L’opinione unanime dei Califfi ben guidati e dei Compagni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) riguardo al califfato era che esso fosse un sistema basato sull’elezione. Doveva essere istituito attraverso la consultazione reciproca dei musulmani e l’espressione libera delle loro opinioni. Secondo loro, l’autorità e la leadership ottenute per via ereditaria o mediante l’uso della forza non erano califfato, bensì monarchia e regalità. La concezione chiara e inequivocabile del califfato e della monarchia che i nobili Compagni nutrivano fu espressa da Abu Musa al-Ash’ari (che Allah sia soddisfatto di lui) con le seguenti parole:

«L’emirato (cioè il califfato) è ciò che viene istituito mediante la consultazione; ciò che viene istituito con la forza della spada è invece monarchia o regalità.»

Primo capitolo

Gli insegnamenti politici del Corano

Primo: la concezione della natura dell’universo

La dottrina politica è fondata sulla concezione fondamentale del Corano riguardo alla natura dell’universo. Per comprendere correttamente la dottrina politica coranica, è indispensabile tenerla presente. Esaminando la concezione coranica della natura dell’universo nel contesto della filosofia politica, emergono davanti ai nostri occhi le seguenti linee fondamentali:

(a) Allah l’Altissimo è il Creatore dell’intero universo, dell’umanità e di tutte le cose di cui gli esseri umani beneficiano nell’universo.

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– Ed è Lui che ha creato il cielo e la terra con verità.

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– Di’: Allah è il Creatore di ogni cosa, ed Egli è l’Unico, il Dominatore supremo.

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– O uomini! Temete il vostro Signore, che vi ha creati da un’unica anima, e da essa ha creato la sua compagna, e da entrambi ha diffuso innumerevoli uomini e donne. – an-Nisāʾ: 1

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– È Lui Colui che ha creato per voi tutto ciò che è sulla terra.

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– Esiste forse un creatore, oltre ad Allah, che vi provveda il sostentamento dai cieli e dalla terra? – Al-Fāṭir: 3

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– Avete mai riflettuto? Siete voi a generare i figli da ciò che eiaculate, oppure sono Io il loro Creatore? ………. Avete mai pensato? Siete voi a far germogliare ciò che seminate, oppure sono Io a farlo germogliare? ……… Avete mai pensato? Siete voi a far scendere dalle nuvole l’acqua che bevete, oppure sono Io a farla scendere? ………. Avete mai riflettuto? Siete voi a creare l’albero del fuoco che accendete, oppure sono Io il suo Creatore? – Al-Wāqiʿa: 58-72

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– Tutto ciò che si trova nei cieli, sulla terra, tra entrambi e nelle profondità del suolo appartiene a Lui. – Ṭā-Hā: 6

(b) Allah l’Altissimo, il Creatore di questo mondo, ne è anche il proprietario, il sostenitore, il governatore e l’amministratore:

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– Tutto ciò che è nei cieli e sulla terra appartiene a Lui. Ogni cosa obbedisce al Suo comando.

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—Egli ha creato la luna, il sole, i pianeti e le stelle; tutto è governato secondo il Suo comando. Badate! A Lui appartengono la creazione e l’autorità. Allah è il Signore e Sostentatore di tutti i mondi, il solo detentore della benedizione.

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—È Lui che amministra gli affari del mondo, dal cielo fino alla terra.

(c) In questo universo, la sovranità (Sovereignty) appartiene esclusivamente ad Allah l’Altissimo; nessun altro la possiede, né può possederla. Nessuno ha il diritto di essere Suo socio nella sovranità:

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—Non sai forse che il regno dei cieli e della terra appartiene ad Allah?

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—E nel regno non ha alcun socio. —Al-Furqan: 2

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—A Lui appartiene ogni lode in questo mondo e nell’Aldilà; solo Lui ha l’autorità di impartire ordini. A Lui ritornerete.

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—Nessun altro oltre ad Allah ha l’autorità di decidere. —Al-An‘am: 59

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—Oltre a Lui, i servi non hanno alcun wali, protettore e patrono. Egli non associa nessuno al Suo comando. —Al-Kahf: 26

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-Dicono: «Abbiamo forse qualche potere?». Di’: «Il potere appartiene interamente ad Allah». -Āl ʿImrān: 154

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-Il potere è nelle mani di Allah, all’inizio e alla fine. -ar-Rūm: 4

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-A Lui appartiene il regno dei cieli e della terra. Tutte le questioni ritornano a Lui. -al-Ḥadīd: 5

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-Colui che crea può forse essere come colui che non crea? Non riflettete? -an-Naḥl: 17

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-Hanno forse associato ad Allah dei soci che hanno creato qualcosa come Lui, così che la questione della creazione è diventata dubbia per loro.-Ar-Raʿd: 16

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-Di’: Avete mai visto questi vostri immaginari associati che invocate all’infuori di Allah (come Signore)? Mostratemi che cosa hanno creato sulla terra. Oppure hanno una parte nei cieli? … In realtà, Allah ha trattenuto i cieli e la terra dal deviare. E se dovessero deviare, non vi è nessuno, all’infuori di Lui, che possa sostenerli.-Fāṭir: 40-41

(d) Tutti gli attributi e le caratteristiche della sovranità, tutto il potere e l’autorità, sono concentrati esclusivamente nell’Essenza di Allah. In tutto l’universo non vi è assolutamente nessun altro dotato di tali attributi, caratteristiche, potere e autorità. Egli è il Potente sopra tutti, Egli conosce ogni cosa ed è libero da ogni difetto e imperfezione. È il Custode e il Protettore di tutti. È Colui che garantisce la sicurezza di tutti. È l’Eterno Vivente, sempre vigile, potente su tutte le cose. Ogni potere e autorità sono nelle Sue mani. Tutte le cose, volenti o nolenti, obbediscono al Suo comando. Ogni bene e ogni male rientrano nella Sua autorità. Nessuno, se non con il Suo permesso, può nuocere a qualcuno o recargli beneficio. Nessuno può nemmeno intercedere presso di Lui senza il Suo permesso. Egli afferra chi vuole e perdona chi Gli aggrada. Nessuno può opporsi al Suo comando. Egli non deve rendere conto a nessuno né fornire spiegazioni a nessuno. Tutti sono obbligati a rendere conto davanti a Lui. Il Suo comando si compie immancabilmente. Nessuno possiede il potere di revocare il Suo comando. Tutti questi attributi e caratteristiche della sovranità sono esclusivi di Allah. Nessuno condivide con Lui tale sovranità:

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-È Lui che detiene il potere di controllo e l’autorità sui Suoi servi. Egli è il Sapientissimo, l’Informato di ogni cosa.-Al-Anʿām: 18

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-Conoscitore dell’apparente e dell’invisibile, il Grande, il Sublime.-Ar-Raʿd: 9

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-Il Sovrano, esente da ogni difetto e imperfezione, libero da ogni errore e fallacia, Datore di pace e sicurezza, Protettore, Potente, Colui che emana ordini con la Sua forza, Possessore di immensa maestà, Signore della grandezza.

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-Egli è il Vivente, il Sussistente per la propria potenza. Né il sonno né il torpore Lo sfiorano. Suo è tutto ciò che si trova nei cieli e sulla terra. Chi può intercedere presso di Lui se non con il Suo permesso? Egli conosce ciò che è davanti agli uomini e conosce anche ciò che è loro celato. -Al-Baqara: 255

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-Ogni benedizione e maestà appartengono a Colui nelle cui mani è il regno. Egli ha potere su ogni cosa. -Al-Mulk: 1

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-Nelle Sue mani è il dominio su tutte le cose. È a Lui che dovrete ritornare.

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-Tutti coloro che abitano nei cieli e sulla terra obbediscono al Suo comando, volontariamente o contro la loro volontà. -Āl ʿImrān: 83

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-Tutto il potere è nelle Sue mani. Egli ascolta e conosce ogni cosa. -Yūnus: 65

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-Di’: «Se Allah volesse arrecarvi un danno, chi avrebbe il potere di salvarvi da esso anche solo in minima parte? Oppure, se volesse farvi del bene (chi potrebbe impedirglielo?)». -Al-Fatḥ: 11

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-Se Allah vi colpisce con un danno, nessuno all’infuori di Lui può rimuoverlo. E se vuole farvi del bene, nessuno può respingere la Sua grazia. Egli concede la Sua grazia a chi vuole tra i Suoi servi. Egli è perdonatore e misericordioso.

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-Che manifestiate ciò che avete nell’animo o lo nascondiate, Allah ve ne chiederà conto; poi perdona chi vuole e punisce chi vuole. Allah è potente su ogni cosa. -Al-Baqara: 284

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Egli è l’Ascoltatore perfetto e il Veggente. Al di fuori di Lui, i servi non hanno alcun walī-protettore. Egli non associa nessuno al Suo comando. -Al-Kahf: 26

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-Di’: Nessuno può proteggermi da Allah. E non troverò alcun rifugio all’infuori di Lui. -Al-Jinn: 22

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-Egli concede rifugio, e contro di Lui non può essere concesso alcun rifugio. -Al-Mu’min: 88

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-Egli dà inizio e dà la resurrezione. Egli è il Perdonatore, Colui che assolve. Egli ama. È il Signore del regno e del trono, il Sublime. Egli fa ciò che vuole. -Al-Buruj: 13-16

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-In verità, Allah giudica. Nessuno può rivedere il Suo giudizio. -Ar-Ra’d: 41

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-Egli non deve rispondere a nessuno di ciò che fa. Tutti gli altri, invece, devono rispondere davanti a Lui. -Al-Anbiya: 23

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-Nessuno può cambiare il Suo decreto. Di fronte a Lui non troverai alcun rifugio. -Al-Kahf: 27

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—Non è forse Allah il più grande dei governanti? —At-Tin: 8

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—Di’: O Dio, Sovrano del regno! Concedi il regno a chi vuoi e strappa il regno a chi vuoi. Onori chi vuoi e umili chi vuoi. Ogni bene è nelle Tue mani. Tu sei onnipotente. —Āl ʿImrān: 26

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—In verità, la terra appartiene ad Allah. Egli ne fa eredi chi vuole tra i Suoi servi. —Al-Aʿrāf: 128

Due: la sovranità di Allah

Sulla base di una simile concezione dell’universo, il Corano afferma che Colui che governa e dirige l’universo è anche il governante e il direttore degli esseri umani. Egli è inoltre il detentore dell’autorità suprema su tutte le attività umane, e nessuna forza umana o non umana, all’infuori di Lui, ha il diritto di impartire ordini o pronunciare decisioni. La differenza, in questo caso, consiste unicamente nel fatto che, nell’ordine universale, la Sua autorità e sovranità sono saldamente stabilite dalla potenza stessa di Allah e non necessitano quindi del riconoscimento di alcuno. Come tutte le cose, dai più piccoli atomi e particelle fino alle stelle e agli ammassi di nebulose, sono sottomesse a Lui, così anche l’essere umano, nelle sfere della sua vita che esulano dalla sua facoltà di scelta, è per natura soggetto alla Sua sovranità e autorità. Egli non impone con la forza questa Sua sovranità. Al contrario, attraverso i Libri rivelati, l’ultimo dei quali è il Corano, invita gli esseri umani ad accettare consapevolmente e volontariamente questa Sua sovranità e ad assumere la Sua obbedienza. I diversi aspetti di questa materia sono esposti chiaramente nel Corano.

(a) In verità, il Signore dei mondi è il Signore degli uomini. È doveroso riconoscere la Sua signoria:

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—Di’: «La mia preghiera, la mia vita e la mia morte appartengono tutte ad Allah, il Signore dei mondi» ….. Di’: «Dovrei cercare un altro Signore oltre ad Allah? Eppure Egli è il Signore di ogni cosa». —Al-Anʿām: 162-164

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—In verità, Allah è il vostro Signore, Colui che ha creato i cieli e la terra. —Al-Aʿrāf: 54

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—Di’: «Cerco rifugio presso il Signore degli uomini, il Re degli uomini, la Divinità degli uomini».

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-Di’: «Chi vi provvede il sostentamento dai cieli e dalla terra? A chi appartengono l’udito e la vista? Chi trae il vivente dal morto e il morto dal vivente? Chi governa l’ordine dell’universo?». Essi diranno certamente: «Allah». Di’: «Non Lo temete dunque? Allah è il vostro vero Rabb. Che cosa rimane dopo la verità, se non lo smarrimento? Dove state andando a tentoni?» -Yūnus: 31-32

(b) Il diritto di impartire ordini e di dirimere le controversie appartiene esclusivamente ad Allah. Gli esseri umani devono adorare Lui. Questa è la retta via:

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-Qualunque sia la controversia tra voi, spetta ad Allah dirimerla.

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-Non vi è altro comando che quello di Allah. Il Suo decreto è che non adoriate altri all’infuori di Lui. Questa è appunto la dīn qayyim, la vera e retta norma di vita. Ma la maggior parte degli uomini non lo sa. -Yūsuf: 40

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-Dicono: «Abbiamo forse qualche autorità?». Di’: «Tutta l’autorità appartiene ad Allah».

(c) Solo Allah ha il diritto e l’autorità di comandare. Perché Egli è il Creatore:

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Attenzione. A Lui appartiene la creazione e Suo è anche il comando. -Al-A’raf: 54

(d) Solo Allah ha il diritto di impartire ordini. Perché Egli è il Sovrano dell’intero universo:

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-Tagliate la mano al ladro e alla ladra. Non sai forse che ad Allah appartiene il regno dei cieli e della terra? -Al-Ma’ida: 38-40

(e) Il comando di Allah è vero e giusto perché Egli possiede la conoscenza della realtà e solo Lui può guidare sulla retta via:

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Può darsi che una cosa non vi piaccia, mentre è un bene per voi; e può darsi che una cosa vi piaccia, mentre è un male per voi. Allah sa, voi non sapete. -Al-Baqara: 216

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-Allah sa chi è corruttore e chi è riformatore. -Al-Baqara: 220

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-Egli conosce ciò che è davanti a loro e conosce anche ciò che è nascosto ai loro occhi. Ed essi non possono conoscere nulla della Sua conoscenza, eccetto ciò che Egli vuole far loro conoscere. -Al-Baqara: 255

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-Quando divorziate dalle vostre mogli ed esse raggiungono la fine del loro periodo di attesa, non impedite loro di sposare il marito di loro scelta. … Ciò è per voi più gradito e più puro. Allah sa, voi non sapete.

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-Allah vi dà indicazioni riguardo ai vostri figli. …. Non sapete chi, tra i vostri genitori e i vostri figli, vi sia più vicino in quanto a beneficio. Allah ha stabilito le quote dell’eredità. In verità, Allah è onnisciente, sapientissimo.

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-Ti chiedono informazioni! Di’: «Allah vi dà indicazioni riguardo alla “kalāla”. … Allah vi espone chiaramente le norme che vi riguardano, affinché non vi smarriate. Ed Egli conosce ogni cosa. -An-Nisāʾ: 176

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-Nel Libro di Allah, i parenti hanno maggior diritto (rispetto agli altri). Allah conosce ogni cosa. -Al-Anfāl: 75

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-L’elemosina spetta ai bisognosi. …. Questa è una disposizione stabilita da Allah. Allah è onnisciente, sapientissimo. -At-Tawba: 60

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O credenti! Che i vostri schiavi e le vostre schiave si presentino da voi chiedendo il permesso. … Così Allah vi espone chiaramente le Sue disposizioni. Egli conosce ogni cosa; è il Sapientissimo. -An-Nur: 58-59

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O credenti! Quando vengono da voi donne credenti emigrate, mettetele alla prova …. Questa è la disposizione di Allah. Egli decide riguardo a voi. Egli è Onnisciente, Sapientissimo.

Tre: la sovranità legittima di Allah

Per tutti questi motivi, il Corano stabilisce che l’obbedienza deve essere riservata esclusivamente ad Allah e che il seguire e conformarsi deve riguardare la Sua legge e le Sue disposizioni; questo è ciò che è auspicabile. È vietato seguire altri all’infuori di Lui o i desideri del proprio nafs:

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(O Profeta,) abbiamo fatto scendere su di te questo Libro con la verità. Perciò adora Allah rendendo pura per Lui la religione. Badate! La religione pura appartiene ad Allah soltanto.

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-Di’: mi è stato ordinato di adorare sinceramente Allah, dedicando a Lui la religione. E mi è stato ordinato anche di essere il primo a sottomettere il capo in obbedienza. -Az-Zumar: 11-12

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-E abbiamo inviato a ogni comunità un Messaggero (con questo ordine): «Adorate Allah e tenetevi lontani dal Taghut». -An-Nahl: 36 [Chiunque mostri arroganza di fronte ad Allah e chiunque sia adorato all’infuori di Allah — sia che l’adoratore lo adori costretto dalla sua influenza e dal suo potere, sia che lo adori volontariamente e con animo soddisfatto — è chiamato Taghut. Che si tratti di un essere umano, di Satana, di un idolo o di qualunque altra cosa. (Ibn Jarir, At-Tabari — Jami‘ al-bayan fi tafsir al-Qur’an, vol. 3, p. 13)].

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-Non è stato loro ordinato altro che adorare sinceramente e con devozione Allah, dedicando a Lui la religione. -Al-Bayyina: 5

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-Seguite ciò che è stato fatto scendere su di voi da parte del vostro Signore e non seguite, invece di ciò, i vostri capi. -Al-A‘raf: 3

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-Dopo che ti è giunta la conoscenza, se segui comunque i loro desideri, contro Allah non avrai alcun soccorritore né alcun protettore.

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-In seguito ti abbiamo posto su una via particolare della religione. Seguila dunque e non seguire i desideri di coloro che non hanno conoscenza.

Il Corano dice che nessuno ha il diritto di trasgredire i limiti che Allah ha stabilito per organizzare e ordinare le attività degli esseri umani:

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…. Questi sono i limiti stabiliti da Allah. Non trasgreditevi. Coloro che trasgrediscono i limiti di Allah sono proprio gli ingiusti e gli oppressori. -Al-Baqara: 229

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…. Questi sono i limiti di Allah. Chi trasgredisce i limiti di Allah fa torto soltanto a se stesso. -At-Talaq: 1

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… Questi sono i limiti stabiliti da Allah. Per coloro che rifiutano di rispettare gli obblighi vi è una dura punizione. -Al-Mujādala: 4

Il Corano afferma anche che qualunque giudizio contrario al comando di Allah non è soltanto ingiusto e illegittimo, ma è kufr, traviamento, oppressione, shirk, ingiustizia e palese peccato. Qualunque giudizio di questo genere è un giudizio della jāhiliyya, un giudizio contrario alla fede. Rifiutare un simile giudizio è una pretesa essenziale e inseparabile della fede:

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-Coloro che non giudicano secondo la legge rivelata da Allah sono i kāfir. -Al-Māʾida: 44

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-Coloro che non giudicano secondo il comando rivelato da Allah sono gli ẓālim. -Al-Māʾida: 45

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—Coloro che non giudicano secondo le disposizioni rivelate da Allah, sono i perversi, i peccatori. —Al-Mā’ida: 47

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Vogliono forse il giudizio dell’epoca dell’ignoranza? E chi può essere un giudice migliore di Allah per i credenti? —Al-Mā’ida: 50

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Non hai visto coloro che sostengono di credere nel Libro che ti è stato rivelato e nei Libri rivelati prima di te, ma poi vogliono ricorrere al ṭāghūt per giudicare le loro controversie, mentre era stato loro ordinato di rinnegarlo? Satana vuole traviarli e allontanarli dalla retta via. —An-Nisā’: 60

Quarto: La dignità del Messaggero

L’unico tramite attraverso il quale le disposizioni di Allah, di cui nei versetti precedenti è stato ordinato di seguire le prescrizioni, giungono agli uomini è il Suo Messaggero (pace e benedizioni su di lui). Egli trasmette agli uomini, da parte di Allah, le Sue disposizioni e la Sua guida, e mediante le proprie parole e azioni ne spiega tutte le norme e gli insegnamenti. Pertanto, il Messaggero (pace e benedizioni su di lui) è il rappresentante della sovranità legale di Allah (Legal Sovereignty) nella vita umana. Su questa base, obbedire a lui equivale esattamente a obbedire ad Allah. È Allah stesso ad aver ordinato di accettare senza esitazione gli ordini, i divieti e i giudizi del Messaggero. Gli ordini, i divieti e i giudizi del Messaggero devono essere accettati in modo tale che nel cuore non rimangano neppure il minimo dubbio, conflitto o esitazione; altrimenti la fede non servirà a nulla:

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-Non abbiamo inviato alcun Messaggero se non affinché fosse obbedito, per ordine di Allah. -An-Nisāʾ: 64

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-Chi obbedisce al Messaggero, in realtà obbedisce ad Allah. -An-Nisāʾ: 80

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-Quanto a chi, dopo che la retta guida gli è stata resa chiara, si oppone al Messaggero, gli si contrappone e segue una via diversa da quella dei credenti, lo volgerò verso la direzione che egli stesso ha scelto e lo getterò nell’Inferno. Qual cattivo destino! -An-Nisāʾ: 115

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-Prendete ciò che il Messaggero vi dà e astenetevi da ciò che vi vieta. Temete Allah. In verità, Allah è severo nel castigo.

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—No, per giuramento del tuo Signore, non saranno mai credenti finché non accetteranno te, o Profeta, come arbitro in tutte le loro controversie. Poi, qualunque decisione tu prenda, non proveranno alcuna ristrettezza nei loro cuori; al contrario, l’accetteranno pienamente. —An-Nisāʾ: 65

Cinque: La legge suprema

Dal punto di vista del Corano, il comando di Allah e del Messaggero è una legge suprema (Supreme Law), di fronte alla quale il credente può adottare soltanto la via dell’obbedienza. Nelle questioni sulle quali Allah e il Messaggero hanno emesso una decisione, nessun musulmano ha il diritto di emettere di propria iniziativa una decisione indipendente. Allontanarsi dalla decisione di Allah e del Messaggero e opporvisi — cioè disobbedire — è contrario alla fede:

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Dopo che Allah e il Suo Messaggero hanno emesso una decisione su una questione, nessun credente, uomo o donna, ha al riguardo alcuna facoltà. Chiunque disobbedisca ad Allah e al Suo Messaggero è immerso in un evidente traviamento. —Al-Ahzāb: 36

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Dicono: «Abbiamo creduto in Allah e nel Messaggero e abbiamo accettato l’obbedienza», poi una parte di loro si volta; costoro non sono mai credenti. Quando vengono invitati verso Allah e il Suo Messaggero affinché il Messaggero giudichi tra loro, una parte di loro si volta. —An-Nūr: 47–48

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-Il compito dei credenti è che, quando vengono invitati ad Allah e al Suo Messaggero affinché egli giudichi tra loro, dicano: «Abbiamo ascoltato e obbediamo». Proprio costoro avranno successo. -An-Nur: 51

Sei: Il Califfato

Secondo la disposizione del Corano, la vera forma del governo consiste nel fatto che lo Stato riconosca l’autorità giuridica di Allah e del Messaggero (supremazia giuridica), rinunci alla sovranità a loro favore e assuma il ruolo del Califfato (rappresentanza) del Sovrano effettivo. In questo caso, quali che siano i suoi poteri e la sua autorità, di natura giuridica, amministrativa o giudiziaria, essi resteranno necessariamente limitati entro i confini descritti sopra sotto i titoli «La sovranità della legge di Allah», «La posizione del Messaggero» e «La legge suprema»:

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-(O Profeta!) Ti abbiamo rivelato questo Libro con verità e correttezza. Esso conferma la veridicità dei Libri precedenti e li custodisce. Giudica dunque tra gli uomini secondo ciò che Allah ha rivelato e non allontanarti dalla verità che ti è giunta per seguire i desideri degli uomini.

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-O Davide! Ti abbiamo costituito califfo (rappresentante) sulla terra. Giudica dunque tra gli uomini secondo verità e non seguire il desiderio dell’anima (le inclinazioni e le passioni interiori). In tal caso, esso ti allontanerà dalla via di Allah.

Sette: Il significato del Califfato

Il quadro del califfato delineato nel Corano è il seguente: tutta la forza e la capacità che l’uomo ha acquisito sulla terra sono state rese possibili dal dono e dalla grazia di Allah. Allah ha conferito all’uomo una dignità tale che egli utilizza la terra di Allah mediante la forza e la capacità donategli da Allah, in virtù dell’autorità libera concessagli da Lui. Per questo, sulla terra l’uomo non possiede una proprietà indipendente. Egli è soltanto il califfo, ossia il rappresentante, del vero Proprietario:

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—E ricorda quando il tuo Signore disse agli angeli: «Farò un califfo sulla terra». —Al-Baqara: 31

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—O umanità! Vi ho stabiliti sulla terra, conferendovi libera capacità d’azione, e vi ho fornito al suo interno i mezzi e le risorse per il sostentamento. —Al-A’raf: 10

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—Non vedete forse che Allah ha sottomesso per voi tutto ciò che si trova sulla terra? —Al-Hajj: 65

La nazione che acquisisce il potere su una parte della terra è, in realtà, il califfo di Allah in quel luogo:

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—(O popolo di ʿĀd!) Ricordate quando Allah vi rese successori sulla terra dopo il popolo di Noè. —Al-Aʿrāf: 69

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—(O popolo di Thamūd!) Ricordate quando Egli vi rese successori dopo il popolo di ʿĀd. —Al-Aʿrāf: 74

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—(O figli d’Israele!) È imminente il momento in cui il vostro Signore distruggerà il vostro nemico (il Faraone) e vi renderà successori sulla terra. Ed Egli vedrà come agirete. —Al-Aʿrāf: 129

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—Poi, dopo di loro, vi abbiamo resi successori sulla terra, per vedere come agirete. —Yūnus: 14

Ma questo califfato può essere giusto e legittimo soltanto quando segue il comando del vero Proprietario (Allah l’Altissimo). Il sistema di governo arbitrario istituito allontanandosi da esso non sarà un califfato. Al contrario, invece del califfato, sarà «baghawat», cioè aperta ribellione:

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Egli vi ha costituiti vicari sulla terra. Quanto a chi sarà miscredente, la sua miscredenza ricadrà su di lui come punizione. La miscredenza dei miscredenti non può accrescere presso il loro Signore altro che la Sua collera. Per i miscredenti, la loro miscredenza può accrescere soltanto la perdizione. —Al-Fāṭir: 39

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Non hai visto come il tuo Signore ha trattato ʿĀd? …. …. e i Thamūd, che tagliavano la pietra nella valle (per costruire abitazioni), e anche il Faraone, signore dei pali e delle tende, che avevano diffuso la disobbedienza nel paese? —Al-Fajr

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—(O Mosè!) Va’ dal Faraone. In verità, egli si è ribellato. …. Il Faraone disse alla gente: «Io sono il vostro Signore, il vostro Sovrano e Sostentatore, il più grande». —An-Nāziʿāt: 17-24

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—Allah ha promesso a coloro tra voi che hanno creduto e compiuto opere giuste che li renderà califfi sulla terra, così come ha reso califfi coloro che li hanno preceduti… Essi adoreranno Me e non assoceranno a Me alcunché.

Otto: Il califfato collettivo

Nessun individuo, gruppo o partito è l’unico detentore e rappresentante di un califfato legittimo e autentico. Al contrario, il gruppo (Comunità) che riconosce i principi sopra menzionati e istituisce collettivamente lo Stato e il governo è il detentore e rappresentante di questo califfato. Il versetto 55 della sura an-Nur **********************

L’espressione è assolutamente inequivocabile a questo riguardo. Alla luce di tale espressione, ogni individuo della comunità dei credenti è in egual misura partecipe del califfato. Nessun individuo o gruppo ha il diritto di privare i comuni credenti del loro diritto al califfato e di monopolizzarlo. Nessun individuo o partito può inoltre rivendicare a proprio favore uno speciale califfato conferito da Allah. È proprio questo che distingue il califfato islamico dal mulukiyya (autocrazia, militarismo, monarchia), dal governo delle fazioni e dal governo della comunità sacerdotale religiosa, orientandolo verso la democrazia. Tuttavia, la differenza fondamentale tra la democrazia islamica e quella occidentale è che la democrazia occidentale si fonda sul principio della sovranità popolare (Popular Sovereignty). Al contrario, nella democrazia islamica (il califfato jumhurī dell’Islam), il popolo riconosce spontaneamente la sovranità di Allah e, volontariamente e con animo soddisfatto, limita i propri poteri e la propria autorità entro i confini della legge di Allah.

Nove: I limiti dell’obbedienza allo Stato

Il popolo sarà obbligato a obbedire allo Stato e al governo che saranno istituiti per amministrare questo sistema califfale soltanto nelle opere buone (maʿrūf); nella disobbedienza (maʿṣiya) — trasgressione della legge, peccato e ingiustizia — non vi è obbedienza, né vi è alcuna collaborazione:

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O Profeta! Quando le donne credenti vengono da te per prestare la bayʿa (giuramento di obbedienza) riguardo a queste condizioni: che non assoceranno nulla ad Allah e che non ti disobbediranno in alcun precetto legittimo, allora accetta la loro bayʿa. —Al-Mumtaḥana: 12

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—Cooperate nella bontà e nella pietà, nelle opere buone e nella taqwā; non cooperate nel peccato e nella ribellione. Temete Allah. Allah è severo nel castigo.

