-Matbaʿat al-Khayriyya, Egypten, 1322 hijri.)

(b) Han får inte vara en zalim, fasiq-fajir, vänd bort från Allah eller en överträdare. Han måste i stället vara troende, gudfruktig och rättfärdig. Om en zalim eller fasiq person tillskansar sig ämbetet som emir eller imam, är hans emarat (ledarskap och myndighet) ogiltig enligt islam:

**********************

– Och minns när Ibrahim prövades av sin Herre med några ord och han fullföljde dem. Då sade hans Herre: ”Jag ska göra dig till imam (ledare) för människorna.” Ibrahim sade: ”Även bland mina efterkommande?” Han sade: ”Mitt förbund omfattar inte de orättfärdiga.” – Al-Baqarah: 124. Den berömde hanafitiske rättslärde Abu Bakr al-Jassas (död 370 hijri, 980 e.Kr.) säger i sin kommentar till denna vers att imam enligt ordboken betyder den person som följs, oavsett om följandet gäller sanning eller falskhet, rätt eller orätt. Men i den aktuella versen avses med imam endast den person som är värd lydnad och vars efterföljelse är obligatorisk. I detta avseende befinner sig profeterna och sändebuden, de sanningsenliga kaliferna och därefter de sanningsföljande lärda och domarna på imamatets högsta nivåer. Sedan skriver han: Därför kan ingen zalim vara profet. Det är inte heller tillåtet för honom att bli en domare, profetens ställföreträdare eller innehavare av en sådan ställning vars ord i religiösa frågor det är obligatoriskt att följa. Denna vers visar att en fasiq, en syndig och lastbar persons imamat är ogiltigt. Han kan inte bli kalif. Om han själv tillskansar sig en sådan ställning är det inte obligatoriskt för folket att följa honom eller lyda honom. (Ahkam al-Qur’an, vol. 1, s. 79–80, al-Matba’at al-Bahiyya, Egypten, 1346 hijri.)

– Ska Vi behandla dem som tror och gör goda gärningar på samma sätt som dem som sprider fördärv på jorden? Ska Vi behandla de gudfruktiga som de fasiqa? – Sad: 28

**********************

– Lyd inte någon vars hjärta Vi har gjort likgiltigt inför Vårt åminnande, som har underkastat sig sin nafs begär och vars handlande har överskridit gränserna. – Al-Kahf: 28

**********************

– Lyd inte dessa överträdare, som sprider fördärv på jorden och inte reformerar eller förbättrar den. – Ash-Shu’ara: 151–152

**********************

–Den av er som är mest hedrad inför Allah är den som är mest gudfruktig och avhåller sig mest från det förbjudna – den som fruktar Allah mest.

(c) Han får inte vara okunnig eller obildad; han måste tvärtom vara kunnig och lärd. Han måste vara erfaren i nödvändiga frågor. För att kunna sköta kalifatets angelägenheter måste han ha tillräcklig fysisk och mental förmåga:

**********************

–Överlämna inte de rikedomar som Allah har gjort till ett medel för ert liv och er försörjning åt de oförståndiga. –An-Nisa: 5

**********************

–(Israels barn) sade: ”Varifrån har han (Talut) fått rätten att härska och utöva myndighet över oss, när vi har större rätt till styret än han? Han har ju inte heller fått någon överflödande rikedom.” Profeten sade: ”Allah har utvalt honom framför er och gett honom större mått av kunskap och styrka.” –Al-Baqarah: 247

**********************

–Och Vi stärkte Davids kungadöme och gav honom visdom samt förmågan att tala avgörande ord. –Sād: 20

**********************

Josef sade: ”Sätt mig att ansvara för landets förråd. Jag är verkligen en pålitlig väktare och kunnig.” –Josef: 55

**********************

–Och om de hade fört nyheten till Sändebudet och till dem bland dem som har myndighet, skulle de som bland dem kan tränga in i sakens djup ha fått kännedom om den. –An-Nisā: 83

**********************

–Säg: Kan de som har kunskap och de som saknar kunskap vara lika? –Az-Zumar: 9

(d) Han måste vara så pålitlig att ansvaret med förtroende kan anförtros honom:

**********************

– Allah befaller er att återlämna anförtrodda egendomar till dem som är berättigade till dem. – An-Nisāʾ: 58 [Detta innefattar även betydelsen att ansvarsfulla ämbeten endast bör anförtros åt dem som är behöriga att inneha dem. (Ālūsī, Rūḥ al-Maʿānī, band 5, s. 58, Idārat al-Ṭibāʿat al-Munīriyya, Egypten, 1345 hijra.)]

Tolfte: statsförfattningens grundprinciper

De grundprinciper på vilka denna statsförfattning ska vila är följande:

**********************

(a) Ni som tror! Lyd Allah och lyd Sändebudet och er ulil amr. Om ni sedan tvistar om något, hänskjut det till Allah och Sändebudet, om ni tror på Allah och den yttersta dagen. – An-Nisāʾ: 59

Denna vers klargör tydligt sex bestämmelser i statsförfattningen:

För det första: Lydnaden mot Allah och Sändebudet står över all annan lydnad.

Två: Lydnaden inför ulil amr är underordnad lydnaden inför Allah och Sändebudet.

Tre: Ulil amr måste vara bland de troende.

Fyra: Folket har rätt att vara oense med härskarna och regeringen.

Fem: När en tvist uppstår ska Allahs och Sändebudets föreskrifter vara det slutgiltiga avgörande beviset.

Sex: I kalifatsystemet måste det finnas en institution som, fri från påtryckningar och inflytande från ulil amr och folket, kan avgöra alla tvister enligt den överordnade lagen.

(b) Den verkställande maktens (Executive Body) befogenheter måste vara begränsade av Allahs gränser och bundna av Allahs och Sändebudets lag. Den verkställande makten får inte, genom att överträda dessa gränser, anta någon politik (Policy) eller utfärda någon föreskrift som faller under definitionen av masiyat (syndfullhet; något som strider mot någon klar och entydig föreskrift i Koranen och sunna). Den har nämligen ingen rätt att kräva lydnad utanför dessa lagstadgade gränser. (I detta avseende har vi hänvisat till tydliga föreskrifter i Koranen i paragraferna 3, 5 och 9 ovan.) Dessutom måste den administrativa strukturen upprättas genom shura, det vill säga val. Och den måste bedriva sin verksamhet genom shura, det vill säga ömsesidigt samråd. Detta har behandlats i paragraf 10 ovan. Men Koranen har inte fastställt någon klar och specifik form eller struktur för val och samråd. I stället har den formulerat en övergripande grundprincip och lämnat vägen öppen för att tillämpa den i olika tider utifrån samhällets miljö, omständigheter och behov.

(c) Lagstiftande församlingen (Legislature) måste vara samrådsbaserad (se paragraf 10). Men dess rätt att stifta lagar måste under alla omständigheter vara begränsad av de gränser som anges i paragraferna 3 och 5. I sådana frågor där Allah och Sändebudet inte har gett någon tydlig föreskrift eller fastställt några principer och gränser, kan den lagstiftande församlingen ge en tolkning. Den kan föreslå relevanta regler och principer för att genomföra dem och lägga fram förslag. Men den kan inte ändra dem. I sådana frågor där den högste lagstiftaren inte har gett någon tydlig bestämmelse och inte fastställt några gränser eller principer, kan den lagstiftande församlingen däremot stifta lagar efter behov i enlighet med islams anda (Spirit) och allmänna principer. Att det inte finns någon föreskrift i frågan är nämligen i sig ett bevis på att Shariahs lagstiftare har överlämnat den åt den troendes sunda förnuft.

(d) Domstolsväsendet (Judiciary) måste vara fritt från alla former av ingripanden, påtryckningar och inflytande, så att det kan avkunna opartiska domar enligt lagen i alla frågor som rör både regeringen och folket. De gränser som nämns i paragraferna 3 och 5 ovan måste följas strikt. Dess skyldighet är att avgöra mål på grundval av sanning och rättvisa, utan att påverkas av sina egna eller andras önskningar:

**********************

–Döm mellan dem enligt den lag som Allah har uppenbarat och följ inte deras begär (önskningar). –Al-Mā’idah: 48

**********************

–Följ inte era nafs begär och önskningar. Om ni gör det kommer de att föra er bort från Allahs väg. –Sād: 26

**********************

–När du dömer mellan människor, ska du döma med rättvisa. –An-Nisā’: 58

Tretton: Statens mål

Denna stat måste arbeta för två ädla syften.

För det första: Må rättvisa och opartisk rättskipning etableras i människors liv; må förtryck och övergrepp upphöra:

**********************

– Vi har sänt Våra sändebud med tydlig vägledning och sänt ned Skriften och al-Mīzān [Enligt uttolkare som Mujāhid och Qatāda betyder Mīzān ʿadl, det vill säga rättvisa och rättskipning. (Ibn Kathīr: Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, vol. 4, s. 314; Maṭbaʿat Muṣṭafā Muḥammad, Egypten, 1937)], så att människorna kan upprätthålla rättvisa. Och Vi har sänt ned järnet [Järnet betyder politisk makt. Här antyds att svärdets makt måste användas mot människor om de blir högmodiga. (al-Rāzī: Mafātīḥ al-Ghayb, vol. 8, s. 101, al-Maṭbaʿa al-Sharqiyya, Egypten, 1324 e.H.)], vari det finns en väldig styrka och nytta för människorna. – al-Ḥadīd: 25

För det andra: Genom statsmakten och dess medel och resurser måste man upprätta salat och inrätta ett system för att uppbära zakat – dessa är den islamiska livsordningens pelare. Godhet och fromhet måste främjas. Detta är det egentliga syftet med islams ankomst till världen. Orätt och skadlighet måste motverkas. Orätt och skadlighet är det som Allah avskyr mest:

**********************

– De är sådana att de, om Vi ger dem makt på jorden, upprättar salat, ger zakat, befaller det rätta och förbjuder det orätta. – al-Ḥajj: 41

Fjortonde: Grundläggande rättigheter

Detta är de grundläggande rättigheterna för de muslimska och icke-muslimska medborgare som lever under denna ordning. Det är statens plikt att skydda dessa rättigheter. [För mer detaljer om de grundläggande rättigheterna, se Människans grundläggande rättigheter, Tafhīmāt, vol. 3, s. 248–268.]

(a) Skyddet av livet:

**********************

-Döda inte det liv som Allah har förklarat okränkbart, annat än med rättmätig grund.

(b) Skyddet av äganderätten:

**********************

-Förbruka inte varandras egendom på olagliga sätt.

(c) Skyddet av ära och heder:

**********************

-Låt inte ett folk håna eller förlöjliga ett annat. …. Anklaga inte varandra och ge inte varandra föraktfulla öknamn. …. Baktala inte varandra – tala inte illa om någon i hans frånvaro. -Al-Hujurat: 11–12

(d) Skyddet av privatlivets helgd:

**********************

-Gå inte in i andras hem, utöver era egna, utan att först be om tillstånd. -An-Nur: 27

**********************

-Sök inte efter människors hemligheter. -Al-Hujurat: 12

(e) Rätten att höja sin röst mot förtryck:

**********************

-Allah tycker inte om öppet fördömande, utom när någon har utsatts för orättvisa.

(চ) Rätten att påbjuda rättvisa och förhindra orätt, där även rätten till fri kritik ingår:

**********************

-De bland Israels barn som begick otro blev förbannade genom Dawuds och Isa ibn Maryams ord. Detta berodde på att de var olydiga och gick till överdrift, överskred gränserna. De brukade inte hindra varandra från att göra onda gärningar. Hur avskyvärt var inte det de gjorde. -Al-Ma’ida: 78–79

**********************

-Dem som hindrade onda gärningar räddade Vi från straffet, medan Vi grep de orättfärdiga med ett hårt straff som vedergällning för den trotsiga syndfullhet de ägnade sig åt. -Al-A’raf: 165

**********************

-Ni är den bästa ummahn, skapad för människornas välfärd. Ni ska påbjuda det goda, förhindra det onda och tro på Allah.

(f) Rätten till föreningsfrihet (Freedom of Association). Villkoret är dock att den ska användas för goda och välgörande ändamål. Den får inte användas som ett medel för att sprida splittring och grundläggande motsättningar i samhället:

**********************

—Det bör finnas en grupp bland er som kallar till det goda, befaller det rätta och förbjuder det onda. Det är sådana människor som ska lyckas. Bli inte som de som splittrade sig i olika grupper och sekter och tvistade efter att tydlig vägledning hade kommit. För sådana människor väntar ett strängt straff.

(g) Rätten till samvets- och trosfrihet:

**********************

—Det finns inget tvång i religionen. —Al-Baqarah: 156

**********************

—Ska du tvinga människor att bli troende?

**********************

– Fitna är värre än dödande. – Al-Baqarah: 191 [Med fitna avses att med våld tvinga någon att ändra sin religion. (Ibn Jarir, band 2, s. 911)]

(j) Rätten att slippa psykiskt lidande i religiösa frågor:

**********************

– Förolämpa inte de gudomligheter som de åkallar utöver Allah.

Koranen har tydligt förklarat att teoretiska diskussioner om religiösa frågor är tillåtna, men de måste föras på ett vackert och bästa sätt:

**********************

– Debattera inte med Ahl al-Kitab annat än på ett vackert (rättvist) sätt.

(ঞ) Rätten att varje person endast hålls ansvarig för sina egna handlingar och att ingen får gripas för någon annans gärningar:

**********************

– Varje person måste själv bära följderna av det onda han gör; ingen som bär en börda bär någon annans börda. – Al-An’am: 165 [Det vill säga: oavsett vilket brott en brottsling begår är det han själv som är ansvarig för det. Ingen annan än han kommer att gripas. Ansvaret för någon annans brott kan inte läggas på honom utöver ansvaret för hans eget brott. (Ibn Jarir, volym 8, sida 83)]

**********************

– Om en ogudaktig syndare kommer till er med ett budskap, så undersök det. Se till att ni inte av okunskap skadar ett folk och sedan ångrar det ni har gjort. – Al-Hujurat: 6

(ট) Rätten att ingen åtgärd får vidtas mot någon person utan bevis och utan att rättvisans välgrundade krav har uppfyllts:

**********************

– Följ inte sådant som ni saknar kunskap om. Bani Isra’il: 36

**********************

– När du dömer mellan människor, döm då med adl (rättvisa). – An-Nisāʾ:58

(ṭ) Rätten att förse behövande och berövade personer med de nödvändiga förnödenheterna för deras uppehälle:

**********************

– Och i deras rikedomar finns en rätt för den berövade som ber om hjälp. Adh-Dhāriyāt:19

(ḍ) Rätten att staten inte gör åtskillnad eller diskriminerar mellan sina medborgare, utan behandlar alla lika:

*********************

– Farao uppträdde arrogant på jorden, splittrade dess invånare i olika grupper och höll en grupp av dem svag … Sannerligen hörde han till dem som skapade fördärv.

Femton: Regeringens rättigheter gentemot medborgarna

I detta system är regeringens rättigheter gentemot medborgarna följande:

(a) De ska lyda regeringen och följa den:

**********************

– Lyd Allah och lyd Sändebudet och dem bland er som har myndighet. – An-Nisa: 59

(b) De ska följa lagen och inte skapa sprickor i styret och ordningen:

**********************

– Skapa inte fördärv på jorden efter att den har reformerats och förbättrats.

**********************

– De som för krig mot Allah och Sändebudet och sprider fördärv på jorden – deras straff är detta: de ska dödas eller korsfästas …. – al-Māʾidah: 33

(c) De ska samarbeta med regeringen i allt gott arbete:

**********************

– Samarbeta i goda gärningar och gudsfruktan.

(d) I försvarsarbetet ska de med liv och egendom på alla sätt bistå staten:

**********************

– Vad har hänt med er? När ni uppmanas att dra ut på Allahs väg håller ni fast vid jorden. …. Om ni inte drar ut kommer Allah att straffa er hårt och ersätta er med ett annat folk; ni kan inte skada Honom på något sätt. …. Dra ut, vare sig ni är lätta eller tunga, och kämpa med liv och egendom på Allahs väg. Det är bättre för er, om ni bara förstår. – at-Tawbah: 38–41

Sexton: Grundprinciperna för utrikespolitiken

Detta är den vägledning som ges i den heliga Koranen beträffande den islamiska statens utrikespolitik:

(a) Att visa respekt för fördrag och åtaganden. Om det blir absolut nödvändigt att bryta ett fördrag måste den andra parten informeras om detta i förväg:

**********************

– Fullfölj fördrag och åtaganden; ni kommer sannerligen att utfrågas om fördragen.

**********************

– Fullfölj det åtagande ni har gjort inför Allah när ni har ingått ett åtagande. Bryt inte era fasta eder efter att ni har svurit dem. … Var inte som den kvinna som med sitt eget arbete spann garn och sedan rev sönder det i bitar. Använd inte era eder som ett medel för bedrägeri sinsemellan, så att den ena nationen kan få större fördelar än den andra. Allah prövar er genom detta. På Uppståndelsens dag kommer Han sannerligen att avslöja hemligheten bakom era meningsskiljaktigheter.

**********************

-Så länge den andra parten håller fast vid sitt förbund med er, ska även ni hålla fast. Allah älskar sannerligen de gudfruktiga. -At-Tawba: 7

**********************

-Fullfölj förbundstiden med de polyteister bland vilka ni har ingått förbund, så länge de inte har brustit i sin trohet mot er och inte har hjälpt någon mot er. -At-Tawba: 4

**********************

-(Och om muslimerna som bor i fiendens område) ber er om hjälp, är det er plikt att hjälpa dem. Men denna hjälp får inte riktas mot ett folk som ni har ett fördrag med. -Al-Anfal: 42

**********************

-Om ni fruktar förräderi från något folk, så förklara deras fördrag hävt inför dem. Men gör det med hänsyn till jämlikhet. [Det vill säga: meddela dem att det fördrag eller den vapenvila som ingåtts mellan er och dem har upphört, så att båda parter är likställda beträffande dess upphävande. Om ni vidtar någon åtgärd mot dem får den andra parten inte tro att ni har brutit ert fördrag med dem. (Al-Jassas, del 3, sidan 83)] Allah älskar sannerligen inte de förrädiska. -Al-Anfal: 58

(b) Trogenhet och ärlighet i handlingar:

**********************

-Gör inte era eder till ett medel för bedrägeri och svek sinsemellan. [Det vill säga, ingå inte avtal med avsikt att bedra, så att den andra parten, grundat på er ed, känner sig trygg med er, medan ni avser att bryta avtalet så snart ni får möjlighet. -Ibn Jarir, band 14, sida 112]

(c) Internationell rättvisa:

**********************

-Och låt inte fientligheten mot något folk driva er till sådan vrede att ni handlar orättvist. Var rättvisa; det ligger närmare taqwa. -Al-Ma’idah: 8

(d) Respekt för neutrala staters gränser under krig:

**********************

-Om de inte rättar sig, ska ni gripa dem och döda dem var ni än finner dem. …. Med undantag för dem som har anslutit sig till ett folk med vilket ni har ett fördrag. -An-Nisa: 90

(e) Strävan efter fred:

**********************

– Om de lutar åt fred, så luta även ni åt den.

(f) Att avstå från att skapa fördärv på jorden och från att sträva efter att etablera överlägsenhet:

**********************

– Den boning som tillhör det eviga livet ska Vi endast bestämma för dem som inte söker överlägsenhet och makt på jorden och inte skapar fördärv; den goda utgången tillkommer de gudfruktiga. – al-Qasas: 83

(g) Vänskapligt bemötande av krafter som inte är fientligt sinnade:

**********************

– Allah förbjuder er inte att behandla dem väl och att vara rättvisa mot dem som inte har bekämpat er på grund av religionen och inte drivit ut er från era hem. Allah älskar sannerligen de rättvisa. – al-Mumtahana: 8

(জ) Godhet mot dem som handlar gott:

**********************

– Kan belöningen för godhet vara något annat än godhet?

(ঝ) Gör mot dem som överskrider gränser lika mycket som de har gjort.

**********************

– Om någon angriper er, angrip dem i samma utsträckning som de har angripit er. Och frukta Allah; Allah är sannerligen med de gudfruktiga. – al-Baqara: 194

**********************

-Och om ni måste hämnas, så gör det endast i samma utsträckning som ni har blivit utsatta för övergrepp. Men om ni visar tålamod, är det bättre för de tålmodiga. -an-Nahl: 126

**********************

-Och vedergällningen för en oförrätt är en oförrätt av motsvarande omfattning. Men den som förlåter och försonar, hans belöning ligger hos Allah. Allah tycker inte om de orättfärdiga. Det finns ingen anklagelse mot dem som efter att ha blivit förtryckta tar hämnd. Anklagelsen riktas endast mot dem som gör människor orätt och uppträder övermodigt på jorden utan rätt. För sådana människor finns ett hårt straff. -ash-Shura: 40–42

Den islamiska statens kännetecken

De framträdande kännetecknen hos den bild av staten som framträder för oss i dessa sexton punkter i Koranen är följande:

Ett: Ett självständigt folk ska helt frivilligt underkasta sig den Allsmäktige Allah, Rabb al-Alamin, och under Hans ledning anta kalifatets roll i stället för att göra anspråk på makt och suveränitet, samt verkställa alla de lagar och föreskrifter som Han har förmedlat genom Koranen och Sändebudet. En islamisk stat kommer till existens genom en sådan medveten och övervägd förklaring från ett självständigt folk.

Två: I den mån staten förbehåller suveräniteten åt Allah instämmer den i teokratins (Theacracy) grundläggande filosofi. Men när det gäller att förverkliga denna filosofi går dess väg skild från teokratins. I stället för att göra någon särskild klass av religiösa präster till bärare av Allahs särskilda makt och överlämna all makt inom ahl al-hall wa-l-ʿaqd till denna klass, fastslår den islamiska staten att alla troende som bor inom landets gränser – de som frivilligt och medvetet har förbundit sig att underkasta sig Allah, Rabb al-Alamin – är bärare och förvaltare av Allahs kalifat. Den överlämnar den slutgiltiga makten inom ahl al-hall wa-l-ʿaqd till dem som helhet.

Tre: När det gäller att staten ska grundas, förändras och styras helt i enlighet med folkets beslut, instämmer den islamiska staten enligt denna demokratiska princip i demokratin (Democracy). Men folket i den islamiska staten är inte utan tyglar. Det innebär inte att statens lagar och bestämmelser, de grundläggande principerna för folkets liv, den inrikes- och utrikespolitiska inriktningen samt statens medel och instrument alla ska formas efter folkets vilja. Det kan inte heller vara så att den islamiska staten böjer sig åt samma håll som folket lutar åt. Tvärtom utövar Allahs och Sändebudets överordnade lag kontroll över folkets vilja och önskningar genom sina egna principer, gränser, moraliska lagar och föreskrifter. Staten leds på en bestämd väg, och ingen – vare sig den verkställande makten, den lagstiftande makten eller den dömande makten – har befogenhet att ändra den. Inte heller har hela nationen som helhet denna befogenhet. Ja, om nationen bryter sitt löfte och vill avlägsna sig från trons krets, är det en annan sak.

Fyra: Den islamiska staten är en stat grundad på ett ideal. Att styra denna stat kan naturligtvis endast vara en uppgift för dem som erkänner dess grundläggande filosofi samt dess lagar och bestämmelser. Men varje person som inte erkänner detta, men är villig att leva inom statens gränser i lydnad inför lagen, får fullständiga medborgerliga rättigheter – samma rättigheter som ges medborgare som förbundit sig att följa statens ideal och grundprinciper.

Fem: Det är en stat som, i stället för att vara grundad på börd, ras, språk och geografisk nationalitet, enbart bygger på principer och ideal. Varje människa från vilken del av världen som helst kan, om hon så önskar, erkänna dessa grundprinciper och utan någon åtskillnad eller diskriminering ansluta sig till detta system med fullständigt lika rättigheter. Varhelst en stat grundas på detta ideal i världen kommer den med säkerhet att vara en islamisk stat, vare sig den ligger i Afrika eller Asien; dess styrande må vara svarta, vita eller gula. Det finns inget hinder för att en sådan strikt lagbaserad stat omvandlas till en världsstat (World state). Även om många sådana stater grundas i olika delar av världen, kommer de likväl att vara islamiska stater. I stället för nationalistiska konflikter är ett fullständigt broderligt samarbete möjligt mellan dessa stater. Någon gång kan de komma överens och upprätta en världsfederation (World-federation).

Sex: Att underordna politiken principer och moral i stället för egenintresse och att föra den med gudsfruktan och fromhet är denna stats grundläggande livskraft (Real Spirit). Moralisk och karaktärsmässig överlägsenhet är där den enda grunden och det enda måttet på överlägsenhet. Även vid valet av statens styrande och av ”Ahl al-Hall wa-l-Aqd” är moralisk renhet, tillsammans med fysisk och mental kompetens, en särskilt framträdande och viktig faktor. Alla dess interna förvaltningsorgan måste också styras på grundval av fromhet, förtroende, ärlighet, pålitlighet, opartiskhet, oräddhet, rättvisa och opartisk rättskipning. Dess utrikespolitik måste dessutom grundas helt och hållet på godhet och gott uppförande.

Sju: Denna stat är inte till för att enbart utföra polisens uppgifter. Dess uppgift är inte bara att upprätthålla lag och ordning och försvara landets gränser; den är i stället en stat grundad på ett ideal. För att åstadkomma social rättvisa, främja rättfärdighet och utplåna orätt, måste den verka på ett negativt sätt.

Åtta: jämlikhet i rättigheter, värdighet och möjligheter, rättsstatens princip, samarbete i goda gärningar, vägran att samarbeta i dåliga gärningar, en känsla av ansvar inför Allah, en känsla av plikt som sätts högre än rättigheter, enighet mellan individen, samhället och staten kring ett gemensamt mål, samt att inte låta någon i samhället berövas de nödvändiga medlen för sitt uppehälle – detta är denna stats grundläggande värden (Basic Values).

Nio: I detta system har en sådan balans upprättats mellan individen och staten att staten, genom att bli otyglad och få total makt, inte kan förvandla individen till en harmlös slav, och att individen inte heller, genom att få obegränsad frihet, kan bli högmodig och en fiende till samhällets intressen. Å ena sidan har individen genom att ges grundläggande rättigheter och staten genom att underordnas den högre lagen och shuran fått alla möjligheter till individens uppkomst och utveckling; individen har skyddats från maktens oönskade ingripanden. Men å andra sidan har individen bundits fast vid moraliska principer. Dessutom har individen ålagts följande plikt: om staten handlar i enlighet med Allahs påbud ska han eller hon helhjärtat lyda staten, på alla sätt samarbeta med den i goda gärningar, avstå från att skapa sprickor i statens ordning och, för att försvara den, inte känna minsta tvekan inför att göra vilket slags uppoffring som helst med liv och egendom.

Andra kapitlet

Islams styrelseprinciper

Att i praktiken förverkliga den politiska lära från den ädla Koranen som tidigare har beskrivits var Guds Sändebud, Allahs välsignelser och frid över honom, uppgift. Det muslimska samhälle som uppstod under hans ledning efter islams framträdande och som efter hijra förvärvade politisk makt antog formen av en stat vars grund var förankrad i den ädla Koranens politiska lära. Följande kännetecken för det islamiska styrelseskicket skiljer det från andra styrelseskick.

Ett: Allahs lags auktoritet

Denna stats första grundprincip var att endast Allah den Upphöjde innehar suveräniteten och att de troendes styre i grunden är kalifatet, det vill säga ett styre som representerar Allah. Därför har det ingen rätt att handla tygellöst eller godtyckligt. Tvärtom är det dess ovillkorliga plikt att verka under Allahs lag, som har sin källa i Allahs Bok och i Hans Sändebuds sunna. I det föregående kapitlet har vi nämnt de verser i den ädla Koranen där denna princip har beskrivits. Bland dem är i synnerhet följande verser helt tydliga i detta avseende:

an-Nisa: 59, 64, 65, 80, 105; al-Ma’ida: 44, 45, 47; al-A’raf: 3; Yusuf: 40; an-Nur: 54, 55; al-Ahzab: 36 och al-Hashr: 7.

Även Profeten, Allahs välsignelser och frid över honom, uttryckte denna princip mycket tydligt i ett stort antal av sina uttalanden:

*********************

– Det är er plikt att följa Allahs Bok. Det som Allahs Bok har förklarat tillåtet ska ni anse vara tillåtet, och det som den har förklarat förbjudet ska ni anse vara förbjudet. [Kanz al-Ummal, återgiven med hänvisning till at-Tabarani och Musnad Ahmad, vol. 1, hadith nr 907–966; Dairat al-Ma’arif, Hyderabad-upplagan 1955.]

*********************

–Allah den Allsmäktige har fastställt vissa religiösa plikter; överträd dem inte. Han har fastställt vissa förbjudna saker; överträd inte dem. Han har fastställt vissa gränser; överskrid dem inte. Och utan att ha gjort något misstag har Han förblivit tyst om vissa saker; sök inte efter dem. [Mishkat, återgiven med hänvisning till Daraqutni – kapitlet om att hålla fast vid Skriften och sunna, Kanz al-Ummal, del 1, hadith nr 981, 982.]

*********************

–Den som följer Allahs bok kommer inte att gå vilse i denna värld och kommer inte heller att bli olycklig i det kommande livet. [Mishkat, det citerade kapitlet enligt Razin.]

*********************

–Jag lämnar två saker bland er; så länge ni håller fast vid dem kommer ni aldrig att gå vilse: Allahs bok och Hans Sändebuds sunna. [Mishkat, återgiven med hänvisning till Muwatta, det aktuella kapitlet, Kanz al-Ummal, del 1, hadith nr 877, 949, 955, 1001.]

Ta emot det som jag har befallt er, och avhåll er från det som jag förbjuder er. [Kanz al-Ummal, del 1, hadith nr 866.]

Två: Adl – rättvisa mot alla människor

Den andra grundprincip som denna stat byggde på var att den lag som Koranen och sunna hade gett skulle vara lika för alla och tillämpas lika på alla, från statens minsta medborgare till statschefen. Där fanns inte det minsta utrymme för någon särbehandling. I den ädla Koranen befaller Allah den Allsmäktige Sin Profet att förkunna detta:

*********************

–och jag har blivit befalld att upprätta rättvisa och opartisk rättskipning bland er.

Det vill säga: jag har blivit befalld och ålagd att tillämpa en opartisk rättviseprincip. Det är inte min uppgift att, genom att följa en partiskhetsprincip, ta någons parti eller vända mig mot någon. Jag har samma relation till alla människor – och det är en relation präglad av rättvisa och opartisk rättskipning. Den som har sanningen på sin sida är jag hans medhjälpare; den som har sanningen emot sig är jag hans motståndare. I min religion finns inget utrymme för särbehandling av någon. Det finns inga separata rättigheter för närstående och främmande, små och stora, ädla och lågt stående. Det som är sant är sant för alla; det som är en synd är en synd för alla; det som är haram är haram för alla; det som är halal är halal för alla; det som är fard är fard för alla. Inte ens jag själv står utanför eller utgör något undantag från denna allomfattande verkan av Allahs lag. Profeten (s.a.s.) har själv beskrivit denna grundprincip på följande sätt:

*********************

–De folk som levde före er gick under därför att de straffade brottslingar av lägre rang enligt lagen, medan de lät brottslingar av högre rang gå fria. Vid Den vars hand Muhammads liv vilar i ed: om även Fatima, Muhammeds egen dotter, hade stulit, skulle jag sannerligen ha huggit av hennes hand. [Bukhari, Kitab al-Hudud, kapitel 11–12]

Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade:

*********************

–Jag såg själv Allahs Sändebud (s.a.s.) utkräva personlig vedergällning. [Kitab al-Kharaj, Imam Abu Yusuf, s. 116, al-Matbaʿat as-Salafiyya, Egypten, andra upplagan, 1352 AH; Musnad Abu Dawud at-Tayalisi, hadith nr 55, Dairat al-Ma’arif, Hyderabad-upplagan, 1321 AH.]

Tre: jämlikhet bland muslimerna

Den tredje grundprincipen för denna stat var att alla muslimers rättigheter var lika, oberoende av härkomst, ras, språk, tid och plats. Inom denna stats gränser kunde ingen individ, grupp, parti, släkt eller nation åtnjuta några särskilda rättigheter.

I den ädla Koranen säger Allah den Allsmäktige:

*********************

– De troende är varandras bröder. – al-Hujurāt: 10

*********************

– O ni människor! Vi har skapat er av en man och en kvinna och gjort er till olika folk och stammar, så att ni ska kunna lära känna varandra. Den mest ädla av er inför Allah är i själva verket den som fruktar Allah mest. – al-Hujurāt: 13

Profetens (frid vare med honom) följande uttalande uttrycker denna grundprincip ännu tydligare:

*********************

-Allah ser inte till era ansikten eller er rikedom, utan till era hjärtan och era handlingar. [Tafsir Ibn Kathir, återgivet med hänvisning till Muslim och Ibn Majah, band 4, s. 217, Mustafa Muhammad Press, Egypten–1937.]

*********************

-Muslimer är bröder. Ingen har någon företrädesrätt framför någon annan, utom på grundval av taqwa. [Tafsir Ibn Kathir, återgivet med hänvisning till at-Tabarani, band 4, s. 217.]

*********************

-O mänsklighet! Lyssna: Er Herre är en. Araben har ingen företrädesrätt framför icke-araben, och icke-araben har ingen företrädesrätt framför araben. Den vite har ingen överlägsenhet över den svarte, och den svarte har ingen överlägsenhet över den vite. Jo, endast med avseende på taqwa. [Tafsir Ruh al-Maʿani, återgivet med hänvisning till al-Bayhaqi och Ibn Marduyah, band 26, s. 148, Idarat at-Tibaʿat al-Muniriyya, Egypten.]

*********************

-Den som vittnar att det inte finns någon gud utom Allah, vänder sig mot vår qibla, förrättar salat på samma sätt som vi och äter av de djur som vi har slaktat, är muslim. Han har samma rättigheter som muslimerna och samma skyldigheter som muslimerna. [al-Bukhari, Kitab as-Salat, kapitel 28]

*********************

Alla troendes blod har samma värde, och inför varandra är de alla jämlika. Även den ringaste bland dem kan åta sig ansvar på deras vägnar. [Abu Dawud, Kitab ad-diyat, kapitel 11; an-Nasa’i, Kitab al-qasamat, kapitel 10, 14]

*********************

Jizya får inte påläggas muslimer. [Abu Dawud, Kitab al-imara, kapitel 34]

Fyra: Regeringens ansvar och redovisningsskyldighet

Denna stats fjärde viktiga grundprincip var att styrelseauktoriteten, dess befogenheter och makt samt dess ekonomiska tillgångar är en anförtrodd egendom från Allah och muslimerna. Den bör anförtros åt gudfruktiga, troende och rättvisa människor. Ingen har rätt att, efter eget godtycke eller driven av egenintresse, svika detta förtroende. De som anförtros denna egendom är skyldiga att stå till svars för den. Allah den Allsmäktige säger i den ädla Koranen:

*********************

Allah befaller er att överlämna de anförtrodda egendomarna till dem som är lämpade att bära dem. Och när ni dömer mellan människor, ska ni döma med rättvisa. Allah ger er verkligen en god förmaning. Sannerligen hör och ser Allah allting.

Allahs sändebud (saw.) sade:

*********************

-Var på er vakt. Var och en av er är ansvarig, och var och en kommer att ställas till svars för sitt ansvar. Den högste ledaren för muslimerna – den som härskar över alla – är också ansvarig och kommer att ställas till svars för sitt ansvar. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 1. Muslim, Kitab al-Imara, kapitel 5.]

*********************

Om en härskare, som har huvudansvaret för de muslimska undersåtarnas angelägenheter, dör medan han bedrar och sviker dem, kommer Allah att förbjuda honom paradiset. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 8. Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 61; Kitab al-Imara, kapitel 5.]

*********************

-En ämbetsinnehavande härskare i den muslimska staten som inte gör sitt yttersta för att fullgöra sitt ämbetes ansvar och inte arbetar hängivet kommer aldrig att träda in i paradiset tillsammans med muslimerna. [Muslim, Kitab al-Imara, kapitel 5.]

*********************

– (Profeten, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, sade till Hazrat Abu Dharr:) Abu Dharr! Du är en svag människa, och en post eller ställning i staten är ett förtroende. Den kommer att bli en orsak till skam och förödmjukelse på Uppståndelsens dag; dock inte för den som till fullo uppfyller dess rätt och på ett korrekt sätt fullgör det ansvar som anförtrotts honom. [Kanz al-ʿUmmāl, volym 6, hadith nr 68, 122.]

*********************

– För en härskare är det värsta förräderiet att bedriva handel bland sina egna undersåtar. [Kanz al-ʿUmmāl, volym 6, hadith nr 78.]

*********************

– Den som tillträder någon post i vår stat ska, om han inte har någon hustru, gifta sig; om han inte har någon tjänare, skaffa sig en tjänare; om han inte har något hus, skaffa sig ett hus; och om han inte har något färdmedel, skaffa sig ett färdmedel. Den som går längre än detta är en förrädare eller en tjuv. [Kanz al-ʿUmmāl, volym 6, hadith nr 346.]

*********************

– Den som blir härskare kommer att få avlägga den strängaste räkenskapen och löpa risk att drabbas av det strängaste straffet. Den som inte blir härskare kommer att få avlägga en lättare räkenskap och löper risk att drabbas av ett mildare straff. Detta beror på att risken för att muslimerna utsätts för orättvisor genom härskaren är mycket större. Och den som begår orätt mot muslimerna begår förräderi mot Allah. [Kanz al-ʿUmmāl, volym 5, hadith nr 2505.]

Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade:

*********************

– Om till och med en killing skulle försvinna (eller gå under) vid Eufratflodens strand, fruktar jag att Allah kommer att förhöra mig om det. [Kanzul Ummar, volym 5, hadith nr 2512.]

Fem: Shura eller rådslag

Denna stats femte viktiga grundprincip var att statschefen skulle utses genom muslimernas rådslag och ömsesidiga samtycke. Han skulle också styra statens angelägenheter på grundval av rådslag. I den ädla Koranen sägs:

*********************

– Och deras angelägenheter avgörs genom ömsesidigt rådslag.

*********************

– O profet! Rådgör med dem i angelägenheterna.

Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) sade: Jag frågade Allahs sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom): ”Om det efter dig uppstår en fråga inför oss om vilken det inte finns någon föreskrift i Koranen och om vilken vi inte heller har hört något från dig, vad ska vi då göra?”

Han sade:

*********************

”Rådgör i denna fråga med personer som har kunskap om religionen och som är gudfruktiga, och fatta inte beslut enligt någon enskild persons uppfattning. [I hadithen avses med gudfruktiga personer sådana som tjänar Allah och inte handlar självständigt efter eget behag. Det är inte riktigt att därav dra slutsatsen att man, när man söker råd, endast ska beakta deras gudfruktighet och inte ta hänsyn till de övriga egenskaper som krävs för att vara kompetent att ge åsikter och råd.]”

Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade:

*********************

”Om någon utan muslimernas råd uppmanar till att han själv eller någon annan ska få ledarskapet (imamatet), är det inte tillåtet för er att låta bli att döda honom. [Kanzul Ummal, volym 5, hadith nr 2577. Innebörden av Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) uttalande är att det i en islamisk stat är ett mycket allvarligt brott att någon försöker tillskansa sig makten med tvång; ummat bör inte tolerera detta.]”

I en annan återberättelse återges Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) uttalande på följande sätt:

*********************

Det finns inget kalifat utan rådslag. [Kanzur Ummal, band 5, hadith nr 2354]

Sex: Lydnad i goda gärningar

Den sjätte grundprincip på vilken denna stat grundades var att lydnad inför regeringen endast är obligatorisk i fråga om ma’ruf – goda gärningar. Ingen har rätt att få lydnad i fråga om synd (ma’siyat). Med andra ord innebär denna grundprincip att regeringen och regeringstjänstemännen endast får ge sådana föreskrifter som deras underlydande och undersåtar är skyldiga att följa, vilka är lagliga. De har ingen rätt att ge föreskrifter som strider mot lagen; ingen bör heller följa sådana föreskrifter. I den heliga Koranen har till och med själva eden om trohet och lydnad till Allahs Sändebud (frid vare med honom) knutits till villkoret att lydnaden ska gälla ma’ruf. Ändå kan det inte ens komma i fråga att någon föreskrift om ma’siyat (synd) skulle komma från honom:

*********************

– och de ska inte vara olydiga mot dig i någon fråga som gäller ma’ruf.

Allahs Sändebud (frid vare med honom) sade:

*********************

– Det är en muslims plikt att lyssna till, lyda och följa sin amir, vare sig det behagar honom eller inte, så länge han inte beordras att begå någon masiyat – synd eller olydnad. Om han beordras att begå masiyat finns ingen lydnad. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 4. Muslim, Kitab al-Imara, kapitel 8. Abu Dawud, Kitab al-Jihad, kapitel 95. Nasai, Kitab al-Bay’a, kapitel 33. Ibn Majah, Abwab al-Jihad, kapitel 40.]

– Det finns ingen lydnad i olydnad mot Allah; lydnad gäller endast det som är maruf – det goda och rätta. [Muslim, Kitab al-Imara, kapitel 8. Abu Dawud, Kitab al-Jihad, kapitel 95. Nasai, Kitab al-Bay’a, kapitel 33.]

Detta har nämnts på olika sätt i Profetens (frid vare med honom) uttalanden. Ibland sade han: ”Det finns ingen lydnad för den som är olydig mot Allah”; ibland sade han: ”Det finns ingen lydnad från skapelsen i olydnad mot Skaparen”; ibland sade han: ”Det finns ingen lydnad för den som inte lyder Allah”; och ibland sade han: ”Lyd inte den härskare som befaller dig att begå masiyat.” [Kanzul Ummal, volym 6, hadith nr 293, 294, 295, 296, 299, 301.]

Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) sade i ett av sina tal:

*********************

– Den som har anförtrotts ansvaret för någon angelägenhet som rör Muhammeds (frid vare med honom) ummah, men inte handlat bland människorna enligt Allahs bok, över honom vilar Allahs förbannelse. [Kanzul Ummal, volym 5, hadith nr 2505.]

Därför förkunnade han, redan i sitt första tal efter att ha blivit kalif:

*********************

– Så länge jag lyder Allah och Hans Sändebud, ska ni lyda mig. När jag olyder Allah och Sändebudet, finns det ingen skyldighet för er att lyda mig. [Kanzur Ummal, vol. 5, hadith nr 2282. I en annan återberättelse återges Hazrat Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom) ord så här: – Om jag olyder Allah, så olyd mig. – Kanzul Ummal, vol. 5, hadith nr 2330.]

Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) sade:

*********************

– Det är obligatoriskt för muslimernas härskare att döma enligt de föreskrifter som Allah har uppenbarat och att fullgöra de anförtrodda uppdragen. När härskaren handlar på detta sätt är det folkets plikt att lyssna och lyda honom samt att svara när han kallar dem. [Kanzul Ummal, vol. 5, hadith nr 2531.]

En gång sade han i sitt tal:

*********************

– Det är er plikt att följa den befallning jag ger er i lydnad mot Allah, oavsett om ni tycker om den eller inte. Men när jag ger er en befallning genom att olyda Allah finns det ingen lydnad för någon i fråga om olydnad mot Allah eller synd; lydnad gäller endast det rätta, lydnad gäller endast det rätta. [Kanzul Ummal, vol. 5, hadith nr 2587.]

Sju: Förbud mot att göra anspråk på och eftertrakta ämbeten och rang

Det var också en av denna stats grundläggande principer att den person som själv önskar en ämbetsbefattning och strävar efter att få den i regel är den mest olämpliga och minst lämpade för ansvarsfulla statliga befattningar, särskilt kalifatet.

Allah den Upphöjde säger i den ädla Koranen:

*********************

Jag ska ge det eviga livets boning åt dem som inte söker högmod på jorden och inte vill skapa fördärv. – Al-Qasas: 83

Profeten ﷺ sade:

*********************

Vid Allahs ed, vi ger inte någon en befattning eller rang i denna regering som begär den och trängtar efter den. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 7. Muslim, Kitab al-Imarat, kapitel 3]

*********************

– Den som själv söker det är enligt oss den mest förrädiske. [Abu Dawud, Kitab al-Imara, kapitel 2.]

*********************

– Vi anställer inte någon som statlig tjänsteman om han själv eftersträvar den aktuella tjänsten. [Kanz al-‘Ummal, volym 6, hadith nr 206]

*********************

– Allahs sändebud ﷺ sade till Abd ar-Rahman ibn Samura رضي الله عنه: ”Abd ar-Rahman, sök inte ett offentligt ämbete. Om det ges åt dig efter att du har ansträngt dig och försökt få det, kommer du att lämnas åt dig själv när det gäller det. Men om du får det utan att ha ansträngt dig eller försökt få det, kommer du att få hjälp från Allah att fullgöra dess rättigheter.” [Kanz al-‘Ummal, volym 6, hadith nr 69.] Här bör ingen tvivla och säga: Om detta är en grundprincip, varför bad då profeten Josef عليه السلام Egyptens kung om ett ämbete i regeringen? Faktum är att profeten Josef عليه السلام inte bad om detta ämbete i en islamisk stat; han bad om det hos en otrogen regering i en otrogen stat. I ett särskilt psykologiskt ögonblick insåg han att om han bad kungen om statens högsta ämbete, kunde han få det. Genom detta kunde vägen banas för att sprida Allahs religion i landet. Men om han avstod från att göra anspråk på makten, skulle den sällsynta möjlighet han hade att vägleda det otrogna folket gå förlorad. Detta var en särskild situation, och islams allmänna regel kan inte tillämpas på den.

Åtta: Statens grundläggande mål

Det hade fastställts att den främsta skyldigheten för denna stats härskare och hans regering var att, utan någon som helst förändring eller tillägg, upprätta den islamiska livsordningen på vederbörligt sätt, att enligt islams moraliska måttstock utveckla goda och dygdiga egenskaper samt utplåna dåliga och omoraliska egenskaper. I den ädla Koranen sägs följande om denna stats grundläggande mål:

********************

– (Muslimer är) de som, när Jag ger dem makt på jorden, upprättar salat, betalar zakat, påbjuder det goda och förbjuder det onda.

– al-Hajj: 41

Enligt Koranen var detta också det huvudsakliga syftet med den muslimska ummans existens:

***********************

– Så har Jag gjort er till en ummah som håller medelvägen (eller en ummah som står fast på den balanserade vägen), så att ni ska vara vittnen över människorna och Sändebudet vara vittne över er. – al-Baqarah: 143.

**************************

– Ni är den bästa ummah som har skapats för människornas (förbättring och vägledning). Ni ska påbjuda det goda, förbjuda det onda och tro på Allah.

Dessutom var det uppdrag som Muhammad (frid vare med honom) och alla tidigare profeter och sändebud hade befallts att utföra, enligt Koranen, detta:

******************************

– Upprätthåll religionen och splittras inte däri. – ash-Shūrā: 13

Alla hans ansträngningar gentemot den icke-muslimska världen hade detta syfte:

****************************

– att religionen helt och hållet skulle vara tillägnad Allah.

Liksom för andra profeters och sändebuds folk var Allahs befallning till hans folk:

***************************

– De skulle tillägna sin religion enbart Allah och dyrka Allah uppriktigt. – al-Bayyinah: 5.

Därför var den allra första uppgiften för den stat som han grundade att upprätta trons fullständiga ordning och inte tillåta någon sådan blandning däri som skulle skapa en dubbelmoral i det muslimska samhället. Beträffande denna sista fråga varnade Profeten (s.) strängt sina följeslagare och efterträdare:

***************************

– Den som inför något i denna vår tro som inte hör till den, det ska avvisas. [Mishkat, kapitlet al-Iʿtisam bil-Kitab wa-s-Sunna.]

*************************

– Se upp! Håll er borta från nyinförda ting. Alla nyinförda ting är nämligen bidʿa, och all bidʿa är villfarelse och hör till avvikelse från den rätta vägen. [Mishkat, kapitlet al-Iʿtisam bil-Kitab wa-s-Sunna.]

***********************

– Den som hedrar en som inför bidʿa hjälper till att utrota islam. [Mishkat, kapitlet al-Iʿtisam bil-Kitab wa-s-Sunna.]

– I detta sammanhang finner vi också detta uttalande av honom: Det finns tre personer som Allah avskyr mest. En av dem är den person som:

**********************

– den islam som vill införa någon jahilisk sedvänja. [Mishkat, kapitlet om att hålla fast vid Skriften och sunnan.]

Nio: Rätten att påbjuda det goda och skyldigheten att förbjuda det onda

Denna stats sista grundprincip – den som garanterade att den skulle förbli på rätt väg – var att varje individ i det muslimska samfundet skulle tala sanning, stödja det goda och välgörande och, varhelst han i samhället eller staten såg någon felaktig eller orättfärdig handling, göra allt i sin makt för att försöka hindra den. Detta är inte bara en rättighet för varje medlem av det muslimska samfundet, utan också en ofrånkomlig skyldighet. Om detta lyder Koranens vägledning:

********************

– Hjälp varandra i goda gärningar och gudsfruktan, och hjälp inte varandra i synd och olydnad. – Al-Ma’idah: 2.

*********************

– Ni som tror! Frukta Gud och tala sanna och riktiga ord. – Al-Ahzab: 70

************************

– Ni troende! Stå alla fasta och orubbliga i rättvisan och vittna för Allah, även om ert vittnesmål skulle vara mot er själva, era föräldrar eller era nära anhöriga.

*************************

– Hycklande män och kvinnor är av samma skrot och korn; de befaller det onda och förbjuder det goda. …… Och troende män och kvinnor är varandras medhjälpare; de befaller det goda och förbjuder det onda. – At-Tawbah: 67–71.

I Koranen nämns denna särskilda egenskap hos de troende:

***************************

– De som befaller det goda, förbjuder det onda och bevarar Allahs gränser. – At-Tawbah: 112

Profetens (frid vare med honom) uttalande i detta avseende lyder:

***************************

– Om någon av er ser något förkastligt (en ond handling), bör han förhindra det med sin hand. Om han inte kan det, ska han förbjuda det med sin tunga; om han inte heller kan det, ska han i sitt hjärta anse det vara ont och vilja avvisa det. Detta är trons svagaste nivå. [Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 20. al-Tirmidhi, Abwab al-Fitan, kapitel 12. Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, kapitel 20.]

****************************

– Därefter kommer ovärdiga människor att inta deras platser. De kommer att säga sådant som de själva inte gör, och göra sådant som de inte har blivit beordrade att göra. Den som bekämpar dem med sin hand är en troende; den som bekämpar dem med sin tunga är en troende; den som bekämpar dem i sitt hjärta är en troende. Det finns ingen ännu mindre grad av tro än denna. [Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 20.]

********************

– Att uttala rättvisa eller sanning inför en orättfärdig härskare är den bästa formen av jihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. al-Tirmidhi, Kitab al-Fitan, kapitel 12. al-Nasa’i, Kitab al-Bay’ah, kapitel 36. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, kapitel 20.]

************************

– Det är inte osannolikt att Allahs straff sänds över dem som, trots att de ser förtryckaren, inte griper tag i hans hand (det vill säga hindrar honom). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. al-Tirmidhi, Kitab al-Fitan, kapitel 12.]

**************************

– Efter mig kommer vissa människor att bli härskare. Den som hjälper dem i fråga om lögn är inte av mig, och jag är inte av honom. [an-Nasāʾī, Kitāb al-Bayʿa, kapitel 34–35]

***********************

– Inom kort kommer sådana människor att härska över er, i vilkas händer er försörjning kommer att ligga. När de talar med er ljuger de, och när de handlar gör de onda gärningar. De kommer inte att vara nöjda med er så länge ni inte berömmer deras onda gärningar och tror på deras lögner. Fortsätt därför att framföra sanningen inför dem så länge de står ut med den. Men om de sedan överskrider dess gränser, är den som dödas för detta en martyr. [Kanz al-ʿUmmāl, del 6, hadith nr 297]

***********************

– Den som för att behaga en härskare säger något som väcker hans Herres vrede har lämnat Allahs religion. [Kanz al-ʿUmmāl, del 6, hadith nr 309]

Det tredje kapitlet

Det rättledda kalifatet och dess kännetecken

I det föregående kapitlet beskrevs islams styrelseprinciper. Efter profeten (frid vare med honom) upprättades de rättledda kalifernas styre på grundval av dessa principer. Varje medlem av det samhälle som hade grundats på direkt undervisning och effektivt ledarskap av profeten (frid vare med honom) visste vilken typ av styrelseskick som borde införas i enlighet med islams regler och andemening. Även om profeten (frid vare med honom) inte fattade något beslut om vem som skulle efterträda honom, var medlemmarna av det muslimska samfundet medvetna om att islam förespråkar ett shurabaserat kalifat. Därför upprättades ingen ärftlig monarki, ingen person tog makten med våld, och ingen försökte på eget initiativ eller ens på skenbart sätt vinna kalifatet. I stället valde folket, efter eget fria skön, fyra följeslagare efter varandra till sina kalifer. Det muslimska samfundet godtog detta kalifat som det rättledda kalifatet. Därav framgår av sig självt att detta, enligt muslimernas uppfattning, var kalifatets verkliga metod.

1. Det valda kalifatet

För att efterträda den ädle profeten föreslog Umar ibn al-Khattab Abu Bakrs namn. Alla i Medina (som i praktiken då hade fått ställning som representanter för hela landet) valde honom frivilligt och utan någon form av tvång, påverkan eller lockelser, och svor honom trohetsed.

När Abu Bakr låg på sin dödsbädd lät han skriva ett testamente om Umar ibn al-Khattab. Därefter samlade han folket i Profetens moské och sade:

“Är ni nöjda med den som jag utser till min efterträdare? Jag svär vid Gud! När jag använde mitt förnuft och omdöme för att fatta beslutet begick jag inte det minsta fel. Jag har inte utsett någon av mina släktingar, utan Umar ibn al-Khattab, till min efterträdare. Därför ska ni lyssna till hans befallningar och lyda honom.”

Alla svarade unisont: “Vi ska lyssna till hans befallningar och lyda dem.” [Al-Tabari, Ta’rikh al-umam wa al-muluk, vol. 2, s. 618. Al-Matba’a al-Istiqama, Kairo, 1939.]

Under det sista året av Umars liv, vid tiden för hajj, sade en man: “När Umar dör ska jag svära trohetsed till den och den personen. Abu Bakrs trohetsed kom ju också plötsligt. Ändå blev han framgångsrik.” [Han syftade på att Umar plötsligt hade rest sig vid mötet i Saqifa Banu Sa’ida, föreslagit Abu Bakrs namn och genast svurit honom trohetsed genom att räcka fram sin hand. Något föregående samråd hade inte hållits om att göra honom till kalif.] När Umar fick höra detta sade han: “Jag ska hålla ett tal om saken. Jag ska varna folket för dem som vill påtvinga folket sig själva.” När han kom till Medina nämnde han händelsen i sitt första tal. Efter att ha redogjort för händelserna vid Saqifa Banu Sa’ida sade han att han då, under särskilda omständigheter, plötsligt hade föreslagit Abu Bakrs namn och svurit honom trohetsed. I detta sammanhang sade han: “Om jag då inte hade gjort så och vi hade lämnat mötet utan att avgöra frågan om kalifatet, fanns det en risk att folk över en natt skulle fatta något felaktigt beslut. Det hade varit svårt för oss både att acceptera ett sådant beslut och att ändra det. Även om detta steg blev framgångsrikt kan det inte tas som ett prejudikat för framtiden. Vem bland er är som Abu Bakr när det gäller hög rang och popularitet? Om någon nu svär en person trohetsed utan muslimernas samråd, överlämnar både han och den som eden svurits till åt sig själva åt döden.” [Al-Bukhari, Kitab al-muharibin, kapitel 16. Musnad Ahmad, vol. 1, hadith nr 391. Tredje upplagan, Dar al-Ma’arif, Egypten, 1949. I återgivningen i Musnad Ahmad löd Umars ord: “Den som svär en befälhavare trohetsed utan muslimernas samråd har ingen trohetsed, och den som eden svurits till har inte heller någon trohetsed.” I en annan återgivning förekommer även följande uttalande av Umar: “Om någon ges ledarskapet utan samråd är det inte tillåtet för honom att acceptera det.” – (Ibn Hajar, Fath al-Bari, vol. 2, s. 125, Al-Matba’a al-Khayriyya, Kairo, 1325 hijra.)]

I enlighet med den metod som han själv hade förklarat bildade Umar, när han låg på sin dödsbädd, en valkommitté för att avgöra frågan om kalifatet och sade: “Döda den som försöker bli befälhavare med våld utan muslimernas samråd.” För att kalifatet inte skulle förvandlas till ett ärftligt ämbete strök han tydligt sin egen sons namn från listan över personer som var kvalificerade att erhålla kalifatet. [Al-Tabari, vol. 3, s. 292. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 34–35. Idarat al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten, 1356 hijra. Tabaqat Ibn Sa’d, vol. 3, s. 344, Beirut-upplagan, 1957. Fath al-Bari, vol. 7, s. 49.] Denna valkommitté bestod av sex personer. Enligt Umar var de de mest inflytelserika och populära personerna bland folket.

Kommittén gav slutligen sin medlem Abd ar-Rahman ibn Awf befogenhet att föreslå en kalif. Han gick runt bland vanligt folk och försökte ta reda på vem som var mest populär. Han samtalade också med de karavaner som efter vallfärden återvände till olika områden. Efter denna opinionsundersökning kom han fram till att

de flesta föredrog Uthman. [At-Tabari, band 3, s. 296; Ibn al-Athir, band 3, s. 36; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, band 7, s. 146.] Därför valdes han till kalif. Hans bai’a ägde rum vid en allmän folksamling.

Efter Uthmans martyrskap ville några göra Ali till kalif. Då sade han: ”Ni har inte befogenhet att göra detta. Det är medlemmarna av shura och deltagarna i slaget vid Badr som har denna uppgift. Den som de vill göra till kalif blir kalif. Vi ska samlas och överväga saken.” [Ibn Qutayba, Al-Imama wa-s-Siyasa, band 1, s. 41.] At-Tabari återger Ali så här: ”Min bai’a kan inte äga rum i hemlighet; den måste ske enligt muslimernas vilja.” [At-Tabari, band 3, s. 450.]

När Ali låg för döden frågade folket: ”Ska vi avlägga bai’a till er son Hasan?” Han svarade: ”Jag befaller er varken att göra det eller förbjuder er att göra det. Ni kan själva noggrant överväga saken.” [At-Tabari, band 4, s. 112; Al-Masudi, Muruj adh-Dhahab, band 2, s. 46; Al-Matba’at al-Bahiyya, Egypten, 1246 hijri.] När han just höll på att ge sina söner sina sista råd sade en person: ”Amir al-Mu’minin, varför utser ni inte er efterträdare?” Han svarade: ”Jag vill lämna muslimerna i det tillstånd i vilket Guds sändebud, må Allahs välsignelser och frid vara över honom, lämnade dem.” [Ibn Kathir, Al-Bidaya wa-n-Nihaya, band 8, s. 13–14; Matba’at as-Sa’ada, Egypten; Al-Masudi, band 2, s. 46.]

Av dessa händelser framgår tydligt att Rashidun-kalifernas och Profetens följeslagares enhälliga uppfattning om kalifatet var att det är ett ämbete grundat på val. Det måste upprättas genom ömsesidigt samråd mellan muslimerna och genom att de fritt uttrycker sina åsikter. En auktoritet och ett ledarskap som uppnåtts genom ärftlighet eller med våld var enligt deras uppfattning inte kalifat, utan kungadöme och monarki. Den tydliga och otvetydiga uppfattning om kalifat och monarki som Profetens ädla följeslagare hade uttrycks av Abu Musa al-Ashari på följande sätt:

********************************************************************************************

– Emiratet (det vill säga kalifatet) är det som upprättas efter samråd, medan det som upprättas med svärdets makt är kungadöme eller monarki. [Tabqat Ibn Sa’d, band 4, s. 113.]

Två: Shura-baserad regering

Dessa fyra kalifer utförde aldrig något i fråga om rikets styrelse eller lagstiftning utan att rådgöra med de personer i nationen som hade auktoritet att fatta välgrundade beslut. I Sunan al-Darimi finns en berättelse av Maymun ibn Mihran om att Abu Bakrs, må Allah vara nöjd med honom, princip var följande: När en fråga lades fram för honom undersökte han först vad Guds bok sade om den. Om han inte fann någon vägledning där försökte han ta reda på vilket avgörande Guds sändebud, må Guds frid och välsignelser vara över honom, hade fällt i liknande frågor. Om han inte heller fann någon vägledning i Sändebudets sunna samlade han nationens främsta och mest rättskaffens personer för samråd. Det beslut som fattades efter allas råd följde han sedan i sitt avgörande. [Sunan al-Darimi, Futyā wa-mā fīhi min ash-shidda.] Umar ibn al-Khattabs, må Allah vara nöjd med honom, sätt att handla var likadant. [Kanz al-ummal, vol. 5, hadith 2281.]

De rätt vägledda kalifernas syn på samråd var att shurans medlemmar hade full rätt att fritt uttrycka sina åsikter. I detta sammanhang beskrev Umar ibn al-Khattab, må Allah vara nöjd med honom, kalifatets principer i det inledande talet vid ett samrådsmöte på följande sätt:

“Anledningen till att jag har besvärat er är inget annat än att ni ska dela med mig bördan att bära det förtroende för era angelägenheter som har anförtrotts åt mig, Umar. Jag är en av er. I dag är det ni som bekräftar sanningen. Den som vill bland er får ha en annan åsikt än jag, och den som vill får också hålla med mig. Det finns inget krav på att ni ska stödja min åsikt, och det är inte heller vad jag önskar.” [Imam Abu Yusuf, Kitab al-kharaj, s. 25.]

Tre: Bayt al-mal är ett förtroende

De betraktade Bayt al-mal som ett förtroende från Gud och folket. De ansåg inte att det var tillåtet att på olaglig väg föra in något i Bayt al-mal eller att på olaglig väg ta ut något därifrån. Enligt deras uppfattning var det förbjudet att använda Bayt al-mal för den härskande klassens privata intressen. Enligt dem låg den grundläggande skillnaden mellan kalifatet och monarkin just i detta: kungar och monarker gjorde statskassan till sin privata egendom och använde den fritt efter eget behag, medan kalifen betraktade den som ett förtroende från Gud och folket, inkasserade varje enda slant i enlighet med sanning, rättvisa och principer, och använde den likaledes i enlighet med sanning, rättvisa och principer. Umar ibn al-Khattab, må Allah vara nöjd med honom, frågade en gång Salman al-Farisi: “Är jag kung eller kalif?” Han svarade genast: “Om du orättmätigt inkasserar ens en dirham från muslimernas land och använder den orättmätigt, då är du inte kalif utan kung.” Vid ett annat tillfälle sade Umar ibn al-Khattab, må Allah vara nöjd med honom, i sin samling: “Vid Allahs ed, jag kan fortfarande inte förstå om jag är kung eller kalif. Om jag har blivit kung, då är det verkligen en fruktansvärd sak.” Då sade en person: “De troendes ledare! Det finns en enorm skillnad mellan dessa två.” Umar ibn al-Khattab frågade: “Vilken skillnad?” Han svarade: “En kalif tar inte emot något orättmätigt och använder inte heller något orättmätigt. Av Allahs nåd är du likadan. En kung däremot förtrycker människorna, inkasserar orättmätigt från den ene och ger orättmätigt åt den andre.” [Ibn Sa’ds al-Tabaqat, vol. 3, s. 304–307.]

De rätt vägledda kalifernas handlande i detta avseende är värt att uppmärksamma. Dagen efter att Abu Bakr, må Allah vara nöjd med honom, blivit kalif gick han ut med ett tygstycke över axeln för att sälja det. Före kalifatet hade detta varit hans levebröd. På vägen mötte han Umar ibn al-Khattab, må Allah vara nöjd med honom. Denne frågade: “Vad gör du?” Han svarade: “Varifrån ska jag annars ge mina söner och döttrar mat?” Umar ibn al-Khattab sade: “Ansvar för muslimernas ledarskap har anförtrotts åt dig. Kalifatets uppgift kan inte förenas med handel. Kom, låt oss tala med Abu Ubayda, skattmästaren för Bayt al-mal.” Så gjorde de. Umar ibn al-Khattab talade med Abu Ubayda. Han sade: “Jag fastställer ett bidrag åt dig med en vanlig muhajirs inkomst som måttstock. Detta bidrag motsvarar varken den rikaste av muhajirernas nivå eller den fattigastes nivå.” På detta sätt fastställdes ett bidrag åt honom. Det uppgick till omkring fyra tusen dirham om året. När hans död närmade sig testamenterade han emellertid att åtta tusen dirham skulle återlämnas till Bayt al-mal från hans kvarlåtenskap. När detta fördes till Umar ibn al-Khattab sade han: “Må Allah förbarma sig över Abu Bakr. Han har gjort det svårt för sina efterträdare.” [Kanz al-ummal, vol. 5, hadith nr 2280–2285.]

“Ett par klädesplagg på sommaren, ett par klädesplagg på vintern och ett belopp för min familj motsvarande det som tillkommer en medelinkomsttagare bland Quraysh – utöver detta är inget av Guds egendom tillåtet för mig. Jag är inget annat än en vanlig muslim.” [Ibn Kathir, al-Bidaya wa-n-Nihaya, s. 134.]

I ett annat tal sade han:

“När det gäller denna förmögenhet anser jag inget annat vara rätt än tre saker: den ska tas emot på ett rättmätigt sätt, ges ut enligt rättvisa och hållas fri från det orättmätiga. Mitt förhållande till denna förmögenhet är precis som förmyndarens förhållande till en föräldralös egendom. Om jag inte är behövande kommer jag inte att ta något av den; om jag blir behövande kommer jag att ta av den på ett godtagbart sätt. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-kharaj, s. 117.]”

Ali fastställde sin lön till samma nivå som Abu Bakrs och Omars löner hade varit. Han bar en hög höftklädnad som nådde till mitten mellan knäna och anklarna. Den var dessutom lagad. [Ibn Sa’d, band 3, s. 28.] Under hela sitt liv fick han aldrig möjlighet att leva ens en smula bekvämt. En gång, under vintern, kom en man för att träffa honom. Han såg att Ali satt iförd ett trasigt och smutsigt plagg och skakade av köld. [Ibn Kathir, band 8, s. 3.] Efter hans martyrdöd uppgick hans kvarlåtenskap till endast sjuhundra dirham. Även dessa hade han sparat slant för slant för att köpa en slav. [Ibn Sa’d, band 3, s. 38.] Av rädsla för att någon skulle ta ut ett lägre pris av honom när de kände igen honom som de troendes ledare, köpte han aldrig något på marknaden av någon han kände. [Ibn Sa’d, band 3, s. 28; Ibn Kathir, band 8, s. 3.] Vid denna tid pågick hans konflikt med Muawiya. Några rådde honom: “Precis som Muawiya vinner människor som anhängare genom att ge dem frikostiga gåvor, bör även du samla anhängare genom att tömma statskassan och låta en flod av pengar strömma ut.” Men han avvisade detta och sade: “Vill ni att jag ska lyckas genom orättvisa?” [Ibn Abi al-Hadid, kommentar till Nahj al-Balagha, band 1, s. 182. Dar al-Kutub al-Arabiyya, Egypten, 1329 AH.] Hans egen bror Aqil bad honom om pengar ur statskassan. Men Ali vägrade att ge honom dem och sade: “Vill du att även din bror ska hamna i helvetet genom att ge dig muslimernas pengar?” [Ibn Qutayba, al-Imama wa al-Siyasa, band 1, s. 71. Hafiz Ibn Hajar skriver i sitt verk al-Isaba att Aqil hade vissa skulder. Ali vägrade att betala dem. Därför blev Aqil missnöjd och anslöt sig till Muawiyas grupp. al-Isaba, band 3, s. 487. Matba’at Mustafa Muhammad, Egypten, 1939.]

Fyra: Föreställningen om staten

Vilken föreställning hade de om staten? Vilken uppfattning hade de om sin värdighet och sina plikter som statschefer? Vilka principer följde de i sin egen stat? När de höll tal från kalifatets talarstol uttryckte de själva offentligt dessa frågor. I det tal som Abu Bakr höll efter den allmänna troseden och eden i Profetens moské sade han:

“Jag har utsetts till er styresman, trots att jag inte är den bäste bland er. Vid Den vars hand mitt liv ligger, tog jag inte frivilligt emot denna post. Jag försökte inte själv få denna post i stället för någon annan, och jag bad aldrig Allah om den. Därför uppstod aldrig någon begärelse efter den i mitt hjärta. Jag tog motvilligt på mig detta ansvar av fruktan för att oenighet skulle uppstå bland muslimerna och att avfallets splittring skulle börja bland araberna. Jag finner ingen ro i denna post. Den är tvärtom en väldig börda som lagts på mig. Jag har inte förmåga att bära denna börda, om inte Allah hjälper mig. Min önskan var att någon annan skulle bära detta stora ansvar. Om ni fortfarande vill kan ni välja någon bland Allahs sändebuds följeslagare för detta uppdrag. Min trosed hindrar er inte från det. Om ni bedömer mig efter Allahs sändebud och väntar er samma sak av mig som ni väntade er av honom, har jag inte förmåga till det. Han var nämligen skyddad från Satan och uppenbarelse kom ner över honom. Hjälp mig när jag gör det rätta och rätta mig när jag gör fel. Ärlighet är en anförtrodd skatt, medan lögn är ett anförtrott gods som har stulits. Den svage bland er ska vara stark inför mig, så länge jag, om Allah vill, inte har gett honom hans rätt. Och den starke bland er ska vara svag inför mig, så länge jag, om Allah vill, inte har utkrävt rätten från honom. Det har aldrig hänt att Allah förödmjukat ett folk efter att det övergett strävan och kampen på Allahs väg. Det händer inte heller att Allah låter ett folk drabbas av en allmän olycka efter att oanständighet har spridit sig bland dem. Lyd mig så länge jag lyder Allah och Hans sändebud. Om jag är olydig mot Allah och Hans sändebud är ni inte skyldiga att lyda mig. Jag följer; jag uppfinner ingen ny väg.” [al-Tabari, band 2, s. 450. Ibn Hisham, al-Sira al-Nabawiyya, band 4, s. 311, Matba’at Mustafa al-Babi, Egypten, 1936; Kanz al-Ummal, band 5, hadith nr 2261, 2264, 2268, 2278, 2291, 2299.]