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Decimo: la Shūrā

Tutte le attività di quello Stato—dalla sua istituzione e organizzazione fino all’elezione del capo dello Stato e dell’Ulil Amr, nonché alle attività di governo e amministrative—dovrebbero essere svolte previa consultazione reciproca dei credenti; tale consultazione può avvenire direttamente, senza intermediari, oppure tramite rappresentanti eletti:

**********************

—e gli affari dei musulmani sono condotti mediante consultazione reciproca. [Per una spiegazione dettagliata di questo versetto, si veda Tafhīm al-Qurʾān, edizione urdu, vol. 4, pp. 508–510].

Undicesimo: le qualità dell’Ulil Amr

Per la scelta degli ulū l-amr incaricati di governare questo sistema statale, le questioni da tenere presenti sono le seguenti:

(a) Colui al quale viene affidata la responsabilità di governare il sistema del califfato sulla base di determinati princìpi deve attenersi a tutti quei princìpi. Infatti, non si può affidare la responsabilità di governare un sistema a chi vi si oppone per principio:

**********************

— O credenti, obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e a coloro che, tra voi, detengono l’autorità. — an-Nisāʾ: 59

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— O credenti, non prendete altri che voi stessi come confidenti nei vostri affari segreti. — Āl ʿImrān: 11 [Nel testo originale è usata la parola ********************** (Bitānatun). Zamakhsharī la spiega così: la «bitna» e la «walīja» di una persona sono colui che essa sceglie come amico intimo e compagno privilegiato, sul quale fa affidamento e al quale si rivolge nelle questioni importanti. (Al-Kashshāf, vol. 1, p. 162).].

**********************

— Avete forse pensato di essere lasciati così, senza essere messi alla prova? Eppure Allah non ha ancora verificato chi, tra voi, ha combattuto e non ha preso come autorità sui propri affari nessuno all’infuori di Allah, del Messaggero e dei credenti. — at-Tawba: 16 [Nel testo originale è usata la parola ********************** (Walīj). Sopra, citando Zamakhsharī, ne è già stata menzionata una spiegazione. Un’altra spiegazione è stata data da Rāghib al-Isfahānī. Egli scrive: «Walīja» è colui che le persone accettano come persona degna di fiducia, sebbene non appartenga alla loro stessa gente. ********************** Essa deriva da questa espressione idiomatica araba, il cui significato è: «Tizio è entrato a far parte di quella gente, sebbene non appartenga a quella gente». (Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, al-Maṭbaʿat al-Khayriyya, Egitto, 1322 dell’Egira.)]

(b) Non deve essere ingiusto, peccatore, dissoluto, incurante di Allah né trasgressore dei limiti. Deve invece essere credente, timorato di Allah e virtuoso. Se una persona ingiusta o peccatrice si impadronisce della carica di emiro o di imam, dal punto di vista dell’Islam il suo emirato (leadership-autorità) è nullo:

**********************

—E ricorda quando il suo Signore mise alla prova Ibrāhīm con alcune parole ed egli le adempì. Allora il suo Signore disse: «Ti farò imam (guida) degli uomini». Ibrāhīm disse: «E anche della mia discendenza?». Egli rispose: «Il Mio patto non raggiunge gli ingiusti». —Al-Baqara: 124 [Il celebre hanafita Abū Bakr al-Jassās, esperto di fiqh (morto nel 370 dell’Egira, 980 d.C.), a proposito dell’interpretazione di questo versetto, dice che nel dizionario imam significa la persona che viene seguita, sia che tale seguito riguardi il vero o il falso, la giustizia o l’ingiustizia, in qualunque questione. Tuttavia, nel versetto in esame, per imam si intende esclusivamente la persona degna di obbedienza, la cui imitazione è obbligatoria. Da questo punto di vista, ai livelli più elevati dell’imamato si trovano i profeti e gli apostoli, i califfi fedeli alla verità e, in seguito, gli ulema e i qadi aderenti alla verità. Poi scrive: Pertanto, nessun ingiusto può essere profeta. Né gli è lecito essere rappresentante del Profeta, qadi o titolare di una carica analoga, la cui parola debba essere necessariamente seguita nelle questioni della religione. Questo versetto dimostra che l’imamato di una persona peccatrice e dissoluta è nullo. Essa non può essere califfo. Se tuttavia si insedia da sé in una simile posizione e dignità, per il popolo non è obbligatorio seguirla, imitarla né obbedirle. (Ahkām al-Qurʾān, vol. 1, pp. 79-80, al-Matbaʿat al-Bahiyya, Egitto, 1346 dell’Egira.)

—Tratteremo forse coloro che hanno creduto e compiuto opere virtuose come coloro che diffondono la corruzione sulla terra? Tratteremo forse i timorati e pii come i peccatori? —Sād: 28

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—Non obbedire a colui il cui cuore abbiamo reso incurante del Nostro ricordo, che si è sottomesso ai desideri della propria anima (khāhish-e nafs) e la cui condotta ha oltrepassato i limiti. —Al-Kahf: 28

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—Non obbedire a quei trasgressori che diffondono la corruzione sulla terra e non operano per riformare e correggere. —Ash-Shuʿarāʾ: 151-152

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-Tra voi, il più onorato presso Allah è colui che è più devoto, più scrupoloso e più timorato di Allah.

(g) Non deve essere ignorante e stolto; al contrario, deve essere istruito e sapiente. Deve essere esperto nelle questioni necessarie. Per amministrare gli affari del califfato, deve possedere sufficienti capacità fisiche e mentali:

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-Non affidate nelle mani degli stolti i beni che Allah ha reso il mezzo del vostro sostentamento e della vostra vita. -an-Nisāʾ: 5

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-(I Banū Isrāʾīl) dissero: Dove ha ottenuto egli (Ṭālūt) il diritto di esercitare su di noi il governo e l’autorità? Eppure noi siamo più meritevoli di governare rispetto a lui. Inoltre, non gli è stata nemmeno data abbondanza di ricchezze. Il Profeta disse: Allah lo ha scelto per governare su di voi e gli ha dato ampiezza nella conoscenza e nella forza. -al-Baqara: 247

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-E abbiamo rafforzato il regno di Davide e gli abbiamo dato saggezza e capacità di pronunciare giudizi decisivi. -Sād: 20

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Giuseppe disse: «Affidatemi l’amministrazione dei tesori della terra. In verità, sono un custode affidabile e competente». -Yūsuf: 55

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-E se avessero portato la notizia al Messaggero e a coloro tra loro che detengono l’autorità, l’avrebbero conosciuta coloro che sono capaci di sondare a fondo la questione. -an-Nisāʾ: 83

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-Di’: «Possono forse essere uguali coloro che sanno e coloro che non sanno?» -az-Zumar: 9

(d) Deve essere così degno di fiducia che gli si possa affidare una responsabilità con piena fiducia:

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-Allah vi ordina di restituire i depositi ai loro legittimi destinatari. -An-Nisāʾ: 58 [In ciò è incluso anche il significato che le cariche di responsabilità dovrebbero essere conferite soltanto a coloro che ne sono degni e legittimi titolari. (Alūsī, Rūḥ al-Maʿānī, vol. 5, p. 58, Idārat al-Ṭibāʿat al-Munīriyya, Egitto, 1345 dell’Egira.)]

Capitolo: i principi fondamentali dell’ordinamento statale

I principi fondamentali sui quali si fonderà l’ordinamento di questo Stato sono i seguenti:

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(a) O voi che credete! Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e a coloro che detengono l’autorità tra voi. Se poi siete in disaccordo su qualcosa, riportatelo ad Allah e al Messaggero, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno. -An-Nisāʾ: 59

Il versetto in questione espone chiaramente sei disposizioni dell’ordinamento:

Primo: l’obbedienza ad Allah e al Messaggero ha precedenza su ogni altra obbedienza.

Due: l’obbedienza agli ulil amr è subordinata all’obbedienza ad Allah e al Messaggero.

Tre: gli ulil amr devono essere scelti tra i credenti.

Quattro: il popolo ha il diritto di dissentire dai governanti e dal governo.

Cinque: in caso di controversia, la disposizione di Allah e del Messaggero sarà la prova decisiva e definitiva.

Sei: nel sistema del califfato deve esistere un’istituzione che, libera dalle pressioni e dalle influenze degli ulil amr e del popolo, possa dirimere tutte le controversie in conformità alla legge superiore.

(b) Il potere e l’autorità dell’apparato amministrativo (Executive Body) devono essere necessariamente limitati dai confini stabiliti da Allah e vincolati alla legge di Allah e del Messaggero. L’apparato amministrativo non può adottare alcuna politica (Policy) né impartire alcuna direttiva che, violando tali limiti, rientri nella definizione di maʿṣiya (peccato; ciò che contraddice qualsiasi comando chiaro e inequivocabile del Corano e della Sunna). Infatti, esso non ha alcun diritto di pretendere obbedienza oltre questi limiti stabiliti dalla legge. (A questo proposito abbiamo citato i chiari comandi coranici nei paragrafi 3, 5 e 9 precedenti.) Inoltre, la struttura amministrativa deve essere formata necessariamente attraverso la shura, cioè mediante elezione. E deve svolgere le proprie funzioni attraverso la shura, cioè mediante la consultazione reciproca. Questo argomento è stato discusso in precedenza, al paragrafo 10. Tuttavia, riguardo all’elezione e alla consultazione, il Corano non ha stabilito una forma o una struttura chiara e specifica. Ha invece formulato un principio generale, lasciando aperta la via per applicarlo, nelle diverse epoche, in base all’ambiente, alle circostanze sociali e alle necessità.

(c) L’assemblea legislativa (Legislature) deve necessariamente basarsi sulla consultazione (si veda il paragrafo 10). Tuttavia, il suo diritto di legiferare deve in ogni circostanza rimanere limitato dai confini descritti nei paragrafi 3 e 5. Nelle questioni riguardo alle quali Allah e il Messaggero non hanno impartito alcun comando chiaro, oppure hanno stabilito principi e limiti generali, l’assemblea legislativa può fornire interpretazioni. Può consigliare norme e regole pertinenti e presentare proposte per darvi attuazione. Ma non può modificarle. Naturalmente, nelle questioni riguardo alle quali il Legislatore supremo non ha stabilito alcuna disposizione chiara, né fissato limiti e principi, l’assemblea legislativa può emanare, secondo lo spirito dell’Islam (Spirit) e i principi generali, le leggi necessarie in qualunque circostanza. Infatti, l’assenza di qualsiasi comando in materia dimostra che il Legislatore della sharia ha lasciato tale questione al buon senso dei credenti.

(d) Il potere giudiziario (Judiciary) deve essere libero da ogni forma di ingerenza, pressione e influenza, affinché possa emettere, nei confronti del governo e del popolo, sentenze imparziali conformi alla legge. Deve osservare rigorosamente i limiti menzionati nei paragrafi 3 e 5 precedenti. È suo dovere giudicare le cause sulla base della verità e della giustizia, senza lasciarsi influenzare dai propri desideri o da quelli altrui:

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—Giudica tra loro secondo la legge rivelata da Allah e non seguire i loro desideri (khāhish). —Al-Mā’ida: 48

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—Non seguire i desideri del proprio nafs. (Se lo farai,) esso ti allontanerà dalla via di Allah. —Ṣād: 26

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—Quando giudicherai tra gli uomini, giudica con giustizia. —An-Nisā’: 58

Tredicesimo: L’obiettivo dello Stato

Questo Stato dovrà operare per due nobili obiettivi.

Uno: che nella vita umana siano instaurate equità e giustizia; che cessino l’oppressione e la persecuzione:

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-Abbiamo inviato i Nostri messaggeri con prove evidenti e abbiamo fatto scendere con loro il Libro e la Bilancia [Secondo i commentatori del tafsir, come Mujahid e Qatada, «Bilancia» significa equità e giustizia. (Ibn Kathir: Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, vol. 4, p. 314; Matba‘at Mustafa Muhammad, Egitto, 1937)], affinché gli uomini possano stabilire la giustizia. E abbiamo fatto scendere il ferro [Il ferro significa potere politico. Con ciò si allude al fatto che, qualora gli uomini assumano un atteggiamento arrogante, contro di loro debba essere impiegata la forza della spada. (Al-Razi: Mafatih al-Ghayb, vol. 8, p. 101, al-Matba‘at al-Sharqiyya, Egitto, 1324 dell’Egira)], nel quale vi è una forza terribile e benefici per gli uomini. -Al-Hadid: 25

Due: mediante il potere e i mezzi dello Stato, devono essere istituiti la salat e il sistema di riscossione della zakat, che sono i pilastri della vita islamica. Deve essere promosso il bene e la virtù. Questo è il vero scopo dell’avvento dell’Islam nel mondo. Si deve contrastare l’ingiustizia e il male. L’ingiustizia e il male sono ciò che Allah detesta maggiormente:

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-Sono coloro ai quali, se concediamo autorità sulla terra, stabiliscono la salat, versano la zakat, ordinano la giustizia e contrastano l’ingiustizia. -Al-Hajj: 41

Quattordici: i diritti fondamentali

Questi sono i diritti fondamentali dei cittadini musulmani e non musulmani che vivono sotto questo sistema. È dovere dello Stato salvaguardare tali diritti. [Per maggiori dettagli sui diritti fondamentali, si veda «I diritti fondamentali dell’uomo», Tafhimat, vol. 3, pp. 248-268]

(a) Tutela della vita:

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-Non uccidete la vita che Allah ha reso sacra e inviolabile, se non per giusta causa.

(b) Tutela del diritto di proprietà:

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-Non consumate il patrimonio altrui tra voi con mezzi illeciti.

(c) Tutela dell’onore e della dignità:

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-Che un gruppo non derida né schernisca un altro gruppo. …. Non accusatevi a vicenda e non attribuitevi appellativi offensivi. …. Non sparlate gli uni degli altri: non parlate male di una persona in sua assenza. -Al-Hujurat: 11-12

(d) Tutela della riservatezza della vita privata:

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-Non entrate in case diverse dalle vostre senza aver chiesto il permesso. -An-Nur: 27

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-Non andate a cercare i segreti delle persone. -Al-Hujurat: 12

(e) Il diritto di levare la voce contro l’oppressione:

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-Allah non ama la denuncia pubblica, salvo quando qualcuno abbia subito un’ingiustizia.

(c) Il diritto di ordinare la giustizia e di distogliere dal male; rientra in questa categoria anche il diritto alla libertà di critica:

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-Tra i Figli d’Israele, coloro che hanno negato la fede furono maledetti per bocca di Davide e di Gesù, figlio di Maria. Ciò avvenne perché disobbedivano, commettevano eccessi e oltrepassavano i limiti. Non si vietavano a vicenda di compiere il male. Quanto era malvagio ciò che facevano! -Al-Māʾida: 78-79

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-Coloro che vietavano le azioni malvagie, li abbiamo salvati dal castigo; mentre abbiamo colpito gli ingiusti con un severo castigo, come ricompensa per la dissolutezza e i peccati che commettevano. -Al-Aʿrāf: 165

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-Siete la migliore comunità, creata per il bene dell’umanità. Ordinerete il bene, vieterete il male e crederete in Allah.

(f) Il diritto alla libertà di associazione (Freedom of Association). A condizione, tuttavia, che essa venga utilizzata per opere di bene e di utilità. Non dovrà essere utilizzata come mezzo per diffondere nella società faziosità e contrasti fondamentali:

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-È necessario che vi sia tra voi un gruppo che inviti al bene, ordini le buone azioni e proibisca quelle cattive. Costoro saranno i prosperi. Non siate come coloro che si sono divisi in fazioni e sottogruppi e hanno dissentito anche dopo che era giunta loro una guida chiara. Per tali persone vi sarà un castigo severo.

(g) Il diritto alla libertà di coscienza e di fede:

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-Non vi è costrizione nella religione. -Al-Baqara: 156

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-Costringerai forse le persone a diventare credenti?

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-La fitna è più grave dell’uccisione. -Al-Baqara: 191 [Per fitna si intende costringere una persona, esercitando la forza su di essa, a cambiare la propria religione. (Ibn Jarir, volume II, pagina 911)]

(ঝ) Il diritto di essere liberi dall’angoscia nelle questioni religiose:

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-Non insultate le divinità che essi invocano all’infuori di Allah.

A questo proposito, il Corano ha chiaramente stabilito che si può discutere teoricamente delle questioni religiose; tuttavia, ciò deve essere fatto in modo bello, nel modo migliore:

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-Non disputate con la Gente del Libro se non in modo corretto (equo).

(ঞ) Ogni persona è responsabile soltanto delle proprie azioni; nessuno può essere chiamato a rispondere delle azioni di un altro: questo è un diritto:

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—Ogni persona deve subirne le conseguenze per ogni azione malvagia che compie; nessun portatore di un peso porta il peso di un altro. —al-Anʿām: 165 [In altre parole, qualunque crimine commetta un colpevole, egli solo ne è responsabile. Nessun altro sarà arrestato. Su di lui non può essere addossata la responsabilità di un crimine altrui, oltre al proprio. (Ibn Jarīr, vol. 8, p. 83)]

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—Se un peccatore dissoluto vi porta una notizia, verificatela, affinché non accada che, senza comprendere né accertarvi, arrechiate danno a un gruppo e poi vi pentiate di ciò che avete fatto. —al-Ḥujurāt: 6

(ট) Non si può adottare alcun provvedimento contro una persona senza prove e senza aver soddisfatto le legittime esigenze della giustizia: questo è un diritto:

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—Non inseguite una questione di cui non avete conoscenza. Banī Isrāʾīl: 36

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Quando giudicherete tra le persone, giudicate con equità (giustizia). — An-Nisāʾ: 58

(ঠ) È diritto dei bisognosi e degli indigenti ricevere i beni essenziali per il loro sostentamento:

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— E nei loro beni vi è un diritto per il bisognoso che chiede aiuto. Adh-Dhāriyāt: 19

(ড) È diritto che lo Stato non faccia discriminazioni tra i suoi cittadini, ma tratti tutti allo stesso modo:

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— Faraone si inorgoglì sulla terra, divise i suoi abitanti in fazioni e teneva debole un gruppo di loro… Certamente era tra i corruttori.

Quindici: I diritti del governo sui cittadini

In questo sistema, i diritti del governo sui cittadini sono i seguenti:

(a) Essi obbediranno al governo e ne seguiranno le disposizioni:

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Obbedite ad Allah, obbedite al Messaggero e a coloro tra voi che detengono l’autorità. — An-Nisāʾ: 59

(b) Rispetteranno la legge e non provocheranno fratture nell’ordine di governo:

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Non create disordine sulla terra dopo averla riformata.

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-La punizione per coloro che combattono contro Allah e il Suo Messaggero e diffondono la corruzione sulla terra è questa: saranno uccisi oppure crocifissi …. -Al-Māʾida: 33

(c) collaboreranno con il governo in tutte le opere buone:

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-Aiutatevi reciprocamente nelle opere buone e nella taqwā.

(d) nelle attività di difesa, aiuteranno lo Stato con ogni mezzo, mettendo a disposizione la propria vita e i propri beni:

**********************

-Che cosa vi è successo? Quando vi viene detto di partire sulla via di Allah, vi aggrappate alla terra. …. Se non partirete, Allah vi infliggerà un castigo doloroso e vi sostituirà con un altro popolo; non potrete arrecargli alcun danno. …. Partite, leggeri o pesanti, e combattete sulla via di Allah con la vostra vita e i vostri beni. Questo è meglio per voi, se solo comprendeste. -At-Tawba: 38-41

Sedicesimo: principi fondamentali della politica estera

Le indicazioni fornite nel Nobile Corano riguardo alla politica estera (Foreign Policy) dello Stato islamico sono le seguenti:

(a) Mostrare rispetto per i trattati e gli impegni. Se diventasse assolutamente necessario rompere un trattato, la seconda parte dovrà esserne informata in anticipo:

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— Adempi agli impegni del trattato; certamente sarete interrogati riguardo al trattato.

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— Adempi all’impegno preso con Allah quando assumi un impegno. Non rompere il giuramento dopo averlo prestato solennemente. … Non essere come quella donna che, dopo aver filato il filo con la propria fatica e il proprio lavoro, lo riduce poi in brandelli. Non usate i vostri giuramenti come mezzo di inganno reciproco, allo scopo che una nazione ottenga più vantaggi di un’altra. Con ciò Allah vi mette alla prova. Nel Giorno della Resurrezione Egli certamente svelerà il mistero delle vostre divergenze.

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-Finché la gente della seconda parte rimane fedele al patto con voi, rimanete fedeli anche voi. In verità, Allah ama i timorati. -At-Tawba: 7

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-Quanto ai politeisti con i quali avete stipulato un patto, se poi essi non sono venuti meno alla lealtà nei vostri confronti né hanno aiutato alcuno contro di voi, rispettate pienamente il loro patto fino alla sua scadenza. -At-Tawba: 4

**********************

-(E se i musulmani che vivono nel territorio nemico) vi chiedono aiuto, è vostro dovere aiutarli. Tuttavia, questo aiuto non può essere prestato contro una nazione con la quale avete un patto. -Al-Anfal: 42

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-Se temete un tradimento da parte di una nazione, allora denunciate loro il patto. Tuttavia, fatelo osservando la parità. In altre parole, informateli che il patto o la tregua stipulati tra voi e loro sono annullati, affinché entrambe le parti siano sullo stesso piano riguardo al suo annullamento. E se adottate qualche provvedimento contro di loro, l’altra parte non deve ritenere che abbiate violato il patto con loro. (Al-Jassas, vol. 3, p. 83) In verità, Allah non ama i traditori. -Al-Anfal: 58

(b) Fedeltà e onestà nelle azioni:

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-Non fate dei vostri giuramenti un mezzo di inganno e frode reciproca. [Vale a dire, non stipulate un accordo con l’intenzione di ingannare, così che l’altra parte, rassicurata nei vostri confronti sulla base del vostro giuramento, mentre voi intendiate violarlo non appena se ne presenti l’occasione. -Ibn Jarīr, vol. XIV, p. 112]

(c) Giustizia internazionale:

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-E non lasciate che l’ostilità verso un popolo vi spinga fino al punto da commettere un’ingiustizia. Siate giusti: ciò è più vicino al taqwā. -Al-Māʾida: 8

(d) Rispetto dei confini degli Stati neutrali in guerra:

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-Se non desistono, catturateli e uccideteli ovunque li troviate. … Ad eccezione di coloro che si sono uniti a un popolo con il quale avete un patto. -An-Nisāʾ: 90

(e) Aspirazione alla pace:

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-Se inclinano verso la pace, inclinatevi anche voi.

(f) Astensione dal tentativo di creare disordini nel mondo e di affermare la propria superiorità:

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-Coloro che sulla terra non desiderano affermare la propria superiorità e potenza né creare disordini; la dimora dell’Aldilà la destineremo soltanto a loro. Il buon esito è per i timorati.-Al-Qasas:83

(g) Comportamento amichevole con le potenze che non sono ostili:

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Allah non vi proibisce di trattare con benevolenza e giustizia coloro che non hanno combattuto contro di voi per la religione né vi hanno cacciato dalle vostre dimore. Certamente Allah ama coloro che sono giusti. – Al-Mumtahana: 8

(g) Benevolenza verso i benevolenti:

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La ricompensa della benevolenza può essere qualcosa di diverso dalla benevolenza?

(h) Con coloro che eccedono, eccedete nella stessa misura in cui hanno ecceduto.

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Pertanto, contro coloro che eccedono, eccedete anche voi nella stessa misura in cui hanno ecceduto. E temete Allah; certamente Allah è con i timorati. – Al-Baqara: 194

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-E se dovete vendicarvi, fatelo nella stessa misura in cui siete stati provocati. Ma se avete pazienza, ciò è certamente migliore per coloro che sono pazienti. -An-Nahl: 126

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-La ricompensa di un’ingiustizia è un’ingiustizia nella stessa misura di quella commessa. Ma chi perdona e ristabilisce la riconciliazione, avrà la sua ricompensa presso Allah. Allah non ama gli ingiusti. Non vi è alcuna colpa contro coloro che, dopo essere stati oppressi, si sono vendicati. La colpa ricade soltanto su coloro che opprimono gli uomini e commettono ingiustizia e arroganza sulla terra. Per costoro vi è un castigo doloroso. -Ash-Shura: 40-42

Caratteristiche dello Stato islamico

Queste sono le caratteristiche più significative dell’immagine dello Stato che, attraverso questi sedici punti del Corano, si è delineata davanti a noi:

Primo: una nazione indipendente si sottometterà spontaneamente e completamente al Sommo Allah, il Signore dei mondi; sotto la Sua autorità, assumerà il ruolo del califfato invece di quello della sovranità e metterà in pratica tutte le norme, le disposizioni e le istruzioni che Egli ha trasmesso attraverso il Sacro Corano e il Messaggero. Lo Stato islamico viene all’esistenza mediante una simile dichiarazione, consapevolmente formulata da una nazione indipendente.

Secondo: nella misura in cui riserva la sovranità ad Allah, questo Stato concorda con la concezione fondamentale della teocrazia (Theacracy). Tuttavia, per l’attuazione di tale concezione, il suo percorso diverge da quello della teocrazia. Invece di fare di una particolare classe di sacerdoti religiosi i depositari dei poteri speciali di Allah e di affidare a questa classe tutti i poteri dell’ahl al-hall wa-l-‘aqd, lo Stato islamico riconosce tutti i credenti residenti entro i confini del Paese — coloro che si sono impegnati volontariamente e consapevolmente a sottomettersi davanti ad Allah, il Signore dei mondi — come detentori e portatori del califfato di Allah. Esso affida loro collettivamente il potere supremo dell’ahl al-hall wa-l-‘aqd.

Terzo: secondo il principio della democrazia, lo Stato islamico concorda con la democrazia sul fatto che la fondazione, la trasformazione e l’amministrazione dello Stato debbano avvenire interamente secondo il verdetto del popolo. Tuttavia, il popolo dello Stato islamico non è senza freni. Non è detto che le leggi dello Stato, i principi fondamentali della vita del popolo, la politica interna ed estera e tutti gli strumenti dello Stato debbano essere conformi alla volontà popolare. Né può accadere che, nella direzione verso cui si inclina il popolo, anche lo Stato islamico si pieghi nella stessa direzione. Al contrario, la legge suprema di Allah e del Messaggero, attraverso le proprie norme, i propri principi, i propri limiti, le proprie disposizioni morali e le proprie istruzioni, esercita un controllo sui desideri e sulle aspirazioni del popolo. Lo Stato è guidato lungo un percorso ben definito, che nessuno — né il potere esecutivo, né quello legislativo, né quello giudiziario — ha il potere o l’autorità di modificare. Nel suo insieme, neppure l’intera nazione possiede tale potere o autorità. Sì, se la nazione vuole rompere il proprio impegno e allontanarsi dal cerchio della fede, questo è un discorso diverso.

Quattro: lo Stato islamico è uno Stato fondato su un ideale. Naturalmente, la sua amministrazione può spettare a coloro che ne accettano la filosofia fondamentale e le norme. Tuttavia, a ogni persona che non le accetti, ma sia disposta a vivere entro i confini di quello Stato obbedendo alla legge, esso concede pienamente tutti i diritti civili che concede ai cittadini impegnati a rispettarne l’ideale e i principi fondamentali.

Cinque: è uno Stato fondato esclusivamente su principi e ideali, anziché sulla discendenza, sulla razza, sulla lingua e sulla nazionalità geografica. Qualunque membro dell’umanità, proveniente da qualunque regione della terra, può, se lo desidera, accettare questi principi fondamentali ed entrare a far parte di tale sistema con pieni diritti e senza alcuna discriminazione. Ovunque nel mondo venga fondato uno Stato sulla base di questo ideale, esso sarà certamente uno Stato islamico, sia che si trovi in Africa o in Asia; e i suoi governanti siano neri, bianchi o gialli. Non vi è alcun ostacolo alla trasformazione di uno Stato di questo genere, fondato su una legge assoluta, in uno Stato mondiale (World state). Anche se in diverse regioni della terra venissero fondati molti Stati di questo tipo, essi sarebbero comunque Stati islamici. Tra tali Stati sarebbe possibile una piena collaborazione fraterna, anziché conflitti e contrasti nazionalistici. Un giorno potrebbero accordarsi e istituire una federazione mondiale (World-federation).