Umar sade i ett av sina tal:

“O människor! Ingen kan göra anspråk på rätten att bli åtlydd i olydnad mot Allah. … O människor! Jag förklarar för er vilka rättigheter ni har gentemot mig. Ni kan ställa mig till svars för dessa rättigheter. Er rätt gentemot mig är att jag inte olagligen ska ta något från kharaj eller den fay’ som Allah har gett (krigsbyte som erhålls utan krig eller blodsutgjutelse). Och er rätt gentemot mig är att jag inte orättmätigt ska använda någon del av de pengar som på detta sätt kommer i mina händer.” [Imam Abu Yusuf, Kitab al-kharaj, s. 117.]

När Abu Bakr skickade Amr ibn al-As för att delta i kriget i Syrien och Palestina gav han honom följande instruktioner:

“Frukta Allah i alla dina egna, öppna såväl som hemliga, handlingar. Hys vördnad för Honom. Han ser dig och alla dina gärningar. ………….Arbeta för det kommande livet. Sök Allahs välbehag i alla dina handlingar. Behandla dina följeslagare på ett sådant sätt att de är som dina barn. Sök inte efter människors hemligheter. Behandla dem enbart utifrån deras yttre handlingar. ……. Behärska dig själv, så kommer även ditt folk att förbli rättskaffens.” [Kanz al-Ummal, band 5, hadith nr 2313.]

När Umar (må Allah vara nöjd med honom) sände styresmän till olika områden brukade han säga till dem:

“Jag har inte utsett er till styresmän över Muhammeds (må Allah välsigna honom och ge honom frid) ummah för att ni ska sätta er som herrar över människors liv och död. Jag har utsett er för att ni ska upprätta salat, döma rättvist mellan människorna och fördela deras rättigheter med rättvisa.” [al-Tabari, band 3, s. 273.]

I det första tal som Uthman (må Allah vara nöjd med honom) höll efter bay’an sade han:

“Lyssna! Jag följer, jag uppfinner inte någon ny väg. Veta att jag, efter att ha följt Allahs bok och Allahs Sändebuds (må Allah välsigna honom och ge honom frid) sunnah, åtar mig inför er att följa tre saker. För det första: den princip som ni genom ömsesidig överenskommelse fastställde före min khalifat kommer jag att följa. För det andra: i frågor där ingen princip eller väg tidigare har fastställts kommer jag, efter samråd med alla, att fastställa de frommas väg. För det tredje: jag kommer att avstå från att ingripa mot er, så länge det inte enligt lagen blir nödvändigt att vidta åtgärder mot er.” [al-Tabari, band 3, s. 446.]

När Ali (må Allah vara nöjd med honom) utnämnde och sände Qays ibn Sa’d som styresman över Egypten utfärdade han följande förordning till egyptierna:

“Var uppmärksamma! Det är er rätt gentemot mig att jag handlar i enlighet med Allahs bok och Hans Sändebuds (må Allah välsigna honom och ge honom frid) sunnah. Jag kommer att leda era angelägenheter i enlighet med de rättigheter som Allah har fastställt och verkställa Allahs Sändebuds sunnah. Även när ni inte ser det kommer jag att önska ert väl.”

Efter att denna förordning hade lästs upp vid en offentlig folkförsamling förklarade Qays ibn Sa’d: “Om jag inte behandlar er på detta sätt har ni ingen bay’a gentemot mig.” [al-Tabari, band 3, s. 550–551.]

Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) skrev till en guvernör:

“Skapa inte ett långt hinder mellan er och folket. Att skapa en barriär mellan härskaren och de styrda är ett tecken på trångsynthet och bristande kunskap. Följden blir att de inte kan få kännedom om de verkliga förhållandena. Små saker framstår som stora för dem, medan stora saker blir små. Det goda framstår som ont för dem, och det onda antar det godas skepnad; sanning och lögn blandas samman.” [Ibn Kathir, band 8, s. 8.]

“Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) nöjde sig inte med att bara säga detta, utan handlade också därefter. Han gick själv ut på Kufas marknad med en piska, förbjöd folket att göra orätt och befallde dem att handla rätt. Han gick runt på varje marknad för att se om köpmännen bedrog folk i sina affärer! På grund av dessa dagliga rundor kunde ingen främling, när han såg honom, föreställa sig att kalifen över den muslimska världen gick omkring framför honom. Hans kläder bar inget tecken på kunglig prakt, och ingen livvaktsstyrka sprang heller framför honom för att bereda väg.” [Ibn Kathir, band 8, s. 4–5.]

En gång gjorde Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) följande offentliga tillkännagivande:

“Jag har inte utsett guvernörer för att slå er eller ta era ägodelar ifrån er. Jag har utsett dem för att de ska undervisa er i religionen och i Profetens väg och metod. Om någon behandlas på ett sätt som strider mot denna föreskrift, ska han framföra sitt klagomål till mig. Vid Allah svär jag att jag ska utkräva vedergällning från honom (guvernören). Då reste sig Hazrat Amr ibn al-As (guvernör i Egypten) och sade: ‘Om någon som är muslimernas härskare slår dem för att lära dem god sed, kommer ni då också att utkräva vedergällning från honom?’”

Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) svarade: “Ja, vid Allah svär jag att jag också ska utkräva vedergällning från honom. Jag såg Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) utdöma vedergällning även mot sin egen person.” [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 115; Musnad Abu Dawud al-Tayalisi, hadith nr 55; Ibn al-Athir, band 3, s. 30; al-Tabari, band 3, s. 273.]

Vid ett annat tillfälle, under hajj, kallade Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) till sig alla guvernörer och sade stående inför den offentliga församlingen: Om någon har ett klagomål mot någon av dem för att ha blivit utsatt för orättvisa, kan han utan tvekan framföra det. Av hela församlingen reste sig endast en man och anklagade Hazrat Amr ibn al-As: Han har slagit mig hundra gånger med piskan utan rätt. Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade: Res dig och utkräv vedergällning från honom. Hazrat Amr ibn al-As protesterade och sade att han inte borde öppna denna väg mot guvernörerna. Men han svarade: “Jag såg Allahs Sändebud utkräva vedergällning av sig själv. O du som framför klagomålet, kom och utkräv vedergällning från honom.” Till slut var Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) tvungen att betala två ashrafier för varje piskrapp för att skydda sin rygg. [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 116.]

Fem: Lagarnas företräde

Dessa kalifer ansåg inte heller sig själva stå över lagen. Tvärtom ansåg de, inför lagen, sig själva och en vanlig medborgare i landet (vare sig denne var muslim eller en icke-muslimsk dhimmi) vara jämlika. Även om de själva, som statschefer, utsåg domare (qadier), var dessa fullständigt fria att döma mot kaliferna – lika fria som när det gällde en vanlig medborgare. En gång uppstod en meningsskiljaktighet mellan Hazrat Umar (ra) och Hazrat Ubayy ibn Ka’b (ra) i en fråga. Båda gick till Hazrat Zayd (ra) och ville att han skulle låta Hazrat Umar (ra) sitta på hans plats, men han satte sig tillsammans med Ubayy (ra). Därefter lade Hazrat Ubayy (ra) fram sin stämningsansökan, medan Hazrat Umar (ra) förnekade anklagelsen. Enligt reglerna borde Zayd (ra) ha krävt en ed av Hazrat Umar. Men han tvekade att göra det. Hazrat Umar svor själv eden och sade efter att församlingen hade avslutats: ”Så länge Zayd inte anser en vanlig muslim och Umar vara jämlika, kan Zayd inte vara domare.” [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, vol. 10, s. 136. Dairatul Maarif, Hyderabad, första upplagan, 1355 hijri.]

En liknande händelse inträffade mellan Hazrat Ali (ra) och en kristen. På marknaden i Kufa såg Hazrat Ali (ra) en kristen sälja hans förlorade järnrustning. Som de troendes befälhavare tog han inte rustningen från mannen med tvång, utan vädjade i qadiens domstol. Eftersom han inte kunde lägga fram vittnesmål och bevis dömde qadin till hans nackdel. [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, vol. 10, s. 136. Dairatul Maarif, Hyderabad, första upplagan, 1355 hijri.]

Historikern Ibn Khallikan berättar att Hazrat Ali (ra) en gång infann sig i qadi Shurayhs domstol som kärande eller svarande tillsammans med en dhimmi. Qadin reste sig för att hälsa Hazrat Ali (ra). Då sade han (Hazrat Ali): ”Detta är din första orättvisa.” [Ibn Khallikan, Wafayat al-A’yan, vol. 2, s. 168, Maktabat an-Nahdat al-Misriyya, Kairo, 1948.]

Sex: Ett styre fritt från dynastiska och stamrelaterade hänsyn

Ett annat kännetecken för islams första tid var att man, i enlighet med islams principer och livskraft, höjde sig över hänsyn till släkt, stam och land och behandlade alla människor lika – ingen särbehandlades på något sätt.

Efter Guds Sändebuds bortgång reste sig arabernas stamväsen med stormens kraft. Bland de faktorer som verkade vid framträdandet av personer som gjorde anspråk på profetskap och den ström av avfall från islam som följde, var detta den mest verksamma. En anhängare till Musaylima sade: ”Jag vet att Musaylima är en lögnare. Men en lögnare från Rabi’a är bättre än en sanningsenlig man från Mudar.” [At-Tabari, vol. 2, s. 508.] Till stöd för en annan falsk profetskapspretendent, Tulayha, sade en hövding bland Banu Ghatafan: ”Vid Gud, det är kärare för mig att följa profeten från vår vänskapliga stam än att följa Qurayshs profet.” [At-Tabari, vol. 2, s. 487]

När trohetseden till Hazrat Abu Bakr (ra) avlades i Medina, avstod Hazrat Sa’d ibn Ubadah (ra) från att erkänna hans kalifat på grund av stamväsendet. På samma sätt var hans kalifat oacceptabelt för Hazrat Abu Sufyan just på grund av stamväsendet. Han gick till Hazrat Ali (ra) och sade: ”Hur kunde en man från Qurayshs minsta stam bli kalif? Om du är beredd att ställa upp dig själv som rival, ska jag fylla hela dalen med infanteri och kavalleri.” Men Hazrat Ali (ra) tystade honom med ett träffande svar. Han sade: ”Dina ord bevisar fientlighet mot islam och muslimerna. Jag vill inte alls att du ska komma med något infanteri eller kavalleri. Muslimer önskar varandra väl. De älskar varandra – oavsett hur stora skillnaderna än må vara mellan deras bostäder och kroppsliga gestalter. Hycklare däremot bryter förbindelserna med varandra. Vi anser Abu Bakr vara värdig detta ämbete. Om han inte hade varit värdig det, skulle vi aldrig ha låtit honom tillsättas på denna post.” [Kanzul Ummal, vol. 5, hadith 2374. At-Tabari, vol. 2, s. 449. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, vol. 2, s. 689.]

I denna miljö behandlade Hazrat Abu Bakr (ra), och därefter Hazrat Umar (ra), genom opartiskt, icke-partiskt och rättvist handlande inte bara Arabias olika stammar rättvist, utan även icke-arabiska nyomvända till islam, och de avstod helt från all särbehandling av den egna släkten och stammen. Följden blev att alla former av släkt- och stamväsen försvann. Bland muslimerna framträdde, i enlighet med islams krav, en internationell livskraft. Under sitt kalifat utnämnde Hazrat Abu Bakr (ra) ingen från sin egen stam till något offentligt ämbete. Under hela sin regeringstid utnämnde Hazrat Umar (ra) endast en enda person från sin stam – vid namn Nu’man ibn Adi – till skatteindrivare i ett litet område nära Basra som hette Maysan. Efter en kort tid avskedade han honom åter från denna post. [Hazrat Nu’man ibn Adi (ra) var en av de tidiga muslimerna. Han antog islam redan före Hazrat Umar (ra). Bland dem som lämnade Mekka och begav sig till Abessinien under hijran dit fanns han och hans far Adi. När Hazrat Umar (ra) utnämnde och skickade honom som skatteindrivare till Maysan, följde hans hustru inte med honom. Där skrev han, i saknad efter sin hustru, några dikter. Dessa dikter innehöll endast hänvisningar till vin. Därför avsatte Hazrat Umar (ra) honom. Inte nog med det, han beslöt också att aldrig ge honom något ämbete i framtiden. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, vol. 1, s. 296. Dairatul Maarif, Hyderabad, Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, vol. 5, s. 242–243. Dar Sadir, Beirut, 1957. En annan person, Hazrat Qudama ibn Maz’un – som var svåger till Hazrat Umar (ra) – utnämnde han till guvernör över Bahrain. Han hade utvandrat till Abessinien och var en av deltagarna i slaget vid Badr. Men när anklagelsen om att han hade druckit vin bevisades, avskedade Hazrat Umar honom och straffade honom. (Al-Isti’ab, vol. 2, s. 534; Ibn Hajar, al-Isaba, vol. 3, s. 219–220.)] I detta avseende var dessa båda kalifers handlingssätt verkligt idealiskt.

Mot slutet av sitt liv började Hazrat Umar frukta att arabisk tribalism efter honom åter skulle höja sitt huvud, eftersom den ännu inte helt hade utplånats ens genom den islamiska rörelsens väldiga revolutionära inflytande, och att detta därigenom skulle orsaka olycka inom islam. En gång, under ett samtal om möjliga efterträdare, sade han till Hazrat Abdullah ibn Abbas beträffande Hazrat Uthman: ”Om jag utser honom till min efterträdare kommer han att påtvinga folket Banu Abd Muwait (Banu Umayya). Och de kommer att sprida olydnad mot Allah bland folket. Vid Allah, om jag utser Uthman till min efterträdare kommer han att göra just det. Och om Uthman gör det kommer de utan tvekan att begå synd. Då kommer folket att göra uppror och döda honom.” [Ibn Abd al-Barr, al-Istiab, del 2, s. 467. Shah Waliullah, Izalat al-Khafa, Maqsad-e Awwal, s. 342, Berila-utgåvan.] Några ställer här frågan: Fick Hazrat Umar en ilham (en subtil uppenbarelse), på grundval av vilken han svor och uttalade dessa ord, som senare inträffade bokstavligen? Svaret är att en person med andlig insikt ibland, efter att ha granskat omständigheterna och omordnat dem i förnuftets ljus, kan se det som kommer att inträffa i framtiden framför sig lika klart som att 2 + 2 = 4. Därför kan han, utan ilham, genom sin andliga insikt göra en riktig förutsägelse. Hazrat Umar visste hur djupt tribalismens frön hade slagit rot bland araberna. Han visste också att tjugofem till trettio års förkunnelse av islam ännu inte hade kunnat rycka upp dessa frön med roten. Därför trodde han att om man gjorde minsta förändring i hans och Hazrat Abu Bakrs politik, och hans efterträdare började ge höga ämbeten åt medlemmar av sina egna stammar, skulle tribalismen åter höja sitt huvud och ingen skulle kunna hejda den. Följden skulle bli en oundviklig blodig revolution.] Även vid sin dödstid hade han detta i åtanke. I sitt sista skede kallade han till sig var och en av Hazrat Ali, Hazrat Uthman och Hazrat سعد ibn Abi Waqqas och sade: ”Om ni blir kalifer efter mig, påtvinga inte folket medlemmar av era respektive stammar.” [al-Tabari, del 3, s. 264. Tabaqat Ibn Sad, del 3, s. 340–344.] Dessutom innehöll de anvisningar han lämnade för det valråd med sex medlemmar, bland annat följande: De valda kaliferna skulle följa bestämmelsen att de inte fick behandla sina egna stammar på något särpräglat sätt. [Fath al-Bari, del 7, s. 49–50. Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, del 2, s. 76, Husayniyya Press, Egypten, 1327 hijri. Ibn Khaldun, bilaga till del 2, s. 125, al-Matba’a al-Kubra, Egypten, 1284 hijri. Shah Waliullah har citerat denna berättelse i sin Izalat al-Khafa. Se Maqsad-e Awwal, s. 324.] Men tyvärr lyckades den tredje kalifen, Hazrat Uthman, inte upprätthålla den önskade standarden i detta avseende. Under hans styre gavs medlemmar av Banu Umayya i stor omfattning mycket höga ämbeten och gåvor ur bayt al-mal. De andra stammarna började uppfatta detta med bitterhet. [Tabaqat Ibn Sad, del 3, s. 64; del 5, s. 36.] För honom var detta ett krav på god behandling av släktingar. Han sade: ”Umar berövade sina nära släktingar för Allahs skull, medan jag för Allahs skull ger åt mina nära släktingar.” [al-Tabari, del 3, s. 291.] En gång sade han: ”När det gäller bayt al-mal föredrog Abu Bakr och Umar själva att leva under knappa förhållanden och ville hålla sina släktingar på samma sätt. Men jag föredrar att behandla släktingar väl i denna fråga.” [Kanz al-Ummal, del 5, hadith 2324. Tabaqat Ibn Sad, del 3, s. 64.] Till slut blev resultatet just det som Hazrat Umar hade fruktat. Uppror och protester bröt ut mot honom. Det var inte bara så att han blev martyr; den undertryckta gnistan av tribalism höjde åter sitt huvud, och till sist brände dess lågor upp själva systemet med det rätt vägledda kalifatet.

Sju: Demokratins livskraft

Den fria rätten att framföra kritik och åsikter var en av detta kalifats allra viktigaste kännetecken. Kaliferna var alltid tillgängliga för folket. De satt själva i shurans möten och deltog i diskussionerna. De hade inget regeringsparti, och det fanns inte heller något parti i opposition mot dem. I den fria atmosfären uttryckte varje medlem sin åsikt i enlighet med sin tro och sitt samvete. Alla frågor lades fram på vederbörligt sätt inför tänkande personer med hög intellektuell förmåga och förmåga att fatta riktiga beslut. Ingenting hölls hemligt. Avgöranden fattades på grundval av bevis och argument, inte på grundval av någons makt, inflytande, anseende, särintressen eller fraktionsstrider. Kaliferna trädde inte fram inför nationen enbart genom shura. De mötte också folket fem gånger om dagen i den gemensamma salaten, en gång i veckan i fredagsbönen, två gånger om året vid eidbönerna samt vid hajjens sammankomst. Å andra sidan fick folket vid alla dessa tillfällen möjlighet att möta dem. De bodde mitt ibland folket. Det fanns inga dörrvakter vid deras hem. Deras dörrar stod alltid öppna för alla. De rörde sig bland folket på marknaderna. De hade inga livvakter och ingen vaktstyrka. Vid alla dessa tider och i alla dessa sammanhang kunde vem som helst ställa frågor till dem, kritisera dem och kräva räkenskap av dem. Alla hade frihet att kräva att de redogjorde för sig. De tillät inte bara att denna frihet användes, utan uppmuntrade också folket till det. Som tidigare nämnts sade Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) offentligt redan i sitt första tal som kalif: ”Om jag följer den raka vägen, hjälp mig då; om jag avviker, räta då upp mig.” En gång uttryckte Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) under fredagskhutban åsikten att ingen skulle tillåtas fastställa en mahr på mer än fyrahundra dirham vid äktenskap. En kvinna reste sig genast och protesterade: ”Ni har ingen rätt att utfärda en sådan föreskrift. Koranen tillåter att en hopad rikedom (qintar) ges som mahr. Vem är ni att fastställa dess gräns?” Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) drog omedelbart tillbaka sin åsikt. [Tafsir Ibn Kathir, citerad genom Abu Ya’la och Ibn al-Mundhir, volym 1, s. 467.] Vid ett annat tillfälle krävde Hazrat Salman al-Farsi offentligt en redogörelse av honom: ”Vi har alla fått varsin mantel. Varifrån fick ni två mantlar?” Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) lade genast fram vittnesmålet från sin son Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom), som intygade att han hade lånat ut den andra manteln till sin far. [Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, volym 2, s. 56, egyptisk utgåva; Ibn al-Jawzi, Sirat Umar ibn al-Khattab, s. 127.] En gång frågade han de närvarande vid mötet: ”Vad skulle ni göra om jag visade slapphet i någon fråga?” Hazrat Bishr (må Allah vara nöjd med honom), ibn Sa’d, svarade: ”Om ni gjorde det skulle vi räta upp er som en pil.” Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Det är därför ni är dugliga människor.” [Kanz al-Ummal, volym 5, hadith 2414.] Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) utsattes för den hårdaste kritiken. Han försökte aldrig med tvång tysta någon. Tvärtom försvarade han sig alltid offentligt som svar på anklagelser och kritik. Under sitt kalifat tålde Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) även kharijiternas mycket hårda uttalanden med lugn. En gång greps fem kharijiter och fördes inför honom. Alla skällde öppet ut honom. En av dem sade helt öppet: ”Vid Allahs ed, jag ska döda Ali.” Men Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) släppte dem alla och sade till sina män: ”Om ni vill kan ni besvara deras förolämpningar med förolämpningar. Men så länge de inte faktiskt vidtar något upproriskt är rent verbalt motstånd inget brott för vilket de kan straffas.” [Sarakhsis al-Mabsut, volym 10, s. 125, Sa’adat Press, Egypten, 1324 hijri.]

Det kapitel om det rättledda kalifatet som vi har behandlat ovan var ett ljusets fyrtorn. Senare höll både juristerna och hadithlärda samt vanliga gudfruktiga muslimer blicken riktad mot detta ljusets fyrtorn. Inom islams religiösa, politiska, moraliska och sociala system har de fortsatt att betrakta detta fyrtorn som sitt ideal.

Fjärde kapitlet

Från det rättledda kalifatet till monarkin

I det föregående kapitlet behandlades det rättledda kalifatets betydelsefulla kännetecken och grundprinciper. Det rättledda kalifatet var i själva verket inte bara ett politiskt system, utan ett system som fullt ut representerade profetskapet. Det hade alltså inte endast till uppgift att upprätthålla landets styre och ordning, skapa fred och försvara gränserna; det fullgjorde också i muslimernas samhällsliv sådana uppgifter som lärare, tillsynsmän och vägledare, vilka Profeten (frid och välsignelser över honom) hade fullgjort under sitt liv. Dess uppgift var att i Dar al-Islam, det vill säga den islamiska staten, förverkliga och upprätthålla den fullständiga ordningen av den sanna och ursprungliga religionen i dess verkliga form och levande anda, samt att sätta hela den muslimska samhällskraften i världen i tjänst för att upphöja Allahs ord. Därför vore det mer motiverat att inte enbart kalla det det rättledda kalifatet, utan också kalla det det vägledande kalifatet, Khilafat-e Murshida. Båda dessa egenskaper framträder i uttrycket Khilafat ala Minhaj al-Nubuwwah – kalifatet som följer profetskapets väg. Det är en sådan stat som islam avser, inte enbart politiskt styre och makt; ingen människa med ens ringa kunskap om religionen kan vara ovetande om detta.

Här ska vi granska de olika stadier genom vilka detta kalifat till slut antog monarkins form. Vi ska också diskutera hur långt denna förändring förde muslimernas stat bort från islams styreprinciper och vilka följder den fick för muslimernas samhällsliv.

Förändringens början

Den förändring som Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) hade fruktat började precis där han hade befarat att den skulle börja. När hans död närmade sig var det han fruktade mest att hans efterträdare skulle ändra den politik gentemot sina ätter, stammar och nära släktingar som hade följts från Profetens tid fram till hans egen regeringstid. Under hela sin regeringstid utnämnde Rasulullah (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) ingen annan ur Banu Hashim till något ämbete än Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Under sin kalifattid utnämnde Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) ingen ur sin egen ätt eller stam till något ämbete. Under sina tio år som härskare utnämnde Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) endast en person ur Banu Adi till ett mindre ämbete, och avskedade honom omedelbart från det. Därför fick stamväsendet vid den tiden ingen möjlighet att resa sig. Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) fruktade att en förändring av denna politik skulle leda till en allvarlig katastrof. Därför kallade han sina tre möjliga efterträdare – Hazrat Uthman, Hazrat Ali och Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah vara nöjd med dem) – en och en och gav dem följande råd: ”Om ni blir kalifer efter mig, lägg då inte era stamfränder på muslimernas axlar.” [Tabari, del 3, s. 264. Tabakāt av Ibn Sa’d, del 3, s. 340, 341, 343, 344.]

Men efter honom blev Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) hans efterträdare och började gradvis avvika från denna politik. Han började successivt ge sina släktingar mycket höga ämbeten. Han gav dem sådana förmåner och privilegier att de allmänt blev föremål för kritik bland folket. [Som exempel gav han Marwan hela femtedelen av krigsbytet från Afrika (500 000 dinarer). Historikern Ibn al-Athir redogör för sin undersökning av denna händelse på följande sätt:

Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh förde en femtedel av krigsbytet från Afrika till Medina, och Marwan ibn al-Hakam köpte det för 500 000 dinarer. Därefter tog Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) inte emot denna betalning från honom. Detta var också en av de saker för vilka Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) kritiserades. Av alla berättelser som finns om femtedelen av krigsbytet från Afrika är denna den mest autentiska. Vissa säger att Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) gav femtedelen av krigsbytet från Afrika till Abdullah ibn Sa’d. Andra säger att han gav den till Marwan ibn al-Hakam. Av denna berättelse framgår att Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) gav femtedelen av krigsbytet från det första kriget i Afrika till Abdullah ibn Sa’d, och femtedelen av krigsbytet från det andra kriget – då hela Afrika erövrades – till Marwan. (Al-Kāmil fi al-tārīkh, del 3, s. 46, Matba’at al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten, 1348 efter hijra.)

Ibn Sa’d återger också i Tabakāt, med Imam al-Zuhri som traditionskedja: Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) skrev över femtedelen av krigsbytet från Egypten till Marwan (del 3, s. 64). Man kan invända mot denna berättelse från Imam al-Zuhri att Ibn Sa’d återger den med al-Waqidi som källa. Al-Waqidi är inte en tillförlitlig traditionsberättare. Men för det första erkänner alla hadithlärda Ibn Sa’d som tillförlitlig och trovärdig. Om honom sägs att han tog emot traditioner först efter noggrann prövning och granskning. Därför erkänns hans bok Tabakāt som en synnerligen tillförlitlig källa till islams historia. För det andra vet de lärda också följande om al-Waqidi själv: hans hadither om ahkām och sunan har förkastats. Det som återstår är historia, särskilt kapitlen om maghazi och siyar. Vem har i detta avseende inte godtagit al-Waqidis berättelser? Om någon, när det gäller historia, kräver exakt samma villkor för bevisning av berättelser som hadithlärda kräver inom området för sharias föreskrifter, skulle 90 procent – eller ännu mer – av islams historia behöva förkastas. (Här bör det påpekas att Ibn Khaldun – som vissa anser vara mer tillförlitlig än andra – har bekräftat denna berättelse av Ibn al-Athir och Ibn Sa’d. Se bilagan till del 2, s. 139–140.) Han avsatte Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah vara nöjd med honom) och utnämnde dennes halvbror, Walid ibn Uqba ibn Abi Mu’ayt, till guvernör i Kufa. Därefter gav han detta ämbete åt en annan av sina vänner, Sa’id ibn al-As. Han avsatte Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (må Allah vara nöjd med honom) från posten som guvernör i Basra och utnämnde i hans ställe sin kusin Abdullah ibn Amir. Han avsatte Amr ibn al-As från guvernörskapet i Egypten och utnämnde i hans ställe sin fostbror Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh. Under sayyiduna Hazrat Umar al-Faruqs (må Allah vara nöjd med honom) tid var Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) endast härskare över Syrien. [Hafiz Ibn Kathir säger:

‘Sanningen är att Hazrat Uthman (r.a.) införlivade hela Syrienområdet med Hazrat Muawiyas (r.a.) guvernement. Hazrat Umar (r.a.) hade endast utsett honom till styresman över en del av Syrien.’ – Al-Bidaya wa al-Nihaya, band 8, sida 124.] Hazrat Uthman underställde Damaskus, Hims, Palestina, Jordanien och hela Libanonområdet hans styre. Därefter utsåg han sin kusin Marwan ibn al-Hakam till sin sekreterare, vilket gjorde att hans inflytande och makt sträckte sig till rikets avlägsna utkanter. På detta sätt koncentrerades all makt i händerna på samma släkt.

Inte bara bland vanligt folk, utan även bland de framstående sahabaerna blev reaktionen på dessa saker långt ifrån positiv. Det kunde den inte heller bli. Som exempel: När Walid ibn Uqba kom till Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas med utnämningsbrevet till guvernör över Kufa, sade denne: ‘Jag vet inte om du har blivit mer lärd än jag efter min tid, eller om jag har blivit en dåre.’ Han svarade: ‘Abu Ishaq, bli inte arg. Det här är ju kungadöme. På morgonen njuter en person av det, och på kvällen en annan.’ Hazrat Sa’d sade: ‘Jag har förstått. Ni kommer verkligen att göra detta till ett kungadöme.’ Ungefär samma inställning uttryckte även Hazrat Abdullah ibn Masud. [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, band 2, sida 604.]

Ingen kan förneka att de personer ur sin egen släkt som Sayyiduna Hazrat (r.a.) anförtrodde dessa statliga ämbeten hade visat prov på avancerad administrativ och militär skicklighet, och att många landområden erövrades under deras ledning. Men det står klart att kompetensen inte var begränsad enbart till dem. Det fanns många andra som också besatt utomordentlig kompetens.

De hade tidigare utfört ännu bättre tjänster än dessa personer. Att hela området från Khorasan till Nordafrika underställdes guvernörer ur samma släkt och att även personer ur samma släkt utnämndes till det centrala sekretariatet visar att enbart kompetens inte kan ha varit den enda grunden. Att utse personer ur samma släkt som statschefen till alla viktiga ämbeten i staten är i sig principiellt klandervärt. Men dessutom fanns det andra omständigheter som ledde till att situationen blev ännu mer komplicerad:

För det första var alla de personer ur denna släkt som steg fram under Hadrat Uthmans (ra.) tid bland de så kallade ṭulaqā. Ṭulaqā betyder en klan från Mekka som ända till slutet hade motsatt sig Profeten (s.) och den islamiska kallelsen. Efter erövringen av Mekka benådade Profeten (s.) dem, och de antog islam. Hadrat Muʿāwiya (ra.), al-Walīd ibn ʿUqba (ra.) och Marwān ibn al-Hakam tillhörde denna benådade släkt. ʿAbdullah ibn Saʿd ibn Abī Sarḥ avföll däremot från islam efter att ha blivit muslim. Efter erövringen av Mekka var han en av de personer om vilka Allahs Sändebud (s.) befallde: ”Döda dem, även om de klamrar sig fast vid Kabaʿs överdrag.” Hadrat Uthman (ra.) förde honom plötsligt inför Allahs Sändebud (s.), och denne benådade honom enbart av hänsyn till Hadrat Uthmans ställning. Ingen kunde naturligtvis acceptera att dessa människor skulle bli ummatens ledare genom att de första muslimska pionjärerna, som hade antagit islam i dess tidiga skede och offrat sina liv för islams seger – genom vars offer och uppoffringar Allahs religion hade segrat – trängdes undan.

För det andra var de inte heller lämpade att leda den islamiska rörelsen. De hade visserligen kommit till tro, men de hade inte fått möjlighet att dra sådan nytta av utbildningen i den ädle Profetens (s.) närhet att en genomgripande förändring av deras sinnelag och moral kunde inledas. De kunde vara utmärkta organisatörer, administratörer och erövrare. I praktiken visade de sig också vara det. Men islam kom inte enbart för att erövra riken och styra länder. Islam är först och främst en omfattande kallelse till godhet och välfärd. För dess ledarskap krävs mer andlig och moralisk fostran än administrativ och militär kompetens. Med denna måttstock hörde de inte till den främsta raden bland sahaba och tabiʿin, utan till de bakre leden. I detta sammanhang är Marwān ibn al-Hakams ställning särskilt belysande. Hans far, al-Hakam ibn Abī al-ʿĀs, var Hadrat Uthmans (ra.) farbror. Han blev muslim vid erövringen av Mekka och slog sig ned i Medina. Men på grund av vissa av hans handlingar förvisade Allahs Sändebud (s.) honom från Medina och befallde honom att bosätta sig i Tāʾif. Ibn ʿAbd al-Barr nämner i al-Istīʿāb en av orsakerna och säger att han på något sätt brukade få reda på de rådslag som Allahs Sändebud (s.) höll enskilt med de framstående sahaba och sedan röja dem. Som en andra orsak nämner han att al-Hakam brukade härma Allahs Sändebud (s.); ja, Allahs Sändebud (s.) hade till och med sett honom göra detta. [Al-Istīʿāb, del 1, s. 118–119, 263.] Hur det än förhåller sig, befallde Allahs Sändebud (s.) honom att lämna Medina på grund av något allvarligt brott. Marwān var då sju eller åtta år gammal. Han bodde också tillsammans med sin far i Tāʾif. När Hadrat Abū Bakr (ra.) blev kalif bad man honom om tillstånd att låta Marwān återvända, men han vägrade. Även under Hadrat ʿUmars (ra.) tid bad man om tillstånd att låta honom återvända, men han vägrade. Under Hadrat ʿUmars (ra.) tid fick Marwān inte heller tillstånd att komma till Medina. Under sitt kalifat kallade Hadrat Uthman (ra.) honom till sig. Enligt en berättelse angav han som skäl: ”Jag hade vädjat till Allahs Sändebud (s.) för hans skull, och han hade lovat mig att tillåta honom att återvända.” På så sätt flyttade far och son från Tāʾif till Medina. [Ibn Hajar; al-Isāba, del 1, s. 344–345; al-Riyād al-Nāʾira, del 2, s. 143.]

När man beaktar denna bakgrund hos Marwān kan man väl förstå varför folket inte på något sätt kunde tåla att han utnämndes till sekreterare. Allahs Sändebud (s.) hade, efter att ha godtagit Hadrat Uthmans (ra.) förbön, lovat att låta honom återvända – och folket hade accepterat detta eftersom de litade på Hadrat Uthmans (ra.) ord. Därför hade de inget att invända mot att kalla honom till Medina. Men för dem blev det mycket svårt att acceptera att just sonen till en person som hade ådragit sig Allahs Sändebuds (s.) misshag skulle utses till sekreterare, samtidigt som de främsta sahaba förbigicks. Särskilt eftersom den misshaglige fadern fortfarande levde och det fanns en möjlighet att han genom sonen skulle utöva inflytande över statens angelägenheter. [Det bör nämnas att han levde ända till slutet av Hadrat Uthmans (ra.) liv. Han avled år 32 efter hijra.]

För det tredje var vissa av dem av sådan karaktär att utnämningen av personer som dem till höga ämbeten inte kunde få någon god inverkan på det då så rena islamiska samhället. Som exempel kan al-Walīd ibn ʿUqba nämnas. Även han var en av dem som antog islam efter erövringen av Mekka. Allahs Sändebud (s.) sände honom för att samla in sadaqa från Banū al-Mustaliq. Men när han kom fram till deras område blev han av någon anledning rädd och återvände. Utan att träffa dem återvände han till Medina och rapporterade i stället att Banū al-Mustaliq vägrade betala zakat och hade för avsikt att döda honom. Allahs Sändebud (s.) blev då vred och sände en militärstyrka mot dem. Risken för en stor katastrof var överhängande. Men stamledarna underrättades om detta i tid. De kom till Medina och sade: ”Han kom inte alls till oss. Vi väntade på att någon skulle komma till oss och samla in zakat.” Med anledning av detta uppenbarades följande vers i Koranen:

*****************

”Ni som tror! Om en syndare kommer till er med en uppgift, så undersök den noggrant, så att ni inte i okunskap vidtar åtgärder mot någon och sedan får ångra era handlingar.” (al-Hujurāt 6.) [Kommentatorerna brukar ange just denna händelse som orsaken till versens uppenbarelse. Se Tafsīr Ibn Kathīr. Ibn ʿAbd al-Barr säger:

******************

”Det råder ingen oenighet bland de lärda om att versen uppenbarades med anledning av al-Walīd ibn ʿUqba. Även Ibn Taymiyya medger att denna vers uppenbarades angående al-Walīd ibn ʿUqba.” (Minhāj al-sunna al-nabawiyya, del 3, s. 176, Amīriyya Press, Egypten, 1322 efter hijra.) ]

Några år efter denna händelse gav Hadrat (r.a.) och Umar (r.a.) honom åter möjlighet att tjäna. Mot slutet av Hadrat Umars (r.a.) tid utsågs han till ʿāmil (skatteindrivare) i al-Jazīra-området i Arabien, där Banū Taghlib bodde. [Tahdhīb al-Tahdhīb, vol. 11, s. 144; ʿUmdat al-Qārī, vol. 16, s. 203; Idārat al-Tibāʿat al-Munīriyya, Egypten.]

Under år 25 hijri avlägsnade Hadrat Uthman (r.a.) honom från denna mindre post och utnämnde honom, i stället för Hadrat Saʿd ibn Abī Waqqās, till guvernör över den stora och viktiga provinsen Kufa. Där avslöjades det att han brukade dricka vin. En dag ledde han till och med fajr-bönen med rakʿat och vände sig därefter till de bedjande och frågade: ”Ska jag be fler?” [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 7, s. 155; al-Istīʿāb, vol. 2, s. 604; Ibn ʿAbd al-Barr säger att det är välkänt att Walīd ledde bönen medan han var berusad och därefter frågade: ”Ska jag be fler?” Pålitliga berättare har återgett denna händelse med hänvisning till hadithlärda.]

Klagomålen över denna händelse nådde Medina, och den blev allmänt omtalad bland folket. Till slut sade Hadrat Miswar ibn Makhrama och ʿAbd ar-Rahman ibn al-Aswad till ʿUbaydullah ibn ʿAdi ibn Khiyār, som var systerson till Hadrat Uthman (r.a.): ”Gå och tala med din morbror och säg till honom att folket har riktat många invändningar mot Walīd ibn ʿUqbas handlande.” Han uppmärksammade honom på saken och framhöll att det var nödvändigt för honom att verkställa hadd-straffet mot Walīd. När denna vädjan framfördes lovade Hadrat Uthman (r.a.): ”I denna fråga ska vi döma enligt sanningen, om Allah vill.” Därefter väcktes ett mål mot Walīd inför en offentlig samling av de ädla följeslagarna. Hadrat Uthmans (r.a.) frigivne slav, Hurman, vittnade om att Walīd hade druckit vin. Ett annat vittne, Saʿb ibn Juthāma (eller Juthāma ibn Saʿb), vittnade om att Walīd hade kräkts vin framför honom. (Enligt Ibn Hajars återgivning fördes dessutom ytterligare fyra vittnen fram: Abū Zaynab, Abū Tuʿarra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdī och Saʿd ibn Mālik al-Ashʿarī. Även de vittnade till stöd för anklagelsen.) Då befallde Hadrat Uthman (r.a.) Hadrat Ali (r.a.) att verkställa hadd-straffet mot honom. Hadrat Ali (r.a.) utsåg Hadrat ʿAbdullah ibn Jaʿfar till detta uppdrag, och han gav Walīd fyrtio piskrapp. [Bukhari, Kitāb al-Manāqib, kapitlet om Uthman ibn ʿAffāns förtjänster och kapitlet om migrationen till Abessinien; Muslim, Kitāb al-Hudūd, kapitlet om straffet för vindrickande; Abū Dawud, Kitāb al-Hudūd, kapitlet om straffet för vindrickande. I fråga om vad juristerna och hadithlärda har skrivit i kommentarerna till dessa hadither följer nedanstående:]

Hafiz Ibn Hajar skriver i verket Fath al-Bari: ”Anledningen till att folket riktade så omfattande invändningar mot Walīd var att Hadrat Uthman (r.a.) inte verkställde hadd-straffet mot honom. Den andra anledningen var att folket inte tyckte om att Hadrat Saʿd ibn Abī Waqqās avsattes och att Walīd utnämndes i hans ställe. Hadrat Saʿd ibn Abī Waqqās var nämligen en av ʿAshara Mubashshara och en av medlemmarna i shuran. Hos honom hade sådana egenskaper förenats som kunskap, fromhet och att ha antagit islam i islams tidiga skede; inte en enda av dessa egenskaper fanns hos Walīd ibn ʿUqba … Hadrat Uthman (r.a.) utnämnde Walīd till guvernör över Kufa eftersom hans duglighet hade blivit uppenbar för honom, och han ville också fullgöra släktskapets rätt. När hans brister i karaktären därefter blev uppenbara för honom avsatte han honom. Han dröjde med att straffa honom för att noggrant undersöka tillståndet hos dem som vittnade mot honom. När han sedan hade fått kännedom om de verkliga omständigheterna befallde han att hadd-straffet skulle verkställas mot honom.” (Fath al-Bari, Kitāb al-Manāqib, kapitlet om Uthmans förtjänster.)

På ett annat ställe skriver Ibn Hajar: ”Berättaren i Muslims återgivning, ʿAbdullah ad-Danāj, var svag; därför bedömde at-Tahawi Muslims återgivning som svag. Al-Bayhaqi höll dock inte med honom och skrev att hadithen är autentisk och tillförlitlig; den har upptagits i böckerna Musnad och Sunan. När at-Tirmidhi frågade imam Bukhari om denna återgivning nämnde han honom som tillförlitlig. Även Muslim godtog honom som autentisk och tillförlitlig. Ibn ʿAbd al-Barr säger att denna hadith är den mest tillförlitliga i detta ämne … Abū Zurʿa och an-Nasaʾi nämner ʿAbdullah ad-Danāj som pålitlig och tillförlitlig.” (Fath al-Bari, Kitāb al-Hudūd, kapitlet om slag med palmkvistar och sandaler.)

Imam Nawawi skriver: ”Denna hadith hos Muslim är ett bevis för imam Malik och de jurister som delar hans uppfattning: den som kräks vin ska få hadd-straffet för vindrickande verkställt mot sig … Imam Maliks bevis i denna fråga är mycket starkt. Följeslagarna fattade enhälligt beslutet att piska Walīd ibn ʿUqba.” (Muslims kommentar, Kitāb al-Hudūd, kapitlet om straffet för vindrickande.)

Ibn Qudama säger: ”Enligt Muslims återgivning vittnade ett vittne om att han hade sett Walīd kräkas vin. Då sade Hadrat Uthman (r.a.): ’Hur skulle han kunna kräkas vin utan att ha druckit vin?’ Därför befallde han Hadrat Ali (r.a.) att verkställa hadd-straffet mot honom. Eftersom detta beslut fattades i närvaro av ledande, kunniga och lärda följeslagare, råder ijmaʿ om det.” (Al-Mughni wa-sh-Sharh al-Kabir, vol. 10, s. 332, Manar Press, Egypten, 1348 hijri.) Om någon därefter säger att alla de som vittnade mot Walīd var opålitliga, anklagar han inte bara Hadrat Uthman (r.a.) utan även en stor grupp följeslagare för att ha straffat en muslim på grundval av opålitliga vittnens vittnesmål. En person har påstått att Hadrat Hasan (r.a.) var missnöjd med detta beslut. Men i Imam Nawawis kommentar till denna hadith i Muslims verk har denna lögn avslöjats. Därav framgår att Hadrat Hasans (r.a.) vrede riktade sig mot Walīd, inte mot dem som fattade beslutet mot honom.”

Av dessa skäl kunde Hadrat Uthmans (r.a.) politik skapa missnöje bland folket. Att kalifens egna släktingar efter varandra utnämndes till viktiga statliga poster var i sig tillräckligt klandervärt. När folket dessutom såg att just dessa personer hela tiden fördes fram, ökade deras oro och missnöje ytterligare. Särskilt i detta sammanhang fanns det två frågor som fick vittgående och allvarliga följder. Den första var att Hadrat Uthman (r.a.) under en lång följd av år behöll Hadrat Muawiya (r.a.) som guvernör över samma provins. Under Hadrat Umars (r.a.) tid hade han i fyra år varit guvernör över Damaskus. Hadrat Uthman (r.a.) lade hela området från Aila till den romerska gränsen och från al-Jazira till Norra oceanen under hans myndighet och lät honom förbli guvernör över denna provins under hela sin regeringstid, tolv år. [Tabaqat Ibn Saʿd, vol. 7, s. 406; al-Istīʿāb, vol. 1, s. 253. I detta område finns i dag de fyra staterna Syrien, Libanon, Jordanien och Israel. Dessa fyra staters sammanlagda areal är än i dag ungefär densamma som under amir Muawiyas guvernörstid. Se Hadrat Muawiya, s. 34–35.]

Till slut fick Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) bära konsekvenserna av detta. Provinsen Sham var på den tiden ett ytterst viktigt militärt område i det islamiska imperiet. På ena sidan låg alla östra provinser och på den andra alla västra provinser. Landet låg mitt emellan på ett sådant sätt att dess ståthållare, om han vände sig bort från centralmakten, helt kunde skilja de östra provinserna från de västra. Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) hade under lång tid varit ansvarig för förvaltningen av denna provins. Han hade etablerat sig väl där. Han stod inte under centralmaktens kontroll; tvärtom var centralmakten beroende av hans nåd och välvilja.

Det andra förhållandet, som visade sig vara ännu mer allvarligt och konfliktfyllt, var utnämningen av Marwan ibn al-Hakam till kalifens viktiga sekreterarämbete. Genom Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) milda natur och förtroende gjorde han många saker, vars ansvar till slut föll på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). För dessa handlingar tog man emellertid ingen hänsyn till hans tillstånd eller kännedom. Dessutom fortsatte han oavbrutet att försöka skapa en spricka i det vänskapliga förhållandet mellan Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och de framstående följeslagarna, så att kalifen skulle betrakta honom som en större välgångare och anhängare än sina gamla vänner. [Tabakat ibn Sa’d, vol. 5, s. 36; al-Bidaya wa al-Nihaya, s. 259.] Inte nog med det: vid flera tillfällen höll han så hotfulla tal inför de ädla följeslagarna (må Allah vara nöjd med dem) att det var mycket svårt för den tidiga generationens muslimer att höra och uthärda sådant från de frigivnas munnar. Därför ansåg inte bara andra, utan även Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) hustru Hazrat Naila, att Marwan bar ett stort ansvar för att ha skapat krisen kring Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Vid ett tillfälle sade hon rent ut till sin make: ”Om du följer Marwans råd kommer han att låta mörda dig.” Denne man hade ingen vördnad för Allah i sitt hjärta, och inte heller någon fruktan för eller kärlek till Honom. [al-Tabari, vol. 3, s. 296–297; al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, s. 172–173.]

Den andra fasen

Denna del av Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) politik var utan tvekan felaktig. Och en felaktig handling förblir felaktig, vem som än begår den. Att genom ordvrängning försöka bevisa att den är riktig är inte förenligt med intellektuell rättvisa; inte heller kan religionen kräva att man vägrar erkänna en följeslagares misstag som ett misstag.

Men sanningen är att hans karaktär som kalif, bortsett från denna enda sida, i alla andra avseenden var idealisk, och det fanns inget utrymme för invändningar mot den. Dessutom var det goda som helhet så framträdande under hans kalifat, och så stora framsteg gjordes för islams seger under hans styre, att även om folket inte kände sig tryggt beträffande denna särskilda fråga, gav de vanliga muslimerna ingenstans i hela imperiet sitt stöd när några personer, missnöjda med hans ståthållare Sa’id ibn al-As verksamhet, försökte framkalla ett uppror. När Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (må Allah vara nöjd med honom), på Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) uppdrag, uppmanade folket att förnya sin bay’a, skyndade alla dit utom upprorets fanbärare. [Tabakat ibn Sa’d, vol. 5, s. 32–33; al-Tabari, vol. 3, s. 372.]

Därför valde den lilla grupp som försökte skapa oroligheter mot honom konspirationens väg i stället för att uppmana till ett omfattande uppror.

Ledarna för denna rörelse hade förbindelser med Egypten, Kufa och Basra. Genom att utväxla brev fattade de i hemlighet beslut om att plötsligt angripa Medina. De upprättade en lång lista över anklagelser mot Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom), varav de flesta var grundlösa eller byggde på så svaga anklagelser att de kunde bemötas med rationella svar, vilket också senare gjordes. De var inte fler än två tusen. Enligt sin överenskommelse anlände de samtidigt till Medina från Egypten, Kufa och Basra. De representerade inte någon av regionerna, utan hade genom intriger och konspirationer bildat en egen grupp. När de nådde närheten av Medina försökte de få Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) att ansluta sig till dem. Men de tre ärevördiga männen drev bort dem. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) bemötte var och en av deras anklagelser och klargjorde Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) ställning. Muhajirerna och Ansarerna i Medina – som vid den tiden utgjorde den grundläggande livskraften i den islamiska statens styre – var inte beredda att stödja dem. Men de förblev envist fast vid sin dåraktighet och trängde till slut in i Medina och belägrade Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) hus. Deras krav var att Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) skulle lämna kalifatet. Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) svar var: ”Jag är beredd att lyssna till varje korrekt och legitim anklagelse från er, men jag är inte beredd att avgå på ert krav.” [Tabakat ibn Sa’d, vol. 3, s. 66.]

Därefter fortsatte de att skapa oro i fyrtio dagar. Under dessa oroligheter begick de sådana handlingar som aldrig tidigare hade skådats i Madinat al-Rasul. De förolämpade till och med de troendes moder, Hazrat Umm Habiba (må Allah vara nöjd med henne). ”Ska även jag sälja min värdighet i denna flod av övergrepp?” sade Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne) och lämnade Medina för Mecka. Till slut skapade de ett våldsamt tumult och dödade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) på det mest brutala sätt. Hans välsignade kropp förblev utan begravning i tre dagar. Efter att ha dödat honom plundrade de orättfärdiga även hans hus. [För en detaljerad redogörelse, se al-Tabari, vol. 3, s. 376–418, samt al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, s. 168–197.]

Detta var inte bara en stor orätt mot Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom), utan också mot själva islam och systemet med det rättledda kalifatet. Om något av deras klagomål över huvud taget hade haft någon betydelse, så var det endast ett enda, vilket vi redan har nämnt. För att undanröja detta klagomål hade det varit tillräckligt att de träffade Muhajirun och Ansar i Medina, särskilt de framstående följeslagarna, och genom dem uppmanade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) att rätta till sina misstag. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade också börjat anstränga sig i denna fråga, och Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) hade lovat att rätta till sina misstag. [Al-Tabari, band 3, s. 376, 377, 384, 385; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, band 7, s. 171, 172.]

Dessutom fanns det, även om dessa klagomål inte undanröjdes, ingen som helst shariahlig grund för att göra uppror mot kalifen eller kräva hans avsättning. Ändå fortsatte de att kräva kalifens avsättning. Men omkring två tusen personer från Basra, Kufa och Egypten – och inte ens representanter för sina respektive områden – kunde inte ha någon rätt att avsätta kalifen för hela den muslimska världen eller kräva hans avsättning. De hade naturligtvis rätt att kritisera kalifens administration. De hade rätt att framföra sina klagomål. De hade också rätt att kräva att deras klagomål skulle undanröjas. Men enligt den dåvarande islamiska statsordningen hade den som den islamiska statens främsta makt hade utsett till kalif, och som alla muslimer i världen hade erkänt som kalif, inte kunnat avsättas av några få personer som höjde upprorets fana mot honom och, utan någon representativ ställning, enbart på grundval av sina egna klagomål krävde hans avsättning – även om man skulle ställa frågan huruvida deras klagomål verkligen hade något värde. De hade inte alls denna rätt. [Detta var vad Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade till Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom).]

Men de nöjde sig inte med denna överdrift. Tvärtom överskred de alla shariahs gränser, dödade kalifen och plundrade hans bostad. Även om de handlingar av Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) som de betraktade som brott verkligen hade varit brott, kunde de enligt shariah inte bevisas vara sådana brott att någon muslims blod blev tillåtet att utgjuta. Detta sade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) i ett av sina tal. Han sade: Enligt shariah kan en människa bli dödsvärd endast på grund av vissa bestämda brott. Jag har inte begått något av dessa brott. Varför gör ni då mitt blod tillåtet för er? [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, band 7, s. 179.]

Men de som framförde anklagelser mot honom i shariahs namn brydde sig själva inte det minsta om shariah. De gjorde inte bara hans blod, utan även hans egendom, tillåten för sig själva.

Ingen bör här hysa något tvivel om att Medinas invånare var nöjda med deras handling. Den verkliga saken var att dessa människor plötsligt trängde in i Medina och intog de viktiga strategiska platserna, varigenom de gjorde stadsborna hjälplösa. [Samma verk, band 7, s. 198.]

Dessutom kunde ingen ens föreställa sig att de verkligen skulle begå ett så allvarligt brott som mord. För Medinas invånare var detta en fullständigt oväntad händelse, som plötsligt drabbade dem likt ett blixtnedslag från himlen. Senare skämdes de mycket över sin passivitet när det gällde att organisera motståndet. [Tabaqat Ibn Sa’d, band 3, s. 71.]

Det viktigaste av allt är att Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) själv var det största hindret på denna väg. Han ville inte, för att bevara sin auktoritet, få muslimerna i Madinat ar-Rasul att hamna i väpnad konflikt med varandra. Han kunde ha kallat in arméer från alla provinser och gett belägrarna en läxa de förtjänade. Men han avstod från detta. Hazrat Zayd ibn Thabit (må Allah vara nöjd med honom) sade till honom: Alla Ansar är redo att kämpa till ditt stöd. Men han svarade: Nej, krig får inte föras. Han sade till Hazrat Abu Hurayra (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Abdullah ibn az-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom):

När terroristernas krav på hans avsättning blev allt starkare frågade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom): ”Vad ska jag göra nu?” Han svarade: ”Om några människor blir missnöjda med sin amir och avsätter honom, ska du inte öppna denna väg för muslimerna.” (Tabaqat Ibn Sa’d, band 3, s. 66.) Han sade samma sak när han svarade dem som krävde hans avsättning och talade till belägrarna: ”Har jag tagit makten över staten med svärdets kraft utan att rådgöra med muslimerna, eftersom ni vill avsätta mig med svärdets kraft?” (Samma sida, s. 68.)

att jag inte var beredd att strida. Sjuhundra personer hade samlats i hans residens för att kämpa till sista blodsdroppen. Men ända till det sista ögonblicket hindrade han även dem från att ingripa. [Samma källa, s. 70–71.]

Sanningen är att Hazrat Osman (r.a.) under en ytterst känslig och svår situation valde en handlingslinje som tydligt visade skillnaden mellan en kalif och en kung. Om någon annan än han hade varit kung, skulle han inte ha tvekat att ta till vilket medel som helst för att rädda sig själv. Även om Medina hade förvandlats till ruiner genom hans försorg, om ansarerna och muhajirerna hade massakrerats, om Profetens heliga hustrur hade förödmjukats och om Profetens moské hade rivits och jämnats med marken, skulle han inte ha brytt sig om det. Men han var en rättledd kalif – en kalif som följde sanningens och rättvisans väg. Som en gudfruktig härskare höll han även i det allra svåraste ögonblicket fast vid frågan om hur långt man får gå för att bevara sin tron och var man måste stanna. Han ansåg det vara en mycket liten sak att ge sitt liv jämfört med att sälja ut muslimernas heder och värdighet. För en muslim bör muslimernas heder och värdighet vara kärare än allt annat i världen.

Det tredje skedet

Efter Hazrat Osmans (r.a.) martyrdöd spred sig anarkin i Medina. Umman hade då ingen ledare och staten ingen överhuvud; efter de utifrån kommande terroristernas seger var alla muhajirer och ansarer i Medina samt de främsta tabi’unen oroliga. Hur skulle denna umma och detta väldiga rike, som sträckte sig från den romerska gränsen till Jemen och från Afghanistan till Nordafrika, kunna fortsätta ens några dagar utan ledare? Det hade blivit nödvändigt att så snart som möjligt välja en kalif, och valet måste ovillkorligen äga rum i Medina. Medina var nämligen islams centrum. Den befolkning som var islams kärnkraft – hängiven islam och oupplösligt förbunden med det islamiska systemet – och genom vars trosed kalifatet dittills hade upprättats, fanns också i Medina. Därför fanns det inget utrymme för någon försening i denna fråga. Det fanns inte heller något behov av att vända blicken mot de avlägsna städerna och hamnarna utanför Medina. En mycket farlig situation hade uppstått. För att organisera umman och rädda staten ur oordningen var det nödvändigt att omedelbart utse den mest lämpade personligheten till statschef.

Av de sex följeslagare som Hazrat Umar (r.a.) vid tiden för sin död hade betecknat som ummans främsta personer levde då fyra fortfarande: Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.), Hazrat Zubayr (r.a.) och Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (r.a.). Bland dessa stod Hazrat Ali (r.a.) i främsta ledet i alla avseenden. I samband med shuran undersökte Hazrat Abd ar-Rahman ibn Awf (r.a.) folkopinionen och fastställde att den person som åtnjöt störst förtroende bland umman efter Hazrat Osman (r.a.) var Hazrat Ali (r.a.). [Al-Bidaya wa an-Nihaya, band 7, s. 146.] Det var därför helt naturligt att folket skulle rikta sin blick mot honom när det gällde kalifatet. Inte bara i Medina, utan i hela den muslimska världen fanns det ingen annan än han som kunde få muslimerna att rikta sin uppmärksamhet mot detta uppdrag. Även om valet hade hållits enligt dagens sedvanliga metod skulle han säkert ha vunnit med överväldigande majoritet. [Imam Ahmad ibn Hanbal sade att det då inte fanns någon annan som var mer lämpad än Hazrat Ali (r.a.) för kalifatet – samma källa, band 8, s. 130.] Alla tillförlitliga berättelser visar därför att Profetens (s.a.v.) följeslagare och andra invånare i Medina gick till honom och sade: ”Utan en ledare kan denna ordning inte bestå. Folket måste ha en imam. I dag ser vi ingen annan som är mer lämpad än du för denna ställning.” Han vägrade, utan att åberopa vare sig sina tidigare tjänster eller sin närhet till Allahs sändebud (s.a.v.) som skäl. Folket fortsatte att enträget be honom. Till slut sade han: ”Min trosed kan inte avläggas i hemlighet medan jag sitter hemma. Det kan inte ske utan de vanliga muslimernas samtycke.” Därefter hölls en allmän sammankomst i Profetens moské, och alla muhajirer och ansarer svor honom trohetsed. Bland följeslagarna fanns det även sjutton eller tjugo personer som inte svor honom trohetsed. [At-Tabari, band 3, s. 450, 452; Al-Bidaya wa an-Nihaya, band 7, s. 225–226. Enligt Ibn Abd al-Barrs berättelse fanns i slaget vid Siffin åttahundra följeslagare tillsammans med Hazrat Ali, vilka hade varit med Allahs sändebud (s.a.v.) vid Bay’at ar-Ridwan – Al-Isti’ab, band 2, s. 423.]

Av den tidigare redogörelsen framgår det utan minsta tvivel att Hazrat Ali (r.a.):s kalifat med säkerhet upprättades på samma grundprinciper som gjorde det möjligt att upprätta det rättledda kalifatet. Han grep inte makten med våld. Han gjorde inte ens det minsta försök eller vidtog någon åtgärd för att vinna kalifatet. Folket valde honom själva till kalif efter fria överläggningar. En överväldigande majoritet av följeslagarna svor honom trohetsed. Därefter erkände hela den muslimska världen, med undantag endast för provinsen Sham, honom som kalif. Om Hazrat Abu Bakrs och Hazrat Umars (r.a.) kalifat inte blir tvivelaktiga därför att Hazrat Sa’d ibn Ubada inte svor dem trohetsed, hur skulle då Hazrat Ali (r.a.):s kalifat kunna förklaras tvivelaktigt därför att sjutton eller tjugo följeslagare inte svor honom trohetsed? Dessutom var dessa få följeslagares uteblivna trosed en rent negativ handling, som inte påverkade kalifatets rättsliga ställning. Fanns det någon annan kalif gentemot honom, till vilken de hade svurit en mot-trosed? Eller sade de att umman eller staten nu inte behövde någon kalif? Sade de kanske att kalifatets ämbete borde stå tomt en tid? Om inget av detta var fallet, hur skulle då deras blotta underlåtenhet att svära trohetsed kunna betyda att den person som majoriteten – ja, den överväldigande majoriteten – hade svurit trohetsed till i själva verket inte var en legitim kalif?

På detta sätt fick muslimerna vid tiden för Hazrat Osmans (r.a.) martyrdöd möjlighet att reparera den allvarliga spricka som hade uppstått i det rättledda kalifatets system, och Hazrat Ali (r.a.) fick möjlighet att återupprätta det. Men det fanns tre omständigheter som inte tillät att denna spricka reparerades. Tvärtom bidrog de till att fördjupa sprickan ytterligare och förde umman ett steg närmare att överlämnas åt mulukiyyat (monarki).

För det första: Alla de som hade skapat terror mot Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom), som faktiskt hade deltagit i mordet, uppmuntrat till det och hjälpt till med det, och som på det hela taget bar ansvaret för denna stora katastrof, deltog i att göra Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) till kalif. Deras deltagande i kalifatets angelägenheter blev orsaken till en väldig katastrof. Men den som försöker förstå situationen i Medina vid den tiden kan inte undgå att inse att det då var fullständigt omöjligt att hindra dem från att delta i valet av kalif. Trots deras deltagande var det beslut som fattades naturligtvis ett riktigt beslut. Om alla inflytelserika personer i umma hade stärkt Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) ställning genom enighet, skulle det ha varit möjligt att med säkerhet kuva Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare, och den olyckligtvis uppkomna utvecklingen av katastrofen skulle lätt ha kunnat utplånas.

För det andra: Några av de framstående sahaba avstod från att ge bay’a till Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Även om vissa av dessa ärevördiga personer handlade så av det uppriktiga syftet att undvika fitna, visade den fortsatta händelseutvecklingen att deras handling blev ett stöd för en ännu större fitna än den de hade velat hålla sig borta från. De var mycket inflytelserika personer i umma. Var och en av dem åtnjöt tusentals muslimers förtroende. När de avstod uppstod misstankar bland folket, och den hängivenhet med vilken umma borde ha stött Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) för att återupprätta de rättvägledda kalifernas styre på nytt—ett arbete han inte kunde utföra utan detta stöd—kunde olyckligtvis inte uppbringas.

För det tredje: Kravet på vedergällning för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) blod. Två sidor, två grupper, trädde fram med detta krav. På den ena sidan stod Hazrat Aisha samt Hazrat Talha och Zubayr, och på den andra Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Även med all respekt för båda sidornas värdighet och företräden måste det sägas att ingen av sidornas ståndpunkt kan godtas som riktig ur lagens synvinkel. Det var självfallet inte något stamvälde från den hedniska tiden. Det fanns då ingen sådan ordning där vem som helst kunde framträda med krav på hämnd för en dödad person på vilket sätt han ville och vidta vilka åtgärder som helst för att uppfylla detta krav. Där fanns en lagligt upprättad regering. För varje krav som framfördes fanns en regel och en bestämmelse. Rätten att kräva vedergällning för mord tillkom den dödades arvingar; de levde och var dessutom närvarande där. Om regeringen verkligen medvetet hade visat eftergivenhet när det gällde att gripa de skyldiga och väcka åtal mot dem, kunde andra med rätta ha krävt rättvisa av regeringen. Men om regeringen inte antar en åtgärd enligt en viss persons krav och denne därför inte alls erkänner regeringen som legitim—hur kan detta vara ett sätt att kräva rättvisa av en regering? Finns det något sådant exempel någonstans i sharia? Om Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) inte var en legitim kalif, vad innebar då kravet att han skulle gripa de skyldiga och straffa dem? Var han någon stamledare som utan laglig rätt kunde gripa vem han ville och straffa vem han ville?

Den första sidans handlingssätt var ännu mer motsägelsefullt. I stället för att bege sig till Medina—där kalifen, de skyldiga och den dödades arvingar alla var närvarande och där det var möjligt att rannsaka och straffa de skyldiga—begav de sig mot Basra, samlade en armé och försökte utkräva vedergällning för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) blod. Den oundvikliga följden av deras krav var att ytterligare tio tusen människor skulle dödas i stället för en enda och att statens ordning skulle äventyras. För att inte tala om sharia, kan detta inte erkännas som en laglig handling enligt någon lag i världen.

Den andra sidans, det vill säga Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom), handlingssätt var flera gånger mer lagstridigt än detta. Han framförde inte kravet på vedergällning för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mord som Muawiya, son till Abu Sufyan, utan som guvernör över provinsen Sham. Han erkände den centrala regeringens auktoritet och använde guvernörsämbetets makt för sitt eget syfte. Han krävde inte av Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) att de som hade mördat Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) skulle åtalas och straffas. Hans krav var i stället att de anklagade skulle överlämnas till honom, så att han själv kunde döda dem. [Al-Tabari, vol. 4, s. 3–4; Ibn al-Athir, vol. 3, s. 148; al-Bidaya wa al-Nihaya, s. 257–258.] Allt detta liknade den stamrelaterade oordningen under den förislamiska tiden, snarare än den välordnade regeringen under den islamiska tiden. För det första var det Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) shariaenliga arvingar, inte Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom), som hade rätt att kräva vedergällning för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mord. Även om Hazrat Muawiya hade rätt att framföra detta krav på grundval av släktskap, hade han den rätten personligen, inte som guvernör över Sham. Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) var släkt med Muawiya, Abu Sufyans son. Hans guvernörskap över Sham utgjorde inte grunden för släktskapet. Som privatperson kunde han ha gått till kalifen som klagande och krävt att de skyldiga skulle gripas och att ett rättsligt förfarande skulle inledas mot dem. Den kalif som hade fått bay’a på vederbörligt lagligt sätt, vars kalifat hela landet utom den provins som stod under hans förvaltning hade erkänt, [Historiskt är det bevisat att, fram till slaget vid Siffin, varje provins i det islamiska riket i hela Arabiska halvön och öster och väster om Sham grundade sig på Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) bay’a. Endast provinsen Sham stod utanför hans lydnad på grund av Hazrat Muawiyas inflytande. Därför var den verkliga rättsliga ställningen inte att anarki rådde i den muslimska världen och att ingen var skyldig att lyda någon annan. Den korrekta rättsliga ställningen var i stället att det fanns en legitim och laglig centralregering i staten, att de övriga provinserna lydde den och att endast en enda provins gjorde uppror—(al-Tabari, vol. 3, s. 462–463; Ibn al-Athir, vol. 3, s. 137–141; al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, s. 229, 251).] Som guvernör hade han ingen rätt att vägra honom lydnad. Han hade inte heller rätt att använda den militära styrkan i sitt förvaltningsområde mot centralregeringen. Han hade inte ens rätt, enligt den rena gamla hedendomens metod, att kräva att personer som anklagades för mord skulle överlämnas till dem som krävde vedergällning utan någon domstolsprocess, så att han själv kunde utkräva hämnd på dem.

Qadi Abu Bakr al-Arabi har i Ahkam al-Qur’an beskrivit denna frågas korrekta ställning enligt sharia på följande sätt.

[Efter Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap] var det inte möjligt att lämna folket utan en ledare. Därför erbjöds imamatet (ledarskapet) åt dem som Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) hade nämnt i shuran. Men de avböjde. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), som var den mest berättigade och lämpade för detta, accepterade det för att skydda ummah från blodsutgjutelse och inbördes splittring. Det fanns risk för oersättliga skador på religionen och millah till följd av denna blodsutgjutelse och splittring. Efter att ha avlagt bayʿa till honom ställde folket i Sham-provinsen som villkor för att erkänna hans bayʿa att Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare först skulle gripas och att qisas (vedergällning) skulle utkrävas av dem. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) sade till dem: ”Anslut er först till bayʿa och framställ sedan ert krav; ni kommer säkerligen att få det.” Men de sade: ”Du är inte ens berättigad till bayʿa, eftersom vi morgon och kväll ser Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare tillsammans med dig.” I denna fråga var Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) närmare sanningen. Hans ståndpunkt var helt riktig. Om han då hade försökt utkräva vedergällning av Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare, skulle olika stammar ha kommit till deras hjälp. Då skulle en tredje krigsfront ha öppnats. Därför väntade han tills regeringen hade stärkts och hans bayʿa hade etablerats i hela landet. Därefter skulle de dödades arvingar på sedvanligt sätt framställa sitt krav inför domstolen, och ett beslut skulle fattas i enlighet med sanning och rättvisa. Det råder ingen oenighet bland ummahs lärda om att det är tillåtet för imamen att skjuta upp qisas när det finns risk för att fitna ska blossa upp och splittring och oenighet uppstå.”

”Hazrat Talhas och Zubayrs (må Allah vara nöjd med dem) situation var likadan. De hade inte berövat Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) kalifatet och hade inte heller invänt mot hans religion. Deras uppfattning var emellertid att man först skulle börja med Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare. Men Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) höll fast vid sin uppfattning, och hans uppfattning var den riktiga.”

Qadi Sahib, som gick framåt jämsides

*****************************************

– skrev följande i samband med tolkningen av denna vers:

I denna situation handlade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) i enlighet med den ovan nämnda versen. Han bekämpade de rebeller som ville tvinga igenom sina egna åsikter hos imamen. Dessa rebeller hade ingen rätt att framställa ett sådant krav. För dem som krävde qisas var den riktiga vägen att följa Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) anvisning, lägga fram kravet på qisas inför domstolen och väcka åtal mot mördarna. Om de hade valt denna väg och Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) sedan inte hade utkrävt vedergällning av de skyldiga, hade de inte behövt hysa någon tvekan eller tveksamhet. De vanliga muslimerna skulle själva ha avsatt Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). [Ahkam al-Qur’an, volym 4, sidorna 1706–1707, egyptisk utgåva, 1958.]

Det fjärde skedet

Efter att dessa tre sprickor hade uppstått inom det rätt vägledda kalifatet tog Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) på sig ansvaret och började arbeta. Han hade just börjat sitt arbete, och två tusen terrorister befann sig fortfarande i Medina, när Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) kom tillsammans med några andra sahaba för att träffa honom och sade: ”Vi har avlagt bayʿa till dig på villkoret att ’hadd’ (sharias strafflag) upprätthålls. De som deltog i mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) – utkräv nu vedergällning av dem.” Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”Mina bröder! Jag är inte ovetande om något av det ni vet. Men hur ska jag gripa dem som nu har makten över oss, och över vilka vi för närvarande inte har något inflytande eller någon makt? Finns det någon möjlighet att göra det ni nu vill göra?” Alla svarade: ”Nej.” Då sade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom): ”Vid Allah! Jag tänker detsamma som ni. Låt situationen lugna sig något, låt folkets sinnen återfå ro, låt förvirringen i tänkandet skingras och låt det bli möjligt att upprätta rätten.” [Al-Tabari, volym 3, s. 458. Ibn al-Athir, volym 3, s. 100. Al-Bidaya wa al-Nihaya, volym 7, s. 227–228.]

Därefter begav sig dessa två ärevördiga män, med Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) tillstånd, till det heliga Mekka. Där träffade de de troendes moder, Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne), och beslöt att ta hjälp av arméer från Kufa och Basra – där Hazrat Talha och Hazrat al-Zubayr hade ett stort antal anhängare – för att utkräva vedergällning för mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Således begav sig denna karavan från Mekka mot Basra. Sa’id ibn al-‘As och Marwan ibn al-Hakam från Banu Umayya färdades också med karavanen. När de nådde Marr al-Zahran (den nuvarande Fatima-dalen) sade Sa’id ibn al-‘As till sina män: ”Om ni vill utkräva vedergällning för dem som dödade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom), så döda dessa som följer med er i denna armé.” [De syftade på sådana ärevördiga män som Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom). Banu Umayyas allmänna uppfattning var nämligen att de som hade dödat Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) inte var de enda skyldiga till hans död. Även de som då och då hade kritiserat hans politik, eller de som befann sig i Medina under belägringen men inte hade kämpat för att förhindra mordet, ansågs ingå bland hans mördare.] Marwan sade: ”Nej, vi ska få dem [det vill säga Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom)] att strida mot varandra. Den av dem som besegras kommer ändå att gå under. Och den som segrar blir så försvagad att vi lätt kan kuva honom.” [Tabaqat Ibn Sa’d, del 5, s. 34–35. Ibn Khaldun, tillägg till del 2, s. 155.] På detta sätt nådde karavanen Basra tillsammans med dessa män, och där samlade de en stor armé av sina anhängare från Irak.

Å andra sidan hade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) förberett sig för att bege sig till Syrien för att få dem att underordna sig kalifatet, men när han fick veta att trupper samlades i Basra tvingades han först ta itu med denna situation. Ett stort antal följeslagare och inflytelserika personer, som helt naturligt betraktade ett inbördeskrig bland muslimerna som en katastrof, var emellertid inte beredda att bistå honom i detta fälttåg. [Al-Bidaya, del 7, s. 233.] Följaktligen väntade de som hade hoppats kunna undkomma mördarna på ett tillfälle och trängde in i Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) lilla samlade armé. Detta blev en orsak till vanära och katastrof för honom.

När arméerna tillhörande de troendes moder, Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne), och de troendes ledare, Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), stod ansikte mot ansikte inte långt från Basra, försökte en stor grupp personer som önskade religionens främjande och de troendes väl att hindra de två troende grupperna från att drabba samman. Förhandlingarna om en försoning mellan dem hade nästan slutförts. Men å ena sidan fanns Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare i Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) armé; de ansåg att de inte skulle komma undan om en försoning nåddes mellan parterna. Å andra sidan fanns det i de troendes moders armé personer som önskade få de båda sidorna att drabba samman och därigenom försvaga dem. Därför inledde de striden på ett oregelrätt sätt. Till slut utkämpades slaget vid Jamal, trots de välmenande personernas hundratals försök att förhindra striden. [Al-Bidaya, del 7, s. 237–239.]

I början av slaget vid Jamal önskade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) tala med Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom), och skickade därför ett meddelande till dem. När de båda hade kommit påminde Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) dem om Allahs Sändebuds (Guds frid och välsignelser vare med honom) ord och rådde dem att avstå från striden. Till följd av detta lämnade Hazrat al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) slagfältet, medan Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) drog sig från den främsta leden till de bakre leden. [Al-Tabari, del 3, s. 415. Ibn al-Athir, del 3, s. 122–123. Al-Bidaya wa al-Nihaya, del 7, s. 240, 241, 247. Al-Isti’ab, del 1, s. 207. Ibn Khaldun, tillägg till del 2, s. 162.] Men en ond man vid namn Amr ibn Jarmuz mördade Hazrat al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom), och enligt den berömda och ytterst tillförlitliga berättelsen var det Marwan ibn al-Hakam som mördade Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom). [Tabaqat Ibn Sa’d, del 3, s. 223; del 5, s. 38. Ibn Hajar, Tahdhib al-Tahdhib, del 5, s. 20. Ibn al-Athir, del 3, s. 124. Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, s. 207–208. Ibn Abd al-Barr säger: Marwan ingick i Hazrat Talhas (må Allah vara nöjd med honom) armé, och det var han som mördade Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) – bland de tillförlitliga finns ingen oenighet om detta. Allama Ibn Kathir har i Al-Bidaya godtagit denna berättelse som den berömda berättelsen – del 7, s. 247.]

Hur det än må vara, slaget vid Siffin ägde rum, och 10 000 människor från vardera sidan blev martyrer där. Efter Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap var detta den näst största katastrofen i islams historia. Denna händelse förde umman ytterligare ett steg mot envälde. Den armé som stred mot Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade till största delen samlats från Basra och Kufa. Efter att 5 000 människor från detta område hade blivit martyrer och tusentals hade sårats av Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) hand, hur kunde man då hoppas att Iraks folk skulle bistå Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) med samma enighet som Syriens folk bistod Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom)? Enigheten i Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) läger och splittringen i Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) läger under slaget vid Siffin och den efterföljande perioden var i grunden en följd av detta slag vid Jamal. Om detta slag inte hade ägt rum hade det, trots all senare förvrängning, varit fullt möjligt att hindra enväldets ankomst. Detta var i själva verket följden av konflikten mellan Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Talha (må Allah vara nöjd med honom) samt al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom). Marwan ibn al-Hakam väntade på just denna följd. Därför begav han sig till Basra tillsammans med Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom). Det beklagliga är att hans avsikt uppfylldes till hundra procent.

Det handlingssätt som Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) antog i detta krig visar tydligt skillnaden mellan en rätt vägledd kalif och en kung. Han tillkännagav först för sin armé att de inte skulle förfölja någon som flydde, angripa någon sårad eller, efter segern, gå in i motståndarnas hem. Efter segern lät han förrätta begravningsbönen för de stupade på båda sidor och begravde dem med samma värdighet. Han vägrade helt att betrakta de pengar och ägodelar som tagits från motståndararmén som krigsbyte. Han samlade de upphittade tillhörigheterna i Basras stora moské och tillkännagav: ”Den som känner igen sin egendom får ta den.” Folk spred ryktet att Ali (må Allah vara nöjd med honom) ville döda männen i Basra och göra deras hustrur till slavinnor. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) protesterade omedelbart mot detta förtal och sade: ”Man bör inte förvänta sig ett sådant handlande av en man som jag. Sådant uppförande är något man visar mot de otrogna. Man får inte behandla muslimer på detta sätt.” När han gick in i Basra utsatte kvinnorna honom för förolämpningar och förbannelser från husens inre. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) tillkännagav då för sin armé: ”Var på er vakt. Kränk inte någons heder, gå inte in i någons hem och trakassera inte någon kvinna – inte ens om de förolämpar era befälhavare och rättfärdiga män. När dessa människor var avgudadyrkare förbjöds vi ändå att ingripa mot dem. Nu är de muslimer; hur skulle vi då kunna ingripa mot dem?” [At-Tabari, del 3, s. 506, 510, 542, 544. Ibn al-Athir, del 3, s. 122, 131, 132. Al-Bidaya, del 7, s. 244, 245. Ibn Khaldun, bihanget till del 2, s. 164, 165.] Han behandlade Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne), den besegrade sidans egentliga ledare, med största respekt och sände henne till Medina med full värdighet. [Al-Bidaya, del 7, s. 245, 246. At-Tabari, del 3, s. 547.] När mördaren av Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) kom för att få en belöning, gav han honom det glada budskapet om helvetet. När han såg Hazrat Zubayrs (må Allah vara nöjd med honom) svärd i hans hand sade han: ”Hur många gånger hade detta svärd skyddat Allahs sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom)?” [Al-Bidaya, del 7, s. 249. Ibn al-Athir, del 3, s. 125. Ibn Khaldun, bihanget till del 2, s. 162.] När sonen till Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) kom för att träffa honom, lät han honom sitta nära sig med största vänlighet, återlämnade hans egendom och sade: ”Jag hoppas att Allah den Allsmäktige i den heliga Koranen har beskrivit det som kommer att ske mellan din far och mig i det hinsides på följande sätt:

*****************

”Jag ska avlägsna all orenhet och allt agg ur deras hjärtan, och de ska sitta på höga platser, vända mot varandra som bröder.” [Ibn Saads Tabakat, s. 224, 225.]

Det femte skedet

Efter martyrdöden för Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) – den 18:e Dhu al-Hijjah år 35 efter hijra – förde Hazrat Nu’man ibn Bashir hans blodfläckade skjorta och hans hustru Hazrat Nailas avskurna fingrar till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) i Damaskus. För att väcka känslorna hos Syriens invånare lät han hänga upp dem på en offentlig gata. [Ibn al-Athir, del 3, s. 98. Al-Bidaya, del 7, s. 227. Ibn Khaldun, bihanget till del 2, s. 152.] Detta var ett bevis på att Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) ville hämnas mordet på Uthman (må Allah vara nöjd med honom), inte på laglig väg utan på ett olagligt sätt. Annars är det uppenbart att nyheten om Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrdöd i sig var tillräcklig för att väcka vrede och sorg i människornas hjärtan; det fanns inget behov av att skapa upphetsning bland folket genom att visa upp skjortan och fingrarna.

Bland de första åtgärder som Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) vidtog efter att ha övertagit kalifatets ansvar var att han under Muharram år 36 efter hijra avsatte Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) från posten i Syrien och utsåg Hazrat Sahl ibn Hunayf till hans efterträdare. Men den nyutnämnde guvernören hade knappt nått Tabuk när en syrisk infanteristyrka mötte honom och sade: ”Om du har kommit på Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) uppdrag hälsar vi dig välkommen. Men om du har kommit på någon annans uppdrag, vänd då tillbaka.” [Ibn al-Athir, del 3, s. 103. Al-Bidaya, del 7, s. 228. Ibn Khaldun, bihanget till del 2, s. 152.] Detta var ett tydligt besked om att provinsen Syrien inte var beredd att underordna sig den nye kalifen. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) skickade en annan person med ett brev till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Men denne gav inget svar på brevet. I stället skickade han under Safar år 36 efter hijra ett kuvert till honom genom en budbärare. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) öppnade kuvertet och såg att det inte innehöll något brev. Han frågade: ”Vad är detta?” Budbäraren svarade: ”Sextio tusen män står bakom mig, redo att hämnas mordet på Uthman.” Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) frågade: ”Från vem vill de ta hämnd?” Han svarade: ”Från din halsåder.” [At-Tabari, del 3, s. 464. Ibn al-Athir, del 3, s. 104. Al-Bidaya, del 7, s. 229. Ibn Khaldun, bihanget till del 2, s. 152–153.] Den tydliga innebörden var att Syriens guvernör inte bara vägrade att erkänna den nya kalifens auktoritet; han ville också använda hela sin provins maktapparat i kampen mot centralregeringen. Hans avsikt var att hämnas mordet på Uthman (må Allah vara nöjd med honom), inte på hans mördare, utan på den dåvarande kalifen.

Allt detta var resultatet av att Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) under 16–17 år i följd hade innehaft guvernörskapet över en provins vars läge var av största betydelse ur militär synpunkt. Därför hade Syrien till stor del förvandlats till hans eget rike, snarare än att förbli en provins i det islamiska kalifatet. Historiker har beskrivit Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) avsättning av Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) på ett sådant sätt att läsaren lätt får intrycket att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) inte hade minsta förutseende eller klokhet. Mughirah ibn Shu’bah (må Allah vara nöjd med honom) hade klokt förklarat för honom att han skulle dra olycka över sig genom att i onödan reta upp Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Men när man ser den bild av händelserna som framträder ur dessa historikers egna skildringar, kan ingen person med politisk insikt undgå att inse att det skulle ha varit ett stort misstag om Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade dröjt med att beordra Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) avsättning. Redan från början stod det genom detta steg klart var Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) stod. Om hans hållning hade förblivit dold, skulle det i själva verket inte ha varit något annat än en täckmantel för bedrägeri. Det skulle ha varit ännu farligare.

Därefter började Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) förbereda sig för att angripa شام. Att då tvinga شام till lydnad var inte särskilt svårt för honom, eftersom Arabiska halvön, Irak och Egypten följde hans linje. Provinsen شام skulle ensam inte länge ha kunnat stå emot honom. Dessutom skulle den allmänna opinionen i den muslimska världen på intet sätt ha accepterat att en provinsguvernör drog sitt svärd mot kalifen. Under dessa omständigheter skulle inte heller folket i شام ha kunnat sluta sig samman och hjälpa Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) mot kalifen. Men samtidigt förändrade Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne), Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayrs (må Allah vara nöjd med honom) åtgärder – som vi nämnt tidigare – helt situationen. Därför blev Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) tvungen att i månaden Rabi al-Thani år 36 efter hijra bege sig mot Basra i stället för att marschera mot شام. [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 113.]

Efter att slaget vid Jamal hade avslutats i månaden Jumada al-Thani år 36 efter hijra riktade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) åter sin uppmärksamhet mot شام och skickade Hazrat Jarir ibn Abdullah al-Bajali till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) med ett brev. Genom detta försökte man övertyga honom om att han borde lyda det kalifat som umma hade enats om och inte skapa splittring genom att avskilja sig från gruppen. Men under lång tid gav han Hazrat Jarir varken ett ja- eller nej-svar. I stället drog han ut på tiden genom att ständigt säga att han skulle svara. På inrådan av Hazrat Amr ibn al-As beslutade han att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) skulle förklaras ansvarig för mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och att man skulle föra krig mot honom. Båda var fast övertygade om att Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) armé efter kriget inte skulle kunna samlas på nytt och strida under hans fana; och att Irak inte skulle kunna hjälpa Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) med den stridsmoral som fanns bland شام:s invånare att strida under Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) fana. [Al-Tabari, vol. 3, s. 561. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 141–142. Al-Bidaya, vol. 7, s. 253.] När Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) drog ut på saken, träffade Hazrat Jarir ibn Abdullah inflytelserika personer i Damaskus och fortsatte säga till dem att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) inte hade något samband med mordet på Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och inte heller var ansvarig för det. Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) blev orolig över detta och gav en man i uppdrag att samla några vittnen som inför invånarna i شام skulle vittna om att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) var ansvarig för mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Denne man samlade därför fem vittnen. Inför folket vittnade de om att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade dödat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). [Al-Isti’ab, vol. 2, s. 589.]

Därefter förberedde sig Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) från Irak och Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) från شام för krig och marscherade mot varandra. De möttes på en plats kallad Siffin, belägen nära ar-Raqqa på Eufrats västra strand. Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) armé hade redan tagit kontroll över Eufratvattnet. Han tillät motståndararmén att använda vattnet. Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) soldater kämpade och drev bort dem därifrån. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) beordrade sina män att ta så mycket vatten de behövde och låta motståndarens soldater dra nytta av det återstående vattnet. [Al-Tabari, vol. 3, s. 568–569. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 145–146. Ibn Khaldun, supplement till vol. 2, s. 170.]

I början av månaden Dhu al-Hijja, innan kriget enligt sed skulle börja, skickade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) en delegation till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Men han svarade: ”Gå bort från mig. Mellan mig och er finns inget annat än svärdet.” [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 46. Ibn Khaldun, supplement till vol. 2, s. 170.]

Efter att kriget hade fortsatt en tid slöts en överenskommelse om att skjuta upp det till slutet av månaden Muharram år 37 efter hijra. Då skickade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) åter en delegation under ledning av Hazrat Adi ibn Hatim (må Allah vara nöjd med honom). Delegationen sade till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) att alla var eniga om Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom); endast du och dina följeslagare har avskilt er från honom. Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”Om han överlämnar dem som mördade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) till oss, så att vi kan döda dem, kommer vi därefter att lyssna till er, svära trohet och ansluta oss till församlingen.” Därefter skickade han en delegation till Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Ledare för denna delegation var Habib ibn Maslama al-Fihri. Han sade till Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom): ”Om det är ert påstående att ni inte dödade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom), överlämna då dem som gjorde det till oss. Vi ska döda dem som vedergällning för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) blod. Därefter bör ni avgå från kalifatets ämbete, så att muslimerna genom ömsesidig konsultation kan utse den till kalif som de enas om.” [Al-Tabari, vol. 4, s. 3–4. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 147–148. Al-Bidaya, vol. 7, s. 257–258. Ibn Khaldun, supplement till vol. 2, s. 171.]

Efter månaden Muharrams slut började det avgörande kriget i månaden Safar år 37 efter hijra. Redan vid krigets början kungjorde Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) bland sina trupper: ”Var uppmärksamma. Börja inte själva kriget innan de har inlett angreppet. När ni sedan har besegrat dem, döda inte någon som flyr, lyft inte handen mot någon sårad, klä inte av någon, vanställ inte någon döds kropp, gå inte in i någons hus, plundra inte deras egendom och rör inte kvinnorna, även om de förolämpar er.” [Al-Tabari, vol. 4, s. 6. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 149.]

Under detta krig inträffade en händelse som tydligt bevisade vem av de två sidorna som stod på sanningens sida och vem som stod på lögnens. Det som hände var att Hazrat Ammar ibn Yasir – som tillhörde Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) armé – stupade i strid mot Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) armé. ***************** ”En upprorisk grupp kommer att döda dig” – Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) hade uttalat dessa ord om Hazrat Ammar, och de var välkända och berömda bland följeslagarna. Sådana traditioner har återberättats från Hazrat Abu Sa’id al-Khudri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abu Huraira, Uthman ibn Affan, Hudhayfa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Khuzayma ibn Thabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir – må Allah vara nöjd med dem alla – och många andra följeslagare i hadithsamlingar som Musnad Ahmad, al-Bukhari, Muslim, al-Tirmidhi, al-Nasa’i, al-Tabarani, al-Bayhaqi och Musnad Abu Dawud al-Tayalisi. Ibn Sa’d har återgett denna hadith genom flera kedjor i sitt verk Tabaqat. [Ibn Sa’d, vol. 3, s. 251, 253, 259.]

Olika följeslagare och efterföljare – som hyste tvivel om kriget mellan Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) – tog Hazrat Ammars (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap som ett tecken för att avgöra vem som stod på sanningens sida och vem som stod på falskhetens sida i detta krig. [Ibn Sa’d, vol. 3, s. 253, 259, 261. Al-Tabari, vol. 4, s. 27. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 157, 165.]

Abu Bakr al-Jassas skrev i sitt verk Ahkam al-Qur’an:

Ali ibn Abi Talib (må Gud vara nöjd med honom) stred med vapen mot den upproriska gruppen. Med honom fanns framstående följeslagare och deltagare i slaget vid Badr, vilkas rang är välkänd för alla. I detta slag stod han på sanningens sida. Ingen annan än den upproriska grupp som stred mot honom har någon annan uppfattning i denna fråga. Dessutom hade Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom) själv sagt till Ammar (må Gud vara nöjd med honom): ”En upprorisk grupp kommer att döda dig.” Detta är en hadith som har återberättats genom flera kedjor och som allmänt och enhälligt har godtagits som autentisk. När Abdullah ibn Amr ibn al-As återberättade denna hadith för Muawiya (må Gud vara nöjd med honom), kunde inte heller han förneka den. Han förklarade dock att det var de som hade fört Ammar framför våra spjut som hade dödat honom. Alla invånare i Kufa, Basra, Hijaz och شام har återberättat denna hadith. [Ahkam al-Qur’an, del 3, s. 892.]

Ibn Abd al-Barr skriver i al-Isti’ab: ”Att den upproriska gruppen skulle döda Ammar ibn Yasir har återberättats från Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom) genom otaliga hadither. Detta är en av de autentiska traditionerna. [Al-Isti’ab, del 2, s. 424.]”

Hafiz Ibn Hajar har skrivit samma sak i al-Isaba. [Al-Isaba, del 2, s. 506.] På ett annat ställe skriver han: ”Efter mordet på Ammar blev det tydligt att sanningen stod på Ali (må Gud vara nöjd med honom) sida. Ahl al-Sunna är eniga om detta, även om det tidigare rådde oenighet i frågan. [Al-Isaba, del 2, s. 502. I Tahdhib al-Tahdhib skriver Ibn Hajar: ****************** Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom) sade till Ammar att den upproriska gruppen skulle döda honom – denna hadith har återberättats från honom genom upprepade återberättelser.]

Hafiz Ibn Kathir nämner i al-Bidaya wa al-Nihaya händelsen med mordet på Ammar ibn Yasir och skriver: ”Genom detta har innebörden av det som Allahs Sändebud (må Guds frid och välsignelser vara över honom) hade meddelat – att Ammar skulle dödas av den upproriska gruppen – blivit uppenbar. Därigenom har det också blivit tydligt att Ali (må Gud vara nöjd med honom) stod på sanningens sida, medan Muawiya (må Gud vara nöjd med honom) var upprorisk. [Al-Bidaya, del 7, s. 270.]”

En av anledningarna till att Zubayr (må Gud vara nöjd med honom) drog sig tillbaka från slaget vid Jamal var också att han mindes detta uttalande av den ädle Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom). Han såg att även Ammar ibn Yasir (må Gud vara nöjd med honom) befann sig i Alis (må Gud vara nöjd med honom) armé. [Al-Bidaya, del 7, s. 241; Ibn Khaldun, supplement till del 2, s. 162.]

Men när nyheten om Ammars martyrskap nådde Muawiyas (må Gud vara nöjd med honom) armé, och Abdullah ibn Amr ibn al-As (må Gud vara nöjd med honom) påminde både sin far och Muawiya (må Gud vara nöjd med honom) om Allahs Sändebuds (må Guds frid och välsignelser vara över honom) ord, gav Muawiya (må Gud vara nöjd med honom) genast följande förklaring: ”Har vi dödat Ammar? Det var den som förde honom till slagfältet som dödade honom.” [Al-Tabari, del 4, s. 29; Ibn al-Athir, del 3, s. 158; Al-Bidaya wa al-Nihaya, del 7, s. 268–269. Beträffande Muawiyas (må Gud vara nöjd med honom) förklaring säger Allama Ibn Kathir: ”Den förklaring han lade fram kan inte godtas.” Mulla Ali al-Qari återger i sin kommentar till Fiqh al-Akbar denna berättelse: När Ali (må Gud vara nöjd med honom) fick höra om denna förklaring sade han: ”Med en sådan förklaring skulle man lika gärna kunna säga att Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom) själv var Hamzas (må Gud vara nöjd med honom) mördare.” – Kommentaren till Fiqh al-Akbar, s. 79. Se utgåvan från Mujtabai Press i Delhi.] Profeten (må Guds frid och välsignelser vara över honom) sade emellertid inte att den upproriska gruppen skulle föra Ammar till slagfältet; han sade i stället att den upproriska gruppen skulle döda honom. Det är därför uppenbart att han dödades av Muawiyas (må Gud vara nöjd med honom) grupp, inte av Alis (må Gud vara nöjd med honom) grupp.

Dagen efter Ammars (må Gud vara nöjd med honom) martyrskap, den 10:e Safar, utkämpades ett häftigt slag, och Muawiyas (må Gud vara nöjd med honom) armé var nära nederlag. Då gav Amr ibn al-As (må Gud vara nöjd med honom) Muawiya (må Gud vara nöjd med honom) följande råd: ”Nu bör vi fästa Koranen vid spetsarna på vår armés spjut och förkunna ********************* ’Koranen ska avgöra mellan er och oss.’” Amr ibn al-As (må Gud vara nöjd med honom) argumenterade själv för detta med att det skulle skapa splittring inom Alis (må Gud vara nöjd med honom) armé. En grupp skulle säga att det borde godtas, medan en annan skulle säga att det inte kunde godtas. Vi skulle förbli enade, medan oenighet skulle uppstå bland dem. Om de accepterade det skulle vi vinna tid. [Al-Tabari, del 4, s. 34; Ibn Sa’d, del 4, s. 255; Ibn al-Athir, del 3, s. 160; Al-Bidaya, del 7, s. 272; Ibn Khaldun, supplement till del 2, s. 174.] Den tydliga innebörden var att detta endast var ett militärt knep. Avsikten var inte alls att låta Koranen fungera som skiljedomare.

I enlighet med detta råd höjde Muawiyas trupper Koranen på spjutspetsarna. Därmed inträffade det som Hazrat Ibn al-As hade hoppats på. Hazrat Ali försökte på alla sätt övertyga Iraks folk: ”Fall inte i denna fälla, utan låt kriget nå sitt slut.” Men oenighet uppstod bland dem. Till slut tvingades Hazrat Ali att avbryta kriget och sluta ett tahkīm-avtal med Hazrat Muawiya. Oenigheten visade sig även när skiljedomarna skulle utses. Hazrat Muawiya utsåg Hazrat Amr ibn al-As till skiljedomare för sin sida. Hazrat Ali ville utse Hazrat Abdullah ibn Abbas till skiljedomare för sin sida. Men Iraks folk invände: ”Han är ju din kusin. Vi vill ha en opartisk person.” Till slut tvingades han, efter deras enträgna krav, att utse Hazrat Abu Musa al-Ashari till skiljedomare, trots att han själv inte kände sig trygg med honom. (Tabari, vol. 4, s. 34–36; Ibn al-Athir, vol. 3, s. 161–162; al-Bidaya, vol. 7, s. 275–276; Ibn Khaldun, supplementet till vol. 2, s. 175.)

Det sjätte skedet

Nu återstod endast den sista möjligheten att hindra kalifatet från att utvecklas i riktning mot monarki. Den bestod i att de två skiljedomarna skulle avkunna ett korrekt avgörande i enlighet med det avtal genom vilket de hade fått befogenhet att döma. Enligt den avtalstext som historikerna har återgett var grunden för avgörandet följande:

”De båda skiljedomarna ska handla i enlighet med Allahs Bok, och i frågor där Allahs Bok inte innehåller något beslut ska de handla i enlighet med den sanningsenliga och enande sunnan.” (Tabari, vol. 4, s. 38; al-Bidaya, vol. 7, s. 276; Ibn Khaldun, supplementet till vol. 2, s. 175.)

Men när de båda skiljedomarna sammanträdde vid Dumat al-Jandal ingick frågan om hur denna konflikt kunde lösas i ljuset av Koranen och sunna över huvud taget inte i diskussionen. Koranen ger tydliga anvisningar: när två grupper av muslimer hamnar i strid med varandra är det rätta sättet att lösa konflikten att tvinga den upproriska gruppen att återvända till den rätta vägen. (Al-Hujurat, vers 9. Versens ord lyder: ”Om två grupper av de troende råkar i strid med varandra, så försona dem. Om den ena gruppen gör uppror mot den andra, så bekämpa den upproriska gruppen tills den återvänder till Allahs befallning.”) Efter Hazrat Ammars martyrdöd hade en tydlig hadith från Profeten otvetydigt fastställt vilken grupp som var den upproriska i denna konflikt. Det fanns också tydliga hadither om den som vägrar att lyda en ledare efter att dennes ledarskap och auktoritet hade etablerats. Sharia innehöll dessutom tydliga bestämmelser om rätten att kräva blodshämnd. I ljuset av dessa bestämmelser kunde man ha avgjort om Hazrat Muawiya hade framfört sitt krav angående mordet på Hazrat Uthman på ett rättmätigt eller orättmätigt sätt. Genom skiljedomsavtalet hade de båda skiljedomarna i själva verket inte fått i uppdrag att efter eget gottfinnande fatta ett beslut om kalifatet. I stället hade konflikten mellan de båda parterna lagts fram för dem på ett otvetydigt sätt, och de hade fått i uppdrag att lösa den först på grundval av Allahs Bok och därefter på grundval av Profetens rättvisa sunna. Men när de båda ärevördiga männen inledde diskussionen glömde de helt bort alla dessa frågor och började i stället överväga hur man skulle kunna nå fram till en lösning beträffande kalifatet.

Hazrat Amr ibn al-As frågade Hazrat Abu Musa al-Ashari: ”Vilket tillvägagångssätt anser du vara lämpligt i denna fråga?” Han svarade: ”Jag anser att vi bör utesluta dessa två personer, Ali och Muawiya, och överlåta frågan om kalifatet till muslimernas ömsesidiga rådslag, så att de kan välja vem de vill.” Hazrat Amr sade: ”Du har tänkt helt riktigt.” Därefter infann de sig båda vid en folkförsamling. Vid denna församling var fyra hundra anhängare från vardera sidan samt några neutrala, ärevördiga män närvarande. Hazrat Amr sade till Hazrat Abu Musa: ”Berätta för dem att vi båda har nått en överenskommelse.” Hazrat Abdullah ibn Abbas sade till Hazrat Abu Musa: ”Om ni båda har nått en överenskommelse, låt då Hazrat Amr ibn al-As tillkännage den. Jag fruktar att du har blivit bedragen.” Hazrat Abu Musa sade: ”Jag hyser ingen sådan farhåga. Vi har kommit överens och fattat ett beslut.” Därefter reste han sig för att hålla ett tal och förklarade: ”Jag och denne min vän, Amr ibn al-As, har kommit överens om en sak. Det är att vi ska avsätta Ali och Muawiya och därefter låta folket, genom rådslag, utse vem de vill till ledare. Därför avsätter jag Ali och Muawiya. Ta nu själva hand om er angelägenhet och utse till ledare den som ni anser vara lämplig.” Därefter reste sig Hazrat Amr ibn al-As och sade: ”Ni har hört vad denne man har sagt. Han har avsatt sin egen man, Hazrat Ali. Därför avsätter jag enligt hans uppfattning också honom, men behåller min egen man, Hazrat Muawiya, i ämbetet. Detta eftersom han var vän till Hazrat Uthman ibn Affan och gjorde anspråk på att hämnas hans blod. Dessutom är han den som är mest lämpad att efterträda honom.” När Hazrat Abu Musa hörde detta utbrast han:

********************

”Vad har du gjort? Må Allah inte ge dig någon framgång. Du har bedragit och brutit mot avtalet.” Hazrat Saad ibn Abi Waqqas sade: ”Abu Musa! Jag beklagar dig. Du visade dig vara alldeles för svag inför Amrs list.” Hazrat Abu Musa svarade: ”Vad ska jag göra nu? Han hade kommit överens med mig om en sak, men drog sig sedan ur den.” Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr sade: ”Det hade varit mycket bättre för honom om Abu Musa hade dött innan detta.”

Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Se vart detta ummas tillstånd har nått. Ummans framtid har anförtrotts åt två personer, av vilka den ene inte bryr sig om vad han gör, medan den andre är svag. [Tabari, band 4, s. 51. Ibn Saʿd, band 4, s. 256–257. Ibn al-Athir, band 3, s. 168. Al-Bidaya, band 7, s. 282–283. Ibn Khaldun, supplement till band 2, s. 178.]

Ingen av de närvarande hyste något tvivel om att de två hade varit överens om det som Hazrat Abu Musa (må Allah vara nöjd med honom) hade sagt i sitt tal. Allt som Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) gjorde stod helt i strid med det beslut som hade fastställts. Därefter gick Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) och gav honom det glädjande budskapet att han skulle få kalifatet. Hazrat Abu Musa (må Allah vara nöjd med honom) kunde av skam inte visa sig för Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), utan begav sig direkt till Mecka. [Al-Bidaya, band 7, s. 283. Ibn Khaldun, supplement till band 2, s. 178.]

Hafiz Ibn Kathir skriver, som en förklaring till Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) handlande: Han ansåg det inte vara lämpligt att lämna folket utan ledare vid det tillfället. När han såg den oenighet som rådde bland folket fruktade han att detta skulle leda till långvariga oroligheter. Därför lät han, av nödtvång, Hazrat Muawiya sitta kvar. Ijtihad kan vara riktig eller felaktig. [Al-Bidaya, band 7, s. 283.]

Men för varje rättvis person som läser hela redogörelsen, från förslaget att binda Koranen vid spjutspetsarna och fram till detta, blir det mycket svårt att godta allt detta som ”ijtihad”. Det råder inget tvivel om att alla Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) följeslagare är värda vår respekt. Den som på grund av något av deras misstag förnekar alla deras tjänster, glömmer deras höga rang och sjunker till att förolämpa dem, begår verkligen orätt hundratals och tusentals gånger om. Men om någon av dem begår ett misstag är det inte heller någon liten orätt och orättvisa att försöka kalla det ”ijtihad” enbart på grund av följeslagarnas rang. Om de stora männens misstag blir ijtihad till följd av deras storhet, vad ska vi då säga för att avhålla senare tiders människor från sådana ijtihad? Ijtihad betyder ju att man efter bästa förmåga strävar efter att få kunskap om sanningen. Även om ett oavsiktligt misstag begås under denna strävan, är försöket att nå sanningen naturligtvis berättigat till belöning. Men att medvetet och genomtänkt begå ett misstag kan under inga omständigheter kallas ijtihad. I själva verket måste överdrifter i dessa frågor helt undvikas. En felaktig handling blir inte hedervärd enbart genom att den begåtts av en följeslagare; tvärtom blir misstaget ännu mer uppenbart på grund av följeslagarens höga rang. Den som kommenterar saken måste emellertid iaktta försiktighet. Kommentaren måste begränsas till att betrakta misstaget som ett misstag och kalla det ett misstag. Man får inte gå längre och kollektivt anklaga eller klandra följeslagarna som personer. Det råder inget tvivel om att Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) var en ädel person med mycket hög rang. Han utförde många värdefulla tjänster för islam. Men han begick dessa två felaktiga handlingar, och det finns ingen annan utväg än att kalla dem misstag.

Utan att gå in på vem av de två skiljedomarna som gjorde vad kan man säga att allt som ägde rum i Dumat al-Jandal stod helt i strid med skiljedomsavtalet. På detta sätt hade avtalet utan tvekan överträtts. De hade orättmätigt utgått från att de hade rätt att avsätta Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Men efter Hazrat عثمانs (må Allah vara nöjd med honom) martyrdöd hade han blivit vald till kalif på lagligt och korrekt sätt. Inte ett enda ord i skiljedomsavtalet kan tolkas som att de hade fått rätt att avsätta honom. Dessutom hade de orättmätigt utgått från att Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) hade trätt fram med anspråk på kalifatet mot Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Fram till dess hade han emellertid endast gjort anspråk på vedergällning för Hazrat عثمانs (må Allah vara nöjd med honom) blod, inte på kalifatet. Framför allt var även deras uppfattning felaktig att de hade utsetts för att lösa kalifatfrågan. Det fanns ingen grund för en sådan felaktig uppfattning i skiljedomsavtalet. Därför avvisade Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) deras beslut och sade i ett tal vid en sammankomst:

”Lyssna! De två som ni utsåg till skiljedomare har förkastat Koranens vägledning. Alla har följt sin egen uppfattning utan Allahs vägledning. De har avkunnat ett beslut som inte grundar sig på tydliga bevis eller tidigare sedvänja. Ingen av dem kunde enas om detta beslut. Ingen av dem kunde komma fram till något avgörande. [Tabari, band 4, s. 57.]

Därefter anlände Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) till Kufa och började åter förbereda ett angrepp mot Syrien. Av de tal han höll vid denna tid framgår tydligt hur starkt han fruktade att despotism skulle införas över umma och hur han kämpade av all kraft för att bevara det rättfärdigt vägledda kalifatets system. I ett tal sade han:

”Vid Allahs ed! Om dessa blir era härskare kommer de att styra er på samma sätt som Caesar och Herakleios. [Tabari, band 4, s. 58. Ibn al-Athir, band 3, s. 171.]

I ett annat tal sade han: Förbered er på att kämpa mot dem som strider mot er för att göra Allahs tjänare till sina slavar och för att bli tyranniska härskare. [At-Tabari, vol. 4, s. 59. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 172.]

Men Iraks folk hade förlorat sitt mod, och kharijiternas uppror skapade samtidigt ett nytt bekymmer för Ali (må Allah vara nöjd med honom). Dessutom använde Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) och Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) sådana strategier att även Egypten och större delen av Nordafrika gick honom ur händerna, och den muslimska världen blev i praktiken uppdelad i två rivaliserande regeringar. Slutligen öppnade Ali (må Allah vara nöjd med honom)s martyrdöd under Ramadan år 40 efter hijra och Hasan (må Allah vara nöjd med honom)s överenskommelse år 41 efter hijra fältet helt för Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). När de som tidigare hade förblivit likgiltiga och kallat kriget mellan Ali (må Allah vara nöjd med honom) och hans motståndare enbart för fitna såg de förhållanden som uppstod därefter, kunde även de klart förstå vad Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade kämpat med sitt liv för att bevara och vilket öde han hade försökt rädda umman från. Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom) sade mot slutet av sitt liv: ”Jag har aldrig ångrat något så mycket som att jag inte anslöt mig till Ali (må Allah vara nöjd med honom).” [Ibn سعد, vol. 4, s. 187. Ibn Abd al-Barr, al-Istiab, vol. 1, s. 30–37.] Enligt Ibrahīm an-Nakha’is berättelse: ”Masruq ibn al-Ajda” gjorde tawba och bad om förlåtelse för att han inte hade anslutit sig till Ali (må Allah vara nöjd med honom). [Al-Istiab, vol. 1, s. 30.] Abdullah ibn Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) skämdes och ångrade under hela sitt liv att han hade ställt sig på Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) sida i kriget mot Ali (må Allah vara nöjd med honom). [Al-Istiab, vol. 1, s. 371.]

Det sätt på vilket Ali (må Allah vara nöjd med honom) handlade under denna katastrofala tid var helt värdigt en rätt vägledd kalif. Det finns dock en sak som verkar mycket svår att försvara. Det gäller att han efter kriget ändrade sin inställning till dem som hade mördat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Fram till slaget vid Jamal var han missnöjd med dem. Mot sin vilja tålde han dem och väntade på ett tillfälle att kuva dem. När han sände Kaqa ibn Amr för att samtala med Aisha (må Allah vara nöjd med henne), Talha (må Allah vara nöjd med honom) och az-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom), sade Kaqa som hans representant: ”Ali (må Allah vara nöjd med honom) avstår från att lyfta sin hand mot dem tills han får makt att gripa Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare. Om ni avlägger bay’a blir det lättare att utkräva hämnd för Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) blod.” [Al-Bidaya, vol. 7, s. 237.] Strax före slaget samtalade han därefter med Talha (må Allah vara nöjd med honom) och az-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom). Då anklagade Talha (må Allah vara nöjd med honom) honom och sade att han var ansvarig för mordet på Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Till svar sade han: ****************** ”Må Allahs förbannelse drabba Uthmans mördare.” [Al-Bidaya, vol. 7, s. 240.] Men därefter utnämnde han dem som hade orsakat terror mot Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och till slut varit ansvariga för att han mördades, samt Muhammad ibn Abi Bakr (må Allah vara nöjd med honom), till guvernör. Trots att allas kännedom om deras roll i mordet på Uthman (må Allah vara nöjd med honom) var väl etablerad. Under hela Ali (må Allah vara nöjd med honom)s kalifat finner vi endast denna handling som vi inte kan undgå att kalla ett misstag.

Vissa säger att Ali (må Allah vara nöjd med honom), liksom Uthman (må Allah vara nöjd med honom), utnämnde många av sina släktingar till höga ämbeten, såsom Abdullah ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom), Ubaydullah ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom), Qutham ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom) och andra. Men när de framför detta argument glömmer de att Ali (må Allah vara nöjd med honom) gjorde detta under en situation där en del av de högt kvalificerade personerna inte samarbetade med honom, en annan del hade anslutit sig till motståndarlägret, och människor varje dag lämnade även den tredje delen och gick åt olika håll. Under dessa omständigheter tvingades han använda sådana personer som han hade full tillit till. Situationen under Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) tid hade ingen likhet med denna situation. Han gjorde nämligen detta vid en tid då han hade hela ummans fullständiga stöd av alla kompetenta personer. Han var inte tvungen att ta emot hjälp och stöd från sina släktingar.

Slutskedet

Att maktens nyckel hamnade i Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) händer var övergångsfasen från det islamiska statsväsendets kalifat till ett autokratiskt kungadöme. Framsynta personer kunde redan under denna fas förstå att de nu stod inför kungadömets autokratiska system. Därför ser vi att Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah vara nöjd med honom), efter Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) bay’a, träffade honom och tilltalade honom som ***************** kung. Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Vad var det för problem med att kalla mig de troendes ledare?” Han svarade: ”Jag svär vid Allah, jag skulle aldrig ha accepterat det på det sätt genom vilket du fick makten.” [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 405. En händelse belyser Sa’ds (må Allah vara nöjd med honom) inställning i denna fråga. Under katastroftiden sade hans brorson Hashim ibn Utba ibn Abi Waqqas en gång till honom: ”Om du reser dig för kalifatet är otaliga svärd redo att stödja dig.” Han svarade: ”Av dessa hundratusentals svärd önskar jag bara ett enda svärd, som kan användas mot en otrogen men inte mot en muslim.” [Al-Bidaya, vol. 8, s. 72.] Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) visste själv detta. En gång sade han själv: **************** Jag är muslimernas förste kung. [Al-Istiab, vol. 1, s. 245. Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, s. 135.] Enligt Hafiz Ibn Kathirs uttalande är det dessutom sunna att kalla honom kung och inte kalif. Profeten (frid vare med honom) hade nämligen förutsagt: ”Kalifatet kommer att bestå i trettio år efter mig, därefter kommer kungadömet.” Denna period avslutades i månaden Rabi al-awwal år 41 efter hijra, när Hasan (må Allah vara nöjd med honom) avstod från kalifatet till förmån för Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). [Al-Bidaya, vol. 8, s. 16.]

Nu återstod endast ett sätt att återupprätta kalifatet enligt profetians väg (kalifatet på den väg som Profeten hade visat). Det var att Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) skulle lämna frågan om att utse någon till detta ämbete efter hans frånfälle till muslimernas inbördes samråd; eller, om han ansåg det nödvändigt att under sin livstid avgöra frågan om en efterträdare för att lösa konflikten, skulle han samla muslimernas rättfärdiga och islamiskt kunniga personer och ge dem frihet och befogenhet att bland umman välja den mest lämpade personen. Men genom att med hot och lockelser få bay’a till stöd för sin egen son Yazid satte han också punkt för denna möjlighet.

Den ädle Mugira ibn Shuʿba var upphovsmannen till detta förslag. Den ädle Muawiya övervägde att avsätta honom från posten som guvernör i Kufa. Han fick kännedom om detta. Omedelbart reste han från Kufa till Damaskus, träffade Yazid och sade: ”De främsta följeslagarna och Qurayshs framstående män har lämnat denna värld. Jag förstår inte varför de troendes befälhavare dröjer med att få folket att avlägga baiʿa till dig.” Yazid diskuterade saken med sin far. Han kallade till sig den ädle Mugira och frågade honom: ”Vad sade du till Yazid?” Den ädle Mugira svarade: ”De troendes befälhavare! Ni har själv bevittnat alla de meningsskiljaktigheter och allt blodspillan som uppstod efter mordet på den ädle Uthman. Därför är det bättre för er att under er livstid utse Yazid till efterträdare och låta folket avlägga baiʿa till honom. Om något, Gud förbjude, skulle hända er, skulle det åtminstone inte uppstå någon meningsskiljaktighet.” Den ädle Muawiya frågade: ”Vem ska ta ansvar för att genomföra detta?” Han svarade: ”Jag ska hantera Kufas invånare, och Ziyad ska hantera Basras invånare. Därefter kommer ingen att finnas kvar som kan motsätta sig det.” Efter att ha sagt detta reste den ädle Mugira till Kufa och övertalade tio män, mot en betalning på trettio tusen dirham, att bilda en delegation, bege sig till den ädle Muawiya och be honom utse Yazid till efterträdare. Delegationen, under ledning av Musa ibn Mugira, den ädle Mugiras son, reste till Damaskus och fullgjorde sitt uppdrag. Senare kallade den ädle Muawiya Musa till sig i enrum och frågade: ”För hur mycket köpte din far deras religion av dem?” Han svarade: ”För trettio tusen dirham.” Den ädle Muawiya sade: ”Då måste deras religion i deras egna ögon vara ytterst värdelös.” [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 249. Al-Bidaya, vol. 8, s. 79, samt Ibn Khaldun, vol. 3, s. 15–16, innehåller delar av denna händelse.]

Därefter skrev den ädle Muawiya till Ziyad, Basras guvernör: ”Vad är din åsikt i denna fråga?” Ziyad kallade till sig Ubayd ibn Kaʿb al-Numayri och sade: ”De troendes befälhavare har skrivit till mig om denna fråga. Enligt min mening har Yazid många svagheter.” Han nämnde svagheterna och sade därefter: ”Gå till de troendes befälhavare och säg att han inte bör skynda på i denna fråga.” Ubayd sade: ”Försök inte förstöra den ädle Muawiyas uppfattning. Jag ska gå till Yazid och säga att de troendes befälhavare har bett amir Ziyad om råd i denna fråga. Han anser att folket kommer att motsätta sig detta förslag, eftersom folket inte tycker om vissa av dina vanor och ditt uppförande. Därför är amir Ziyads råd att du rättar till dessa saker, så att frågan kan genomföras på ett korrekt sätt.” Ziyad godkände detta råd. Ubayd reste till Damaskus och rådde å ena sidan Yazid att rätta till sitt personliga uppförande, och sade å andra sidan till den ädle Muawiya att han inte skulle skynda på i denna fråga. [Al-Tabari, vol. 4, s. 224–225. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 249–250. Al-Bidaya, vol. 8, s. 79.] Historikerna säger att Yazid därefter ändrade många av sina vanor, som folket hade ansett vara anstötliga. Men denna redogörelse klargör två saker. För det första: Den första rörelsen för att utse Yazid till efterträdare grundade sig inte på någon sund princip. Tvärtom hade en framstående man, för sina egna intressens skull, stärkt en annan framstående mans intressen och därigenom gett upphov till detta förslag. Ingen av dem tänkte på vilken väg de drev Muhammads umma in på. För det andra: Yazid var inte själv en person av sådan rang att någon, bortsett från att han var Muawiyas son, kunde säga att han var den mest lämpade att leda umman efter den ädle Muawiya.

Efter Ziyads död (50 efter hijra) fattade den ädle Muawiya beslutet att utse Yazid till sin efterträdare och började försöka vinna de inflytelserika männens stöd. I detta syfte skickade han hundra tusen dirham till den ädle Abdullah ibn Umar för att försöka få honom att samtycka till baiʿa för Yazid. Han sade: ”Åh! Dessa pengar har skickats till mig för detta ändamål. Då måste alltså min religion vara mycket billig för mig.” Med dessa ord vägrade han att ta emot pengarna. [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 250. Al-Bidaya, vol. 8, s. 89.]

Därefter skrev den ädle Muawiya till Marwan ibn al-Hakam, guvernören i Medina: ”Jag har blivit gammal. Jag vill utse någon till efterträdare medan jag fortfarande lever. ……… Fråga folket om deras åsikt beträffande utnämningen av en efterträdare.” Marwan lade fram saken för Medinas invånare. Alla sade att detta var helt lämpligt. Därefter skrev den ädle Muawiya åter till Marwan: ”Jag har utsett Yazid till efterträdare.” Marwan lade åter fram saken för Medinas invånare och höll ett tal i Profetens moské. Han sade: ”De troendes befälhavare har inte försummat något när det gäller att finna en lämplig person åt er. Han har själv utsett sin son Yazid till sin efterträdare. Detta är ett utmärkt beslut. Gud den Allsmäktige har gett honom förmågan att fatta detta beslut. Att han har utsett sin egen son till efterträdare är inget nytt. Abu Bakr och Umar hade också utsett efterträdare.” Då reste sig den ädle Abd al-Rahman ibn Abu Bakr och sade: ”Marwan! Du har ljugit. Och Muawiya har också ljugit. Ni har aldrig tänkt på Muhammads ummas välfärd. Ni vill förvandla den till kejsardöme. När en kejsare dör tar hans son hans plats. Detta var inte Abu Bakrs och Umars princip. De utsåg inte sina egna söner till efterträdare.” Marwan sade: ”Grip honom. Det är om honom Koranen har sagt:”

****************

(Den som sade till sina föräldrar: ’Ve er!’) Den ädle Abd al-Rahman flydde och sökte skydd i den ädla Aishas kammare. Den ädla Aisha ropade: ”Marwan har ljugit. Denna vers uppenbarades inte om någon i vår släkt. Tvärtom kan jag, om jag vill, nämna namnet på den person om vilken denna vers uppenbarades. När Marwan ännu befann sig i sin fars länd, förbannade nämligen Guds sändebud hans far.” Bland de närvarande i församlingen vägrade, liksom den ädle Abd al-Rahman ibn Abu Bakr, även den ädle Husayn ibn Ali, den ädle Abdullah ibn Umar och den ädle Abdullah ibn al-Zubayr att godta att Yazid utsågs till efterträdare. [I Sahih al-Bukhari behandlas denna händelse kortfattat i kommentaren till sura al-Ahqaf. Hafiz Ibn Hajar har i Fath al-Bari återgett en utförlig redogörelse för händelsen med hänvisning till al-Nasaʾi, Ismaʿili, Ibn al-Mundhir, Abu Yaʿla och Ibn Abi Hatim. Hafiz Ibn Kathir har också i sin tafsir återgett kompletterande uppgifter om den med hänvisning till Ibn Abi Hatim och al-Nasaʾi. För en mer detaljerad redogörelse, se al-Istiʿab, vol. 2, s. 393; al-Bidaya, vol. 8, s. 89; och Ibn al-Athir, vol. 3, s. 250. Ibn al-Athir har skrivit: Enligt vissa berättelser dog den ädle Abd al-Rahman ibn Abu Bakr år 53 efter hijra. Om detta är riktigt var han inte närvarande vid den tiden. Men tillförlitliga hadith-berättelser talar emot detta. Hafiz Ibn Kathir har skrivit i al-Bidaya att han dog år 58 efter hijra.]

Vid denna tid kallade Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) till representanter från olika områden och lade fram frågan för dem. Alla höll inställsamma tal som svar. Men Hazrat Ahnaf ibn Qays förblev tyst. Hazrat Muawiya frågade: ”Abu Bahr, vad anser du?” Han svarade: ”Jag fruktar dig om jag talar sanning, och Allah om jag ljuger. De troendes ledare, du känner väl till Yazids liv och leverne, hans rörelser dag och natt, hans sätt att gå och sitta, liksom allt om hans inre och yttre. Om du verkligen anser honom lämplig för Allahs och detta ummas skull, bör du inte rådfråga någon annan i denna fråga. Men om du anser honom vara motsatsen, bör du inte lämna över denna värld i hans händer innan du färdas vidare mot det hinsides. Vad gäller oss, återstår bara att lyssna till och följa de befallningar som ges; det är vår uppgift.” [Ibn al-Athir, band 3, s. 250–251. Al-Bidaya, band 8, s. 80.]

Efter att ha fått troseden från Irak, Sham och andra områden begav sig Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) till Hijaz. Hijaz var nämligen den viktigaste frågan. Alla inflytelserika personer i den muslimska världen från vilka motstånd kunde befaras befann sig där. Utanför Medina träffade Hazrat Husayn (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Ibn al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) honom. Hazrat Muawiya behandlade dem så hårt att de lämnade staden och begav sig till Mecka. Därmed blev frågan om Medina lättare att hantera. Därefter begav han sig till Mecka, kallade de fyra männen till sig utanför staden och träffade dem. Hans sätt att behandla dem denna gång skilde sig från hans tidigare behandling av dem nära Medina. Han visade dem stor välvilja och gick in i staden tillsammans med dem. Sedan kallade han dem till ett enskilt möte och försökte få dem att godkänna troseden till Yazid. Hazrat Abdallah ibn al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”Gör ett av tre saker. Antingen utser du ingen efterträdare, liksom den ädle Profeten (frid och välsignelser över honom); folket kommer själva att utse någon till kalif, såsom de utsåg Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom). Eller följ den metod som Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) använde. Han utsåg en person som Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) till efterträdare, trots att han inte ens var hans avlägsna släkting. Eller följ Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) metod. Han föreslog ett råd bestående av sex personer. Ingen av hans söner ingick i detta råd.” Hazrat Muawiya frågade de övriga: ”Vad säger ni?” De svarade: ”Vi säger detsamma som Ibn al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom).” Då sade Hazrat Muawiya: ”Hittills har jag förlåtit er. Men nu svär jag vid Allah: om någon av er säger så mycket som ett enda ord som svar på mina ord, kommer han inte att få möjlighet att uttala nästa ord. Det första som kommer att falla över honom är svärdet.” Därefter kallade han chefen för sitt livvaktsförband och befallde: ”Utse en man för var och en av dem och säg till honom att om någon av dem öppnar munnen, vare sig till stöd för eller mot mitt ställningstagande, ska hans huvud huggas av.” Sedan gick han tillsammans med dem till moskén och förkunnade: ”Dessa är nöjda med att bli muslimernas efterträdare, och de har avlagt troseden. Avlägg därför även ni troseden.” Det var inte fråga om att folket kunde vägra. Därför avlade även alla Meckas invånare troseden. [Ibn al-Athir, band 3, s. 252.]

På detta sätt nådde det rättledda kalifatet sitt slut. En kunglig dynasti tog kalifatets plats (,,,,,,,,). Från den tiden och fram till i dag har det muslimska folket aldrig fått det kalifat de önskat sig. Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) var verkligen en man med stora förtjänster. Även hans rang som sahabi är mycket hedervärd. Han samlade åter den muslimska världen under en och samma fana och påskyndade islams seger i världen mer än tidigare. Dessa insatser från hans sida kan inte förnekas. Den som förolämpar honom går utan tvekan till överdrift. Men orättfärdiga handlingar måste kallas orättfärdiga. Att kalla hans orättfärdiga handlingar rättfärdiga skulle innebära att vi utsätter själva vår måttstock för rätt och orätt för fara.

Det femte kapitlet

Skillnaden mellan kalifatet och monarkin

Vi har redan utförligt behandlat hur kalifatet, efter att ha genomgått olika stadier, till slut övergick i monarki. Att muslimerna berövades ett så ojämförligt och idealiskt styrelseskick som det rättledda kalifatet var ingen plötslig olycka. Det skedde inte heller plötsligt och utan orsak – detta blir mycket tydligt när man läser denna redogörelse. Tvärtom fanns det flera orsaker bakom förändringen av systemet; dessa drev gradvis ummat från kalifatet mot monarkin. Under denna hjärtskärande förändring uppstod möjligheter att hejda den i vart och ett av de stadier som trädde fram. Men det var till ummans, ja hela mänsklighetens, olycka som förändringens orsaker och verkningar visade sig vara oerhört starka. Därför kunde inte en enda av dessa möjligheter utnyttjas.

Nu ska vi granska vilken den grundläggande skillnaden mellan kalifatet och monarkin var, vilken förändring som i grunden inleddes när det ena tog det andras plats, och vilken inverkan detta fick på muslimernas samhällsliv.

Ett: Förändringen i sättet att utse kalifen

Den första grundläggande förändringen gällde det statsskick på grundval av vilket en person valdes till ummans ledare.

I det rätt vägledda kalifatet gick valet av ledare till så att ingen själv försökte få kalifatet eller tog makten genom egna ansträngningar och manövrer. I stället anförtrodde folket, efter samråd, ansvaret åt den som de ansåg vara lämplig att leda umman. Bay’a, lojalitetseden, var inte ett resultat av makten utan orsaken till den. Människors försök eller sammansvärjningar spelade ingen som helst roll för att få bay’a. När det gällde att avlägga eller inte avlägga bay’a gav folket sin bay’a på grundval av en helt fri uppfattning. Ingen tog makten innan han hade fått bay’a.

Alla de rätt vägledda kaliferna tog makten enligt denna ordning. Ingen av dem gjorde ens det minsta försök att få kalifatet. I stället tog de emot det först efter att det hade anförtrotts åt dem. När det gäller Sayyidena Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) kan man högst säga att han ansåg sig vara mer lämpad för kalifatet. Men det har inte bevisats genom tillförlitliga historiska berättelser att han någonsin på något sätt gjorde ens det minsta försök att få kalifatet. Att han ansåg sig vara mer lämpad kan därför inte sägas strida mot denna ordning. Faktum är att de fyra kaliferna var jämbördiga i fråga om att få kalifatet. De fick inte kalifatet genom egna ansträngningar; det anförtroddes åt dem.

Det var genom ett avsteg från denna ordning som monarkin började. Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) kalifat var inte sådant att han blev kalif därför att folket hade gjort honom till kalif – om folket inte hade gjort honom till kalif skulle han inte ha blivit det. Han försökte på vilket sätt som helst bli kalif. Han erövrade kalifatet genom krig. Han tog ingen hänsyn till muslimernas tillfredsställelse eller missnöje. Folket gjorde honom inte till kalif; han blev kalif genom att använda våld. När han väl hade blivit kalif hade folket inget annat val än att avlägga bay’a. Om de då hade vägrat att avlägga bay’a skulle han inte ha lämnat den position han hade vunnit; det skulle i stället ha inneburit blodsutgjutelse och kaos, något som inte kunde ges företräde framför fred och ordning. Därför enades alla följeslagare, efterföljarna och de rättskaffens medlemmarna av umman om hans bay’a efter att imam Hasan (må Allah vara nöjd med honom) lämnade kalifatet i Rabi al-awwal år 41 efter hijra. De kallade det ”Enighetens år” eller ”församlingens år”, eftersom inbördeskriget åtminstone upphörde till följd av detta. Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) var själv väl medveten om denna situation. När han en gång höll ett tal i Medina i början av sitt kalifat sade han själv:

*************

– Jag svär vid Allah att jag, när jag tog över ansvaret för er regering, inte var ovetande om att ni inte var nöjda med att jag hade kommit till makten; ni tycker inte om det. Jag känner mycket väl till allt som ni bär inom er om denna sak. Men jag har vunnit den genom att besegra er med detta mitt svärd.

………….Om ni nu ser att jag inte till fullo tillgodoser er rätt, ska ni nöja er med mig även med lite. Al-Bidaya wan-Nihaya, Ibn Kathir, volym 8, sida 132.

Den förändring som hade inletts på detta sätt blev efter Yazids efterträdande så fast förankrad att den inte rubbades en enda dag, ända tills Mustafa Kemal avskaffade kalifatet under det innevarande århundradet. Därmed började en särskild ordning med påtvingad bay’a och med att kungamakten ärvdes av ättlingarna. Från och med då har muslimerna fram till i dag inte fått återvända till ett valbaserat kalifat. Människor har kommit till makten, inte genom muslimernas fria och obundna samråd, utan genom användning av våld. I stället för att få makten genom bay’a började man få bay’a genom makten. Muslimerna förblev inte fria att avlägga eller inte avlägga bay’a. Men att folket inte avlade bay’a innebar inte att makten därigenom skulle gå från den makthavande till någon annan.

Huruvida det kalifat eller den myndighet som har upprättats med våld, utan muslimernas fria rådslag, är giltigt enligt lagen är här en helt irrelevant fråga. Den verkliga frågan är: Vilken är den rätta metoden för att upprätta kalifatet i islam? Är det den metod genom vilken de rätt vägledda kaliferna blev kalifer, eller den metod genom vilken Hadrat Muawiya (r.a.) och hans efterföljare blev kalifer? För varje handling har islam föreskrivit en metod som vi ska följa. Om en handling har utförts på en annan metod har islam lärt oss att tolerera den endast därför att ett försök att förändra och undanröja den kan skapa en ännu allvarligare situation. Om man jämställer dessa två saker och hävdar att båda metoderna är lika tillåtna i islam, begår man en stor orättvisa. Den första metoden är inte bara tillåten utan också önskvärd; den andra är, även om den är tillåten, acceptabel endast så långt tålamodet räcker, inte som något önskvärt.

Två: Förändringen i kalifernas levnadssätt

Den andra betydande förändringen var att de kalifer som bar kunglig skrud, från monarkins början, antog ett levnadssätt likt Caesars och Khosrows. De övergav det levnadssätt som den ädle Profeten (fvmh) och de fyra rätt vägledda kaliferna hade följt. De började bo i kungliga palats. Kungliga livvaktsstyrkor placerades för att skydda deras palats och höll ständig vakt över dem. Livvakterna och vakterna blev en barriär mellan dem och folket. Undersåtarnas direkta tillträde till dem upphörde, liksom deras eget boende och umgänge bland folket. För att få kännedom om folkets tillstånd blev de beroende av underordnade tjänstemän. Ingen regering kan någonsin få kännedom om de verkliga förhållandena genom tjänstemän. Och utan mellanhänder kunde undersåtarna inte heller direkt framföra sina behov och klagomål. Detta var raka motsatsen till det sätt på vilket de rätt vägledda kaliferna styrde – helt oförenligt med det. De bodde bland folket. Där kunde vem som helst fritt träffa dem. De gick till marknaderna, och vem som helst kunde tala med dem. De bad de fem dagliga bönerna i led tillsammans med folket, och i fredagskhutban (predikan) informerade de folket, vid sidan av åminnelsen av Allah och undervisningen i religionen, även om regeringens politik. De besvarade folkets alla klagomål mot dem själva och mot regeringen. Hadrat Ali (r.a.) upprätthöll denna ordning i Kufa ända till sista stund, trots att hans liv var i fara. Men redan från monarkins början övergavs denna metod och den romersk-iranska modellen antogs. Denna förändring började under Hadrat Muawiyas (r.a.) regeringstid. Senare fortsatte denna utveckling på allvar.

Tre: Förändringen i Bayt al-mals tillstånd

Den tredje viktiga förändringen inleddes i kalifernas handlande beträffande Bayt al-mal.

Den islamiska principen beträffande Bayt al-mal var att det hos kalifen och hans regering var en anförtrodd egendom från Allah och folket. Ingen har rätt att använda det efter eget godtycke. Kalifen får inte olagligen föra något till det, och inte heller olagligen använda något därifrån. Han måste stå till svars för varje enda öres inkomster och utgifter. Han har endast rätt att ta så mycket som behövs för ett måttfullt levnadssätt.

Under monarkin förändrades denna princip för Bayt al-mal, och Bayt al-mal kom att ägas av kungen och den kungliga dynastin. Undersåtarna reducerades till kungens blotta skattebetalare. Ingen hade längre rätt att kräva regeringen på redovisning. Den prakt och lyx som kungarna och prinsarna, ja även deras guvernörer och sipahsalarer (befälhavare), levde i vid denna tid var omöjlig utan att Bayt al-mal användes olagligt för deras egna intressen. Under sin regering började Hadrat Umar ibn Abd al-Aziz (r.a.) granska de olagliga tillgångarna hos prinsarna och amirerna. Då återlämnade han också till Bayt al-mal den egendom med en årlig inkomst på 40 000 dinarer som han hade ärvt från sin far, Abd al-Aziz ibn Marwan. Bland denna egendom fanns även Fadaks trädgård, som hade tillhört Bayt al-mal under alla kalifers regeringstid efter den ädle Profeten (fvmh). Hadrat Abu Bakr (r.a.) hade vägrat att ge den till Profetens (fvmh) dotter som arv efter Allahs Sändebud (fvmh). Men Marwan ibn al-Hakam gjorde under sin regeringstid denna egendom till sin egen och till ett arv för sina efterkommande. (Ibn al-Athir, band 4, s. 164; al-Bidaya, band 9, s. 200–208.)

Detta var deras princip när det gällde utgifter från Bayt al-mal. Om man nu granskar inkomsterna till Bayt al-mal ser man att de inte heller i detta avseende gjorde någon åtskillnad mellan halal och haram. De umayyadiska härskare som föregick Hadrat Umar ibn Abd al-Aziz hade tagit ut olika olagliga skatter från undersåtarna; i ett dekret upprättade han en förteckning över dem. (al-Tabari, band 5, s. 321; Ibn al-Athir, band 4, s. 163.) Av denna förteckning kan man förstå hur de brukade överträda sharias bestämmelser när det gällde inkomsterna till Bayt al-mal.

Det största förtryck som har påträffats i detta sammanhang var att jizya fortfarande togs ut av icke-muslimer som hade antagit islam, under förevändningen att de endast hade gjort det för att slippa jizya. Den verkliga orsaken till att jizya togs ut var emellertid att de fruktade att inkomsterna till Bayt al-Mal skulle minska när islam spreds. Ibn al-Athir har berättat att Hajjaj ibn Yusuf (Iraks ståthållare) fick ett brev från sina guvernörer: ”Dhimmierna antar islam i stort antal och bosätter sig i Basra och Kufa. Därför minskar inkomsterna från jizya och kharaj.” Som svar utfärdade Hajjaj ett dekret: ”De ska fördrivas från städerna och jizya ska åter tas ut av dem, såsom tidigare.” När de enligt denna order fördrevs från Basra och Kufa och gråtande ropade: ”O Muhammad! O Muhammad!”, var den sorgliga scen som då utspelade sig i hela området nästan omöjlig att beskriva. De visste inte vart de skulle vända sig för att klaga över detta förtryck. Kufas och Basras lärda och rättslärda började skrika när de såg detta, och när de nya muslimerna lämnade städerna under gråt deltog även de lärda och rättslärda i deras gråt. [Ibn al-Athir, del 4, s. 79.] När Umar ibn Abd al-Aziz blev kalif kom en delegation från Khorasan till honom och klagade över att jizya hade tagits ut av tusentals människor som hade antagit islam. Samtidigt hade guvernörens stam- och folkfördomar gått så långt att han öppet brukade säga: ”En man av mitt eget folk är kärare för mig än hundra andra män.” På grundval av detta klagomål avsatte han al-Jarrah ibn Abdallah al-Hakami från posten som guvernör i Khorasan. I sitt dekret skrev han: ”Allah den Upphöjde sände Muhammad som förkunnare – inte som skatteindrivare.” [al-Tabari, del 5, s. 314; Ibn al-Athir, del 4, s. 158; al-Bayhaqi, del 9, s. 188.]

Fyra: Avskaffandet av friheten att uttrycka åsikter

En annan viktig förändring under denna epok var att muslimernas frihet att utöva amr bil-ma’ruf och nahi anil-munkar – att påbjuda det goda och förbjuda det orätta – berövades dem. Islam har emellertid fastställt detta inte bara som muslimernas rättighet, utan som en religiös plikt. Samhällets vakna samvete och folkets yttrandefrihet, friheten att kritisera den högst uppsatte personen för varje orätt handling och friheten att öppet tala sanning var det som den islamiska samhällsordningen och staten var beroende av för att kunna ledas på rätt väg. Under de rätt vägledda kalifernas kalifat var denna frihet fullständigt skyddad. De rätt vägledda kaliferna nöjde sig inte med att tillåta detta, utan uppmuntrade dessutom folket till det. Under deras styre tystades inte den sanningsenliges röst; tvärtom fick de beröm och uppskattning för detta. Kritikerna hölls inte tillbaka; man försökte i stället tillfredsställa dem genom att ge rimliga svar. Men under monarkins tid låstes samvetena in och munnarna stängdes. ”Öppna munnen för att lovprisa, annars håll tyst” blev då den rådande seden. Om ditt samvete är så starkt att du inte kan avstå från att tala sanning, ska du vara beredd på fängelse, dödsstraff och piskrapp. Därför straffades de hårdast som under denna tid inte avstod från att tala sanning och hindra orättfärdiga handlingar. Målet var att injaga skräck i hela folket.

Under Muawiya ibn Abi Sufyans styre inleddes denna nya politik genom mordet på Hujr ibn Adi (år 51 efter hijra), en av Allahs Sändebuds följeslagare, en asket och from gudsdyrkare samt en person med framstående ställning bland ummans rättfärdiga män. När en följd av förbannelser och förolämpningar mot Ali ibn Abi Talib började uttalas offentligt från predikstolen under predikningarna under Muawiyas styre, sörjde alla vanliga muslimer djupt i sina hjärtan. Men de drack med stor möda tålamodets bägare och förblev tysta. I Kufa kunde Hujr ibn Adi inte stå ut med detta. Han började lovprisa Ali och kritisera Muawiya. Så länge al-Mughira var guvernör i Kufa lät han saken passera. Men senare, när även Kufa lades under Ziyads guvernörskap tillsammans med Basra, uppstod en konflikt mellan dem. Ziyad förolämpade Ali i sina predikningar, och Hujr reste sig och svarade honom. Vid ett tillfälle kritiserade han också Ziyad för att ha fördröjt fredagsbönen. Till slut arresterade Ziyad honom tillsammans med tolv följeslagare och riktade följande anklagelser mot honom: Han hade bildat en hemlig styrka, förolämpade kalifen öppet, uppmanade till strid mot de troendes befälhavare och hävdade att kalifatet inte var tillåtet för någon annan än Alis efterkommande. Han hade skapat oordning i staden och drivit bort de troendes befälhavares guvernör. Han stödde Abu Turab [Ali], bad om barmhärtighet för honom och höll sig borta från hans motståndare. Till stöd för dessa anklagelser togs vittnesmål från flera personer. Qadi Shurayh framställdes också som ett av vittnena. Men i ett separat brev skrev han till Muawiya: ”Jag har fått höra att mitt namn finns bland de vittnesmål som har lagts fram inför dig mot Hujr ibn Adi. Mitt sanna vittnesmål om honom är att han tillhör dem som förrättar bönen, betalar zakat, regelbundet utför hajj och umra, påbjuder det goda och förbjuder det orätta. Hans blod och egendom är okränkbara. Du kan döda honom om du vill, eller benåda honom.”

På detta sätt sändes den anklagade till Muawiya. Han beordrade att mannen skulle dödas. Före avrättningen sade bödlarna till honom: ”Vi har fått order att frige dig om du tar avstånd från Ali och förbannar honom; annars ska du dödas.” Han vägrade att göra detta och sade: ”Jag kan inte uttala sådana ord med min mun att min Herre blir missnöjd.” Till slut dödades han tillsammans med sju följeslagare. En av dem, Abd al-Rahman ibn Hassaan, skickade Muawiya tillbaka till Ziyad. Han skrev till Ziyad: ”Döda honom på ett brutalt sätt.” Ziyad begravde honom levande. [För en utförlig redogörelse för denna händelse, se al-Tabari, del 4, s. 190–207; al-Isti’ab, del 1, s. 135; Ibn al-Athir, del 3, s. 234–242; al-Bidaya wa-n-Nihaya, del 8, s. 50–55; samt Ibn Khaldun, del 3, s. 13.]