Sei: rendere la politica subordinata ai principi e all’etica, invece che agli interessi, e amministrarla con il timore di Allah e la pietà costituiscono lo spirito fondamentale (Real Spirit) di questo Stato. La superiorità morale e caratteriale è in esso l’unico fondamento e l’unico criterio della superiorità. Anche nella scelta degli organi dirigenti dello Stato e degli «Ahl al-hall wa-l-ʿaqd», oltre alle capacità fisiche e mentali, la purezza morale è l’aspetto più degno di attenzione e più importante. Tutti i suoi dipartimenti amministrativi interni devono essere diretti sulla base della devozione religiosa, dell’affidabilità, dell’onestà, della lealtà, dell’imparzialità, del coraggio e della giustizia equa. Anche la sua politica estera deve essere fondata sulla completezza e sulla buona condotta.

Sette: questo Stato non esiste semplicemente per svolgere il compito della polizia. Il suo compito non consiste soltanto nell’instaurare l’ordine e la disciplina e nel proteggere i confini del Paese; è invece uno Stato fondato su un ideale. Per promuovere la giustizia sociale e lo sviluppo della giustizia e per eliminare l’ingiustizia, deve agire negativamente.

Otto: l’uguaglianza nei diritti, nella dignità e nelle opportunità; lo Stato di diritto; la collaborazione nelle opere buone; la non collaborazione nelle opere cattive; il senso della responsabilità davanti ad Allah; il senso del dovere, considerato più importante dei diritti; l’accordo di individui, società e Stato su un unico obiettivo; e il non permettere che alcun membro della società sia privato dei mezzi e degli elementi indispensabili per vivere: questi sono i valori fondamentali (Basic Values) di questo Stato.

Nove: in questo sistema è stato stabilito un tale equilibrio tra l’individuo e lo Stato che lo Stato, divenendo sfrenato e dotato di un potere totale, non può trasformare l’individuo in uno schiavo inerme; né l’individuo, ottenendo una libertà illimitata, può diventare arrogante e nemico degli interessi sociali. Da un lato, concedendo all’individuo i diritti fondamentali e subordinando lo Stato alla legge suprema e alla shura, gli sono state offerte tutte le opportunità e le agevolazioni per la nascita e lo sviluppo della personalità; l’individuo è stato protetto dagli interventi indesiderati del potere; dall’altro, però, è stato saldamente legato ai vincoli dei principi morali. Gli è stato inoltre imposto il dovere di obbedire con tutto il cuore e tutta l’anima allo Stato, quando esso agisca secondo le prescrizioni di Allah; di collaborare con esso in ogni modo nelle opere buone; di astenersi dal creare fratture nell’ordine dello Stato; e di non provare la minima esitazione nel compiere, con la propria vita e i propri beni, qualunque sacrificio per la sua conservazione.

Secondo capitolo

I principi di governo dell’Islam

Mettere in pratica l’insegnamento politico del Nobile Corano precedentemente esposto era il compito del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Dopo l’avvento dell’Islam sotto la sua guida, la comunità musulmana che venne all’esistenza e che, dopo l’Egira, acquisì forza politica assunse la forma di uno Stato le cui fondamenta erano stabilite sull’insegnamento politico del Nobile Corano. Le seguenti caratteristiche del sistema di governo islamico lo distinguono dagli altri sistemi di governo.

Uno: l’autorità della legge di Allah

Il primo principio fondamentale di questo Stato era che soltanto Allah l’Altissimo è il Sovrano, e che il governo dei credenti è in sostanza il califfato, ossia il governo in rappresentanza di Allah. Pertanto esso non ha il diritto di agire senza alcun vincolo. Al contrario, è suo dovere imprescindibile operare secondo la legge di Allah, derivata dal Libro di Allah e dalla Sunna del Suo Messaggero. Nel capitolo precedente abbiamo citato i versetti del Nobile Corano nei quali questo principio è esposto. Tra questi, in particolare, i seguenti versetti sono assolutamente chiari al riguardo:

An-Nisā’: 59, 64, 65, 80, 105; Al-Mā’ida: 44, 45, 47; Al-A‘rāf: 3; Yūsuf: 40; An-Nūr: 54, 55; Al-Ahzāb: 36 e Al-Hashr: 7.

Anche il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha espresso questo principio con estrema chiarezza in numerose sue parole:

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-È vostro dovere attenervi al Libro di Allah. Considerate lecito ciò che il Libro di Allah ha dichiarato lecito e considerate illecito ciò che ha dichiarato illecito. [Kanz al-‘Ummāl, citato sulla base di at-Tabarānī e del Musnad di Ahmad, vol. 1, hadith n. 907-966; Dā’irat al-Ma‘ārif, edizione di Hyderabad, 1955.]

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-Allah l’Altissimo ha stabilito alcuni obblighi: non trascurateli; ha prescritto alcune cose proibite: non violatele; ha fissato alcuni limiti: non oltrepassateli; e, senza che ciò fosse dovuto a dimenticanza, ha taciuto su alcune questioni: non andate a indagarle. [Mishkat, citato da Daraqutni, Bāb al-Iʿtisām bi-l-Kitāb wa as-Sunna; Kanz al-Ummai, vol. 1, hadith n. 981, 982.]

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-Chi si attiene al Libro di Allah non si smarrirà in questo mondo e non sarà tra gli sventurati nell’Aldilà. [Mishkat, nel capitolo citato da Razin.]

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-Lascio tra voi due cose: finché vi terrete saldamente a esse, non vi smarrirete mai: il Libro di Allah e la Sunna del Suo Messaggero. [Mishkat, citato da Muwatta, capitolo in questione; Kanz al-Ummai, vol. 1, hadith n. 877, 949, 955, 1001.]

Accettate ciò che vi ho ordinato e astenetevi da ciò che vi ho proibito. [Kanz al-Ummai, vol. 1, hadith n. 866.]

Secondo: ʿAdl — giustizia equa verso tutti gli uomini

Il secondo principio su cui era fondato quello Stato era che la legge stabilita dal Corano e dalla Sunna fosse uguale per tutti e dovesse essere applicata allo stesso modo a ogni persona, dal più umile cittadino dello Stato fino al capo dello Stato. Non vi era il minimo spazio per un trattamento eccezionale nei confronti di nessuno. Nel Sacro Corano, Allah l’Altissimo ordina al Suo Profeta di proclamare quanto segue:

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-E mi è stato ordinato di instaurare tra voi equità e giustizia.

In altre parole, mi è stato ordinato e incaricato di adottare una politica di giustizia imparziale. Non è mio compito schierarmi a favore o contro qualcuno adottando una politica di parzialità. Il mio rapporto con tutti gli esseri umani è identico, ed è un rapporto di equità e giustizia. Sono alleato di colui dalla cui parte sta la verità; sono avversario di colui contro il quale sta la verità. Nella mia religione non vi è spazio per un trattamento differenziato nei confronti di alcuno. Non sono riservati diritti distinti ai propri e agli estranei, ai piccoli e ai grandi, ai nobili e agli umili. Ciò che è verità è verità per tutti; ciò che è peccato è peccato per tutti; ciò che è proibito è proibito per tutti; ciò che è lecito è lecito per tutti; ciò che è obbligatorio è obbligatorio per tutti. Nemmeno la mia stessa persona è libera dall’influenza onnicomprensiva della legge di Allah, né ne costituisce un’eccezione. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha illustrato personalmente questo principio nel modo seguente:

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-Le comunità che sono venute prima di voi furono distrutte perché punivano secondo la legge i criminali di basso rango, mentre lasciavano liberi i criminali di alto rango. Giuro per Colui nella cui mano è l’anima di Muhammad: se anche Fatima, la figlia dello stesso Muhammad, avesse rubato, le avrei certamente tagliato la mano. [Bukhari, Kitab al-Hudud, capitoli 11-12]

Hazrat Umar (che Allah si compiaccia di lui) disse:

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-Ho visto personalmente il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) chiedere una riparazione per un torto commesso contro di lui. [Kitab al-Kharaj, Imam Abu Yusuf, p. 116, al-Matba’at al-Salafiyya, Egitto, 2ª edizione, 1352 dell’Egira; Musnad di Abu Dawud al-Tayalisi, hadith n. 55, edizione della Dairat al-Maarif, Hyderabad, 1321 dell’Egira.]

Tre: l’uguaglianza tra i musulmani

Il terzo principio fondamentale di questo Stato era l’uguaglianza dei diritti di tutti i musulmani, indipendentemente da discendenza, razza, lingua, luogo e tempo. Entro i confini di questo Stato, nessun individuo, gruppo, partito, stirpe o nazione poteva godere di diritti speciali.

Nel Nobile Corano, Allah l’Altissimo dice:

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-I credenti sono fratelli gli uni degli altri. -Al-Hujurāt: 10

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-O umanità! Vi abbiamo creati da un uomo e una donna e vi abbiamo divisi in diversi popoli e tribù, affinché possiate conoscervi gli uni gli altri. In verità, presso Allah, il più onorato tra voi è colui che più Lo teme. -Al-Hujurāt: 13

La seguente dichiarazione del Profeta (pace e benedizioni di Allah su di lui) esprime questo principio in modo ancora più chiaro:

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—Allah non guarda i vostri volti né i vostri beni, bensì guarda i vostri cuori e le vostre azioni. [Tafsīr Ibn Kathīr, citato da Muslim e Ibn Mājah, vol. IV, p. 217, Mustafa Muhammad Press, Egitto, 1937.]

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—I musulmani sono fratelli gli uni degli altri. Nessuno ha superiorità sugli altri, se non in base alla taqwā. [Tafsīr Ibn Kathīr, citato da al-Ṭabarānī, vol. IV, p. 217.]

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—O umanità, ascoltate: il vostro Signore è Uno. L’arabo non ha alcuna superiorità sul non arabo, né il non arabo sull’arabo. Il bianco non ha superiorità sul nero, né il nero sul bianco. Sì, soltanto in base alla taqwā. [Tafsīr Rūḥ al-Maʿānī, citato da al-Bayhaqī e Ibn Mardūyah, vol. XXVI, p. 148, Idārat al-Ṭibāʿah al-Munīriyyah, Egitto.]

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—Chi testimonia che non vi è alcuna divinità all’infuori di Allah, si volge verso la nostra qibla, compie la salāt come noi e mangia gli animali da noi macellati, è musulmano. Ha gli stessi diritti dei musulmani e gli stessi doveri dei musulmani. [al-Bukhārī, Kitāb al-Ṣalāt, capitolo 28]

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—Il valore del sangue di tutti i credenti è uguale e, rispetto agli altri, essi sono tutti uniti. Anche il più umile tra loro può assumere una responsabilità per conto di tutti. [Abū Dāwūd, Kitāb al-Diyāt, capitolo 11; al-Nasāʾī, Kitāb al-Qasāmāt, capitolo 10, 14]

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Non si può imporre la jizya ai musulmani. [Abū Dāwūd, Kitāb al-Imāra, capitolo 34]

Quarto: responsabilità e rendiconto del governo

Il quarto importante principio fondamentale di questo Stato era che l’autorità di governo, i suoi poteri e competenze, nonché le risorse finanziarie, sono un deposito affidato da Allah e dai musulmani. Esso deve essere affidato nelle mani di persone timorate di Allah, credenti e giuste. Nessuno ha il diritto di tradire questo deposito secondo il proprio arbitrio o spinto dal proprio interesse personale. Coloro ai quali tale deposito sarà affidato sono obbligati a renderne conto. Allah l’Altissimo dice nel Nobile Corano:

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Allah vi ordina di affidare i depositi a coloro che sono degni di custodirli. E quando giudicherete tra le persone, giudicate con equità. Allah vi esorta nel modo migliore. In verità, Allah ascolta e vede ogni cosa.

Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse:

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-Attenzione! Ognuno di voi è responsabile e ciascuno dovrà rendere conto delle proprie responsabilità. Anche il più grande dei leader musulmani, colui che governa su tutti, è responsabile e dovrà rendere conto delle sue responsabilità. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, cap. 1; Muslim, Kitab al-Imara, cap. 5.]

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Colui che è il principale responsabile degli affari dei sudditi musulmani: se un governante muore mentre li inganna e li tradisce, Allah gli proibirà il Paradiso. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, cap. 8; Muslim, Kitab al-Iman, cap. 61; Kitab al-Imara, cap. 5.]

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-Qualunque governante titolare di una carica nello Stato musulmano che non si impegni con tutte le proprie forze per adempiere alle responsabilità della sua carica e non svolga il proprio lavoro con sincerità, non entrerà mai in Paradiso insieme ai musulmani. [Muslim, Kitab al-Imara, cap. 5.]

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-(Il Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, disse ad Abu Dharr) Abu Dharr! Sei un uomo debole, e una carica governativa è un deposito affidato. Nel Giorno della Risurrezione sarà causa di vergogna e umiliazione, eccetto per colui che ne adempie pienamente il diritto e svolge adeguatamente la responsabilità affidatagli. [Kanz al-Ummal, vol. 6, hadith n. 68, 122.]

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-Per un governante, commerciare tra i propri sudditi è il tradimento più grave. [Kanz al-Ummal, vol. 6, hadith n. 78.]

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-Chiunque assuma una carica nel nostro Stato, se non ha una moglie si sposi, se non ha un servitore ne prenda uno, se non ha una casa se ne costruisca una, e se non ha un mezzo di trasporto ne prenda uno. Chi va oltre questo è un traditore o un ladro. [Kanz al-Ummal, vol. 6, hadith n. 346.]

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-Chiunque diventi governante dovrà rendere il conto più difficile e sarà esposto al timore del castigo più severo. Chi invece non diventi governante dovrà rendere un conto più lieve e per lui vi è il timore di un castigo più lieve. Ciò perché per mezzo del governante è molto maggiore la possibilità di opprimere i musulmani. E chi opprime i musulmani tradisce Allah. [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith n. 2505.]

Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse:

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-Se anche un solo capretto dovesse smarrirsi (o morire) sulle rive del fiume Eufrate, temo che Allah mi chiederà conto di ciò. [Kanz al-‘Ummal, vol. 5, hadith n. 2512.]

Cinque: la Shura, ovvero la consultazione

Il quinto importante principio fondamentale di questo Stato era che il capo dello Stato dovesse essere nominato mediante la consultazione dei musulmani e il loro consenso reciproco. Egli doveva inoltre amministrare gli affari dello Stato sulla base della consultazione. Nel Sacro Corano è detto:

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-E i loro affari (si svolgono) mediante la consultazione reciproca.

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-O Profeta, consulta loro negli affari.

Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: chiesi al Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace): «Dopo di te, se ci si presenta una questione riguardo alla quale non vi è alcuna indicazione nel Corano e della quale non abbiamo udito nulla da parte tua, che cosa dobbiamo fare?»

Egli disse:

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«Consultati su tale questione con persone dotate di conoscenza della religione e dedite all’adorazione, e non prendere una decisione secondo il parere di una singola persona. [Nel hadith, con l’espressione “dedite all’adorazione” si intendono quelle persone che servono Allah e non agiscono autonomamente secondo i propri desideri. Non è corretto dedurne che, tra coloro ai quali si chiederà consiglio, si debba considerare soltanto la loro qualità di dedizione all’adorazione, trascurando le altre qualità necessarie per possedere pienamente l’idoneità a esprimere opinioni e dare consigli.]»

Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse:

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«Non vi è lecito non uccidere chi, senza la consultazione dei musulmani, inviti alla propria leadership o a quella di qualcun altro (emirato). [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith n. 2577. Il significato di questa dichiarazione di Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) è che, nello Stato islamico, il tentativo di una persona di imporsi con la forza costituisce un crimine gravissimo, e la comunità non dovrebbe tollerarlo.]»

In un’altra narrazione è riportata la seguente dichiarazione di Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui):

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Non vi è alcun califfato senza consultazione. [Kanzul Ummal, quinto volume, hadith n. 2354]

Sesto: obbedienza nelle opere buone

Il sesto principio — sul quale era stato fondato questo Stato — era che l’obbedienza al governo fosse obbligatoria soltanto nelle opere ma‘ruf, cioè buone. Nessuno ha il diritto di ottenere obbedienza nella masiyat, cioè nella disobbedienza. In altre parole, il significato di questo principio è che il governo e i funzionari governativi hanno il dovere di far rispettare ai propri subordinati e sudditi soltanto quegli ordini che sono conformi alla legge. Non hanno alcun diritto di impartire ordini contrari alla legge; e nessuno dovrebbe obbedirvi. Nel Sacro Corano, persino il giuramento di fedeltà e obbedienza al Messaggero di Allah (s.a.s.) è stato vincolato alla condizione dell’obbedienza nel ma‘ruf. Eppure non si pone neppure la questione che da parte sua possa giungere un ordine di masiyat (disobbedienza):

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— e non ti disobbediranno in alcuna opera ma‘ruf.

Il Messaggero di Allah (s.a.s.) disse:

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-Per un musulmano è obbligatorio obbedire al proprio emiro, ascoltarlo e seguirne gli ordini, che ciò gli piaccia o no, finché non gli venga ordinato di commettere una maʿṣiya—un atto peccaminoso. Quando viene ordinata una maʿṣiya, non vi è obbedienza. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, capitolo 4; Muslim, Kitab al-Imara, capitolo 8; Abu Dawud, Kitab al-Jihad, capitolo 95; Nasa’i, Kitab al-Bayʿa, capitolo 33; Ibn Majah, Abwab al-Jihad, capitolo 40.]

-Non vi è obbedienza nella disobbedienza ad Allah; l’obbedienza è dovuta soltanto nelle azioni riconosciute come buone. [Muslim, Kitab al-Imara, capitolo 8; Abu Dawud, Kitab al-Jihad, capitolo 95; Nasa’i, Kitab al-Bayʿa, capitolo 33.]

Il Profeta (s.a.w.) ha menzionato questa questione in vari modi nelle sue diverse parole. In un’occasione disse: ****** (non vi è obbedienza per chi disobbedisce ad Allah); talvolta disse: **************** (non vi è obbedienza della creatura nella disobbedienza al Creatore); talvolta disse: ***************** (non vi è obbedienza per chi non obbedisce ad Allah); talvolta disse: ********************** (non obbedire al governante che ti ordina di commettere una maʿṣiya). [Kanz al-Ummal, volume 6, hadith nn. 293, 294, 295, 296, 299, 301.]

Hazrat Abu Bakr (ra), in uno dei suoi discorsi, disse:

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-Su chiunque sia stato posto l’incarico di una qualunque funzione tra la comunità di Muhammad (s.a.w.), ma non abbia governato il popolo secondo il Libro di Allah, ricada la maledizione di Allah. [Kanz al-Ummal, volume 5, hadith n. 2505]

Per questo motivo, dopo essere divenuto califfo, già nel suo primo discorso dichiarò:

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-Finché obbedisco ad Allah e al Suo Messaggero, obbeditemi. Quando disobbedirò ad Allah e al Messaggero, non mi dovete alcuna obbedienza. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n. 2282. In un’altra trasmissione, le parole di Hazrat Abu Bakr (r.a.) sono queste: **************** -E se disobbedisco ad Allah, allora disobbeditemi. -Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n. 2330.]

Hazrat ʿAlī (r.a.) disse:

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-È dovere obbligatorio del governante dei musulmani giudicare secondo le disposizioni rivelate da Allah e restituire i depositi affidatigli. Quando il governante agisce in questo modo, è dovere della gente ascoltarlo e obbedirgli e, quando egli li invita, rispondere al suo invito. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n. 2531.]

Un giorno, nel suo sermone, disse:

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-È obbligatorio per voi attenervi all’ordine che vi impartisco obbedendo ad Allah, che vi piaccia o no. Quanto all’ordine che vi impartisco disobbedendo ad Allah, non c’è obbedienza per nessuno in ciò che costituisce disobbedienza o peccato verso Allah; l’obbedienza è soltanto nel bene, l’obbedienza è soltanto nel bene. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n. 2587.]

Settimo: è vietato rivendicare una carica e bramarla

Era inoltre uno dei principi fondamentali di quello Stato che, in genere, la persona più inadatta e incompetente a ricoprire le cariche di responsabilità dello Stato, soprattutto il califfato, è colui che aspira a ottenere una carica e si adopera per conseguirla.

Allah l’Altissimo dice nel Sublime Corano:

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«Darò la dimora dell’Aldilà a coloro che sulla terra non aspirano alla grandezza e non desiderano diffondere la corruzione.» — Al-Qasas: 83

Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse:

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«Per Allah, non conferiamo una carica in questo governo a chi la desidera e la brama. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, capitolo 7; Muslim, Kitab al-Imarat, capitolo 3]»

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-Chiunque la ricerchi personalmente è, ai nostri occhi, il più infido. [Abū Dāwūd, Kitāb al-Imāra, capitolo 2.]

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-Non nominiamo come nostro funzionario governativo alcuno che desideri personalmente ricoprire tale carica. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. VI, hadith n. 206]

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-Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) disse ad ʿAbd al-Raḥmān ibn Samura (che Allah si compiaccia di lui): «O ʿAbd al-Raḥmān, non chiedere una carica governativa. Se, dopo averla perseguita e aver fatto pressioni per ottenerla, ti verrà conferita, sarai lasciato in balìa di essa; se invece la otterrai senza averla perseguita né aver fatto pressioni, riceverai da Allah l’aiuto necessario per adempiere ai suoi diritti». [Kanz al-ʿUmmāl, vol. VI, hadith n. 69. Nessuno deve qui dubitare e chiedersi: se questo è un principio generale, perché il profeta Giuseppe (pace su di lui) chiese al re d’Egitto una carica nel governo? In realtà, il profeta Giuseppe (pace su di lui) non chiese tale carica in uno Stato islamico; la chiese in uno Stato miscredente, al governo di miscredenti. In quella particolare svolta psicologica, egli comprese che, se avesse chiesto al re la più alta carica dello Stato, avrebbe potuto ottenerla. Attraverso di essa, avrebbe potuto agevolare la diffusione della religione di Allah in quel paese. Ma se si fosse astenuto dal chiedere il potere, avrebbe perso la rara opportunità di guidare alla retta via quel popolo miscredente che gli si era presentata. Si trattava di una situazione particolare, alla quale non si può applicare la regola generale dell’Islam.»

Otto: L’obiettivo fondamentale dello Stato

Era stato stabilito che il primo dovere del governante di questo Stato e del suo governo consistesse nell’istituire correttamente, senza alcuna modifica o alterazione, l’ordinamento di vita islamico, nel promuovere le buone qualità e le virtù secondo i criteri morali dell’Islam e nel debellare le qualità cattive e i vizi. Nel Nobile Corano si afferma quanto segue riguardo all’obiettivo fondamentale di questo Stato:

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– (Musulmani sono) coloro che, quando conferiamo loro autorità sulla terra, istituiscono la salat, versano la zakat, ordinano il bene e proibiscono il male.

– Al-Hajj: 41

Anche secondo la prospettiva del Corano, questo è l’obiettivo fondamentale dell’esistenza della comunità musulmana:

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– Così abbiamo fatto di voi una ummah mediana (o una ummah salda sulla via dell’equilibrio), affinché siate testimoni nei confronti degli uomini e il Messaggero sia testimone nei vostri confronti. – Al-Baqara: 143.

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– Voi siete la migliore ummah, creata per (la riforma e la guida) dell’umanità. Ordinerete il bene, proibirete il male e crederete in Allah.

Oltre a ciò, l’opera per la quale Muhammad (pace e benedizioni su di lui) e tutti i profeti e messaggeri precedenti erano stati incaricati, secondo la prospettiva del Corano, era questa:

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– Stabilite la religione e non dividetevi in essa. – al-Shūrā: 13

Tutti i suoi sforzi nei confronti del mondo non musulmano erano finalizzati a questo scopo:

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– Affinché la religione fosse interamente consacrata ad Allah.

Come per le comunità dei seguaci di tutti gli altri profeti e messaggeri, anche per la sua comunità il comando di Allah era:

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– Adoreranno Allah con devozione sincera, dedicando la loro religione esclusivamente ad Allah. – al-Bayyina: 5.

Per questo, il primo compito dello Stato da Lui fondato era instaurare il sistema completo della religione e non permettere che vi fosse alcuna commistione tale da creare una politica duplice nella società musulmana. A questo proposito, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva severamente ammonito i suoi Compagni e i loro successori:

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— Chiunque introduca nella nostra religione qualcosa che non ne fa parte, vedrà respinta tale innovazione. [Mishkat, capitolo sull’attenersi al Libro e alla Sunna.]

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— Attenzione! Astenetevi dalle innovazioni introdotte di recente. Infatti, ogni innovazione introdotta di recente è una bidʿa, e ogni bidʿa è traviamento e rientra nell’errore. [Mishkat, capitolo sull’attenersi al Libro e alla Sunna.]

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— Chi onora un innovatore della bidʿa contribuisce allo sradicamento dell’Islam. [Mishkat, capitolo sull’attenersi al Libro e alla Sunna.

— A questo proposito troviamo anche questa sua affermazione: vi sono tre persone che Allah detesta più di tutte; una di esse è colui:

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– L’Islam che voglia introdurre qualche usanza jahilita. [Mishkat, capitolo dell’adesione al Libro e alla Sunna.]

Nono: il diritto e il dovere dell’amr bi-l-ma‘ruf e del nahy ‘an al-munkar

L’ultimo principio fondamentale di questo Stato—che ne garantiva il mantenimento sulla retta via—era che ogni individuo della società musulmana pronunciasse la verità, sostenesse la virtù e il bene e, ovunque nella società e nello Stato avesse visto un errore o un atto ingiusto, si adoperasse con tutte le proprie forze per contrastarlo. Questo non era soltanto un diritto, ma anche un dovere indispensabile, di ogni membro della società musulmana. A questo proposito, il comando del Nobile Corano è:

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– Aiutatevi reciprocamente nelle opere di bontà e di timor di Dio, e non aiutatevi nel peccato e nella disobbedienza. — al-Ma’ida: 2.

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– O credenti! Temete Allah e dite parole giuste e veritiere. — al-Ahzab: 70

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– O credenti! Siate tutti saldi e incrollabili nella giustizia e rendete testimonianza per Allah, anche se la vostra testimonianza dovesse andare contro voi stessi, i vostri genitori o i vostri parenti più prossimi.

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– Gli uomini e le donne ipocriti sono della stessa pasta: ordinano il male e proibiscono il bene. …… Gli uomini e le donne credenti sono alleati gli uni degli altri: ordinano il bene e proibiscono il male. – At-Tawba: 67-71.

Nel Sacro Corano è stata menzionata questa caratteristica distintiva dei credenti:

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– Coloro che ordinano il bene, proibiscono il male e osservano i limiti stabiliti da Allah. – At-Tawba: 112

A questo proposito, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha detto:

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– Se qualcuno di voi vede un munkar (un’azione malvagia), deve impedirlo con la mano. Se non può farlo, lo proibisca con la parola; e se non può neppure questo, lo consideri malvagio nel cuore e conservi il desiderio di contrastarlo; questo è il grado più debole della fede. [Muslim, Kitab al-Iman, capitolo 20. Tirmidhi, Abwab al-Fitan, capitolo 12. Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capitolo 17. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, capitolo 20.]

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– In seguito, persone incapaci prenderanno il loro posto. Diranno cose che non faranno e compiranno azioni che non sono state loro ordinate. Chi combatterà contro di loro con la mano è credente; chi combatterà contro di loro con la lingua è credente; chi combatterà contro di loro nel cuore è credente. Non esiste un grado di fede più piccolo del minimo di questo. [Muslim, Kitab al-Iman, capitolo 20.]

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– Dire una parola di giustizia o di verità davanti a un sovrano tirannico è il miglior jihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capitolo 17. Tirmidhi, Kitab al-Fitan, capitolo 12. Nasa’i, Kitab al-Bay’ah, capitolo 36. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, capitolo 20.]

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– Non è lontano che il castigo di Allah venga inviato su coloro che, pur vedendo l’empio, non lo afferrano per la mano (per impedirgli di agire). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capitolo 17. Tirmidhi, Kitab al-Fitan, capitolo 12.]

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– Dopo di me, alcune persone diventeranno governanti. Chiunque li aiuti nelle loro menzogne non è dei miei, e io non sono dei suoi. [al-Nasāʾī, Kitāb al-Bayʿa, capitoli 34-35]

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– Ben presto vi governeranno persone nelle cui mani sarà il vostro sostentamento; quando vi parleranno, mentiranno, e quando agiranno, commetteranno il male. Non saranno soddisfatte di voi finché non loderete le loro cattive azioni e non crederete alle loro menzogne. Continuate a presentare loro la verità finché la tollereranno. Poi, se oltrepasseranno i suoi limiti, chiunque sarà ucciso per questo sarà un martire. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 6, hadith n. 297]

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– Chiunque, per compiacere un governante, pronunci parole che scontentano il suo Signore, è uscito dalla religione di Allah. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 6, hadith n. 309]

Terzo capitolo

Il califfato dei Rashidun e le sue caratteristiche

Nel capitolo precedente sono stati esposti i principi di governo dell’Islam; dopo il Profeta (pace e benedizioni su di lui), il governo dei Califfi ben guidati fu fondato su tali principi. Ogni membro della società istituita sulla base dell’istruzione diretta e della guida efficace del Profeta sapeva quale tipo di sistema di governo dovesse essere introdotto secondo le norme e lo spirito dell’Islam. Sebbene il Profeta non avesse lasciato alcuna decisione riguardo al proprio successore, i membri della società musulmana sapevano che l’Islam richiede un califfato fondato sulla shura. Perciò non fu istituita alcuna monarchia ereditaria, nessuno giunse al potere con la forza e nessuno cercò per propria iniziativa, né compì un tentativo puramente formale, di ottenere il califfato. Al contrario, il popolo, secondo la propria libera volontà e dignità, elesse successivamente quattro Compagni come propri califfi. La comunità musulmana accettò questo califfato come il Califfato ben guidato, cioè fedele alla verità. Da ciò risulta spontaneamente che, agli occhi dei musulmani, questo era il vero metodo del califfato.