Denna händelse skakade hjärtat hos alla fromma och rättfärdiga i umma. Hazrat Abdullah ibn Umar och Aisha (må Allah vara nöjd med henne) blev bedrövade när de hörde detta. Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne) hade redan tidigare skrivit till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) för att avråda honom från denna handling. Senare kom Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) en gång för att träffa henne, och hon sade: ”Muawiya! Fruktade du inte Allah det minsta när du dödade Hujr?” När Rabi ibn Ziyad al-Harithi, guvernör i Khurasan utsedd av Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom), hörde detta, ropade han: ”O Allah! Om det enligt Din kunskap fortfarande finns ens en liten mängd godhet kvar i mig, låt mig då lämna denna värld. [Al-Istiab, vol. 1, s. 135. Tabari, vol. 4, s. 208.] Hazrat Hasan al-Basri (må Allah vara nådig mot honom) sade: ”Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) fyra handlingar är sådana att om någon utförde bara en av dem skulle den vara till hans nackdel. För det första: att dra svärdet mot den muslimska umma och tillskansa sig makten utan samråd, trots att det fortfarande fanns följeslagare kvar bland umman. För det andra: att utse sin egen son till efterträdare, trots att han var alkoholist och missbrukare; han bar sidenkläder och spelade tambura. För det tredje: att införliva Ziyad i sin egen familj, trots att Allahs Sändebud tydligt har sagt att barnet tillhör den man vars bädd det föds i, medan äktenskapsbrytaren får stenar och småsten. [Detta kommer att behandlas mer utförligt senare.] För det fjärde: att döda Hujr och hans följeslagare. [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 242. Al-Bidaya, vol. 8, s. 130.]

Därefter började bruket att tysta folkets röster genom förtryck och brutalitet att tillta. När Marwan ibn al-Hakam var guvernör i Medina sparkade han Hazrat Miswar ibn Makhrama (må Allah vara nöjd med honom) för att denne, som svar på ett av hans uttalanden, hade sagt: ”Ni har sagt något orätt.” [Al-Istiab, vol. 1, s. 353.] När Hazrat Abdullah ibn Umar kritiserade Hajjaj ibn Yusuf för att förlänga predikan och dröja onormalt länge med fredagsbönen, sade denne: ”Jag har lust att slå mot det huvud där dina båda ögon sitter.” [Al-Istiab, s. 369. Tabaqat Ibn Sad, vol. 4, s. 184.] När Abd al-Malik ibn Marwan begav sig till Medina år 75 enligt hijra-kalendern, ställde han sig på Allahs predikstol och förkunnade:

”Jag ska inte bota denna ummas sjukdom med något annat än svärdet. … Om någon nu säger till mig: ’Frukta Allah’, kommer jag att klyva hans huvud i två delar. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 41–104. Al-Jassas: Ahkam al-Quran, vol. 1, s. 82. Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Shakir al-Kutubi, vol. 2, s. 33, Saadat Press, Egypten.]

En gång höll Walid ibn Abd al-Malik fredags predikan så länge att tiden för bönen nästan hann löpa ut. En man reste sig och sade: ”De troendes ledare! Tiden kommer inte att vänta på dig, och du kommer inte att kunna svara inför Allah för att ha fördröjt bönen så länge.” Walid svarade: ”Ja, du har rätt; men platsen där du står är inte en plats för en sådan frispråkig person.” Den kungliga livvakten såg genast till att han dödades och skickades till paradiset. [Ibn Abd Rabbih, Al-Iqd al-Farid, vol. 1, s. 62, Kairo, 1940.]

Denna politik gör gradvis muslimerna fega och opportunistiska. De som är beredda att utsätta sig för fara och tala sanning blir allt färre. Smicker och försäljning av samvetet får ett högre pris på marknaden, medan kärleken till sanningen och rättsprinciperna får ett lägre pris. Högt kvalificerade, troende och samvetsgranna människor drar sig undan från regeringen. För folket finns det inte längre någon som helst lockelse i landet eller i landets angelägenheter. En regering kommer och en annan går, men folket förvandlas endast till åskådare på denna scen för maktväxlingar. Den karaktär som denna politik gradvis skapar hos folket bevisas av en händelse som drabbade Hazrat Ali ibn Husayn (Imam Zayn al-Abidin). Han berättar: Efter den sorgliga händelsen i Karbala tog en person mig i hemlighet till sitt hem och visade mig yttersta gästfrihet och omsorg. Hans förhållande var sådant att han alltid grät när han såg mig, och jag trodde att det i hela världen endast fanns trofasthet i denne mans hjärta gentemot mig. Under tiden hördes Ubaydullah ibn Ziyads kungörelse: ”Den som griper Ali ibn Husayn och för honom till oss ska få tre hundra dirham i belöning.” Så snart mannen hörde denna kungörelse kom han till mig. Han band mina händer och fortsatte att gråta med tårarna strömmande. I detta tillstånd överlämnade han mig till Ibn Ziyad och tog emot belöningen. [Tabakat Ibn Sa’d, band 5, s. 212.]

Fem: Domstolsväsendets oberoende upphör

En av den islamiska statens grundläggande principer var domstolsväsendets oberoende. Även om kaliferna under det rättvägledda kalifatet utsåg domarna (qadierna), utövade ingen annan press eller påverkan på dem än fruktan för Allah samt deras egen kunskap och sitt samvete. Ingen, inte ens en framstående person, vågade ingripa i domstolarnas arbete. Till och med en qadi kunde döma mot kalifen, och gjorde också det. Men med monarkins intåg började även denna princip slutligen försvinna. I frågor där dessa kungalika kalifers politiska och personliga intressen var inblandade berövades domstolarna sin frihet att skipa rättvisa. Till och med i mål mot prinsar, guvernörer, ledande och inflytelserika personer samt personer knutna till palatset blev det omöjligt att skipa rättvisa. Detta var en av de främsta orsakerna till att de sanningsivrande lärda på den tiden i allmänhet vägrade att ta domarsätet, och de lärda som var beredda att ta domarsätet på dessa härskares uppdrag började folket betrakta med misstänksamhet. Den verkställande maktens ingripande i domstolsväsendet ökade så mycket att guvernörerna fick befogenhet att tillsätta och avskeda domare. [As-Suyuti: Husn al-Muhadara, band 2, s. 88. Al-Matba’a ash-Sharqiyya, Egypten, 1327 AH.] Under de rättvägledda kalifernas tid hade däremot ingen annan än kalifen denna rätt.

Sex: Det shurabaserade styret upphör

En av den islamiska statens grundläggande principer var att staten skulle styras på grundval av rådslag, och att råd skulle inhämtas från sådana personer vars kunskap, taqwa, pålitlighet samt korrekta och rättvisa omdöme folket hade förtroende för. Under de rätt vägledda kalifernas styre var nationens främsta personer deras rådgivare. De var innehavare av fullständig religiös kunskap. Utifrån sin kunskap och sitt samvete uttryckte de med full frihet opartiska åsikter. Hela nationen hade fullt förtroende för att de aldrig skulle låta regeringen ledas in på fel väg. Dessa erkändes som hela den muslimska ummans ansvariga personer. Men i och med monarkins införande förändrades även denna princip. Personligt envälde intog shurans plats. Kungarna drog sig undan från sanningssökande lärda med orädda röster. Och de lärda drog sig också undan från dem. På så sätt försvann folkets förtroende. I deras ställe blev guvernörerna, militärbefälhavarna, de kungliga amirerna och ämbetsmännen samt hovets medlemmar kungens rådgivare.

Den största skadan som följde var att det inte längre fanns någon kompetent institution som kunde ge råd i de konstitutionella problem som uppstod i en civilisation under utveckling. Det fanns inte heller något organ vars gemensamma eller enhälliga beslut kunde bli en del av den islamiska lagen och genom vilket landets alla problem kunde avgöras. Även om alla kungliga råd fattade mer eller mindre goda beslut i fråga om statens ordning och disciplin, viktiga inrikes- och utrikespolitiska frågor samt allmänna regler och principer, låg lösningen av de konstitutionella problemen utanför deras förmåga. Även om de vågade försöka lösa dessa problem hade ummans kollektiva samvete inget förtroende för dem. De var själva medvetna om sin ställning, och umman betraktade dem också som syndare och lastbara. De hade ingen sådan religiös och moralisk ställning att deras beslut kunde införlivas med den islamiska lagen. De lärda och juristerna försummade inte att försöka fylla detta tomrum, men deras försök var individuella. De lärda formulerade konstitutionella bestämmelser genom sina lektioner och fatwor, medan domarna fattade beslut i enlighet med sin kunskap, sitt förstånd och sin ijtihad, eller enligt sådana fatwor av andra lärda som de betraktade som lag. Därför uppstod inget tomrum i lagens kontinuitet och utveckling, men rättsligt kaos uppstod i den islamiska staten. Under ett helt århundrade hade umman inga sådana principer att stödja sig på som bevis, så att alla landets domstolar kunde fatta likartade beslut i detaljfrågor.

7. Framväxten av dynastiska och nationella idéströmningar

En annan stor förändring som inleddes under monarkins tid var att de idéströmningar kring folk, släkt och stam som islam hade utplånat från den förislamiska tiden, när den gav alla människor som antog Allahs religion lika rättigheter och gjorde dem till en enda umma, åter började höja huvudet under monarkins tid. Umayyadregeringen antog från början formen av en arabisk regering, och vid denna tid var tanken på lika rättigheter för icke-arabiska muslimer och arabiska muslimer nästan frånvarande. Vi har redan nämnt att jizya pålades de nyblivna muslimerna i tydlig strid med de islamiska bestämmelserna. Följden blev inte bara ett allvarligt hinder för islams utbredning; bland de icke-arabiska folken uppstod också föreställningen att islams seger i själva verket hade förvandlat dem till arabernas slavar. Trots att de antog islam kunde de nu inte längre bli jämlika med araberna. Denna behandling begränsade sig inte till detta. När härskare, domare och till och med imamer för bönen utsågs såg man också efter om personen var arab eller icke-arab. I Kufa hade al-Hajjaj ibn Yusuf gett order att ingen icke-arab fick leda bönen. [Al-ʿIqd al-Farīd, del 2, s. 233.] När den ärevördige Saʿid ibn Jubayr hade gripits sade al-Hajjaj hånfullt till honom: ”Jag har utsett dig till imam för bönen, men här får ingen annan än en arab leda bönen.” [Ibn Khallikans Wafayāt al-Aʿyān, del 2, s. 115, Kairo, 1948.] I Irak brännmärktes nabatéerna. Ett stort antal icke-muslimer fördrevs från Basra. [Al-ʿIqd al-Farīd, del 2, s. 416–417.] När en så högt ansedd lärd som den ärevördige Saʿid ibn Jubayr – en lärd på hans nivå fanns det på den tiden inte mer än några få av i hela den muslimska världen – utsågs till domare i Kufa började ett mummel spridas i staden: ingen annan än en arab kunde vara värdig att bli domare. Till slut utsågs Abu Burda, son till den ärevördige Abu Musa al-Ashʿari, till qadi. Han fick order att inte fatta något beslut utan att rådgöra med Ibn Jubayr. [Ibn Khallikan, del 2, s. 115.] Inte ens en icke-arab fick leda begravningsbönen så länge det fanns ens ett arabiskt barn närvarande. [Al-ʿIqd al-Farīd, del 3, s. 413.] Om någon ville gifta sig med en icke-arabisk nyomvänd kvinnas dotter, var han tvungen att rikta sitt frieri inte till dotterns far eller släktingar utan till den arabiska familj som beskyddade dem. [Al-ʿIqd al-Farīd, del 3, s. 413.] Bland araberna fanns ett uttryck, hajīn (bristfällig), för barn som fötts av slavinnor. Föreställningen att deras arvslott inte kunde vara lika stor som de arabiska hustrurnas barns spreds bland folket. [Ibn Qutaybas ʿUyūn al-Akhbār, del 2, s. 61, Egypten, 1928.] Enligt sharia är emellertid rättigheterna för båda slagen av barn lika. Enligt Abu al-Faraj al-Isfahanis berättelse gifte en man ur Banu Sulaym bort sin dotter till en icke-arabisk nyomvänd. Muhammad ibn Bashir al-Khariji reste då till Medina och klagade hos guvernören över honom. Guvernören lät genast skilja mannen och hustrun åt, straffade den nyomvände med piskrapp och förödmjukade honom genom att raka hans hår och skägg. [Kitab al-Aghani, del 14, s. 150. Al-Matbaʿa al-Misriyya, Bulaq, Egypten, 1285 AH.]

Som en följd av alla dessa handlingar uppstod shuʿubiyya-rörelsen (icke-arabisk nationalism) bland de icke-arabiska folken. Därigenom spred sig abbasidernas rörelse mot umayyaderna i Khorasan. Den avsky och det hat mot araberna som uppstod hos de icke-arabiska folken använde abbasidernas propagandister mot araberna. I hopp om att kunna bryta arabernas dominans genom en revolution som genomfördes med abbasidernas hjälp anslöt de sig till rörelsen.

Denna politik hos umayyaderna var inte begränsad till relationerna mellan araber och icke-araber, utan skapade även en hård stamlojalitet bland araberna själva. Alla gamla konflikter mellan adnāniter och qaḥṭāniter, jemeniter och muḍariter, Azd och Tamim samt Kalb och Qays återuppstod under denna period. Regeringen använde själv en stam mot en annan. De arabiska guvernörerna gynnade medlemmarna av sina egna stammar i sina respektive områden och behandlade andra orättvist. Till följd av denna politik nådde konflikten mellan de jemenitiska och muḍaritiska stammarna i Khorasan en sådan höjdpunkt att Abu Muslim al-Khorasani, den abbasidiska revolutionens förkämpe, fick dessa två stammar att kriga mot varandra och därigenom gjorde slut på det umayyadiska riket. Hafiz Ibn Kathir skriver i verket al-Bidāya wa-n-Nihāya, med hänvisning till Ibn Asakir: När den abbasidiska armén höll på att träda in i Damaskus hade stamlojaliteten mellan jemeniterna och muḍariterna i umayyadernas huvudstad blivit glödhet. Till och med varje moské i staden hade två separata mihraber. I den stora moskén höll två imamer predikan från två minbarer och ledde två separata församlingar i bönen. Ingen av de två grupperna var beredd att be tillsammans med den andra. [Al-Bidāya, vol. 10, s. 45.]

Åtta: Lagarnas suveränitets upphörande

Den största fara som drabbade muslimerna under det monarkiska styret var att principen om lagens överhöghet då bröts. Detta var emellertid en av den islamiska statens viktigaste grundprinciper.

Den grund på vilken islam har byggt staten är att sharia står över allt och alla. Staten och statschefen, härskaren och den styrde, den lille och den store, den vanlige och den framstående – alla står under sharia. Ingen står över sharia och ingen är undantagen. Ingen har rätt att handla i strid med sharia. Vare sig det gäller en fiende eller en vän, en krigförande otrogen eller en otrogen som står under fördrag, en muslimsk undersåte eller en dhimmi, en lojal muslimsk undersåte eller en upprorisk person i krig – kort sagt, vem det än gäller – har sharia fastställt ett sätt att behandla honom. Detta sätt får under inga omständigheter överträdas.

De rätt vägledda kaliferna följde denna princip strikt under hela sitt styre. Till och med Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) överskred inte sharias gränser, inte ens under ytterst känsliga och spända omständigheter. Det som kännetecknade dessa sanningsenliga kalifers styre var att det höll sig inom de gränser som sharia fastställt; det var inte godtyckligt eller tygellöst.

Men under monarkins tid tvekade kungarna att bryta mot de regler som sharia fastställt och att överskrida dess gränser när det gällde personliga intressen, politiska syften och framför allt att befästa sitt eget styre. Även om landets lagar på deras tid fortfarande var islamiska, förnekade ingen av dem den rättsliga ställningen hos Allahs bok och den lag som följer Profetens sunna. Domstolarna dömde enligt denna lag, och under normala omständigheter avgjordes alla frågor enligt sharias bestämmelser. Men dessa kungars politik följde inte religionen. De tillgodosåg statens behov med både lagliga och olagliga medel. De gjorde ingen skillnad mellan halal och haram i detta avseende. Här ska vi redogöra för i vilken utsträckning lagen var bindande under de olika umayyadiska kalifernas styre.

Under Hazrat Muʿāwiya (må Allah vara nöjd med honom)s regeringstid

Denna princip började införas redan under Hazrat Muʿāwiya (må Allah vara nöjd med honom)s regeringstid. Enligt Imam al-Zuhris berättelse hade följande princip gällt bland muslimerna under Guds Sändebuds och de fyra rätt vägledda kalifernas tid: en otrogen kunde inte ärva en muslim, och en muslim kunde inte ärva en otrogen. Under sitt styre gjorde Hazrat Muʿāwiya (må Allah vara nöjd med honom) muslimen till arvinge efter den otrogne, men gjorde inte den otrogne till arvinge efter muslimen. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz upphävde denna innovation. Men Hisham ibn Abd al-Malik återinförde sin familjs tradition. [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 8, s. 139; vol. 9, s. 232.]

Hafiz Ibn Kathir säger att Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) även när det gällde blodspenningen ändrade de rätt vägledda kalifernas sunna. Sunnah var att lösenbeloppet för en förbundsskyddad icke-muslim skulle vara detsamma som för en muslim. Men Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) började halvera det och själv ta emot den återstående hälften. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, s. 139. Med Ibn Kathirs ord: ****************** Muʿawiya var den förste som sänkte blodspenningen till hälften och själv tog emot den återstående hälften.]

Under Hazrat Muʿawiyas (må Allah vara nöjd med honom) regering infördes ännu en av de mest avskyvärda innovationerna. Han själv, och på hans befallning hans guvernörer, brukade stå på predikstolen och offentligt, precis framför Profetens grav, förolämpa Hans höghets (frid och välsignelser vare med honom) käraste följeslagare och släkting. Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) barn och närmaste släktingar hörde själva detta med sina egna öron. [At-Tabari, vol. 4, s. 188. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 234; vol. 4, s. 154. Al-Bidaya, vol. 8, s. 259; vol. 9, s. 80.] Att förolämpa någon efter hans död strider inte bara mot sharia, utan även mot mänsklig anständighet. Att på detta sätt vanhelga predikan är i synnerhet ännu mer avskyvärt både religiöst och moraliskt. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz ändrade, liksom andra dåliga traditioner inom sin släkt, även denna tradition och började i fredagsbönen läsa följande vers i stället för att förolämpa Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom):

*****************

… Sannerligen befaller Allah er rättvisa och godhet, och att ge till de närmaste släktingarna; och Han förbjuder er skamlösa och förkastliga handlingar samt överträdelse. Han förmanar er, så att ni må ta lärdom. – An-Nahl 90

Även när det gällde fördelningen av krigsbytet handlade Hazrat Muʿawiya i strid med de tydliga föreskrifterna i Allahs bok och Profetens sunna. Enligt Boken och sunna skulle en femtedel av krigsbytet deponeras i statskassan och de återstående fyra femtedelarna fördelas bland de soldater som deltagit i kriget. Men Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) befallde att guld och silver ur krigsbytet skulle avskiljas åt honom, medan övrig egendom skulle fördelas enligt sharias föreskrifter. [Tabakat Ibn Saʿd, vol. 7, s. 28–29. At-Tabari, vol. 4, s. 187. Al-Intiʿab, vol. 1, s. 118. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 233. Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, s. 29.]

Historien om Ziyad ibn Sumayya är också ett av de fall där Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) i eget intresse handlade i strid med en enhälligt fastställd rättslig princip i sharia. Ziyad föddes i Taif av en slavinna vid namn Sumayya. Folk säger att Hazrat Muʿawiyas (må Allah vara nöjd med honom) far, Abu Sufyan, under den förislamiska okunnighetens tid begick äktenskapsbrott med Sumayya. Till följd av detta blev hon gravid. Hazrat Abu Sufyan antydde själv en gång detta och sade att Ziyad hade fötts av hans säd. När han nådde vuxen ålder visade han sig vara en framstående organisatör, administratör och militär befälhavare, utrustad med enastående begåvning. Han var en stor anhängare av Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), och för att göra honom till sin medhjälpare tog Muʿawiya hans fars vittnesmål om äktenskapsbrottet till grund och hävdade att Ziyad var hans illegitime son. På denna grund tog han honom till sin bror och som medlem av sin egen familj. Hur avskyvärd denna handling var ur moralisk synpunkt behöver knappast sägas. Men även juridiskt var den uppenbart olaglig. Enligt sharia kan nämligen inget nasab (släktled) fastställas genom äktenskapsbrott. Allahs Sändebud har gett en tydlig föreskrift: Barnet tillhör den vars bädd det föds på, och äktenskapsbrytaren får stenarna. Därför vägrade de troendes moder, Hazrat Umm Habiba, att erkänna honom som sin bror och höll sig bakom slöjan inför honom. [Al-Istiʿab, vol. 1, s. 196; Ibn al-Athir, vol. 3, s. 220–221; Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, s. 28. Ibn Khaldun, vol. 3, s. 7–8.]

Hazrat Muʿawiya placerade sina guvernörer över lagen och vägrade uttryckligen att vidta åtgärder enligt sharias föreskrifter mot deras övergrepp. Hans guvernör Abdullah ibn Amr ibn Ghaylan stod en gång på Basras predikstol och höll predikan. Då kastade en man en sten mot honom. Han lät gripa mannen och högg av hans hand. Enligt sharias föreskrifter var detta emellertid inget brott för vilket någons hand fick huggas av. När en klagan framfördes för Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) sade han: ”Jag ska betala handens diyya (ersättning) ur statskassan. Men det finns inget sätt att utkräva vedergällning (qisas) av guvernören.” [Ibn al-Athir, vol. 3, s. 248. Al-Bidaya, vol. 8, s. 71.] När Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) utsåg Ziyad till guvernör över både Basra och Kufa, stod Ziyad första gången på predikstolen i Kufa stora moské för att hålla predikan och några människor kastade stenar mot honom. Han lät genast stänga moskéns dörrar och gripa dem som kastat stenarna – deras antal uppges ha varit mellan 30 och 80 – och lät hugga av deras händer. [At-Tabari, vol. 4, s. 175. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 228.] Ingen anmälan väcktes mot dem, och de fördes inte heller inför någon domstol. Guvernören straffade så många människor med handavhuggning genom en rent administrativ order, trots att sharia inte alls föreskriver något sådant. Men kalifens hov ägnade inte saken någon uppmärksamhet. Busr ibn Artat utförde ännu grövre förtryckshandlingar. Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) skickade först denne man till Hijaz och Jemen för att befria dessa områden från Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kontroll och gav honom senare order att erövra Hamadan. I Jemen dödade han två små barn till Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) guvernör, Ubaydullah ibn Abbas (må Allah vara nöjd med honom). Av sorgen över sina söner blev barnens mor som galen. När en kvinna från Banu Kinana såg detta förtryck skrek hon: ”Du har dödat männen. För vilket brott dödar du nu barnen? Inte ens under den förislamiska tiden brukade barn dödas.” Hör på, Ibn Artat: Det finns ingen sämre regering än en som inte kan bestå utan att urskillningslöst döda barn och gamla, utöva grymhet och bryta brödraskapets band. [Al-Istiʿab, vol. 1, s. 65; At-Tabari, vol. 4, s. 107. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 193. Al-Bidaya, vol. 8, s. 90.] Därefter skickade Hazrat Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) denne tyranniske man för att leda ett fälttåg mot Hamadan. Hamadan stod då under Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kontroll. Där begick han, utöver sina andra övergrepp, ännu en stor orättvisa. De muslimska kvinnor som hade tillfångatagits i kriget förslavade han. [Al-Istiʿab, vol. 1, s. 65. Ibn Abd al-Barr säger: Detta var första gången som tillfångatagna kvinnor förslavades i ett inbördeskrig mellan muslimer. Sharia innehåller inte någon sådan föreskrift alls. Att guvernörer och befälhavare nu hade fått fria händer att utöva förtryck och övergrepp, och att de inte längre ville iaktta några gränser i fråga om sharia, var ett praktiskt tillkännagivande av just detta.]

Den barbariska sedvänjan att skicka iväg avhuggna huvuden och vanära lik av hämndlystnad – en sed som rådde under den förislamiska tiden och som islam hade utrotat – återupptogs under denna tid.

Efter islams framträdande var Hazrat Ammar ibn Yasir (må Allah vara nöjd med honom) den förste som återberättade detta med en tillförlitlig berättarkedja i sin Musnad, och Ibn Sa’d (må Allah vara nöjd med honom) citerade det också i Tabaqat: Under slaget vid Siffin höggs Hazrat Ammar (må Allah vara nöjd med honom) huvud av, och hans huvud fördes till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Vid denna tid grälade två män. Båda hävdade: ”Det var jag som dödade Ammar.” [Musnad Ahmad, hadith nr 6538; 6929. Dar al-Ma’arif, Egypten, 1952. Ibn Sa’ds Tabaqat, vol. 3, s. 253.

Därefter höggs huvudet av Amr ibn al-Hamiq (må Allah vara nöjd med honom), en av Allahs Sändebuds framstående följeslagare. Trots att han var en följeslagare till Allahs Sändebud hade även han deltagit i dödandet av Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). När Ziyad var guvernör i Irak försökte man gripa honom. Han flydde och tog sin tillflykt till en grotta. Där dog han av ett ormbett. Förföljarna skilde huvudet från den döda kroppen och förde det till Ziyad. Han skickade detta avhuggna huvud till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) i Damaskus. Där visades det upp på gatorna och kastades sedan i hans hustrus knä. [Ibn Sa’ds Tabaqat, vol. 6, s. 25. Al-Isti’ab, vol. 2, s. 440. Al-Bidaya, vol. 8, s. 48. Tahdhib al-Tahdhib, vol. 8, s. 24.]

Samma barbariska behandling utsattes Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom)s guvernör i Egypten, Muhammad ibn Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom), för. Efter att Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) hade erövrat Egypten greps och dödades han, och hans kropp sveptes in i huden från en död åsna och brändes. [Al-Isti’ab, vol. 1, s. 235. Al-Tabari, vol. 4, s. 79. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 180. Ibn Khaldun, appendix till vol. 2, s. 182.]

Därefter blev det en särskild sed att, som politisk hämnd, inte ens skona huvudena på dem som dödades. Hazrat Husayns (må Allah vara nöjd med honom) huvud skildes från kroppen och fördes från Karbala till Kufa och från Kufa till Damaskus. Hästar drevs dessutom över hans lik. [Al-Tabari, vol. 4, s. 349, 350, 351, 356. Ibn al-Athir, vol. 3, s. 296–298. Al-Bidaya, vol. 8, s. 179–192.]

Fram till Yazids regeringstid var Hazrat Nu’man ibn Bashir (må Allah vara nöjd med honom) anhängare av umayyaderna. Under Marwans regering dödades han för brottet att ha stött Abdullah ibn al-Zubayr. Hans huvud höggs av och kastades i hans hustrus knä. [Ibn Sa’ds Tabaqat, vol. 6, s. 53. Al-Bidaya, vol. 8, s. 245.]

Hazrat Mus’ab ibn al-Zubayrs huvud fördes runt i Kufa och Egypten. Därefter fördes det till Damaskus och hängdes upp offentligt på huvudgatan. Sedan hade man för avsikt att föra runt det från stad till stad i Syrien, men Atika bint Yazid ibn Muawiya, hustru till Abd al-Malik ibn Marwan, protesterade själv kraftigt mot detta och sade: ”Har era själar inte svalnat av allt ni hittills har gjort? Varför går ni nu omkring och visar upp det igen?” Därefter togs huvudet ner, tvättades och begravdes. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 14. Ibn Khaldun, vol. 3, s. 35.]

Med Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr och hans följeslagare Abdullah ibn Safwan och Ammara ibn Hazm behandlades man ännu hårdare, på ett barbariskt sätt som hörde den förislamiska okunnighetens tid till. Deras huvuden skildes från kropparna och fördes från Mecka till Medina och från Medina till Damaskus. De visades upp på olika platser. Deras kroppar hängdes upp på kors i Mecka i flera dagar och förblev där tills de ruttnade och föll sönder. [Al-Isti’ab, vol. 1, s. 353, 354. Al-Tabari, vol. 5, s. 33, 34.]

Vilken rang de människor hade, vars lik behandlades på detta sätt, är en irrelevant fråga här. Frågan är: Har islam tillåtit att man behandlar ens en icke-muslim på detta sätt?

Under Yazids regeringstid

Under Hadrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) regering hade en utveckling börjat där politiken placerades över religionen och shariahs gränser överskreds av politiska skäl. Under hans egenutnämnde efterträdare Yazids regering nådde denna utveckling en ännu värre nivå. Under hans regering inträffade tre händelser som förvånade och chockerade hela den muslimska världen.

Den första händelsen var martyrskapet för Sayyiduna Husayn, må Allah vara nöjd med honom. Det råder inget tvivel om att han, på uppmaning av Iraks befolkning, gav sig av med avsikten att krossa Yazids tron, och Yazids regering betraktade honom också som en rebell. Var detta uppror legitimt enligt islam? [I denna fråga har jag tydligt uttryckt min ståndpunkt i skriften ”Lärdomarna av Muharram”. Dessutom behandlas frågan mer ingående i den åttonde delen av denna bok.] För ett ögonblick ska vi bortse från denna fråga. Även om hans uppror skulle ha varit illegitimt och han skulle ha varit på väg att utföra en förbjuden handling, känner vi inte till att någon sahabi eller tabi’i under hans livstid eller vid hans död uttalade något sådant. De sahaber som försökte avråda honom gjorde det eftersom de, utifrån framsynthet, ansåg att det inte var klokt. Om vi för argumentets skull antar att Yazids regerings ståndpunkt i denna fråga var den riktiga, så medför det ändå inte att han förde med sig en armé. Med honom fanns hans söner och döttrar samt hans familj och anhöriga; dessutom fanns 32 ryttare och 42 fotsoldater. Ingen kan kalla detta en militär expedition. Mot honom sändes från Kufa en styrka under ledning av Umar ibn Sa’d ibn Abi Waqqas, och den uppgick till 4 000 man. Det fanns inget behov av att låta en så stor styrka gå i strid med en liten grupp, och inget behov av att döda honom. De kunde lätt ha omringat och gripit den lilla gruppen. Dessutom var det sista Hadrat Husayn (må Allah vara nöjd med honom) sade att man skulle låta honom återvända, eller låta honom bege sig mot någon gräns, eller föra honom till Yazid. Men inget av detta godtogs. I stället insisterade man på att överlämna honom till Ubaydullah ibn Ziyad, trots att de inte var beredda att göra det, eftersom han kände till hur denne hade behandlat Muslim ibn Aqil. Till slut gick man till angrepp mot honom. Alla hans följeslagare hade blivit martyrer, och när han ensam stod kvar på slagfältet ansåg man det fortfarande nödvändigt att angripa honom. När han sårad föll till marken slaktades han. Allt han hade togs av honom, och till och med kläderna togs av hans lik. Därefter trampades han under hästarnas hovar. Sedan plundrades hans läger, och även kvinnornas mantlar slets av dem. Därefter höggs hans huvud och huvudena av alla andra martyrer i Karbala av och fördes till Kufa. Ibn Ziyad lät inte bara visa upp dem offentligt, utan ställde sig på predikstolen i den stora moskén och förkunnade:

– All lovprisning tillkommer Allah, som har klargjort sanningen och sanningens anhängare och gett de troendes befälhavare Yazid och hans parti segern, och som har dödat lögnarens son, lögnaren Husayn ibn Ali, och hans anhängare.

Därefter sändes alla dessa avhuggna huvuden till Yazid i Damaskus, och Yazid lät visa upp dem vid sitt praktfulla hov. [För en detaljerad redogörelse för händelsen, se al-Tabari, del 4, s. 309–356; Ibn al-Athir, del 3, s. 282–299; samt al-Bidaya, del 8, s. 170–207.]

Anta att Hadrat Husayn, enligt Yazids synsätt, hade intagit en upprorsmans roll. Även om så vore fallet, finns det då ingen lag i islam för den som gör uppror mot regeringen? Denna lag finns nedtecknad i alla de stora fiqh-verken. Som exempel kan man se kapitlet om uppror i al-Hidaya och dess kommentar Fath al-Qadir. Bedömer man det som skedde utifrån denna lag, var allt som gjordes från Karbalas slätter via Kufa till hovet i Damaskus fullständigt haram och ett oerhört förtryck. Det finns olika berättelser om vad Yazid gjorde eller sade vid hovet i Damaskus. Bortsett från alla dessa berättelser godtar vi endast följande berättelse som korrekt: att han skulle ha förlåtit Hadrat Husayn (må Allah vara nöjd med honom). Han sade vidare: ”Husayn! Vid Allahs ed, om jag hade varit din motståndare skulle jag inte ha dödat dig.” [al-Tabari, del 4, s. 352; Ibn al-Athir, del 3,] Ändå kvarstår i praktiken frågan: vilket straff gav han sin framstående guvernör för detta enorma förtryck? Hafiz Ibn Kathir skriver att han inte straffade Ibn Ziyad, inte avsatte honom och inte heller skrev något brev där han fördömde honom. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, del 8, s. 203.] Ändå kvarstår i praktiken frågan: vilket straff gav han sin framstående guvernör för detta enorma förtryck? Hafiz Ibn Kathir skriver att han inte straffade Ibn Ziyad, inte heller avsatte honom eller skrev något brev där han fördömde honom. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, del 8, s. 203.] Långt mindre än islamisk hövlighet: om Yazid ens hade haft ett uns av mänsklig anständighet, skulle han ha tänkt på hur Allahs sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) efter erövringen av Mekka behandlade hela sin släkt med sådan vänlighet, och på hur hans egen regering hade behandlat hans dotterson.

Den andra tragiska händelsen var slaget vid Harra. Detta slag ägde rum mot slutet av år 63 enligt hijra-kalendern, under den sista perioden av Yazids liv. En kort redogörelse för händelsen är följande: Medina-borna gjorde uppror mot Yazid och kallade honom en gudlös, syndfull och orättfärdig man. De drev ut Medinas guvernör ur staden och utsåg Abdullah ibn Hanzala till sin ledare. När Yazid fick kännedom om detta sände han Muslim ibn Uqba al-Murri (de rättfärdiga föregångarna kallade honom Mushrik ibn Uqba) med 12 000 soldater för att angripa Medina. Han befallde honom att under tre dagar uppmana stadsborna att svära trohet. Om de fortfarande vägrade att svära trohet skulle han strida mot dem. Om han segrade skulle han dessutom överlämna Medina åt soldaterna i tre dagar, så att de fick göra vad de ville. I enlighet med ordern gick soldaterna in i Medina och erövrade staden i strid. Därefter befalldes soldaterna, på Yazids order, att under tre dagar göra vad de ville i Medina. Under dessa tre dagar plundrades hela staden. Invånarna dödades i massor. Enligt Imam Zuhris berättelse dödades 700 framstående personer och omkring 10 000 vanliga människor. Den barbariska armén gick från hus till hus och kränkte kvinnorna hänsynslöst. Hafiz Ibn Kathir säger:

– Det sägs att ett tusen kvinnor blev gravida till följd av äktenskapsbrott under denna tid. [För en detaljerad redogörelse för händelsen, se al-Tabari, del 3, s. 372–379; Ibn al-Athir, del 3, s. 310–313; samt al-Bidaya, del 8, s. 219–221.]

Om vi för sakens skull antar att Medinabornas uppror var olagligt, var då ett sådant agerande enligt islam tillåtet ens mot en upprorisk muslimsk befolkning, än mindre mot icke-muslimska rebeller och stridslystna otrogna? Och dessutom gällde det inte någon annan stad, utan själva Medina, Guds Sändebuds stad. Om denna stad har följande uttalanden av Guds Sändebud återgetts från olika följeslagare i al-Bukhari, Muslim, an-Nasa’i och Musnads samling av Ahmad:

*****************

– Den som avser att göra något ont mot Medina kommer Allah att smälta i helvetets eld såsom bly.

Profeten sade vidare:

– Den som skrämmer Medinas invånare genom förtryck kommer Allah att skrämma; över honom vilar Allahs, Hans änglars och alla människors förbannelse. På uppståndelsens dag kommer Allah den Allsmäktige inte att ta emot något från honom som försoning för hans synd.

Hafiz Ibn Kathir säger att en grupp lärda, på grundval av dessa hadither, anser det tillåtet att förbanna Yazid. Till stöd för detta finns också ett uttalande av imam Ahmad ibn Hanbal. Men en annan grupp förbjuder det av rädsla för att detta skulle öppna förbannelsens dörr mot hans far eller någon annan följeslagare, förbannelsens dörr mot hans far eller någon annan följeslagare, förbannelsens dörr mot hans far eller någon annan följeslagare. [Al-Bidaya, band 8, s. 223. Den redogörelse för imam Ahmad ibn Hanbals uttalande som Ibn Kathir citerar lyder så här: En gång frågade hans son Abdullah honom: ”Vad säger du om att förbanna Yazid?” Han svarade: ”Varför skulle jag inte förbanna den som Allah har förbannat?” Som bevis reciterade han denna vers:]

****************

– Om ni får makt kommer ni att sprida fördärv i världen och bryta släktskapsbanden – vad annat kan man förvänta sig av er? Det är sådana människor som Allah har förbannat. Efter att ha reciterat denna vers sade imamen: ”Kan det finnas något större fördärv eller något värre brytande av släktskapsband än det Yazid gjorde?” Muhammad ibn Abd ar-Rasul al-Barzanji citerar detta uttalande av imam Ahmad ibn Hanbal i ”Al-Isha’a fi Ashrat as-Sa’a”, och Ibn Hajar al-Haytami citerar det i ”As-Sawa’iq al-Muhriqa”. Men Allama as-Saffarini och imam Ibn Taymiyya säger att den mer tillförlitliga återgivningen är att imam Ahmad inte tyckte om att Yazid förbannades. Bland de lärda inom Ahl as-Sunna som förespråkar förbannelsen märks särskilt Ibn al-Jawzi, qadi Abu Ya’la, Allama at-Taftazani och Allama Jalal ad-Din as-Suyuti. Bland dem som motsätter sig den står imam al-Ghazali och imam Ibn Taymiyya främst. Enligt min mening kan man uttala en allmän förbannelse över dem som har egenskaper som förtjänar förbannelse (man kan till exempel säga: ”Må Allah förbanna de orättfärdiga”), men man bör inte uttala en bestämd förbannelse över en viss person. Om personen fortfarande lever kan det hända att Allah senare ger honom förmågan att ångra sig, och om han har avlidit vet vi inte under vilka omständigheter hans liv slutade. Därför måste vi nöja oss med att kalla dessa människors orättfärdiga handlingar orättfärdiga, och det är bättre att avstå från förbannelsen. Men detta innebär inte att man nu måste prisa Yazid eller lära sig att säga ”raziyallahu anhu” om honom (må Allah vara nöjd med honom). En gång, när en viss person vid Umar ibn Abd al-Azizs hov talade om Yazid och uttalade orden ”de troendes befälhavare Yazid”, blev han mycket vred och sade: ”Kallar du Yazid de troendes befälhavare?” Därefter gav han honom tjugo piskrapp. [Tahdhib at-Tahdhib, band 11, s. 361.]

Hazrat Hasan al-Basri (må Allah vara honom nådig) hånades med orden: ”Du deltar ju inte i någon rörelse för uppror mot umayyaderna; är du då nöjd med syrierna (det vill säga umayyaderna)?” Han svarade: ”Skulle jag vara nöjd med syrierna? Må Allah förgöra dem! Har de inte gjort Allahs Sändebuds helgedom tillåten för övergrepp? Har de inte under tre dagar massakrerat invånarna där i stor skala? Har de inte tillåtit sina nabatéiska och koptiska soldater att göra vad de ville där? De angrep även ädla, gudfruktiga kvinnor och avstod inte från att kränka någons heder. Därefter angrep de Baytullah – Allahs hus. De besköt det med stenblock och satte det i brand. Må Allahs förbannelse vara över honom, och må hans slut bli uselt.” [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 170.]

Den tredje händelsen nämnde Hazrat Hasan al-Basri (må Allah vara honom nådig) sist. Efter att ha förstört Allahs Sändebuds helgedom angrep denna armé Mecka för att strida mot Hazrat Ibn al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) och besköt Kaba med stenkastare. Därigenom förstördes en av Kabas väggar. Det finns också uppgifter om att Kaba sattes i brand. Det sägs visserligen att det fanns även andra orsaker till detta. Men det råder ingen oenighet om stenbeskjutningen. [al-Tabari, vol. 4, s. 383; Ibn al-Athir, vol. 3, s. 316; al-Bidaya, vol. 8, s. 225; Tahdhib al-Tahdhib, vol. 11, s. 361.]

Alla dessa händelser visar tydligt att dessa härskare satte sin makt, samt dess upprätthållande och bevarande, över allt annat. För dess skull tvekade de inte att överskrida några gränser eller begå någon form av orättvisa.

Under Marwanidernas styre

Därefter började Marwan och hans ättlingar regera. Under denna tid nådde inte bara åtskiljandet av religionen från politiken, utan snarare tendensen att offra religionens föreskrifter på politikens offeraltare, sin höjdpunkt. Abd al-Malik ibn Marwan var en av de främsta faqiherna. Innan han blev kung betraktades han i Medina som en faqih jämställd med Hazrat Said ibn al-Musayyib, Urwa ibn al-Zubayr och Qabisa ibn Zubayr. Under Yazids regering hade han uttryckt starkt missnöje över stenbeskjutningen av Kaba. Men när han själv blev kalif sände han Hajjaj ibn Yusuf till Mecka för att strida mot Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (må Allah vara nöjd med honom). Den tyranniske Hajjaj angrep Mecka just under vallfärden; till och med de hedniska avgudadyrkarna under den förislamiska tiden avstod från strid vid denna tid. Han placerade en stenkastare på berget Abu Qubays och besköt Kaba med stenblock. Efter hårda påtryckningar från Hazrat Abdullah ibn Umar upphörde han med beskjutningen tills de tillresta pilgrimerna hade fullbordat tawaf och sa’i. Men under denna period kunde Meckas invånare inte bege sig till Mina och Arafat, och inte ens männen i Hajjajs armé kunde utföra tawaf och sa’i. När de tillresta hade avslutat tawaf beordrade Hajjaj alla att lämna platsen och började på nytt beskjuta Kaba. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 23; al-Bidaya, vol. 8, s. 329; Ibn Khaldun, vol. 3, s. 27–28.] Vad som efter segern gjordes med Abdullah ibn al-Zubayrs, Abdullah ibn Safwans och Umara ibn Hazms huvuden och kroppar har vi redan nämnt tidigare.

Hajjajs ståthållarskap var den största förbannelsen under Abd al-Maliks och hans son Walids regeringstid. I tjugo år fick han tillåtelse att utöva förtryck och grymhet. Ingen människa i världen är emellertid en fullständig symbol för ondska; även hos Hajjaj ibn Yusuf fanns det vissa goda sidor. Att han satte vokaltecken i Koranen var en sådan förtjänst att hans arbete kommer att prisas så länge världen består. Erövringen av Sindh var också en av hans berömvärda bedrifter; tack vare den finns det än i dag människor på denna subkontinent som nämner Allahs namn. Men även utan att direkt gå in på det förtryck och de övergrepp som Hajjaj begick under sitt långa styre kan man säga att alla goda gärningar under en människas hela liv blir värdelösa i jämförelse med den synd som någon får genom att döda en enda oskyldig troende. Den berömde imamen inom koranrecitation, Asim ibn Abi al-Najud, sade: ”Det finns ingen förbjuden handling som Allah har förbjudit utan att han har begått den.” Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz sade: ”Om alla världens folk lade fram alla sina missgärningar, skulle han ändå kunna överträffa dem alla.” Han kallade Hazrat Abdullah ibn Masud (må Allah vara nöjd med honom) de hycklades ledare. Han sade: ”Om jag fick tag på Ibn Masud skulle jag släcka jordens törst med hans blod.” Han förklarade: ”Om någon läser Koranen enligt Ibn Masuds recitation ska jag hugga av honom huvudet. Och om jag måste utplåna hans recitation ur Koranen med ett revben, så gör jag även det.” Han förolämpade också sådana framstående äldre män som Hazrat Anas ibn Malik och Ibn Sahl ibn Sad al-Saidi (må Allah vara nöjd med dem), och lät stämpla deras halsar. Han hotade Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah vara nöjd med honom) till livet. Han brukade öppet säga: ”Om jag beordrar människor att gå ut genom en dörr i moskén och de går ut genom en annan, är deras blod tillåtet för mig.” Det sägs att antalet personer som under hans styre dödades efter att ha hållits fängslade utan rättegång uppgick till åttio tusen. [För en utförligare redogörelse, se al-Istiab, vol. 1, s. 35; vol. 2, s. 551; Ibn al-Athir, vol. 4, s. 29, 133; al-Bidaya, vol. 9, s. 2, 83, 91, 128, 129 och 131–138; Ibn Khaldun, vol. 3, s. 39.] På sin dödsbädd testamenterade Abd al-Malik ibn Marwan följande till sina söner om den tyranniske ståthållaren: ”Håll alltid ett vakande öga på Hajjaj ibn Yusuf. Det var han som befriade vårt rike från törnen, besegrade våra fiender och kuvade våra motståndare.” [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 103; al-Bidaya, vol. 9, s. 67; Ibn Khaldun, vol. 3, s. 58.] Detta testamente representerar den mentalitet med vilken de styrde riket. I deras ögon var det egna tronet det viktigaste. De godtog varje metod som kunde befästa och etablera makten som god. Att alla sharias gränser därigenom överträddes bekymrade dem inte.

Förtrycket och övergreppen gick så långt att Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz en dag under Walid ibn Abd al-Maliks regering utbrast: ”Hajjaj i Irak, Walid i Syrien, Qurra ibn Sharif i Egypten, Uthman ibn Hayyan i Medina och Khalid ibn Abdullah al-Qasri i Mecka – o Allah! Din jord har fyllts av förtryck. Straffa nu folket och befria dem.” [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 132.] Utöver det politiska förtrycket blev de också mycket arroganta i vanliga religiösa frågor. Det blev deras vana att fördröja bönen onormalt länge. [al-Bidaya, vol. 9, s. 89.] De höll den första fredagskhutban sittande. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 119.] Marwan införde seden att hålla khutban före eid-bönen. För hans familj blev detta dessutom en särskild sed. [al-Tabari, vol. 6, s. 26; al-Bidaya, vol. 8, s. 258; vol. 10, s. 30–31; Ibn al-Athir, vol. 4, s. 300.]

Omar ibn Abd al-Azizs välsignade regeringstid

Under umayyadernas långa 92-åriga styre var Omar ibn Abd al-Azizs två och ett halvt år som kalif som en ljusfyr i mörkret. En händelse förändrade riktningen på hans liv. Det var följande:

”År 93 enligt hijra. Han var då guvernör i Medina. På order av al-Walid ibn Abd al-Malik fick Khubayb, son till Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr, femtio piskrapp. Inte nog med det: under den bitande kylan hälldes en vattensäck över hans huvud. Därefter tvingades han stå hela dagen vid Profetens moskés port. Till slut dog han till följd av detta. [Al-Bidaya, vol. 9, s. 8.] Detta var uppenbar orättvisa och ett straff som helt stred mot sharia. Som guvernör var han tvungen att tåla att detta straff verkställdes. Men därefter avgick han från guvernörsämbetet. På grund av detta kände han en djup själslig smärta och blev fylld av fruktan inför Allah.

År 99 enligt hijra blev han kalif enligt Sulayman ibn Abd al-Maliks hemliga testamente. Då tydliggjorde han ännu en gång inför världen skillnaden mellan kalifat och kungadöme. Efter att trohetseden hade svurits till honom höll han sitt första tal, vars ord löd:

”Jag har satts på prov genom att ansvaret för att styra denna stat har lagts på mig. Jag önskade inte detta. Man rådfrågade inte mig om saken, och muslimernas råd inhämtades inte heller. Jag har själv löst det band av lydnad som har lagts kring era halsar. Nu kan ni utse vem ni vill till er ledare.

Den församlade folkmassan ropade enhälligt: ”Det är er vi vill ha. Vi är alla nöjda med er statliga auktoritet.” Först efter detta spontana stöd från folket åtog han sig kalifatet. Därefter sade han: ”Det råder ingen oenighet inom denna umma när det gäller Guds befallningar, Profeten och den religiösa boken; meningsskiljaktigheten gäller endast dinarer och dirhamer. Vid Allahs ed! Jag kommer inte att ge någon något orättmätigt, och jag kommer inte heller att hindra någon från en laglig rättighet. Mitt folk! Hör: den som lyder Allah, honom är det obligatoriskt att lyda. Men den som inte lyder Allah har ingen rätt till lydnad. Så länge jag lyder Allah är det på intet sätt obligatoriskt för er att lyda mig. [Al-Bidaya, vol. 9, s. 212–213.]

Därefter övergav han fullständigt alla kungliga seder och bruk samt ceremonier som hans föregångare hade följt och antog ett levnadssätt likt de rätt vägledda kalifernas. All egendom som han hade ärvt på olaglig väg lämnade han tillbaka; till och med hustruns smycken och guldföremål skickade han tillbaka till bayt al-mal. Av en årlig förmögenhet på 40 000 dinarer behöll han endast 400 dinarer om året för egen del. Endast dessa 400 dinarer ägde han lagligen. [Al-Bidaya, vol. 9, s. 200–208; Ibn al-Athir, vol. 4, s. 153–164.] På detta sätt lade han först fram sin egen räkenskap inför Allah och folket och tillkännagav: Den som har ett krav mot någon i kungafamiljen eller bland emirer­na ska framföra sitt klagomål. Varje person som kunde bevisa att hans rätt hade kränkts fick sin rätt återgiven av honom. Detta väckte stort tumult bland umayyaderna. De skickade Fatima bint Marwan, Omar ibn Abd al-Azizs faster, som han hyste stor respekt för, till honom för att få honom att avstå från detta. Men han svarade henne: Om en härskares närmaste begår orätt och han inte kan hindra dem, med vilket ansikte ska han då förbjuda andra att göra det? Hon sade till svar: ”Dina släktingar varnar dig för att du kommer att drabbas av ett hårt öde på grund av detta.” Omar ibn Abd al-Aziz svarade: ”Om det finns något jag fruktar mer än uppståndelsens dag, ber jag om att befrias från det.” Hans faster återvände emellertid besviken och sade till stamfolket: ”Allt detta är följden av era egna handlingar. Ni har gift in en dotter från Omars, ibn al-Khattabs, släkt. Sonen har till slut följt sin morfars väg. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 164; Al-Bidaya, vol. 9, s. 214.] (Det bör påpekas att Hazrat Omar ibn Abd al-Azizs mor var en dotterdotter till Hazrat Omar.)

Följande händelse visar hur stark pliktkänslan var hos honom. Efter att ha återvänt från begravningen av sin föregångare, Sulayman ibn Abd al-Malik, såg han mycket sorgsen ut. Folket förvånades över att han inte gladdes åt att ha fått kungadömet utan tvärtom var bedrövad. När de frågade varför han var sorgsen sade han: ”Det finns inte en enda medlem av Muhammads umma, från öster till väster, vars rätt jag inte måste återställa innan han ens hinner kräva den. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 164.]” Hans hustru sade: ”Jag gick in i hans rum och såg honom sitta på böneplatsen och gråta. Jag frågade: Varför gråter du? Han svarade: Ansvaret för Muhammads umma har lagts på mina axlar. Jag tänker på att många av dem lever utan ett öre, många har blivit utblottade genom sjukdom och lidande, många är offer för orättvisa och förföljelse, och många lever som fångar utan religion. Andra tillbringar sina dagar med sina familjer i ålderdomens svaghet och stor fattigdom. Kort sagt är sådana människor spridda i landets alla hörn. Jag vet att Herren på uppståndelsens dag kommer att fråga mig vad jag har gjort för dem. Muhammad kommer på uppståndelsens dag att vädja mot mig; jag fruktar att jag ska förklaras skyldig i målet. Därför gråter jag när jag tänker på min framtida beklagansvärda situation. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 165.] Den ovanstående skildringen visar hans ansvarskänsla.

Han avskedade de orättfärdiga guvernörerna och tjänstemännen och utsåg i deras ställe rättskaffens män till styresmän. Han avskaffade alla olagliga skatter som hade tagits ut under bani Umayyas styre. Han upphörde också med att påföra nya muslimer jizya. Han skrev stränga instruktioner till tjänstemännen: ”Ni får inte olagligen piska någon muslim eller dhimmi, och utan att fråga mig får ni inte döda någon eller hugga av någons hand.” [al-Tabari, band 5, s. 314, 315, 321. Ibn al-Athir, band 4, s. 158, 163.]

Mot slutet av hans regeringstid reste en grupp kharijiter upprorsfanan mot honom. Han skrev till upprorsmännens ledare: ”Vad vinner man på blodsutgjutelse? Kom och diskutera med mig. Om ni har sanningen på er sida kommer jag att godta den, och om jag har sanningen på min sida kommer ni att godta den.” Kharijiternas ledare gick med på hans förslag och skickade två personer till honom för att samtala. De sade: ”Vi erkänner att ditt sätt skiljer sig från de andra i din släkt. Du kallar deras handlingar något annat. Men när de befann sig i villfarelse, varför förbannade du dem då inte?” Umar ibn Abd al-Aziz svarade: ”Jag kallar deras handlingar orättfärdiga. Räcker inte det som fördömande av dem? Måste jag dessutom förbanna dem? Hur många gånger har ni förbannat farao?” På detta sätt gav han ett förkrossande svar på var och en av kharijiternas invändningar. Till slut sade en av dem: ”Kan en rättvis man stå ut med att hans efterträdare blir en tyrann?” När han svarade nekande frågade mannen på nytt: ”Du kommer alltså att överlåta kalifatets ansvar efter dig åt Yazid ibn Abd al-Malik, trots att du vet att han inte kommer att hålla fast vid sanningen?” Han svarade: ”Min föregångare (Sulayman ibn Abd al-Malik) har redan låtit folket avlägga trohetseden till honom. Vad kan jag göra nu?” Kharijiten frågade åter: ”Anser du att den som utsåg Yazid ibn Abd al-Malik till din efterträdare hade rätt att göra det? Anser du hans beslut vara rättvist?” Inför denna fråga blev Umar ibn Abd al-Aziz svarslös. Efter att mötet hade upplösts fortsatte han att upprepa: ”Frågan om Yazid har förintat mig. Jag har inget svar på detta argument. Min Herre, förlåt mig!” [al-Tabari, band 5, s. 311. Ibn al-Athir, band 4, s. 155–157. Ibn Khaldun, band 3, s. 162–163.]

Efter denna händelse började bani Umayya frukta att denne man nu skulle avskaffa även det dynastiska styret och överlämna kalifatet åt shuran. En kort tid därefter dödades han genom förgiftning, och sedan fortsatte allt åter som tidigare.

Det abbasidiska imperiet

Bani Umayyas styre sträckte sig med väldig makt över ett enormt område av världen, från Sind till Spanien. Med tanke på deras yttre styrka och makt kunde ingen föreställa sig att även detta väldiga imperium en dag skulle falla. Men under det sätt som de styrde på hade endast människornas huvuden böjts inför dem – de hade ingen plats i människornas hjärtan. Därför störtade abbasiderna dem mycket lätt innan ens ett århundrade hade gått. Och vid deras tragiska fall fanns det inte heller någon som fällde tårar över dem.

Anledningen till att kalifatets nya anspråkstagare segrade var att de hade försäkrat muslimerna om att de var ättlingar till Profeten, att de skulle handla enligt Koranen och sunna och att Guds lagar och bestämmelser skulle upprättas genom dem. I månaden Rabi al-thani år 132 efter hijra, när folket i Kufa avlade trohetsed till al-Saffah, nämnde al-Saffah i sitt första tal orättvisorna och övergreppen under bani Umayya och sade:

”Jag hoppas att den släkt från vilken ni har fått välsignelser inte kommer att utsätta er för någon orättvisa eller något förtryck. Den släkt genom vilken ni har funnit vägen till förbättring kommer inte att föra någon undergång eller olycka över er.”

Efter al-Saffah försäkrade hans farbror Dawud ibn Ali folket och sade

”Vi har inte uppstått för att samla guld och silver åt oss själva, bygga kungliga palats och gräva kanaler i dem. Det som har kallat oss hit är i stället att våra rättigheter hade berövats oss. Våra farbröders efterkommande (det vill säga Abu Talibs ättlingar) utsattes för förtryck och övergrepp. Banū Umayya gick fram på en mycket ond väg bland er. De förödmjukade och förnedrade er och använde ert Bayt al-Māl på ett orättfärdigt sätt. Nu säger vi er, med Allahs, Hans Sändebuds och Hazrat Abbas ansvar å våra vägnar, att vi ska styra bland er i enlighet med Allahs bok och Hans Sändebuds sunna.” [al-Tabari, band 6, s. 82–83. Ibn al-Athir, band 4, s. 325. Al-Bidaya, band 10, s. 42.]

Men kort efter att de hade fått makten bevisade de att allt detta bara hade varit en förevändning.

Abbasidernas handlingar

Efter att de hade erövrat Banū Umayyas huvudstad Damaskus utförde de abbasidiska trupperna en massaker där. Femtio tusen människor dödades i denna massaker. I sjuttio dagar hade Umayyamoskén i Damaskus förvandlats till ett stall. Alla Banū Umayyas gravar, däribland Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom), grävdes upp. När man fann Hisham ibn Abd al-Maliks (må Allah vara nöjd med honom) lik oskadat i graven piskade man det. Det hängdes offentligt vid huvudvägen i flera dagar, varefter det brändes och askan spreds för vinden. Även Banū Umayyas barn dödades, och man åt mat på utbredda dukar över deras blodiga lik. I Basra dödade man Banū Umayya och släpade de döda i benen ut på gatorna. Där åt schakaler och hundar deras lik. I Mecka och Medina behandlades de på samma sätt. [Ibn al-Athir, band 4, s. 333–334, 341; Al-Bidaya, band 10, s. 45; Ibn Khaldun, band 3, s. 132–133.]

När ett uppror mot as-Saffah bröt ut i Mosul skickade han sin bror Yahya för att slå ned upproret. Han utfärdade en kungörelse: Den som går in i stadens fredagsmoské ska garanteras säkerhet. När tusentals människor hade gått in i moskén placerades vakter vid porten, och de som hade sökt skydd massakrerades i stora skaror. På natten nådde skriken från de kvinnor vars män och förmyndare hade dödats Yahyas öron. Han meddelade att det nästa dag skulle bli kvinnornas och barnens tur. Så fortsatte massakern i Mosul i tre dagar. Ingen skonades, vare sig kvinnor eller män, barn eller gamla. Yahyas armé hade fyra tusen stridande soldater. De kastade sig över Mosuls kvinnor. Våldtäkterna började. En kvinna grep tag i tygeln till Yahyas häst och sade skamset till honom: ”Ni är män av Banū Hashim, ättlingar till Profetens (må Allah välsigna honom och skänka honom frid) farbror. Era stridande soldater plundrar de arabiska muslimska kvinnornas kyskhet och heder. Skäms ni inte?” Yahyas hederskänsla vaknade. Han samlade de stridande soldaterna genom att locka dem med lön och belöningar och dödade dem alla. [al-Tabari, band 6, s. 107–109. Ibn al-Athir, band 4, s. 338; Al-Bidaya, band 10, s. 54–55. Ibn Khaldun, band 3, s. 176.]

På villkoret och enligt löftet att abbasiderna skulle upprätta Allahs föreskrifter i enlighet med Skriften och sunna deltog den berömde faqihen Ibrahim ibn Maymun as-Saigh från Khorasan mycket aktivt i deras uppmaning. Fram till revolutionens framgång var han Abu Muslim al-Khorasanis högra hand. Men när han efter revolutionens seger krävde att Abu Muslim skulle upprätta Allahs föreskrifter och protesterade mot handlingar som stred mot Koranen och sunna, lät Abu Muslim avrätta honom. [Al-Bidaya, band 10, s. 68.]

Att hämnas Banū Umayyas förtryck och övergrepp mot Abu Talibs ättlingar var själva orsaken till abbasidernas uppkomst – men under al-Mansurs regering avslöjades även hyckleriet bakom deras anspråk. När Muhammad ibn Abdallah an-Nafs az-Zakiyya och hans bror Ibrahim höll sig gömda arresterade al-Mansur deras familjemedlemmar och släktingar, eftersom de vägrade uppge var de befann sig. All deras egendom konfiskerades och såldes på auktion. De fjättrades och fördes från Medina till Irak. Ibrahims ibn Abdallahs svärfar kläddes av naken och fick etthundrafemtio piskrapp. Därefter dödades han, och hans huvud visades upp på Khurasans vägar. Några personer hade utsetts att inför folket vittna om att detta var an-Nafs az-Zakiyyas huvud. [At-Tabari, band 6, s. 161, 171–180. Ibn al-Athir, band 4, s. 370–375. Al-Bidaya, band 10, s. 80–82. Några dagar senare blev an-Nafs az-Zakiyya martyr i Medina. Hans huvud höggs av och visades upp i stad efter stad. Hans och hans följeslagares lik hängdes i tre dagar längs Medinas huvudvägar och kastades sedan nära berget Sala, på judarnas begravningsplats. [Al-Bidaya, band 10, s. 90.]

Dessa händelser visar redan från början att abbasidernas styre, liksom Banū Umayyas, var främmande för religionen. Precis som umayyaderna inte tvekade att av politiska skäl överskrida de gränser som Allah hade fastställt, tvekade inte heller abbasiderna. Den revolution som abbasiderna genomförde innebar endast ett byte av härskare; styrelseskicket förändrades inte. De rättade inte till en enda av förvrängningarna från umayyadernas tid. Tvärtom behöll de fullt ut alla de förändringar som hade införts i den islamiska statens styrelsesystem efter det att kungadömet hade upprättats efter det rätt vägledda kalifatet.

Det sätt på vilket Banu Umayya hade bedrivit sitt kungliga styre fortsatte även under abbasidernas tid. Den enda skillnaden var att idealet för Banu Umayya var kejsaren i Konstantinopel, medan abbasiderna hade Irans kisra som förebild.

Även den shura-baserade styrelseprincipen övergavs. Jag har redan tidigare antytt vilka följder detta fick.

När det gällde bayt al-mal skilde sig deras handlande inte från umayyadernas. Varken inkomster eller utgifter från bayt al-mal hanterades i enlighet med sharias föreskrifter och regler. Bayt al-mal förvandlades från folkets skattkammare till kungarnas skattkammare. Ingen hade rätt att hålla någon ansvarig för dess inkomster eller utgifter.

Khalifens, hovets, härskarnas och rådets medlemmars inblandning i domstolsväsendet fortsatte på samma sätt som under Banu Umayyas styre. Under khalifen al-Mahdis tid lades ett mål mellan en av hans befälhavare och en köpman fram inför qadi Ubaydullah ibn Hasan. Khalifen skrev till qadin att han skulle döma till förmån för hans befälhavare. Eftersom qadin inte följde hans order avskedades han. [Al-Khatib: Bagdads historia, vol. 10, s. 309, Egypten, 1931.] Under Harun al-Rashids styre dömde qadi Hafs ibn Ghiyath i ett mål mot en person på uppdrag av khalifens hustru Zubayda, och även han förlorade sin tjänst. [Tashkubrazada: Miftah al-Saada, vol. 2, s. 119, 1:a upplagan, Hyderabad, 1329 AH.]

Shuʿubi-rörelsen och zindiq

Det hat på grund av härkomst, stam och nationalism som Banu Umayya hade gett upphov till blev ännu starkare under abbasidernas styre. Abbasidernas rörelse började med att bygga på den ena klanens anspråk gentemot den andra. För att uppnå sin seger och framgång antog de emellertid en politik där de å ena sidan hetsade en arabisk stam mot en annan och å andra sidan eggade ajamierna mot araberna för att använda detta i sina egna intressen. Ledaren för den abbasidiska rörelsen var Ibrahim ibn Muhammad ibn Ali ibn Abdullah ibn Abbas. Bland de instruktioner han gav när han skulle utse Abu Muslim al-Khorasani till ansvarig för Khorasan fanns följande: Utnyttja den pågående konflikten mellan yamani och mudaritiska araber och få de yamani-arabiska stammarna att drabba samman med de mudaritiska. Hans andra instruktion var: Lämna om möjligt inte en enda människa vid liv som kan tala arabiska. Om du hyser minsta misstanke beträffande ett arabiskt barn som är fem fingrar långt eller större, ska du döda det. [Ibn al-Athir, vol. 4, s. 295. Al-Bidaya, vol. 10, s. 28. Ibn Khaldun, vol. 3, s. 103.] Följden av detta blev att den eld av etnisk självdyrkan (shuʿubiyya) som hade brunnit inom ajamierna till följd av Banu Umayyas arabvänlighet under deras styre flammade upp våldsamt under abbasidernas styre. Då blev en grupp zindiq aktiv, inte bara mot arabernas etniska chauvinism utan även mot själva islam.

Bland ajamierna (de icke-arabiska folken) hade en strävan efter ädel börd och stamstatus funnits från början. Särskilt betraktade de araberna som fullständigt obetydliga i jämförelse med sig själva. När islam segrade och de besegrades av de arabiska öknarnas kamelförare kände de sig till en början djupt förödmjukade. Men islams rättvise- och jämlikhetsprinciper samt det värdiga handlingssättet hos de ädla följeslagarna, tabiʿin, ummans lärda och faqihorna lade inte bara balsam på deras sår, utan började också införliva dem i den universella muslimska gemenskapen med full social jämlikhet. Om regeringens administrativa politik hade stött denna princip skulle ingen icke-arab ha utvecklat en särskild gruppidentitet. Ingen strävan efter etnisk självdyrkan skulle ha uppstått. Men Banu Umayyas blinda arabvänlighet och deras förödmjukande behandling av dem — något vi tidigare har behandlat — väckte hämndlystnad hos dem. Senare utnyttjade abbasiderna detta för sina politiska syften och gav det möjlighet att växa och breda ut sig. När ett nytt rike hade grundats med våra svärd skulle vi själva härska över det och göra slut på det arabiska ledarskapet. Deras förväntan var välgrundad, och den uppfylldes också.

Al-Jahiz säger att abbasidernas imperium hade förvandlats till ett khorasaniskt rike. [Al-Bayan wa al-Tabyin, vol. 3, s. 81. Matbaʿat al-Futuh al-Adabiyya, Egypten, 1332 AH.] Under Mansurs kalifat utsågs ajamier till de flesta posterna som befälhavare och guvernörer, och arabernas makt upphörde. [Al-Masudi: Muruj al-Dhahab, vol. 2, s. 515, Saada-upplagan, Egypten, 1958; al-Maqrizi: Kitab al-Suluk, vol. 1, s. 15, Dar al-Kutub, Egypten, 1934.] Al-Jahshiyari ger i Tarikh al-Wuzara (vesirernas historia) en redogörelse för Mansurs ämbetsmän, och där finner man att alla var ajamier. [Diyana-upplagan, 1926, s. 139, 153, 155, 157.] Efter att dessa ajamier hade fått politisk makt inledde de shuʿubi-rörelsen. Sett utifrån verkligheten var detta inte enbart en nationalistisk rörelse; i dess innersta kärna fanns även frön till ateism.

Shuʿūbiyya-rörelsen hade sitt ursprung i debatten om att araberna inte hade någon överlägsenhet över ajamiterna. Men snart antog denna rörelse formen av opposition mot araberna, och skrifter började författas där araberna, ja till och med Quraysh och en av deras stammar, förtalades. I Ibn al-Nadīms ”al-Fihrist” finner vi en beskrivning av alla dessa skrifter. De måttfulla shuʿūbiterna gick inte längre än så, men deras extremister gick längre och började angripa själva islam. De ajamitiska amirerna, vesirerna, sekreterarna och arméofficerarna gav dem i hemlighet inspiration och stöd. Al-Jāḥiẓ säger: ”Bland många människor vars hjärtan hyste tvivel om islam spreds denna sjukdom från shuʿūbiyyat. Eftersom araberna är islams förkunnare är de förbittrade på islam.” [Kitāb al-Ḥayawān, del 7, s. 68, den egyptiska utgåvan från 1906.] Dessa började återuppliva Mānīs, Zarathustras och Mazdaks religiösa trosföreställningar och tankar. De började lovprisa den ajamitiska kulturen, politiken och konsten att styra staten. Under täckmantel av poesin och litteraturen spred de synd, sedeslöshet och moralisk bankrutt. De började förlöjliga religionen och de religiösa föreskrifterna. De uppmanade människor till vin och spel. De fortsatte att håna religiösa ritualer. De gjorde dem som talade om livet efter detta samt paradiset och helvetet till föremål för åtlöje. De gjorde dem som talade om livet efter detta samt paradiset och helvetet till föremål för åtlöje. I syfte att förvränga islam författade och spred många av dem falska hadither. När en zindiq vid namn Ibn Abī al-ʿAwjāʾ greps erkände han att han hade författat fyra tusen falska hadither, genom vilka han hade gjort det förbjudna tillåtet och det tillåtna förbjudet samt ändrat islams lagar och bestämmelser. Under Manṣūrs regering avrättades han av Kūfas guvernör Muḥammad ibn Sulaymān ibn ʿAlī. [Al-Bidāya, del 1, s. 113.] En annan person vid namn Yūnus ibn Abī Farwa författade en skrift där islam och araberna förtalades, lade fram den vid kejsarens, härskaren över Roms, hov och belönades för den. [Amālī al-Murtaḍā, del 1, s. 90–100, Saʿāda-utgåvan, Egypten 1907 e.Kr.] Al-Jāḥiẓ har nämnt att en stor del av de ajamitiska sekreterarna kritiserade Koranens sammanställning, hävdade att den innehöll motsägelser, förnekade hadithen och väckte tvivel om dess äkthet. När de skulle erkänna de ädla följeslagarnas dygder blev deras tungor stela. När Qāḍī Shurayḥ, al-Ḥasan al-Baṣrī och al-Shaʿbī kom på tal framförde de olika invändningar mot dem. Men när Irdašīr Bābakān och Nūshirwān kom på tal överflödade de av lovord över deras politiska visdom och framsynthet. [Thalāth Rasāʾil li-l-Jāḥiẓ, s. 42, Salqiyya-utgåvan, Kairo 1344 AH.] Om de mest framstående ajamiterna på den tiden säger Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī att de alla var zindiqer. Som exempel nämner han Daybal, Bashshār ibn Burd, Abū Nuwās och Abū Muslim al-Khurāsānī. [Al-Ghufrān, Dār al-Maʿārif, Egypten 1950 e.Kr.] Dessa zindiqiska tankar begränsade sig inte bara till islamfientliga trosföreställningar, utan befrielsen från moraliska band var i praktiken en oumbärlig del av dem. Ibn ʿAbd Rabbih säger: ”Shur, otukt och mutor är oumbärliga delar av zindiqiska tankar” – och folket kände väl till detta. [Al-ʿIqd al-Farīd, del 2, s. 179.]

Under kalifen Manṣūrs regering (136–158 AH, 754–775 e.Kr.) reste sig denna fitna fullt ut. Den väckte inte bara farhågor om trosföreställningarnas och moralens förvridning bland muslimerna, utan också farhågan att den socialt och politiskt skulle sönderdela det muslimska samhället och den muslimska staten. Al-Mahdī blev orolig när han såg denna skrämmande följd av sin egen dynastis politik. Han försökte inte bara utrota rörelsen med våld, utan utsåg också en grupp lärda till att debattera med zindiqerna och författa skrifter mot dem. Dessa skrifter författades för att avlägsna de tvivel och misstankar som de hade väckt i folkets sinnen mot islam. [Al-Masʿūdī, del 2, s. 515. Al-Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk, del 1, s. 15.] Under hans regering upprättades en särskild avdelning under ʿUmar al-Kalwādhī. Avdelningens uppgift var att utrota zindiqiska tankar och undanröja zindiqerna. [Al-Ṭabarī, del 6, s. 191–389. Al-Bidāya, del 10, s. 149.] Av de instruktioner han gav sin son al-Hādī kan man förstå hur stor fara han ansåg att zindiqerna utgjorde. Han sade:

”När styret över denna stat efter mig hamnar i dina händer, får du inte försumma att utrota Mānīs anhängare. Först uppmanar de allmänheten till yttre godhet, nämligen att avstå från oanständiga handlingar, leva ett asketiskt liv i denna värld och arbeta för det kommande livet. Därefter lär de folket att kött är haram, att man inte bör röra vid vatten (det vill säga att man inte bör bada), och att det inte är tillåtet att döda någon levande varelse. Sedan leder de dem till tron på två gudar. Till sist gör de äktenskap mellan bröder och systrar samt bad med avföring till halal. För att leda människor vilse stjäl de barn. [Al-Ṭabarī, del 6, s. 433–434.]”

Av al-Mahdīs beskrivning blir det tydligt att dåtidens ajamitiska zindiqer utåt låtsades vara muslimer, medan de i hemlighet försökte återuppliva sin gamla religion. Enligt al-Masʿūdīs beskrivning översattes under Manṣūrs regering sådana skrifter från pahlavi och persiska. Och skrifterna av personer som Ibn Abī Awjāʾ, Ḥammād A zumrad, Yaḥyā ibn Ziyād och Muṭīʿ ibn Iyās spred detta gift. [Murūj al-Dhahab, del 2, s. 515.]

Ummans reaktion

Detta är en kort redogörelse för de förändringar som inträdde till följd av att monarkin upprättades i stället för det rätt vägledda kalifatet. Av detta kan man förstå vad följden blir när en person, en grupp eller ett parti, i strid med folkets vilja, försöker vinna makten för sig självt och upprättar den med tvång. Även om personen när han begår detta misstag inte är medveten om följderna av sin handling och inte önskar att denna följd ska uppstå, måste denna naturliga följd ändå visa sig.

Men det vore ett allvarligt misstag att tro att dessa politiska förändringar helt hade avskaffat det islamiska levnadssystemet. Vissa studerar historien mycket ytligt och fäller utan vidare domen att islam bara varade i trettio år och därefter upphörde. Den verkliga situationen var emellertid den rakt motsatta. I det följande redogör vi kort för hur den muslimska ummans samlade känsla, när den ställdes inför denna politiska revolution, fann en väg att hålla fast vid sitt levnadssystem.

Ledarskapets splittring

Den verkliga skönheten i det rätt vägledda kalifatet var att det utgjorde en fullständig representation av Allahs Sändebud (frid och välsignelser över honom) – något vi tidigare har behandlat. Den rätt vägledde kalifen var inte bara rätt vägledd och sanningsfast; han var också en murshid, en vägledare. Hans uppgift var inte enbart att upprätthålla statens lag och ordning och leda armén; hans uppgift var också att i sin helhet upprätta Allahs hela din. I hans person var det en enda central ledning som förenades. Politiskt fungerade denna ledning som vägledning för muslimerna och bar också ansvaret för deras ledarskap och auktoritet i alla frågor som rörde tro, religion, moral, andlighet, lag, sharia, sanningsenlighet, kultur, utbildning, fostran samt daʿwa och tabligh. Liksom islam omfattar varje område av människans liv, omfattade denna ledning på samma sätt alla sidor. Med full tillit levde muslimerna hela sitt liv under denna lednings vägledning.

När monarkin ledde dem i deras liv som helhet under denna lednings vägledning.

När monarkin övertog kalifatets plats var den inte lämpad för detta omfattande ledarskap, och muslimerna var inte beredda att ens för en enda dag ge monarkin denna ställning. Efter de kungliga härskarnas gärningar som vi tidigare har behandlat kunde de uppenbarligen inte längre behålla någon moralisk rang eller anseendeställning bland folket. De kunde med tvång böja folkets huvuden, och det gjorde de också. Med vapnen rädsla och begär kunde de förvandla otaliga människor till tjänare åt sina egna syften, och det gjorde de också. Men de kunde inte vinna vanligt folks hjärtan så att människorna i fråga om din skulle acceptera dem som imamer.

Så snart denna nya situation hade uppstått delades muslimernas ledarskap i två delar:

Politiskt ledarskap

Kungarna tog med våld en del av det politiska ledarskapet i besittning. Eftersom det inte var möjligt att avlägsna dem utan att använda våld, och ett politiskt ledarskap utan makt inte var möjligt, accepterade den muslimska umman trots sin ovilja detta ledarskap. Det var inte ett gudstrotsigt ledarskap som umman skulle avvisa. De som ledde det politiska styret var muslimer. De följde islam och islams lag. De vägrade aldrig att erkänna Allahs bok och Allahs Sändebuds sunna som lagens grund. Under deras styre reglerades de allmänna angelägenheterna i enlighet med sharia. Det enda var att deras politik inte följde din. Därför hade de avlägsnat sig från islams styrelseprinciper. Därmed fortsatte den muslimska ummans och statens styre och ordning att upprätthållas, lag och ordning att bevaras, gränserna att försvaras, jihad mot dins fiender att bedrivas samt fredagsbönen, församlingsbönen och hajj att genomföras. Tillämpningen av islamiska lagar genom domstolarna fortsatte. När sahaba, tabiʿin och tabiʿ al-tabiʿin erkände deras ledarskap för dessa ändamål innebar det inte att de erkände dessa kungar som sanningsenliga ledare eller deras kalifat som ett rätt vägledande och murshidiskt kalifat – en bärare av sanningen och vägvisare till sanningen. Det innebar i stället att de erkände den faktiska verkligheten att det nu var dessa som innehade det politiska ledarskapet över umman.

Religiöst ledarskap

Det andra området var det religiösa ledarskapet. De återstående sahaba, tabiʿin, tabiʿ al-tabiʿin, faqih, muhaddith och de fromma grupperna inom umman trädde fram och tog på sig detta ansvar. Även om deras ledarskap inte var organiserat, och det inte fanns någon enda imam eller ledare som alla kunde erkänna som vägledare (murshid), eller något råd med sådan makt att det omedelbart kunde lösa ett religiöst problem när det uppstod och få hela landet att godta lösningen, följde muslimerna ändå deras ledarskap i religiösa frågor med full tillit. Alla hämtade de ljus från samma källa till vägledning – Allahs bok och Allahs Sändebuds sunna – och gav religiöst ledarskap med goda avsikter. Därför var deras övergripande sinnelag och karaktär ett och detsamma, trots att de hade olika uppfattningar i detaljer. Trots att de var utspridda i den muslimska världens avlägsna hörn gav de alla muslimerna ledarskap utifrån samma tankesätt och karaktär.

Förhållandet mellan de båda ledarskapen

Mellan dessa två slags ledarskap var samarbetet obetydligt, medan konflikterna, eller snarare bristen på samarbete, var omfattande. Det politiska ledarskapet hjälpte det religiösa ledarskapet mycket sällan att fullgöra dess uppgift. Och det religiösa ledarskapet tog emot långt mindre hjälp än det politiska ledarskapet hade kunnat ge. Orsaken var att dess tro och samvete inte var beredda att betala det pris som det skulle ha behövt betala till det politiska ledarskapet i utbyte mot hjälpen. Ummahs tillstånd var dessutom sådant att de religiösa ledare som kom i närheten av kungar och härskare, och som tog emot någon post eller belöning från dem, endast med största svårighet kunde behålla folkets förtroende. Att hålla sig borta från kungars och härskares närhet och förbli ståndaktig och orubblig inför deras vrede blev bland muslimerna ett mått på en religiös ledare. Om en religiös ledare inte klarade detta måttstock granskade folket honom med yttersta stränghet. Folket erkände en religiös ledare som överlägsen endast om han, trots sin närhet till kungar och härskare, inte gjorde någon kompromiss i fråga om religionen. Även de som hade sålt sig till det politiska ledarskapet, för att inte tala om vanliga muslimer, var ovilliga att sätta någon som hade sålt sig på samma sätt som de själva, eller som under maktens tryck försökte ändra någon religiös föreskrift, på posten som islams imam och religiös ledare.

På detta sätt skildes det religiösa ledarskapets väg från det politiska ledarskapets väg redan från mitten av det första hijriska århundradet. För historiestudenter kan det vara givande att känna till att när det abbasidiska kalifatets fall började under det tredje hijriska århundradet, splittrades det religiösa ledarskapet i två delar. Till slut blev amirerna och sultanerna i praktiken innehavare av detta ledarskap, eftersom de i grunden hade statens nycklar i sina händer. De abbasidiska kaliferna blev däremot endast politiska troninnehavare. Varken det religiösa eller det politiska ledarskapet låg i deras händer. De hade endast en ceremoniell religiös ”renhet”, som de hade fått i kalifatets namn. Med stöd av denna krönte de sultanerna, medan sultanerna lät läsa predikan i deras namn och präglade mynt i deras namn. Allt det arbete som ummahs lärda utförde med att författa verk inom tafsir, hadith, fiqh och andra områden av religiös kunskap, med att läsa och undervisa i Koranen och haditherna samt med att utfärda fatwor, utförde de fria från regeringen och utan statligt stöd; i de flesta fall gjorde de det tvärtom under regeringens motstånd och genom att hårt bekämpa regeringens orättmätiga ingripanden. Det ansvar de tog för att rena de fromma muslimernas sinnen, karaktärer och uppförande i ummah var också helt fritt från det politiska ledarskapets inflytande. Dessutom var det tack vare alla dessa fromma män som islam spreds. Kungar och härskare fullgjorde som mest den uppgiften att de, genom att erövra land efter land, förde många miljoner människor in i islams inflytelsesfär.

Att därefter många miljoner människor trädde in i trons krets var inte ett resultat av kungarnas och härskarnas politik; det var snarare det mirakulösa resultatet av ummahs fromma och rena karaktär.

Islams verkliga syfte

Men det är uppenbart att islams syfte inte uppnås genom en sådan splittring av ledarskapet. Det religiösa ledarskapets ovärderliga tjänst med att bevara islamiska värderingar, sedan det befriat sig från det politiska ledarskapet, är utan tvekan av största betydelse. Det är tack vare alla dessa tjänster som islam fortfarande finns kvar i världen och som den muslimska ummah kan se sin religion i dess rätta och oförvanskade form. Men islams egentliga syfte kunde endast ha fullbordats om ummah hade fått ett sådant ledarskap som det under de rätt vägledda kaliferna: ett ledarskap som samtidigt var både religiöst och politiskt, och vars politiska makt inte bara använde alla sina medel och resurser till att förverkliga religionens syfte, utan vars främsta mål just var att fullborda religionens syfte. Om det islamiska kalifatets tillstånd hade kunnat bevaras i ett och ett halvt eller två århundraden, skulle det sannolikt inte ha funnits något spår av otro på jorden; och även om något hade funnits kvar, skulle det inte ha haft förmåga att resa sitt huvud.

Sjätte kapitlet

Början på religiösa meningsskiljaktigheter bland muslimerna och deras orsaker

En av de viktigaste följderna av de orsaker och omständigheter som ledde till det rätt vägledda kalifatets fall var att religiösa meningsskiljaktigheter uppstod inom den muslimska nationen. Därefter slog alla dessa meningsskiljaktigheter rot just därför att det rätt vägledda kalifatet inte förblev etablerat i sin rätta form, och de gav upphov till olika självständiga grupper med skilda inriktningar. Under monarkin fanns det nämligen över huvud taget ingen tillförlitlig och mäktig institution som i rätt tid och på rätt sätt kunde undanröja dessa meningsskiljaktigheter.

Till en början var denna fitna inte särskilt allvarlig till det yttre. Mot slutet av Sayyidena Hazrat Uthmans (ra) regering uppstod oroligheterna genom vissa politiska och administrativa anklagelser. Ännu befann de sig endast på oroligheternas nivå. De hade ingen filosofi, lära eller religiös trosuppfattning bakom sig. Men när hans martyrskap blev följden och den våldsamma konflikten under Hazrat Alis (ra) kalifat antog formen av ett fruktansvärt inbördeskrig, och striderna vid Djamal, Siffin, skiljedomsincidenten och Nahrawan började äga rum den ena efter den andra, uppstod hos många frågan: Vem stod på rättens väg i dessa krig, och varför? Vem stod på orättens väg? Vad var orsaken till att han stod på orättens väg? Dessa frågor blev föremål för diskussion på många håll. Om någon intog en tyst och neutral hållning till de båda gruppernas handlingar, på vilka argument och bevis grundade han då denna hållning? Dessa frågor gav upphov till flera bestämda och tydliga läror. I grunden var alla dessa läror rent politiska. Senare kände emellertid deras anhängare behov av att skaffa sig någon form av religiös grund för att stärka sina läror. På detta sätt förvandlades dessa politiska grupper gradvis till religiösa grupper.

De blodsutgjutelser som ägde rum när meningsskiljaktigheterna först uppstod och som senare fortsatte under umayyadernas och abbasidernas styren gjorde att dessa meningsskiljaktigheter inte längre begränsades till konflikter om blotta trosföreställningar och spekulationer. I stället uppstod sådana hårda motsättningar att muslimernas religiösa enhet ställdes inför en mycket stor kris. Kontroverserna spred sig från hem till hem. Ur varje fråga uppstod nya politiska, religiösa och filosofiska problem. Kring varje nytt problem bildades en firqa, och ur dessa firqas sköten uppstod otaliga mindre firqor. Dessa firqor skapade inte bara ömsesidigt hat och fiendskap, utan också osämja, konflikter, upplopp och tumult. Kufa, Iraks centrala stad, var det största centrumet för denna fitna och detta kaos. Det var nämligen i Irak som slagen vid Djamal, Siffin och Nahrawan ägde rum. Det hjärtskärande martyrskapet för Hazrat Husayn (ra) ägde också rum där. Alla de stora firqorna uppstod där. Umayyaderna och senare abbasiderna använde sig just där av den största hårdheten för att undertrycka sina motståndare.

Under denna tid av splittring, söndring och meningsskiljaktigheter uppstod otaliga firqor, men i grunden vilade de på fyra stora grupper: shia, kharijiter, murji’a och mu’taziliter. Här ska vi mycket kortfattat redogöra för kärnan i varje grupps lära.

Shia’

Den grupp som stödde Hazrat Ali (ra) kallades till en början Shi’at Ali. Senare började gruppen som fackterm helt enkelt kallas shia.

Bland vissa medlemmar av Banu Hashim och även bland andra fanns det personer som ansåg Hazrat Ali (ra) vara mer lämpad för kalifatet efter den ädle Profeten (saw). Många ansåg också att han stod över de andra följeslagarna, särskilt Hazrat Uthman (ra). Vissa ansåg honom dessutom ha större rätt till kalifatet på grund av sitt släktskap med Profeten (saw). Men fram till Hazrat Uthmans (ra) tid hade dessa uppfattningar inte antagit formen av en sekterisk trosuppfattning. De som hyste dessa tankar var inte heller motståndare till sin tids kalifer. Tvärtom erkände de de tre första kalifernas kalifat.

Under Hazrat Alis (ra) konflikter med Talha (ra) och Zubayr (ra) i slaget vid Djamal, med Hazrat Muawiya (ra) i slaget vid Siffin och med kharijiterna i slaget vid Nahrawan uppstod en grupp med en särskild lära. Därefter gjorde Hazrat Husayns (ra) martyrskap dem ännu mer sammansvetsade, tände deras entusiasm och gav dem styrka. Det gav deras lära en tydlig struktur. Därtill gav det hat som genom umayyadernas styrelsesätt spred sig bland allmänheten mot dem, liksom den medkänsla som uppstod i muslimernas hjärtan till följd av förtrycket och övergreppen mot Alis (ra) efterkommande och deras anhängare under umayyadernas och abbasidernas epoker, shias förkunnelse en enastående styrka. Kufa var deras starkaste centrum. Deras särskilda lära var följande:

För det första: Imamatet (detta är deras särskilda term i stället för kalifatet) är inte en angelägenhet som ska avgöras av allmänheten. Ansvaret för att välja imamen kan inte överlåtas åt folket. En person blir inte imam enbart för att allmänheten utser honom till imam. Imamatet är tvärtom en del av religionen och en av islams grundvalar. Att utse imamen genom tydliga föreskrifter, i stället för att överlåta ansvaret för valet till folket, är en av profetens uppgifter. [Ibn Khaldun, al-Muqaddima, s. 196, Mustafa Muhammad Press, Egypten. al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal, Londonutgåvan, del 1, s. 108–109.]

För det andra: Imamen måste vara ma’sum – syndfri. Det innebär att han måste vara fri från alla synder, stora som små, och skyddad från dem. Han får inte begå några fel eller misstag. Allt han säger och gör måste vara sant. [Ibn Khaldun, s. 196. al-Shahrastani, del 1, s. 109.]

Ursprunget till och orsakerna bakom religiösa meningsskiljaktigheter bland muslimer

För det tredje: Allahs sändebud (frid och välsignelser över honom) utsåg Ali (må Allah vara nöjd med honom) till imam efter sig. Enligt den tydliga shariaföreskriften är han imam. [al-Shahrastani, del 1, s. 108. Ibn Khaldun, s. 196–117.]

För det fjärde: Efter varje imam ska en ny imam utses enligt den föregående imamens anvisning. Ansvaret för att tillsätta någon på denna post har inte överlåtits åt umman. Därför kan ingen bli imam genom muslimernas val. [Ibn Khaldun, s. 197, al-Ash’ari: Maqalat al-Islamiyyin, al-Nahda al-Misriyya-biblioteket, Kairo, första upplagan, del 1, s. 87. al-Shahrastani, del 1, s. 109.]

För det femte: Imamatet är uteslutande Alis (må Allah vara nöjd med honom) efterkommandes rätt – det tillkommer endast dem. Alla shiaislamska grupper och undergrupper är eniga om detta. [al-Shahrastani, del 1, s. 108.]

”Efter denna enhälliga uppfattning uppstod meningsskiljaktigheter mellan shias olika undergrupper. Enligt de moderata shiamuslimerna var Ali (må Allah vara nöjd med honom) den främste av alla människor. Den som bekämpar honom eller hyser fiendskap mot honom är Allahs fiende. Han kommer att förbli i helvetet för evigt. Han kommer att återuppstå tillsammans med de otrogna och hycklarna. Om Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade förnekat kalifatet för Abu Bakr, Umar och Uthman (må Allah vara nöjd med dem alla) – vilka hade utsetts till imamer före honom – och uttryckt missnöje med dem, skulle vi ha sagt att även han var förtjänt av helvetet. Men eftersom han godtog deras ledarskap, avlade trohetseden till dem och bad bakom dem, kan vi inte gå så långt som att förneka hans handling. Vi kan inte göra någon annan åtskillnad mellan Ali (må Allah vara nöjd med honom) och profeten (frid och välsignelser över honom) än profetskapets rang. I alla andra avseenden tillerkänner vi honom samma rang som profeten. [Ibn Abi al-Hadid, Nahj al-Balaghas språk, del 4, s. 520.]”

Enligt de extrema shiamuslimerna var de kalifer som tog över kalifatet före Ali (må Allah vara nöjd med honom) usurpatorer. Och de som gjorde dem till kalifer var deras medbrottslingar och orättfärdiga. Detta beror på att de förnekade profetens testamente och berövade den verklige imamen hans rätt. Några av dem intog en ännu strängare hållning och förklarade även de tre första kaliferna, liksom dem som gjorde dem till kalifer, vara otrogna.

Den mildaste uppfattningen bland dem var zaydiyyernas. De följde Zayd ibn Ali ibn Husayn (död 122 AH/740 e.Kr.). De ansåg Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) vara den främste, men enligt dem var det inte ogiltigt att en mindre meriterad person blev imam i den främstes närvaro. Dessutom menade de att det inte fanns någon tydlig och personlig befallning från Rasulullah till förmån för Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Därför erkände de Hazrat Abu Bakrs och Umars (må Allah vara nöjd med dem) kalifat. Trots detta ansåg de att en kvalificerad person bland Fatimas efterkommande borde bli imam. Villkoret för detta var dock att han skulle resa sig mot kungarna med anspråk på imamatet och göra anspråk på imamatet. [Al-Ash’ari, del 1, s. 129. Ibn Khaldun, s. 197–198. Ash-Shahristani, del 1, s. 115–117.]

Kharijit

Den grupp som hade en helt motsatt lära till shia var kharijiterna. Denna grupp uppstod precis när Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) under slaget vid Siffin gick med på att utse två personer som skiljedomare för att lösa sin meningsskiljaktighet. Fram till dess hade de varit anhängare av Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom). Men plötsligt vände de sig mot honom på grund av frågan om att utse skiljedomare. De sade: ”Genom att erkänna människor som beslutsfattare i stället för Allah har du blivit otrogen.” Därefter drev de sin lära mycket långt. Eftersom de hade en ytterst hård hållning och dessutom förespråkade krig mot dem som hade andra åsikter än de själva samt väpnat uppror mot orättfärdiga regeringar, fortsatte de att bedriva blodbad under lång tid. Till slut utplånades deras makt under den abbasidiska regimen.

Även de hade sin största styrka i Irak. På platsen al-Bata’ih, mellan Basra och Kufa, hade de stora fästen. Deras lära kan sammanfattas på följande sätt:

Ett: De erkände Hazrat Abu Bakrs och Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med dem) kalifat som legitimt. Men enligt dem hade Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) mot slutet av sitt kalifat avvikit från rättvisa och sanning. Han förtjänade att dödas eller avsättas. Genom att utse människor till skiljedomare i stället för Allah hade även Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) gjort sig skyldig till en stor synd. Dessutom var båda skiljedomarna, det vill säga Hazrat Amr ibn al-As, de som hade utsett dem, det vill säga Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Muawiya, samt alla de följeslagare till Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) som var nöjda med deras skiljedom, syndare. Alla som deltog i slaget vid Jamal, däribland Hazrat Talha, Zubayr och de troendes moder Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne), hade gjort sig skyldiga till en oerhörd synd.

Två: Enligt dem var synd liktydigt med otro. De kallade alla som begick en stor synd otrogna, om de inte ångrade sig och avstod från synden. Därför kallade de öppet alla de framstående personer som nämnts ovan för otrogna. De tvekade inte heller att förbanna och förolämpa dem; dessutom kallade de även vanliga muslimer för otrogna. För det första eftersom de inte var fria från synd. För det andra eftersom de inte bara erkände de tidigare nämnda följeslagarna som troende, utan också tog dem till sina ledare. De fastställde även sharia-bestämmelser utifrån de hadither som dessa hade återberättat.

Tre: Deras uppfattning om kalifatet var att det endast kunde upprättas på grundval av muslimernas fria åsikt.

Början till religiösa meningsskiljaktigheter bland muslimerna och deras orsaker

För det fjärde erkände de inte att kalifen måste vara av qurayshiskt ursprung. De sade: Vem muslimarna än väljer, qurayshit eller icke-qurayshit, är han den legitime kalifen.

För det femte ansåg de att lydnad mot kalifen var obligatorisk så länge han stod fast och orubbligt på rättfärdighetens och det godas väg. Men om han avvek från denna väg var det också obligatoriskt att strida mot honom, avsätta honom och döda honom.

För det sjätte erkände de Koranen som den grundläggande källan till islamisk lag. Men i fråga om hadith och ijmaʿ skilde sig deras uppfattning från de vanliga muslimernas.

En stor grupp bland dem, kallad an-Najdat, ansåg att upprättandet av ett kalifat, det vill säga en stat eller regering, i själva verket var onödigt och inte behövdes. Muslimerna borde organisera sig socialt på egen hand. Om de däremot ansåg att det var nödvändigt att välja en kalif, kunde de göra det. Även detta var tillåtet och giltigt.

Deras största grupp, azariqa, kallade alla muslimer utom sig själva för polyteister. Enligt dem var det inte tillåtet för kharijiterna att besvara någon annans kallelse till bön än sin egen. Djur som slaktats av någon annan var inte tillåtna som föda för dem, och äktenskap med någon annan var inte heller tillåtet. En kharijit och en icke-kharijit kunde inte ärva av varandra. De ansåg att jihad mot alla andra muslimer var en individuell religiös plikt. De ansåg att det var tillåtet att döda deras hustrur och söner samt plundra deras egendom. Även de bland deras egna som inte deltog i denna jihad betraktade de som icke-troende. De ansåg det tillåtet att lägga beslag på sina motståndares egendom. Deras hårdhet mot muslimer hade nått en sådan nivå att icke-muslimer åtnjöt större säkerhet hos dem än muslimer.

Den mildaste gruppen bland dem var ibaditerna. Även om de kallade vanliga muslimer för icke-troende avstod de från att kalla dem polyteister. De sade: ”De är inte troende.” De godtog emellertid muslimers vittnesmål. De ansåg äktenskap med dem och arv från dem vara tillåtna. De betraktade sitt område varken som dar al-kufr eller dar al-harb, utan som dar at-tawhid. Regeringens centrum betraktade de emellertid inte som dar at-tawhid. De ansåg det otillåtet att i hemlighet angripa muslimer. Öppet krig ansåg de däremot vara tillåtet. [För en detaljerad framställning, se: Abd al-Qahir al-Baghdadi, al-Farq bayn al-firaq, al-Maʿarif Press, Egypten, s. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 och 315.

ash-Shahrastani, del 1, s. 78, 90, 91, 92 och 100.

al-Ashʿari, del 1, s. 152, 157, 159, 189, 190. al-Masʿudi, del 2, s. 191.]

Murji’a

Reaktionen på shiiternas och kharijiternas ytterst motsatta läror tog form i en tredje grupp. Denna grupp kallades Murji’a. När det gäller Hazrat Alis olika krig fanns det människor som gav honom sitt fulla stöd och andra som var hans häftigaste motståndare. Det fanns också en neutral grupp. Dessa höll sig undan eftersom de betraktade inbördeskriget som fitna, eller var osäkra på vem som följde rättens väg och vem som följde orättens väg. De insåg naturligtvis att blodsutgjutelsen mellan muslimer var en mycket stor orätt. Men de var inte beredda att fördöma någon av de stridande. De överlämnade avgörandet i denna fråga åt Allah – på uppståndelsens dag skulle Han avgöra vem som följde rättens väg och vem som följde orättens väg. Fram till denna punkt stod deras tänkesätt inte i strid med de vanliga muslimernas. Men när shiiterna och kharijiterna, på grundval av sina extrema läror, började väcka frågan om kufr och iman och inledde en rad gräl och debatter om den, utformade även denna neutrala grupp en självständig religiös filosofi till stöd för sin ståndpunkt. Deras religiösa filosofi kan sammanfattas så här:

Ett: Endast kunskapen om Allah och Hans Sändebud kallas iman. Gärningar ingår inte i imanens väsen. Därför förblir en person muslim även om han överger de obligatoriska plikterna och begår stora synder.

Två: Frälsningen beror enbart på iman. Ingen synd kan skada en människa så länge hon har iman. För att uppnå frälsning räcker det att avstå från shirk och dö i tron på tawhid. [Ash-Shahrastani, del 1, s. 103–104; al-Ash’ari, del 1, s. 198, 201.]

Vissa Murji’a gick ännu längre och sade att vilken synd som helst, hur stor den än var och hur mycket mindre den än shirk, med säkerhet skulle förlåtas. [Ash-Shahrastani, del 1, s. 104.] Några gick ytterligare ett steg och sade att om en människa hyser iman i sitt hjärta och bor i Dar al-Islam – där ingen fruktan finns från någons sida – men med sina ord förklarar kufr, eller tillber avgudar, eller antar judendomen eller kristendomen, så är hon trots detta en fullkomligt troende, Allahs wali och en person som kommer till paradiset. [Ibn Hazm: al-Fasl fi al-Milal wa al-Nihal, del 4, s. 204, al-Matba’a al-Adabiyya, Egypten, 1317 AH.]

Dessa tankar gav stor uppmuntran åt synd, fasq, oanständiga handlingar samt orätt och förtryck. De uppmuntrade människor till synd genom att försäkra dem om Allahs förlåtelse.

En annan ståndpunkt, nära denna tankegång, var att om det blev nödvändigt att ta till vapen för amr bi’l-ma’ruf och nahi ‘an al-munkar – att befalla det goda och förbjuda det onda – så var detta fitna. Att hindra andra än regeringen från onda handlingar är utan tvekan tillåtet, men det är inte tillåtet att höja sin röst mot regeringens orätt och förtryck. [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, del 2, s. 40.] Allama Abu Bakr al-Jassas framförde därför en mycket skarp anklagelse och sade att dessa tankar hade stärkt de orättfärdigas hand. De hade allvarligt, ja mycket allvarligt, försvagat muslimernas motståndskraft mot orätt och villfarelse.

Mu’ʿtazila

Under denna konfliktfyllda epok uppstod också en fjärde lära. I islams historia har den kallats i’tizal. Till skillnad från de tre första grupperna var denna grupps uppkomst naturligtvis inte heller enbart en följd av politiska orsaker. Trots detta lade gruppen fram vissa tydliga uppfattningar om samtidens politiska problem och deltog mycket aktivt i kampen mellan olika läror och tankeströmningar. Till följd av de samtida politiska förhållandena spelade de en stark roll i den lärostrid som pågick i hela den muslimska världen, särskilt i Irak, och var grundare av denna lära: Wasil ibn Ata (80–131 hijri: 699–748 e.Kr.) och Amr ibn Ubayd (död 145 hijri–763 e.Kr.). Till en början var Basra centrum för deras diskussioner.

Följande är en sammanfattning av deras politiska lära:

Ett: Enligt dem är utnämningen av en imam, det vill säga upprättandet av en stat, obligatorisk enligt sharia. Ibland ansåg emellertid mu’taziliterna att det inte alls behövdes någon imam. Om umman själv håller fast vid rättvisan är utnämningen av en imam meningslös. [Al-Masudi, del 2, s. 191.]

Två: Enligt dem har ansvaret för att välja imam överlämnats åt umman. Imamatet upprättas genom ummans val. [Al-Masudi, del 2, s. 191.] Vissa mu’taziliter ställde upp det ytterligare villkoret att hela umman måste vara enig för att imamatet skulle kunna upprättas. En imam kan inte utses under förhållanden av kaos och oenighet. [Ash-Shahrastani, del 1, s. 51.]

Tre: Enligt dem kan umman efter eget gottfinnande utse vilken rättskaffens och kompetent muslim som helst till imam. Det finns inget villkor i detta avseende att han måste vara qurayshit, icke-qurayshit, arab eller ajam. [Al-Masudi, del 2, s. 191.] Vissa mu’taziliter gick ännu längre och sade att det var bättre att utse en ajam till imam. Än bättre var det att utse en frigiven slav till imam. Om imamen inte hade ett stort antal anhängare skulle det nämligen vara lättare att avsätta honom under tider av förtryck och tyranni. [Ash-Shahrastani, del 1, s. 63.] Det verkar som om de var mer upptagna av hur härskarna lätt kunde avsättas än av hur regeringen skulle stabiliseras.

Fyra: Enligt dem är det inte tillåtet att förrätta salat bakom en syndig imam. [Al-Ashari, del 2, s. 124.]

Fem: Amr bil-ma’ruf och nahi anil-munkar – att anbefalla det goda och förbjuda det onda – var också en av deras grundprinciper. Om man hade förmåga att göra uppror och det fanns möjlighet att lyckas med revolutionen ansåg de att uppror mot en orättfärdig och tyrannisk regering var obligatoriskt. [Al-Ashari, del 2, s. 125.] Därför deltog de i upproret mot den umayyadiske kalifen Walid ibn Yazid (125–126 hijri: 743–744 e.Kr.). De försökte också sätta Yazid ibn Walid vid makten i hans ställe, eftersom han trodde på mu’tazilaläran och hade samma uppfattning som de. [Al-Masudi, del 2, s. 190, 193, As-Suyuti: Tarikh al-Khulafa, s. 255, Government Press, Lahore 1870 e.Kr.]

Sex: När det gäller den tvist om kufr och iman som hade pågått mellan kharijiterna och murjiterna var deras egen bedömning följande: En syndig muslim är varken mu’min eller kafir, utan befinner sig i ett mellantillstånd mellan dessa två. [Al-Farq bayn al-Firaq, s. 94–95.]

Utöver dessa läror uttryckte de också sina egna uppfattningar om följeslagarnas meningsskiljaktigheter och om det tidigare kalifatet. Wāṣil ibn ʿAtās uttalande var: ”En av de två sidorna i striderna vid Jamal och Ṣiffīn var fāsiq. Men det går inte att med säkerhet säga vilken sida som handlade fāsiqiskt.” Därför brukade de säga: ”Även om ʿAlī, Ṭalḥa och Zubayr (må Gud vara nöjd med dem) vittnade om så lite som en knippa grönsaker, skulle jag inte godta deras vittnesmål, eftersom det finns en möjlighet att de var fāsiq.” Enligt ʿAmr ibn ʿUbayd var båda sidorna fāsiq. [Al-Farq bayn al-Firaq, s. 100–101; al-Shahrastānī, del 1, s. 34.] De kritiserade också ʿUthmān (må Gud vara nöjd med honom) hårt. Några av dem förolämpade till och med ʿUmar (må Gud vara nöjd med honom). [Samma verk, s. 133–134; al-Shahrastānī, del 1, s. 40.] Dessutom förkastade många muʿtaziliter nästan helt hadith och ijmāʿ bland den islamiska rättens källor. [Samma verk, s. 138–139.]

Den stora majoritetens ställning

Bland alla dessa konfliktfyllda och extremistiska grupper höll den stora majoriteten av muslimerna fast vid de principer och ideal som hade följts i samförstånd sedan de rätt vägledda kalifernas tid. I allmänhet betraktade följeslagarna, tābiʿūn och vanliga muslimer dem från början som islams principer och ideal. Högst åtta till tio procent av den muslimska befolkningen påverkades av sekterismen. Alla de återstående stod fasta och orubbliga i folkets allmänna tankar och trosföreställningar.

Men från det att meningsskiljaktigheternas tidsålder började och fram till Imām Abū Ḥanīfas tid hade ingen på ett ordnat sätt förklarat de vanliga muslimernas uppfattning i de omstridda frågorna. Ingen hade gett den formen av en självständig tankeskola. I stället hade olika faqīher och muhaddither vid olika tillfällen, genom sina uttalanden, fatwor, berättartraditioner och handlingssätt, på ett spritt sätt förklarat det islamiska tänkandet.

Sjunde kapitlet

Imām Abū Ḥanīfa (må Gud vara nöjd med honom)

Vi har tidigare diskuterat att ledarskapet i och med monarkins början delades i två delar. För det första: det politiska ledarskapet, vars nyckel låg i den härskande klassens händer. För det andra: det religiösa ledarskapet, som ummats lärda och sanningsenliga människor tog på sig. Vi har tidigare utförligt behandlat orsakerna till denna uppdelning av ledarskapet och dess följder. Vi har också nämnt hur det politiska ledarskapet var beskaffat under denna uppdelningens tidsålder. Vi vill nu få en inblick i hur de som hade tagit på sig ummats religiösa ledarskap var och hur de löste de problem som uppstod under denna tid. För detta ändamål kommer vi här att presentera Imām Abū Ḥanīfas gärningar, med honom som en representant för det religiösa ledarskapet. Därefter kommer vi också att nämna hur hans lärjunge Imām Abū Yūsuf (må Gud vara nöjd med honom) fullföljde hans verk.

En kort biografi

Hans namn var Nu’man ibn Thabit. Enligt tillförlitliga uppgifter föddes han i Kufa år 80 efter hijra (699 e.Kr.). Abd al-Malik ibn Marwan var då umayyadisk kalif, och al-Hajjaj ibn Yusuf var guvernör över Irak. Han tillbringade 52 år av sitt liv under umayyadernas styre och 18 år under abbasidernas styre; när al-Hajjaj ibn Yusuf dog var han 15 år gammal. Under Umar ibn Abd al-Azizs tid var han ung. Han såg med egna ögon de stormiga och turbulenta styrena under Iraks härskare som Yazid ibn al-Muhallab, Khalid ibn Abd Allah al-Qasri och Nasr ibn Sayyar. Själv drabbades han av förtrycket och övergreppen från Ibn Hurayra, umayyadernas siste guvernör. Och inför hans ögon började den abbasidiska rörelsen. Hans egen stad Kufa var rörelsens centrum. Fram till Bagdads grundande hade Kufa i praktiken upphöjts till centrum för det nyuppkomna abbasidiska riket. Han avled år 150 efter hijra (767 e.Kr.) under kalif al-Mansurs regering.

Hans släkt härstammade ursprungligen från Kabul. Hans farfar – vars namn somliga skriver Jauta och andra Juta – fördes till Kufa som krigsfånge och stannade där efter att ha blivit muslim, under beskydd av stammen Banu Taym Allah. Hans yrke var handel. Han träffade Ali. Relationen till honom var så nära att han ibland skickade honom gåvor. [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-A’zam, del 1, s. 65–66, första upplagan, 1321 efter hijra, Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad.] Hans son Thabit (Imam Abu Hanifas far) bedrev också handel i Kufa. Av en berättelse återgiven av imamen själv framgår att han hade ett bageri i Kufa. [Al-Makki, al-Muwaffaq ibn Ahmad, Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, del 1, s. 162, första upplagan, 1321 efter hijra, Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad.

Om imamens utbildning berättar han själv att han först studerade alla de kunskaper som var vanligt förekommande på den tiden, såsom koranrecitation, hadith, arabisk grammatik, litteratur, poesi och kalam. [Al-Makki, del 1, s. 57–58.] Därefter uppnådde han särskild lärdom i kalam och ägnade sig åt det under lång tid, tills han nådde en sådan nivå att allas blickar började riktas mot honom i denna fråga. Enligt en berättelse av hans berömde elev Zufar ibn al-Hudhayl sade imamen till honom: ”Till en början var jag fäst vid kalam. Jag hade nått en sådan nivå inom det att människor pekade finger åt mig i denna fråga.” [Al-Makki, del 1, s. 55–59.] I en annan berättelse säger imamen själv:

”Jag var en person som var skicklig i diskussioner om kalam. Under en period ägnade jag mig ständigt åt sådana debatter. Eftersom Basra var centrum för de flesta meningsskiljaktigheterna reste jag dit ungefär tjugo gånger. Ibland stannade jag där i sex månader eller ett år och debatterade och kämpade i diskussioner med olika grupper bland kharijiterna – såsom ibadierna och sufrierna – samt med olika undergrupper av hashwiyya. [Al-Makki, del 1, s. 59.]”

Av detta kan man dra slutsatsen att han också måste ha förvärvat omfattande kunskaper om sin tids filosofi, logik och frågor rörande religiösa meningsskiljaktigheter. Utan detta kan ingen uppnå djup lärdom i kalam. Den skicklighet han senare visade i att tillämpa rättmätiga argument och använda sitt förstånd inom rättsvetenskapen, liksom det rykte han fick för att lösa stora och komplicerade problem, var ett resultat av denna tidiga intellektuella bildning.

Efter att under lång tid ha ägnat sig åt detta började han känna avsmak för kalams sofistiska argumentation och polemik, och han riktade sin uppmärksamhet mot fiqh (islamisk rätt). Här kunde han naturligtvis inte känna sig dragen till ahl al-hadiths tankesätt. Vid denna tid var Kufa centrum för Iraks ashab al-ra’y (anhängare av självständigt omdöme). Han anslöt sig till denna riktning. Denna tanketradition hade sitt ursprung hos Ali och Abd Allah ibn Mas’ud (död 32 efter hijra – 652 e.Kr.). Därefter blev deras tre elever, Qadi Murayh (död 76 efter hijra – 697 e.Kr.), Alqama (död 62 efter hijra – 814 e.Kr.) och Masruq (död 76 efter hijra – 682 e.Kr.), välkända imamer för denna riktning. På den tiden var de berömda i hela den muslimska världen. Därefter gick ledarskapet vidare till Ibrahim al-Nakha’i (död 95 efter hijra – 714 e.Kr.) och efter honom till Hammad. Imam Abu Hanifa blev Hammads elev och tillbringade arton år i hans närhet, fram till dennes död. Men han nöjde sig inte enbart med den kunskap som fanns hos hans lärare i Kufa; i samband med vallfärden reste han upprepade gånger till Hijaz och fortsatte att inhämta kunskap även från andra framstående lärda inom fiqh och hadith.

När hans lärare Hammad avled år 120 efter hijra enades alla som följde hans tankesätt om att utse Imam Abu Hanifa till hans efterträdare. Efter att ha tillträtt denna ställning utförde han under trettio år ett bestående arbete med undervisning och utfärdande av fatwor, vilket i dag betraktas som grunden för den hanafitiska madhhaben. Under dessa trettio år löste han enligt vissa uppgifter 60 000, och enligt andra 83 000, rättsliga frågor (juridiska mas’ala); dessa sammanställdes under olika rubriker redan under hans livstid. [Al-Makki, del 1, s. 96; del 2, s. 132–136.] Han utbildade mellan sju och åtta hundra elever, som spred sig till olika delar av den muslimska världen, besteg undervisningens och fatwans ämbeten och blev föremål för folkets vördnad och respekt. Bland hans elever finner man omkring femtio personer som efter honom utnämndes till qadier i det abbasidiska riket. Hans madhhab blev lag för en stor del av den muslimska världen. Den var också lag i de abbasidiska, seldjukiska, osmanska och moguliska rikena. Och än i dag följer miljontals muslimer från Kina till Turkiet hans fiqh.

Han gjorde handeln, som var hans fäders yrke, till sitt levebröd. I Kufa handlade han med khazz (ett slags tyg). Så småningom gjorde han även inom detta yrke ovanliga framsteg. Han hade en stor egen fabrik där khazz tillverkades. [Al-Yāfiʿī: Mirʾāt al-jinān wa-ʿibrat al-yaqẓān, del 1, s. 310, första upplagan, 1337 AH, Dāʾirat al-maʿārif, Hyderabad.] Tygerna som tillverkades i hans fabrik såldes inte bara i hans egen handelsbod i Kufa, utan hans varor skickades också till landets avlägsna trakter. När allmänhetens förtroende för hans pålitlighet och ärlighet växte, fick hans handelsbod i praktiken formen av en bank. Människor anförtrodde honom tiotals miljoner i pengar. När han avled fanns femtio miljoner dirham deponerade i handelsboden. [Al-Makkī, del 1, s. 220.] Denna omfattande erfarenhet av pengar och handel gav honom en sådan framsynthet inom många delar av lagen som rättslärda inte kunde uppnå enbart genom teoretiska studier. Hans erfarenhet var till stor hjälp vid utformningen av fiqh-läran. Hans framsynthet och erfarenhet av samhälleliga angelägenheter kan dessutom förstås av att al-Mansūr, när han år 145 AH (762 e.Kr.) började anlägga staden Bagdad, utsåg just honom att övervaka arbetet. I hela fyra år var han den främste övervakaren av detta arbete. [Al-Ṭabarī, del 1, s. 238. Ibn Kathīr: al-Bidāya wa-n-nihāya, del 10, s. 97.]

I sitt privatliv var han en ytterst gudfruktig och pålitlig person. En gång skickade han en av sina kompanjoner ut för att sälja varor. En del av varorna var defekta. Imamen instruerade kompanjonen att upplysa varje köpare om defekten. Men kompanjonen glömde detta och återvände efter att ha sålt alla varorna utan att avslöja defekten. Imamen skänkte bort hela det inkasserade beloppet för varorna, vilket uppgick till 35 000 dirham. [Al-Khaṭīb: Tārīkh Baghdād, del 13, kapitel, s. 358; Mullā ʿAlī Qārī: Dhayl al-jawāhir al-muḍiyya, s. 488, Dāʾirat al-maʿārif, Hyderabad, första upplagan, 1332 AH.] Historikerna har också nämnt många sådana händelser där oerfarna personer kom till hans butik för att sälja sina varor och bad om ett lägre pris. Imamen sade då själv till dem: ”Dina varor är värda mer”, och betalade dem det rätta priset. [Al-Makkī, del 1, s. 219–220.] Hans samtida var ovanligt ivriga att lovprisa hans gudfruktighet. Den berömde hadith-imamen ʿAbdullāh ibn al-Mubārak sade: ”Jag har aldrig sett någon mer gudfruktig än Abū Ḥanīfa. Världen och dess rikedomar lades fram inför honom, men han avvisade dem. Han piskades svårt, men förblev ståndaktig. De ämbeten och rangpositioner som människor skyndar efter att få tog han aldrig emot. Vad kan man säga om en sådan människa?” [Al-Dhahabī: Manāqib al-imām Abī Ḥanīfa wa-ṣāḥibayhi, s. 115, Dār al-kutub al-ʿarabī, Egypten, 1366 AH.] Qāḍī Ibn Shubruma sade: ”Världen springer efter honom, men han håller sig undan från den; den drar sig undan från oss, men vi springer efter den.” [Al-Rāghib al-Iṣfahānī: Muḥāḍarāt al-udabāʾ, s. 206, Maṭbaʿat al-Hilāl, Egypten, 1902 e.Kr.] Ḥasan ibn Ziyād sade: ”Vid Guds ed, imamen Abū Ḥanīfa tog aldrig emot någon gåva, present eller donation från någon härskare.” [Al-Dhahabī, s. 26.] En gång frågade Hārūn al-Rashīd imamen Abū Yūsuf om imamen Abū Ḥanīfas karaktär och egenskaper. Han sade:

”Vid Allah, han var en person som strängt undvek det som Allah förbjudit (gjort harām), höll sig på avstånd från världsliga människor och för det mesta iakttog tystnad. Han var alltid försjunken i eftertanke och efterforskning och talade aldrig tomma ord. När han tillfrågades om en mas’ala (en fråga rörande islams rättsliga bestämmelser), svarade han om han hade kunskap om den. O de troendes befälhavare! Det enda jag vet är att han skyddade sitt nafs och sin religion från onda handlingar och ägnade sig åt sig själv utan att vara beroende av människor. Han talade aldrig om de dåliga sidorna av någons karaktär.” [Al-Dhahabī, s. 9.]

Han var ytterst givmild. Särskilt till lärda och studenter spenderade han frikostigt med pengar. Han avsatte en särskild del av sin handelsvinst för detta ändamål. Därifrån gav han under hela året ekonomiskt stöd åt de lärda och studenterna. Om något återstod till slut delade han även ut det bland dem. När han gav dem pengar sade han: ”Spendera detta på era egna behov och var tacksamma mot ingen annan än Allah. Jag har inte gett er något från mig själv. Detta är Allahs nåd, som Han har skänkt mig för er skull.” [Al-Khaṭīb, band 13, s. 260; Al-Makkī, band 1, s. 262.] Bland hans lärjungar fanns ett stort antal vars uppehälle han själv bekostade. Han tog på eget ansvar på sig alla utgifter för imamen Abū Yūsufs familj, eftersom hans far var fattig. De ville ta pojken ur undervisningen och sätta honom i något inkomstbringande arbete. [Ibn Khallikān, band 5, s. 422–423; Al-Makkī, band 2, s. 212.]

Imam Abū Ḥanīfa, en man med en sådan karaktär och personlighet, var tvungen att konfrontera nästan alla de viktiga problem som uppstod under första hälften av det andra hijri-århundradet, i den situation som följde efter det rätt vägledda kalifatet.

Hans åsikter

Vi ska nu först behandla de problem beträffande vilka imamen själv skrev ned sina tankar. Han var ingen författare. Därför måste vi, när det gäller hans verksamhet, i stor utsträckning vända oss till andra tillförlitliga källor. Men vissa av de problem som shiamuslimerna, kharijiterna, murjiʾiterna och muʿtaziliterna förde fram var sådana att han, i strid med sin vana, fattade pennan och i ett mycket kortfattat men klart språk sammanställde Ahl al-Sunna wa al-Jamāʿas (det vill säga majoriteten av det muslimska samfundets) trosföreställningar, åsikter och väg. När vi granskar hans verksamhet måste vi därför naturligtvis ge första plats åt det som vi finner i form av hans skrifter.

Vi har tidigare behandlat hur fyra stora sekter uppstod till följd av de meningsskiljaktigheter som uppstod bland muslimerna under Ḥaḍrat ʿAlīs (r.a.) kalifat, i början av Banū Umayyas styre. Beträffande vissa frågor uttryckte dessa inte bara extrema åsikter, utan antog dem också som religiösa trosläror, vilket även påverkade uppbyggnaden av det muslimska samfundet, den islamiska statens form och karaktär, den islamiska lagens källor samt den tillförlitliga roll som ummats tidigare kollektiva avgöranden spelade. I dessa frågor var majoriteten av muslimernas åsikt och väg klart och tydligt fastställda. Vanliga muslimer följde dem, och de stora juristerna uttryckte dem från tid till annan genom sina ord och handlingar. Men fram till Imam Abū Ḥanīfas (r.a.) tid hade ingen sammanställt dem i tydlig skriftlig form på ett otvetydigt sätt.

En analys av ahl as-sunnas troslära

Imam Abu Hanifa (må Gud vara honom nådig) var den förste som författade Al-Fiqh al-Akbar. [Innan beteckningen ”ilm al-kalam” (vetenskapen om argumentation) infördes användes ordet ”fiqh” för allt: trosläran, religionens grundprinciper och rättsvetenskapen. Man gjorde dock följande åtskillnad: trosläran och religionens grundprinciper kallades Al-Fiqh al-Akbar. Imam Abu Hanifa använde just detta namn för sin bok. På senare tid har forskare uttryckt tvivel beträffande denna bok och hävdat att den endast är ett tillägg och inte hans eget verk. Men äktheten hos de avsnitt som vi behandlar här är allmänt erkänd. Detta beror på att de överensstämmer med Imam Abu Hanifas uppfattning och vägledning, sådan den är känd genom andra källor beträffande dessa frågor. Exempel på detta är Imam Abu Hanifas Al-Wasiyya, Al-Fiqh al-Absat, återgiven av Abu Muti al-Balkhi, samt Aqidat at-Tahawiyya, där Imam at-Tahawi (239–321 AH; 853–933 e.Kr.) har nedtecknat den troslära som återberättats från Abu Hanifa (må Gud vara honom nådig) och hans två lärjungar, Imam Abu Yusuf och Imam Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybani.] (Den största fiqhen) och därigenom bevisade ahl as-sunna wa-l-jama‘as troslära gentemot alla dessa religiösa sekter.

Den första av de frågor som han behandlade i denna bok och som rör vårt ämne gäller de rätt vägledda kalifernas ställning. Religiösa sekter ifrågasätter riktigheten i några av deras kalifat. Vem av dem hade högre rang än de andra? Och var några av dem över huvud taget muslimer? Dessa frågor var inte bara historiska omdömen om vissa personer i det förflutna, utan gav upphov till grundläggande frågor: skulle det rättsliga tillvägagångssätt genom vilket dessa kalifer utsågs till muslimernas imamer erkännas som den lagliga metoden för att utse statschefen i en islamisk stat? Om någon av deras kalifat dessutom betvivlades uppstod frågan om de avgöranden som grundade sig på konsensus under hans tid skulle erkännas som en del av den islamiska lagen, och om denne kalifs egna avgöranden skulle få ställning som rättsligt prejudikat och auktoritet. Därtill uppkommer frågan om kalifatets legitimitet eller illegitimitet, om hans tro och även om någon av dem hade företräde framför de andra. Allt detta leder i sin tur till frågan om senare tiders muslimer har förtroende för det tidiga islamiska samfundet, om de erkänner dess kollektiva avgöranden – de avgöranden som fattades på grundval av Profetens (må honom Gud välsigna och skänka honom frid) direkta vägledning och fostran – och genom vilka all kunskap om Koranen, Profetens sunna och den islamiska lagen förmedlades till senare generationer.

Den andra frågan gäller följeslagarnas samfunds ställning. En grupp – vars stora flertal … En grupp ansåg dem vara orättfärdiga, vilseledda och rentav otrogna, eftersom de hade gjort de tre första kaliferna till imamer. Kharijiterna och mu‘taziliterna förklarade en stor del av dem vara otrogna och syndare. Inte heller denna fråga förblev senare enbart en historisk fråga. Den ledde i stället automatiskt till frågan om de föreskrifter som genom dem hade återberättats från Profeten (må honom Gud välsigna och skänka honom frid) skulle utgöra en källa till islamisk lag.

Den tredje viktiga frågan gäller definitionen av tro, den grundläggande skillnaden mellan tro och otro samt syndens verkan och följder. Hårda dispyter uppstod i denna fråga mellan kharijiterna, mu‘taziliterna och murjiiterna. Inte heller denna fråga var enbart teologisk, utan hade samband med uppbyggnaden av det muslimska samfundet. Det avgörande som skulle fattas i denna fråga skulle nämligen oundvikligen påverka muslimernas sociala rättigheter och deras rättsliga angelägenheter. Dessutom uppstod i en islamisk stat frågan om hur religiösa handlingar såsom fredagsbönen och församlingsbönen, upprättandet av domstolar och rättsväsendet samt politiska handlingar såsom krig och jihad på ett korrekt sätt skulle kunna genomföras under syndiga härskares styre – eller om de över huvud taget skulle kunna genomföras.

Detta är den ståndpunkt och vägledning som Imam Abu Hanifa (må Gud vara honom nådig) bevisade vara ahl as-sunnas i dessa frågor:

Om de rätt vägledda kaliferna

Efter Allahs Sändebud var Abu Bakr as-Siddiq (må Gud vara nöjd med honom) den bästa människan, därefter Umar ibn al-Khattab (må Gud vara nöjd med honom), därefter Uthman ibn Affan (må Gud vara nöjd med honom), och därefter Ali ibn Abi Talib (må Gud vara nöjd med dem alla). Alla dessa stod på sanningens grund och levde i enlighet med sanningen. [Mulla Ali al-Qari: Kommentar till Al-Fiqh al-Akbar, s. 74–87, den upplaga som trycktes vid Mujtabai Press i Delhi år 1348 AH; al-Maghnisari: Kommentar till Al-Fiqh al-Akbar, s. 25–25, Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 AH.]

I verket ”Tahawiyyas troslära” förklaras detta ytterligare på följande sätt: ”Efter Guds sändebud anser vi Abu Bakr as-Siddiq vara den mest framstående av hela umman och fastslår därför först kalifatet för honom. Därefter för Umar ibn al-Khattab, sedan för Uthman och därefter för Ali ibn Abu Talib. Dessa är de rätt vägledda kaliferna – de sanningsenliga kaliferna och de vägledda imamerna.” [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Kommentaren till Tahawiyya, s. 403–416, Dar al-Maaref, Egypten, 1373 AH.]

I detta sammanhang bör det också nämnas att imam Abu Hanifa personligen älskade Ali mer än Uthman. [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-Azam, del 2, s. 72, första upplagan, 1321 AH, Hyderabad. Ingen av de två framstående männen får ges företräde framför den andre. [Ibn Abd al-Jar al-Intiqa, s. 163, al-Matba al-Qudsi, Kairo, 1370 AH. As-Sarakhsi: Sharh as-Siyar al-Kabir, del 1, s. 157–158, den egyptiska upplagan, 1957 e.Kr. Imam Malik och Yahya ibn Said al-Qattan hade också denna uppfattning. Ibn Abd al-Barr: al-Istiab, del 2, s. 467.] Men eftersom han godtog det beslut som fattades genom majoritetsbeslut i samband med valet av Uthman fastställde han den gemensamma trosuppfattningen att även rangordningen är densamma som kalifernas successionsordning.

Om de ädla följeslagarna

”Vi nämner följeslagarna endast på ett gott sätt.” [Mulla Ali Qari, s. 87. Al-Magnisari, s. 26.]

I verket ”Tahawiyyas troslära” förklaras detta mer utförligt på följande sätt:

”Vi älskar alla Guds sändebuds följeslagare. Vi överskrider inte gränserna i vår kärlek till någon av dem och förolämpar ingen. Vi ogillar dem som hyser fiendskap mot dem och talar illa om dem. Vi nämner dem endast på ett gott sätt.” [Ibn Abi al-Izz, s. 398.]

När det gäller inbördeskrigen bland följeslagarna tvekade imam Abu Hanifa inte att uttrycka sin uppfattning. Han sade tydligt att Ali var mer sanningsenlig än de som han hade kämpat mot (det är uppenbart att även deltagarna i slagen vid Jamal och Siffin omfattas av detta). [Al-Makki, del 2, s. 83–84. Al-Qardari, del 2, s. 71–72.] Detta var inte bara imam Abu Hanifas uppfattning, utan alla ahl as-sunna var eniga i denna fråga. Hakim ibn Hajar nämner detta i verket al-Isaba (del 2, s. 502). Men han avstod helt från att fördöma motparten.

Definitionen av iman:

”Att bekänna och tro är det som kallas iman.” [Molla Ali Qari, s. 103. Al-Maghnisari, s. 33.]

I verket ’Al-Wasiyyat’ förklarade han detta på följande sätt: ”Iman är att bekänna med tungan och tro i hjärtat.” När han går vidare ger han följande ytterligare förklaring: ”Amal (gärningar) är något åtskilt från iman, och iman är något åtskilt från amal. Beviset för detta är att amal ibland kan försvinna från en mu’min, medan iman inte försvinner. … Man kan till exempel säga att zakat inte är obligatorisk för den som saknar förmögenhet, men man kan inte säga att iman inte är obligatorisk för honom.” [Molla Husain, Al-Jawharat al-Munifa, en kommentar till Abu Hanifas Wasiyyat al-Iman; s. 3, 6 och 7. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 hijri.] På detta sätt avvisade och bemötte han kharijiternas uppfattning att amal utgör trons grundläggande väsen och att synd nödvändigtvis är ett tecken på avsaknad av iman.

Skillnaden mellan synd och kufr

”På grund av ingen synd – hur stor den än må vara – förklarar vi någon muslim som kafir, så länge han inte erkänner den som tillåten. Vi kan inte avlägsna iman från honom, utan betraktar honom i grunden som mu’min. En mu’min kan vara fasiq (syndare), men inte kafir – enligt vår uppfattning är detta möjligt.” [Molla Ali Qari, s. 86–89. Al-Maghnisari, s. 27–28.]

I verket ’Al-Wasiyyat’ uttrycks detta på följande sätt:

”Alla syndare bland Muhammads (sallallahu alayhi wa sallam) umma är mu’min, inte kafir.” [Molla Husain, s. 6.]

I verket ’Aqidat al-Tahawiyya’ förklaras detta ytterligare på följande sätt:

”Tjänaren lämnar inte iman, utan förnekar endast den sak som förde honom in i iman.” [Ibn Abi al-Izz, s. 265.]

En gång höll imam Abu Hanifa (må Allah vara nöjd med honom) en disputation med kharijiterna i denna fråga. Denna disputation belyste fullständigt denna trosuppfattning och dess sociala konsekvenser. En stor grupp kharijiter kom till honom och sade att två begravningar väntade vid moskéns port. Den ena var en man som hade dött medan han drack alkohol. Den andra var en kvinna som hade blivit gravid genom äktenskapsbrott och sedan begått självmord av skam. Han frågade: Vilken religiös gemenskap tillhörde dessa människor? Var de judar? De svarade nej. Han frågade: Var de kristna? De svarade nej. Han frågade: Var de maǧusier (eldsdyrkare)? De svarade nej. Då frågade han: Vilken religiös gemenskap tillhörde de då? De svarade att de tillhörde den religiösa gemenskap som bekänner islams trosbekännelse. Imamen frågade: Säg mig, är denna trosbekännelse en del av tron? De svarade: Tron består inte av en tredjedel, en fjärdedel eller en femtedel. Hur stor del av tron erkänner ni då slutligen trosbekännelsen vara? De svarade: Hela tron. Därefter frågade imamen dem genast: När ni själva kallar dem troende, varför frågar ni då mig? De svarade: Vi vill veta om de hör till paradisets eller helvetets invånare. Imamen svarade: Eftersom ni vill veta det ska jag säga om dem detsamma som Allahs profet Ibrahim (må frid vara med honom) sade om syndare som var ännu värre än dessa:

– ”Allah! Den som följer mig tillhör mig, men den som är olydig – Du är sannerligen Förlåtande och Barmhärtig.” – Ibrahim 36

******************

Även Allahs profet Isa (må frid vara med honom) sade följande om syndare som var ännu större än dessa:

****************

– ”Om Du straffar dem är de sannerligen Dina tjänare, och om Du förlåter dem är Du sannerligen den Allsmäktige, den Allvise.” – al-Ma’ida 118

Vad Allahs profet Nuh (må frid vara med honom) sade var följande:

****************

– Det är min Herres sak att ta deras räkenskap, om ni bara förstod. Jag är inte den som driver bort de troende. – Ash-Shuʿarāʾ: 113–114

När kharijiterna hörde imamens svar tvingades de erkänna att deras tänkande var felaktigt. [Al-Makkī, del 1, s. 124–125.]

Den syndige troendes’slutliga öde

”Vi säger inte att synd inte är skadlig för den troende. Vi säger inte heller att den troende inte kommer att träda in i Jahannam; och vi säger inte att han, om han är fāsiq, kommer att förbli där för evigt.” [Mollā ʿAlī al-Qārī, s. 92. Al-Maghnīsāwī, s. 28–29.]

”Och likt murjiʾiterna säger vi inte heller att våra goda gärningar med säkerhet kommer att godtas och att våra brister och felsteg med säkerhet kommer att förlåtas.” [Al-Maghnīsāwī, s. 93, och al-Maghnīsāwī, s. 29.]

‘ʿAqīda at-Tahāwiyya’– till den gör du följande tillägg:

”Vi avgör inte att någon bland ahl al-qibla är ämnad för paradiset, och inte heller att någon är ämnad för Jahannam. Vi tillskriver dem inte kufr, shirk eller nifāq, så länge inget sådant faktiskt visar sig genom deras handlingar. När det gäller deras avsikter överlämnar vi saken åt Allah.” [Ibn Abī al-ʿIzz, s. 212–213.]

Konsekvenserna av denna troslära

På detta sätt lade imamen fram en balanserad aqida mellan shias, kharijiternas, mu’taziliternas och murji’as extrema uppfattningar. Den skyddar det muslimska samhället från kaos och inbördes konflikter och fientlighet, och hindrar dessutom dess medlemmar från moralisk bankrutt och från att uppmuntras till syndiga handlingar. Om man ställer den historiska bakgrunden till den katastrofala tid då han lade fram denna tolkning av Ahl as-Sunnas aqida inför ögonen, framstår detta som en storslagen bedrift; genom den gjorde han sitt yttersta för att hålla umman fast på den raka och sanna vägen. Innebörden av denna aqida var att umman hade full tillit till det tidiga islamiska samhälle som Profeten (frid över honom) hade grundat. Umman godtog de beslut som detta samhälles medlemmar hade fattat genom konsensus eller med majoritetens stöd. Den ansåg också att de sahaba som hade utsett varandra till kalifer hade rätt till sitt kalifat, och att deras beslut under sin tid var sanna och riktiga och hade lagens status. Umman godtog även den fullständiga kunskap om sharia som senare generationer hade fått genom detta samhälles medlemmar, det vill säga de ädla sahaba. Även om denna aqida inte var imam Abu Hanifas (må Allah vara nöjd med honom) egen uppfinning, utan omfattades av ett stort antal medlemmar av umman vid den tiden, gjorde imamen en stor insats genom att sammanställa den skriftligt. Därigenom kunde vanliga muslimer förstå vad som utmärkte deras uppfattning och väg i jämförelse med de olika gruppernas.

Islamisk lagstiftning

Men imam Abu Hanifas (må Allah vara nöjd med honom) största bedrift – den som gav honom en bestående storhet i islams historia – var att han fyllde det tomrum som hade uppstått i islams rättssystem när vägen för shura hade stängts efter de rättledda kalifernas kalifat. Vi har tidigare antytt dess följder och konsekvenser. Efter att nästan ett århundrade hade förflutit under dessa förhållanden började de

alla tänkande människor inse hur stora skador som uppstod. Å ena sidan hade de muslimska ländernas gränser utvidgats från Sindh till Spanien, och otaliga folk, med sina egna civilisationer, seder och förhållanden, hade införlivats i de muslimska länderna. Inom landet uppstod dag för dag problem rörande ekonomi, konst och hantverk, jordbruk, handel, äktenskap, administration samt civil- och straffrätt. Utanför landet hade detta väldiga och vidsträckta imperium förbindelser med många folk i världen, och där uppstod frågor om krig och fred, diplomatiska förbindelser, kommersiella transaktioner, resor till lands och sjöss, tullar och annat. Eftersom muslimerna hade en egen filosofi, livsföring och grundprinciper var det absolut nödvändigt för dem att lösa alla dessa ständigt nya problem enligt sina egna lagar och bestämmelser. Kort sagt: å ena sidan stod denna väldiga utmaning från tiden, den utmaning som islam var tvunget att möta; å andra sidan var situationen sådan att det efter det rättledda kalifatets slut inte längre fanns någon erkänd rättslig institution där muslimernas pålitliga lärda, faqihs och experter kunde samlas, diskutera dessa problem och lägga fram tillförlitliga lösningar enligt sharias grundprinciper – lösningar som skulle erkännas som lag för landets domstolar och regeringsavdelningar och tillämpas enhetligt i hela landet.

Kalifen, guvernörerna, härskarna och qadierna-domarna insåg alla denna skada. Genom individuellt ijtihad och kraften i sina kunskaper och överväganden var det nämligen inte lätt för någon mufti, härskare eller domare, eller för chefen för någon enskild avdelning, att i rätt tid lösa alla dessa mångskiftande problem som uppstod dagligen. Även om olika personer löste dem var och en för sig och på olika sätt, ledde detta till en förvirrande samling motstridiga beslut. Problemet var att endast regeringen kunde upprätta en sådan institution. Men statsmakten låg i händerna på människor som själva visste att de saknade moralisk ställning och förtroende bland muslimerna. För dem var det inte bara svårt att möta faqiherna; det var till och med svårt att tåla dem. De lagar som stiftades under deras styre kunde under inga omständigheter bli en del av den islamiska lagstiftningen i muslimernas ögon. För att fylla detta tomrum lade Ibn al-Muqaffa i sitt verk as-Sahaba fram följande förslag till al-Mansur: Kalifen skulle bilda ett råd av lärda, där framstående personer från alla synsätt och tankeströmningar skulle lägga fram sina kunskaper och åsikter. Därefter skulle kalifen själv fatta sitt eget beslut i varje fråga. Och kalifens beslut skulle vara lag. Men Mansur var inte så omedveten om sig själv att han skulle begå en sådan dumhet. Hans beslut kunde inte jämföras med Abu Bakrs och Umars (må Allah vara nöjd med dem) beslut. Hans besluts ålder kunde inte vara högre än hans egen ålder. Han hoppades inte ens själv att det i hela landet skulle finnas en enda muslim som med övertygelse skulle följa de lagar han hade stiftat. Det kunde ha blivit en gudlös lag (Secure Law), men det kunde inte ens till någon del bli islamisk lag.

Under dessa förhållanden valde imam Abu Hanifa (må Allah vara nöjd med honom) en helt annan väg. Han höll sig helt avskild från staten och regeringen och upprättade själv ett privat lagstiftningsråd (Private Legislature). Endast en person med ett helt självständigt tänkande kunde komma på ett sådant förslag. Och endast en sådan person kunde ha modet att göra det – en person som hade så stort förtroende för sin egen kompetens, begåvning, karaktär och moraliska ställning att en institution som han upprättade skulle kunna stifta lagar utan något politiskt godkännande (Political Sanction), och ändå genom sin egen skönhet, mångsidighet, renhet, anpassning till omgivning och rådande förhållanden samt lagstiftarnas moraliska inflytande automatiskt bli verksam; folket skulle självt godta den. Staten och regeringen skulle av sig själva tvingas att acceptera den. Imamen kände inte det fördolda och visste därför inte att sådana resultat verkligen skulle visa sig redan inom ett halvt århundrade efter honom, resultat som han hade förutsett. Men han kände sig själv och sina följeslagare. Han var väl förtrogen med muslimernas sociala sinnelag och höll ett skarpt öga på tidens förhållanden. Som en lärd och framsynt människa hade han dragit den helt riktiga slutsatsen att tomrummet verkligen skulle fyllas genom att han fyllde det med hjälp av sin personliga ställning.