Primo: il califfato elettivo

Per la successione al nobile Profeta, Hazrat Umar propose il nome di Hazrat Abu Bakr. Tutti gli abitanti di Medina (che allora, in pratica, erano stati investiti della dignità di rappresentanti dell’intero Paese) gli prestarono spontaneamente il bay’a, cioè il giuramento di fedeltà, scegliendolo con animo soddisfatto e senza alcuna pressione, influenza o allettamento.

Al momento della sua morte, Hazrat Abu Bakr fece redigere le sue disposizioni riguardo a Hazrat Umar; poi riunì il popolo nella Moschea del Profeta e disse:

«Siete soddisfatti di colui che sto designando come mio successore? Per Dio! Nell’esercitare il giudizio e la ragione per prendere questa decisione, non ho commesso la minima negligenza. Non ho designato come mio successore alcuno dei miei parenti, bensì Umar ibn al-Khattab. Pertanto ascolterete le sue direttive e gli obbedirete.»

Tutti esclamarono all’unisono: «Ascolteremo le sue direttive e gli obbediremo». [Al-Tabari, Tarikh al-Umam wa al-Muluk, vol. 2, p. 618. Al-Matbaʿat al-Istiqama, Il Cairo, 1939.]

Durante l’ultimo anno della vita di Hazrat Umar, nel periodo del pellegrinaggio, un uomo disse: «Quando Umar morirà, presterò il bay’a a una certa persona. In fondo, anche il bay’a ad Abu Bakr avvenne all’improvviso. E alla fine egli ebbe successo». [Con queste parole alludeva al fatto che, durante l’assemblea della Saqifa dei Banu Sa’ida, Hazrat Umar si fosse improvvisamente alzato, avesse proposto il nome di Hazrat Abu Bakr e gli avesse immediatamente prestato il bay’a, porgendogli la mano. Prima di allora non era stata svolta alcuna consultazione sulla sua nomina a califfo.] Quando Hazrat Umar venne a sapere di questa cosa, disse: «Terrò un discorso su questo argomento. Metterò in guardia il popolo contro coloro che intendono imporsi con la forza al popolo». Giunto a Medina, menzionò questo episodio proprio nel suo primo discorso. Dopo aver narrato la storia della Saqifa dei Banu Sa’ida, disse che allora, in una situazione particolare, aveva improvvisamente proposto il nome di Hazrat Abu Bakr e gli aveva prestato il bay’a. A questo proposito disse: «Se allora non avessi agito in quel modo e ci fossimo alzati per lasciare l’assemblea senza aver risolto la questione del califfato, vi sarebbe stato il timore che durante la notte la gente prendesse una decisione sbagliata. Sarebbe stato difficile per noi sia accettare quella decisione sia modificarla. Sebbene questo passo abbia avuto successo, non può essere assunto come precedente per il futuro. Chi avete tra voi che sia una personalità tanto eminente e popolare quanto Abu Bakr? Ora, se qualcuno presta il bay’a a una persona senza la consultazione dei musulmani, tanto lui quanto colui al quale viene prestato il bay’a si saranno consegnati alla morte. [Al-Bukhari, Kitab al-Muharibin, capitolo 16. Musnad Ahmad, vol. 1, hadith n. 391. Terza edizione, Dar al-Ma’arif, Egitto, 1949. Nella versione del Musnad Ahmad, le parole di Hazrat Umar erano le seguenti: «Chiunque presti il bay’a a un emiro senza la consultazione dei musulmani, non ha alcun bay’a; e neppure colui al quale lo presta ha alcun bay’a». In un’altra narrazione si trova anche questa frase di Hazrat Umar: «Se a una persona viene conferito l’emirato senza consultazione, non le è lecito accettarlo». — Ibn Hajar, Fath al-Bari, vol. 2, p. 125, Al-Matba’a al-Khayriyya, Il Cairo, 1325 dell’Egira.]

Secondo il metodo da lui stesso spiegato, al momento della sua morte Hazrat Umar istituì un comitato elettorale per decidere la questione del califfato e disse: «Uccidete chiunque tenti di diventare emiro con la forza, senza la consultazione dei musulmani». Affinché il califfato non si trasformasse in una carica ereditaria, escluse esplicitamente il nome del proprio figlio dall’elenco delle persone idonee a ottenere il califfato. [Al-Tabari, vol. 3, p. 292. Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 34-35. Idarat al-Tiba’at al-Muniriyya, Egitto, 1356 dell’Egira. Tabaqat Ibn Sa’d, vol. 3, p. 344, edizione di Beirut, 1957. Fath al-Bari, vol. 7, p. 49.] Questo comitato elettorale era composto da sei persone. Secondo Hazrat Umar, erano le persone più influenti e popolari della comunità.

La commissione conferì infine al membro della commissione ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf l’autorità di proporre il nome del califfo. Egli si recò tra la gente comune cercando di sapere chi fosse il più popolare. Discusse anche con le carovane che, dopo aver concluso il pellegrinaggio, stavano rientrando nelle varie regioni. In seguito a questa consultazione dell’opinione pubblica, giunse alla conclusione che

la maggioranza della gente era favorevole a ʿUthmān. [al-Ṭabarī, vol. III, p. 296; Ibn al-Athīr, vol. III, p. 36; al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. VII, p. 146.] Perciò fu scelto lui per il Califfato. La sua bayʿa ebbe luogo in un’assemblea generale del popolo.

Dopo il martirio di ʿUthmān, quando alcuni vollero nominare califfo ʿAlī, egli disse: «Non avete l’autorità di fare una cosa simile. Questo spetta ai membri della shūrā e a coloro che parteciparono alla battaglia di Badr. Colui che essi vorranno nominare califfo sarà il califfo. Ci riuniremo e rifletteremo sulla questione». [Ibn Qutayba, al-Imāma wa-l-siyāsa, vol. I, p. 41.] Al-Ṭabarī riporta così le parole di ʿAlī: «La mia bayʿa non può avvenire in segreto; deve avvenire secondo la volontà dei musulmani». [al-Ṭabarī, vol. III, p. 450.]

Al momento della morte di ʿAlī, la gente chiese: «Presteremo bayʿa a tuo figlio al-Ḥasan?». Egli rispose: «Non vi ordino di farlo, né ve lo proibisco. Potete esaminare voi stessi attentamente la questione». [al-Ṭabarī, vol. IV, p. 112; al-Masʿūdī, Murūj al-dhahab, vol. II, p. 46; al-Maṭbaʿāt al-Bahiyya, Egitto, 1246 dell’Egira.] Mentre stava rivolgendo ai propri figli le sue ultime raccomandazioni, un uomo gli disse: «O Comandante dei credenti, perché non nomini il tuo successore?». Egli rispose: «Voglio lasciare i musulmani nella condizione in cui il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, li lasciò». [Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. VIII, pp. 13-14; Maṭbaʿat al-Saʿāda, Egitto; al-Masʿūdī, vol. II, p. 46.]

Da questi eventi risulta chiaramente che l’opinione unanime dei califfi ben guidati e dei Compagni del Messaggero di Allah riguardo al Califfato era che esso fosse una carica basata sull’elezione. Doveva essere istituito attraverso la consultazione reciproca dei musulmani e l’espressione libera delle loro opinioni. Secondo loro, l’autorità e la leadership ottenute per via ereditaria o con la forza non erano il Califfato, bensì la regalità, cioè la monarchia. La concezione chiara e inequivocabile del Califfato e della monarchia sostenuta dai nobili Compagni fu espressa da Abū Mūsā al-Ashʿarī con le seguenti parole:

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– L’emirato (cioè il Califfato) è ciò che viene istituito mediante la consultazione; ciò che viene istituito con la forza della spada è invece la regalità, ossia la monarchia. [Ṭabaqāt di Ibn Saʿd, vol. IV, p. 113.]

Secondo: il governo basato sulla shūrā

Questi quattro califfi non intraprendevano alcuna azione riguardante l’amministrazione dello Stato e la legislazione senza consultare le persone della comunità dotate dell’autorità di prendere decisioni ferme. Nel Sunan al-Darimi è riportata una tradizione di Maymun Mahram secondo cui la prassi di Abu Bakr (che Allah si compiaccia di lui) era questa: quando gli veniva sottoposta una questione, per prima cosa verificava che cosa dicesse al riguardo il Libro di Allah. Se non vi trovava alcuna indicazione, cercava di sapere quale decisione avesse preso il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) in casi simili. Se non trovava indicazioni neppure nella Sunna del Messaggero, riuniva i principali e i più virtuosi membri della comunità e li consultava. Qualunque opinione fosse approvata sulla base del parere comune, egli decideva conformemente a essa. [Sunan al-Darimi, Futyā wa-mā fīhi mina sh-shidda.] Anche il metodo di governo di Umar (che Allah si compiaccia di lui) era analogo. [Kanz al-‘Ummāl, vol. 5, hadith 2281.]

Quanto alla consultazione, la concezione dei califfi ben guidati era che i membri della shūrā avessero il diritto di esprimere la propria opinione con piena libertà. A questo proposito, Umar (che Allah si compiaccia di lui) espose così la politica del califfato nel discorso inaugurale di una seduta consultiva:

«Non vi ho convocati per altra ragione se non perché partecipiate con me al compito di portare il peso dell’affidamento della responsabilità dei vostri affari che è stato posto sulle spalle di Umar. Io sono uno di voi. Oggi siete voi a dare testimonianza della verità. Chiunque tra voi lo desideri può dissentire da me; e chiunque lo desideri può anche concordare con me. Non è affatto necessario che sosteniate la mia opinione, e io non lo desidero.» [Imam Abu Yusuf, Kitāb al-kharāj, p. 25.]

Terzo: il Bayt al-Mal è un affidamento

Essi consideravano il Bayt al-Mal un affidamento di Allah e del popolo. Non ritenevano lecito che vi entrasse illegalmente qualcosa o che ne uscisse illegalmente qualcosa. A loro giudizio, era haram utilizzare il Bayt al-Mal per gli interessi personali della classe dirigente. Secondo loro, la differenza fondamentale tra il califfato e la monarchia consisteva proprio nel fatto che re e sovrani trasformavano il tesoro nazionale in una loro proprietà privata e ne disponevano liberamente secondo i propri desideri, mentre il califfo lo considerava un affidamento di Allah e del popolo, riscuoteva ogni singolo centesimo secondo verità, giustizia e principio, e lo spendeva anch’egli secondo verità, giustizia e principio. Un giorno Umar (che Allah si compiaccia di lui) chiese a Salman al-Farisi: «Sono un re o un califfo?». Egli rispose immediatamente: «Se riscuoti anche un solo dirham dalle terre dei musulmani ingiustamente e lo spendi ingiustamente, allora non sei un califfo, ma un re». In un’altra occasione, Umar (che Allah si compiaccia di lui) disse nella propria assemblea: «Per Allah, non riesco ancora a capire se sono un re o un califfo. Se sono diventato un re, questa è davvero una cosa terribile». Allora un uomo disse: «O comandante dei credenti, tra le due cose vi è una grande differenza». Umar (che Allah si compiaccia di lui) chiese: «Quale differenza?». Egli rispose: «Il califfo non prende nulla ingiustamente e non spende nulla ingiustamente. Per la misericordia di Allah, tu sei così. Il re, invece, opprime la gente: riscuote ingiustamente da una persona e dona ingiustamente a un’altra». [Tabaqāt di Ibn Sa‘d, vol. 3, pp. 304-307.]

A questo proposito, la condotta dei califfi ben guidati è degna di particolare attenzione. Il giorno dopo essere diventato califfo, Abu Bakr (che Allah si compiaccia di lui) uscì con una pezza di stoffa sulle spalle per venderla, poiché prima del califfato quella era la sua fonte di sostentamento. Per strada incontrò Umar (che Allah si compiaccia di lui), che gli disse: «Che cosa stai facendo?». Egli rispose: «Da dove prenderò il necessario per nutrire i miei figli?». Umar (che Allah si compiaccia di lui) disse: «Ti è stata affidata la guida dei musulmani. Non è possibile occuparsi degli affari del califfato e commerciare nello stesso tempo. Vieni, consultiamoci con Abu Ubayda, il tesoriere del Bayt al-Mal». E così fecero. Umar (che Allah si compiaccia di lui) si consultò con Abu Ubayda, il quale disse: «Tenendo come riferimento il reddito di un muhājir comune, stabilirò per te un’indennità. Essa non sarà pari a quella del più ricco tra i muhājir, né al livello di quella del più povero». Fu dunque stabilita per lui un’indennità di questo genere, il cui ammontare era vicino ai quattromila dirham all’anno. Tuttavia, quando si avvicinò il momento della sua morte, lasciò per testamento che, dai beni da lui lasciati, fossero restituiti al Bayt al-Mal ottomila dirham. Quando tale somma fu portata a Umar (che Allah si compiaccia di lui), egli disse: «Che Allah abbia misericordia di Abu Bakr (che Allah si compiaccia di lui)! Ha messo in difficoltà i suoi successori». [Kanz al-‘Ummāl, vol. 5, hadith nn. 2280-2285.]

«In estate, un paio di abiti; in inverno, un paio di abiti; e, per la mia famiglia, una somma pari a quella di una persona appartenente alla classe media dei Quraysh: oltre a questo, nulla dei beni di Allah mi è lecito. Io non sono altro che un musulmano comune.» [Ibn Kathir, al-Bidāya wa-n-nihāya, p. 134.]

In un altro discorso disse:

«Riguardo a questo patrimonio, non considero giusto nulla se non tre cose: deve essere ricevuto secondo giustizia, distribuito secondo giustizia e preservato da ciò che è falso. Il rapporto che il tutore ha con il patrimonio dell’orfano è esattamente uguale al rapporto che io ho con questo vostro patrimonio. Se non ne avrò bisogno, non prenderò nulla da esso; se ne avrò bisogno, ne prenderò secondo consuetudine. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 117.]»

Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) e Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) ricevevano un determinato stipendio, e Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) mantenne il medesimo livello per il proprio stipendio. Indossava un tahband che arrivava fino a metà tra il ginocchio e la caviglia. Inoltre era rattoppato. [Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 28.] Per tutta la vita non ebbe mai l’occasione di vivere neppure un poco comodamente. Una volta, durante l’inverno, un uomo andò a fargli visita. Lo vide seduto con indosso un abito strappato e sporco, mentre tremava per il freddo. [Ibn Kathir, vol. 8, p. 3.] Dopo il suo martirio, facendo il conto dei beni da lui lasciati, si trovarono appena settecento dirham. Li aveva messi da parte, uno spicciolo alla volta, per comprare uno schiavo. [Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 38.] Per timore che qualcuno, riconoscendolo come Amir al-Mu’minin, accettasse da lui un prezzo inferiore, non comprava mai al mercato alcun oggetto da una persona che conoscesse. [Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 28; Ibn Kathir, vol. 8, p. 3.] A quel tempo era in conflitto con Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). Alcuni gli consigliarono: «Come Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) si sta assicurando dei seguaci elargendo loro generose donazioni, anche tu raccogli sostenitori svuotando il tesoro del Bayt al-Mal e facendo scorrere un fiume di denaro». Ma egli rifiutò dicendo: «Volete che io abbia successo ingiustamente?» [Ibn Abi al-Hadid, commento al Nahj al-Balagha, vol. 1, p. 182; Dar al-Kutub al-Arabiyya, Egitto, 1329 dell’Egira.] Suo fratello Hazrat Aqil (che Allah sia soddisfatto di lui) gli chiese del denaro dal Bayt al-Mal. Ma egli rifiutò di darglielo e disse: «Vuoi forse che anche tuo fratello vada all’Inferno dandoti il denaro dei musulmani?» [Ibn Qutayba, al-Imama wa al-Siyasa, vol. 1, p. 71. Hafiz Ibn Hajar scrive nella sua opera al-Isaba che Hazrat Aqil aveva alcuni debiti. Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) rifiutò di pagarli. Perciò, offeso, egli si unì alla fazione di Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). Al-Isaba, vol. 3, p. 487; Matba‘at Mustafa Muhammad, Egitto, 1939.]

Quarto: la concezione dello Stato

Qual era la loro concezione dello Stato? Quale idea avevano della propria dignità e dei propri doveri in quanto capi dello Stato? Quali principi seguivano nel loro Stato? Essi stessi esposero pubblicamente tali questioni nei loro discorsi pronunciati dal pulpito del califfato. Dopo il giuramento di fedeltà pubblico e il giuramento prestato nella Moschea del Profeta, Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) tenne un discorso nel quale disse:

«Sono stato nominato vostro governante, sebbene non sia il migliore tra voi. Giuro per Colui nelle cui mani è la mia vita: non ho accettato questo incarico di mia volontà. Non ho cercato di ottenerlo al posto di un altro, né ho mai pregato Allah per questo. Perciò il desiderio di ricoprirlo non è mai sorto nel mio cuore. Ho assunto questo compito controvoglia, temendo che tra i musulmani sorgessero discordie e che tra gli arabi cominciasse la sedizione dell’apostasia. In questo incarico non vi è per me alcuna tranquillità; al contrario, è un enorme fardello che mi è stato affidato. Non ho la capacità di portarlo, se Allah non mi aiuta. Desideravo che qualcun altro portasse questo gravoso incarico. Ancora adesso, se volete, potete scegliere per questo compito qualcuno tra i Compagni del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Il mio giuramento di fedeltà non vi sarà d’impedimento. Se mi giudicate secondo il metro del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) e vi aspettate da me ciò che vi aspettavate da lui, io non ne sono capace. Egli era protetto da Satana e riceveva la rivelazione. Se agirò correttamente, aiutatemi; se agirò ingiustamente, correggetemi. L’onestà è un bene affidato. La menzogna è un bene sottratto con il tradimento. Il debole tra voi sarà forte ai miei occhi finché, per volontà di Allah, non gli avrò restituito il suo diritto. E il forte tra voi sarà debole ai miei occhi finché, per volontà di Allah, non gli avrò fatto rendere il diritto altrui. Non è mai accaduto che Allah abbia imposto l’umiliazione a un popolo dopo che esso aveva abbandonato lo sforzo sulla via di Allah. Né accade che Allah non colpisca con una calamità generale un popolo dopo che l’immoralità si è diffusa tra i suoi membri. Finché obbedirò ad Allah e al Messaggero, obbeditemi. Se disobbedirò ad Allah e al Messaggero, non mi dovete obbedienza. Io sono un seguace, non un innovatore di una nuova via.» [al-Tabari, vol. 2, p. 450; Ibn Hisham, al-Sira al-Nabawiyya, vol. 4, p. 311, Matba‘at Mustafa al-Babi, Egitto, 1936; Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith nn. 2261, 2264, 2268, 2278, 2291, 2299.]

Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse in uno dei suoi discorsi:

«O gente! Nessuno può rivendicare per sé il diritto di esigere obbedienza a qualcuno nella disobbedienza ad Allah. … O gente! Vi espongo i diritti che avete su di me. Potete chiamarmi a rendere conto di tali diritti. Avete il diritto che io non prenda illegalmente nulla dal kharaj o dal fay’ concessovi da Allah (il bottino ottenuto senza guerra né spargimento di sangue). E avete il diritto che io non spenda ingiustamente neppure una parte del denaro che giunge nelle mie mani in questo modo.» [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 117.]

Quando Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) inviò Hazrat Amr ibn al-As (che Allah sia soddisfatto di lui) a combattere in Siria e Palestina, gli diede le seguenti istruzioni:

«O miei! Temete Allah in tutte le vostre azioni, palesi e occulte. Abbiate vergogna davanti a Lui, poiché Egli vede voi e tutte le vostre opere. …………. Operate in vista dell’Aldilà. In tutte le vostre azioni tenete presente il compiacimento di Allah. Trattate i vostri compagni come se fossero vostri figli. Non andate in cerca delle cose segrete degli uomini. Trattateli sulla base delle loro azioni esteriori. ……. Siate moderati, e anche i vostri sudditi saranno retti.» [Kanz al-‘Ummal, vol. 5, hadith n. 2313.]

Quando Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui) inviava i governatori in una regione, si rivolgeva loro dicendo:

«Non vi nomino governatori della comunità di Muhammad (pace e benedizioni di Allah su di lui) perché vi sediate come padroni della vita e della morte degli uomini. Vi nomino invece affinché istituiate la salat, giudichiate con equità tra gli uomini e distribuiate giustamente i loro diritti.» [al-Tabari, vol. 3, p. 273.]

Nel primo discorso pronunciato da Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui) dopo la bay‘a, egli disse:

«Ascoltate: io sono un seguace, non un innovatore di nuove vie. Sappiate che, dopo aver seguito il Libro di Allah e la Sunna del Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui), mi impegno nei vostri confronti a rispettare tre cose. Primo: osserverò la politica che avevate stabilito di comune accordo prima del mio califfato. Secondo: nelle questioni per le quali in precedenza non era stata stabilita alcuna politica o norma, determinerò, consultandomi con tutti, la via dei virtuosi. Terzo: mi asterrò dall’intervenire nei vostri confronti finché, dal punto di vista della legge, non diventerà indispensabile adottare provvedimenti contro di voi.» [al-Tabari, vol. 3, p. 446.]

Quando Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) nominò e inviò Qays ibn Sa‘d come governatore dell’Egitto, nel decreto che emanò per gli Egiziani disse:

«Sappiate bene: agirò secondo il Libro di Allah e la Sunna del Suo Messaggero (pace e benedizioni di Allah su di lui): questo è un vostro diritto nei miei confronti. Amministrerò i vostri affari secondo i diritti stabiliti da Allah e applicherò la Sunna del Messaggero di Allah. Desidererò il vostro bene anche senza che voi ne siate consapevoli.»

Dopo aver fatto leggere questo decreto in un’assemblea pubblica, Hazrat Qays ibn Sa‘d dichiarò: «Se non vi tratterò in questo modo, non avete alcun obbligo di prestarmi la bay‘a.» [al-Tabari, vol. 3, pp. 550-551.]

Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) scrisse a un governatore:

«Non create una lunga barriera tra voi e il popolo. Creare una barriera tra governanti e governati è indice di ristrettezza di vedute e di scarsa conoscenza. Di conseguenza, essi non possono conoscere la situazione reale. Le questioni minori diventano per loro grandi, e quelle grandi piccole. Il bene appare loro come male, mentre il male assume l’aspetto del bene; verità e menzogna si mescolano.» [Ibn Kathir, vol. 8, p. 8.]

«Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) non si limitò a pronunciare queste parole: agì anche di conseguenza. Usciva personalmente nei mercati di Kufa con la frusta in mano, impediva alla gente di commettere ingiustizie e ordinava loro di agire con giustizia. Faceva il giro di ogni mercato per verificare se i commercianti imbrogliassero negli affari! A causa di queste sue quotidiane visite, nessuno straniero, vedendolo, avrebbe mai potuto immaginare che davanti a lui si aggirasse il califfo del mondo musulmano. Infatti, dai suoi abiti non si riconosceva alcun segno di regalità, né una guardia correva davanti a lui per aprirgli la strada.» [Ibn Kathir, vol. 8, pp. 4-5.]

Una volta Hazrat Omar (che Allah sia soddisfatto di lui) proclamò pubblicamente:

«Non ho nominato i governatori per picchiarvi o per confiscare i vostri beni. Li ho nominati affinché vi insegnino la religione e la via del Profeta. Se qualcuno viene trattato in modo contrario a questa disposizione, presenti a me la propria denuncia. Giuro su Allah che mi vendicherò di lui (il governatore).» A quel punto Hazrat Amr ibn al-As, governatore dell’Egitto, si alzò e disse: «Se qualcuno, in qualità di governante dei musulmani, li picchia per insegnare loro le buone maniere, vi vendicherete anche di lui?»

Hazrat Omar (che Allah sia soddisfatto di lui) rispose: «Sì, giuro su Allah, mi vendicherò anche di lui. Ho visto il Messaggero di Allah (che la pace e le benedizioni di Allah siano su di lui) applicare la legge persino contro sé stesso.» [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 115. Musnad di Abu Dawud al-Tayalisi, hadith n. 55. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 30. al-Tabari, vol. 3, p. 273.]

Un’altra volta, in occasione del pellegrinaggio, Hazrat Omar (che Allah sia soddisfatto di lui) convocò tutti i governatori e, stando in piedi davanti a un’assemblea pubblica, disse: «Se qualcuno ha una denuncia di sopruso contro uno di loro, la presenti senza timore.» Da tutta l’assemblea si alzò un solo uomo, che accusò Hazrat Amr ibn al-As dicendo: «Mi ha colpito ingiustamente con cento frustate.» Hazrat Omar (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Alzati e infliggigli la ritorsione.» Hazrat Amr ibn al-As protestò, dicendo: «Non aprite questa strada contro i governatori.» Ma egli rispose: «Ho visto il Messaggero di Allah applicare la ritorsione contro sé stesso. O accusatore, vieni e infliggigli la ritorsione.» Alla fine, Amr ibn al-As (che Allah sia soddisfatto di lui) dovette salvare la propria schiena pagando due ashrafi per ogni colpo di frusta. [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 116.]

Quinto: Il primato della legge

Questi califfi non si consideravano al di sopra della legge. Al contrario, agli occhi della legge si ritenevano uguali a un comune cittadino del paese, musulmano o dhimmi non musulmano che fosse. Sebbene, in quanto capi dello Stato, nominassero personalmente i giudici (qadi), questi erano completamente liberi di emettere sentenze contro i califfi, proprio come lo erano nel caso di un comune cittadino. Una volta sorse una controversia su una questione tra Hazrat Umar (ra) e Hazrat Ubayy ibn Ka’b (ra). Entrambi si recarono da Hazrat Zayd (ra), che volle far sedere Hazrat Umar (ra) al suo posto; ma egli si sedette insieme a Ubayy (ra). In seguito Hazrat Ubayy (ra) presentò la sua istanza, mentre Hazrat Umar (ra) respinse l’accusa. Secondo la procedura, Zayd (ra) avrebbe dovuto far prestare giuramento a Hazrat Umar. Ma esitò a farlo; allora Hazrat Umar prestò personalmente giuramento e, al termine della seduta, disse: «Finché agli occhi di Zayd un comune musulmano e Umar non saranno uguali, Zayd non può essere giudice». [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1ª edizione, 1355 dell’Egira.]

Un episodio simile accadde tra Hazrat Ali (ra) e un cristiano. Nel mercato di Kufa, Hazrat Ali (ra) vide un cristiano vendere la sua corazza di ferro smarrita. In qualità di Amir al-Mu’minin, non gli strappò la corazza, ma presentò la propria denuncia davanti al giudice. Poiché non poté produrre testimoni e prove, il giudice pronunciò la sentenza contro di lui. [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1ª edizione, 1355 dell’Egira.]

Lo storico Ibn Khallikan racconta che una volta Hazrat Ali (ra) e un dhimmi comparvero come attore e convenuto davanti al tribunale del qadi Shurayh. Il qadi si alzò per accogliere Hazrat Ali (ra). Allora egli disse: «Questa è la tua prima ingiustizia». [Ibn Khallikan, Wafayat al-A’yan, vol. 2, p. 168, Maktabat an-Nahdat al-Misriyya, Il Cairo, 1948.]

Sei: un governo libero dai favoritismi verso stirpi e tribù

Un’altra caratteristica dell’epoca iniziale dell’Islam era che, conformemente ai principi e alla forza vitale dell’Islam, si trattavano allora tutti gli uomini allo stesso modo, elevandosi al di sopra dei favoritismi verso stirpi, tribù e patria; non si mostrava alcuna forma di parzialità verso nessuno.