Medlemmarna i detta råd var imamens egna lärjungar, som han under åratal hade utbildat i sin juridiska institution till att regelbundet tänka över juridiska frågor, forska enligt teoretiska metoder och dra slutsatser utifrån argument och bevis. Nästan alla hade, utöver undervisningen hos imamen, studerat Koranen, hadith, fiqh och andra hjälpvetenskaper – såsom språk, grammatik, litteratur, historia och biografiska skildringar – hos andra stora lärare på den tiden. Olika lärjungar betraktades som särskilt framstående inom olika kunskapsområden. Några hade en framträdande ställning inom qiyas och ra’y (slutledning och åsikt), andra hade stor kunskap om hadith, sahabernas fatwor (åsikter) samt prejudikat från tidigare kalifer och qadier, och ytterligare andra var särskilt skickliga inom tafsirvetenskapen eller någon särskild gren av lagen, språkkunskap, grammatik och maghazi (kunskap om krig och strider). Om vilken nivå och ställning dessa män hade sade imamen själv en gång vid ett av sina möten:

”De är trettiosex personer. Av dem är tjugotvå kvalificerade att bli qadier, sex är kvalificerade att utfärda fatwor, och två har sådan kompetens att de kan utbilda qadier och muftier. [Al-Makki, volym 2, s. 246]

Imamens tillförlitlighet. Biograferna har dokumenterat hur detta råd arbetade, och vi återger det här med deras egna ord. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makki (död 568 hijri, 1172 e.Kr.) skriver:

Abu Hanifa sammanställde sin madhhab i samråd med dem, det vill säga sina kvalificerade och sakkunniga lärjungar. Den yttersta ansträngning och hängivenhet som han ägnade åt din efter bästa förmåga

och den fullkomliga ikhlas (uppriktighet) som han bar i sitt hjärta inför Allah, Allahs Sändebud och de troende gjorde att han inte ville utföra detta arbete enbart utifrån sin egen personliga uppfattning och utan sina lärjungar. Han lade fram varje enskilt problem för dem, redogjorde för problemets olika aspekter, lyssnade till deras kunskapsbaserade argument och åsikter samt uttryckte även sin egen uppfattning. Ibland kunde det till och med gå månader medan de diskuterade en enda fråga. När en ståndpunkt (ett utlåtande) slutligen hade fastställts, skrev qadi Abu Yusuf ned den i Kutub al-usul (verk om rättsprinciperna). [Al-Makki, volym 2, s. 133]

Ibn al-Bazzaz al-Qardari (författaren till Fatawa al-Bazzaziyya, död 827 hijri, 1424 e.Kr.) säger:

Hans lärjungar diskuterade varje problem med full öppenhet och belyste det ur alla möjliga synvinklar. Under tiden lyssnade imamen tyst till deras uttalanden. Därefter började han själv tala om problemet som diskuterades, och då rådde en sådan tystnad i församlingen att det var som om ingen annan än han var närvarande där. [Al-Qardari, volym 2, s. 108]

Abdullah ibn al-Mubarak berättar: En gång pågick diskussionen om ett problem i denna församling oavbrutet i tre dagar. När jag den tredje dagens eftermiddag hörde ropet ”Allah är störst”, förstod jag att frågan hade avgjorts. [Al-Makki, volym 2, s. 54]

Av berättelsen från en annan av imamens lärjungar, Abu Abdullah, framgår att de åsikter som Imam Abu Hanifa uttryckte i denna församling senare lästes upp för honom. Så här lyder hans egna ord: ”Jag brukade läsa upp imamens uttalanden för honom. Abu Yusuf skrev samtidigt ned även sina egna uttalanden när han dokumenterade församlingens beslut. Därför försökte jag vid uppläsningen hoppa över hans uttalanden och endast läsa upp imamens egna uttalanden för honom. En dag råkade jag av misstag även läsa upp ett annat uttalande. Imamen frågade: Vems är detta andra uttalande?” [Al-Qardari, volym 2, s. 109]

Av al-Makkīs beskrivning framgår också att de avgöranden som skrevs ned vid denna majlis redan under imam Abū Hanīfas (r.a.) livstid hade sammanställts i kapitel och avsnitt under särskilda rubriker:

Abū Hanīfa (r.a.) var den förste som sammanställde kunskapen om denna sharīʿa. Ingen hade gjort detta före honom. ………. Han samlade den i form av kapitel och avsnitt under separata rubriker. [Al-Makkī, del 2, sida ]

Vi har tidigare, med hänvisning till al-Makkī, nämnt att 83 000 juridiska problem avgjordes vid denna majlis. Där behandlades inte bara de problem som individer eller staten faktiskt hade mött fram till den tiden; man föreställde sig också möjliga situationer inom olika områden och sökte lösningar på dem, så att lagen skulle erbjuda en lösning om ett problem som ännu inte hade uppstått skulle uppkomma i framtiden. Dessa problem berörde nästan alla rättsområden. Internationell rätt [Människor i vår tid har den felaktiga uppfattningen att internationell rätt är något nytt. Den förste som grundade detta rättsområde var holländaren Grotius (Grotius, 1583–1645 e.Kr.). Men den som har läst Kitāb al-Siyar av imam Abū Hanīfas lärjunge Muhammad ibn Hasan al-Shaybānī (132–189 hijri, 749–805 e.Kr.) (r.a.) vet att denna kunskap hade sammanställts mycket utförligt av imam Abū Hanīfa 900 år före Grotius. Där behandlades de flesta aspekterna av internationell rätt och dess stora, komplicerade problem. På senare tid har en grupp lärda också erkänt denna sanning, och i Tyskland har en organisation grundats under namnet Shaibani Society Of International Law.] (för vilket beteckningen al-misr användes), konstitutionell rätt, civil- och straffrätt, domstolarnas principer, särskilda lagar för alla delar av det ekonomiska livet, lagar rörande personliga frågor såsom äktenskap, skilsmässa och arv samt reglerna för gudstjänst och religiös praxis – alla dessa rubriker återfinns i innehållsförteckningarna till de verk som imam Abū Yūsuf och därefter imam Muhammad ibn Hasan al-Shaybānī senare skrev med hjälp av det material som hade samlats vid denna majlis.

Resultatet av denna regelrätta kodifiering blev att förtroendet för de mujtahider, muftier och qadier som arbetade individuellt började minska. Efter att ha granskat och prövat Koranens och hadithens regler samt tidigare avgöranden och prejudikat hade en rådsförsamling av framstående lärda, under ledning och överinseende av en skarpsinnig person som imam Abū Hanīfa (r.a.), lagt fram sharīʿans regler i fullständigt renodlad form. Därefter hade den genom omfattande ijtihād på grundval av sharīʿans grundprinciper sammanställt en godtagbar lagstiftning för möjliga behov inom livets alla områden. Efter detta kunde de regler som hade sammanställts av olika enskilda personer endast med största svårighet vinna erkännande. När denna metod därför trädde fram offentligt blev folket, härskarna och domarna alla tvungna att återvända till den. Eftersom

det var tidens krav. Och människorna hade under lång tid känt behovet av just detta. Därför sade den berömde faqīhen Yahyā ibn Ādam (död 203 hijri–818 e.Kr.): ”Inför imam Abū Hanīfas (r.a.) uttalanden har de andra faqīhernas uttalanden förlorat sin marknad. Hans kunskap har spridits till olika områden, och kalifer, imamer och härskare började avkunna avgöranden på dess grundval; transaktionerna började genomföras i dess ljus.” [Al-Makkī, del 2, sida 41.] När man nådde kalif Maʾmūns tid (198–218 hijri–813–833 e.Kr.) hade situationen blivit sådan att en faqīh som motsatte sig Abū Hanīfa en dag rådde storvesiren Fadl ibn Sahl att utfärda en order om att stoppa tillämpningen av hanafitisk fiqh. Storvesiren kallade då de lärda och bad dem om deras åsikt i frågan. ”De sade enhälligt: ’Säg inte detta; hela landets folk kommer att resa sig mot dig. Den som gav dig detta råd har otillräcklig kunskap.’” Vesiren sade: ”Jag håller inte heller själv med dem. Och de troendes befälhavare kommer inte heller att godkänna detta.” [Al-Makkī, del 2, s. 157–158. Al-Qardārī, del 2, s. 106–107.]

På detta sätt inträffade denna viktiga historiska händelse: den lagstiftning som hade utarbetats av en privat lagstiftningsinstitution grundad av en enda person förvandlades, enbart genom hans karaktärs egenskaper och hans sammanställares moraliska ställning, till lagar i många länder och stater. Ett annat viktigt resultat blev samtidigt att den öppnade en ny väg för muslimska rättsforskare att utarbeta islamisk rätt. Hur självständiga de stora fiqh-system som senare utarbetades än var när det gäller deras egna metoder för ijtihād och deras resultat, var detta ändå förebilden för dem. De grundades med denna förebild framför ögonen.

Åttonde kapitlet

Imam Abū Hanīfas (r.a.) uppfattning om kalifatet och därmed sammanhängande frågor

Imam Abu Hanifa (r:) hade en mycket tydlig uppfattning i politiska frågor. Denna uppfattning omfattade alla aspekter och områden av statsfilosofin och statsstyret. I vissa grundläggande frågor skilde sig hans uppfattning från de andra imamernas. Här ska vi behandla varje aspekt och område och lägga fram hans åsikter.

Ett: suveräniteten

Oavsett vilken filosofi inom statstänkandet man diskuterar är den grundläggande frågan: Vem tillhör suveräniteten, och för vem ska denna suveränitet fastställas? Imam Abu Hanafis (r:) lära om suveräniteten var islams allmänt erkända grundläggande lära. Det vill säga att Allah den Upphöjde är den verklige ägaren av den suveräna makten. Som Hans ställföreträdare har Sändebudet rätt till lydnad. Allahs och Sändebudets föreskrifter utgör den högsta och allomfattande lagen, i förhållande till vilken ingen annan handlingslinje än lydnad kan antas. Eftersom han var en rättslärd uttryckte han därför denna fråga med juridikens språk i stället för statsvetenskapens:

Om jag finner en föreskrift i Allahs bok håller jag fast vid den. Om jag inte finner denna föreskrift i Allahs bok följer jag Sändebudets sunnah och de autentiska hadither från honom som är välkända bland pålitliga personer genom pålitliga källor. Om jag inte finner någon föreskrift vare sig i Allahs bok eller i Sändebudets sunnah följer jag uttalandena från Allahs Sändebuds följeslagare, det vill säga deras ijma eller enhälliga uppfattning. Om de är oeniga antar jag med glädje den utsaga från vilken följeslagare jag vill, och avvisar med glädje den utsaga från vilken följeslagare jag vill. Men jag antar inte någon annans utsaga i strid med deras utsagor ….. De övriga människorna återstår. De har rätt till ijtihad, liksom jag har det. [Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, vol. 13, s. 368; al-Makki, Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, vol. 1, s. 89; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahibayhi, s. 20.]

Ibn Hazm säger:

Imam Abu Hanafis (r:) rättsskola var sådan att om även en svag hadith påträffades skulle analogislut och personliga åsikter överges till förmån för den. Alla hans lärjungar var eniga om detta. [Al-Dhahabi, s. 21]

Att han betraktade Koranen och sunnah som den slutgiltiga auktoriteten (Final Authority) framgår utan tvekan av detta. Hans övertygelse var att den rättsliga suveräniteten

(Legal Sovereignty) tillhör Allah och Hans Sändebud. Enligt honom var gränsen för lagstiftning genom analogislut och personliga åsikter begränsad till det område där det inte fanns någon föreskrift från Allah och Sändebudet. Den grundläggande orsaken till att han gav Sändebudets följeslagares personliga uttalanden företräde framför andras uttalanden var att det är möjligt att en följeslagare kände till någon föreskrift från Allahs Sändebud och att detta var källan till hans uttalande. Därför antog han, i frågor där följeslagarna var oeniga, strikt en viss följeslagares uttalande och fattade aldrig, enligt sin egen uppfattning, något beslut som stred mot alla följeslagarnas uttalanden. Orsaken var risken att han därigenom medvetet skulle handla i strid med sunnah. Det kunde naturligtvis hända att något av dessa uttalanden låg närmare sunnah; genom analogislut försökte han avgöra vilket. Redan under imamernas livstid anklagades han för att ge analogislut företräde framför ”nass” (en uttrycklig föreskrift). Som svar på denna anklagelse sade han:

‘Jag svär vid Allah att den som säger att vi ger qiyās företräde framför nass talar lögn och riktar en falsk anklagelse mot oss. Nåväl, kan qiyās över huvud taget behövas efter nass? [Ash-Sharānī: Kitāb al-Mīzān, del 1, s. 61, al-Matbaʿat al-Zāhiriyya, Egypten, tredje upplagan, 1925.]

En gång skrev kalifen al-Mansur till honom: ”Jag har hört att du ger qiyās företräde framför hadith.” Som svar skrev han:

”Amīr al-Muʾminīn. Det du har hört är inte sant. Först handlar jag i enlighet med Kitābullāh. Därefter i enlighet med Allahs Sändebuds sunnah. Sedan följer jag avgörandena från Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān och ʿAlī – må Allah vara nöjd med dem alla. Om det råder oenighet mellan dem, tillämpar jag qiyās. [Ash-Sharānī: Kitāb al-Mīzān, del 1, s. 62.]”

Två: Det korrekta sättet att upprätta kalifatet

Imam Abū Hanīfas uppfattning om kalifatet var att det inte är ett legitimt sätt att först gripa makten med våld och därefter, genom att utöva inflytande, få en bayʿah (en lojalitetsed). Endast det kalifat som upprättas med samtycke och efter rådslag med personer som har rätt att uttrycka sin mening är ett verkligt kalifat. Han framförde denna uppfattning under en så känslig situation att den som uttalade den högt knappast kunde hoppas på att få behålla huvudet på sina axlar. Enligt al-Mansurs sekreterare Rabīʿ ibn Yūnus kallade han till sig Imam Mālik, Ibn Abī Dhiʾb och Imam Abū Hanīfa och sade: ”Allah den Upphöjde har gett mig detta kungadöme bland denna ummah. Vad anser ni om det? Är jag värdig det?”

Imam Abū Hanīfas uppfattning

Imam Mālik sade: ”Om du inte hade varit värdig det, skulle Allah den Upphöjde inte ha anförtrott det åt dig.”

Ibn Abī Dhiʾb sade:

‘Allah ger världsligt herravälde åt vem Han vill. Men det kommande livets herravälde ger Han åt den som önskar det och som Allah ger tawfīq till för detta. Om du lyder Allah kommer Allahs tawfīq närmare dig. Men om du är olydig mot Honom kommer Hans tawfīq att avlägsna sig från dig. Sanningen är att kalifatet upprättas genom de gudfruktigas samtycke. Den som själv tillägnar sig kalifatet saknar taqwā och gudsfruktan. Du och dina medhjälpare är långt från tawfīq och har avvikit från sanningen. Om du nu önskar frid hos Allah och söker Hans närhet genom rena och fromma handlingar, kommer detta att tillfalla dig. Annars blir du själv ditt eget offer.’

Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) berättar: När Ibn Abi Dhi’b sade detta höll jag och Malik (må Allah förbarma sig över honom) upp våra kläder, eftersom vi tänkte att hans huvud kanske skulle skiljas från kroppen just då och att hans blod skulle stänka på våra kläder.

Därefter vände sig Mansur till Imam Abu Hanifa och frågade: ”Vad är din uppfattning?” Han svarade:

‘Den som söker den sanna vägen för religionens skull håller sig borta från vrede. Om du frågar ditt samvete kommer du själv att inse att du inte har kallat oss hit för Allahs skull; din avsikt är snarare att vi ska tala i enlighet med din avsikt och att våra uttalanden ska bli offentliga. Låt folket få veta vad vi säger. Sanningen är att du har blivit kalif på ett sådant sätt att inte ens två av de personer som har rätt att uttala sig om ditt kalifat har nått enighet om det. Kalifatet blir däremot giltigt genom muslimernas enhällighet och samråd. Se bara: Abu Bakr al-Siddiq (må Allah förbarma sig över honom) avstod i hela sex månader från att fatta beslut, tills Bayʿah från Jemens invånare hade kommit.’

Efter att ha sagt detta reste sig alla tre och gick. Därefter skickade Mansur Rabī till dem med tre påsar dirham. Han sade till honom att ge pengarna till Malik om denne tog emot dem, men att halshugga Abu Hanifa och Ibn Abi Dhi’b om de tog emot dem. Imam Malik tog emot gåvan. När Rabī gick till Ibn Abi Dhi’b sade denne: ”Jag anser inte ens att dessa pengar är halal för Mansur själv; hur skulle jag då kunna anse dem halal för mig?” Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) sade: ”Även om mitt huvud skulle skiljas från kroppen kommer jag inte att röra dessa pengar.” När Mansur fick höra detta sade han: ”Det var denna likgiltighet inför pengarna som räddade deras bådas liv.” [Al-Qardani: Manaqib al-Imam al-Aʿzam, del 2, s. 15–16. I Al-Qardaris återgivning finns något som jag än i dag inte har kunnat förstå. Det sägs nämligen att Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (må Allah vara nöjd med honom) avstod från att fatta beslut i flera månader, tills Jemens invånare hade avlagt bayʿah.]

Tre: Villkor för behörighet till kalifatet

Fram till Imam Abu Hanafis (må Allah förbarma sig över honom) tid hade villkoren för behörighet till kalifatet inte beskrivits lika utförligt som de senare forskarna och författarna al-Mawardi, Ibn Khaldun och andra har beskrivit dem. Orsaken var att de flesta av dessa villkor redan då erkändes och accepterades nästan utan diskussion: att vara muslim, man, fri (inte slav), kunnig, utrustad med sunt förnuft och fri från kroppsliga handikapp, och så vidare. Två frågor hade emellertid vid denna tid blivit föremål för diskussion, och det hade uppstått ett behov av tydliga besked om dem. För det första: Kan en förtryckande och lastbar, syndfull person (ẓālim och fāsiq) bli en legitim kalif? För det andra: Är det nödvändigt att vara Qurayshit för kalifatet?

En ẓālims och fāsiqs ledarskap

Hans uppfattning om en fasiqs ledarskap har två sidor, och det är nödvändigt att förstå dem väl. När han uttalade sig i denna fråga – särskilt i Irak och i allmänhet i hela den muslimska världen – var det en tid av våldsam konflikt mellan två extremistiska läror. Å ena sidan hävdades det med stor kraft att en orättfärdig och fasiqs ledarskap var helt otillåtet och fullständigt illegitimt. Inga samhälleliga handlingar utförda av muslimer under ett sådant ledarskap kunde vara korrekta. Å andra sidan hävdades det att oavsett hur en orättfärdig och fasiq än hade tillskansat sig makten över staten, blev hans ledarskap och kalifat helt legitima så snart hans auktoritet hade etablerats. Mellan dessa två extrema uppfattningar lade Imam A’zam (må Allah förbarma sig över honom) fram en mycket balanserad syn. Den detaljerade framställningen av denna syn är följande:

I al-Fiqh al-Akbar säger han: ”Bönen är tillåten bakom vilken troende som helst, vare sig han är rättfärdig eller dålig. [Mulla Ali Qari: Kommentaren till Fiqh al-Akbar, s. 91]”

Imam Tahawi förklarar denna hanafitiska uppfattning i al-Aqida al-Tahawiyya och skriver:

”Hajj och jihad kommer dessutom att fortsätta under den muslimske ulil amr fram till Uppståndelsens dag, oavsett om denne ulil amr är rättfärdig eller dålig, god eller ond. Ingen kan upphäva dessa handlingar eller avbryta deras fortbestånd. [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Sharh al-Tahawiyya, s. 322.]”

Detta är den ena sidan av frågan. Den andra sidan är att rättvisa enligt hans uppfattning är ett nödvändigt villkor för kalifatet. Ingen orättfärdig och fasiq person kan vara en legitim kalif, qadi, härskare eller mufti. Om en sådan person faktiskt har installerat sig, är de handlingar som muslimerna utför under hans styre i sitt samhällsliv enligt sharias korrekta bestämmelser tillåtna och giltiga; och de beslut som hans utnämnda qadi eller domare rättmätigt fattar ska verkställas – detta är en separat fråga. Den berömde hanafitiske imamen Abu Bakr al-Jassas har uttryckt detta mycket tydligt i sitt verk Ahkam al-Qur’an (Koranens rättsliga bestämmelser). Han skriver:

”En orättfärdig och förtryckande person kan därför inte vara profet eller profetens kalif. Det är inte giltigt för honom att vara qadi eller inneha någon sådan befattning att människor blir skyldiga att acceptera hans ord i religiösa frågor, såsom att vara mufti, vittne eller återberättare av hadither från Profetens (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) sida. ’Mitt förbund omfattar inte de orättfärdiga’ – (al-Baqara: 124) – bekräftar att den som innehar ledarskap och auktoritet i religiösa frågor måste vara rättfärdig och rättvis. … Denna vers bevisar att en fasiqs, en syndares, ledarskap och auktoritet är ogiltiga. Han kan inte vara kalif. Om en fasiq person själv etablerar sig i denna ställning, är folket inte skyldigt att lyda och följa honom. Detta är vad Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) sade: Det finns ingen lydnad mot skapelsen i olydnad mot Skaparen. Denna vers bekräftar också att en fasiq person inte kan vara domare. Även om han är domare kan hans dom inte verkställas. På samma sätt kan hans vittnesmål inte godtas, och hans återberättelser från Profeten (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) kan inte tas emot. Om han är mufti kan hans fatwor inte följas. [Abu Bakr al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, vol. 1, s. 80.]”

Al-Jassas går vidare och klargör att detta är Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) madhhab. Därefter behandlar han utförligt vilken stor orättvisa det är mot Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) att anklaga honom för att ha förklarat en fasiqs imamat och ledarskap tillåtna:

”Vissa har antagit att en fasiqs imamat och kalifat enligt Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) uppfattning är giltiga. … Om detta inte sägs medvetet som en lögn, är det en felaktig föreställning. Orsaken är kanske att han sade – och det gjorde inte bara han, utan alla de irakiska faqih vars uttalanden är välkända sade det – att om en qadi eller domare själv är rättvis, kommer hans dom att verkställas korrekt även om en orättfärdig person har utnämnt honom. Och bönen bakom dessa imamer är tillåten trots deras fusuq. Denna uppfattning är helt riktig på sitt rätta ställe. Men den bevisar inte att Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) ansåg en fasiqs imamat och auktoritet vara tillåtna och giltiga. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, s. 80–81. Shams al-A’imma al-Sarakhsi har uttryckt imamens uppfattning i al-Mabsut, vol. 1, s. 130.]”

Imam az-Zahabi och al-Muwaffaq al-Makki har båda återgett detta uttalande av Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom):

”Den imam vars styre innebär att han orättmätigt förbrukar och använder folkets egendom, eller som tillgriper orättvisor i sina befallningar, har ett ogiltigt imamat och en ogiltig myndighet; hans befallningar är inte giltiga. [az-Zahabi: Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa Sahibayhi, s. 17. al-Makki: Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, del 2, s. 100]

Om man noggrant begrundar alla dessa uttalanden blir det fullständigt klart att Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom), i fullständig motsats till kharijiterna och mu’taziliterna, gjorde åtskillnad mellan de jure och de facto. Enligt kharijiternas och mu’taziliternas uppfattning skulle hela systemet i det muslimska samhället och den muslimska staten oundvikligen bli obrukbart i frånvaro av en rättfärdig och kompetent imam. Det skulle inte finnas några domare, ingen fredagsbön eller gemensam bön, inga domstolar skulle upprättas och inget religiöst, socialt eller politiskt arbete bland muslimerna skulle kunna bedrivas på ett giltigt sätt. Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) undanröjde denna villfarelse på följande sätt: om en lagligen utsedd imam inte är möjlig, kommer hela systemet för muslimernas samhällsliv ändå att fortsätta fungera giltigt under den person som de facto blir muslimernas imam – även om denne imams myndighet inte är lagligen giltig i grunden, ska den fortsätta att bestå.

Som motvikt till denna extremism hos mu’taziliterna och kharijiterna hade även murji’a och vissa imamer bland ahl as-sunna själva intagit en särskild extrem ståndpunkt. Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) räddade muslimerna från denna ståndpunkt och dess följder. Även de blandade ihop de facto och de jure. De förklarade den faktiska myndigheten hos en syndare som giltig på ett sådant sätt att den oundvikliga juridiska följden blev att muslimerna skulle slå sig ned tysta och bekymmerslösa under tyranniska, orättfärdiga och fördärvade härskares styre. Långt ifrån att försöka förändra honom skulle de till och med överge tanken på det. Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) använde alla sina krafter för att undanröja denna felaktiga föreställning och förklarade den sanningen att sådana personers imamat och myndighet är fullständigt ogiltiga.

Villkoret att kalifen ska vara från Quraysh

Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) uppfattning i denna fråga var att kalifen måste vara från Quraysh. [al-Mas’udi, del 2, s. 192.] Detta var inte bara hans uppfattning, utan hela ahl as-sunnas enhälliga uppfattning. [ash-Shahrastani: Kitab al-Milal wa an-Nihal, del 1, s. 106. Abd al-Qahir al-Baghdadi: al-Farq bayn al-Firaq, s. 340.] Orsaken var inte enbart att den islamiska kalifaten, enligt sharia, skulle vara en enda stams statsrättsliga privilegium. Den verkliga orsaken var snarare den tidens förhållanden, under vilka det var nödvändigt att kalifen var från Quraysh för att hålla muslimerna samlade. Ibn Khaldun uttryckte detta mycket tydligt: på den tiden var arabernas styrka den islamiska statens främsta skydd. Och arabernas största möjliga enighet kunde uppnås genom Qurayshs kalifat. Om en person från en annan stam hade utsetts, var risken för konflikter och splittring så uppenbar att det inte var lämpligt att utsätta kalifatsystemet för denna fara. [al-Muqaddima, s. 195–196.] Därför hade Profeten (frid och välsignelser vare med honom) väglett till att imamen skulle vara från Quraysh. [Ibn Hajar: Fath al-Bari, del 13, s. 93, 96 och 97. Musnad Ahmad, del 3, s. 129 och 183; del 4, s. 421. al-Matba’a al-Maymaniyya, Egypten, 1306 AH. Musnad Abu Dawud at-Tayalisi, hadith nr 926 och 2133. Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, upplagan från 1321 AH.] Om denna befattning hade varit förbjuden för en person som inte var från Quraysh, skulle kalifen Umar (må Allah vara nöjd med honom) vid sin dödsbädd inte ha sagt: ”Om Salim, Hudhayfas frigivne, hade varit vid liv, skulle jag ha föreslagit honom som min efterträdare.” Profeten (frid och välsignelser vare med honom) hade själv, när han vägledde till att kalifatet skulle förbli hos Quraysh, tydligt sagt att denna befattning tillhör dem så länge vissa särskilda egenskaper finns hos dem. [Ibn Hajar: Fath al-Bari, del 13, s. 95.] Därav framgår det tydligt att kalifatet kan innehas av någon som inte är från Quraysh när dessa egenskaper saknas. Detta är den grundläggande skillnaden mellan Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) och hela ahl as-sunnas väg å ena sidan, och uppfattningen hos vissa kharijiter och mu’taziliter å andra sidan – de som bevisar att kalifatet utan begränsning är giltigt för en person som inte är från Quraysh och dessutom går ett steg längre genom att hävda att en sådan person har större rätt till kalifatet. Enligt deras syn var demokratin det som hade verklig betydelse, även om dess följd skulle bli splittring och oenighet. Ahl as-sunna wa al-jama’a tänkte däremot också på statens stabilitet och sammanhållning tillsammans med demokratin.

Fyra: Bayt al-mal

Bland de frågor som Imamens främsta invändningar mot de samtida kaliferna gällde, var deras frikostiga användning av statskassan och deras utsträckta händer över folkets egendom en av de viktigaste. Enligt honom var orättvisor i utfärdandet av befallningar och förskingring ur bayt al-mal så förkastliga handlingar att de kunde beröva en person ledarskapet. Vi har redan nämnt detta med hänvisning till Imam az-Zahabi. Han ansåg inte heller att det var tillåtet att göra de gåvor och presenter som kalifen fick från främmande stater till privat egendom. Enligt honom var allt detta folkets statskassas rätt, inte kalifens eller hans familjs. Enligt honom skulle kalifen inte ha fått dessa gåvor och presenter medan han satt hemma, om han inte hade varit muslimernas kalif och om hans ställning som kalif inte hade etablerats genom muslimernas samlade kraft och ansträngningar på det internationella området. [as-Sarakhsi: Sharh as-Siyar al-Kabir, del 1, s. 98.] Han invände också mot kalifens godtyckliga användning av bayt al-mal och mot hans gåvor och allmosor. Detta var också en av de främsta orsakerna till att han inte tog emot gåvor från kaliferna.

När hans häftiga konflikt med kalifen al-Mansur pågick frågade al-Mansur honom en gång: ”Varför tar du inte emot min gåva?” Han svarade: ”När har de troendes ledare gett mig något ur sina egna medel, så att jag skulle vägra ta emot hans gåva? Om du gav mig något ur dina egna tillgångar skulle jag naturligtvis ta emot det. Men du har gett mig det ur muslimernas bayt al-mal. Jag har ingen rätt till deras egendom. Jag strider inte mot dem för att få en soldats andel. Jag är inte heller deras barn, så att jag skulle få ett barns andel, och jag är inte någon fattig, som har rätt till den fattiges andel.” [Al-Makki, del 1, s. 215.]

Eftersom han vägrade att ta emot ämbetet som qadi lät al-Mansur piska honom trettio gånger. Hans kropp blev täckt av blod. Då tillrättavisade kalifens farbror Abd al-Samad ibn Ali honom strängt och sade: ”Vad har du gjort? Du har kallat på hundratusen svärd mot dig. Han är Iraks faqih, ja, hela Orientens faqih.” Al-Mansur skämdes då och skickade imamen trettiotusen dirham, beräknat till tusen dirham för varje piskslag. Men han vägrade ta emot dem. Man sade till honom: ”Ta emot dem och ge bort dem som gåva.” Han svarade: ”Har han över huvud taget någon halal förmögenhet?” [Al-Makki, s. 215–216.]

Ungefär vid denna tid, när hans sista stund närmade sig efter att han gång på gång hade fått utstå tortyr, testamenterade han att han inte skulle begravas på någon av de platser som al-Mansur hade tagit med våld från människorna för att anlägga staden Bagdad. När al-Mansur hörde hans testamente ropade han: ”Abu Hanifa! Vem ska rädda mig undan ditt grepp, i livet och i döden?”

Fem: Rättsväsendets självständighet från den verkställande makten

Hans tydliga uppfattning om rättsväsendet var att det, för rättvisans skull, inte bara måste vara fritt från den verkställande maktens ingripanden och inflytande; domaren måste dessutom ha sådan makt att han även kan utfärda förelägganden mot kalifen själv, om kalifen ingriper i folkets rättigheter. Mot slutet av sitt liv, när han hade blivit övertygad om att regeringen inte skulle låta honom leva längre, samlade han sina lärjungar och höll ett tal för dem. Förutom flera andra viktiga frågor sade han också följande i detta tal:

”Om kalifen begår ett brott som berör människors rättigheter, måste den qadi som står honom närmast i rang (det vill säga qadi al-qudat – överdomaren) utfärda ett föreläggande mot honom.” [Al-Makki, del 2, s. 100.]

En av de främsta orsakerna till att han under umayyadernas och abbasidernas styre inte tog emot statliga ämbeten, särskilt ämbetet som qadi, var att han inte såg denna ställning för qadin under deras regimer. Där fanns ingen möjlighet att tillämpa lagens bestämmelser på kalifen. Dessutom fruktade han att han skulle användas som ett redskap för förtryck. Han skulle tvingas utfärda orättvisa domar. Och inte bara kalifen, utan även andra personer med anknytning till kalifens hov skulle ingripa i hans domslut.

Under umayyadernas styre var det för första gången Iraks guvernör Yazid ibn Umar ibn Hubayra som tvingade honom att ta ett statligt ämbete. Detta skedde år 130 efter hijra. Vid denna tid hade en sådan storm av omvälvningar mot det umayyadiska imperiet brutit ut i Irak att den inom bara två år skulle vända upp och ner på umayyadernas tron. Ibn Hubayra ville då genom de främsta faqihernas inflytande få saker och ting att lyckas. Därför kallade han till sig personer som Ibn Abi Layla, Dawud ibn Abi Hind och Ibn Shubrumah och gav dem viktiga ämbeten. Därefter kallade han till sig imam Abu Hanifa och sade: ”Jag överlämnar mitt sigill till dig. Ingen order ska utfärdas utan din sigillering, och inga pengar ska lämna statskassan utan ditt godkännande.” När han vägrade att ta emot ämbetet arresterades han och hotades med piskning. De andra faqiherna rådde imamen: ”Var nådig mot dig själv. Vi vill inte heller ta emot ämbeten, men vi har tagit emot dem av tvång. Ta även du emot det.” Han svarade: ”Att han skulle beordra att någon dödas och att jag skulle godkänna det är en sak; men om han så bara beordrade mig att räkna dörrarna till moskén i Wasit, skulle jag inte vara beredd att ta emot det. Vid Gud, jag kommer inte att ta del i detta ansvar.” Ibn Hubayra erbjöd honom även andra ämbeten i detta sammanhang, men han avvisade dem också. Därefter beslöt han att utnämna honom till qadi i Kufa och svor att han denna gång skulle låta Abu Hanifa piskas om han vägrade. Imam Abu Hanifa (må Gud visa honom nåd) svor också och sade: ”För mig är det mycket lättare att uthärda hans piskslag i denna värld än att utstå straffet i det hinsides. Vid Gud, även om han dödar mig kommer jag inte att ta emot det.” Till slut slog han honom tjugo eller trettio gånger på huvudet. Enligt vissa berättelser piskades han med tio slag om dagen under tio eller elva dagar. Men han stod fast vid sin vägran. Till slut meddelades han att mannen skulle dödas. Han sade: ”Finns det ingen som kan råda honom att be om uppskov från mig?” När Ibn Hubayra fick höra detta uttalande från imam Abu Hanifa sade imamen: ”Släpp mig fri så att jag kan rådgöra med mina vänner.” Så snart Ibn Hubayra hörde detta släppte han honom. Han lämnade Kufa och begav sig till Mecka. Därifrån återvände han inte förrän efter det umayyadiska imperiets fall. [Al-Makki, del 2, s. 21, 24. Ibn Khallikan, del 5, s. 41. Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, s. 171.]

Därefter, under abbasidernas styre, började al-Mansur gång på gång pressa honom att acceptera ämbetet som qadi. Detta kommer vi att nämna senare. När Nafs al-Zakiyya och hans bror Ibrahim gjorde uppror mot Mansur, gav imamen dem öppet sitt stöd. Därför växte en bitterhet mot honom fram i Mansurs hjärta. Med historikern al-Dhahabis ord brann Mansur av vrede mot honom och förtärdes av den utan någon eld. [Manaqib al-Imam, s. 30.] Men det var inte lätt för Mansur att ingripa mot en så inflytelserik person som honom. Mansur visste hur mordet på imam Husayn (må Allah vara nöjd med honom) hade väckt ett så starkt hat mot umayyaderna bland muslimerna och hur deras makt till slut så lätt hade ryckts upp med rötterna. Därför ansåg Mansur det bättre att inte döda honom, utan att hålla honom inspärrad i en gyllene bur och använda honom för sina egna syften. Av detta skäl erbjöd Mansur honom upprepade gånger ämbetet som qadi, och föreslog till och med att utse honom till qadi al-qudat – överdomare – för hela det abbasidiska riket. Men under lång tid undvek han detta genom undanflykter och uppskov. [Al-Makki, del 2, s. 72, 173, 178.] Till slut, när Mansur började pressa honom ännu hårdare, förklarade imamen varför han inte ville acceptera ämbetet. En gång, under ett samtal och i mycket mild ton, uttryckte han sin oförmåga och sade: ”Den som inte har mod att tillämpa lagen på dig, din son och dina befälhavare kan inte vara lämpad för detta ämbete. Jag har inte sådant mod. När du kallar på mig är jag nära att dö redan när jag har vänt tillbaka.” [Al-Makki, del 1, s. 215.] En annan gång talade han skarpt. Då sade han till kalifen: ”Vid Allah, även om jag accepterade detta ämbete i samförstånd skulle jag inte kunna bli en av dina förtrogna. Att jag skulle acceptera det motvilligt och av tvång kommer därför inte ens på fråga. Om jag i en sak fattar ett beslut mot dig och du hotar mig med att dränka mig i Eufrat om jag inte ändrar mitt beslut, då accepterar jag att drunkna i floden, men jag ändrar inte beslutet. Dessutom har du många hovmän. De behöver en domare som för deras skull också tar hänsyn till deras åsikter.” [Al-Makki, del 2, s. 170; al-Khatib, del 13, s. 320.] När Mansur efter att ha hört allt detta blev övertygad om att denne man inte kunde hållas inspärrad i en gyllene bur, gick han vidare till öppen hämnd. Han lät piska honom, kastade honom i fängelse och utsatte honom för svår brist på mat och dryck, samt höll honom inspärrad i ett hus. Enligt vissa dog han en naturlig död, medan andra menar att hans liv tog slut genom förgiftning. [Al-Makki, del 2, s. 173, 174, 182; Ibn Khallikan, del 5, s. 46; al-Yafii, Mirat al-Jinan, s. 310.]

Sex: Rätten till yttrandefrihet

Enligt hans uppfattning var yttrandefriheten i det muslimska samhället, det vill säga i den islamiska staten, av lika stor betydelse som domstolsväsendets självständighet. I Koranen och sunna används därför uttrycken att påbjuda det rätta och förbjuda det orätta. Ett rent yttrande kan i sig vara fullständigt orätt, och det kan vara destruktivt samt strida mot moral, etik och mänsklighet – något som ingen lag kan tolerera. Men att avhålla från orätta handlingar och påbjuda det rätta är verklig yttrandefrihet. Genom att anta detta uttryck slog islam inte bara fast att just denna form, bland yttrandefrihetens alla områden, är en särskild rättighet för folket, utan betecknade den också som folkets plikt. Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) hade en djup förståelse för denna rättighets och plikts betydelse. Under den dåvarande styrelseformen hade muslimernas rätt till detta nämligen berövats dem. Det hade också uppstått tvekan och oenighet i människornas sinnen om huruvida detta var en religiös plikt. Å ena sidan uppmuntrade murjiiterna folket till synd genom att sprida sina trosuppfattningar; å andra sidan ansåg en annan grupp, kallad haschwiyya, att att påbjuda det rätta och förbjuda det orätta gentemot regeringen var ännu en fitna. Dessutom försökte de umayyadiska och abbasidiska regeringarna väcka muslimernas livskraft till protest mot den härskande klassens ogudaktighet, utsvävningar, förtryck och orättvisor, och försökte fastställa gränserna för detta. Enligt al-Jassas berättelse sade imamen som svar på en fråga från Ibrahim al-Saigh, en berömd och inflytelserik faqih från Khorasan: ”Att påbjuda det rätta och förbjuda det orätta är en religiös plikt.” Han påminde honom också, genom Ibn Abbas återberättarkedja från Ikrima, om Allahs sändebuds (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) hadith: ”Hamza ibn Abd al-Muttalib är den främste av martyrerna. Därefter är den främste den som ställer sig inför en orättfärdig härskare, talar sanning till honom, avhåller honom från orätta handlingar och förlorar livet på grund av detta.” Denna undervisning hade så stor inverkan på Ibrahim att han återvände till Khorasan och öppet protesterade mot Abu Muslim al-Khorasani, grundaren av det abbasidiska riket (död 136 hijri/754 e.Kr.), för hans förtryck, terror och urskillningslösa massmord. Han hindrade honom upprepade gånger. Till slut dödade Abu Muslim honom. [Ahkam al-Quran, del 1, s. 81.]

Under upproret av Nafs al-Zakiyyas bror Ibrahim ibn Abdallah (145 hijri/763 e.Kr.) var imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) handlingssätt följande: Han uttryckte öppet sitt stöd för honom och motsatte sig al-Mansur. Detta trots att al-Mansur då befann sig i Kufa. Ibrahims armé ryckte fram mot Basra, och staden stod under utegångsförbud hela natten. Hans berömde lärjunge Zufar ibn al-Hudhayl berättar: ”I denna känsliga tid uttryckte imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) sin åsikt offentligt, med stor kraft och högljuddhet. En dag sade jag till honom: ’Ni kommer inte att sluta förrän repet sitter runt halsen på oss alla.’” [Al-Khatib, del 13, s. 330; al-Makki, del 2, s. 171.]

Under hijriåret 148, det vill säga år 765 e.Kr., gjorde invånarna i Mosul uppror. Efter ett tidigare uppror hade al-Mansur fått dem att erkänna att deras liv och egendom skulle vara halal för honom om de gjorde uppror igen. När de åter gjorde uppror kallade Mansur till sig de främsta faqiherna – bland dem fanns även imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) – och frågade dem: Skulle deras liv och egendom enligt avtalet vara halal för mig? De övriga faqiherna hänvisade till avtalets ordalydelse och sade: Om ni förlåter dem är det värdigt er rang; annars får ni straffa dem på vilket sätt ni vill. Men imam Abu Hanifa förblev tyst. Mansur frågade: Vad anser ni? Han svarade: Invånarna i Mosul hade förklarat något halal för er som inte tillhörde dem, nämligen deras eget blod. Och ni har fått dem att godta ett villkor som ni inte hade rätt att kräva. Säg mig: Om en hustru utan äktenskap förklarar sig halal för någon, blir hon då halal för honom? Om någon säger till en annan: ”Döda mig”, blir det då tillåtet för honom att döda honom? Mansur svarade: Nej. Imamen sade: Då bör ni avstå från att ingripa mot invånarna i Mosul. Det är inte halal för er att döda dem. När Mansur hörde detta svar blev han missnöjd och upplöste faqihernas råd. Därefter kallade han Abu Hanifa till sig i enrum och sade: Det ni har sagt är korrekt. Men utfärda inte någon sådan fatwa att det skadar er anseende och uppmuntrar upprorsmännen. [Ibn al-Athir, band 5, s. 25; al-Qardari, band 2, s. 17; al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, band 1, s. 129.]

Han uttryckte också fritt sin uppfattning mot domstolarna. Om någon domstol fattade ett felaktigt avgörande påpekade han tydligt varje fel i lagen eller bestämmelsen. Enligt honom innebar respekt för domstolen inte att man skulle låta domstolen fatta felaktiga avgöranden. En gång hindrades han på grund av detta från att avkunna dom ända till det sista ögonblicket. [Al-Qardari, band 1, s. 160, 165, 166; Ibn Abd al-Barr: al-Istiqa, s. 125, 153; al-Khatib, band 13, s. 351.]

När det gällde åsiktsfriheten gick han så långt att han ansåg det otillåtet att straffa eller fängsla någon som uttalade sig mot ett legitimt ledarskap och en rättfärdig regering, förolämpade den samtida ledaren eller till och med uttryckte en önskan att döda honom – så länge personen inte hade fattat ett fast beslut att göra väpnat uppror och skapa oordning. Som bevis i denna fråga anförde han en händelse ur Ali (må Allah vara nöjd med honom)s liv. Händelsen var följande: Under hans styre greps fem personer. De hade öppet förolämpat honom i Kufa. En av dem sade: ”Jag ska döda honom.” Ali beordrade att de skulle friges. Man sade till Ali: ”Mannen har ju uttryckt sin avsikt att döda er.” Han svarade: ”Ska jag döda honom för att han uttryckte denna avsikt?” Man sade: ”De förolämpade ju också er.” Han svarade: ”Om ni vill kan ni också förolämpa honom.” På samma sätt åberopade han som bevis beträffande regeringsmotståndare det uttalande av Ali som han hade gjort om kharijiterna. Till kharijiterna sade han: ”Jag kommer inte att hindra er från att komma till moskén och inte heller hindra er från att få del av krigsbytet, så länge ni inte använder väpnade medel mot oss.” [Al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, band 10, s. 125.]

Sju: Frågan om uppror mot en tyrannisk regering

Om muslimernas ledare är en tyrann och syndare, är det då tillåtet att göra uppror (revolt) mot honom? Detta var en viktig fråga på den tiden. Även bland ahl al-sunna fanns det olika uppfattningar i frågan. En stor grupp bland ahl al-hadith (hadithens anhängare) ansåg att man endast skulle höja sin röst mot en sådan ledare och säga sanningen öppet, men att man inte fick göra uppror. Även om ledaren orättmätigt begick mord och blodsutgjutelse, orättmätigt berövade folket deras rättigheter eller till och med öppet ägnade sig åt fisq och utsvävningar, fick man inte göra uppror mot honom. [Al-Ashari: Maqalat al-Islamiyyin, band 2, s. 125.]

Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom) uppfattning var däremot att en tyranns ledarskap inte bara var ogiltigt, utan att det även var tillåtet att göra uppror mot honom. Det var inte bara tillåtet, utan obligatoriskt. Villkoret var dock att det måste finnas möjlighet till en framgångsrik och gynnsam revolution, att en god och rättvis person skulle sättas vid makten i stället för tyrannen och syndaren, och att upproret inte bara skulle leda till förlust av liv och försvagning av krafterna. Abu Bakr al-Jassas förklarade hans uppfattning och skrev:

”Hans rättslära beträffande krig mot en tyrannisk och förtryckande ledare är välkänd. Därför sade al-Awzai: Vi stod ut med allt Abu Hanifa sade, till och med att han instämde med svärdet, det vill säga blev anhängare av krig mot tyrannen. Och detta var outhärdligt för oss. Abu Hanifa sade: Amr bil-ma’ruf wa nahy an al-munkar är först och främst obligatoriskt genom ord. Men om arbetet inte kan utföras på denna fredliga väg blir det obligatoriskt att gripa till svärdet. [Ahkam al-Qur’an, band 1, s. 81.]”

På ett annat ställe återger han, med Abdullah ibn al-Mubarak som källa, själv ett uttalande av imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom). Det handlar om den tid då Abu Muslim al-Khorasani under den förste abbasidiske kalifens regering hade upprättat ett välde präglat av förtryck och tyranni. Då kom Khorasans faqih Ibrahim al-Sa’igh till imam Abu Hanifa och diskuterade frågan om amr bil-ma’ruf wa nahy an al-munkar med honom. Senare nämnde imamen själv denna diskussion för Abdullah ibn al-Mubarak och sade:

När vi hade nått enighet om att att påbjuda det rätta och förbjuda det orätta är en plikt, sade Ibrahim plötsligt: ”Räck fram handen, så avlägger jag troseden till dig.” När jag hörde detta blev världen mörk framför mina ögon. Ibn al-Mubarak säger: ”Jag frågade: ’Varför blev det så?’ Han förklarade: ’Han kallade mig till en av Allahs rättigheter, men jag vägrade att acceptera den.’ Till slut sade jag till honom: ’Om en ensam person reser sig för detta kommer han att förlora livet. Ett sådant offer kommer inte att vara till någon nytta för människorna. Men om han får en rättfärdig medhjälpare, och även finner en sådan ledare som är pålitlig när det gäller Allahs religion, finns det inget hinder.’ Därefter pressade Ibrahim mig varje gång han kom till mig att utföra denna uppgift, på samma sätt som en fordringsägare pressar någon att betala en skuld. Jag brukade säga till honom: ’Detta är inte en ensam persons uppgift. Inte ens profeterna hade denna förmåga, förrän en befallning kom från himlen. Detta ansvar kan fullgöras. Men det är en sådan uppgift att den som reser sig för den kommer att förlora förståndet. Jag fruktar att han då blir skyldig till att ha medverkat till sitt eget livs förspillande. Om den personen förlorar livet kommer även andras mod att ta på sig denna fara att försvinna.’ [Ahkam al-Qur’an, del 2, s. 39.]

Imamens eget handlande beträffande uppror

Den föregående diskussionen klargör tydligt den grundläggande synen på denna fråga. Men innan man granskar hur han handlade i samband med de viktiga uppror som ägde rum under hans tid, kan man inte helt förstå hans synsätt.

Upproret av Zayd ibn Ali

Den första händelsen gäller Zayd ibn Ali. Shiiternas zaydiyya-gren hävdar att den är knuten till denna händelse. Han var sonson till Imam Husayn (må Allah vara nöjd med honom) och bror till Imam Muhammad al-Baqir. Han var sin tids framstående lärde, faqih, gudfruktige och sanningsälskande ädling. Även Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) inhämtade kunskap från honom. År 120 efter hijra, det vill säga 738 e.Kr., avsatte Hisham ibn Abd al-Malik Khalid ibn Abdallah al-Qasri från posten som guvernör i Irak och inledde en undersökning mot honom. För att vittna i denna sak kallades även Zayd från Medina till Kufa. Efter lång tid var detta första gången som en framstående medlem av Ali (må Allah vara nöjd med honom) familj kom till Kufa. Kufa var shiiternas centrum. Därför fick den alidiska rörelsen plötsligt nytt liv genom hans ankomst. Stora skaror började samlas omkring honom. Iraks invånare hade dessutom blivit utmattade efter åratal av de rika umayyadernas förtryck och övergrepp. De hade länge sökt en väg att resa sig och stå upprätt. När de fick en sanningsälskande lärd och faqih från Alis familj betraktade de det som en välsignelse och som en stor vinning för sig själva. Kufas invånare försäkrade honom att hundratusen män var redo att stödja honom. Femton tusen män avlade troseden och registrerade sina namn på vederbörligt sätt. Medan förberedelserna för upproret pågick i hemlighet underrättades den umayyadiske guvernören om saken. När Zayd insåg att regeringen hade fått kännedom om det gjorde han uppror tidigare än planerat, i safar år 122 efter hijra (740 e.Kr.). När striden bröt ut övergav Kufas shiiter honom. Under striden var endast 218 personer med honom. Han träffades av en pil och dog under striden. [al-Tabari, del 5, s. 482, 505.]

I detta uppror fick han Imam Abu Hanafias (må Allah förbarma sig över honom) fulla sympati. Han gav Zayd ekonomiskt stöd och uppmanade folket att stödja honom. [al-Jassas, del 1, s. 81.] Han jämförde Zayds uppror med Allahs sändebuds (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) uttåg till slaget vid Badr. [al-Makki, del 1, s. 260.] Det innebär att sanningen hos Allahs sändebud (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) vid den tiden enligt honom var lika oomtvistad som Zayd ibn Alis trohet mot sanningen. Men när Zayds budskap om stöd nådde honom, sade han till budbäraren: ”Om jag visste att folket inte skulle överge honom utan verkligen stödja honom, skulle jag säkerligen ansluta mig till honom i jihad. Han är nämligen den rättmätige imamen. Men jag fruktar att dessa människor kommer att förråda honom liksom de förrådde hans farfar, sayyiduna Husayn (må Allah vara nöjd med honom). Jag kommer emellertid utan tvekan att hjälpa honom ekonomiskt.” [al-Makki, del 1, s. 260.] Detta överensstämde helt med den principiella ståndpunkt han hade uttryckt beträffande uppror mot en orättfärdig härskare. Han var väl insatt i Kufas shiiters historia och mentalitet. Alla hade inför sig den fullständiga historien om den karaktär och de handlingar som de hade uppvisat ända sedan Ali (må Allah vara nöjd med honom) tid. Även Dawud ibn Ali, sonson till Ibn Abbas, som i rätt tid hade underrättat Zayd om kufabornas förräderi, avrådde honom från upproret. [al-Tabari, del 5, s. 487, 491.] Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) visste också att denna rörelse endast pågick i Kufa. Den hade inget inflytande i övriga delar av umayyadernas väldiga rike. Ingen annanstans fanns heller någon sådan organisation inom rörelsen som kunde ha gett stöd. Även i Kufa hade denna omogna rörelse utvecklats under endast sex månader. Med hänsyn till alla yttre tecken kunde han därför inte hoppas att Zayds uppror skulle leda till någon framgångsrik revolution. Dessutom var en av de troliga orsakerna till att han inte deltog i upproret att hans inflytande ännu inte var så stort att hans deltagande kunde ha minskat rörelsens svaghet i någon större grad. Fram till år 120 efter hijra hade ledarskapet för Iraks ahl al-ra’y-madrasah legat i Hammads händer. Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) var fram till dess endast en av hans lärjungar. När Zayds uppror ägde rum hade det gått endast ett och ett halvt till två år, eller något mer eller mindre, sedan han övertog ledningen för denna läroinstitution. Han hade ännu inte upphöjts till rang av ”faqih” i Orienten och hade ännu inte vunnit dess inflytande och anseende.

Nafs al-Zakiyyas revolt

Det andra upproret var Muhammad ibn Abdallahs (Nafs al-Zakiyya) och hans bror Ibrahim ibn Abdallahs. Han var en ättling till imam Hasan ibn Ali. Detta inträffade år 145 efter hijra, det vill säga 762–763. Vid denna tid hade imam Abu Hanifas inflytande och anseende nått sin fulla omfattning.

Deras hemliga rörelse hade funnits ända sedan umayyadernas regeringstid. Till och med al-Mansur hade en gång, tillsammans med andra rebeller mot det umayyadiska imperiet, svurit trohetseden till Nafs al-Zakiyya. [al-Tabari, band 6, s. 155–156.] Efter att det abbasidiska imperiet hade grundats gick de under jorden. Deras da’wa fortsatte emellertid att spridas i hemlighet. Deras förkunnare var spridda i Khorasan, al-Jazira, Rayy, Tabaristan, Jemen och Nordafrika. Nafs al-Zakiyya etablerade sitt centrum i Hijaz. Hans bror Ibrahims centrum låg i Basra i Irak. Enligt historikern Ibn al-Athir stod även i Kufa etthundra svärd redo att med hans hjälp kasta sig in på slagfältet. [al-Kamil, band 5, s. 18.] Al-Mansur hade redan från början kännedom om deras hemliga rörelse och var mycket orolig över den. Deras da’wa pågick nämligen parallellt med den abbasidiska da’wan. Till slut ledde den abbasidiska da’wan till att det abbasidiska imperiet grundades. Deras organisation var inte på något sätt mindre än den abbasidiska organisationen. Därför försökte al-Mansur under flera år krossa denna rörelse och använde yttersta hårdhet för att hejda den.

När Nafs al-Zakiyya i rajab år 145 efter hijra faktiskt inledde upproret från Medina blev al-Mansur så skräckslagen att han övergav byggnadsarbetet i Bagdad och begav sig till Kufa. Han var inte säker på att hans imperium skulle bestå tills denna rörelse hade utrotats. Ofta sade al-Mansur förvirrat: ”Vid Allahs ed! Vad ska jag göra? Jag kan inte tänka klart.” Rapporter om nederlag kom från Basra, Qays, Ahwaz, Wasit, al-Mada’in, Sawad och andra platser. Det fanns risk för att upproret skulle sprida sig åt alla håll. Under två hela månader hade han inte fått möjlighet att byta kläder eller ligga i sängen; hela nätterna tillbringade han på sin salatmatta. [Al-Tabari har i band 6, s. 155–163, nedtecknat denna rörelses utförliga historia. Ovan har vi återgett en sammanfattning av den.] För att kunna fly från Kufa höll han ständigt snabba riddjur redo. Om lyckan inte hade stått honom bi, skulle denna rörelse ha vänt upp och ned på både hans och det abbasidiska imperiets grundvalar. [al-Ya’qubi, band 1, s. 299.]

Under denna revolution var imam Abu Hanifas handlingssätt helt annorlunda än under det förstnämnda upproret. Vi har redan nämnt att al-Mansur befann sig i Kufa under det upproret och att utegångsförbud rådde i staden varje natt. Då gav han öppet och kraftfullt sitt stöd åt denna rörelse. Hans lärjungar fruktade till och med att de alla skulle gripas och föras bort. Han uppmanade folket att stödja Ibrahim och rådde dem att svära trohetseden till honom. [al-Qardari, band 2, s. 72; al-Makki, band 2, s. 84.] Han brukade beteckna deltagande i upproret tillsammans med Ibrahim som en handling värd femtio eller sjuttio gånger större belöning än frivillig hajj. [al-Qardari, band 2, s. 71; al-Makki, band 2, s. 83.] Till en viss person vid namn Abu Ishaq al-Fazari sade han också: ”Din bror har stött Ibrahim. Din brors handling är mycket bättre än att du utför jihad mot de otrogna.” [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, band 1, s. 81.] Högt ansedda faqihs som Abu Bakr al-Jassas, al-Muwaffaq al-Makki och Ibn al-Bazzaz al-Qardari, författaren till Fatawa al-Bazzaziyya, har återgett detta uttalande av imamen. Den tydliga innebörden av alla dessa uttalanden är att han ansåg det vara en långt mer förtjänstfull handling att försöka befria det muslimska samfundet från inre ledarskapskonflikter än att föra krig mot de yttre otrogna.

Hans viktigaste och mest häpnadsväckande åtgärd var att han hindrade Hasan ibn Qahtaba, al-Mansurs synnerligen betrodde general och överbefälhavare, från att gå ut i krig mot Nafs al-Zakiyya och Ibrahim. Hans far Qahtaba var den man vars svärd, förenat med Abu Muslims framsynthet och politiska skicklighet, hade lagt grunden till det abbasidiska imperiet. Efter hans död utsågs hans son till överbefälhavare. Av alla sina befälhavare litade al-Mansur mest på honom. Men när han befann sig i Kufa blev han en anhängare till imam Abu Hanifa. En gång sade han till imamen: ”Alla de synder jag hittills har begått (det vill säga alla de orättvisor och övergrepp jag har begått när jag tjänat al-Mansur) känner ni till. Finns det något sätt att sona dessa synder?” Imamen sade: ”Om Allah vet att du ångrar och beklagar dina handlingar, att du, om du beordras att döda oskyldiga muslimer i framtiden, är beredd att själv bli dödad i stället för att döda dem, och att du inte kommer att upprepa dina tidigare handlingar – om du lovar Allah detta, då skulle det vara din tawba.” När Hasan hörde imamens ord lovade han detta inför honom. En kort tid därefter ägde Nafs al-Zakiyyas och Ibrahims uppror rum. Al-Mansur beordrade Hasan att gå ut i krig mot dem. Han kom då till imamen och berättade det för honom. ”Då kommer din tawba att bestå. Annars kommer du att hållas ansvarig inför Allah även för det du har gjort tidigare, och du kommer att straffas för det du gör nu.” Hasan gjorde åter tawba och sade till imamen: ”Även om jag skulle förlora livet kommer jag inte att delta i detta krig.” Därför gick han till al-Mansur och sade tydligt: ”Amir al-Mu’minin! Jag kommer inte att gå ut i detta krig. Om allt jag hittills har gjort i lydnad mot dig har varit lydnad mot Allah, är detta tillräckligt för mig; men om det har varit olydnad mot Allah vill jag inte synda mer.” Al-Mansur blev ytterst missnöjd och beordrade att Hasan skulle gripas. Hasans bror Hamid trädde då fram och sade: ”Sedan ungefär ett år har jag sett honom förändrad. Kanske har han blivit sinnessjuk. Jag ska gå ut i detta krig.” Senare kallade al-Mansur till sig sina betrodda män och frågade dem: ”Till vem brukade Hasan gå bland alla dessa faqihs?” De svarade att han dessutom brukade gå till Abu Hanifa. [al-Qardari, band 2, s. 22.]

Om det finns utsikt till en framgångsrik och rättfärdig revolution är uppror mot en tyrannisk regering inte bara tillåtet och lagligt, utan även obligatoriskt. Imamen följde helt och hållet denna syn i sitt handlande. Imam Māliks (må Allah förbarma sig över honom) handlande i detta avseende stod inte heller i strid med Imam Abu Hanifas (må Allah förbarma sig över honom). Under Nafs al-Zakiyyas uppror frågade man honom: ”Vi har ju svurit bay’a till al-Mansur; hur kan vi nu stödja en annan anspråkare på kalifatet?” Som svar utfärdade han en fatwa: ”Abbasidernas bay’a, som framtvingats genom tvång, är ogiltig; och en bay’a som framtvingats genom tvång – oavsett om den förenats med en ed eller skilsmässa – är ogiltig.” [Abbasidernas sed var att de vid mottagandet av bay’a krävde en försäkran av folket: om de bröt mot denna bay’a skulle deras hustrur vara skilda. Därför nämnde imamen ed och påtvingad skilsmässa i samband med bay’a.] Till följd av denna fatwa kom de flesta att stödja Nafs al-Zakiyya. Senare fick Imam Mālik (må Allah förbarma sig över honom) lida straffet för sin fatwa. Abbasidernas guvernör i Medina, Ja’far ibn Sulayman, piskade honom och lät binda hans hand vid hans axel. [al-Tabari, band 6, s. 190. Ibn Khallikan, band 3, s. 285. Ibn Kathir: al-Bidaya wa al-Nihaya, band 10, s. 84. Ibn Khallikan, band 3, s. 191.]

Imam Abu Hanafi var inte ensam i denna fråga

Det är inte riktigt att tro att Imam Abu Hanifa var ensam bland ahl al-sunna i frågan om uppror. Sanningen är att detta var den åsikt som de främsta religiösa ledarna under det första hijri-århundradet hade, och som Imam Abu Hanifa uttryckte genom sina ord och handlingar. I det första tal som Abu Bakr höll efter att ha mottagit bay’a till kalifatet sade han:

*******************

”Så länge jag lyder Allah och Hans Sändebud, ska ni lyda mig. Men om jag är olydig mot Allah och Hans Sändebud är det inte obligatoriskt för er att lyda mig.” [Ibn Hisham, band 4, s. 311. al-Bidaya wa al-Nihaya, band 5, s. 248.]

Umar sade:

*******************

”Den som svär bay’a till vem som helst utan att rådgöra med muslimerna, liksom den som bay’a svärs till, bedrar sig själv och den andre och utsätter sig själv för att dödas. [Detta är formuleringen i al-Bukharis återgivning (Kitab al-Muharibin, kapitlet om stening av den gravida äktenskapsbryterskan). I en annan återgivning tillskrivs Umar även följande ord: ’Det är inte tillåtet för den som får ledarskapet överlämnat till sig utan samråd att ta emot det.’ – Fath al-Bari, band 12, s. 125. Imam Ahmad har också återgett följande uttalande av Umar: ’Den som svär bay’a till en amir utan att rådgöra med muslimerna har ingen bay’a; och den som svär bay’a till honom har inte heller någon bay’a.’ – Musnad Ahmad, band 1, hadith nr 391.]”

När Hazrat Husain (må Allah vara nöjd med honom) gjorde uppror mot det tyranni som Yazid hade upprättat, levde många sahaba fortfarande. Nästan alla de rättslärda som hade sett sahaba var också fortfarande i livet. Men vi har inte stött på något uttalande från någon sahabi eller tabi‘i om att Hazrat Husain (må Allah vara nöjd med honom) var på väg att begå något haram. De som försökte avråda Imam Husain (må Allah vara nöjd med honom) gjorde det med motiveringen att irakierna inte gick att lita på. Du kommer inte att lyckas; genom detta steg kommer du bara att kasta dig själv mot undergången. Med andra ord var deras samlade uppfattning i denna fråga densamma som den Imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom) senare uttryckte: att ett uppror mot ett orättfärdigt styre i grunden inte är olagligt. Innan man tar detta steg måste man emellertid först se om det är möjligt att ersätta det orättfärdiga styret med ett rättfärdigt styre. På grundval av kufiernas upprepade brev hade han kommit till uppfattningen att han hade fått så många medhjälpare och anhängare att han tillsammans med dem skulle kunna genomföra en framgångsrik revolution. Därför gav han sig av från Medina. De sahaba som däremot avrådde honom ansåg att kufierna, efter den trolöshet de hade visat mot hans far, Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), och hans bror, Hazrat Hasan (må Allah vara nöjd med honom), inte gick att lita på. Därför gällde meningsskiljaktigheten mellan dessa sahaba och Imam Husain (må Allah vara nöjd med honom) inte vad som var tillåtet eller förbjudet, utan valet av strategi.

På samma sätt gjorde Abd al-Rahman ibn al-Ash’ath uppror mot Banu Umayya under Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafis förtryckande styre, och då ställde sig tidens främsta rättslärda – Sa’id ibn Jubayr, al-Sha’bi, Ibn Abi Layla och al-Buhturi – på hans sida. Enligt Ibn Qaysis berättelse fanns en stor trupp av lärda och rättslärda tillsammans med honom. Ingen av de lärda som inte stödde honom sade att detta uppror var olagligt. De tal som dessa rättslärda höll inför Ibn al-Ash’aths armé vid detta tillfälle ger en fullständig bild av deras tankesätt. Ibn Abi Layla sade:

‘Troende! Den som ser att förtryck och övergrepp pågår och att man kallar till orätt, men i sitt hjärta fördömer detta, har undkommit och blivit räddad. Den som visar sitt missnöje med sin tunga har fått sin belöning och visat sig vara bättre än den förstnämnde. Men den som med svärdet motsätter sig dessa människor för att höja Allahs ord och kuva de orättfärdigas anspråk – det är han som har gjort det förbjudna tillåtet och öppnat en dålig väg bland umma. Bekämpa dem som har avvikit från sanningen, som inte känner sanningen, som handlar enligt orätt och inte erkänner orätt som orätt.’

Al-Sha’bi sade:

‘Bekämpa dem. Tro inte att det är en dålig handling att bekämpa dem. Vid Allahs ed! Såvitt jag vet finns det i dag ingen på jorden som är en större förtryckare, tyrann eller orättvis domare än de. Det finns ingen sådan grupp. Låt därför ingen som helst slapphet få förekomma i kampen mot dem.’

Sa’id ibn Jubayr sade:

‘Kämpa mot dem, eftersom de är orättfärdiga i sitt styre. I fråga om religionen är de högmodiga. De förnedrar de svaga. De förstör bönen. [Al-Tabari, band 5, s. 163.]’

De framstående män som inte hjälpte Ibn al-Ash’ath i kampen mot Hajjaj sade å andra sidan inte heller att denna kamp var haram. Deras ståndpunkt var i stället att detta stred mot den rätta strategin. När Hazrat Hasan al-Basri tillfrågades om saken sade han:

”Vid Allahs ed! Allah har inte lagt Hajjaj på er utan anledning. Hajjaj är tvärtom ett särskilt straff. Bemöt därför inte Allahs straff med svärd. Härda det i stället tyst och med tålamod och uthållighet. Gråt inför Allah och be Honom om förlåtelse för det.” [Ibn Saʿds al-Tabaqāt, del 7, s. 164; al-Bidāya wa-n-Nihāya, del 9, s. 135.]

Detta var uppfattningen hos de gudfruktiga under det första hijri-århundradet. Det var under detta århundrade som Imam Abu Hanifa (rh.) trädde fram. Därför var också hans uppfattning densamma som deras. Därefter började denna uppfattning under det andra hijri-århundradet att uttryckas allt tydligare; i dag kallas den majoriteten av ahl as-sunnas uppfattning. Orsaken till att denna uppfattning kom till uttryck var inte att man hade funnit några avgörande argument och bevis till dess stöd som varit dolda för det första århundradets lärda, eller – må Allah förbjuda det – att det första århundradets lärda hade antagit en uppfattning i strid med Koranens och sunnans tydliga bevis. I själva verket fanns det huvudsakligen två orsaker. För det första hade de orättfärdiga inte lämnat någon väg öppen för förändring på fredlig och demokratisk väg. För det andra började de försök till förändring som gjorts med svärdets makt oavbrutet visa sådana följder att inget hopp om något gott längre återstod ens på den vägen. [För en utförlig förklaring i denna fråga, se Tafhimat, del 3, s. 300–320, samt Tafhim al-Qur’an, kommentaren till sura al-Hujurat, not 17.]

Det nionde kapitlet

Imam Abu Yusuf (rh.)

Som en följd av Imam Abu Hanifas (rh.) liv, hans politiska filosofi och hans vägran att samarbeta med regeringen blev förhållandet mellan det abbasidiska imperiet och den hanafitiska riktningen ytterst bittert och konfliktfyllt. Denna utveckling fortsatte under lång tid. Å ena sidan stod denna riktningens främsta män fast vid sin vägran att samarbeta. Efter Imam Abu Hanifas (rh.) död tvingades en av hans mest berömda lärjungar, Zufar ibn al-Hudhayl (död 158 hijri/775 e.Kr.), att ta emot posten som qadi. Även han vägrade och höll sig gömd för att rädda sitt liv. [Al-Qardari, del 2, s. 183; Miftah as-Saʿada, del 2, s. 114.] Å andra sidan var regeringens uppmärksamhet, från al-Mansurs tid till den första delen av Harun ar-Rashids regeringstid, riktad mot att hejda denna riktningens inflytande. Därför försökte al-Mansur och hans efterträdare fylla det juridiska tomrum i landet som krävde en kodifierad lag, genom någon annan lagsamling. I detta syfte försökte al-Mansur och al-Mahdi under sina regeringstider också lyfta fram Imam Malik (rh.). [Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, s. 40–41.] Även Harun ar-Rashid uttryckte år 174 hijri (791 e.Kr.) sin önskan att anta Imam Maliks (rh.) al-Muwatta som landets lag. [Abu Nuʿaym al-Isfahani: Hilyat al-Awliya, del 6, s. 332.] Senare framträdde emellertid ur denna riktning en så mäktig personlighet att han genom sin enastående förmåga och sitt stora inflytande och sin auktoritet avskaffade det abbasidiska imperiets juridiska tomrum. Han gjorde hanafitisk fiqh till landets lag och grundade landets styre på en lag. Denna personlighet var Imam Abu Yusuf (rh.), Imam Abu Hanifas (rh.) främste lärjunge.

Biografi

Hans egentliga namn var Yaʿqub. Han föddes i den arabiska stammen Bajila. På grund av hans möderne släktskap och nära förbindelser med Medinas ansarer kallades hans släkt ansarisk. Han var bosatt i Kufa. Han föddes år 113 hijri, motsvarande 731 e.Kr. Efter den grundläggande utbildningen valde han fiqh som sitt särskilda studieområde och blev lärjunge till Abd ar-Rahman ibn Abi Layla. Därefter började han delta i Imam Abu Hanifas (rh.) undervisning och knöt sig permanent till honom. Hans föräldrar var mycket fattiga. De ville inte bekosta hans studier. När Imam Abu Hanifa (rh.) fick veta hur han hade det, tog han inte bara på sig att försörja honom utan även hela hans familj. Han sade själv: ”Jag behövde aldrig be Imam Abu Hanifa (rh.) om pengar till mina behov. Då och då skickade han själv så mycket pengar hem till mig att jag blev fullständigt fri från bekymmer.” [Al-Makki, del 2, s. 212.] Redan från början hade han mycket stora förhoppningar om denna lärjunge. När Imam Abu Yusufs (rh.) far ville ta honom från madrasan sade han: ”Abu Ishaq! Om Allah vill kommer pojken en dag att bli förmögen.” [Al-Makki, s. 214.]

Berömmelse i kunskapens rike

Han studerade inte bara hos imam Abu Hanifa (må Gud förbarma sig över honom), utan även hos andra berömda lärda från den tiden. Han förvärvade djupa kunskaper i hadith, tafsir, maghazi, arabisk historia, språk, litteratur och kalam. Särskilt djupa var hans kunskaper i hadith. Han var en hafiz av hadith. Personer som Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (må Gud förbarma sig över honom) och Ali ibn al-Madini erkände honom som tillförlitlig. [Ibn Khallikan, del 5, s. 422; Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, s. 172.] Hans samtida lärda var enhälligt av uppfattningen att ingen bland imam Abu Hanafis (må Gud förbarma sig över honom) lärjungar var hans jämlike. Talha ibn Muhammad sade att han var sin tids störste faqih (lärd i fiqh). Det fanns ingen faqih större än honom. [Ibn Khallikan, del 5, s. 424.] Dawud ibn Rashids uttalande: ”Om imam Abu Hanifa (må Gud förbarma sig över honom) inte hade fostrat mer än denne ende lärjunge, skulle denne ensam ha varit tillräcklig som grund för hans ära.” [Al-Makki, del 2, s. 232.] Imam Abu Hanifa (må Gud förbarma sig över honom) hyste själv stor aktning för honom. Han sade: ”Av mina lärjungar är Abu Yusuf den som har förvärvat de största kunskaperna.” [Al-Qardari, del 2, s. 126.] En gång blev han svårt sjuk, och allt hopp om hans liv var borta. Imam Abu Hanifa (må Gud förbarma sig över honom) var på väg för att besöka honom. Då sade han: ”Om denne dör kommer det inte längre att finnas någon faqih i världen som är större än honom.” [Ibn Khallikan, del 2, s. 424; al-Qardari, del 2, s. 126.]