Dopo la morte del Messaggero di Allah, il tribalismo arabo rialzò la testa con la furia di una tempesta. Tra l’apparizione dei pretendenti alla profezia e l’ondata di apostasie, questo elemento fu il più attivo. Un devoto di Musaylima disse: «So che Musaylima è un bugiardo. Ma il bugiardo di Rabi’a è migliore del veritiero di Mudar». [At-Tabari, vol. 2, p. 508.] A sostegno di Tulayha, un altro pretendente alla falsa profezia, un capo dei Banu Ghatafan disse: «Per Dio, per me è più caro seguire il profeta della nostra tribù alleata che seguire il profeta dei Quraysh». [At-Tabari, vol. 2, p. 487]

Quando a Medina fu prestato il giuramento di fedeltà ad Abu Bakr (ra), Hazrat Sa’d ibn Ubada (ra), per motivi di tribalismo, si astenne dal riconoscere il suo califfato. Per lo stesso motivo tribale, anche Abu Sufyan considerava sgradito il suo califfato. Si recò da Hazrat Ali (ra) e gli disse: «Come ha fatto un uomo della più piccola tribù dei Quraysh a diventare califfo? Se sei pronto a presentarti come rivale, riempirò l’intera valle di fanteria e cavalleria». Ma Hazrat Ali (ra) gli chiuse la bocca con una risposta decisiva. Disse: «Le tue parole dimostrano ostilità verso l’Islam e i musulmani. Non voglio che tu porti né fanteria né cavalleria. I musulmani desiderano il bene gli uni degli altri. Si amano reciprocamente, per quanto possano essere grandi le differenze tra le loro dimore e le loro condizioni fisiche. Gli ipocriti, invece, recidono i rapporti gli uni con gli altri. Noi riteniamo Abu Bakr degno di questa carica. Se non ne fosse stato degno, non gli avremmo mai permesso di assumere tale incarico». [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2374. At-Tabari, vol. 2, p. 449. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, vol. 2, p. 689.]

In questo contesto, Hazrat Abu Bakr (ra) e, dopo di lui, Hazrat Umar (ra), attraverso una condotta giusta, imparziale e priva di favoritismi, agirono equamente non soltanto verso le diverse tribù arabe, ma anche verso i neomusulmani non arabi, e si astennero completamente dal trattare in modo diverso la propria stirpe e la propria tribù. Di conseguenza, ogni forma di tribalismo e di favoritismo di stirpe scomparve. Tra i musulmani si manifestò, conformemente alle esigenze dell’Islam, una forza vitale internazionale. Durante il suo califfato, Hazrat Abu Bakr (ra) non nominò alcun membro della propria tribù a una carica pubblica. Nel corso di tutto il suo governo, Hazrat Umar (ra) nominò una sola persona della sua tribù, di nome Nu’man ibn Adi, esattore delle imposte di una piccola zona chiamata Maysan, nei pressi di Bassora. Poco dopo lo destituì nuovamente dall’incarico. [Hazrat Nu’man ibn Adi (ra) fu uno dei primi musulmani. Abbracciò l’Islam persino prima di Hazrat Umar (ra). Tra coloro che lasciarono la Mecca e si recarono in Abissinia durante l’Egira in Abissinia vi erano lui e suo padre Adi. Quando Hazrat Umar (ra) lo nominò e lo inviò come esattore delle imposte di Maysan, sua moglie non lo accompagnò. Lì compose alcune poesie per la nostalgia della moglie. In tali poesie si faceva menzione soltanto del vino. Per questo Hazrat Umar (ra) lo destituì. Non solo: decise anche di non affidargli in futuro alcun incarico. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, vol. 1, p. 296. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad; Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, vol. 5, pp. 242-243. Dar Sadir, Beirut, 1957. Un altro uomo, Hazrat Qudama ibn Maz’un, che era cognato di Hazrat Umar (ra), fu da lui nominato governatore del Bahrain. Era emigrato in Abissinia ed era tra coloro che avevano partecipato alla battaglia di Badr. Ma, quando fu provata contro di lui l’accusa di aver bevuto vino, Hazrat Umar lo destituì e lo punì. (Al-Isti’ab, vol. 2, p. 534; Ibn Hajar, al-Isaba, vol. 3, pp. 219-220.) Da questo punto di vista, l’operato di questi due califfi era veramente fondato su un ideale.

Negli ultimi anni della sua vita, Hazrat Omar (ra) temeva che, dopo di lui, il tribalismo arabo (che neppure il vasto e rivoluzionario influsso del movimento islamico era ancora riuscito a cancellare completamente) potesse rialzare la testa e provocare così disordini nell’Islam. Un giorno, parlando dei suoi possibili successori, disse a Hazrat Abdullah ibn Abbas (ra) a proposito di Hazrat Osman (ra): «Se lo nominassi mio successore, egli imporrebbe i Banu Abimu‘ayt (Banu Umayya) sulle spalle della gente. Ed essi diffonderebbero tra il popolo la disobbedienza ad Allah. Per Allah, se nominassi Osman mio successore, egli farebbe proprio questo. E se Osman facesse ciò, essi commetterebbero certamente peccati. In tal caso il popolo si ribellerebbe e lo ucciderebbe». [Ibn Abd al-Barr, al-Isti‘ab, vol. 2, p. 467; Shah Waliullah, Izalat al-Khafa, Maqsad I, p. 342, edizione Bareilly.] Alcuni pongono qui la domanda: Hazrat Omar (ra) aveva forse ricevuto un ilham (una rivelazione sottile), sulla cui base aveva giurato dicendo tali parole, che in seguito si verificarono alla lettera? La risposta è che talvolta, quando una persona dotata di acuta intuizione esamina una situazione e la riorganizza alla luce della ragione, gli eventi futuri si manifestano davanti a lei con la stessa chiarezza di 2 + 2 = 4. Perciò, anche senza ilham, grazie alla sua perspicacia può formulare una corretta previsione del futuro. Hazrat Omar (ra) sapeva quanto profondamente i germi del tribalismo avessero messo radici tra gli Arabi. Sapeva inoltre che venticinque o trent’anni di predicazione dell’Islam non erano ancora riusciti a estirpare completamente quei germi. Per questo riteneva che, se la politica sua e di Hazrat Abu Bakr (ra) fosse stata modificata anche solo minimamente, e se i suoi successori avessero cominciato ad assegnare grandi incarichi ai membri delle proprie tribù, il tribalismo avrebbe rialzato la testa e nessuno avrebbe potuto fermarlo. Di conseguenza, una rivoluzione sanguinosa sarebbe diventata inevitabile». Anche al momento della morte egli ricordava questa questione. Alla fine della sua vita convocò Hazrat Ali (ra), Hazrat Osman (ra) e Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (ra), ciascuno separatamente, e disse loro: «Se dopo di me diventate califfi, non imponete alla popolazione i membri delle vostre rispettive tribù». [al-Tabari, vol. 3, p. 264; Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 3, pp. 340-344.] Inoltre, nelle istruzioni che lasciò per la shura elettiva di sei membri, figurava, tra le altre cose, anche quanto segue: i califfi eletti avrebbero dovuto attenersi alla disposizione secondo cui non avrebbero trattato in modo eccezionale la propria tribù. [Fath al-Bari, vol. 7, pp. 49-50; Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-‘Ashara, vol. 2, p. 76, Hosainia Press, Egitto, 1327 dell’Egira; Ibn Khaldun, appendice al secondo volume, p. 125, al-Matba‘a al-Kubra, Egitto, 1284 dell’Egira.] Shah Waliullah (ra) ha citato questa narrazione nella sua Izalat al-Khafa; si veda Maqsad I, p. 324. Purtroppo, però, il terzo califfo, Hazrat Osman (ra), non riuscì a mantenere in questo ambito lo standard auspicato. Durante il suo governo, ai Banu Umayya furono conferiti in larga misura incarichi molto importanti e furono elargite donazioni dal Bayt al-Mal. Le altre tribù cominciarono ad avvertire ciò con amarezza. [Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 64; vol. 5, p. 36.] Ai suoi occhi, questo era un dovere di benevolenza verso i parenti. Diceva: «Omar (ra) privava i suoi parenti stretti per amore di Allah, mentre io dono ai miei parenti stretti per amore di Allah». [al-Tabari, vol. 3, p. 291.] In un’altra occasione disse: «Per quanto riguarda il Bayt al-Mal, Abu Bakr (ra) e Omar (ra) preferivano vivere essi stessi in ristrettezze e amavano mantenere i propri parenti nella stessa condizione. Io invece preferisco, a questo riguardo, trattare bene i miei parenti». [Kanz al-‘Ummal, vol. 5, hadith 2324; Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 64.] Alla fine accadde proprio ciò che Hazrat Omar (ra) aveva temuto. Contro di lui sorsero ribellioni e proteste. Non solo egli fu martirizzato, ma la scintilla soffocata del tribalismo rialzò nuovamente la testa e, alla fine, le sue fiamme incendiarono e distrussero lo stesso sistema del Califfato ben guidato.

Settimo: la forza vitale della democrazia

La libertà illimitata di esprimere critiche e opinioni era una delle caratteristiche più importanti di questo califfato. I califfi erano sempre alla portata del popolo. Sedevano personalmente nelle assemblee della shura e partecipavano alle discussioni. Non avevano un partito governativo, né esisteva alcun partito contro di loro. In un ambiente libero, ogni membro esprimeva la propria opinione secondo la propria fede e coscienza. Ogni questione veniva presentata adeguatamente a persone riflessive, dotate di elevata capacità intellettuale e in grado di prendere decisioni corrette. Nulla veniva tenuto nascosto. Le decisioni venivano prese sulla base di prove e argomentazioni, non sulla base dell’arroganza, dell’influenza, della salvaguardia di interessi o delle fazioni. I califfi non si presentavano al popolo soltanto attraverso la shura. Erano infatti presenti davanti alla comunità nella preghiera congregazionale quotidiana cinque volte al giorno, nella preghiera del venerdì una volta alla settimana, nelle preghiere congregazionali delle due feste annuali e nell’assemblea del hajj. In tutte queste occasioni anche il popolo aveva la possibilità di incontrarli. Le loro abitazioni erano in mezzo alla gente. Nelle loro case non c’erano portinai. Le loro porte restavano sempre aperte a tutti. Si muovevano tra la gente nei mercati e nei bazar. Non avevano guardie del corpo né alcuna forza di sicurezza. In tali momenti e occasioni, chiunque poteva rivolgere loro domande, criticarli e chiedere loro conto. Tutti avevano la libertà di domandare loro spiegazioni. Essi non si limitavano ad autorizzare l’esercizio di questa libertà, ma incoraggiavano anche la gente a servirsene. È stato già detto che Hazrat Abu Bakr (r.a.) dichiarò pubblicamente già nel suo primo discorso da califfo: «Se seguirò la retta via, aiutatemi; se devierò, raddrizzatemi». Una volta Hazrat Umar (r.a.), durante il sermone del venerdì, espresse l’opinione che a nessun uomo dovesse essere consentito fissare per il matrimonio una dote superiore a quattrocento dirham. Una donna si alzò immediatamente per protestare, dicendo: «Non avete il diritto di impartire una simile disposizione. Il Corano permette di dare in dote una ricchezza accumulata in grandi quantità (qintar). Chi siete voi per fissarne il limite?». Hazrat Umar (r.a.) ritirò immediatamente la propria opinione. [Tafsir di Ibn Kathir, citato da Abu Ya’la e Ibn al-Mundhir, vol. 1, p. 467.] Un’altra volta, Hazrat Salman al-Farisi gli chiese pubblicamente conto durante un’assemblea: «A ciascuno di noi è toccato un solo mantello. Dove avete trovato due mantelli?». Hazrat Umar (r.a.) presentò immediatamente la testimonianza del proprio figlio, Abdullah ibn Umar (r.a.), secondo cui era stato lui a prestare al padre il secondo mantello. [Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-nadira fi mana qib al-ashara, vol. 2, p. 56, edizione egiziana; Ibn al-Jawzi, Sira di Umar ibn al-Khattab, p. 127.] Un giorno chiese ai presenti all’assemblea: «Che cosa farete se mostrerò negligenza in una questione?». Hazrat Bishr (r.a.) ibn Sa’d rispose: «In tal caso vi raddrizzeremo come una freccia». Hazrat Umar (r.a.) disse: «Ecco perché siete uomini capaci di agire». [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2414.] Hazrat Uthman (r.a.) fu quello che dovette affrontare il maggior numero di critiche. Non cercò mai di chiudere con la forza la bocca a qualcuno. Al contrario, rispondeva sempre pubblicamente alle accuse e alle critiche, presentando la propria difesa. Durante il suo califfato, Hazrat Ali (r.a.) sopportò con calma persino le parole estremamente offensive dei kharigiti. Una volta cinque kharigiti furono arrestati e condotti davanti a lui. Tutti lo insultavano pubblicamente. Uno di loro diceva apertamente: «Per Allah, ucciderò Ali». Eppure Hazrat Ali (r.a.) li lasciò andare tutti e disse ai suoi uomini: «Se volete, potete rispondere ai loro insulti con altri insulti. Tuttavia, finché non intraprendano concretamente un’azione ribelle, la semplice opposizione verbale non è un crimine tale da poterli punire per questo». [Sarkhasi, al-Mabsut, vol. 10, p. 125, Sa’adat Press, Egitto, 1324 dell’Egira.]

Il capitolo del califfato dei Rashidun che abbiamo esaminato sopra era un faro di luce. In seguito, i giuristi, i tradizionisti e i comuni musulmani devoti hanno rivolto lo sguardo a quel faro. Nei campi dell’ordinamento religioso, politico, morale e sociale dell’Islam, essi hanno continuato a considerare quel faro come il modello ideale.

Quarto capitolo

Dal califfato dei Rashidun alla monarchia

Nel capitolo precedente sono state esaminate le caratteristiche distintive e i principi fondamentali del califfato dei Rashidun. In realtà, il califfato dei Rashidun non era soltanto un sistema politico, ma un ordinamento pienamente rappresentativo della profezia; vale a dire che la sua responsabilità non consisteva soltanto nel mantenere il governo e l’ordine del paese, stabilire la pace e difendere i confini. Esso svolgeva anche, nella vita sociale dei musulmani, i compiti di insegnante, tutore e guida che il Profeta (s.) aveva svolto durante la sua vita. La sua responsabilità consisteva nel far vivere e amministrare, nella Dar al-Islam, cioè nello Stato islamico, l’ordinamento completo della religione vera ed eterna nella sua forma autentica e nella sua forza vitale, e nel mobilitare l’intera forza sociale dei musulmani nel mondo per innalzare la parola di Allah. Per questo sarebbe più appropriato non chiamarlo soltanto califfato dei Rashidun, ma anche califfato dei Murshidun, cioè califfato guidato sulla retta via. L’espressione califfato secondo il metodo della profezia, cioè califfato che segue le orme della profezia, mette in luce entrambe queste caratteristiche. È proprio uno Stato di questo tipo quello voluto dall’Islam, non un semplice governo politico: nessuna persona dotata anche di una conoscenza minima della religione può ignorarlo.

Qui esamineremo le varie fasi attraverso le quali questo califfato finì per assumere la forma di una monarchia. Discuteremo anche fino a che punto tale trasformazione abbia allontanato lo Stato dei musulmani dai principi di governo dell’Islam e quali ripercussioni abbia avuto sulla vita sociale dei musulmani.

L’inizio della trasformazione

Il cambiamento ebbe inizio proprio da quel punto dal quale Hazrat Umar (r.a.) aveva temuto che potesse iniziare. Nel periodo prossimo alla sua morte, ciò che più temeva era che i suoi successori non modificassero, riguardo alla propria famiglia, tribù e parenti stretti, la politica seguita dall’epoca del Messaggero di Allah fino al suo stesso governo. Durante tutto il suo governo, il Messaggero di Allah (s.a.w.s.) non conferì alcun incarico a nessun membro dei Banu Hashim, ad eccezione di Hazrat Ali (r.a.). Durante il suo califfato, Hazrat Ali (r.a.) non assegnò alcun incarico a persone della propria famiglia o tribù. Nei suoi dieci anni di governo, Hazrat Umar (r.a.) nominò a un incarico di scarsa importanza un solo uomo dei Banu Adi, e lo destituì subito dopo; per questo, a quel tempo, il tribalismo non ebbe occasione di rialzare la testa. Hazrat Umar (r.a.) temeva che, se questa politica fosse stata modificata, ciò avrebbe provocato una grave calamità. Perciò convocò separatamente i suoi tre possibili successori — Hazrat Uthman, Hazrat Ali e Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (r.a.) — e raccomandò loro: «Dopo di me, se diventate califfi, non imponete ai musulmani le persone della vostra tribù». [Al-Tabari, vol. 3, p. 264. Tabaqat di Ibn Sa‘d, vol. 3, pp. 340, 341, 343, 344.]

Ma dopo di lui Hazrat Uthman (r.a.), succedutogli, cominciò gradualmente ad allontanarsi da questa politica. Continuò ad assegnare, uno dopo l’altro, incarichi di grande rilievo ai propri parenti. Concesse loro privilegi e agevolazioni tali da farli diventare generalmente oggetto di critica tra la popolazione. [Per esempio, donò a Marwan l’intera quinta parte del bottino di guerra proveniente dall’Africa (500.000 dinari). Lo storico Ibn al-Athir ha esposto così, nella sua ricerca, il resoconto di questo episodio:

Abdullah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh portò a Medina la quinta parte del bottino di guerra proveniente dall’Africa, e Marwan ibn al-Hakam la acquistò per 500.000 dinari. In seguito Hazrat Uthman (r.a.) non accettò da lui tale somma. Questo fu uno dei motivi per cui Hazrat Uthman (r.a.) venne criticato. Tra tutti i resoconti disponibili sulla quinta parte del bottino africano, questo è il più autentico. Alcuni affermano che Hazrat Uthman (r.a.) donò la quinta parte del bottino africano ad Abdullah ibn Sa‘d. Altri affermano invece che la donò a Marwan ibn al-Hakam. Da questo resoconto si ricava che Hazrat Uthman (r.a.) donò ad Abdullah ibn Sa‘d la quinta parte del bottino della prima guerra in Africa, mentre donò a Marwan la quinta parte del bottino della seconda guerra, nella quale fu conquistata l’intera regione africana. —(Al-Kamil fi al-Tarikh, vol. 3, p. 46, Matba‘at al-Tiba‘at al-Muniriyya, Egitto, 1348 dell’Egira.

Anche Ibn Sa‘d riferisce nel Tabaqat, attraverso la catena di trasmissione dell’Imam al-Zuhri: ************** Hazrat Uthman (r.a.) scrisse a Marwan concedendogli la quinta parte del bottino di guerra proveniente dall’Egitto — (vol. 3, p. 64). Si può obiettare a questo resoconto dell’Imam al-Zuhri che Ibn Sa‘d lo riferì sulla base della trasmissione di al-Waqidi, e al-Waqidi non è un trasmettitore degno di fiducia. Tuttavia, in primo luogo, tutti i muhaddith riconoscono Ibn Sa‘d come affidabile e degno di fiducia. Si riconosce che egli accettava le narrazioni dopo averle esaminate e vagliate. Per questo il suo libro Tabaqat è riconosciuto come una fonte assolutamente affidabile della storia dell’Islam. In secondo luogo, gli studiosi sanno anche che, riguardo allo stesso al-Waqidi, i suoi hadith concernenti gli ahkam e le sunan sono stati respinti. Rimangono la storia e, in particolare, i capitoli relativi al maghazi e al siyar. Chi è che, a questo proposito, non accetta le narrazioni di al-Waqidi? Se, nel campo della storia, qualcuno imponesse come prova delle narrazioni esattamente le stesse condizioni che i muhaddith hanno imposto nel campo delle norme della sharia, bisognerebbe escludere il novanta per cento, o persino più, della storia islamica. — (Qui va ricordato che Ibn Khaldun — ritenuto da alcuni più affidabile degli altri — ha confermato i resoconti di Ibn al-Athir e Ibn Sa‘d. Si veda l’appendice del secondo volume, pp. 139-140.)] Destituì Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (r.a.) e nominò governatore di Kufa suo fratellastro Walid ibn Uqba ibn Abi Mu‘ayt. In seguito conferì questo incarico a un altro suo amico, Sa‘id ibn al-‘As. Destituì Hazrat Abu Musa al-Ash‘ari (r.a.) dalla carica di governatore di Basra e al suo posto nominò suo cugino Abdullah ibn Amir. Rimosse Hazrat ‘Amr ibn al-‘As dal governatorato dell’Egitto e nominò al suo posto il proprio fratello di latte Abdullah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh. Ai tempi di Sayyiduna Hazrat Umar al-Faruq (r.a.), Hazrat Mu‘awiya (r.a.) era soltanto il governatore della Siria. [Hafiz Ibn Kathir dice: ******************

«La verità è che Hazrat Uthman (r.a.) aggiunse l’intera regione della Siria al governatorato di Hazrat Mu‘awiya (r.a.). Hazrat Umar (r.a.) lo aveva nominato governatore soltanto di una parte della Siria». — Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 8, p. 124.] Hazrat Uthman (r.a.) pose sotto il suo governo l’intera regione comprendente Damasco, Homs, Palestina, Giordania e Libano. In seguito nominò suo cugino Marwan ibn al-Hakam proprio segretario, grazie al quale la sua influenza e il suo potere si estesero fino alle più remote regioni dell’impero. In questo modo, tutto il potere si concentrò nelle mani di una sola famiglia.

Questi provvedimenti non ebbero conseguenze favorevoli soltanto sulla gente comune, ma neppure sui grandi Compagni. E non poteva essere altrimenti. Per esempio, quando Walid ibn Uqba si presentò da Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas con il decreto di nomina a governatore di Kufa, questi disse: «Non so se dopo di me tu sia diventato più sapiente, oppure io sia diventato uno sciocco». Egli rispose: «O Abu Ishaq, non adirarti. Questo è il regno: al mattino uno se ne gode, e alla sera un altro». Hazrat Sa‘d disse: «Ho capito: voi lo trasformerete davvero in un regno». Anche Hazrat Abdullah ibn Mas‘ud espresse quasi lo stesso atteggiamento. [Ibn Abd al-Barr, al-Isti‘ab, vol. 2, p. 604.]

Nessuno può negare che le persone della propria famiglia alle quali Sayyiduna Hazrat (r.a.) conferì questi incarichi governativi dimostrarono notevoli capacità amministrative e militari; sotto la loro guida furono conquistati numerosi territori. Ma è evidente che la competenza non era limitata soltanto a loro. Erano presenti anche molte altre persone dotate di eccellenti capacità.

In precedenza avevano reso servizi persino migliori dei loro. Il fatto che l’intera regione, dal Khurasan fino al Nord Africa, fosse posta sotto governatori appartenenti alla stessa famiglia e che anche nel segretariato centrale fossero nominate persone della medesima famiglia non può essere stato fondato soltanto sulla competenza. In primo luogo, è di per sé discutibile nominare persone della famiglia del capo dello Stato a tutti gli incarichi importanti dello Stato. Ma, oltre a ciò, vi erano anche altri fattori che resero la situazione ancora più complessa:

Innanzitutto, tutte le persone di questa famiglia che durante il periodo di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) furono portate in primo piano erano ṭulaqāʾ. Ṭulaqāʾ significa una stirpe della Mecca che, fino alla fine, si oppose al Profeta (pace e benedizioni su di lui) e all’invito islamico. Dopo la conquista della Mecca, il Profeta (pace e benedizioni su di lui) li perdonò ed essi abbracciarono l’Islam. Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui), al-Walīd ibn ʿUqba (che Allah sia soddisfatto di lui) e Marwān ibn al-Ḥakam appartenevano a questa stirpe perdonata. Quanto a ʿAbd Allāh ibn Saʿd ibn Abī Sarḥ, dopo essersi fatto musulmano divenne apostata. Dopo la conquista della Mecca, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) aveva ordinato di uccidere alcune persone, anche se si fossero aggrappate al telo della Kaʿba; egli era una di loro. ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) lo condusse improvvisamente davanti al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), il quale lo perdonò unicamente per riguardo alla posizione di ʿUthmān. Come si poteva naturalmente accettare che costoro diventassero i capi della comunità, relegando alle spalle i musulmani della prima generazione, coloro che avevano abbracciato per primi l’Islam, sacrificato la propria vita per la sua vittoria e grazie ai cui sacrifici la religione di Allah aveva trionfato?

In secondo luogo, essi non erano neppure adatti a guidare il movimento islamico. Avevano certamente abbracciato la fede, ma non avevano avuto l’opportunità di trarre dalla formazione ricevuta accanto al Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) un beneficio tale da imprimere un cambiamento radicale nella loro mentalità e nei loro principi morali. Potevano essere eccellenti organizzatori, amministratori e conquistatori; e in effetti è ciò che dimostrarono di essere. Ma l’Islam non è venuto soltanto per conquistare regni e governare paesi. L’Islam è innanzitutto e fondamentalmente un ampio invito al bene e alla prosperità. Per guidarlo, la formazione spirituale e morale è più necessaria delle capacità amministrative e militari. Sotto questo aspetto, il loro posto non era tra i Compagni e i Tābiʿūn di prima schiera, bensì nelle file posteriori. A questo proposito, è significativo il caso di Marwān ibn al-Ḥakam. Suo padre, al-Ḥakam ibn Abī al-ʿĀṣ, era lo zio di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Si convertì all’Islam al tempo della conquista della Mecca e venne a stabilirsi a Medina. Tuttavia, a causa di alcuni suoi comportamenti, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) lo espulse da Medina e gli ordinò di risiedere a Ṭāʾif. Ibn ʿAbd al-Barr, nell’al-Istīʿāb, riferisce una delle ragioni: egli riusciva in qualche modo a venire a conoscenza delle consultazioni private che il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) teneva con i maggiori Compagni e poi le divulgava. Come seconda ragione riferisce che egli imitava il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), tanto che questi lo sorprese mentre lo faceva. [Al-Istīʿāb, vol. 1, pp. 118-119, 263.] Comunque sia, il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) gli ordinò di lasciare Medina a causa di una grave colpa. A quel tempo Marwān aveva sette o otto anni. Anch’egli continuò a vivere a Ṭāʾif con suo padre. Quando Abū Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) divenne califfo, gli fu chiesto il permesso di farlo tornare, ma egli rifiutò. Anche durante il califfato di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) gli fu chiesto il permesso di farlo rientrare, ma egli rifiutò. Durante il periodo di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) non gli fu neppure consentito di venire a Medina. Durante il suo califfato, ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) lo fece venire e, secondo una tradizione, spiegò così la ragione: «Avevo interceduto per lui presso il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), ed egli mi aveva promesso che gli avrebbe permesso di tornare». Così padre e figlio si trasferirono entrambi da Ṭāʾif a Medina. [Ibn Ḥajar, al-Iṣāba, vol. 1, pp. 344-345; al-Riyāḍ al-nāʾira, vol. 2, p. 143.]

Considerando questo passato di Marwān, si comprende bene perché la gente non potesse in alcun modo tollerare la sua nomina a segretario. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui), accogliendo la richiesta di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui), aveva promesso di farlo tornare; il popolo aveva accettato la cosa confidando nella parola di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Perciò non considerò discutibile che fosse richiamato a Medina. Ma per loro fu estremamente difficile accettare che, escludendo i grandi Compagni, fosse nominato segretario proprio il figlio di una persona invisa al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui). Tanto più che il padre, inviso al Profeta, era ancora vivo e attraverso il figlio avrebbe potuto esercitare la propria influenza negli affari dello Stato. [Si noti che egli rimase in vita fino agli ultimi giorni di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Morì nell’anno 32 dell’Egira.]

In terzo luogo, alcuni di loro avevano un carattere tale che la nomina di persone come loro a incarichi elevati non avrebbe potuto produrre alcun effetto positivo nella pia società islamica di quel tempo. Si può citare, ad esempio, il caso di al-Walīd ibn ʿUqba. Anche lui fu tra coloro che abbracciarono l’Islam dopo la conquista della Mecca. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) lo inviò a riscuotere la ṣadaqa presso i Banū al-Muṣṭaliq. Ma, giunto nel loro territorio, per qualche ragione si spaventò e tornò indietro. Senza incontrarli, rientrò a Medina e riferì invece che i Banū al-Muṣṭaliq si erano rifiutati di pagare la zakāt e avevano tentato di ucciderlo. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) si adirò e inviò contro di loro una spedizione militare. Si rischiò una grave catastrofe. Ma i capi della tribù ne vennero informati in tempo. Si presentarono a Medina e dissero: «Egli non è mai venuto da noi. Eravamo in attesa che qualcuno venisse a riscuotere la zakāt da noi». In questa occasione fu rivelato il seguente versetto del Corano:

*****************

«O credenti! Se un empio viene da voi con una notizia, verificatela, affinché non accada che, senza saperlo, prendiate provvedimenti contro qualcuno e poi vi pentiate delle vostre azioni. (Al-Ḥujurāt, 6). [I commentatori generalmente riferiscono proprio questo episodio come causa della rivelazione del versetto. Si veda il Tafsīr di Ibn Kathīr. Ibn ʿAbd al-Barr dice:

******************

—Non vi è alcun disaccordo tra gli studiosi sul fatto che il versetto sia stato rivelato a proposito di al-Walīd ibn ʿUqba. Anche Ibn Taymiyya riconosce che questo versetto fu rivelato riguardo ad al-Walīd ibn ʿUqba. (Minhāj al-sunna al-nabawiyya, vol. 3, p. 176, Amīriyya Press, Egitto, 1322 dall’Egira).]

Alcuni anni dopo questo episodio, Hazrat (ra) e Umar (ra) gli offrirono nuovamente l’opportunità di servire. Verso la fine del mandato di Hazrat Umar (ra), fu nominato ʿāmil (esattore) nella regione araba di al-Jazīra, dove viveva la tribù dei Banū Taghlib. [Tahdhīb al-Tahdhīb, vol. 11, p. 144; ʿUmdat al-Qārī, vol. 16, p. 203; Idārat al-Tibāʿāt al-Munīriyya, Egitto.]

Nell’anno 25 dell’Egira, Hazrat Uthman (ra) lo rimosse da questo modesto incarico e, al posto di Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās, lo nominò governatore di una provincia vasta e importante come Kufa. Lì venne alla luce il segreto che era abituato a bere vino. Un giorno, infatti, guidò la preghiera del fajr per quattro rakʿāt e poi chiese ai fedeli: «Devo recitarne ancora?». [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 7, p. 155; al-Istīʿāb, vol. 2, p. 604; Ibn ʿAbd al-Barr afferma che è noto l’episodio secondo cui Walīd guidò la preghiera in stato di ebbrezza e poi domandò: «Devo recitarne ancora?». Narratori affidabili hanno riferito questo episodio citando gli esperti di hadith.]

La denuncia relativa a questo episodio giunse a Medina e cominciò a essere ampiamente discussa tra la gente. Alla fine Hazrat Miṣwar ibn Makhrama e ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Aswad dissero a ʿUbaydullah ibn ʿAdī ibn Khiyār, nipote materno di Hazrat Uthman (ra): «Vai a parlare con tuo zio e digli che, riguardo a suo fratello Walīd ibn ʿUqba, la gente ha sollevato molte obiezioni sul suo operato». Egli richiamò la sua attenzione sulla questione e gli fece presente che era suo dovere applicare a Walīd il ḥadd (la pena prescritta dalla Sharia). In risposta a questa richiesta, Hazrat Uthman (ra) promise: «In questa materia giudicheremo secondo il diritto, in shāʾ Allāh». Di conseguenza, davanti all’assemblea pubblica dei nobili Compagni, fu intentato un processo contro Walīd. Ḥurmān, schiavo affrancato dello stesso Hazrat Uthman (ra), testimoniò che Walīd aveva bevuto vino. Un altro testimone, Saʿb ibn Juthāma (o Juthāma ibn Saʿb), dichiarò di aver visto Walīd vomitare vino davanti a lui. (Secondo la narrazione di Ibn Ḥajar, furono inoltre presentati altri quattro testimoni: Abū Zaynab, Abū Tuʿarra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdī e Saʿd ibn Mālik al-Ashjaʿī. Anch’essi testimoniarono a favore dell’accusa.) Allora Hazrat Uthman (ra) ordinò a Hazrat ʿAlī (ra) di applicare a Walīd il ḥadd. Hazrat ʿAlī (ra) incaricò Hazrat ʿAbdullah ibn Jaʿfar di eseguire la pena, ed egli inflisse a Walīd quaranta frustate. [Al-Bukhārī, Kitāb al-Manāqib, bāb Manāqib ʿUthmān ibn ʿAffān e bāb Hijrat al-Ḥabasha; Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, bāb Ḥadd al-Khamr; Abū Dāwūd, Kitāb al-Ḥudūd, bāb Ḥadd al-Khamr. A proposito dell’interpretazione di questi hadith, i giuristi e i tradizionisti hanno scritto quanto segue:]

Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar ha scritto nell’opera Fatḥ al-Bārī: «La ragione per cui la gente sollevava numerose obiezioni riguardo a Walīd era che Hazrat Uthman (ra) non aveva applicato su di lui il ḥadd. La seconda ragione era che la gente non approvava la destituzione di Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās e la nomina di Walīd al suo posto. Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās era infatti uno degli Ashara Mubashshara e uno dei membri della shūrā. In lui si riunivano qualità quali grande conoscenza, devozione religiosa e l’aver abbracciato l’Islam agli inizi, qualità delle quali Walīd ibn ʿUqba non possedeva neppure una…….. Hazrat Uthman (ra) nominò Walīd governatore di Kufa perché ne aveva riconosciuto le capacità e desiderava anche adempiere ai doveri della parentela. In seguito, quando i difetti del suo carattere gli furono resi evidenti, lo destituì. Ritardò l’applicazione della pena per esaminare attentamente la condizione di coloro che testimoniavano contro di lui. Poi, dopo aver conosciuto la situazione reale, ordinò di applicargli il ḥadd». (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Manāqib, bāb Manāqib ʿUthmān).

Altrove Ibn Ḥajar scrive: «Il narratore della trasmissione di Muslim, ʿAbdullah al-Danāj, era debole; per questo al-Ṭaḥāwī considerò debole la narrazione di Muslim. Al-Bayhaqī, tuttavia, dissentì da questa opinione e scrisse che l’hadith è autentico e affidabile; esso è stato accolto nelle raccolte dei musnad e dei sunan. Quando al-Tirmidhī interrogò l’Imam al-Bukhārī riguardo a questa narrazione, egli lo dichiarò degno di fiducia. Anche Muslim lo accettò come autentico e affidabile. Ibn ʿAbd al-Barr disse che questo è l’hadith più affidabile in materia……. Abū Zurʿa e al-Nasāʾī dichiararono ʿAbdullah al-Danāj degno di fiducia e affidabile». (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Ḥudūd, bāb al-Ḍarb bi-l-Jarīd wa-n-Niʿāl).

L’Imam al-Nawawī scrive: «Questo hadith di Muslim dimostra l’opinione dell’Imam Mālik e dei giuristi che lo seguono: chi vomita vino deve essere sottoposto al ḥadd previsto per il consumo di vino. … A questo proposito, la prova dell’Imam Mālik è estremamente forte. I Compagni decisero all’unanimità di infliggere la pena della fustigazione a Walīd ibn ʿUqba». (Commento di Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, bāb Ḥadd al-Khamr).

Ibn Qudāma dice: «Secondo la narrazione di Muslim, quando un testimone dichiarò di aver visto Walīd vomitare vino, Hazrat Uthman (ra) disse: “Come potrebbe vomitare vino senza averlo bevuto?”. Per questo ordinò a Hazrat ʿAlī (ra) di applicargli il ḥadd. Poiché questa decisione fu presa alla presenza di Compagni eminenti, sapienti e dotti, su di essa si è formato l’ijmāʿ». (Al-Mughnī wa-sh-Sharḥ al-Kabīr, vol. 10, p. 332, Manār Press, Egitto, 1348 dell’Egira). In seguito, se qualcuno afferma che tutti coloro che testimoniarono contro Walīd erano indegni di fiducia, costui non accusa soltanto Hazrat Uthman (ra), ma anche una grande schiera di Compagni, sostenendo che essi punirono un musulmano basandosi sulle testimonianze di testimoni indegni di fiducia. Un tale individuo ha sostenuto che Hazrat Hasan (ra) fosse contrario a questa decisione. Ma l’interpretazione di questo hadith fornita dall’Imam al-Nawawī nel commento a Muslim ha smascherato l’infondatezza di tale menzogna. Da ciò risulta che l’ira di Hazrat Hasan (ra) era rivolta contro Walīd, non contro coloro che avevano emesso la decisione contro di lui». ]

Per queste ragioni, la politica di Hazrat Uthman (ra) riuscì a suscitare malcontento tra la gente. La nomina, una dopo l’altra, di membri della stessa famiglia del califfo a importanti incarichi statali era già di per sé una causa sufficiente di obiezioni. Quando poi la gente vide che proprio queste persone venivano continuamente favorite, la sua inquietudine e il suo malcontento aumentarono ulteriormente. In particolare, vi erano due questioni che ebbero conseguenze di vasta portata e gravissime. La prima era che Hazrat Uthman (ra) mantenne per un lungo periodo Hazrat Muʿāwiya (ra) come governatore della stessa provincia. Durante il califfato di Hazrat Umar (ra), egli era stato governatore di Damasco per quattro anni. Hazrat Uthman (ra) pose sotto la sua autorità l’intera regione da Aylah fino al confine romano e da al-Jazīra fino al Mare del Nord, e per tutto il suo regno, cioè dodici anni, lo mantenne in quella provincia. [Ṭabaqāt Ibn Saʿd, vol. 7, p. 406; al-Istīʿāb, vol. 1, p. 253. Oggi in questa regione sono sorti quattro Stati: Siria, Libano, Giordania e Israele. L’estensione complessiva di questi quattro Stati è ancora oggi pressappoco quella che aveva la provincia durante il governatorato dell’Emiro Muʿāwiya. Si veda Ḥazrat Muʿāwiya, pp. 34-35.]

Alla fine Hazrat Ali (ra) dovette subirne le conseguenze. La provincia di Sham era allora una regione militare di estrema importanza dell’Impero islamico. Da un lato confinava con tutte le province orientali e dall’altro con tutte quelle occidentali. Situata in posizione centrale, questa terra era tale che, qualora il suo governatore si fosse allontanato dall’autorità centrale, avrebbe potuto separare completamente le province orientali da quelle occidentali. Hazrat Muʿawiya (ra) era stato a lungo incaricato dell’amministrazione di questa provincia. Vi si era saldamente insediato. Non era sottoposto all’autorità centrale; al contrario, era il centro a dipendere dalla sua benevolenza e dal suo favore.

Il secondo aspetto, che si rivelò ancora più gravido di disordini, fu la nomina di Marwan ibn al-Hakam all’importante carica di segretario del califfo. Approfittando della natura mite e della fiducia di Hazrat Uthman (ra), egli compì molte azioni la cui responsabilità finì per ricadere su Hazrat Uthman (ra). Eppure, per tali azioni, non si teneva in alcun conto né il suo permesso né la sua conoscenza dei fatti. Inoltre, egli continuò incessantemente a cercare di incrinare i rapporti cordiali tra Hazrat Uthman (ra) e i grandi Compagni, affinché il califfo lo considerasse più benevolo e più favorevole dei suoi vecchi amici. [Tabaqat ibn Saʿd, vol. 5, p. 36; al-Bidaya wa al-Nihaya, p. 259.] Non solo: in più occasioni pronunciò, nelle assemblee dei nobili Compagni (ra), discorsi così minacciosi che per i musulmani della prima epoca era estremamente difficile ascoltarli e sopportarli quando uscivano dalle labbra dei provocatori. Per questo, a maggior ragione degli altri, anche Hazrat Naila, moglie di Hazrat Uthman (ra), riteneva che su Marwan ricadesse la grande responsabilità della crisi di Hazrat Uthman (ra). Un giorno arrivò persino a dirlo apertamente al marito: «Se seguirai ciò che dice Marwan, egli farà in modo che tu venga ucciso. Quest’uomo non nutre nel cuore alcun rispetto per Allah, né timore né amore». [al-Tabari, vol. 3, pp. 296-297; al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 172-173.]

Seconda fase

Questo aspetto della politica di Hazrat Uthman (ra) era indubbiamente errato. E un’azione errata resta errata, chiunque la compia. Cercare di dimostrarla corretta con giochi di parole non è conforme alle esigenze dell’intelletto e della giustizia; né può essere un’esigenza della religione rifiutarsi di riconoscere come errore l’errore di un Compagno.

Ma la verità è che, sotto ogni altro aspetto, tranne questo, il suo carattere di califfo era esemplare e non vi era alcun motivo per sollevare obiezioni contro di lui. Inoltre, durante il suo califfato, la prosperità generale era così grande e sotto il suo governo furono portate a compimento opere di conquista dell’Islam così importanti che, benché il popolo non fosse rassicurato riguardo a questo particolare aspetto, in nessun luogo dell’intero impero i musulmani comuni diedero seguito ai tentativi di alcuni di provocare una rivolta, insoddisfatti dell’operato del suo governatore Saʿid ibn al-As. Quando, per incarico di Hazrat Uthman (ra), Hazrat Abu Musa al-Ashʿari (ra) invitò il popolo a rinnovare il giuramento di fedeltà, accorsero tutti, tranne i portabandiera della rivolta. [Tabaqat ibn Saʿd, vol. 5, pp. 32-33; al-Tabari, vol. 3, p. 372.]

Per questo, il piccolo gruppo che cercava di avanzare per fomentare disordini contro di lui, invece di invocare una rivolta generale, ricorse alla cospirazione.

I portabandiera di questo movimento erano collegati all’Egitto, a Kufa e a Basra. Scambiandosi lettere, decisero segretamente di attaccare all’improvviso Medina. Redassero un lungo elenco di accuse contro Hazrat Uthman (ra), la maggior parte delle quali era infondata o consisteva in accuse così deboli da poter ricevere una risposta ragionevole, come infatti avvenne in seguito. Non erano più di duemila. In base al loro accordo, giunsero insieme a Medina dall’Egitto, da Kufa e da Basra. Non rappresentavano nessuna di quelle regioni; avevano piuttosto costituito un gruppo per mezzo di intrighi e cospirazioni. Giunti nei pressi di Medina, tentarono di attirare dalla loro parte Hazrat Ali (ra), Hazrat Talha (ra) e Hazrat al-Zubayr (ra). Ma i tre anziani li cacciarono via. Hazrat Ali (ra) rispose a ciascuna delle loro accuse e chiarì la posizione di Hazrat Uthman (ra). Gli Emigrati e gli Ansar di Medina — che erano riconosciuti come la forza vitale fondamentale nella gestione dello Stato islamico dell’epoca — non si prepararono a sostenerli. Essi, tuttavia, rimasero ostinati nella loro caparbietà e infine entrarono a Medina e assediarono la casa di Hazrat Uthman (ra). La loro richiesta era che Hazrat Uthman (ra) abbandonasse il califfato. Hazrat Uthman (ra) rispose: «Sono pronto ad ascoltare qualunque vostra accusa corretta e legittima, ma non sono pronto a dimettermi secondo la vostra richiesta». [Tabaqat ibn Saʿd, vol. 3, p. 66.]

Dopodiché continuarono a fomentare disordini per quaranta giorni. Nel corso di quei disordini furono compiuti da loro atti quali non si erano mai visti prima nella Medina del Messaggero. Arrivarono persino a insultare Umm al-Muʾminin Hazrat Umm Habiba (ra). «Dovrei anch’io vendere il mio onore seguendo questa marea di soprusi?», disse Hazrat Aisha (ra), e da Medina si recò alla Mecca. Alla fine provocarono gravi tumulti e uccisero Hazrat Uthman (ra) con estrema crudeltà, facendolo martire. Il suo corpo benedetto rimase privo di sepoltura per tre giorni. Dopo averlo ucciso, gli oppressori saccheggiarono anche la sua casa. [Per una descrizione dettagliata, si vedano al-Tabari, vol. 3, pp. 376-418, e al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 168-197.]

Ciò costituiva una grave ingiustizia non soltanto contro Hazrat Uthman (r.a.), ma contro l’Islam stesso e l’ordinamento del califfato ben guidato. Se tra le loro accuse ve ne fosse stata anche una sola dotata di qualche fondamento, sarebbe stata unicamente quella che abbiamo già menzionato. Per rimuoverla sarebbe bastato che incontrassero gli emigrati e gli Ansar di Medina Sharif, soprattutto i più eminenti Compagni, e li inducessero a persuadere Hazrat Uthman (r.a.) a correggersi. A questo proposito Hazrat Ali (r.a.) aveva già iniziato a impegnarsi, e Hazrat Uthman (r.a.) aveva promesso di correggere i propri errori. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 376, 377, 384, 385; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 171, 172.]

Inoltre, anche se tutte queste accuse non fossero state rimosse, ciò non costituiva in alcun modo una giustificazione legittima, conforme alla Sharia, per ribellarsi contro il califfo e chiederne la destituzione. Eppure essi continuavano a insistere per la deposizione del califfo. Del resto, appena duemila persone provenienti da Bassora, Kufa e dall’Egitto — e per di più non rappresentanti delle rispettive regioni — non potevano avere alcun diritto di deporre il califfo dell’intero mondo musulmano, né di chiederne la destituzione. Avevano certamente il diritto di criticare l’amministrazione del califfo. Avevano il diritto di presentare le proprie lamentele e di chiedere che fossero risolte. Ma colui che, secondo l’ordinamento islamico dell’epoca, era stato nominato califfo dalla forza fondamentale dello Stato islamico, e che tutti i musulmani del mondo avevano riconosciuto come califfo, non poteva essere oggetto di una richiesta di destituzione da parte di alcune persone che, senza alcuna posizione rappresentativa, innalzavano contro di lui il vessillo della ribellione basandosi unicamente sulle proprie lamentele, anche ammesso che si ponesse la questione se tali lamentele avessero davvero un qualche valore: esse non avevano affatto questo diritto. [Fu proprio questo ciò che Hazrat Abdullah ibn Umar (r.a.) disse a Hazrat Uthman (r.a.).]

Ma essi non si limitarono a questo eccesso. Anzi, oltrepassando ogni limite della Sharia, uccisero il califfo e saccheggiarono la sua residenza. Anche se le azioni di Hazrat Uthman (r.a.), che essi consideravano crimini, fossero state davvero dei crimini, secondo la Sharia non si sarebbe potuto dimostrare che costituissero un reato tale da rendere lecito il sangue di un musulmano. Questo è ciò che Hazrat Uthman (r.a.) disse in uno dei suoi discorsi. Disse: «Secondo la Sharia, un uomo diventa meritevole di morte soltanto per alcuni crimini determinati. Io non ho commesso nessuno di quei crimini. Per quale motivo, dunque, considerate lecito per voi il mio sangue?» [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 179.]

Ma coloro che lo accusavano nel nome della Sharia non ne ebbero alcun riguardo. Non si limitarono a rendere lecito per sé il suo sangue, ma resero leciti anche i suoi beni.

Qui nessuno dovrebbe dubitare che gli abitanti di Medina fossero soddisfatti della loro azione. La realtà è che essi entrarono improvvisamente a Medina e occuparono i punti strategici, rendendo gli abitanti della città impotenti. [Ivi, vol. 7, p. 198.]

Inoltre, nessuno avrebbe potuto immaginare che essi avrebbero davvero commesso un crimine così grave come un assassinio. Per gli abitanti di Medina fu un evento del tutto inatteso, che si abbatté su di loro all’improvviso come un fulmine caduto dal cielo. In seguito si vergognarono profondamente della propria inerzia nel predisporre la resistenza. [Tabaqat Ibn Sa’d, vol. 3, p. 71.]

La cosa più importante è che Hazrat Uthman (r.a.) stesso costituì il maggiore ostacolo su questa strada. Non voleva coinvolgere i musulmani di Medina-tur Rasul in uno scontro reciproco per conservare la propria autorità. Avrebbe potuto convocare truppe da tutte le province e impartire una lezione adeguata agli assedianti. Ma si astenne dal farlo. Hazrat Zayd ibn Thabit (r.a.) gli disse: «Tutti gli Ansar sono pronti a combattere in tuo sostegno». Ma egli rispose: «No, non si deve combattere». Disse a Hazrat Abu Hurayra (r.a.) e a Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (r.a.):

Quando la richiesta di destituzione da parte dei terroristi divenne più insistente, Hazrat Uthman (r.a.) chiese a Hazrat Abdullah ibn Umar (r.a.): «Che cosa devo fare adesso?» Egli rispose: «Se alcune persone sono scontente del loro emiro, lo deporrai? Non aprire questa strada ai musulmani» (Tabaqat Ibn Sa’d, vol. 3, p. 66). Rivolgendosi agli assedianti, disse nuovamente la stessa cosa mentre rispondeva a coloro che chiedevano la sua destituzione: «Ho forse preso il potere dello Stato con la forza della spada, senza consultare i musulmani, perché voi vogliate depormi con la forza della spada?» [Ivi, p. 68.]

che non sono pronto a combattere. Nel suo palazzo erano presenti settecento uomini pronti a combattere fino all’ultimo respiro. Ma fino all’ultimo momento egli li trattenne anch’essi. [Ibid., pp. 70-71.]

A dire il vero, in una situazione estremamente delicata, Hazrat Uthman (r.a.) adottò una linea d’azione che mise chiaramente in evidenza la differenza tra un califfo e un re. Se al suo posto vi fosse stato un re, non avrebbe esitato ad adottare qualunque mezzo per salvare la propria vita. Se per sua mano la città di Medina fosse stata ridotta a un cumulo di rovine, gli Ansar e i Muhajirun fossero stati massacrati in massa, le sante mogli del Messaggero fossero state oltraggiate e la Moschea del Profeta fosse stata demolita e rasa al suolo, egli non se ne sarebbe curato. Ma egli era un califfo ben guidato, un califfo che procedeva sulla via della verità e della giustizia. Era un governante timorato di Allah: anche nel momento più difficile teneva presente quanto fosse lecito fare per proteggere il proprio trono e dove fosse necessario fermarsi. Considerava il sacrificio della propria vita un atto assai più insignificante che svendere l’onore e la dignità dei musulmani. Infatti, per un musulmano, l’onore e la dignità dei musulmani devono essere necessariamente più cari di ogni cosa al mondo.

La terza fase

Dopo il martirio di Hazrat Uthman (r.a.), l’anarchia si diffuse a Medina. La comunità non aveva più una guida e lo Stato non aveva più un capo; dopo la vittoria dei terroristi venuti da fuori, i Muhajirun e gli Ansar di Medina, insieme ai più eminenti Tabi‘un, erano tutti in agitazione. Come potevano questa comunità e questo vasto impero, estesi dai confini di Roma allo Yemen e dall’Afghanistan all’Africa settentrionale, continuare a esistere anche solo per pochi giorni senza un capo? Divenne indispensabile eleggere al più presto un califfo, e questa elezione doveva necessariamente avvenire a Medina. Medina era infatti il centro dell’Islam. A Medina erano presenti anche le persone che costituivano la forza vitale dell’Islam: uomini consacrati all’Islam e intimamente legati all’ordinamento islamico, attraverso il cui giuramento di fedeltà il califfato era stato fin allora costituito. Non vi era dunque alcun margine per ritardare la decisione. Né era necessario rivolgere lo sguardo alle città e ai porti lontani al di fuori di Medina. Si era creata una situazione estremamente grave. Per organizzare la comunità e salvare lo Stato dal disordine, era indispensabile nominare immediatamente alla guida dello Stato una personalità quanto più qualificata possibile.

Dei sei Compagni che Hazrat Umar (r.a.), al momento della sua morte, aveva indicato come le persone più eminenti della comunità, allora quattro erano ancora in vita: Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.), Hazrat Zubayr (r.a.) e Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (r.a.). Tra loro, Hazrat Ali (r.a.) era in prima linea sotto ogni aspetto. In occasione della shura, Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (r.a.), dopo aver verificato l’opinione della comunità, pronunciò il verdetto secondo cui, dopo Hazrat Uthman (r.a.), la persona che godeva della maggiore fiducia della comunità era Hazrat Ali (r.a.). [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 146.] Era dunque del tutto naturale che il popolo rivolgesse lo sguardo a lui per il califfato. Non solo a Medina, ma in tutto il mondo musulmano non vi era, dopo di lui, nessun’altra persona capace di attirare su di sé l’attenzione dei musulmani a tale scopo. Anche se l’elezione si fosse svolta secondo il metodo oggi in uso, egli avrebbe certamente riportato una schiacciante vittoria. [L’Imam Ahmad ibn Hanbal afferma che allora non vi era nessuno più qualificato di Hazrat Ali (r.a.) per il califfato: ibid., vol. 8, p. 130.] È per questo che tutte le narrazioni affidabili riferiscono che i Compagni del Messaggero di Allah (s.a.s.) e gli altri abitanti di Medina si recarono da lui e dissero: «Questo ordinamento non può sopravvivere senza un emiro. Per il popolo è indispensabile un imam. Oggi non vediamo nessun’altra persona più qualificata di voi per questa carica». Non in base ai servizi prestati in passato né alla vicinanza al Messaggero di Allah (s.a.s.), sotto alcun criterio. Egli rifiutò. La gente continuò a insistere. Alla fine disse: «Il mio giuramento di fedeltà non può essere prestato segretamente, stando in casa. Ciò non è possibile senza il consenso dei musulmani comuni». In seguito si tenne un’assemblea generale nella Moschea del Profeta e tutti i Muhajirun e gli Ansar prestarono giuramento di fedeltà nelle sue mani. Tra i Compagni ve ne furono anche diciassette, o venti, che non prestarono giuramento nelle sue mani. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 450, 452; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 225-226. Secondo la narrazione di Ibn Abd al-Barr, nella battaglia di Siffin si trovavano con Hazrat Ali ottocento Compagni che erano stati con il Messaggero di Allah (s.a.s.) al momento del Giuramento di Ridwan: Al-Isti‘ab, vol. 2, p. 423.]

Dalla descrizione precedente risulta senza ombra di dubbio che il califfato di Hazrat Ali (r.a.) fu certamente istituito sulla base di quei principi sui quali era possibile fondare il califfato ben guidato. Egli non si impadronì del potere con la forza. Non fece il minimo tentativo né ricorse ad alcun espediente per ottenere il califfato. Il popolo lo elesse califfo di propria iniziativa, dopo una consultazione libera. La stragrande maggioranza dei Compagni prestò giuramento di fedeltà nelle sue mani. In seguito, ad eccezione della provincia di Sham, l’intero mondo musulmano lo riconobbe come califfo. Se il califfato di Abu Bakr e quello di Hazrat Umar (r.a.) non diventano dubbi per il fatto che Hazrat Sa‘d ibn Ubadah non prestò loro giuramento, come si può considerare dubbio il califfato di Hazrat Ali (r.a.) perché diciassette o venti Compagni non gli prestarono giuramento? Inoltre, il mancato giuramento di quei pochi Compagni fu soltanto un atto negativo, che non ebbe alcun effetto sulla posizione giuridica del califfato. Vi era forse, in contrapposizione a lui, un altro califfo nelle cui mani essi avessero prestato un controgiuramento? Oppure avevano forse detto che allora la comunità o lo Stato non necessitavano di un califfo? O avevano forse detto che la carica di califfo doveva rimanere vacante per un certo periodo? Se nessuna di queste cose era avvenuta, come si può attribuire al loro semplice mancato giuramento il significato che colui nelle cui mani aveva prestato giuramento la maggioranza, anzi la schiacciante maggioranza, non fosse in realtà il califfo legittimo?

In tal modo, i musulmani ebbero l’opportunità di colmare la grave frattura che si era prodotta nell’ordinamento del califfato ben guidato al momento del martirio di Hazrat Uthman (r.a.), e Hazrat Ali (r.a.) ebbe l’opportunità di ristabilirlo. Vi erano però tre fattori che non permisero di colmare quella frattura. Anzi, essi la ampliarono ulteriormente e fecero avanzare di un passo il processo che spingeva la comunità verso la monarchia (mulukiyyat).

Primo: tutti coloro che avevano fomentato il terrore contro Hazrat Uthman (ra), che avevano partecipato concretamente all’assassinio, che lo avevano istigato o vi avevano prestato assistenza e che, nel complesso, erano responsabili di questa grande calamità, presero parte alla nomina di Hazrat Ali (ra) a califfo. La loro partecipazione agli affari del califfato divenne causa di un’immensa catastrofe. Tuttavia, chiunque si sforzi di comprendere la situazione di Medina in quel momento non potrà fare a meno di riconoscere che allora era assolutamente impossibile impedire loro di partecipare all’elezione del califfo. Nonostante la loro partecipazione, la decisione adottata fu comunque una decisione corretta. Se tutti gli uomini influenti della Umma avessero rafforzato la posizione di Hazrat Ali (ra) sulla base del consenso unanime, sarebbe stato certamente possibile reprimere gli assassini di Hazrat Uthman (ra) e, sfortunatamente, sarebbe stato anche facile cancellare la catena di calamità che si era venuta a creare.

Secondo: alcuni importanti Compagni si astennero dal prestare bayʿa a Hazrat Ali (ra). Sebbene alcuni venerabili avessero adottato questa linea d’azione con l’unico e sincero intento di sottrarsi alla fitna, il successivo corso degli eventi dimostrò che il loro gesto aveva contribuito a una fitna ancora più grande di quella da cui avevano cercato di tenersi lontani. Erano persone estremamente influenti nella Umma; ciascuno di loro godeva della fiducia di migliaia e migliaia di musulmani. La loro astensione suscitò dubbi nell’opinione pubblica e, purtroppo, non fu possibile ottenere quella collaborazione risoluta con Hazrat Ali (ra) che la Umma avrebbe dovuto offrirgli per ristabilire nuovamente il sistema del califfato dei Rashidun, collaborazione senza la quale egli non avrebbe potuto portare a compimento tale compito.