Sammanställningen av hanafitisk fiqh

Efter imam Abu Hanifa (må Gud förbarma sig över honom) höll även han sig, i enlighet med den hanafitiska tanketraditionen, borta från statsförvaltningen under hela sexton år. Under denna tid fortsatte han sin lärares intellektuella verksamhet och undervisning. Samtidigt utförde han ännu en viktig uppgift: han författade självständiga verk om de flesta av rättens områden. I dessa verk kodifierade han på ett korrekt sätt besluten från imam Abu Hanafis (må Gud förbarma sig över honom) sammankomster samt sina egna uttalanden. [Ibn Nadims Fihrist, Rahmaniyya Press, Egypten, 1348 AH. Ibn Khallikan skriver, med hänvisning till Talha ibn Muhammad, att Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom) var den förste som författade verk enligt den hanafitiska madhhaben om alla fiqhvetenskapens grundläggande områden och spred Abu Hanafis (må Gud förbarma sig över honom) kunskap över hela världen. Del 5, s. 424.] När dessa verk hade spridits över landet påverkade han inte bara de bildade samhällsskikten. Han formade också uppfattningarna hos de personer som tjänstgjorde vid domstolarna och i statsförvaltningen till förmån för hanafitisk fiqh. Någon annan sammanhängande och välordnad lagtextsamling som kunde tillgodose deras behov fanns nämligen inte vid den tiden. Imam Maliks (må Gud förbarma sig över honom) al-Muwatta hade visserligen då trätt fram inför allmänheten, men den var inte tillräckligt omfattande för att tillgodose en stats behov och inte heller lika tydlig i fråga om sammanställning. [Det bör påpekas att en sammanställning av fiqh enligt den malikitiska madhhaben, avsedd att tillgodose en stats behov, senare gjordes med imam Muhammads (må Gud förbarma sig över honom) verk som förebild.] Resultatet av Abu Yusufs (må Gud förbarma sig över honom) arbete blev att hanafitisk fiqh redan innan han kom till makten hade fått inflytande över människors sinnen och vardagliga handlingar. Det enda som återstod var att den politiska makten skulle göra den till landets officiella lag.

Ämbetet som domare

Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom) skulle sannolikt ha tillbringat hela sitt liv med att, liksom sin lärare, vägra samarbeta med regeringen – om hans ekonomiska situation bara hade varit något bättre. Men han var utfattig. Efter imam Abu Hanafis (må Gud förbarma sig över honom) död berövades han dessutom en frikostig beskyddares understöd. På grund av sin fattigdom tvingades han en gång till och med sälja en takbjälke i sin hustrus hus. Hans svärmor förebrådde honom då med så hårda ord att hans självrespekt inte kunde tåla det. Därför tvingades han ta statlig tjänst. Efter denna händelse begav han sig år 166 AH (782 e.Kr.) till Bagdad och träffade kalifen al-Mahdi. Al-Mahdi utnämnde honom till domare (qadi) i östra Bagdad. Han behöll denna post även under al-Hadis regering. Under Harun al-Rashids regering utnämnde kalifen honom så småningom till qadi al-qudat (överdomare) för hela det abbasidiska riket. Detta ämbete skapades för första gången i en muslimsk stat. Tidigare hade ingen utsetts till överdomare vare sig under det rätt vägledda kalifatet eller i de umajjadiska och abbasidiska rikena. [Al-Makki, del 2, s. 211, 239; Ibn Khaldun, del 5, s. 421.] Enligt nutida föreställningar var detta ämbete inte enbart posten som chef för den högsta domstolen; det innefattade även justitieministerns uppgifter. Hans ansvar var alltså inte begränsat till att avkunna domar i mål och utnämna domare vid underdomstolarna, utan omfattade också att ge rättslig vägledning i landets inre och yttre angelägenheter.

När qadi Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom) tillträdde posten som överdomare fick detta tre viktiga följder:

För det första fick han möjlighet att träda in på ett betydligt bredare verksamhetsfält än att sitta i en läroanstalt eller en avskild kammare och ägna sig åt att författa böcker. Där fick han möjlighet att i praktiken lära känna verksamheten i sin tids största imperium. Under dessa förhållanden fick han möjlighet att anpassa den hanafitiska fiqhen till de faktiska förhållandena och göra den till ett ännu mer praktiskt rättssystem.

För det andra: eftersom utnämningen och förflyttningen av domare i hela landet låg i hans händer, utnämndes personer med anknytning till den hanafitiska tanketraditionen till domarämbeten i större delen av imperiet. Genom honom blev den hanafitiska fiqhen således av sig själv landets lag.

För det tredje: Från umayyadernas styre hade ett slags rättsligt tomrum och kungarnas tygellöshet rått i det muslimska imperiet. Genom sitt stora moraliska och lärda inflytande lyckades han underordna det lagen. Inte nog med det: han sammanställde och skänkte det muslimska imperiet ett lagverk. Lyckligtvis finns detta verk, Kitab al-Kharaj, fortfarande bevarat hos oss.

Karaktärens fasthet

Innan vi behandlar det lagverk han författade är det nödvändigt att undanröja en vanlig missuppfattning. De som skrev Imam Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom)s biografi har framfört allehanda påhittade berättelser om honom, och när läsaren tar del av dem framträder hans livsbild ungefär så, att han smickrade kungarna och misstolkade lagen efter deras önskemål. Detta skulle ha varit hans medel att vinna kungarnas gunst. Men även en person med vanligt sunt förnuft kan inse att den som vinner kungarnas gunst genom smicker och beskär sharia efter deras önskningar, aldrig kan utöva något moraliskt inflytande över dem, hur nära han än kommer dem. När man granskar de berättelser om hans uppträdande inför kalifen, hans ministrar och hans befälhavare som vi finner i tillförlitliga historiska verk, förefaller det omöjligt att tro att en smickrare och en person som tar till list och bedrägeri någonsin skulle ha vågat uppträda på detta sätt.

Detta gäller under kalif al-Hadis regeringstid. Då var han endast domare i östra Bagdad. Vid denna tid avkunnade han i ett mål en dom mot självaste kalifen. [Al-Qardari, del 2, s. 128.]

Under Harun al-Rashids regering framställde en gammal kristen man ett krav på en trädgård mot kalifen. Qadi Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom) hörde inte bara den gamle mannens framställan inför kalifen, utan tvingade dessutom kalifen att svära en ed mot detta krav. Ändå ångrade han ända fram till ögonblicket före sin död att han inte hade låtit honom stå jämsides med kalifen. [Al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, del 16, s. 61. Al-Makki, del 2, s. 243–244.]

Han avvisade vittnesmålet från Harun al-Rashids storvesir Ali ibn Isa. Som skäl sade han: ”Jag har hört honom kalla kalifen för sin ros. Om han verkligen är en ros, ska hans vittnesmål avvisas. Och om han sade detta av smicker, kan hans vittnesmål inte heller godtas.” [Al-Makki, del 2, s. 226–227.] För sådant smicker gav Harun även sådana smickrare ett liknande moraliskt straff, liksom han gjorde med sin fältherre (överbefälhavare). [Al-Makki, s. 240.]

Abdullah ibn al-Mubarak berättar att han brukade infinna sig vid Harun al-Rashids hov med sådan värdighet att han red in bakom förhänget (dit även storvesiren måste gå till fots). Kalifen kom fram och hälsade först på honom. [Al-Makki, del 2, s. 240. Mulla Ali al-Qari: Dhayl al-Jawahir al-Mudiyya, s. 426.]

En gång frågade man Harun: ”Varför har du gett Abu Yusuf (må Gud förbarma sig över honom) en så hög ställning?” Han svarade: ”På vilket kunskapsområde jag än prövade honom fann jag honom fulländad på alla områden. Dessutom är han en sanningsenlig man med sträng karaktär. Om det finns någon annan som är hans like, så för honom hit, så får vi se.” [Al-Makki, del 2, s. 232.]

När han avled år 182 efter hijra, det vill säga år 798 e.Kr., följde Harun al-Rashid själv hans begravning till fots. Han ledde själv begravningsbönen för honom. Han begravde honom på familjens begravningsplats och sade: ”Detta är en så sorglig händelse att alla i hela den muslimska världen bör uttrycka sitt deltagande för varandra.” [Al-Qardari, del 2, s. 120.]

Hans Kitab al-Kharaj är vårt främsta bevis. När man läser inledningen till detta verk kan vem som helst förstå att en smickrare skulle kunna skriva sådana här saker till en kung, oavsett hur han tilltalade honom.

Kitab al-Kharaj

Qadi Abu Yusuf hade i Harun al-Rashid en kalif som förenade inbördes motsägelsefulla egenskaper. Han var samtidigt en soldat med hårt temperament, en bekvämhetsälskande kung och en gudfruktig, from man. Abu al-Faraj al-Isfahani nämner hans egenskaper med en enda formulering: när det gällde förmaningar och råd grät han mer än någon annan, men i vredestillstånd var han den mest tyranniske av alla. [Kitab al-Aghani, del 3, s. 178.] Genom sin stora visdom och framsynthet började Imam Abu Yusuf påverka de religiösa sidorna av hans personlighet med sin kunskap och sitt moraliska inflytande, utan att provocera hans svaga sidor. Till slut kom en tid då han själv bad om att en lagbok skulle utarbetas för staten, en bok efter vilken statsstyret i framtiden kunde bedrivas. Detta var anledningen till att Kitab al-Kharaj författades. Imam Yusuf nämner detta i förordet till det aktuella verket:

Amir al-Mu’minins önskan – må Allah bistå honom – är att jag sammanställer en heltäckande bok åt honom, enligt vilken man kan handla i fråga om uppbörd av skatt, ush r, sadaqa och jizya samt andra angelägenheter som han har fått ansvaret för. ….. Han har ställt frågor till mig om olika angelägenheter. Han önskar detaljerade svar på alla dessa frågor, så att han i framtiden kan handla i enlighet med dem.

Av de citat han på olika ställen i nämnda bok återger ur det frågeformulär som Harun al-Rashid hade sänt, förefaller det som om frågorna hade utarbetats av sekretariatet mot bakgrund av viktiga statsrättsliga, juridiska, administrativa och internationella problem, för att man från den juridiska avdelningen skulle få tydliga svar på alla dessa frågor och därefter fastställa statens självständiga riktlinjer. Bokens namn kan ytligt sett ge intrycket att enbart statens inkomster (Revenue) är dess huvudsakliga ämne. Men i själva verket behandlas nästan alla statens angelägenheter i den.

Utan att här gå in på en detaljerad diskussion ska vi endast ur denna synvinkel granska innehållet för att visa vilken grundläggande filosofi och uppfattning om staten som presenteras i den.

Återgång till det rättledda kalifatet

Om man läser hela verket uppmärksamt framträder detta tydligt: Imam Abu Yusuf (må Allah förbarma sig över honom) vill föra kalifen bort från de kejsarliga och persiska kungliga traditionerna hos Banu Umayya och Banu Abbas och helt och hållet leda honom mot att följa traditionen från de rätt vägledda kaliferna. Han säger visserligen ingenstans i verket att föregångarnas traditioner ska överges, men än mindre än Banu Umayya lägger han någonstans i verket ens av misstag fram någon av Harun al-Rashids förfäders handlingssätt eller avgöranden som föredömen. I varje fråga har han antingen lagt fram bevis från Koranen och sunna eller anfört föredömen från Abu Bakrs, Umars, Uthmans och Alis (må Allah vara nöjd med dem) regeringstid. Om han har anfört någon senare kalifs handlingssätt som föredöme, är det inte al-Mansur eller al-Mahdi, utan Banu Umayyas kalif Umar ibn Abd al-Aziz. Detta innebär tydligt att han, när han utarbetade denna lagbok för Abbasidimperiet, undvek hela traditionen och alla handlingssätt från den omkring 132 år långa regeringsperioden från Hadhrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) bortgång till Harun al-Rashids regeringstid, med undantag för Umar ibn Abd al-Azizs två och ett halvt år. Om en sanningsenlig rättslärd hade gjort detta helt privat, enbart som religiös förmaning och vägledning, skulle det inte ha haft någon särskild betydelse. Men betydelsen blir mycket större när man ser att en högsta domare och lagminister gjorde detta helt officiellt, medan han fullgjorde det uppdrag som den dåvarande kalifen hade anförtrott honom.

Ett: Föreställningen om staten och regeringen

Redan i början av verket lade han fram följande föreställning om staten och regeringen inför kalifen, med sina egna ord:

«De troendes ledare! Allah den Allsmäktige – Han som all lovprisning och tacksägelse tillkommer – har lagt ett oerhört viktigt uppdrag på dig. Belöningen för detta arbete är den största och straffet det strängaste. Han har anförtrott dig ledningen av umman. Du är ständigt sysselsatt med att bygga upp ett stort folk. Han har gjort dig till folkets beskyddare. Han har gett dig ledarskapet över dem. Genom dem har Han prövat dig. Han har anförtrott dig ansvaret att leda deras angelägenheter. Ett palats vars grund vilar på något annat än fruktan för Allah består inte särskilt länge. Allah rycker upp det med rötterna och låter det falla över den som byggde det och den som hjälpte till med byggandet. … I denna värld måste en herde avlägga räkenskap inför den verklige ägaren av sin fårhjord; på samma sätt måste beskyddaren avlägga räkenskap inför sin Herre. … Gå inte en krokig väg, för då börjar även din fårhjord gå en krokig väg. … Behandla alla människor – oavsett om de står dig nära eller långt ifrån – lika enligt Allahs lag. … Se till att du inte i morgon står inför Allah som en förtryckare. Domaren på den yttersta dagen kommer nämligen att döma människor efter deras handlingar, inte efter deras ställning och rang. … Frukta att skada fårhjorden. Fårhjordens ägare kommer att utkräva full vedergällning av dig.» [Al-Kharaj, s. 3, 4, 5. Salafiyya Press, Egypten, andra upplagan, 1352 hijri.]

Därefter gav han på olika ställen i hela verket Harun al-Rashid känslan av att han inte är landets ägare, utan endast den verklige Ägarens kalif. [Al-Kharaj, s. 5.] Om han är en rättvis härskare kommer han att få se goda resultat, men om han är en förtryckande härskare kommer han att möta det värsta slutet. [Al-Kharaj, s. 8.] På ett ställe återgav han för honom Hadhrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) uttalande: Ingen person med någon rätt eller auktoritet i denna värld har rätt att lyda någon i olydnad mot Allah. [Al-Kharaj, s. 117.]

Två: Demokratins livskraft

Han lade fram föreställningen att kalifen är ansvarig inte bara inför Skaparen, utan även inför skapelsen. Därför citerade han på olika ställen hadither och uttalanden av Profetens följeslagare. Dessa hadither och följeslagarnas uttalanden bevisar att muslimerna har rätt att fritt kritisera de styrande. Regeringens och folkets välfärd ligger just i denna frihet att kritisera. [Al-Kharaj, s. 12.]

Att befalla det goda och förbjuda det onda är både en rättighet och en skyldighet för muslimerna. Att denna dörr stängs innebär att folket till slut kommer att sjunka ned i fullständig förstörelse. [Al-Kharaj, s. 10, 11.] De styrande bör ha tålamod nog att lyssna till sanningen. Det finns inget skadligare än att de är hårdhänta i sitt språk och otåliga. [Al-Kharaj, s. 12.] Enligt sharia har muslimerna rätt att hålla de styrande ansvariga och förhöra dem om de rättigheter som tillkommer undersåtarna och om det förtroende som anförtrotts dem beträffande folkets egendom. [Al-Kharaj, s. 117.]

Tre: Kalifens ansvar och skyldigheter

De ansvar och skyldigheter för kalifen som han särskilt har nämnt är följande: att upprätthålla Allahs gränser och, efter en korrekt utredning, ge dem som har rätt deras rättigheter.

Att återuppliva de rättfärdiga och rättvisa härskarnas handlingssätt, som tidigare tyranniska härskare har övergett. [Al-Kharaj, s. 5.]

Att motverka orättvisa och förtryck samt, efter utredning, avhjälpa folkets klagomål. [Al-Kharaj, s. 6] Att ålägga folket lydnad i enlighet med Allahs lag och förbjuda syndigt beteende.

Att tillämpa Allahs lag lika på alla, vare sig de står honom nära eller inte. Att inte bry sig om vem som drabbas av dess utslag. [Al-Kharaj, s. 13.]

Att på lagligt och legitimt sätt driva in skatter från folket och använda dem för lagliga ändamål. [Al-Kharaj, s. 108.]

Fyra: Muslimska medborgares skyldigheter

När det gäller regeringen har han å andra sidan nämnt följande skyldigheter för muslimerna: de ska lyda hans regering och inte göra uppror mot den.

Bär inte vapen mot dem.

Förolämpa dem inte.

Ha tålamod med deras hårdhet.

Bedra dem inte.

Försök uppriktigt att önska dem väl.

Förbjud dem att göra onda handlingar.

Bistå dem i goda gärningar. [Al-Kharaj, s. 9, 12.]

Fem: Bayt al-mal

Bayt al-Mal (statskassan) betecknar han som Skaparens och folkets anförtrodda egendom i stället för som kungens personliga egendom. Vid olika tillfällen påminner han kalifen om Hazrat Omars (må Allah vara nöjd med honom) uttalanden. I dessa uttalanden sade kalif Omar (må Allah vara nöjd med honom) att statskassan för kalifen är liksom den föräldralöses egendom för den som har åtagit sig att ta hand om honom. Om han är välbärgad bör han, i enlighet med Koranens vägledning, inte använda något alls av den föräldralöses egendom, utan i stället förvalta hans egendom för Allahs skull. Men om han är behövande får han, enligt gängse sed, ta emot så mycket i ersättning för denna tjänst som alla människor anser vara tillåtet. [Al-Kharaj, s. 36, 117.]

Även Hazrat Omars (må Allah vara nöjd med honom) handlingssätt framhåller han som ett föredöme för kalifen. Kalif Omar (må Allah vara nöjd med honom) iakttog ännu större försiktighet när han använde Bayt al-Mal än vad någon person iakttar när han använder sina egna tillgångar. I detta sammanhang nämner han också en annan händelse. Det berättas att kalif Omar (må Allah vara nöjd med honom), när han utnämnde en qadi, en amir och en finansminister i Kufa, befallde att en get dagligen skulle ges för att försörja var och ens familj. Samtidigt sade han att det land där ämbetsmännen får en get om dagen snart kommer att gå under. [Al-Kharaj, s. 36.]

Han ger också kalifen instruktionen att hindra härskarna från att använda statens tillgångar för personliga ändamål. [Al-Kharaj, s. 186.]

Sex: Principer för beskattning

De principer för beskattning som han nämner är följande:

Skatt ska endast tas ut på tillgångar som överstiger det nödvändiga.

Man ska lägga bördan på dem med deras samtycke.

Ingen får åläggas en börda som överstiger hans förmåga.

Det ska tas in från de förmögna och användas för de mindre bemedlade. [Al-Kharaj, s. 14.]

Vid fastställandet och beräkningen av skatter måste särskild uppmärksamhet ägnas åt att regeringen inte suger blodet ur folket.

Vid skatteindrivningen får inga orättfärdiga metoder användas. [Al-Kharaj, s. 16, 37, 109, 114.]

Regeringen får inte driva in några olagliga skatter utöver de skatter som pålagts på laglig väg, och den måste också noggrant se till att jordägare och andra tjänstemän inte kan driva in några sådana skatter. [Al-Kharaj, s. 10, 132.]

Av de dhimmier som antar islam får jizya inte tas ut. [Al-Kharaj, s. 122, 131.]

I detta sammanhang framhåller han de rättesnören som de rätt vägledda kaliferna följde. Som exempel nämner han denna händelse beträffande Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom): När han gav ståthållarna instruktioner sade han offentligt att de skulle driva in hela det belopp som skulle betalas av dem och inte visa minsta försumlighet. Men när han kallade dem till sig enskilt sade han: ”Var försiktiga! Driv inte in skatter genom att slå någon eller låta någon stå i solen. Var inte så hårda mot dem att de, för att kunna fullgöra sina skyldigheter gentemot staten, tvingas sälja sina kläder, husgeråd eller boskap.” [Al-Kharaj, s. 15, 16.] Han nämner också Hazrat Omars (må Allah vara nöjd med honom) praxis: genom att förhöra de tjänstemän som fastställde skatterna försäkrade han sig om att de inte hade drivit bönderna till bristningsgränsen genom skattepålagor. När de indrivna medlen från ett område hade anlänt kallade han folkets representanter och tog deras vittnesmål om att medlen inte hade drivits in genom att någon muslimsk eller dhimmi-bonde hade utsatts för övergrepp. [Al-Kharaj, s. 37, 114.]

Sju: De icke-muslimska undersåtarnas rättigheter

När det gäller de icke-muslimska medborgarna i den islamiska staten nämner Imam Abu Yusuf, med hänvisning till Hazrat Omar (må Allah vara nöjd med honom), upprepade gånger i detta verk tre grundprinciper:

Ett: vilket löfte som än ges till dem måste hållas.

Två: ansvaret för statens försvar ligger inte på dem, utan på muslimerna.

Tre: de får inte påläggas en börda i form av jizya och inkomstskatt som överstiger deras förmåga. [Al-Kharaj, s. 14, 37, 125.]

Därefter skriver han att fattiga, blinda, gamla, präster, tjänare vid gudstjänstlokaler, kvinnor och barn ska befrias från jizyaskatten. Jizya får inte påläggas dem. Ingen zakat får tas ut på dhimmiernas egendom eller boskap. Det är inte tillåtet att slå eller utsätta dhimmier för fysisk misshandel när jizya tas ut av dem. Som straff för att vägra betala jizya får de som mest hållas i förvar. Det är haram att kräva något utöver den fastställda jizyan av dem. Staten bör försörja orkeslösa, oförmögna och fattiga dhimmier ur statskassan. [Al-Kharaj, s. 122–126.]

Genom att hänvisa till historiska händelser påminner han Harun al-Rashid om att ett generöst och hövligt bemötande av dhimmierna är till gagn för själva staten. Till följd av ett sådant bemötande blev de kristna i Syrien under Hazrat Umars (må Allah vara nöjd med honom) styre tacksamma mot muslimerna och önskade dem väl, i motsats till sina trosfränder romarna. [Al-Kharaj, s. 129.]

Åtta: Jordarrangemang

I fråga om jordarrangemang förklarar Imam Abu Yusuf (må Allah förbarma sig över honom) en sådan form av jordägande som haram, där staten för att driva in skatt från bönderna utser en person till jordägare över dem och i praktiken ger honom befogenhet att efter betalningen av statens skatt driva in hur mycket som helst från bönderna. Han säger att detta är ett avskyvärt förtryck av undersåtarna och en orsak till statens undergång. En sådan metod bör staten aldrig tillämpa. [Al-Kharaj, s. 105.]

På samma sätt förklarar han det haram att staten beslagtar jord och skänker den till någon som förläning. Han skriver: ”Imamen eller statens ledare har ingen rätt att frånta en muslim eller dhimmi något av hans rättigheter utan en laglig eller välgrundad rätt.” Att efter eget behag beröva folket deras äganderätt och ge den till någon annan är enligt honom liktydigt med att ge någon annan pengar som erhållits genom rån. [Al-Kharaj, s. 58, 60, 66.]

Han säger att det endast finns ett lagligt sätt att bevilja mark. Det är att, inom rimliga gränser, skänka obrukad eller ägarlös mark, eller övergiven mark utan arvinge, för odling eller som belöning för verklig samhällsnytta. Om den person som får en sådan gåva låter den ligga obrukad i tre år, måste den återtas från honom. [Al-Kharaj, s. 59–66]

Nio: Utrotning av förtryck och missförhållanden

Därefter säger han till Harun al-Rashid att det är förbjudet för honom att anställa förtryckande och förrädiska personer i statens tjänst eller utse dem till distriktsadministratörer eller regionala tjänstemän. I så fall måste han själv bära följderna av det förtryck de utövar. [Al-Kharaj, s. 111.]

Han säger upprepade gånger: Anställ hederliga, gudfruktiga och pålitliga personer i statens tjänst. När personer väljs ut för statliga uppgifter, försäkra er, utöver deras kompetens, om deras karaktär. Utse dessutom pålitliga underrättelseagenter att hålla uppsikt över dem, så att kalifen i tid kan få kännedom om saken och utkräva en detaljerad redovisning om de blir korrumperade och börjar begå övergrepp och missförhållanden. [Al-Kharaj, s. 106, 107, 111, 132, 188.]

Han säger vidare till Harun att kalifen måste lyssna direkt till folkets klagomål. Om han åtminstone en gång i månaden ordnar en offentlig sammankomst där varje förtryckt person kan närvara och framföra sitt klagomål, och där statliga tjänstemän får veta att uppgifter om deras handlingar når kalifen, kommer förtryck och missförhållanden att utrotas. [Al-Kharaj, s. 111, 212.]

Tio: Rättsväsendet

Om rättsväsendet säger han att rättvisa, opartisk rättvisa och endast opartisk rättvisa är rättsväsendets uppgift. Det är förbjudet både att inte straffa den som förtjänar straff och att straffa den som inte förtjänar straff. Vid tvivel bör straff inte utdömas. Det är bättre att av misstag förlåta än att av misstag straffa. Alla former av inblandning och förbön i frågor som gäller rättvisa bör förhindras. En persons ställning, rang eller position får inte tas i minsta beaktande. [Al-Kharaj, s. 152–153.]

Elva: Skydd för den personliga friheten

Han säger också att ingen får hållas i förvar enbart på grund av ett förtal. Om någon anklagas för något slags brott bör ett mål väckas på sedvanligt sätt. Vittnesmål och bevis ska inhämtas i saken. Om brottet bevisas ska personen gripas, annars ska han friges. Han råder kalifen att låta undersöka de personer som hålls fängslade. De som har gripits utan vittnesmål eller bevis bör friges. Alla guvernörer ska instrueras att ingen i framtiden får gripas enbart på grundval av en anklagelse eller ett förtal utan att ett mål har väckts. [Al-Kharaj, s. 175–176.]

Han framhåller med stor eftertryck att det strider mot lagen att misshandla anklagade personer enbart på grund av ett förtal. Enligt sharia är varje medborgares rygg fullständigt skyddad tills en domstol har fastställt att han är straffskyldig. [Al-Kharaj, s. 151.]

Åtta: Reform av fängelserna

I de reformförslag han ger beträffande fängelserna säger han att en frihetsberövad person har rätt att få mat och kläder ur statens förråd. Det är hans rättighet. Han fördömer skarpt den praxis som rådde under de umayyadiska och abbasidiska härskarnas tid och säger att fångarna under deras styre fördes ut ur fängelset med kedjor på händer och fötter och tvingades tigga ihop mat och kläder åt sig själva. Han säger till kalifen att denna sed bör upphöra. Det är nödvändigt att staten förser dem med kläder för både vinter och sommar samt med tillräckligt med mat.

Han fördömer skarpt att fångar utan arvingar, när de dog, begravdes utan tvagning, svepning eller begravningsbön. Han säger att detta är ytterst skamligt för muslimer. Regeringen bör ombesörja svepning, begravning och begravningsbön för sådana fångar.

Han rekommenderar också att ingen annan fånge än den som hålls fängslad för mord får bindas i fängelset. [Al-Kharaj, s. 151.]

En rättvis bedömning av hans arbete

Ovan har en sammanfattning lagts fram av de rättsliga rekommendationer som imam Abu Yusuf (må Allah förbarma sig över honom), för tolv hundra år sedan, gav som sin lagminister och högste domare inför en godtycklig härskare. Om man jämför dessa rekommendationer med den islamiska statens grundläggande principer, den rätt vägledda kalifatets styrelseprinciper och läran hos hans egen lärare, imam Abu Hanifa (må Allah förbarma sig över honom), framstår de i stor utsträckning som minimala. Inte ens det minsta tecken på en idé om ett valbaserat kalifat står att finna i dem. Det finns inget omnämnande av att staten ska styras genom shura eller samråd. Inte heller finns där någon föreställning om att en orättfärdig och tyrannisk härskare saknar rätt att styra, eller att folket har makt att försöka tillsätta en bättre härskare i stället för den tyranniske härskaren. På många andra sätt är hans förslag också mycket ofullständiga jämfört med den verkliga islamiska samhällssynen. Men det betyder inte att imam Abu Yusufs (må Allah förbarma sig över honom) statsfilosofi var begränsad till de förslag som nämns i Kitab al-Kharaj. Det är inte heller riktigt att anta att han i grunden inte önskade något mer än det han nämner i denna bok. Tvärtom var detta i grunden långt mer än vad en realistisk filosof på den tiden kunde hoppas på från det abbasidiska imperiet. Hans syfte var inte att teckna en rent fantasibild utifrån den tidens särskilda förhållanden och omständigheter – en bild som endast skulle vara en föreställning och fantasi utan någon möjlighet att förverkligas. Tvärtom ville han utforma en laglig plan som skulle rymma den islamiska statens minsta livskraft och samtidigt kunna förverkligas under dåtidens förhållanden.

Bilaga

Som svar på kritiken–

[När några kapitel ur detta verk publicerades i ’Tarjuman al-Qur’an’ framförde vissa vänner i sina brev, och andra i olika tidningar och tidskrifter, skarp kritik mot innehållet. Några vänner skrev också böcker mot det. Jag har studerat allt detta med särskild uppmärksamhet. Här framläggs ett samlat svar på de invändningar som förtjänar att uppmärksammas.]

Det behandlade ämnets betydelse

De historiska uppgifter som har lagts fram i denna framställning har hämtats från de mest tillförlitliga verken om islams historia. Jag har också angett fullständiga hänvisningar för alla händelser som jag har nämnt. Jag har inte skrivit ned ett enda påstående utan hänvisning. Bildade läsare kan själva jämföra det med originalverken.

Denna historia hade inte bevarats i hemlighet någonstans, så att jag plötsligt kunde ta fram den och lägga den inför allmänheten. Den hade varit spridd i världen i århundrade efter århundrade, och den moderna publicerings- och informationsspridningen hade gjort den tillgänglig för hundratals miljoner människor världen över. Både icke-troende och troende, vänner och fiender, har läst den. Den är inte begränsad till arabisktalande människor; orientalister har i stor omfattning spridit den på alla västerländska språk, och översättare och sammanställare bland oss har spridit den på våra egna språk. Vi kan alltså inte dölja den, och vi kan inte heller säga till folket: ’Läs inte detta kapitel av islams historia.’ Vi kan inte förbjuda Guds skapelser att tala om det. Om vi inte själva återger denna historia med korrekta hänvisningar, på ett rationellt, belagt och balanserat sätt, och utifrån den drar verkliga slutsatser och lägger fram dem på ett välordnat sätt inför världen, kommer västerländska tänkare och muslimska författare med osammanhängande tankesätt – som har framställt och fortfarande framställer islams historia på ett mycket förvrängt sätt – att skapa en förvrängd föreställning inte bara om islams historia utan också om den islamiska staten och det islamiska levnadssystemet i de nya generationerna muslimers sinnen. I dagens Pakistan studerar elever och studenter vid alla skolor, högskolor och universitet islams filosofi beträffande islams historia och statsvetenskap. För en tid sedan ställdes följande fråga vid provet i statsvetenskap på Punjab-universitetet: Vilka grundprinciper har Koranen fastställt för statsskicket? Hur genomfördes dessa principer under Guds Sändebuds styre? Vad är kalifatet, varför och hur förvandlades kalifatet till monarki? Vill våra kritiserande vänner att muslimska studenter ska ge samma svar på dessa frågor som de västerländska författarna har gett? Eller ska de, till följd av otillräckliga studier, själva uttrycka förvirrade uppfattningar? Eller ska de låta sig luras av dessa författare, som förvränger inte bara historien utan också kalifatets idé? Varför skulle vi inte modigt konfrontera dessa händelser i vår historia? Varför skulle vi inte granska dem opartiskt och tydligt förklara vad kalifatet i grunden är, vilka dess framträdande kännetecken är, vilken principiell skillnad som finns mellan det och monarkin, varför och hur monarkin kom att ersätta kalifatet hos oss, vilken faktisk skillnad som uppstod i vårt sociala liv när monarkin ersatte kalifatet, samt vilka åtgärder ummans minnesvärda och framstående personer vidtog för att undgå eller minska skadeverkningarna av denna skillnad? Så länge vi inte ger tydliga, belagda och systematiskt ordnade svar på alla dessa frågor kommer oron i människors sinnen inte att försvinna.

För alla som i dag studerar islams statsfilosofi inom statsvetenskapen framträder å ena sidan det statsskick som etablerades under Guds Sändebuds och de rätt vägledda kalifernas styre, och å andra sidan den senare monarkins verkliga natur. De uppfattar tydligt skillnaden mellan de båda när det gäller principer, ideal, mål, handlingssätt, livskraft och mentalitet. Trots detta ser de att muslimerna har visat samma lydnad under båda styrelseskicken, att jihad fortsatte under båda, att qadin tillämpade sharia och att alla områden av det religiösa och kulturella livet fortsatte i sina respektive banor. Därav uppstår naturligt denna fråga i varje statsvetarstudents sinne: Vad är det verkliga islamiska statsskicket? Är båda samtidigt och i lika mån förenliga med islamiska principer, eller finns det ur islamiskt perspektiv en skillnad mellan dem? Om det finns en skillnad, hur ska man då förklara att muslimerna under båda antog handlingssätt som utåt sett var av samma slag? Jag förstår inte hur man skulle kunna hindra människors sinnen från att tänka över dessa frågor. Och varför skulle man inte besvara dem?

För den som läser islams historia framträder denna bild av händelsernas följd: det rätt vägledda kalifatet, med den islamiska statens bästa kännetecken, bestod fram till år 33–34 efter hijra. Därefter började dess fall. När man slutligen nådde år 60 efter hijra hade alla dessa kännetecken försvunnit, och i deras ställe framträdde tydligt den världsliga regeringens särskilda kännetecken. En framtvingad trohetsed, ärftligt kungadöme, ett levnadssätt liknande kejsarnas och perserkungarnas, ett avstånd mellan härskare och undersåtar, att ansvarskänslan beträffande Bayt al-mal försvann, att politiken befriades från att följa sharia, att muslimerna berövades friheten att befalla det goda och förbjuda det onda – det vill säga att påbjuda rätt och avvärja orätt –, samt shurasystemets avskaffande: kort sagt tycks allt det som skiljer den världsliga staten från den islamiska staten efter år 60 efter hijra ha drabbat muslimerna som en särskild sjukdom. Vad ska vi nu säga om denna stora och tydliga förändring? Ska vi säga att historien från den tiden fortfarande finns, men att de händelser i den som visar orsakerna till denna förändring inte är tillförlitliga, trots att samma historikers skildringar är tillförlitliga vad gäller tiden före och efter den? Eller ska vi säga att man bör blunda för den tidens historia och att man inte får tänka över, diskutera eller granska dessa frågor, eftersom de omständigheter under dessa 26–27 år som ledde till dessa följder riskerar att lägga ansvaret på vissa följeslagare? Vilket av allt detta kan vi slutligen säga med korrekthet och logik på ett sätt som kan lugna och övertyga en vanlig läsare av historien?

Det råder inget tvivel om att den granskning, återgivning av isnad och forskning som har ägnats åt haditherna inte har ägnats åt historien i samma utsträckning. Men det är svårt att säga att historiker som Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Jarir, Ibn Hajar, Ibn Kathir och Ibn Athir i sina skildringar av tiden av motsättningar i sådan grad har varit slappa och vårdslösa att de i sina verk har nedtecknat helt grundlösa uppgifter om sahaberna. Var de, när de återgav dessa händelser, helt omedvetna om vilka framstående personer det var som vi talar om på detta sätt?

Den rätta innebörden av ******************

Det har uttryckts farhågor för att sådana diskussioner kränker sahabernas (må Allah vara nöjd med dem) värdighet och undergräver den tillit som muslimer bör hysa till dem. Även i denna fråga anser jag det nödvändigt att klargöra några saker.

Min uppfattning om sahaberna är densamma som den allmänna uppfattningen hos muhadditherna, fuqaha och ummahens lärda: ******************* Det är uppenbart att det är genom dem som religionen har nått oss. Om ens det minsta tvivel uppstår beträffande deras rättskaffenhet, blir själva religionen tvivelaktig. Men ************* – ”alla sahaber var sanningsenliga” – betyder enligt min mening inte att alla sahaber var fria från brister och fel, att var och en stod över mänsklig svaghet eller att ingen av dem någonsin begick ett misstag. Det betyder enligt min mening i stället att ingen sahabi, när han återgav något från Allahs Sändebud eller tillskrev honom något, någonsin bröt mot sanningen, ärligheten eller rättskaffenheten. Om den första innebörden antas, kommer inte bara historien utan inte heller hadithernas tillförlitliga och trovärdiga återberättelser att stödja den. Om den andra innebörden antas, är den utan tvekan bevisad; ingen kan lägga fram något tillförlitligt bevis mot den. Till och med under sahabernas inbördes krig, då omfattande blodsutgjutelse ägde rum mellan dem, fabricerade ingen sida någon hadith för sina egna syften och tillskrev den Allahs Sändebud, och ingen förnekade någon autentisk hadith bara för att den gick emot hans intresse. När man därför diskuterar sahabernas motsättningar bör man inte hamna i den mentala förvirringen att religionen skulle skadas om man erkänner att den ena parten stod på rättens sida och den andra på orättens. När det gäller återberättelser från Allahs Sändebud finner vi utan tvekan alla sahaber tillförlitliga och trovärdiga, och vi tar emot allas återberättelser med full övertygelse.

Om sahabernas (må Allah vara nöjd med dem) ʿadāla förstås som att alla sahaber var fullkomligt trogna Allahs Sändebud och att de alla var medvetna om att det på dem vilade det viktiga ansvaret att förmedla Profetens sunnah och vägledning till ummah, och att ingen av dem därför tillskrev honom något felaktigt, då är denna tolkning av **************** tillämplig på dem alla utan undantag. Men om det tolkas som att alla sahaber utan undantag i alla avseenden av sina liv var fullkomligt utrustade med egenskapen ʿadāla – rättskaffenhet – och att ingen av dem någonsin utförde en handling som stred mot denna rättskaffenhet, då är det inte tillämpligt på dem alla i detta avseende. Det råder inget tvivel om att den stora majoriteten av dem upphöjdes till den högsta graden av rättskaffenhet, men det kan inte heller förnekas att det bland dem fanns ett mycket litet antal vars vissa handlingar stred mot rättskaffenheten. Därför kan den andra tolkningen av ********** inte anges som en princip. Men att den inte är en princip innebär inte att ingen av dem är tillförlitlig när det gäller återberättandet av hadither. Den första tolkningen har nämligen utan tvekan ställning som princip, och ingenting har någonsin påträffats som strider mot den.

Här uppstår frågan: kan resultatet av att en person utför en handling som strider mot ʿadāla vara att egenskapen ʿadāla helt försvinner från honom, att vi helt förnekar att han är ʿādil och att han därmed blir osannolik som återberättare av hadither? Mitt svar är följande: Om en person begår en eller ett par, eller några få, handlingar som strider mot ʿadāla, försvinner inte hans ʿadāla fullständigt, och han blir inte heller därmed klassad som fāsiq i stället för ʿādil, om rättskaffenhet i det stora hela finns i hans liv. Den ärevördige Māʿiz al-Aslamī begick den allvarliga synden äktenskapsbrott. Det var utan tvekan en handling som stred mot ʿadāla. Men han ångrade sig i ord och handling, överlämnade sig själv för att straffas och straffet för äktenskapsbrott verkställdes på honom. Hans ʿadāla försvann inte på grund av att han hade begått en handling som stred mot den. Därför godtar muhadditherna hans hadith.

Exemplet ger också svar på påståendet att dessa händelser inte bör nämnas eftersom Allah den Högste har förlåtit honom. Det råder inget tvivel om att Māʿiz har blivit förlåten. Han gjorde en sådan ånger som mycket få människor i världen torde ha gjort. Allahs Sändebud uttalade själv tydligt att han hade blivit förlåten. Men är det förbjudet att nämna det faktiska förhållandet att han begick äktenskapsbrott? Att nämna sådana händelser som en ren vana är utan tvekan mycket dåligt. Men när det verkligen finns behov av att återge en sådan händelse, har de lärda inte heller tidigare avstått från att nämna den som en del av händelseförloppet, och det kan inte heller nu föreskrivas att man ska avstå. När sådana händelser återges måste man naturligtvis vara försiktig, så att saken begränsas till själva återgivningen av händelsen och så att ingen sahabi i sin helhet förringas. Jag har i den mån jag förmått iakttagit denna försiktighet. Om något på något ställe skulle finnas utöver detta, och jag underrättas om det, ska jag, in shāʾ Allāh, genast rätta det.

Vissa vänner framför den sällsynta principen att vi, när det gäller Sahaba, endast ska godta sådana berättelser som är förenliga med deras värdighet; varje uppgift som kastar en skugga över deras värdighet ska vi förkasta. Även om den nämns i en autentisk hadith ska vi inte godta den. Men jag vet inte vilken av hadithlärda, korantolkare eller rättslärda som har formulerat denna princip, och jag känner inte heller till någon rättslärd, hadithlärd eller korantolkare som någonsin har uttalat sig i enlighet med den. Har inte händelserna kring Allahs Budbärares (frid vare med honom) ’ila och takhyir nämnts i hadith-, tafsir- och fiqh-verken? Ändå leder dessa berättelser till anklagelsen mot de troendes mödrar att de plågade Profeten för att få försörjning. Har inte de verk som nämner händelsen al-Ifk också nämnt att vissa Sahaba (må Allah vara nöjd med dem) var inblandade och att straffet för förtal utdömdes mot dem? Ändå är det uppenbart hur allvarligt detta brott var. Har inte berättelserna om Ma’iz al-Aslami och den från Ghamid nämnts i dessa verk? Ändå har även de uppnått äran att vara Sahaba, och enligt denna påhittade metod skulle hadithlärda behöva förkasta alla berättelser där det nämns att en manlig eller kvinnlig Sahabi har begått den avskyvärda handlingen äktenskapsbrott. Om detta hade varit en erkänd regel, hade Umar (må Allah vara nöjd med honom) brutit mot den genom att kalla vittnen mot al-Mughira ibn Shu’ba (må Allah vara nöjd med honom) anklagad för äktenskapsbrott. Enligt denna regel är det nämligen inte ens tänkbart att en Sahabi kan begå en sådan handling, än mindre att man skulle kalla vittnen mot honom. Inte ens de vänner som i dag framför denna princip följer den helt och hållet. Om de verkligen godtog den skulle de säga att slagen vid Jamal och Siffin aldrig hade ägt rum. För Sahaba (må Allah vara nöjd med dem) skulle inte kunna höja svärd mot varandra och låta de troendes blod flyta genom deras händer; deras värdighet borde stå över något sådant.

Misstag och felaktigheter upphäver inte en stor människas storhet

Saken är den att ingen icke-profetisk människa, inte ens en Sahabi, är ofelbar eller syndfri; endast profeterna och sändebuden är rena och ofelbara. Detta är en egenskap som endast tillkommer dem. Ingen icke-profet kan vara stor i den meningen att det är omöjligt för honom att begå ett misstag eller att han aldrig faktiskt har gjort något fel. De är snarare stora i den meningen att det goda och välgörande i deras liv dominerar vad gäller kunskap och handling. Ju starkare det goda är hos en människa, desto större är hon. Att någon av hennes handlingar är fel innebär ingen minskning av hennes storhet.

I denna fråga finns det en grundläggande skillnad mellan min syn och andras, vilket ofta leder till missförstånd när människor försöker förstå min ståndpunkt. Människor anser att den som är stor inte begår misstag, medan den som begår misstag inte kan vara stor. Utifrån denna lära vill de att ingen handling av en stor människa ska betecknas som felaktig. Dessutom anser de att den som kallar någon av hennes handlingar felaktig inte erkänner henne som en stor människa. Min princip är den motsatta. Enligt min mening kan en icke-profetisk stor människa begå ett fel och ändå förbli stor. Jag kallar en handling av en stor människa felaktig när den är styrkt genom en tillförlitlig källa och inte kan förklaras genom något rationellt hållbart bevis. När jag enligt detta villkor får veta att en handling är felaktig erkänner jag den därför som felaktig. Därefter begränsar jag min kritik till just den handlingen. På grund av detta misstag sker det enligt min mening ingen förändring i denna stora människas storhet eller värdighet. Jag har aldrig sett något behov av att förneka uppenbara fel hos dem som jag anser vara stora, dölja dem under ett lager av fernissa eller genom orimliga tolkningar bevisa att de är riktiga. Den oundvikliga följden av att kalla fel rätt blir att våra måttstockar förvrids och att alla de misstag som olika stora människor har begått på sina respektive områden samlas hos oss på en gång. Att lägga fernissa på eller dra ett täckelse över handlingar som är uppenbara för blotta ögat leder till mer skada än nytta. Då börjar människor tvivla och tänka att även de storverk hos våra stora människor som vi beskriver kanske är påhittade.

Skillnader i rang mellan Sahaba

Genom att studera haditherna och levnadsteckningarna om Sahaba har jag kommit fram till att de var jämlika i egenskap av Sahaba, men att det fanns skillnader i rang när det gällde kunskap och storhet, att ta emot fayz från den store Profeten och att påverkas av hans undervisning och fostran. Den miljö där profetskapets ljus spreds var naturligtvis ett mänskligt samhälle? Alla människor i detta samhälle kunde inte ta emot ljus från ljusets fackla, och alla fick inte samma möjligheter och förmåner. Dessutom var vars och ens natur särpräglad, deras sinnelag olika och deras förmågor och talanger inte likvärdiga. Var och en tog, i enlighet med sin egen förmåga, emot mer eller mindre av inverkan från Profetens undervisning och närvaro. Men bland dem kan det ha funnits, och fanns också, människor hos vilka någon svaghet kvarstod i ett eller annat avseende även efter denna utmärkta fostran i själens rening. Detta är en verklighet som inte kan förnekas, och det är inte heller något oundgängligt krav på vördnad för Sahaba att den måste förnekas.

Det rätta sättet att kritisera de stora människornas handlingar

När det i allmänhet gäller alla islams stora människor, och särskilt Sahaba, är min metod denna: så länge en korrekt förklaring av deras ord eller handling är möjlig med hjälp av en rationellt hållbar tolkning eller en tillförlitlig berättelse, ska man godta den; man ska avstå från övermodet att kalla den felaktig så länge det inte finns någon annan utväg. Å andra sidan anser jag att försöket att genom att överskrida gränserna för rimliga tolkningar och lägga på fernissa dölja ett fel eller förvandla orätt till rätt inte bara strider mot rättvisa och intellektuell hederlighet, utan också är skadligt. En sådan svag försvarslinje kan inte övertyga någon, och följden blir att även det vi säger om Sahabas och andra stora människors verkliga egenskaper kastas in i tvivlets virvel. Därför är det, när något i dagsljusets klara sken framstår som felaktigt eller orätt, enligt min mening bättre att utan ordstrider helt enkelt säga att detta och detta ord eller denna och denna handling var felaktig. Även stora människor begår misstag; det förminskar inte deras storhet och innebär ingen förändring i den. Deras rang avgörs nämligen av deras stora gärningar, inte av ett eller två misstag.

Om källorna

I slutet av ”Det rättledda kalifatet och dess kännetecken” och genom hela diskussionen ”Från kalifat till monarki” har jag samlat material från olika verk. Några vänner har också uttryckt tvivel beträffande dessa verk. I huvudsak är detta material av två slag. Från den ena typen har jag hämtat vissa relevanta händelser, exempelvis från Ibn Abi al-Hadid, Ibn Qutayba och al-Masʿudi. Min framställning är däremot till stor del beroende av den andra typen, exempelvis Muhammad ibn Saʿd, Ibn Abd al-Barr, Ibn al-Athir, Ibn Jarir, al-Tabari och Ibn Kathir.

Ibn Abi al-Hadid

Bland den första typen av källor är det tydligt att Ibn Abi al-Hadid var shiit. Men från honom har jag endast hämtat uppgiften att Sayyiduna Ali (må Allah vara nöjd med honom) vägrade ge även sin bror Aqil ibn Abi Talib mer än vad han hade rätt till. Detta är i sig en sann händelse; även andra historiker säger att Aqil därför lämnade sin bror och anslöt sig till motståndarlägret. Se exempelvis skildringarna av Hazrat Aqil i al-Isaba och al-Istiʿab. Att Ibn Abi al-Hadid var shiit innebär därför inte att man kan förneka denna sanna händelse.

Ibn Qutayba

Föreställningen att Ibn Qutayba var shiit är helt felaktig. Han var elev till imamer som Abu Hatim al-Sijistani och Ishaq ibn Rahwayh samt qadi i Dinawar. Ibn Kathir skriver om honom: ********** Han var pålitlig och hade anseende och kompetens. Hafiz Ibn Hajar säger: ****** Han var mycket sanningsenlig. al-Khatib al-Baghdadi säger: ******** Han var pålitlig, gudfruktig och hade anseende. Maslama ibn Qasim säger:

*********************

– ”Han var fullständigt sanningsenlig och tillhörde Ahl as-Sunna. Det sägs att han följde Ishaq ibn Rahwayh.” Ibn Hazm säger: ********* ”När det gäller religion och kunskap var han pålitlig.” Ibn Hajar säger, i sin diskussion om hans trosinriktning:

***************

– Al-Salafi säger: ”Ibn Qutayba var pålitlig och följde sunna. Men al-Hakim var hans motståndare på grund av trosläran. …… Jag tror att det al-Salafi avser med trosläran är nasibiyya. Ibn Qutayba hyste nämligen motvilja mot Ahl al-Bayt, medan al-Hakim var hans motsats.” [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 11, s. 48, 57. Lisan al-Mizan, vol. 3, s. 357–359.] Av detta framgår att han, långt ifrån att vara shiamuslim, anklagades för att vara nasibit.

Vad återstår då av hans verk al-Imama wa al-Siyasa – Ledarskap och politik? Ingen har med säkerhet sagt att detta verk är hans. Man har endast uttryckt tvivel. Anledningen är att vissa berättelser i det uppvisar en lärdom som inte kan jämföras med Ibn Qutaybas och andra verks lärdom. Jag har läst verket från början till slut, och även jag anser att några av dess berättelser har lagts till av andra. Men därför vore det enligt min mening överdrivet att förkasta hela verket. Det innehåller många användbara uppgifter, och bland dem finns inget sådant kännetecken som skulle motivera att de avvisas. Dessutom har jag inte från detta verk tagit någon berättelse vars innebörd inte stöds av berättelser i andra verk. Detta framgår tydligt av de citat jag har anfört.

Al-Masʿudi

Det råder inget tvivel om att al-Masʿudi var shiamuslim. Men det är inte riktigt att säga att han var extremist. Läs vad han skrev om Abu Bakr och Umar (må Allah vara nöjd med dem) i Muruj al-Dhahab. Ingen extrem shiamuslim kan diskutera dem på detta sätt. Trots detta var han dragen till shiamuslimerna. Men jag har inte ens återgett något av hans uttalanden utan att ha lagt fram berättelser från andra verk som stöd för dem.

Nu ska jag behandla källorna från den andra kategorin. Huvudämnet för min framställning är beroende av denna kategori.

Ibn Saʿ’d

Bland dessa är Muhammad ibn Saʿd den allra mest betydelsefulle. Jag har gett hans berättelser företräde framför andra berättelser. Jag har också så långt som möjligt försökt att inte från andra verk ta med någon berättelse som strider mot hans berättelser. Anledningen är att han var en författare från en tid närmare den rätt vägledda kalifaten. Han föddes år 168 efter hijra och dog år 230. Hans kunskapsomfång var mycket stort. När det gäller sira och maghazi hade alla hadithlärda och korantolkare förtroende för hans tillförlitlighet. Hittills har ingen lärd person ens uttryckt tvivel om att han skulle vara shiamuslim. Al-Khatib al-Baghdadi säger:

***************

–‘Enligt min mening var Muhammad ibn Saʿd en av de rättfärdiga. Hans hadither utgör bevis på sanningen i detta påstående. Han granskade nämligen de flesta av sina berättelser noggrant. Hafiz Ibn Hajar säger:

**************

–‘Han var mycket pålitlig och en av de återhållsamma hadith-hafizerna.’ Ibn Khallikan säger: ‘Han var vältalig och pålitlig.’ Hafiz al-Sakhawi säger:

**************

–‘Hans lärare (al-Waqidi) var visserligen svag, men han själv var pålitlig. Ibn Taghri Bardi säger:

****************

–‘Alla hadith-hafizer utom Yahya ibn Maʿin erkände honom som pålitlig.’

-Även om hans lärare al-Waqidi betraktades som svag när det gällde hadith, godtog alla hadithlärda hans berättelser i fråga om sīra och maghāzī. Detsamma gäller Ibn Sa’ds övriga lärare, såsom Hisham ibn Muhammad ibn Sa’ib al-Kalbi och Ma’shar. Det vill säga

***************

-I fråga om sīra och maghāzī erkänner de alla honom som tillförlitlig. Dessutom erkänner alla lärda beträffande Ibn Sa’d att han inte urskillningslöst återgav allt från sina lärare utan att skilja mellan gott och ont och analysera det, utan att han godtog berättelser först efter noggrann granskning och sållning.

Ibn Jarir al-Tabari

Den andre är Ibn Jarir al-Tabari. Hans höga ställning som hadithlärd, koranexeget, rättslärd och historiker är erkänd. När det gäller kunskap, fromhet och gudsfruktan är hans ställning mycket hög. När han erbjöds ämbetet som qadi vägrade han att ta emot det. När han erbjöds myndigheten över brottsbekämpningen vägrade han även detta. Imam Ibn Khuzayma sade om honom:

*******************

–Jag känner inte till någon lärd i hela världen i dag som är större än honom (Ibn Kathir säger:

****************

– ”I fråga om kunskap om Koranen och sunna samt handling därefter var han en av islams främsta imamer.” Ibn Hajar säger:

****************

– ”Han var en av islams främsta och mest pålitliga imamer.” Al-Khatib al-Baghdadi säger:

******************

– ”Bland historikerna var Abu Ja’far den mest pålitlige.” Inom hadith erkändes han som muhaddith. Inom fiqh var han en självständig mujtahid. Hans madhhab räknades dessutom till ahl al-sunnas madhhaber. Vem inom historieskrivningen har inte förlitat sig på honom? Särskilt när det gäller historien om tider av omvälvningar förlitar sig experterna allra mest på hans omdöme. Ibn al-Athir skriver i förordet till sitt verk Tarikh al-Kamil: När det gäller meningsskiljaktigheterna bland Allahs sändebuds (Guds frid och välsignelser över honom) följeslagare har jag förlitat mig mer på honom än på någon annan historiker. Eftersom:

****************

– ”Sannerligen var han en pålitlig imam. I fråga om kunskap, trosrenhet och sanningsenlighet var han allomfattande.” Även Ibn Kathir vände sig till honom när det gällde samtidshistorien. Han skriver: Jag har, med avstånd från shiiternas berättelser, förlitat mig allra mest på Ibn Jarir. Eftersom,

*****************

– ”Han var en av de kompetenta imamerna i denna fråga.” Efter att även Ibn Khaldun hade skildrat händelserna under kamelslaget skrev han att han, i stället för andra historiker, hade hämtat denna sammanfattning av händelserna enbart från at-Tabaris historia. Orsaken var att han var ytterst tillförlitlig. De brister och felaktigheter som förekommer i Ibn Qutaybas och andra historikers verk fanns inte hos Ibn Jarir. Med Ibn Khalduns ord:

*****************

– ”På grund av att han i vissa fiqh-frågor och när det gäller hadithen om Ghadir Khumm överensstämde med shias tankesätt har somliga helt utan grund betecknat honom som shia.” En äldre lärd kallade honom **************** även för imam för imamiernas gren bland shia. Ändå finns det knappast någon imam bland Ahl as-Sunna vars uttalande i någon fiqh-fråga eller vid fastställandet av sanningshalten i någon hadith inte på något sätt överensstämmer med shia. Alla känner till att imam Ibn Taymiyya inte skonade någon hos vilken man kunde finna ens den minsta antydan till shia. Men om Muhammad ibn Jarir at-Tabaris tafsir säger han i sin fatwa: Bland alla välkända tafsirverk är hans tafsir det mest autentiska. Han säger:

****************

– ”I den finns ingen bid‘a och ingenting som strider mot sunna.” [Ibn Taymiyyas fatwor, del 2, s. 192. Kurdistan al-Ilmiyya Press, Egypten, 1326 hijri.] I själva verket erkände han imam Ahmad ibn Hanbal endast som muhaddith, inte som faqih – och i sin vrede över detta var hanbanaliterna de första som anklagade honom för att vara rafidit. Därför blev hanbanaliterna hans fiender redan under hans livstid. De hindrade människor från att besöka honom. Efter hans död tillät de honom inte ens att begravas på muslimarnas begravningsplats. Till slut begravdes han i sitt eget hus. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, del 11, s. 146.] När imam Ibn Khuzayma såg denna överdrift sade han:

*****************

– ”Hanbanaliterna har gjort honom orätt.” Ytterligare en orsak till att han fick dåligt rykte var att det bland hans samtida fanns en annan person som var känd under namnet Muhammad ibn Jarir at-Tabari; denne var shia. Men den som med öppna ögon själv har studerat Ibn Jarirs tafsir och Tabaris historia kan inte få den felaktiga uppfattningen att deras författare var shia eller att dessa båda verk hade skrivits av shian Muhammad ibn Jarir at-Tabari. [För biografierna över både den sunnitiske Ibn Jarir och shian Ibn Jarir, se Ibn Hajars Lisan al-Mizan, sidorna 100–103. Numera har somliga urskillningslöst framställt författaren till Tabaris historia som en shiahistoriker, ja till och med som en fanatisk och extremistisk shiahistoriker. Deras föreställning tycks vara: var skulle de stackars urdutalande människorna få möjlighet att läsa originalverket och få reda på det verkliga förhållandet?]

Ibn Abd al-Barr

Den tredje är hadithlärden Abu Umar ibn Abd al-Barr. Hadithlärden al-Dhahabi nämner honom som shaykh al-islam i sitt verk Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Baji säger:

*******************

– ”I al-Andalus fanns det ingen hadithkännare som var jämbördig med Abu Umar.” Ibn Hazm säger:

******************

– ”Såvitt jag vet fanns det ingen som var hans jämlike, än mindre någon som var bättre än han, när det gäller att förstå hadither och att tala om dem.” Ibn Hajar säger:

********************

– ”Det finns ingen motsvarighet till de böcker han skrev. En av de främsta bland dem är al-Isti’ab. Det finns inget verk om följeslagarnas biografier som kan jämföras med det.” Vem finns det som har skrivit om följeslagarnas biografier utan att förlita sig på hans al-Isti’ab? Vem finns det som kan anklaga honom för att ha hyst sympati för shiiterna eller för att urskillningslöst ha återgivit vad som helst?

Ibn al-Athir

Den fjärde är Ibn al-Athir. Hans verk Tarikh al-Kamil och Usud al-Ghaba betraktas som ytterst tillförlitliga källor till islams historia. Det finns ingen senare författare som inte har förlitat sig på honom. Hans samtida, qadi Ibn Khallikan, skrev:

****************

– ”Han var imam inom memoreringen av hadither, deras vetenskap och närliggande ämnen. Han var en hafiz av både modern och äldre historia. Han var väl förtrogen med arabernas genealogi och deras förhållanden. [Wafayat al-A’yan, del 3, s. 33–34.] Ingen har ens hyst den minsta misstanke om att han skulle ha haft någon dragning till shia. I inledningen till sitt historieverk nämner han själv mycket tydligt: ’När jag återger meningsskiljaktigheterna mellan sahaba har jag gått fram med största försiktighet och omsorg.’”

Ibn Kathir

Den femte är hafiz Ibn Kathir. Hans ställning som muhaddith, mufassir och historiker erkänns av hela umma. Hans historiska verk al-Bidaya wa al-Nihaya betraktas som en av islams främsta källor. Enligt författaren till Kashf al-Zunun är dess största förtjänst följande:

****************************

– ”Han skiljer mellan autentiska och bristfälliga återberättelser.” Hafiz al-Dhahabi säger till hans lov:

*****************

– Han var samtidigt en lärd imam och mufti, en framstående hadithlärd, en skarpsinnig faqih samt en tillförlitlig hadithlärd och mufassir. Han var erfaren i att återge citat. Av två skäl förlitade jag mig särskilt på hans historia. För det första: långt ifrån att vara dragen till shia-läran var han dess häftige motståndare. Han bemötte shiamuslimernas uppdiktade berättelser med hårda ord och tillät inte, så långt det stod i hans makt, att någon av sahaba utsattes för den minsta anklagelse. När han skildrade den tidens katastrofer försvarade han inte bara hadrat Muawiya utan även Yazid utan att spara någon möda. Trots detta var han så rättvis att han inte försökte dölja något vid historieskrivningen. För det andra var han av en senare generation än både Abu Bakr Ibn al-Arabi och Ibn Taymiyya. Han kände till Qadi Abu Bakrs al-Awasim min al-Qawasim och Ibn Taymiyyas Minhaj al-Sunna. Han var inte endast Ibn Taymiyyas efterföljare utan också hans beundrare. Därför fick han också utstå stora prövningar. [Ad-Durar al-Kamina; Ibn Hajar, vol. 1, s. 374, Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, Deccan, 1349.] Därför kan jag inte ens föreställa mig att han skulle ha kunnat påverkas av shiamuslimska berättelser. Jag kan inte heller föreställa mig att han skulle ha visat slapphet när det gällde shiamuslimska berättelser eller att han inte skulle ha känt till de frågor som Qadi Abu Bakr och Ibn Taymiyya hade behandlat.

Dessutom är Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani, Ibn Khallikan, Ibn Khaldun, Abu Bakr al-Jassas, Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi, Mulla Ali al-Qari, Muhibb ad-Din at-Tabari och Badr ad-Din al-Ayni bland de framstående personer från vilka jag i olika sammanhang har hämtat en del information. Förmodligen skulle ingen våga påstå om dem att de inte var tillförlitliga, att de var behäftade med shia-läran, att de kunde visa slapphet när det gällde att uttala sig om sahaba eller att de var sådana personer som återgav påhittade berättelser. Som bevis för vissa händelser har jag även hänvisat till tillförlitliga berättelser i verk som al-Bukhari, Muslim och Abu Dawud. Men det finns inget botemedel mot den envishet som förklarar något som felaktigt bara för att det strider mot någons önskan, även om det nämns i en tillförlitlig hadithsamling; det finns ingen medicin mot den. Det finns inte heller någon behandling för den envishet som förklarar något som korrekt så snart det passar ens egen vilja, även om dess isnad är svagare än den vars berättelse man förklarar vara svag.

Är inte dessa historier tillförlitliga?

Tänk nu efter. Detta är de källor från vilka jag har hämtat material under hela denna framställning. Om dessa inte är tillförlitliga när det gäller historien från den tiden, så förklara då att det inte finns någon islamisk historia i världen från Profeten Guds sändebuds tid fram till 700-talet. Det beror på att historien om de flera århundradena efter Profeten Guds sändebud – däribland historien om hadrat Abu Bakr as-Siddiq och Umar al-Faruq – har nått oss genom dessa källor. Om dessa inte är trovärdiga och tillförlitliga, då är hela historien om det rätt vägledda kalifatet, de framstående personligheterna i islam och deras bedrifter, sådan den återges av dem, ett förråd av lögner som vi inte med förtroende kan lägga fram inför någon. Världen kan aldrig godta en sådan princip; än mindre kommer muslimernas nutida efterkommande själva på något sätt att erkänna att alla de dygder hos våra äldre som återges i dessa historier är sanna, medan alla de svagheter som nämns om dem i dessa verk är falska. Om någon föreställer sig att shiamuslimernas konspiration var så mäktig att inte ens dessa personer bland ahl as-sunna kunde undgå deras påverkan, och att shiamuslimska berättelser trängde in även i deras verk och därigenom förvanskade hela den tidens historia, så förundras jag över hur historien om hadrat Abu Bakr och hadrat Umar samt historien om deras tid då kunde ha bevarats från detta intrång.

Trots detta håller vissa vänner envist fast vid att de berättelser av dessa historiker, från vilka jag har hämtat material, inte är tillförlitliga. Till dem riktar jag ödmjukt följande vädjan: var vänliga och ange från vilket datum till vilket datum deras berättelser slutligen ska anses vara otillförlitliga. Varför är de händelser som dessa historiker har återgett före eller efter detta datum tillförlitliga? Och varför skulle dessa historiker just under denna mellanliggande period ha blivit så oförsiktiga att de samlade så mycket falskt material om olika sahaba i sina verk?

Skillnaden mellan hadith och historia

Vissa vänner tar fram verk om asma ar-rijal, alltså biografisk kritik, för att granska historiska berättelser och säger att vissa berättare av biografins imamer har betecknats som bristfälliga. De säger också att en viss berättare var ett barn, eller ännu inte född, när den händelse inträffade som han återgav. Eller att den berättare som citerade en viss berättelse aldrig hade träffat den person från vilken han uppgav att han hade hört den. På detta sätt tillämpar de principerna för hadithgranskning på historiska berättelser. Därför förkastar de dem med motiveringen att en viss händelse har återgetts utan isnad eller att det finns ett avbrott i isnaden för en annan händelse. När de säger detta glömmer de att hadithlärda ursprungligen antog dessa principer för granskningen av hadither om rättsliga föreskrifter. Det är nämligen dessa som ligger till grund för avgöranden i viktiga shariafrågor som halal och haram, fard och wajib samt makruh och mubah. Genom dem får man också veta vad som är sunna i religionen och vad som inte är sunna. Om samma villkor tillämpas på historiska händelser, kommer det inte bara att vara uteslutet att tala om islams senare historia; minst en tiondel av den tidiga historien kommer dessutom att betraktas som otillförlitlig. Då kommer våra motståndare, med dessa vetenskapers villkor som måttstock, att förklara de bedrifter som vi är stolta över vara ovärdiga att uppmärksammas. Detta eftersom större delen av dem inte klarar måttstocken för hadithprinciperna och asma ar-rijal, det vill säga den biografiska kritikens granskningskriterier. Inte ens Profeten Guds sändebuds rena och heliga biografi kan samlas in med det fullständiga villkoret att varje berättelse ska ha återgetts genom en obruten isnad från en tillförlitlig person till en annan tillförlitlig person.

Genom att särskilt citera uttalanden av de främsta lärda inom granskningen och bedömningen av berättare, såsom al-Waqidi och Sayf ibn Umar, kan man med eftertryck hävda att deras berättelser inte är godtagbara, inte bara inom hadithvetenskapen utan också när det gäller historia. Men de imamer vars verk citeras för dessa uttalanden av de lärda inom granskning och bedömning har förkastat deras berättelser endast när det gäller hadither. När det gäller historia, berättelser om krig och strider samt biografier har dessa lärda, i de verk där de själva har skrivit om sådant, hänvisat till dem och nämnt många händelser. Ta till exempel hafiz Ibn Hajar. I hans verk Tahdhib al-Tahdhib kan man finna sådana omdömen av biografins imamer. Inte bara i historiska verk, utan också i kommentaren till al-Bukhari, Fath al-Bari, citerar han rikligt, på olika ställen, uttalanden av al-Waqidi, Sayf ibn Umar och andra svaga berättare när han analyserar berättelser om krig och historiska händelser. På samma sätt har hafiz Ibn Kathir i sitt verk al-Bidaya wa al-Nihaya fördömt Abu Mikhnaf hårt, men han har själv många gånger, med hänvisning till Ibn Jarir al-Tabaris historia, nämnt de händelser som denne återgett med stöd av just deras berättelser. Av detta framgår tydligt att de stora lärda inom hadithvetenskapen alltid har beaktat den klara skillnaden mellan hadith och historia. De blandade inte samman dessa två områden och tillämpade inte på det ena den princip för kritik som i själva verket hade utformats för det andra. Denna metod följdes inte bara av muhadditherna, utan också av de stora faqiherna, som var ännu strängare när det gällde att godta återberättelser, och som följde samma princip. Som exempel kan nämnas att imam al-Shafi‘i å ena sidan kallade al-Waqidi en notorisk lögnare, men å andra sidan i Kitab al-Umm, i kapitlet om krig, lade fram argument med stöd av hans återberättelser.

Detta betyder inte heller att de blint godtog alla berättelser från dessa svaga berättare. De förkastade i själva verket inte alla deras berättelser, men de godtog inte heller allt. De förkastade i själva verket inte alla deras berättelser, men de godtog inte heller allt. De sållade bland allt detta och godtog endast det som enligt deras bedömning var värt att godta, och som dessutom stöddes av många andra historiska uppgifter där händelsernas inbördes sammanhang också kunde bekräftas. Därför finns det ingen rimlig grund för att förkasta de uppgifter som Ibn Sa‘d, Ibn Abd al-Barr, Ibn Kathir, Ibn Jarir, Ibn al-Athir, Ibn Hajar och andra pålitliga lärda av samma slag har återgett från svaga berättare i sina verk. Det finns inte heller någon rimlig grund för slutsatsen att allt de godtagit med svaga och avbrutna isnader, eller återgett utan isnad, bara är helt grundlösa fantasiberättelser och därför måste kastas bort.

I dag framförs också med stor kraft uppfattningen att eftersom muslimernas historieskrivning började under abbasidernas tid, och eftersom ingen kan vara ovetande om den fiendskap som rådde mellan abbasiderna och umayyaderna, var all historia som skrevs under denna period fylld av abbasidisk propaganda mot deras fiender. Men om detta påstående vore sant, hur ska man då förklara att just dessa historier också återger umayyadernas minnesvärda bedrifter, som dessa vänner stolt brukar framhålla, och att man i samma historiska verk finner en detaljerad redogörelse för den bästa livshistorien bland alla, nämligen den om Umar ibn Abd al-Aziz, som själv var en av umayyaderna? Det viktigaste är dessutom att dessa historiska verk också beskriver många av abbasidernas fel, brister, övergrepp och förföljelser. Spred abbasiderna verkligen allt detta själva?