Terzo: la richiesta di vendetta per il sangue di Hazrat Uthman (ra). Due parti, ossia due gruppi, si fecero avanti avanzando tale richiesta. Da una parte c’erano Hazrat Aisha, Hazrat Talha e Hazrat Zubayr, dall’altra Hazrat Muawiya (ra). Pur rispettando la dignità e l’eccellenza di entrambe le parti, non si può fare a meno di affermare che, dal punto di vista della legge, la posizione di nessuna delle due può essere considerata corretta. È superfluo dire che non si trattava di un sistema tribale dell’epoca dell’ignoranza. Non esisteva allora un sistema in cui chiunque potesse presentarsi a proprio piacimento reclamando vendetta per una persona uccisa e adottare qualsiasi linea d’azione desiderasse per soddisfare tale richiesta. Là era stato istituito un governo regolato dalla legge. Esistevano norme e disposizioni per presentare ogni richiesta. Il diritto di chiedere la punizione per l’assassinio spettava agli eredi della persona uccisa; essi erano vivi e si trovavano anche lì. Se il governo avesse realmente mostrato consapevolmente negligenza nell’arrestare i colpevoli e nel promuovere un procedimento contro di loro, altri avrebbero certamente potuto chiedere giustizia al governo. Ma se il governo non adottava una linea d’azione conforme alla richiesta di una persona, e questa allora si rifiutava del tutto di riconoscerlo come governo legittimo, che tipo di modo di chiedere giustizia a un governo era mai questo? Esiste forse un precedente del genere nella Sharia? Se Hazrat Ali (ra) non fosse stato un califfo legittimo, che senso avrebbe avuto chiedergli di arrestare i colpevoli e infliggere loro la punizione? Era forse un capo tribale che, senza alcuna autorità legale, poteva arrestare chiunque volesse e punire chiunque volesse?

La linea d’azione della prima parte era ancora più contraria alla legge. Invece di recarsi a Medina — dove erano presenti il califfo, i colpevoli e tutti gli eredi della persona uccisa, e dove era possibile giudicare e punire i colpevoli — essi si diressero verso Bassora, radunarono un esercito e tentarono di vendicare il sangue di Hazrat Uthman (ra). La conseguenza inevitabile della loro richiesta sarebbe stata che, invece di un solo omicidio, si sarebbero verificati altri diecimila omicidi e l’ordine dello Stato sarebbe stato messo in pericolo. A maggior ragione al di fuori della Sharia, non è possibile riconoscere tale condotta come legittima secondo le leggi di nessun paese al mondo.

La condotta della seconda parte, ossia di Hazrat Muawiya (ra), era sotto diversi aspetti ancora più contraria alla legge. Egli non avanzò la richiesta di vendicare l’uccisione di Hazrat Uthman (ra) in quanto Muawiya, figlio di Abu Sufyan, bensì in qualità di governatore della provincia di Sham. Riconosceva l’autorità del governo centrale e impiegò i poteri del governatorato per i propri obiettivi. Non chiese a Hazrat Ali (ra) di intentare un procedimento contro gli assassini di Hazrat Uthman (ra) e di punirli. La sua richiesta era invece che gli assassini gli fossero consegnati, affinché potesse ucciderli personalmente. [al-Tabari, vol. 4, pp. 3-4; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 148; al-Bidaya wa al-Nihaya, pp. 257-258.] Tutto ciò somigliava più al disordine tribale dell’epoca preislamica che a un governo ordinato dell’epoca islamica. Anzitutto, il diritto di chiedere vendetta per l’uccisione di Hazrat Uthman (ra) spettava, non a Hazrat Muawiya (ra), ma agli eredi di Hazrat Uthman (ra) riconosciuti dalla Sharia. Anche se, in virtù della parentela, Hazrat Muawiya (ra) aveva il diritto di avanzare tale richiesta, si trattava di un diritto personale, non di un diritto derivante dalla sua carica di governatore di Sham. La parentela con Hazrat Uthman (ra) riguardava Muawiya in quanto figlio di Abu Sufyan; il governatorato di Sham non costituiva il fondamento di tale parentela. A titolo personale avrebbe potuto presentarsi al califfo come parte lesa e chiedere l’arresto dei colpevoli e l’avvio di un procedimento contro di loro. Il califfo aveva ricevuto la bayʿa secondo le procedure legali e il suo califfato era stato riconosciuto dall’intero paese, fatta eccezione per la sola provincia sotto la sua amministrazione: [storicamente è dimostrato che, fino alla battaglia di Siffin, ogni provincia dell’impero islamico, in tutta la penisola arabica e a est e a ovest di Sham, si fondava sulla bayʿa prestata a Hazrat Ali (ra). Soltanto la provincia di Sham era al di fuori della sua obbedienza a causa dell’influenza di Hazrat Muawiya. Pertanto, la reale posizione giuridica della situazione non era che nel mondo musulmano regnasse l’anarchia e che nessuno fosse obbligato a obbedire a qualcuno. La corretta situazione giuridica era invece che nello Stato esistesse un governo centrale legittimo e conforme alla legge; le altre province gli obbedivano e una sola provincia era ribelle — (al-Tabari, vol. 3, pp. 462-463; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 137-141; al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 229, 251).] In qualità di governatore, egli non aveva alcun diritto di rifiutare la sua obbedienza. Non aveva il diritto di usare contro il governo centrale la forza militare della regione sottoposta alla propria amministrazione. Non aveva neppure il diritto, secondo il metodo della pura antica ignoranza, di pretendere che le persone accusate del delitto di omicidio fossero consegnate ai richiedenti la punizione del qisās senza alcun procedimento giudiziario, affinché egli stesso potesse vendicarsi di loro.

Il qadi Abu Bakr al-Arabi ha descritto nel modo seguente, nella sua opera Ahkam al-Qur’an, la corretta posizione di questo tema secondo la Sharia.

[Dopo il martirio di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui)] non era possibile lasciare il popolo privo di una guida; perciò la leadership fu offerta a coloro i cui nomi Hazrat ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) aveva menzionato nella shūrā. Essi però la rifiutarono. Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui), che ne era il più legittimato e il più qualificato, l’accettò, affinché la comunità fosse salvaguardata dallo spargimento di sangue e dalla discordia interna. Da quello spargimento di sangue e da quella discordia vi era il timore di danni irreparabili per la religione e la comunità. Dopo avergli prestato la bayʿa, gli abitanti della provincia di Shām imposero, per accettare la sua bayʿa, la condizione che dapprima gli assassini di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) fossero arrestati e che fosse loro applicato il qiṣāṣ (rappresaglia). Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) disse loro: «Entrate prima nella bayʿa, poi rivendicate il vostro diritto; certamente lo otterrete». Ma essi dissero: «Lei non è nemmeno titolare del diritto alla bayʿa, perché vediamo mattina e sera gli assassini di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) insieme a lei». A questo riguardo, l’opinione di Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) era più conforme alla verità. Le sue parole erano pienamente corrette. Infatti, se allora avesse tentato di applicare la rappresaglia agli assassini di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui), diverse tribù sarebbero accorse in loro aiuto, aprendo così un terzo fronte di guerra. Perciò aspettava che il governo si consolidasse e che la sua bayʿa fosse stabilita in tutto il paese; in seguito, in tribunale, gli eredi della vittima avrebbero presentato regolarmente la loro richiesta e sarebbe stata emessa una sentenza secondo verità e giustizia. Non vi è alcun dissenso tra gli ʿulamāʾ della comunità sul fatto che, quando vi sia il timore che la fitna rialzi la testa e sorgano divisione e discordia, sia lecito per l’imam rimandare il qiṣāṣ».

«Anche il caso di Hazrat Ṭalḥa e Zubayr (che Allah sia soddisfatto di entrambi) era analogo. Essi non privarono Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) del califfato, né contestarono la sua religione. La loro opinione era piuttosto che si dovesse cominciare innanzitutto dagli assassini di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui), però, rimase fermo nella propria opinione, e la sua opinione era quella corretta».

Procedendo allo stesso modo, il signor giudice

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– a proposito del commento di questo versetto, ha scritto:

In questa situazione, Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) agì in conformità con il versetto sopra citato. Combatté contro quei ribelli che volevano imporre con la forza la propria opinione all’imam. Questi ribelli non avevano il diritto di avanzare una simile pretesa. La procedura corretta per coloro che reclamavano il qiṣāṣ consisteva nell’accettare le parole di Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui), presentare in tribunale la richiesta di qiṣāṣ e intentare una causa contro gli assassini. Se avessero seguito questa procedura e Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) non avesse applicato la rappresaglia ai colpevoli, allora non avrebbero avuto alcun motivo di esitare o nutrire riserve. I comuni musulmani stessi avrebbero deposto Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui). [Aḥkām al-Qurʾān, vol. 4, pp. 1706–1707, edizione egiziana, 1958.]

Quarta fase

Dopo che si produssero queste tre fratture nel califfato ben guidato, Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) assunse la responsabilità e cominciò a svolgere il suo compito. Aveva appena iniziato a lavorare, mentre duemila terroristi erano ancora presenti a Medina, quando Hazrat Ṭalḥa (che Allah sia soddisfatto di lui) e Hazrat Zubayr (che Allah sia soddisfatto di lui), accompagnati da alcuni altri Compagni, si recarono da lui e dissero: «Abbiamo prestato la bayʿa nelle tue mani a condizione che fosse applicato il ḥadd (il codice delle pene della sharīʿa). Ora applica la rappresaglia a coloro che parteciparono all’uccisione di Hazrat ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui)». Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) rispose: «Fratelli miei! Non ignoro ciò che sapete voi. Ma come potrei arrestare coloro che ora esercitano il loro dominio su di noi e sui quali noi non abbiamo alcuna influenza né autorità? Vi è forse ora qualche possibilità di fare ciò che volete?». Tutti risposero: «No». Allora Hazrat ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) disse: «Per Allah, anch’io penso ciò che pensate voi. Lasciate che la situazione si calmi un poco, che la serenità ritorni nell’animo della gente, che la confusione dei pensieri svanisca e che divenga possibile ristabilire il diritto». [Al-Ṭabarī, vol. 3, p. 458; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 100; al-Bidāya wa al-Nihāya, vol. 7, pp. 227–228.]

In seguito, questi due illustri personaggi partirono per la Mecca con il permesso di Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui). Lì incontrarono la Madre dei Credenti, Hazrat Aisha (che Dio sia soddisfatto di lei), e decisero di ricorrere all’aiuto di un esercito proveniente da Kufa e Bassora — dove Hazrat Talha e Hazrat Zubayr avevano un gran numero di sostenitori — per vendicare l’uccisione di Hazrat Uthman (che Dio sia soddisfatto di lui). Così la carovana partì dalla Mecca diretta a Bassora. Anche Sa’id ibn al-‘As e Marwan ibn al-Hakam, degli Omayyadi, si unirono alla carovana. Quando giunsero a Marr al-Zahran (l’attuale valle di Fatima), Sa’id ibn al-‘As disse ai suoi uomini: «Se volete vendicare gli assassini di Hazrat Uthman (che Dio sia soddisfatto di lui), uccidete costoro, che sono con voi in questo esercito». [Si riferiva a illustri personaggi come Hazrat Talha (che Dio sia soddisfatto di lui) e Zubayr (che Dio sia soddisfatto di lui). Infatti, la convinzione generale degli Omayyadi era che non fossero assassini di Hazrat Uthman soltanto coloro che lo avevano ucciso, ma anche quanti, di tanto in tanto, avevano criticato la sua politica o, essendo presenti a Medina durante l’assedio, non avevano combattuto per impedirne l’uccisione: anch’essi erano considerati complici dei suoi assassini.] Marwan disse: «No, li faremo combattere gli uni contro gli altri [cioè Hazrat Talha, Hazrat Zubayr e Hazrat Ali]. Chiunque di loro sarà sconfitto verrà eliminato senza bisogno di altro; e chiunque sarà il vincitore sarà talmente indebolito che riusciremo facilmente a sottometterlo». [Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 5, pp. 34-35; appendice al vol. 2 di Ibn Khaldun, p. 155.] In questo modo, la carovana giunse a Bassora con questi personaggi, i quali radunarono dall’Iraq un enorme esercito di loro sostenitori.

D’altra parte, Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui) si stava preparando a recarsi in Siria per ricondurla all’obbedienza al califfato; ma, venuto a sapere della mobilitazione di truppe a Bassora, fu costretto ad affrontare prima quella situazione. Tuttavia, un gran numero di Compagni e di personalità influenti a loro legate, i quali consideravano naturalmente la guerra civile tra i musulmani una calamità, non erano disposti ad aiutarlo in questa spedizione. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 233.] Di conseguenza, mentre Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui) attendeva un’opportunità per liberarsi degli assassini, questi si infiltrarono nella piccola armata da lui raccolta. Ciò divenne per lui causa di discredito e di sventura.

Quando gli eserciti della Madre dei Credenti, Hazrat Aisha (che Dio sia soddisfatto di lei), e del Comandante dei Credenti, Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui), si trovarono l’uno di fronte all’altro nei pressi di Bassora, un numeroso gruppo di persone desiderose della gloria e del bene della religione cercò di impedire lo scontro tra i due gruppi di credenti. I colloqui per giungere a un’intesa erano ormai quasi conclusi. Da una parte, però, nell’esercito di Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui) si trovavano gli assassini di Hazrat Uthman (che Dio sia soddisfatto di lui), i quali pensavano che, se fosse stato raggiunto un accordo tra le parti, per loro non ci sarebbe stata via di scampo; dall’altra, nell’esercito della Madre dei Credenti vi erano persone che desideravano trascinare entrambi allo scontro e indebolirli. Perciò diedero inizio alla guerra con mezzi contrari alle regole. Alla fine, nonostante ogni sforzo da parte dei sinceri sostenitori di entrambi gli schieramenti per impedire il combattimento, ebbe luogo la Battaglia del Cammello. [Al-Bidaya, vol. 7, pp. 237-239.]

All’inizio della Battaglia del Cammello, Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui), desiderando parlare con Hazrat Talha (che Dio sia soddisfatto di lui) e Hazrat Zubayr (che Dio sia soddisfatto di lui), inviò loro un messaggio a tale scopo. Quando entrambi si presentarono, Hazrat Ali ricordò loro le parole del Messaggero di Dio (che Dio lo benedica e gli conceda la pace) e li esortò ad astenersi dalla guerra. Di conseguenza, Hazrat Zubayr (che Dio sia soddisfatto di lui) lasciò il campo di battaglia, mentre Hazrat Talha (che Dio sia soddisfatto di lui) arretrò dalla prima linea a una posizione più arretrata. [Al-Tabari, vol. 3, p. 415; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 122-123; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 240, 241, 247; Al-Isti’ab, vol. 1, p. 207; appendice al vol. 2 di Ibn Khaldun, p. 162.] Tuttavia, un uomo malvagio di nome Amr ibn Jarmuz uccise Hazrat Zubayr (che Dio sia soddisfatto di lui) e, secondo la versione più nota e assolutamente affidabile, Marwan ibn al-Hakam uccise Hazrat Talha (che Dio sia soddisfatto di lui). [Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 3, p. 223; vol. 5, p. 38; Ibn Hajar, Tahdhib al-Tahdhib, vol. 5, p. 20; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 124; Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, pp. 207-208. Ibn Abd al-Barr afferma: Marwan faceva parte dell’esercito di Hazrat Talha ed è proprio lui ad averlo ucciso; tra le persone affidabili non vi è alcun dissenso al riguardo. L’illustre Ibn Kathir ha riconosciuto questa versione come quella più nota in Al-Bidaya, vol. 7, p. 247.]

Comunque sia, ebbe luogo la Battaglia di Siffin, nella quale morirono da martiri diecimila uomini in entrambi gli schieramenti. Dopo il martirio di Hazrat Uthman (che Dio sia soddisfatto di lui), questo fu il secondo più grande disastro nella storia dell’Islam. Tale evento avvicinò di un ulteriore passo la Umma al dispotismo. La maggior parte dell’esercito che combatté contro Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui) era stata raccolta proprio a Bassora e a Kufa. Dopo che cinquemila uomini di queste regioni furono martirizzati per mano di Hazrat Ali e migliaia rimasero feriti, come si poteva sperare che il popolo dell’Iraq sostenesse Hazrat Ali (che Dio sia soddisfatto di lui) con lo stesso grado di unità con cui il popolo della Siria sosteneva Hazrat Muawiya (che Dio sia soddisfatto di lui)? L’unità del campo di Hazrat Muawiya e la disunione di quello di Hazrat Ali durante la Battaglia di Siffin e nel periodo successivo furono, fondamentalmente, conseguenze della Battaglia del Cammello. Se questa battaglia non fosse stata combattuta, sarebbe stato del tutto possibile impedire l’avvento del dispotismo, nonostante tutte le successive deformazioni. In realtà, questo fu l’esito dello scontro tra Hazrat Ali e Talha e Zubayr (che Dio sia soddisfatto di loro). Marwan ibn al-Hakam attendeva proprio tale esito. Per questo si recò a Bassora insieme a Hazrat Talha e Hazrat Zubayr. Purtroppo, il suo intento si realizzò pienamente, al cento per cento.

La condotta adottata da Hazrat ʿAlī (ra) in questa guerra mette chiaramente in luce la differenza tra un califfo ben guidato e un re. Innanzitutto proclamò al suo esercito che non si doveva inseguire alcun fuggitivo, attaccare alcun ferito né, dopo la vittoria, entrare nelle case degli avversari. Al termine della battaglia fece celebrare la preghiera funebre per i martiri di entrambe le parti e li fece seppellire con pari onore. Rifiutò categoricamente di considerare bottino di guerra i beni e le ricchezze trovati presso l’esercito avversario. Fece radunare nella moschea congregazionale di Basra i beni raccolti e proclamò: «Chi riconosce i propri beni, li prenda». La gente mise in giro la voce che ʿAlī (ra) volesse uccidere gli uomini di Basra e ridurre in schiavitù le loro mogli. Hazrat ʿAlī (ra) protestò immediatamente contro questa calunnia, dicendo: «Da uno come me non ci si deve aspettare una cosa simile. Questo è un comportamento da tenere con i miscredenti; non è lecito comportarsi così con i musulmani». Quando entrò a Basra, le donne lo sommersero di insulti e maledizioni dall’interno delle loro case. Hazrat ʿAlī (ra) proclamò allora al suo esercito: «Badate bene: non violate l’onore di nessuno, non entrate nelle case altrui e non molestate alcuna donna, anche se esse insultano i vostri comandanti e gli uomini virtuosi. Quando erano politeiste, ci era stato comunque proibito interferire con loro. Ora sono musulmane: come potremmo dunque interferire con loro?». [Al-Ṭabarī, vol. 3, pp. 506, 510, 542, 544; Ibn al-Athīr, vol. 3, pp. 122, 131, 132; al-Bidāya, vol. 7, pp. 244, 245; Ibn Khaldūn, appendice al secondo volume, pp. 164, 165.] Trattò con il massimo rispetto Hazrat ʿĀʾisha (ra), la principale responsabile della parte sconfitta, e la mandò a Medina circondata dal massimo onore. [Al-Bidāya, vol. 7, pp. 245, 246; al-Ṭabarī, vol. 3, p. 547.] Quando l’uccisore di Hazrat Zubayr (ra) si presentò sperando di ricevere una ricompensa, gli annunciò che sarebbe andato all’Inferno; vedendo nella sua mano la spada di Hazrat Zubayr (ra), disse: «Quante volte questa spada aveva protetto il Messaggero di Allah (s)!». [Al-Bidāya, vol. 7, p. 249; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 125; Ibn Khaldūn, appendice al secondo volume, p. 162.] Quando il figlio di Hazrat Ṭalḥa (ra) venne a fargli visita, lo fece sedere accanto a sé con grande affetto, gli restituì i suoi beni e disse: «Spero che l’episodio che avrà luogo nell’Aldilà tra tuo padre e me sia stato descritto da Allah l’Altissimo nel Sacro Corano in questi termini:

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«Eliminerò dai loro cuori ogni rancore e impurità, ed essi siederanno su alti seggi, l’uno di fronte all’altro, come fratelli». [Ṭabaqāt di Ibn Saʿd, pp. 224, 225.]

Quinta fase

Dopo il martirio di Hazrat ʿUthmān (ra), avvenuto il 18 Dhū al-Ḥijja dell’anno 35 dell’Egira, Hazrat Nuʿmān ibn Bashīr portò a Damasco, da Hazrat Muʿāwiya (ra), la sua tunica insanguinata e le dita mozzate di sua moglie, Hazrat Nāʾila. Per suscitare le emozioni degli abitanti della Siria, egli le fece appendere in una strada pubblica. [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 98; al-Bidāya, vol. 7, p. 227; Ibn Khaldūn, appendice al secondo volume, p. 152.] Questo dimostrava che Hazrat Muʿāwiya (ra) voleva vendicare l’uccisione di ʿUthmān (ra) non secondo una procedura legale, bensì con mezzi illegali. Altrimenti è evidente che la notizia del martirio di Hazrat ʿUthmān (ra) sarebbe stata di per sé sufficiente a suscitare indignazione e dolore nel cuore della gente; non vi era alcuna necessità di provocare agitazione tra il popolo esibendo la tunica e le dita.

Nel frattempo, tra le prime decisioni prese da Hazrat ʿAlī (ra) dopo aver assunto la responsabilità del califfato vi fu, nel mese di Muḥarram dell’anno 36 dell’Egira, la destituzione di Hazrat Muʿāwiya (ra) dalla carica di governatore della Siria e la nomina al suo posto di Hazrat Sahl ibn Ḥunayf. Tuttavia, non appena il governatore appena nominato giunse a Tabūk, una truppa di fanteria siriana lo raggiunse e gli disse: «Se vieni per conto di Hazrat ʿUthmān (ra), ti diamo il benvenuto; ma se vieni per conto di qualcun altro, torna indietro». [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 103; al-Bidāya, vol. 7, p. 228; Ibn Khaldūn, appendice al secondo volume, p. 152.] Era un chiaro avvertimento che la provincia di Siria non era pronta a prestare obbedienza al nuovo califfo. Hazrat ʿAlī (ra) mandò da Hazrat Muʿāwiya (ra) un’altra persona con una lettera, ma egli non diede alcuna risposta. Al contrario, nel mese di Ṣafar dell’anno 36 dell’Egira gli mandò, tramite un messaggero, una busta. Hazrat ʿAlī (ra) aprì la busta e vide che dentro non c’era alcuna lettera. Chiese: «Che significa questo?». Il messaggero rispose: «Sessantamila uomini sono pronti dietro di me a vendicare l’uccisione di ʿUthmān». Hazrat ʿAlī (ra) chiese: «Da chi vogliono vendicarsi?». Egli rispose: «Dalla vena del tuo collo». [Al-Ṭabarī, vol. 3, p. 464; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 104; al-Bidāya, vol. 7, p. 229; Ibn Khaldūn, appendice al secondo volume, pp. 152–153.] Il significato evidente era che il governatore della Siria non solo non voleva riconoscere l’obbedienza, ma intendeva mobilitare tutte le risorse della propria provincia nella lotta contro il governo centrale. Il suo scopo era vendicare l’uccisione di ʿUthmān non dagli assassini di ʿUthmān (ra), bensì dall’allora califfo.

Tutto ciò era il risultato del fatto che Hazrat Muʿāwiya (ra) aveva ricoperto ininterrottamente per sedici o diciassette anni la carica di governatore di una provincia la cui posizione era estremamente importante dal punto di vista militare. Per questo motivo, la Siria si era trasformata in larga misura nel suo regno, anziché rimanere una provincia del califfato islamico. Gli storici hanno descritto la destituzione di Hazrat Muʿāwiya (ra) da parte di Hazrat ʿAlī (ra) in modo tale che il lettore finisce per pensare che Hazrat ʿAlī (ra) non possedesse neppure la minima lungimiranza o prudenza. Mughīra ibn Shuʿba (ra) gli aveva saggiamente fatto notare che avrebbe attirato una disgrazia irritando inutilmente Muʿāwiya (ra). Eppure, osservando il quadro degli eventi che emerge dalle opere di quegli stessi storici, nessuna persona dotata di intelligenza politica può fare a meno di comprendere che, se Hazrat ʿAlī (ra) avesse tardato a ordinare la destituzione di Hazrat Muʿāwiya (ra), ciò sarebbe stato un errore enorme. Fin dall’inizio, il suo provvedimento rendeva evidente quale fosse la posizione di Hazrat Muʿāwiya (ra); se il suo ruolo fosse rimasto nascosto, ciò non sarebbe stato altro che un velo di inganno. E sarebbe stato ancora più grave.

Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) iniziò quindi a prepararsi ad attaccare la Siria. A quel tempo non gli sarebbe stato particolarmente difficile costringere la Siria all’obbedienza, poiché la Penisola Arabica, l’Iraq e l’Egitto erano dalla sua parte. La provincia siriana, da sola, non avrebbe potuto resistergli a lungo. Inoltre, l’opinione pubblica generale del mondo musulmano non avrebbe in alcun modo approvato che il governatore di una provincia si schierasse con la spada sguainata contro il califfo. Anzi, in una simile situazione, neppure gli abitanti della Siria avrebbero potuto unirsi per aiutare Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) contro il califfo. Ma, nello stesso periodo, l’iniziativa di Aisha (che Allah sia soddisfatto di lei), Talha (che Allah sia soddisfatto di lui) e Zubayr (che Allah sia soddisfatto di lui), che abbiamo già menzionato, cambiò completamente il quadro della situazione; così Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), invece di avanzare verso la Siria, dovette partire verso Bassora nel mese di Rabi al-Thani dell’anno 36 dell’Egira. [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 113.]

Dopo aver concluso la battaglia del Cammello nel mese di Jumada al-Thani dell’anno 36 dell’Egira, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) tornò a rivolgere la propria attenzione verso la Siria e inviò Jarir ibn Abd Allah al-Bajali da Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) con una lettera. Attraverso di essa si cercava di fargli comprendere che, poiché la comunità aveva raggiunto un consenso sul califfato, egli avrebbe dovuto prestargli obbedienza, invece di separarsi dal gruppo e creare discordia. Tuttavia, per lungo tempo non diede a Jarir alcuna risposta, né affermativa né negativa. Continuò piuttosto a prendere tempo, dicendo sempre che avrebbe risposto. Su consiglio di Amr ibn al-As, decise infine di dichiarare Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) responsabile dell’uccisione di Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui) e di combatterlo. Entrambi erano fermamente convinti che, dopo la guerra, l’esercito di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) non sarebbe stato in grado di ricomporsi e combattere nuovamente sotto la sua bandiera; e che l’Iraq non avrebbe potuto prestare aiuto a Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) con lo stesso spirito combattivo mostrato dagli abitanti della Siria nel combattere sotto la bandiera di Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). [Al-Tabari, vol. 3, p. 561; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 141-142; Al-Bidaya, vol. 7, p. 253.] Mentre Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) continuava a tergiversare, Jarir ibn Abd Allah si incontrava a Damasco con le persone influenti e continuava a dire loro che Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) non aveva alcun rapporto con l’uccisione di Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui) e non ne era responsabile. Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) si allarmò e incaricò un uomo di procurarsi alcuni testimoni che attestassero davanti agli abitanti della Siria che proprio Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) era responsabile dell’uccisione di Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui). Quell’uomo raccolse dunque cinque testimoni. Essi testimoniarono davanti alla popolazione che Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) aveva ucciso Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui). [Al-Istiab, vol. 2, p. 589.]

In seguito, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) dall’Iraq e Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) dalla Siria si prepararono alla guerra, avanzarono l’uno contro l’altro e si affrontarono in un luogo chiamato Siffin, situato presso al-Raqqa, sulla riva occidentale dell’Eufrate. L’esercito di Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) aveva già preso il controllo dell’acqua dell’Eufrate. Egli non permise all’esercito avversario di utilizzarla. I soldati di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) combatterono e li espulsero da quel luogo. Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) ordinò ai suoi uomini di prendere l’acqua secondo le proprie necessità e di permettere all’esercito avversario di beneficiare dell’acqua rimasta. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 568-569; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 145-146; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 170.]

All’inizio del mese di Dhu al-Hijjah, prima che la guerra iniziasse come di consueto, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) inviò una delegazione da Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). Ma egli rispose: «Andatevene da me; tra me e voi non c’è nulla se non la spada». [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 46; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 170.]

Dopo che la guerra fu protratta per qualche tempo e fu raggiunto un accordo per sospenderla fino alla fine del mese di Muharram dell’anno 37 dell’Egira, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) inviò nuovamente una delegazione guidata da Adi ibn Hatim (che Allah sia soddisfatto di lui). La delegazione disse a Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) che tutti erano concordi riguardo a Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), e che soltanto lui e i suoi compagni si erano separati da lui. Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) rispose: «Se egli ci consegnerà gli assassini di Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui), affinché possiamo ucciderli, allora ascolteremo la vostra parola, presteremo obbedienza e ci uniremo alla comunità». In seguito inviò una delegazione da Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Il capo della delegazione era Habib ibn Maslama al-Fihri. Egli disse a Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui): «Se sostenete di non aver ucciso Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui), consegnateci coloro che lo hanno ucciso. Li uccideremo in vendetta per il sangue di Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui). Dopodiché rinunciate alla carica di califfo, affinché i musulmani possano scegliere come califfo colui sul quale raggiungeranno un accordo mediante consultazione reciproca». [Al-Tabari, vol. 4, pp. 3-4; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 147-148; Al-Bidaya, vol. 7, pp. 257-258; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 171.]