Eklekticismens grundläggande svaghet

Innan jag avslutar denna diskussion om källorna vill jag också klargöra varför jag inte begränsade min framställning till Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabis al-Awasim min al-Qawasim, imam Ibn Taymiyyas Minhaj al-Sunna och Shah Abd al-Azizs Tuhfa-yi Ithna Ashariyya. Jag är en hängiven beundrare av alla dessa framstående män. Det har inte ens för ett ögonblick fallit mig in att de skulle vara opålitliga när det gäller ärlighet, tillförlitlighet samt renheten i deras tänkande och forskning. Men anledningen till att jag i denna fråga inte begränsade mig till dem, utan själv undersökte de ursprungliga källorna och valde att bilda mig en självständig uppfattning, är att ingen av dessa tre i själva verket skrev sina verk för att återge händelser som historia. De skrev dem i stället som svar på shiiternas hårda anklagelser och överdrifter. Därför kom deras roll i praktiken att likna en motparts advokats. Och advokatens sätt att agera – oavsett om han företräder käranden eller svaranden – är sådant att man vänder sig till de uppgifter som stärker ens sak och undviker de uppgifter som försvagar den. Detta är i allmänhet människans natur. Särskilt i denna fråga gick Qadi Abu Bakr emellertid till ytterlighet. Ingen som har studerat historia kan få något gynnsamt intryck av detta. Därför har jag lämnat dem åt sidan, inhämtat kunskap om händelserna ur de ursprungliga historiska verken och genom att sammanställa dessa händelser själv kommit fram till en slutsats i den fråga som behandlas.

Nu återvänder jag till de grundläggande frågor som har behandlats i olika kapitel.

Förklaring av Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) handlande gentemot sina nära släktingar

Jag har inte ens för ett ögonblick fått den uppfattningen – Gud förbjude – att Sayyidena Hazrat Uthman (r.a.) antog den handlingslinje gentemot sina nära släktingar som han gjorde på grundval av något ont uppsåt. Han var en av Allahs Sändebuds mest hängivna och käraste följeslagare. Hela hans liv, från det att han antog tron till dess att han led martyrdöden, bär vittnesbörd om detta. Med tanke på hans uppoffringar och självuppoffring för den sanna religionen, hans fullständiga renhet, fromhet, gudsfruktan och renhet – kan någon förnuftig människa ens tänka att en person med ett så rent och obefläckat sinnelag skulle kunna anta en sådan handlingslinje av onda avsikter, en handlingslinje som i dagens politiska terminologi kallas nepotism? Han har själv sagt att grunden till denna handlingslinje var att han betraktade den som ett krav som följde av släktskapsbanden. [Kanz al-ʿUmmāl, volym 5, hadith nr 2324; Tabaqāt Ibn Saʿd, volym 3, s. 64.] Han ansåg att det krav på gott bemötande av släktingar som föreskrivs i Koranen och sunna endast kunde uppfyllas på detta sätt: man skulle inte hysa minsta tvekan inför att göra allt det goda mot sina släktingar som en människa förmår. Detta var inte ett fel i avsikten, utan ett fel i bedömningen – med andra ord ett fel i ijtihad. Det hade varit ett fel i avsikten om han, trots att han ansåg denna handling otillåten, hade utfört den för sin egen eller sina släktingars skull. Men det finns ingen annan möjlighet än att kalla detta ett fel i ijtihad, eftersom föreskriften om gott bemötande av släktingar gällde honom personligen, inte kalifämbetet. Det råder inget tvivel om att den generösa godhet han själv under hela sitt liv visade sina släktingar var det bästa exemplet på detta. Han delade ut all sin egen egendom och alla sina pengar bland sina släktingar och lät även sina söner och övriga familjemedlemmar vara likställda med dem. Hur mycket man än berömmer denna handling är det inte för mycket. Men kalifämbetet hade inget samband med att visa släktingar godhet. Att främja sina släktingar som kalif var inte det som denna föreskrift egentligen krävde.

När Hazrat Uthman (r.a.) tolkade sharias bestämmelser om att behandla släktingar väl och handlade med sina släktingar, kan ingen del av hans handlande ur sharias synvinkel betecknas som otillåten eller orättfärdig. Det är uppenbart att det inte finns någon bestämmelse i sharia som förbjuder kalifen att ge någon ur sin egen släkt eller stam en post. Inte heller i fråga om fördelningen av krigsbytet eller understöd från Bayt al-Mal fanns det någon bestämmelse i sharia som han överträdde. Den rekommendation av Hazrat Umar (r.a.) som jag nämnde i detta sammanhang var inte heller någon shariabestämmelse, så att han skulle ha överskridit det tillåtna; i detta avseende kan man inte på något sätt rikta något sådant ytterligare klander mot honom. Men kan man förneka att den politik som Hazrat Abu Bakr (r.a.) och Hazrat Umar (r.a.) följde i fråga om släktingar – och som Hazrat Umar rådde sina möjliga efterträdare att följa – ur statsförvaltningens synvinkel var den mest riktiga? Kan man verkligen tveka inför att erkänna att den handlingslinje som Sayyidena Hazrat Uthman (r.a.) valde efter att ha avvikit från denna politik, ur administrativ synvinkel var olämplig och i praktiken också visade sig vara ytterst skadlig? Det råder inget tvivel om att han inte hade någon föreställning om dessa skador; att han skulle ha handlat medvetet för att framkalla de följder som senare blev resultatet kan endast en dåre föreställa sig. Men ett administrativt misstag måste erkännas som ett misstag. Statsöverhuvudet utnämnde en person ur sin egen släkt till statens chefssekreterare. (Det hävdas att kalifatet på den tiden, till skillnad från i vår tid, inte hade något departement och inte heller några tjänstemän, sekreterare eller chefssekreterare. Kalifen lät då någon person sköta den vanliga skriftväxlingen. På så sätt målas en märklig bild upp för oss av styret under det rätt vägledda kalifatet: det väldiga rike som sträckte sig från Afghanistan och Turkestan till Sydafrika skulle ha styrts utan någon central förvaltning. Rapporter kom från rikets avlägsna områden, men inga register fördes över dem. Vid rikets alla gränser ägde otaliga ekonomiska transaktioner rum – jizya, kharaj, zakat, krigsbyte, khums och annat – men det fanns inga räkenskaper över någonting. Guvernörerna och arméernas befälhavare fick dagligen order, men uppgifterna om allt detta fanns endast i en enda mans minne; och när det behövdes kallade han på någon person och lät honom sköta den vanliga skriftväxlingen! Som om detta inte vore en statsförvaltning i vår tids mening, utan en madrasa med femton eller tjugo kunskapssökande elever, ledd av en enda maulvi.) Och att han skulle utnämna guvernörer ur sin egen släkt i alla muslimska områden utanför Jazirat al-Arab – det kan inte med någon tolkning betecknas som riktigt. Det är viktigt att känna till att alla erövrade områden i Afrika, med den tidens förvaltningsorganisation, lydde under Egyptens guvernör; hela Sham lydde under Damaskus guvernör; och hela Irak, Azerbajdzjan, Armenien, Khorasan och Persien lydde under guvernörerna i Kufa och Basra. Under Sayyidena Hazrat Uthmans (r.a.) styre kom en tid då guvernörerna i samtliga dessa provinser – eller rättare sagt, i praktiken generalguvernörerna – var hans egna släktingar. Detta är ett obestridligt historiskt faktum, och alla på den egna sidan har erkänt det ur verklighetens synvinkel. Ingen har sagt att en sådan händelse över huvud taget inte ägde rum.

För att bevisa att hans handlande var rätt och uppriktigt har många framstående lärda anfört argumentet att de flesta av dem ur hans egen släkt, vilka Hazrat Uthman (r.a.) utnämnde till ämbeten, även hade innehaft ämbeten under Hazrat Umars (r.a.) tid. Men detta argument är mycket svagt. För det första var dessa personer inte Hazrat Umars (r.a.), utan Hazrat Uthmans (r.a.), nära släktingar. Och detta var i sig inte någon grund för anklagelse mot någon. Det var först när statschefen började ge sina nära släktingar höga ämbeten som folket fick anledning att klaga. För det andra gavs de aldrig så höga ämbeten under Hazrat Umars (r.a.) styre som de senare fick. Abdulla ibn Sa’d ibn Abi Sarh var under hans styre endast en militär officer; senare utsågs han till guvernör över Sa’id-området i Egypten. Hazrat Muawiya (r.a.) var endast guvernör över Damaskusområdet. [Damaskus betyder inte bara staden Damaskus, utan den del av Sham vars huvudstad var Damaskus. Tabari har tydligt sagt att Hazrat Muawiya (r.a.) vid tiden för Hazrat Umars (r.a.) död var guvernör över Damaskus och Jordanien (del 3, sida 339). Hafiz Ibn Kathir säger:

*************

Men det verkliga förhållandet är att det var Usman, må Allah vara nöjd med honom, som utnämnde Muawiya, må Allah vara nöjd med honom, till guvernör över hela området. Umar, må Allah vara nöjd med honom, hade däremot endast utsett honom till guvernör över en del av Sham. I den arabiska delen av al-Jazira, där Banu Talib bodde, var Walid ibn Uqba endast guvernör över detta område. Sa’id ibn al-As och Abdullah ibn Amir hade också utsetts till mindre ämbeten. Att hela det muslimskt erövrade området utanför Arabiska halvön skulle stå under guvernörer från samma släkt, och att dessa guvernörer dessutom skulle vara släkt med dåtidens kalif [vissa kretsar framför här argumentet att Guds Sändebud, må Allahs frid och välsignelser vara över honom, utsåg Quraysh till höga ämbeten och till och med gav dem företräde framför andra när det gällde kalifatet. Men deras argument är inte riktigt. Han gav dem inte företräde för att Quraysh var hans släkt, utan han redogör själv för orsaken: efter att Himyars stamvälde i Arabien hade upphört etablerade Quraysh sitt herravälde. Sedan dess hade de under lång tid varit arabernas ledare, både i gott och ont. Araberna erkände också deras ledarskap. Därför måste de ställas främst, eftersom andra inte kan leda i konkurrens med dem. Jag har behandlat Profetens uttalande i denna fråga utförligt i Rasa’il wa Masa’il, del 1, s. 64–69, och i Tafhimat, del 3, s. 139–142. Om han hade velat främja någon på grund av släktskap, skulle han ha främjat Banu Hashim mer än alla andra. Men bland dem utnämnde han endast Ali, må Allah vara nöjd med honom, från tid till annan till vissa ämbeten. Ingen kan påstå att det saknades dugliga personer bland Banu Hashim.] Någon sådan situation uppstod aldrig under hans styre.

Det är också obestridligt att de flesta av dem som fick så stor betydelse mot slutet av Usmans, må Allah vara nöjd med honom, styre hade antagit islam efter erövringen av Mecka och endast i mycket begränsad utsträckning hade fått möjlighet att dra nytta av Guds Sändebuds, må Allahs frid och välsignelser vara över honom, närhet och undervisning. Profeten, må Allahs frid och välsignelser vara över honom, och de två första kaliferna efter honom följde inte en politik som innebar att de skulle bojkottas eller berövas alla möjligheter och förmåner att verka i den islamiska staten; de försökte i stället vinna deras hjärtan, undervisa dem och hjälpa dem att finna sin plats i samhället. De gav dem också uppgifter efter deras förmåga. Men varken Profeten, må Allahs frid och välsignelser vara över honom, eller de två första kaliferna följde en politik där dessa skulle skjutas fram i främsta ledet på bekostnad av den äldre generationens män. Det fanns inte heller något utrymme för att de skulle inta ledande positioner i det muslimska samhället och den muslimska staten. Under Profetens och de två första kalifernas styre var de först och främst bundna av stränga regler och disciplin; denna disciplin hade varken luckrats upp eller försvagats. Dessutom rubbades inte balansen genom att de samtidigt utnämndes till statens viktigaste ämbeten. Inte heller kunde närheten till statschefen leda till någon eftergivenhet gentemot dem. Därför kunde deras anställning vid den tiden inte ge upphov till de brister och fel som senare blev följden av att de anställdes. De händelser som följde efter att all makt senare koncentrerades i umayyadernas händer bevisar i praktiken att även om dessa män var dugliga härskare i en icke-islamisk stat och hade den största administrativa och militära kompetensen, var de inte lämpade att leda den muslimska nationen moraliskt och religiöst. Denna historiska verklighet är så tydlig att ingen försvarsskrift från motståndarsidan kan lyckas dölja den.

Att låta Muawiya, må Allah vara nöjd med honom, förbli guvernör i samma provins i sexton eller sjutton år i följd var inte otillåtet enligt sharia; ur politisk klokskaps synpunkt var det däremot utan tvekan olämpligt. Jag säger inte att han borde ha avsatts utan att ha begått något brott. Det hade räckt att förflytta honom från en provins till en annan med några års mellanrum. Då hade han inte kunnat bli så stark i någon enskild provins, och det hade aldrig varit möjligt för honom att resa sig med svärd mot centralmakten.

Angående stöd till släktingar från Bayt al-Mal

Det finns enligt sharia ingen grund för invändningar mot något av det Usman, må Allah vara nöjd med honom, gjorde när det gällde att stödja släktingar från Bayt al-Mal. Må Allah förlåta oss. Han begick inget som helst svek mot Allahs och muslimernas egendom. Men även i denna fråga var hans handlingssätt ur förvaltningssynpunkt sådant att det inte kunde undgå att ge andra anledning till klagomål och invändningar.

Muhammad ibn Sa’d återger i al-Tabaqat följande uttalande av imam al-Zuhri:

***********

Under de sista sex åren av sitt styre utnämnde Usman, må Allah vara nöjd med honom, släktingar och medlemmar av sin klan till statliga ämbeten. Han tilldelade Marwan en femtedel av krigsbytet från Egyptens inkomster (det vill säga en femtedel av krigsbytet från Afrika, som kom från Egyptens sida). Han gav också pengar till sina släktingar. Han förklarade detta med att det var god behandling av släktingar, något som Allah har befallt. Han tog pengar från Bayt al-Mal och gav också lån. Han sade: ”Abu Bakr, må Allah vara nöjd med honom, och Umar, må Allah vara nöjd med honom, avstod från sina rättigheter i Bayt al-Mal, medan jag tog emot min rätt och fördelade den bland mina släktingar.” Det var just detta människor ogillade. [Al-Tabaqat, del 3, s. 64. Vissa säger att Ibn Khaldun invände mot att Marwan fick en andel av krigsbytet från Afrika. Men Ibn Khaldun skriver:

**********

– Saken är egentligen den att Marwan köpte denna femtedel för 500 000, och Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) efterskänkte honom detta belopp. Se Tarikh Ibn Khaldun, appendix till band 2, s. 139–140.]

Detta är en berättelse av Imam Zuhri, som levde mycket nära i tiden till Sayyiduna Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Muhammed ibn Sa’d levde i sin tur mycket nära Imam Zuhris tid. Ibn Sa’d återger detta uttalande genom endast två förmedlingskedjor. Om detta uttalande inte hade varit korrekt skulle Ibn Sa’d ha invänt mot Imam Zuhri. Därför måste denna berättelse erkännas som sann.

Även en berättelse av Ibn Jarir al-Tabari ger stöd åt detta. Han säger att Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh i Afrika träffade en överenskommelse med landets patricier om 300 qintar guld.

***********

– Därefter befallde Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) att dessa pengar skulle skänkas till al-Hakams släkt, det vill säga släkten till Marwan ibn al-Hakams far. [Al-Tabari, band 3, s. 314.]

Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) förklarade en gång, vid en sammankomst där även Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom), Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) var närvarande och där hans ekonomiska stöd diskuterades, sin handlingslinje på följande sätt:

”Mina två föregångare var mycket stränga när det gällde dem själva och deras anhöriga. Men Allahs Sändebud (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) brukade ge ekonomiskt stöd åt sina anhöriga. Jag tillhör en familj som är fattig. Därför har jag tagit pengar ur Bayt al-Mal som ersättning för den tjänst jag utför för staten, och jag anser att jag har rätt att ta emot dem. Om ni anser att detta är fel eller orätt, så fatta beslut om att pengarna ska återlämnas. Jag kommer att rätta mig efter ert beslut.” Alla sade: ”Ni har talat helt korrekt.” Därefter sade de närvarande: ”Ni har gett pengar till Abdullah ibn Khalid ibn Asid och Marwan.” De uppgav beloppen: 15 000 till Marwan och 50 000 till Ibn Asid. I enlighet med detta återkrävdes pengarna från dem och återfördes till Bayt al-Mal, varefter alla lämnade sammankomsten nöjda.” [Al-Tabari, band 3, s. 382. Ibn al-Athir, band 3, s. 79. Ibn Khaldun, appendix till band 2, s. 144.

Det som kan utläsas av alla dessa berättelser är att den politik Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) följde när han gav ekonomiskt stöd till sina släktingar på intet sätt överskred de gränser som fastställts av sharia. Det han tog emot tog han emot som statschef som ersättning för sin tjänst åt staten, och i stället för att använda det för egen del gav han det till sina närstående. Eller så lånade han från Bayt al-Mal och gav det vidare, vilket han var skyldig att återbetala. Eller så fördelade han, efter eget omdöme, en femtedel av krigsbytet, beträffande vilket sharia inte innehöll några detaljerade bestämmelser. Det är uppenbart att om han, liksom Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom), hade visat denna generositet mot andra i stället för sina egna släktingar, skulle ingen ha haft något att invända. Men när kalifen visade sådan generositet mot medlemmar av sin egen ätt blev det en orsak till förtal. Därför var Hazrat Abu Bakr (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Umar (må Allah vara nöjd med honom) stränga mot sig själva för att hålla sig höjda över alla misstankar; den frikostighet de visade andra nekade de sina närstående. Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) kunde inte iaktta denna försiktighet, och därför blev han utsatt för anklagelser.

Orsaken till terrorn

Att säga att den terror som riktades mot Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) uppstod helt utan orsak och enbart till följd av sabaiternas sammansvärjning, eller att den endast var resultatet av Iraks invånares terrorism, är inte ett korrekt studium av historien. Om det verkligen inte hade funnits någon grund för att skapa missnöje bland folket, och om det i verkligheten inte hade funnits något missnöje, skulle ingen grupp av konspiratörer ha lyckats skapa terror och få följeslagare och följeslagarnas söner att ansluta sig till dem. Den politik Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) följde beträffande sina släktingar väckte missnöje inte bara bland vanligt folk utan även bland framstående följeslagare; det var endast därför som de lyckades i sitt uppviglingsarbete. Därigenom utnyttjade de möjligheten och gjorde den svaga grupp de hade vunnit över till ett offer för sin sammansvärjning. Historien har bevisat att de som skapade oroligheterna fick möjlighet att finna en väg till sitt skadliga arbete just genom denna svaghet. Ibn Sa’ds berättelse:

**********

–Folket var missnöjt med Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) eftersom han hade gynnat Marwan och följde hans råd. De ansåg att de flesta av de handlingar som utfördes i Hazrat Uthmans namn inte hade beordrats av Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Marwan gjorde dem i stället på eget initiativ utan att fråga honom. Därför invände folket mot att Marwan gynnades och gavs denna ställning. [Tabakat, band 5, s. 36.]

Ibn Kathir säger att den delegation av Hazrat Uthmans motståndare som kom från Kufa för att framföra klagomål till honom framför allt betonade följande:

******************

–De skickade några personer för att debattera med Uthman (må Allah vara nöjd med honom) om att ni hade avsatt många sahaba och i deras ställe utsett era släktingar från Banu Umayya till guvernörer. I denna fråga riktade de mycket hårda och förolämpande ord mot Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och krävde att dessa skulle avsättas och att andra skulle utses i deras ställe. [Al-Bidaya, band 7, s. 168.]

Hafiz Ibn Kathir skriver längre fram att de främsta vapnen som Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) motståndare använde för att hetsa folket mot honom var följande:

****************

– Folket uttryckte sitt missnöje över att Uthman (må Allah vara nöjd med honom) avsatte framstående följeslagare och utnämnde sina släktingar till guvernörer. Detta hade fått fäste i många människors sinnen. [Al-Bidaya, s. 168.]

Under denna omvälvning har al-Tabari, Ibn Athir, Ibn Kathir och Ibn Khaldun återgett en detaljerad redogörelse för det samtal som ägde rum mellan Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Uthman (må Allah vara nöjd med honom). De berättar att när kritiken mot Uthman (må Allah vara nöjd med honom) började höras från alla håll i Medina, hade situationen nått en sådan punkt att det, med undantag för några få följeslagare – Zayd ibn Thabit, Abu Asid al-Saidi, Ka’b ibn Malik och Hassan ibn Thabit (må Allah vara nöjd med dem) – inte längre fanns någon följeslagare som vågade uttala sig till hans försvar. [Det sägs i detta sammanhang att om situationen i Medina verkligen hade blivit sådan, och Uthman (må Allah vara nöjd med honom) därför hade sänt Ali (må Allah vara nöjd med honom) för att övertyga upprorsmännen från Egypten och avvärja omvälvningen, hur kunde då trettio personer bland emigranterna och medhjälparna följa med honom? Men denna invändning är inte riktig. Det är en sak att betrodda personer i nationen inte uppskattar en viss politik hos kalifen, och en helt annan sak att, när de ser att uppror håller på att skapas mot kalifen, försöka förhindra det. Kritikerna framförde sin kritik i syfte att åstadkomma reformer och korrigeringar. De hyste ingen fiendskap mot Uthman (må Allah vara nöjd med honom) som skulle få dem att sitta overksamma och låta en sammansvärjd grupp skapa omvälvning mot honom och göra vad den ville.] Då sade folket till Ali (må Allah vara nöjd med honom): ”Träffa Uthman (må Allah vara nöjd med honom) och tala med honom om detta.” Han gick till honom och rådde honom att ändra de kritiserade politiska åtgärderna. Uthman (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”De som jag har gett ämbeten hade ju även Umar ibn al-Khattab utnämnt. Varför invänder då folket mot mig?” Ali (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”När Umar (må Allah vara nöjd med honom) utsåg någon till styresman över en plats och fick höra något klandervärt om honom, undersökte han saken grundligt. Men det gör du inte. Du visar överseende med dina egna släktingar.” Uthman (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”Men de är ju också dina släktingar.” Ali (må Allah vara nöjd med honom) svarade:

***************

– ”Det råder ingen tvekan om att de står mig nära genom släktskap, men andra är bättre än dem.” Uthman (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Utnämnde inte Umar (må Allah vara nöjd med honom) Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) till guvernör?” Ali (må Allah vara nöjd med honom) svarade: ”Till och med Umars (må Allah vara nöjd med honom) slav Yarfa fruktade honom inte lika mycket som Muawiya gjorde. Men nu är situationen sådan att Muawiya gör vad han vill utan att fråga dig och påstår att det är Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) order. Ändå säger du ingenting.” [Al-Tabari, vol. 3, s. 377; Ibn Athir, vol. 3, s. 76. Al-Bidaya, vol. 7, s. 168–169. Ibn Khaldun, appendix till vol. 2, s. 143.]

Vid ett annat tillfälle gick Uthman (må Allah vara nöjd med honom) till Ali (må Allah vara nöjd med honom) och vädjade till deras nära släktskap och sade till honom: ”Hjälp mig att avvärja denna omvälvning.” Han svarade: ”Allt detta sker på grund av Marwan ibn al-Hakam, Sa’id ibn al-As, Abdullah ibn Amir och Muawiya (må Allah vara nöjd med honom). Du lyssnar på dem, men inte på mig.” Uthman (må Allah vara nöjd med honom) sade: ”Nåväl, från och med nu ska jag lyssna på dig.” Därefter gick Ali (må Allah vara nöjd med honom), tillsammans med en grupp emigranter och medhjälpare, till upprorsmännen och övertalade dem att återvända. [Al-Tabari, vol. 3, s. 394. Ibn Athir, vol. 3, s. 81–82; Ibn Khaldun, appendix till vol. 2, s. 146.]

Vid ännu ett tillfälle under denna omvälvning framförde Ali (må Allah vara nöjd med honom) en skarp anklagelse: ”Jag försöker lösa saken, men Marwan omintetgör det. Du själv ställer dig på Allahs Sändebuds (må Allahs frid och välsignelser vara över honom) predikstol och lugnar och försäkrar folket. Men så snart du har gått därifrån ställer sig Marwan vid din dörr och förolämpar folket. Då flammar elden åter upp.” [Al-Tabari, vol. 3, s. 398. Ibn Athir, vol. 3, s. 83–84. Ibn Khaldun, appendix till vol. 2, s. 147.]

Ibn Jarir återger också beträffande Hazrat Talha, Hazrat Zubayr och Hazrat Aisha att inte heller de var nöjda med denna situation. [Tabari, vol. 3, s. 477, 486. En viss vän har hävdat att dessa citat är felaktiga. Detta påstående har kanske framförts i förlitan på att urdutalande personer inte skulle kunna ta reda på den verkliga saken genom att läsa originalverket. Men de som kan arabiska kan ju se efter i originalverket. På sidan 477 nämns att när Hazrat Aisha säger: ”Vid Allahs ed, jag kommer att kräva hämnd för Hazrat Uthmans blod”, säger Abd ibn Umm Kulab: ”Vid Allahs ed! Det var ju ni som först av alla motsatte er honom.” Hazrat Aisha svarar: ”De tvingade Hazrat Uthman att ångra sig och dödade honom därefter.” På samma sätt nämns det på sidan 486 att Hazrat Talha och Hazrat Zubayr höll ett tal inför Basras invånare. I detta tal sade han:

**********

– Vårt syfte var endast att förmå Amir al-Mu’minin Uthman att gå med på saken……. Då sade folket till Hazrat Talha:

***********

– Abu Muhammad. Vi har ditt brev hos oss. Där nämns inte detta syfte. Som svar till Hazrat Zubayr sade han: Har något brev från mig någonsin kommit till er angående Hazrat Uthman? Ibn Khaldun har också nämnt dessa händelser. Se bilagan till del 2, sidorna 154–157. Den egentliga orsaken. Och detta missnöje blev till hjälp för de sammansvurna och upprorsmakarna mot honom. Det är bara jag som har sagt detta. Som exempel citerar den shafiitiske faqihen och hadithlärde hafiz Muhibb al-Din al-Tabari, som levde på 600-talet efter hijra, följande uttalande av Hazrat Sa’id ibn al-Musayyab när han redogör för orsaken till Hazrat Uthmans martyrdöd:

************

När Hazrat Uthman blev härskare ogillade vissa av profetens följeslagare att han hade kommit till makten, eftersom han älskade människorna i sin egen stam. Han innehade makten i tolv år. Gång på gång utnämnde han alla möjliga personer ur Banu Umayya till statliga ämbeten, trots att de inte hade fått åtnjuta närheten till Guds Sändebud. Genom de tjänstemän han utnämnde begicks sådana handlingar som Guds Sändebuds följeslagare inte tyckte om. Under de sista sex åren av sitt styre gav han sina släktingar särskild företrädesrätt och utnämnde dem till poster med politisk och administrativ makt. [Ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Ashara, del 2, s. 124.]

Hafiz Ibn Hajar sade också samma sak när han behandlade orsaken till Hazrat Uthmans martyrdöd:

***********

– Anledningen till att han dödades var att de stora provinsernas guvernörer var hans nära släktingar. Hela Sham stod under Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) styre. I Basra var Sa’id ibn al-‘As guvernör, i Egypten Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh och i Khurasan Abdullah ibn Amir. De som kom från dessa områden till hajj brukade framföra klagomål mot sina amirer; men Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) var en mild, mycket barmhärtig och tålmodig man. Ibland avsatte han en amir för att tillfredsställa folket, men utsåg senare samma person igen. [Al-Isaba fi Tamyiz al-Sahaba, del 2, s. 455–456.]

Maulana Anwar Shah Sahib säger:

**********

– Amir al-Mu’minin Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) utnämnde sina släktingar till statliga ämbeten. Detta var en orsak till att dessa oroligheter förvärrades. Några av dem skötte inte sina uppgifter väl. Därför protesterade folket och framförde klagomål mot dem till Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Men han ansåg inte att klagomålen var berättigade. Han menade tvärtom att de utan anledning var fientliga mot hans släktingar. Kanske var de missnöjda med att hans släktingar hade utnämnts och framförde därför klagomål mot dem. ………… Även om Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) inte avsatte sina släktingar inför folkets protester, gav han dem inte heller sitt stöd. [Fayz al-Bari, del 2, s. 222, Majlis-e Ilmi Dhabel, första upplagan, 1938 e.Kr.]

Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat

Ingen är ovetande om de omständigheter under vilka Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) utsågs till kalif efter Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap. Tvåtusen terrorister som hade kommit utifrån belägrade huvudstaden. De hade till och med dödat kalifen. Även i själva huvudstaden fanns ett betydande antal människor som delade deras uppfattning. De deltog utan tvekan i valet av den nye kalifen, och det finns också otvivelaktigt berättelser om att de, när Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) utsågs till kalif, tvingade vissa människor att avlägga bay’a. Men frågan är: Var detta val felaktigt? Fanns det då någon i hela den muslimska världen, inte bara i Medina, som borde ha utsetts till kalif? [En vän har hävdat att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) vid den tiden inte var den främste bland Sahaba och att han inte heller hade en sådan ställning att folkets blickar naturligt skulle riktas mot honom för kalifatet. Men ingen människa i vår tid kan fälla ett korrekt avgörande i denna fråga. Det är snarare människorna från den tiden som kan göra det. Vad deras uppfattning var framgick tydligt när shurans medlemmar, efter Hazrat Omars (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap, överlämnade frågan om valet av kalif till Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (må Allah vara nöjd med honom), som undersökte folkopinionen i Medina. I detta sammanhang skriver Hafiz Ibn Kathir:

Därefter gav sig Abd al-Rahman ibn Awf (må Allah vara nöjd med honom) ut för att rådfråga folket och undersöka de vanliga muslimernas uppfattning. Öppet och i hemlighet, enskilt och i grupper, fortsatte han att undersöka uppfattningarna hos folkets ledare och inflytelserika personer. Han frågade till och med beslöjade kvinnor, vanliga studenter vid läroanstalter och människor som hade kommit till Medina utifrån. I tre dygn och tre nätter var han upptagen med detta. ………… Därefter sade han till Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom): Jag har undersökt folkets uppfattning om er båda. Jag har inte funnit någon som anser någon annan vara jämbördig med er två. …………….. Därefter sade han, när han talade vid församlingen i Profetens moské: Vänner! Jag har öppet och i hemlighet undersökt er uppfattning. Jag har inte funnit någon bland er som anser någon annan vara jämbördig med dessa två. – Al-Bidaya, del 7, s. 146.

Detta bevisar att folkets blickar efter Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap var riktade mot Ali (må Allah vara nöjd med honom). Blev inte Ali (må Allah vara nöjd med honom) enligt den då rådande och enhälligt accepterade islamiska ordningen lagligen vald till kalif? Finns det någonstans i den islamiska författningen stöd för att ett val blir ogiltigt om terrorister som varit motståndare till den föregående kalifen deltar i valet av en ny kalif? [Endast mu’taziliterna ansåg att det inte är tillåtet att välja en kalif under tider av kaos eller konflikt. Det är förvånande att vissa lärda bland vår tids ahl as-sunna även har uttryckt tvivel beträffande Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat, eftersom det upprättades under en tid av kaos. Ahl as-sunnas ståndpunkt i denna fråga kommer vi emellertid att behandla senare. Med hänvisning till Hidaya, Fath al-Qadir och Sharh al-Akbar har vi tidigare i detta sammanhang citerat Qadi Abu Bakr ibn al-Arabis Ahkam al-Qur’an.] En kalif har blivit martyr; var det verkligen riktigt och ofelbart att den muslimska världen skulle förbli utan kalif under lång tid i stället för att så snart som möjligt utse en annan kalif i hans ställe? Var det verkligen så det borde ha varit? Även om man medger att Ali (må Allah vara nöjd med honom) medvetet var försumlig med att gripa Uthmans mördare och föra talan mot dem, eller att han var maktlös inför dem, är detta enligt islamisk lag och författning tillräckligt för att förklara hans kalifat olagligt och ogiltigt samt göra det tillåtet att resa svärd mot honom? Detta är de grundläggande frågorna. Deras betydelse är oerhörd när det gäller att nå en korrekt och exakt slutsats om de senare händelseförloppen.

Den som vill besvara alla dessa frågor jakande måste lägga fram sina bevis. Men från det första århundradet fram till i dag har hela ahl as-sunna enhälligt erkänt Ali (må Allah vara nöjd med honom) som den fjärde kalifen bland de rätt vägledda kaliferna. Även i vårt eget land tillkännages hans kalifat regelbundet varje fredag. I större eller mindre utsträckning rådde samma situation även under Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat. Med undantag för provinsen Sham erkändes hans kalifat i hela den muslimska världen på Arabiska halvön och utanför den. Statens förvaltning var i praktiken grundad på hans kalifat, och den stora majoriteten av umma erkände hans ledarskap. Så långt jag har kunnat undersöka fanns det efter Uthman (må Allah vara nöjd med honom) inte en enda lärd som inte erkände Ali (må Allah vara nöjd med honom) som den fjärde rätt vägledda kalifen. Det fanns inte heller någon lärd som uttryckte tvivel om giltigheten i hans bay’a. Tvärtom betraktade de lärda inom den hanafitiska rättsskolan erkännandet av hans kalifat som en av ahl as-sunnas trosgrundsatser. I detta avseende har jag i den sjunde kapitlet av denna bok citerat Sharh at-Tahawiyya. Det är också sant att alla hadithlärda, korantolkare och rättslärda erkände Alis (må Allah vara nöjd med honom) krig mot deltagarna i slaget vid Jamal, mot dem som kämpade vid Siffin och mot kharijiterna som förenligt med versen i den ädla Koranen—

*************

(Om den ena gruppen begår övergrepp mot den andra, ska ni kämpa mot den grupp som begår övergrepp tills den följer Allahs befallning)—och erkände därmed Alis (må Allah vara nöjd med honom) strider som rättmätiga. Enligt deras uppfattning var han den rättmätige och sanne imamen. Uppror mot honom var inte tillåtet. Jag känner inte till namnet på någon enda rättslärd, hadithlärd eller korantolkare som har uttryckt motsatt uppfattning. Särskilt de lärda inom den hanafitiska rättsskolan har enhälligt sagt att Ali (må Allah vara nöjd med honom) stod på sanningens sida i alla dessa strider, medan de som kämpade mot honom var upprorsmän. Som exempel kan följande uttalande av författaren till Hidaya uppmärksammas:

—Det är tillåtet att ta emot en domartjänst från en orättfärdig härskare, liksom det är tillåtet att ta emot den från en rättfärdig härskare. De ädla följeslagarna—må Allah vara nöjd med dem—tog nämligen emot domartjänster från Muawiya (må Allah vara nöjd med honom), trots att rätten till kalifatet efter att möjligheten att inneha det hade uppstått tillkom Ali (må Allah vara nöjd med honom). [Hidaya, kapitlet om domarens etik.]

Allama Ibn al-Humam skriver i Fath al-Qadir, när han förklarar detta uttalande:

Detta är ett tydligt erkännande av Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) orätt. Det betyder emellertid inte att han var orättvis i domstolarnas avgöranden, utan att han gjorde uppror. Saken är i själva verket den att sanningen stod på Alis (må Allah vara nöjd med honom) sida. När hans tur kom utsågs han till kalif genom en korrekt bay’a, och hans kalifat blev accepterat. Därför stod han på sanningens sida när han kämpade mot deltagarna i slaget vid Jamal och mot Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) på Siffins slagfält. Dessutom bevisar Profeten (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) uttalande om Ammar (må Allah vara nöjd med honom)—’En upprorisk grupp kommer att döda dig’—tydligt att Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) följeslagare var upprorsmän, eftersom det var de som dödade Ammar (må Allah vara nöjd med honom). [Fath al-Qadir, volym 5, s. 461, Egypten, 1316 AH.]

Mulla Ali Qari al-Hanafi har i sin kommentar till Fiqh al-Akbar, där han företräder det hanafitiska perspektivet, gjort en utförlig behandling av Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat. Hela denna framställning är värd att läsa. Han skriver:

Efter Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap samlades de främsta muhajirerna och ansarerna hos Hazrat Ali Karram Allahu wajhahu och bad honom att ta emot kalifatet, och de svor honom trohetseden. Detta berodde på att han bland sina samtida var den främste och den mest lämpade för kalifatet. Ingen bestrider att han var den som hade störst rätt till det. En grupp bland följeslagarna (må Allah vara nöjd med dem) avstod emellertid från att bistå honom. En grupp bland följeslagarna (må Allah vara nöjd med dem) kämpade mot honom i slagen vid Jamal och Siffin. Men detta är inget bevis för att hans kalifat skulle ha varit ogiltigt. ….. En berömd hadith av Allahs sändebud (må Allahs välsignelser och frid vara över honom)—

***********

”Kalifatet kommer att bestå i trettio år efter mig; därefter börjar ett blodigt kungadöme”—denna hadith är ett av bevisen för hans kalifats giltighet. Och det är sant att Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) blev martyr i början av det trettionde året efter Allahs sändebuds (må Allahs välsignelser och frid vara över honom) bortgång. Om Hazrat Ammar ibn Yasir (må Allah vara nöjd med honom) sade Allahs sändebud (må Allahs välsignelser och frid vara över honom):

”En upprorisk grupp kommer att döda dig”—detta bevisar riktigheten i Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) ijtihad och felaktigheten i Hazrat Muawiyas (må Allah vara nöjd med honom) avsikt. ………… Detta bevisar också att Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) och de som kom efter honom inte var kalifer, utan kungar och monarker.

Mulla Ali Qari skriver vidare:

Enighet bland umman är inte ett villkor för att kalifatet ska upprättas. Det upprättas i stället när några fromma och rättfärdiga personer bland umman överlåter kalifatets ansvar åt en person som är lämpad för denna ställning. Därefter har ingen rätt att motsätta sig honom. Det finns därför ingen anledning att uppställa enighet som villkor. Om detta villkor uppställs kan det nämligen leda till att utnämningen av imamen fördröjs när behovet av en sådan utnämning uppstår. Dessutom betraktade de ädla följeslagarna (må Allah vara nöjd med dem) aldrig enighet som ett villkor för utnämningen av en kalif eller för att svära trohetseden. ……. De som säger att Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) svor trohetseden under tvång och sade: ”Våra händer svor Ali (må Allah vara nöjd med honom) trohetseden, men våra hjärtan gjorde det inte”, deras påstående vederläggs också av detta. På samma sätt vederläggs deras påstående att Hazrat سعد ibn Abi Waqqas (må Allah vara nöjd med honom), Said ibn Zayd (må Allah vara nöjd med honom) och många andra avstod från att bistå Ali (må Allah vara nöjd med honom) och inte lydde honom. Detta påstående är falskt eftersom Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) ledarskap var etablerat även utan deras trohetsed. Återstår frågan varför Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) inte dödade Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare. Skälet var att de inte bara var mördare, utan också upprorsmän. En upprorsman är en person som har makt och dessutom en förklaring som gör upproret lagligt. De hade både makt och en sådan förklaring. De hade invändningar mot vissa av Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) handlingar och ansåg därför sitt uppror vara tillåtet och lagligt. I sharia är regeln för sådana upprorsmän att de, när de erkänner imamens och de rättfärdigas lydnad, inte ska straffas för den skada på rättfärdiga människors liv och egendom som de tidigare har orsakat. Därför var det inte obligatoriskt för Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) att döda dem eller överlämna dem för vedergällning (qisas) för mordet. De rättslärda som anser att sådana upprorsmän måste gripas säger också att imamen bör gripa dem först när deras styrka har försvagats, deras maktfullkomlighet har brutits och imamen är säker på att nya oroligheter inte kommer att blossa upp. Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) hade inte uppnått något av detta. Upprorsmännens inflytande och makt var fortfarande tydliga och bestod. Deras förmåga att göra motstånd och utkräva hämnd var obruten och fortsatt stark. De hade dessutom fortfarande samma löfte: den som krävde hämnd för Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) blod skulle de bekämpa. Hazrat Talhas (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayrs (må Allah vara nöjd med honom) handlingssätt i denna fråga, vilket blev orsaken till slaget vid Jamal, var felaktigt. Men allt de gjorde grundade sig på ijtihad, och de var kompetenta att utöva ijtihad. …………… Senare ångrade och beklagade de båda sina handlingar. På samma sätt ångrade Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne) sin handling. Hon grät så mycket över detta att kanten på hennes sjal blev genomvåt. Även Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) hade fel. Men det han gjorde, gjorde han utifrån en tolkning. Därför blev han inte fasiq på grund av detta fel. Bland ahl al-sunna wa-l-jama’a råder oenighet om huruvida han kan kallas upprorsman. Några av dem avstår från att använda detta uttryck om honom. Men de har rätt som använder detta ord om honom, eftersom Allahs sändebud sade till Hazrat Ammar (må Allah vara nöjd med honom): ”En upprorisk grupp kommer att döda dig.” [Kommentar till al-Fiqh al-Akbar, sidorna 78–82.]

Av denna diskussion framgår tydligt hela den shariabaserade ståndpunkten. Man får också kännedom om ahl al-sunnas verkliga uppfattning och väg i fråga om Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat och hans motståndare. Påståendet att Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat var tvivelaktigt och obevisat, och att det dessutom fanns ett shariarättsligt tillstånd att gripa till vapen mot honom, kräver omfattande bevis. Särskilt förvånar det mig inte att se hur de som å ena sidan arbetar för att bevisa Yazids kalifat som legitimt och Hazrat Husayn (må Allah vara nöjd med honom) som lögnaktig, och å andra sidan gör allt för att försvara Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom), agerar på detta sätt. De bevis genom vilka Yazids kalifat förklaras legitimt är emellertid tusen gånger svagare än de bevis som otvetydigt fastslår Hazrat Alis (må Allah vara nöjd med honom) kalifat. Det går inte att lägga fram något shariarättsligt bevis till stöd för handlingen hos dem som grep till vapen mot honom för att hämnas mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Allahs sharia står fast. Det finns inget utrymme för att, på grund av någons ställning, försöka framställa det felaktiga som sant.

Frågan om Hazrat Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) mördare

På grundval av det jag har tänkt igenom beträffande sharias bestämmelser anser jag att det endast fanns ett shariaenligt sätt att utkräva hämnd för mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Det bestod i att erkänna den samtida kalifens kalifat och vända sig till honom med kravet att han skulle gripa dem som hade mördat Hazrat Uthman, väcka åtal mot dem, fastställa med vittnesmål och bevis hur stor del var och en hade i detta enorma brott och utdöma deras straff enligt lagen. Å andra sidan anser jag, på grundval av det jag har studerat om den då rådande situationen, att denna lagliga åtgärd i praktiken inte kunde genomföras utan allas samarbete med Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom) och utan att ge honom möjlighet att verka under fredliga förhållanden. Historiska händelser har bevisat att de som hade konspirerat och angripit Medina uppgick till omkring två tusen. Även i själva Medina fanns ett antal av deras anhängare. I Egypten, Basra och Kufa fanns också små grupper bakom dem. Om alla sanningssökande människor hade samlats vid Hazrat Alis sida och samarbetat med honom, skulle han ha kunnat skingra dessa små grupper och ingripa mot dem. Men när å ena sidan en del av de inflytelserika följeslagarna (må Allah vara nöjd med dem) intog en neutral hållning, medan starka arméer å andra sidan samlades i Basra och Sham för att bekämpa Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), blev det inte bara omöjligt för honom att sträcka ut sin hand mot dem; han blev dessutom i praktiken tvungen att ta emot hjälp från vem som helst som kunde hjälpa honom mot de starka arméerna och tvungen att inte dras in i ett tredje krig mot gruppen av dem som hade mördat Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom). Om någon inte håller med om min uppfattning, låt honom då säga: När skulle Hazrat Ali ha gripit den starka gruppen av Hazrat Uthmans mördare? Omedelbart efter att han hade övertagit kalifatets ansvar? Under slaget vid Jamal? Under slaget vid Siffin? Eller efter slaget vid Siffin, vid en tid då Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) försökte beröva honom provins efter provins i staten, medan kharijiterna samtidigt stod uppställda mot honom?

Är ett ijtihadfel verkligen inte ett fel??

Av det jag har framfört ovan blir det tydligt att de som tog till vapen mot sin tids kalif för att utkräva hämnd för mordet på Hazrat Uthman (må Allah vara nöjd med honom) inte handlade på ett sätt som var tillåtet enligt sharia; det var också felaktigt ur taktisk synpunkt.

Jag tvekar inte det minsta att erkänna att de gjorde detta i god avsikt och i tron att de stod på sanningens sida. Men jag anser att detta var ett ”rent fel”, och jag har mycket svårt att erkänna det som ett ”ijtihadfel”.

Ijtihad kan endast tillämpas på en uppfattning beträffande vilken det finns ett visst utrymme enligt sharia. Endast en uppfattning som har något stöd i shariaens argument och bevis, men som inte är sann och riktig eller är mycket svag, kan vi kalla ett ijtihadfel. Om det enligt sharia fanns ens det minsta svaga utrymme för att rättfärdiga att man tog till vapen mot Hazrat Ali (må Allah vara nöjd med honom), vad var då detta? Låt någon lärd person vänligen säga det. Enligt tillförlitliga berättelser erkände både Hazrat Talha (må Allah vara nöjd med honom) och Hazrat Zubayr (må Allah vara nöjd med honom) sitt misstag och drog sig från slagfältet strax innan striderna började i slaget vid Jamal. Hazrat Aisha (må Allah vara nöjd med henne) erkände senare också sitt misstag. Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) ansåg emellertid alltid att han stod på sanningens sida. Men vilken rimlig grund för att göra hans krig tillåtet kan anges? Att den nye kalifen hade avsatt en guvernör? Eller att den nye kalifen inte hade gripit den förre kalifens mördare och väckt åtal mot dem? Eller att den förre kalifens mördare hade fått inflytande över den nye kalifen? Eller att en provinsguvernör ansåg att den nye kalifens kalifat inte hade upprättats lagligt? Trots att hans kalifat hade erkänts i centralmakten och i de övriga provinserna och faktiskt också var etablerat där. Om det enligt sharia finns ens det mest avlägsna utrymme för att kalla någon av dessa omständigheter ett lagligt skäl att ta till vapen mot sin tids kalif, låt det då anges.

Det argument som Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) framförde med denna vers var i detta fall helt felaktigt. Versens syfte är nämligen aldrig att de mördades wali och förmyndare skulle få rätt att strida mot kalifen om sin tids kalif inte grep mördarna. Dessutom var Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) inte den mördades shariaenliga wali. Även om man antar att han var den mördades wali, hade han ändå inte någon som helst rätt att göra uppror mot centralmakten.

Samma sak gäller Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom). När man ser hur förslaget att höja Koranen på spjut i slaget vid Siffin och redogörelsen för skiljedomen i Dumat al-Jandal har återgivits i alla tillförlitliga berättelser, finns det inget annat att säga än att detta var ett ”rent fel”. Det finns inget utrymme för att kalla det ett ijtihadfel.

Ibn Sad återger Imam Zuhris berättelse om att när striden i slaget vid Siffin hade nått sin höjdpunkt och folkets mod var nära att brytas, sade Hazrat Amr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) till Hazrat Muawiya (må Allah vara nöjd med honom):

– Om ni följer mitt råd, be då folket att öppna Koranen, resa den högt och säga: ”Irakier! Vi kallar er till Koranen. Låt avgörandet ske i enlighet med allt som finns i den, från al-Hamd till an-Nas.” Om ni gör detta kommer splittring och oenighet att uppstå bland irakierna, medan syrierna förblir enade. Muʿawiya (må Allah vara nöjd med honom) godtog hans förslag. [Tabakat, del 4, s. 255.]

Detta har Ibn Jarir, Ibn Kathir, Ibn Athir och Ibn Khaldun också återgett mer utförligt. Deras samstämmiga berättelse är att ʿAmr (må Allah vara nöjd med honom), när han lade fram förslaget att göra Koranen till skiljedomare, sade följande om dess rimlighet: ”Resultatet kommer antingen att bli att en splittring uppstår i Ali (må Allah vara nöjd med honom)s armé, eller att vi, om de alla godtar detta, får möjlighet att avbryta kriget för en tid.” [Tabari, del 4, s. 34; al-Bidaya, del 7, s. 272; Ibn al-Athir, del 3, s. 160; Ibn Khaldun, tillägget till del 2, s. 174.] Såvitt jag vet har ingen historiker nämnt något annat syfte med att höja Koranen. Och denna samstämmiga berättelse gör det helt klart att det ursprungliga syftet med förslaget inte var att få ett avgörande grundat på Koranen. Det lades i stället fram enbart som ett krigsknep. Kan detta verkligen kallas ”ijtihad”? ”

När det gäller det som därefter ägde rum i samband med tahkim i Dumat al-Jandal, är den samstämmiga berättelsen hos Ibn Saʿds Tabakat, Tabaris historia, al-Bidaya wa an-Nihaya, Ibn Athir och Ibn Khaldun följande: Det beslut som ʿAmr ibn al-As (må Allah vara nöjd med honom) och Abu Musa al-Ashari (må Allah vara nöjd med honom) hade fattat i enrum, var det som Abu Musa (må Allah vara nöjd med honom) tillkännagav när han kom till samlingen. Och han avkunnade ett avgörande som helt gick emot ʿAmr (må Allah vara nöjd med honom). [Ibn Saʿds Tabakat, del 4, s. 256–256; Tabari, del 4, s. 49–52; al-Bidaya wa an-Nihaya, del 7, s. 281–283; Ibn al-Athir, del 3, s. 167–168; Ibn Khaldun, tillägget till del 2, s. 178.] Kan någon rättvis människa läsa denna redogörelse och säga att detta var ”ijtihad”? ”

Frågan om Yazids arvsföljd

Det som förvånar mig mest är de argument med vilka man försöker bevisa att Yazids arvsföljd var legitim. Vissa vänner medger att följderna blev dåliga. Men de säger att om Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) inte hade utsett Yazid till sin efterträdare under sin livstid, skulle ett inbördeskrig ha brutit ut bland muslimerna efter hans död, den romerske kejsaren skulle ha anfallit och den islamiska staten skulle ha gått under. Därför var de skadliga följderna av att utse Yazid till efterträdare jämförelsevis mindre dåliga än alla dessa följder. Jag frågar: Om hans avsikt verkligen var att inget inbördeskrig skulle bryta ut bland umma efter hans död kring frågan om arvsföljden, och om han därför ansåg det nödvändigt att under sin livstid få en ed om trohet till sin efterträdare, kunde han då inte ha valt en annan väg för att förverkliga detta ädla syfte? Kunde han inte ha samlat de återstående sahaba och de främsta tabiʿin och sagt till dem: ”Välj under min livstid en lämplig person som min efterträdare”? Kunde han inte ha tagit emot deras ed om trohet till den person de hade valt? Vad hindrade honom från att följa denna handlingsväg? Om Muawiya (må Allah vara nöjd med honom) hade valt denna väg, tror ni då att ett inbördeskrig ändå skulle ha brutit ut? Skulle den romerske kejsaren ändå ha anfallit och fått den islamiska staten att gå under?

Anklagelsen om att jag omotiverat försvarar Ali (må Allah vara nöjd med honom)

Mina kritiker har också uttryckt misstanken att jag omotiverat försvarar Ali (må Allah vara nöjd med honom). Men jag har redan redogjort för min särskilda syn på sahaba, särskilt de rätt vägledda kaliferna: Om något av deras uttalanden eller handlingar vid första anblicken verkar fel, måste man göra sitt yttersta för att finna den riktiga förklaringen i något av deras egna uttalanden, i den dåvarande miljön och situationen eller i deras samlade handlingssätt. Man måste sedan framföra sådana rimliga förklaringar till deras stöd att man inte överskrider gränsen till ett omotiverat och tarvligt försvar. Den metod jag har använt beträffande Sayyiduna Ali (må Allah vara nöjd med honom) – i Rasayel o Masayel, del 1, i frågan om ”att söka posten” som kalif för Ali (må Allah vara nöjd med honom), samt i föreliggande artikel – bygger helt på denna princip. Det är inte det omotiverade försvar som jag anklagas för. När jag ser att Ali (må Allah vara nöjd med honom), enligt alla tillförlitliga berättelser, under hela Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom), Umars (må Allah vara nöjd med honom) och Uthmans (må Allah vara nöjd med honom)s kalifat samarbetade med de tre kaliferna med sådan hängivenhet och uppriktighet, att det rådde kärlek och tillgivenhet mellan dem, och att han efter Abu Bakrs (må Allah vara nöjd med honom)s och Umars (må Allah vara nöjd med honom)s död öppet prisade dem, då framstår de berättelser som svaga för mig där det sägs att han var missnöjd med valet av var och en av dem till kalif. För mig framstår de berättelser som starkare där det sägs att han från början helhjärtat accepterade kalifatet. När berättelser från båda sidor finns och de är återgivna med isnad, varför skulle vi inte ge företräde åt de berättelser som stämmer överens med deras samlade handlingssätt? Varför skulle vi ensidigt återge sådant som tycks strida mot det? På samma sätt har jag från Uthmans (må Allah vara nöjd med honom) martyrskap fram till hans eget (Alis) martyrskap sökt en sund förklaring till varje del av hans handlande under varje skede, och jag har funnit den i hans egna berättelser, i den dåvarande miljön och situationen samt i händelseförloppet. Men när det gäller utnämningen av Malik al-Ashtar och Muhammad ibn Abu Bakr till guvernörsposter fann jag ingen möjlighet att genom någon förklaring betrakta denna handling som förenlig med sanningen. Därför erkände jag min oförmåga att försvara handlingen.

Vissa vänner upprepar gång på gång frågan: Har inte Ali (må Allah vara nöjd med honom), liksom Uthman (må Allah vara nöjd med honom), under sitt kalifat också gett sina släktingar höga ämbeten? Men de glömmer vad ämnet för min bok är. I denna bok skriver jag inte historia; jag diskuterar i stället frågan om vilket händelseförlopp som blev orsaken till katastrofen. Det är uppenbart att när denna fråga diskuteras, hör Uthmans (må Allah vara nöjd med honom)s regeringstid till ämnet, men inte Alis (må Allah vara nöjd med honom)s regeringstid. Vad han än gjorde under sin regeringstid kan inte betraktas som orsaken till katastrofen.

Slutord

Innan jag avslutar denna diskussion vill jag rikta en vädjan till mina kritiker: om de anser att mina argument och bevis, liksom de teorier och fakta på vilka argumenten grundar sig, är felaktiga, bör de med glädje förkasta den slutsats jag har dragit av dessa argument och bevis. Men det räcker inte att bara förkasta den. De måste på ett positivt sätt tydligt säga:

Ett: Vilka är i grunden den islamiska statens grundprinciper och islams styrelseprinciper enligt Koranen och sunna?

Två: Vilka är det Rashidunska kalifatets verkliga kännetecken, på grundval av vilka det kallas ett kalifat enligt profetians väg?

Tre: Uppstod ett kungadöme bland muslimerna efter detta kalifat?

Fyra: Om ni hävdar att något kungadöme inte uppstod, fanns då kalifatets kännetecken enligt profetians väg kvar i de senare staterna?

Fem: Om ni erkänner att ett kungadöme uppstod, av vilken anledning och hur uppstod det då?

Sex: Vid vilket skede, menar ni, tog kungadömet kalifatets plats?

Sju:Vad är orsaken till skillnaden mellan det rätt vägledda kalifatet och den monarkin? Vilken grundläggande förändring hade egentligen inträffat när det ena ersattes av det andra?

Åtta:Är islams kalifat och monarkin likadana? Nej, är det ena systemet det som eftersträvas ur islams perspektiv, medan det andra endast kan tolereras när ett försök att förändra det förefaller leda till ännu större olycka?

Detta är de frågor vars begrundande i dag kan hindra miljontals människor från att försjunka i tankar, människor som studerar islams historia och den islamiska delen av statsvetenskapen. Om jag har gett felaktiga svar på alla dessa frågor, ge då de rätta svaren. Vilket av de två svaren som är logiskt och styrkt av bevis kommer den bildade allmänheten själv att avgöra.

En sak att känna till

I föreliggande bok har jag iakttagit yttersta noggrannhet i denna fråga, så att inget skulle nämnas utan hänvisning. Det beklagliga är emellertid att en sak på sidan 111 har nämnts utan någon hänvisning. Det gällde följande: Hazrat Abdullah ibn Abi Sarh blev först avfälling. Vid erövringen av Mecka benådades han av Profeten på rekommendation av Hazrat Uthman, och Profeten accepterade hans trohetsed. Händelsen omnämns i Abu Dawud, kapitlet om bestämmelserna för avfällingar; al-Nasa’i, kapitlet om avfällingar; Mustadrak al-Hakim, kapitlet om Maghazi; Tabaqat ibn Sa’d, volym 2, sidorna 136–141; Sirat ibn Hisham, volym 4, sidorna 51–52 (den egyptiska utgåvan, 1936); al-Isti’ab, volym 1, sidan 381; samt al-Isaba, sidan 309. Den detaljerade redogörelse för händelsen som ges i dessa verk kan sammanfattas så här: Han blev först muslim, utvandrade och kom till Medina, och Profeten tog med honom bland uppenbarelsens skrivare. Därefter blev han avfälling och begav sig till det heliga Mecka, och han hade tagits med bland uppenbarelsens skrivare. Därefter blev han avfälling och begav sig till det heliga Mecka, och eftersom han hade varit en av uppenbarelsens skrivare började han, med denna ställning som grund, sprida felaktiga föreställningar om Profetens sändebudskap och den heliga Koranen. Därför var han en av dem om vilka Profeten vid erövringen av Mecka hade förklarat: döda dem även om de gömmer sig bakom Kaba­ns draperi. När han hörde detta gick han till sin mjölkbroder Hazrat Uthman och sökte skydd hos honom, och denne gömde honom. När freden hade upprättats i Mecka och Profeten kom för att ta emot meckabornas trohetseder, förde Hazrat Uthman honom inför Profeten och bad att hans brott skulle förlåtas och att hans trohetsed skulle accepteras. Profeten förblev tyst. Efter att ha förblivit tyst på hans begäran tre gånger accepterade Profeten hans trohetsed. Därefter sade han till de ädla följeslagarna: ”Fanns det ingen god man bland er som kunde ha rest sig och dödat honom när jag inte accepterade hans trohetsed?” Det sades: ”Vi väntade på din vink.” Profeten sade: ”Det är inte en profets sak att ge en hemlig vink med ögonen.”

Det råder inget tvivel om att Hazrat Abdullah Sa’d därefter visade sig vara en uppriktig muslim. Efter detta begick han ingen klandervärd handling. Därför utnämnde Hazrat Umar honom först till en tillfällig officer under Hazrat Amr ibn al-As, och senare utnämnde han honom till guvernör över Sa’id-regionen i Egypten. Men under Hazrat Uthmans regering utnämndes han senare till generalguvernör över hela Nordafrika, inklusive Egypten, samt till arméns högste befälhavare. Om de människor som kände till hans tidigare liv ogillade att se honom inneha en så hög ställning, var det inte alls onaturligt.

Slut

Bibliografi

1. Den ädla Koranen (Kitabullah).

2. Sahih al-Bukhari, imam al-Bukhari (må Allah förbarma sig över honom).

3. Sahih Muslim, imam Muslim (må Allah förbarma sig över honom).

4. Sunan Abu Dawud.

5. Sunan al-Tirmidhi.

6. Sunan Ibn Majah.

7. Sunan al-Nasa’i.

8. al-Tabarani.

9. Al-Bidāya wa-n-Nihāya, Ibn Kathīr, Maṭbaʿat as-Saʿāda, Egypt.

10. Al-Bayān wa-t-Tabyīn, al-Jāḥiẓ, Maṭbaʿat al-Futūḥ al-Adabiyya, Egypt, 1332 AH.

11. Al-Jawharat al-Munīfa fī Sharḥ Waṣiyyat al-Imām Abū Ḥanīfa, Mullā Ḥusayn, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1321 AH.

12. Ad-Durar al-Kāmina, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1348 AH.

13. Ar-Riyāḍ an-Nāḍira fī Manāqib al-ʿAshara, Muḥibb ad-Dīn aṭ-Ṭabarī, Maṭbaʿat Ḥusayniyya, Egypt, 1327 AH.

14. As-Siyar, imam Muḥammad ash-Shaybānī.

15. As-Sīra an-Nabawiyya, Ibn Hishām, Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bābī, Egypt, 1936.

16. As-Sunan al-Kubrā, al-Bayhaqī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1355 AH.

১৬. As-Sawāʿiq al-Muḥriqa, Ibn Hajar al-Haythamī (1504–1567 e.Kr.).

১৮. Al-ʿIqd al-Farīd, Ibn ʿAbd Rabbih, Kommittén för författande och översättning, Kairo, 1940 e.Kr.

১৯. Al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim, qāḍī Abū Bakr Ibn al-ʿArabī.

২০. Al-Ghufrān, Abū al-ʿAlā al-Maʿarrī, Dār al-Maʿārif, Egypten, 1950 e.Kr.

২১. Al-Faṣl fī al-Milal wa-l-Ahwāʾ wa-n-Niḥal, Ibn Ḥazm, al-Maṭbaʿa al-Adabiyya, Egypten, 1317 e.H.

২২. Al-Farq bayn al-Firaq, ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, Maṭbaʿat al-Maʿārif, Egypten.

২৩. Al-Fiqh al-Absaṭ, as-Salafī.

২৪. Al-Fiqh al-Akbar, imām Abū Ḥanīfa (må Allah förbarma sig över honom).

25. Al-Fihrist, Ibn Nadīm, Matbaʿat al-Raḥmāniyya, Egypten, 1348 AH.

26. Al-Kashshāf, al-Zamakhsharī, al-Maṭbaʿa al-Bahiyya, Egypten, 1343.

27. Al-Kāmil fī al-tārīkh, Ibn al-Athīr, Idārat al-Ṭibāʿa al-Munīriyya, Egypten, 1356 AH.

28. Al-Mabsūṭ, al-Sarakhsī, Maṭbaʿat al-Saʿādāt, Egypten, 1364 AH.

29. Al-Mughnī wa-al-Sharḥ al-Kabīr, Ibn Qudāma, Maṭbaʿat al-Manār, Egypten, 1348 AH.

30. Al-Muwaṭṭaʾ, imām Mālik (må Allah vara nöjd med honom).

31. Amālī al-Murtaḍā, Maṭbaʿat al-Saʿāda, Egypten, 1907 e.Kr.

32. Al-Waṣiyya, imām Abū Ḥanīfa (må Allah vara nöjd med honom).

33. Tarikh al-Umam wa-l-Muluk, al-Tabari, al-Matba’at al-Istiqama, Kairo, 1939.

34. Tarikh al-Khulafa, al-Suyuti, Government Press, Lahore, 1870 e.Kr.

35. Tarikh al-Wuzara, al-Jahshiyari, Wienutgåvan, 1926.

36. Tarikh Baghdad, al-Khatib, Matba’at al-Sa’ada, Egypten, 1931.

37. Tuhfa-i Ithna Ashariyya, Shah Abdul Aziz Muhaddith Dehlavi.

38. Tadhkirat al-Huffaz, al-Dhahabi.

39. Månadstidskriften Tarjuman al-Qur’an, redigerad av Abul A’la Maududi.

40. Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Ibn Kathir, Mustafa Muhammad Press, Egypten, 1939 e.Kr.

41. Tafhimat, Abul A’la Maududi.

42. Tafhim al-Koran, Abul A’la Maududi, Tamir-e Insaniyat-biblioteket, Lahore.

43. Takmila (bilaga) till Tarikh Ibn Khaldun, Al-Matba’at al-Kubra, Egypten, 1284 hijra.

44. Tahdhib al-Tahdhib, Ibn Hajar.

45. Salas Rasa’il, al-Jahiz, Al-Matba’at al-Salafiyya, 1344 hijra.

46. Jami al-Bayan fi Tafsir al-Koran, Ibn Jarir al-Tabari, Al-Matba’a al-Amiriyya, Egypten, 1324 hijra.

47. Husn al-Muhadara fi Akhbar Misr wa al-Qahira, al-Suyuti, Al-Matba’a al-Sharqiyya, Egypten, 1327 hijra.

48. Hilyat al-Awliya, Abu Nu’aym al-Isfahani, Al-Matba’at al-Sa’ada, Egypten, 1366 hijra.

49. Zayn al-Jawāhir al-Muḍī’a, Mullā ʿAlī Qārī, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, 1322 AH.

50. Risālat al-Sahābah, Ibn al-Muqaffaʿ.

51. Rasā’il wa Masā’il, Abul Aʿlā Maududi.

52. Rūḥ al-Maʿānī, Allāmah Ālūsī, Idārat al-Tibāʿat al-Munīriyyah, Egypt, 1345 AH.

53. Ratu Umar ibn al-Khattab, Ibn al-Jawzī.

54. Al-Iṣābah fī Tamyīz al-Sahābah, Hāfiz Ibn Hajar, Maṭbaʿat Muṣṭafā Muḥammad, Egypt, 1939 CE.

55. Al-Istīʿāb, Hāfiz Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan.

56. Sunan al-Dārimī.

57. Al-Ishāʿa fī ashrāṭ as-sāʿa, Muhammad ibn Abd ar-Rasūl al-Barzanjī.

58. Al-Imāma wa-s-siyāsa, Ibn Qutayba.

59. Sharḥ as-Siyar al-kabīr, as-Sarakhsī, Maṭbaʿat ash-Sharikāt al-Musāhamāt al-Miṣriyya, Egypten, 1957 e.Kr.

60. Sharḥ at-Tahāwiyya, Ibn Abī al-Izz al-Hanafī, Dār al-Maʿārif, Egypten, 1373 hijri.

61. Sharḥ al-Fiqh al-Azhar, al-Maghnīsābī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1321 hijri.

62. Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, Mullā ʿAlī al-Qārī, Maṭbaʿa Mujtabāʾī, Delhi, 1348 hijri.

63. Sharḥ Muslim, Imam an-Nawawī.

64. Sharḥ Nahj al-Balāgha, Ibn Abī al-Hadīd, Dār al-Kutub al-Alawiyya, Egypten, 1329 hijri.

65. Shahadat-e Hosain, Abul Ala Maududi.

66. Ahkam al-Qur’an: qadi Abu Bakr ibn al-Arabi, egyptisk utgåva, 1958.

67. Usud al-Ghaba, Ibn al-Athir.

68. Al-Intiqa, hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr, al-Maktaba al-Qudsiyya, Kairo, 1370 hijri.

69. Tabaqat, Ibn Sa’d, Dar Sa’d, Beirut, 1957.

70. Aqida-e Tahawiyya, imam Tahawi.

71. Umdat al-Qari, Badr al-Din Ayni, Idarat al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten.

72. Umdat al-Akhbar, Ibn Qutayba, Matba’at Dar al-Kutub, Egypten, 1928.

73. Fatāwā, Ibn Taymiyya, Maṭbaʿat Kurdistān al-ʿIlmiyya, Egypten, 1326 hijri.

74. Fatāwā Bazzāziyya.

75. Fatḥ al-Bārī, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, al-Maṭbaʿat al-Khayriyya, Egypten, 1325 hijri.

76. Fatḥ al-Qadīr, Ibn Humām.

77. Fawāt al-Wafayāt, Muḥammad ibn Shākir al-Kutubī, Maṭbaʿat al-Saʿāda, Egypten.

78. Fayḍ al-Bārī, Anwār Shāh Kashmīrī, Majlis-e ʿIlmī, Dābil, 1938.

79. Aḥkām al-Qurʾān: Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, al-Maṭbaʿat al-Bāhiyya, Egypten, 1347 hijri.

80. Kitāb al-Aghānī, Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, al-Maṭbaʿa al-Miṣriyya, Būlāq, Egypten, 1285 hijri.

81. Kitab al-Umm, imam al-Shafi’i (må Allah vara nöjd med honom).

82. Kitab al-Hayawan, al-Jahiz, al-Matba’a al-Taqaddum, Egypten, 1906.

83. Kitab al-Faraj, imam Abu Yusuf (må Allah vara nöjd med honom), al-Matba’a al-Salafiyya, Egypten, 1352 hijri.

84. Kitab al-Suluk, al-Maqrizi, Dar al-Kutub al-Misriyya, 1934.

85. Kitab al-Milal wa al-Nihal, al-Shahrastani.

86. Kitab al-Mizan, al-Sha’rani, al-Matba’a al-Azhariyya, Egypten, 1925.

87. Kitab al-Maghazi, al-Waqidi.

88. Kitab al-Siyar, Muhammad ibn Hasan al-Shaybani.

89. Kashf al-Zunun, Hajji Khalifa.

90. Kanz al-Ummal, sheikh Ali Muttaqi, Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1955.

91. Lisan al-Mizan, Ibn Hajar.

92. Muhadarat al-Udaba, Raghib Isfahani, Matba’at al-Hilal, Egypt, 1902.

93. Mir’at al-Jinan wa Ibrat al-Yaqzan, al-Yafi’i, Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1337 AH.

94. Muruj al-Dhahab, al-Mas’udi, Egypt, 1346 AH.

95. Mustadrak, al-Hakim.

96. Musnad Abu Dawud al-Tayalisi, Hyderabad, 1321 AH.

97. Musnad Ahmad ibn Hanbal, Egypt, 1949.

98. Mishkat al-Masabih.

99. Mu’jam al-buldan, Yaqut al-Hamawi, Beirut, 1957.

100. Mafatih al-ghayb, Imam al-Razi, Egypt, 1324 hijri.

101. Miftah al-sa’ada, Tashkubrazada, 1329 hijri.

102. Al-Mufradat fi gharib al-Qur’an, al-Raghib al-Isfahani, Egypt, 1322 hijri.

103. Maqalat al-islamiyyin, al-Ash’ari, Kairo.

104. Al-Muqaddima, Ibn Khaldun, Egypt.

105. Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa Sahibayhi, al-Dhahabi, Egypten, 1366 hijri.

106. Manaqib al-Imam al-Aʿzam, Ibn al-Bazzaz al-Qardari, Hyderabad, 1321 hijri.

107. Manaqib al-Imam al-Aʿzam Abi Hanifa, al-Muwaffaq al-Makki, Hyderabad, 1321 hijri.

108. Minhaj al-Sunna, Ibn Taymiyya, Egypten, 1322 hijri.

109. Wafayat al-Aʿyan, Ibn Khallikan, Egypten, 1948.

110. Dehaya.

111. Yazid ibn Muawiya, Ibn Taymiyya (må Gud vara honom nådig), Ibn Taymiyya-akademin, Karachi.