Dopo la fine del mese di Muharram, la guerra decisiva ebbe inizio nel mese di Safar dell’anno 37 dell’Egira. All’inizio della guerra, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) proclamò al proprio esercito: «Fate attenzione: non iniziate voi la guerra prima che essi attacchino. Quando poi li avrete sconfitti, non uccidete chi fugge, non alzate la mano contro i feriti, non spogliate nessuno, non mutilate il corpo di alcun morto, non entrate nelle case, non saccheggiate i loro beni e non colpite le donne, anche se vi insultano». [Al-Tabari, vol. 4, p. 6; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 149.]

Nel corso di questa guerra si verificò un evento che dimostrò chiaramente quale delle due parti fosse dalla parte della verità e quale dalla parte della falsità. L’evento fu il seguente: Hazrat Ammar ibn Yasir, che si trovava nell’esercito di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), fu ucciso in combattimento contro l’esercito di Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). ***************** «Un gruppo ribelle ti ucciderà»: questa dichiarazione del Nobile Profeta (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) riguardo ad Ammar era ampiamente conosciuta e celebre tra i Compagni. Questa tradizione è stata trasmessa nelle raccolte di hadith Musnad Ahmad, Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Nasa’i, Tabarani, Bayhaqi, Musnad di Abu Dawud al-Tayalisi e in altre opere analoghe, tramite Abu Sa’id al-Khudri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abd Allah ibn Masud, Abd Allah ibn Amr ibn al-As, Abu Hurayra, Uthman ibn Affan, Hudhayfa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Khuzayma ibn Thabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir — che Allah sia soddisfatto di tutti loro — e molti altri Compagni. Ibn Sad ha citato questo hadith attraverso diverse catene di trasmissione nella sua opera Tabaqat. [Ibn Sad, vol. 3, pp. 251, 253, 259.]

Diversi Compagni e Tabiun che nutrivano dubbi sulla guerra tra Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) e Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) assunsero il martirio di Hazrat Ammar (che Allah sia soddisfatto di lui) come criterio per stabilire chi, in quella guerra, fosse dalla parte della verità e chi dalla parte della falsità. [Ibn Sad, vol. 3, pp. 253, 259, 261; Al-Tabari, vol. 4, p. 27; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 157, 165.]

Abu Bakr al-Jassas scrive nella sua opera Ahkam al-Qur’an:

‘Alī ibn Abī Tālib (che Dio sia soddisfatto di lui) combatté con le armi contro il gruppo ribelle. Con lui c’erano grandi Compagni e partecipanti alla battaglia di Badr, la cui dignità è nota a tutti. In questa guerra egli era dalla parte della verità. Nessuno, eccetto il gruppo ribelle che combatté contro di lui, dissentì su questo punto. Inoltre, il Profeta stesso (pace e benedizioni su di lui) aveva detto ad ʿAmmār (che Dio sia soddisfatto di lui): «Un gruppo ribelle ti ucciderà». È un hadith trasmesso attraverso numerose catene e universalmente accettato come autentico. Persino quando ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ riferì questo hadith a Muʿāwiya (che Dio sia soddisfatto di lui), egli non poté negarlo. Tuttavia spiegò: «Lo hanno ucciso coloro che lo hanno spinto contro le nostre lance». Tutti gli abitanti di Kufa, Basra, Hijaz e Siria hanno trasmesso questo hadith. [Ahkam al-Qur’an, vol. 3, p. 892.]

Ibn ʿAbd al-Barr scrive nell’al-Istīʿāb: «È stato trasmesso in numerosi hadith dal Profeta (pace e benedizioni su di lui) che il gruppo ribelle avrebbe ucciso ʿAmmār ibn Yāsir. Questa narrazione è una delle autentiche». [Al-Istīʿāb, vol. 2, p. 424.]

Il celebre hafiz Ibn Hajar ha scritto la stessa cosa nell’al-Isāba. [Al-Isāba, vol. 2, p. 506.] Altrove scrive: «Dopo l’uccisione di ʿAmmār divenne chiaro che la verità era dalla parte di ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui). Gli Ahl al-Sunna sono concordi su questo, sebbene in precedenza vi fosse dissenso al riguardo. [Al-Isāba, vol. 2, p. 502.] Nell’opera Tahdhīb al-Tahdhīb Ibn Hajar scrive: ****************** Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva detto ad ʿAmmār: “Il gruppo ribelle ti ucciderà”. Questo hadith è stato trasmesso da lui attraverso narrazioni consecutive.»

Riferendo nella sua al-Bidāya wa al-Nihāya l’uccisione di ʿAmmār ibn Yāsir, Hafiz Ibn Kathīr scrive: «Da ciò è stato svelato il significato della notizia annunciata dal Messaggero di Dio (pace e benedizioni su di lui), secondo cui ʿAmmār sarebbe stato ucciso dal gruppo ribelle; da ciò è risultato inoltre chiaro che ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui) era dalla parte della verità, mentre Muʿāwiya (che Dio sia soddisfatto di lui) era ribelle». [Al-Bidāya, vol. 7, p. 270.]

Una delle ragioni per cui al-Zubayr (che Dio sia soddisfatto di lui) si ritirò dalla battaglia del Camel fu anche il ricordo di questa dichiarazione del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui). Egli vide che nell’esercito di ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui) si trovava anche ʿAmmār ibn Yāsir. [Al-Bidāya, vol. 7, p. 241; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 162.]

Quando la notizia del martirio di ʿAmmār giunse all’esercito di Muʿāwiya (che Dio sia soddisfatto di lui), e ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (che Dio sia soddisfatto di lui) ricordò a suo padre e a Muʿāwiya le parole del Messaggero di Dio (pace e benedizioni su di lui), Muʿāwiya ne diede immediatamente questa spiegazione: «Siamo forse noi ad aver ucciso ʿAmmār? Lo ha ucciso colui che lo ha condotto sul campo di battaglia». [Al-Ṭabarī, vol. 4, p. 29; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 158; al-Bidāya wa al-Nihāya, vol. 7, pp. 268-269.] Riguardo a questa spiegazione di Muʿāwiya, l’allama Ibn Kathīr afferma: «La spiegazione da lui proposta non è accettabile». Mullah ʿAlī al-Qārī cita questa narrazione nel commento al Fiqh al-Akbar: quando ʿAlī venne a conoscenza di tale spiegazione, disse: «Da una spiegazione simile si potrebbe anche affermare che il Profeta stesso (pace e benedizioni su di lui) fu l’uccisore di Hamza (che Dio sia soddisfatto di lui)». — Commento al Fiqh al-Akbar, p. 79. Si veda l’edizione della Mujtabā’ī Press di Delhi.] Tuttavia il Profeta (pace e benedizioni su di lui) non disse che il gruppo ribelle avrebbe condotto ʿAmmār sul campo di battaglia; disse invece che il gruppo ribelle lo avrebbe ucciso. È dunque evidente che ʿAmmār fu ucciso dal gruppo di Muʿāwiya (che Dio sia soddisfatto di lui), non da quello di ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui).

Il giorno successivo al martirio di ʿAmmār (che Dio sia soddisfatto di lui), il 10 di Safar, infuriò una violenta battaglia e l’esercito di Muʿāwiya (che Dio sia soddisfatto di lui) giunse sull’orlo della sconfitta. In quel momento ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (che Dio sia soddisfatto di lui) consigliò a Muʿāwiya: «Ora dovremmo legare il Corano alle punte delle lance del nostro esercito e proclamare *********************: “Il Corano sarà il giudice tra voi e noi”». ʿAmr ibn al-ʿĀṣ stesso motivò così la sua proposta: ciò avrebbe creato una frattura nell’esercito di ʿAlī (che Dio sia soddisfatto di lui). Un gruppo avrebbe detto di accettare, mentre un altro avrebbe detto che non si poteva accettare. Noi saremmo rimasti uniti, mentre tra loro sarebbe sorta la discordia. Se avessero accettato, avremmo guadagnato tempo. [Ṭabarī, vol. 4, p. 34; Ibn Saʿd, vol. 4, p. 255; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 160; al-Bidāya, vol. 7, p. 272; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 174.] Il significato evidente era che si trattava semplicemente di una tattica militare. Non era affatto intenzione loro accettare il Corano come arbitro.

Secondo questo consiglio, l’esercito di Muʿāwiya, che Dio sia soddisfatto di lui, innalzò il Corano sulle punte delle lance. Così accadde proprio ciò che Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Dio sia soddisfatto di lui, aveva sperato. Ḥaḍrat ʿAlī, che Dio sia soddisfatto di lui, cercò in ogni modo di convincere gli iracheni: «Non cadete in questa cospirazione; portate la guerra fino alla sua conclusione». Ma tra loro sorse il dissenso. Alla fine, Ḥaḍrat ʿAlī, che Dio sia soddisfatto di lui, fu costretto a interrompere la guerra e a stipulare con Ḥaḍrat Muʿāwiya, che Dio sia soddisfatto di lui, un accordo di taḥkīm. Anche al momento di nominare gli arbitri apparve questo dissenso. Ḥaḍrat Muʿāwiya, che Dio sia soddisfatto di lui, nominò come arbitro per la propria parte Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Dio sia soddisfatto di lui. Ḥaḍrat ʿAlī, che Dio sia soddisfatto di lui, desiderava nominare come arbitro per la propria parte Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, che Dio sia soddisfatto di lui. Ma gli iracheni protestarono: «È tuo cugino. Noi vogliamo una persona imparziale». Alla fine, sotto la loro insistente pressione, fu costretto a nominare come arbitro Ḥaḍrat Abū Mūsā al-Ashʿarī, che Dio sia soddisfatto di lui. Egli stesso, tuttavia, non era tranquillo riguardo a lui. [al-Ṭabarī, vol. 4, pp. 34-36; Ibn al-Athīr, vol. 3, pp. 161-162; al-Bidāya, vol. 7, pp. 275-276; Ibn Khaldūn, appendice al vol. 2, p. 175.]

Sesta fase

Ora restava soltanto l’ultima possibilità di impedire al Califfato di avanzare verso la monarchia. Essa consisteva nel fatto che i due arbitri, ai quali l’accordo aveva conferito il potere di emettere una decisione, avrebbero dovuto pronunciare una decisione appropriata. Secondo il testo dell’accordo citato dagli storici, la base della decisione era la seguente:

«Entrambi gli arbitri agiranno secondo il Libro di Allah; e riguardo alle questioni sulle quali non si trovi una decisione nel Libro di Allah, agiranno secondo la Sunna, aderente alla verità e capace di unire e consolidare.» [al-Ṭabarī, vol. 4, p. 38; al-Bidāya, vol. 7, p. 276; Ibn Khaldūn, appendice al vol. 2, p. 175.]

Ma quando i due arbitri si riunirono a «Dūmat al-Jandal», il tema della possibilità di dirimere questa controversia alla luce del Corano e della Sunna non fu in realtà incluso nella discussione. Nel Corano vi è una chiara direttiva: quando due gruppi di musulmani entrano in conflitto tra loro, il modo corretto di risolvere la controversia consiste nel costringere il gruppo ribelle a tornare sulla retta via. [Sūra al-Ḥujurāt, versetto 9. Le parole del versetto sono: **************** «Se due gruppi di credenti si combattono, riconciliateli. Se uno dei due aggredisce l’altro, combattete quello aggressore finché non ritorni al comando di Allah.»] Dopo il martirio di Ḥaḍrat ʿAmmār, un chiaro ḥadīth del Profeta, che la pace e le benedizioni di Allah siano su di lui, aveva indicato senza ambiguità quale fosse il gruppo ribelle in questa controversia. Esistevano inoltre chiari ḥadīth contro coloro che rifiutano l’obbedienza dopo che la guida e l’autorità di un amīr sono state stabilite. Nella sharīʿa esisteva anche una chiara norma riguardo alla richiesta di vendetta per il sangue versato. Alla luce di tale norma si sarebbe potuto giudicare se Ḥaḍrat Muʿāwiya, che Dio sia soddisfatto di lui, avesse avanzato la sua richiesta riguardo all’uccisione di Ḥaḍrat ʿUthmān, che Dio sia soddisfatto di lui, nel modo corretto oppure in modo ingiusto. Nell’accordo sull’arbitrato, ai due arbitri non era stata realmente affidata la responsabilità di emettere, secondo il proprio desiderio, una decisione sul Califfato. Al contrario, la controversia tra le due parti era stata presentata loro in modo inequivocabile, e a loro era stata affidata la responsabilità di dirimerla prima sulla base del Libro di Allah e poi sulla base della Sunna giusta del Messaggero. Ma quando i due anziani iniziarono la discussione, dimenticarono completamente tutte queste questioni e cominciarono ad arrovellarsi su come raggiungere una soluzione riguardo al Califfato.

Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Dio sia soddisfatto di lui, chiese a Ḥaḍrat Abū Mūsā al-Ashʿarī, che Dio sia soddisfatto di lui: «Secondo te, quale sarebbe il modo appropriato di procedere in questa questione?» Egli rispose: «La mia opinione è che dovremmo escludere questi due uomini (ʿAlī e Muʿāwiya) e affidare la questione del Califfato alla consultazione reciproca dei musulmani, affinché possano scegliere chi desiderano». Ḥaḍrat ʿAmr, che Dio sia soddisfatto di lui, disse: «Hai riflettuto correttamente». Poi entrambi si presentarono a una grande assemblea. A questa assemblea erano presenti quattrocento sostenitori per ciascuna delle due parti, oltre ad alcuni anziani imparziali. Ḥaḍrat ʿAmr, che Dio sia soddisfatto di lui, disse a Ḥaḍrat Abū Mūsā, che Dio sia soddisfatto di lui: «Dì loro che noi due siamo giunti a un accordo». Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, che Dio sia soddisfatto di lui, disse a Ḥaḍrat Abū Mūsā, che Dio sia soddisfatto di lui: «Se voi due avete raggiunto un accordo, lascia che sia Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Dio sia soddisfatto di lui, ad annunciarlo. Temo infatti che tu sia stato ingannato». Ḥaḍrat Abū Mūsā, che Dio sia soddisfatto di lui, rispose: «Non ho questo timore. Abbiamo raggiunto un accordo e stiamo per adottare una decisione». Poi si alzò per pronunciare il discorso e annunciò: «Io e questo mio compagno (cioè ʿAmr ibn al-ʿĀṣ) siamo d’accordo su una questione: escluderemo ʿAlī e Muʿāwiya, dopodiché il popolo nominerà come amīr chi desidererà, tramite consultazione. Pertanto depongo ʿAlī e Muʿāwiya. Ora prendete nelle vostre mani la gestione dei vostri affari e nominate come amīr colui che ritenete idoneo». Poi Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, che Dio sia soddisfatto di lui, si alzò e disse: «Avete udito ciò che egli ha detto. Egli ha deposto il suo uomo (Ḥaḍrat ʿAlī). Secondo la sua decisione, anch’io lo depongo e confermo il mio uomo (Ḥaḍrat Muʿāwiya), perché egli era amico di ʿUthmān ibn ʿAffān, che Dio sia soddisfatto di lui, e ne rivendica il sangue. Inoltre è la persona più idonea a succedergli». Non appena Ḥaḍrat Abū Mūsā, che Dio sia soddisfatto di lui, udì queste parole, esclamò:

********************

«Che cosa hai fatto? Che Allah non ti conceda alcuna opportunità. Hai ingannato e hai violato l’accordo». Ḥaḍrat Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, che Dio sia soddisfatto di lui, disse: «Abū Mūsā! Mi dispiace per te. Di fronte alla cospirazione di ʿAmr ti sei dimostrato molto debole». Ḥaḍrat Abū Mūsā, che Dio sia soddisfatto di lui, rispose: «Che cosa devo fare ora? Egli aveva raggiunto un accordo con me su una questione, ma poi se ne è tirato fuori». Ḥaḍrat ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr, che Dio sia soddisfatto di lui, disse: «Sarebbe stato molto meglio per lui se Abū Mūsā fosse morto prima di questo».

Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (ra) disse: «Guardate a che punto è giunta la condizione di questa comunità. Il futuro della comunità è stato affidato a due uomini: uno dei quali non si cura affatto di ciò che ha fatto, mentre l’altro è debole. [Ṭabarī, vol. 4, p. 51; Ibn Saʿd, vol. 4, pp. 256-257; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 168; al-Bidāya, vol. 7, pp. 282-283; Ibn Khaldūn, appendice al vol. 2, p. 178.]»

Nessuno dei presenti dubitava che i due avessero concordato riguardo a ciò che Ḥaḍrat Abū Mūsā (ra) aveva detto nel suo discorso. Tutto ciò che Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (ra) fece era completamente contrario alla decisione stabilita. In seguito, Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (ra) si recò da Ḥaḍrat Muʿāwiya (ra) e gli diede la buona notizia del califfato. Ḥaḍrat Abū Mūsā (ra), non osando mostrarsi a Ḥaḍrat ʿAlī (ra) per la vergogna, si recò direttamente alla Mecca. [Al-Bidāya, vol. 7, p. 283; Ibn Khaldūn, appendice al vol. 2, p. 178.]

Ḥāfiẓ Ibn Kathīr, spiegando l’azione di Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (ra), ha scritto: Egli non ritenne opportuno lasciare il popolo privo di guida in quel momento. Infatti, vedendo il dissenso che allora prevaleva tra la gente, temette che ne sarebbe derivata una lunga calamità. Perciò, spinto dalla necessità, mantenne Ḥaḍrat Muʿāwiya (ra) nella sua posizione. L’ijtihād può essere corretto oppure errato. [Al-Bidāya, vol. 7, p. 283.]

Tuttavia, per qualunque persona amante della giustizia che legga l’intero resoconto, dalla proposta di legare il Corano alla punta delle lance fino a questo punto, sarà estremamente difficile accettare tutto ciò come «ijtihād». Non vi è dubbio che, per noi, tutti i Compagni del Messaggero di Allah (s) siano degni di onore. Chi, a causa di un loro errore, nega tutti i loro servizi e, dimenticando il loro elevato rango, arriva al punto di insultarli, commette davvero un’ingiustizia cento e mille volte maggiore. Ma quando uno di loro commette un errore, cercare di chiamarlo «ijtihād» soltanto per rispetto del rango dei Compagni non è meno ingiusto né meno scorretto. Se gli errori dei grandi diventano ijtihād grazie alla loro grandezza, con quale argomento dissuaderemo le persone delle generazioni successive da simili ijtihād? Il significato stesso di ijtihād è lo sforzo compiuto con la massima capacità per conoscere la verità. Anche se, nel corso di tale sforzo, si commette involontariamente un errore, il tentativo di conoscere la verità meriterà certamente una ricompensa. Ma commettere consapevolmente e deliberatamente un errore pianificato non può in alcun modo essere chiamato ijtihād. In realtà, in tutte queste questioni, ogni eccesso deve essere assolutamente evitato. Un’azione errata non può diventare onorevole per il semplice fatto che chi l’ha compiuta era un Compagno; anzi, a causa dell’alto rango del Compagno, quell’errore diventa ancora più grave. Tuttavia, chi esprime un giudizio al riguardo deve agire con prudenza. Il giudizio deve limitarsi a considerare l’errore come tale e a definirlo errore. Non si può andare oltre e accusare o condannare nel loro insieme le persone dei Compagni. Senza dubbio, Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (ra) era un venerabile uomo di altissimo rango. Egli rese molti preziosi servizi all’Islam. Ma commise questi due errori, che non si possono fare a meno di definire errori.

Senza intraprendere una discussione su ciò che ciascuno dei due arbitri fece, si può dire che tutto ciò che accadde a Dūmat al-Jandal era completamente contrario all’accordo d’arbitrato. In tal modo, l’accordo fu indubbiamente oltrepassato. Essi avevano ingiustamente dato per scontato di avere il potere di destituire Ḥaḍrat ʿAlī (ra). Eppure, dopo il martirio di Ḥaḍrat ʿUthmān (ra), egli era stato eletto califfo secondo la procedura legale. Nessuna parola dell’accordo d’arbitrato può essere interpretata in modo da far comprendere che fosse stato loro conferito il potere di destituirlo. Inoltre, avevano ingiustamente ritenuto che Ḥaḍrat Muʿāwiya (ra) fosse avanzato contro Ḥaḍrat ʿAlī (ra) rivendicando il califfato. Fino ad allora, invece, egli aveva reclamato soltanto il sangue di Ḥaḍrat ʿUthmān (ra), non il califfato. Soprattutto, era errata anche la loro idea di essere stati incaricati di risolvere la questione del califfato. Nell’accordo d’arbitrato non vi era alcun fondamento per una simile concezione erronea. Per questo motivo, Ḥaḍrat ʿAlī (ra) respinse la loro decisione e, parlando a un’assemblea, disse:

«Ascoltate! I due che avete nominato arbitri hanno respinto il comando del Corano. Ognuno di loro ha seguito la propria opinione, senza attenersi al comando di Allah. Hanno emesso una decisione che non si fonda su prove evidenti né sulla prassi precedente. Nessuno dei due ha potuto concordare con questa decisione. Nessuno dei due è riuscito ad arrivare a una conclusione. [Ṭabarī, vol. 4, p. 57.]»

In seguito, Ḥaḍrat ʿAlī (ra), giunto a Kūfa, iniziò nuovamente i preparativi per attaccare la Siria. Dai discorsi che pronunciò in quel periodo si comprende chiaramente quanto intensamente temesse che alla comunità venisse imposto un regime dispotico e quanto strenuamente si sforzasse di preservare il sistema del califfato ben guidato. In un discorso disse:

«Per Allah, se costoro si insedieranno come vostri governanti, vi governeranno come governavano Cesare ed Eraclio. [Ṭabarī, vol. 4, p. 58; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 171.]»

In un altro discorso disse: «Preparatevi a combattere contro coloro che combattono voi per trasformare i servitori di Allah in loro schiavi e diventare governanti tirannici». [al-Ṭabarī, vol. 4, p. 59; Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 172.]

Ma gli abitanti dell’Iraq avevano perso il morale e, d’altra parte, la rivolta dei kharigiti creò per Ḥaḍrat ʿAlī un nuovo motivo di preoccupazione. Inoltre, Ḥaḍrat Muʿāwiya e Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ adottarono una strategia tale che l’Egitto e la maggior parte dell’Africa settentrionale sfuggirono anch’essi al suo controllo, e il mondo musulmano finì di fatto diviso in due governi contrapposti. Infine, il martirio di Ḥaḍrat ʿAlī, nel mese di Ramaḍān dell’anno 40 dell’Egira, e l’accordo raggiunto da Ḥaḍrat Ḥasan nell’anno 41 dell’Egira lasciarono il campo completamente libero a Ḥaḍrat Muʿāwiya. Osservando la situazione che ne risultò, anche coloro che in precedenza erano rimasti indifferenti, definendo semplicemente fitna la guerra tra Ḥaḍrat ʿAlī e i suoi oppositori, poterono comprendere chiaramente per quale principio Ḥaḍrat ʿAlī si fosse sacrificato e da quale sorte avesse cercato di salvare la comunità. Negli ultimi anni della sua vita, Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿUmar disse: «Non ho rimpianto nulla quanto il fatto di non essermi unito ad ʿAlī». [Ibn Saʿd, vol. 4, p. 187; Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb, vol. 1, pp. 30-37.] Secondo la narrazione di Ibrāhīm al-Nakhaʿī, «Masrūq ibn Ajdaʿ fece penitenza e chiese perdono per non essersi unito a Ḥaḍrat ʿAlī». [Al-Istīʿāb, vol. 1, p. 30.] Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿAmr ibn al-ʿĀṣ rimase per tutta la vita profondamente vergognoso e pentito di essersi schierato dalla parte di Ḥaḍrat Muʿāwiya nella guerra contro Ḥaḍrat ʿAlī. [Al-Istīʿāb, vol. 1, p. 371.]

Il modo in cui Ḥaḍrat ʿAlī agì durante questo periodo di sconvolgimenti era pienamente degno di un califfo ben guidato. Vi è tuttavia un solo aspetto che appare estremamente difficile da difendere. Dopo la guerra, infatti, egli cambiò atteggiamento nei confronti degli assassini di Ḥaḍrat ʿUthmān. Fino alla battaglia del Camel era stato scontento di loro; li tollerava controvoglia e aspettava l’occasione per sottometterli. Quando inviò Ḥaḍrat Qaʿqāʿ ibn ʿAmr a discutere con Ḥaḍrat ʿĀʾisha, Ḥaḍrat Ṭalḥa e Ḥaḍrat al-Zubayr, Qaʿqāʿ disse a loro nome: «Ḥaḍrat ʿAlī si è astenuto dall’alzare la mano contro di loro finché non avrà acquisito la capacità di catturare gli assassini di Ḥaḍrat ʿUthmān. Se prestate il giuramento di fedeltà, sarà facile vendicare il sangue di Ḥaḍrat ʿUthmān». [Al-Bidāya, vol. 7, p. 237.] Subito prima della battaglia, poi, egli parlò con Ḥaḍrat Ṭalḥa e Ḥaḍrat al-Zubayr. In quell’occasione Ḥaḍrat Ṭalḥa lo accusò, dicendo che era responsabile dell’uccisione di ʿUthmān. Egli rispose: ****************** «La maledizione di Allah ricada sugli assassini di ʿUthmān». [Al-Bidāya, vol. 7, p. 240.] Eppure, in seguito, nominò governatore Muḥammad ibn Abī Bakr, proprio coloro che erano responsabili di aver fomentato il terrore contro Ḥaḍrat ʿUthmān e infine di averlo ucciso. Tutti conoscevano il ruolo da essi svolto nell’uccisione di ʿUthmān. Nell’intero califfato di Ḥaḍrat ʿAlī, questo è l’unico atto che non possiamo fare a meno di considerare un errore.

Alcuni sostengono che, proprio come Ḥaḍrat ʿUthmān, anche Ḥaḍrat ʿAlī abbia nominato molti suoi parenti a importanti incarichi. Per esempio, Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās, Ḥaḍrat ʿUbayd Allāh ibn ʿAbbās, Ḥaḍrat Qutham ibn ʿAbbās e altri. Ma, nel presentare questo argomento, dimenticano che Ḥaḍrat ʿAlī agì in una situazione nella quale una parte delle persone dotate di elevate capacità non collaborava con lui, un’altra parte si era unita allo schieramento avversario e, persino dalla terza parte, ogni giorno qualcuno si allontanava per seguire una direzione diversa. In tali circostanze fu costretto ad avvalersi di persone nelle quali riponeva piena fiducia. La situazione dell’epoca di Ḥaḍrat ʿUthmān non aveva alcuna somiglianza con questa. Egli agì infatti in un momento in cui godeva della piena collaborazione di tutte le persone capaci della comunità. Non era costretto ad avvalersi dell’aiuto e della collaborazione dei suoi parenti.

La fase finale

Il fatto che le chiavi del potere siano passate nelle mani di Muʿāwiya costituì la fase transitoria del ritorno del califfato dello Stato islamico verso la monarchia autocratica. Gli uomini lungimiranti poterono comprendere già in questa fase che si trovavano ormai di fronte al sistema autocratico della monarchia. Così vediamo che, dopo il giuramento di fedeltà a Ḥaḍrat Muʿāwiya, Ḥaḍrat Saʿd ibn Abī Waqqāṣ si recò da lui e, ***************** «Re, pace a te», lo salutò. Ḥaḍrat Muʿāwiya disse: «Che difficoltà c’era nel chiamarmi Comandante dei credenti?». Egli rispose: «Per Allah, non avrei mai accettato il potere nel modo in cui tu lo hai ottenuto». [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 405.] Un episodio chiarisce quale fosse la posizione di Ḥaḍrat Saʿd a questo riguardo. Durante il periodo degli sconvolgimenti, un giorno suo nipote Hāshim ibn ʿUtba ibn Abī Waqqāṣ gli disse: «Se ti schierassi per il califfato, innumerevoli spade sarebbero pronte a sostenerti». Egli rispose: «Tra queste centomila spade, ne desidero una sola: una che venga usata contro un miscredente, non contro un musulmano». [Al-Bidāya, vol. 8, p. 72.] Anche Ḥaḍrat Muʿāwiya lo sapeva. Una volta disse egli stesso: **************** «Sono il primo re tra i musulmani». [Al-Istīʿāb, vol. 1, p. 245; Al-Bidāya wa al-Nihāya, vol. 8, p. 135.] Anzi, secondo l’affermazione di Ḥāfiẓ Ibn Kathīr, la Sunna vuole che lo si chiami re e non califfo. Infatti il Profeta aveva predetto: «Dopo di me il califfato durerà trent’anni, poi verrà la monarchia». Questo periodo si concluse nel mese di Rabīʿ al-Awwal dell’anno 41 dell’Egira, quando Ḥaḍrat Ḥasan rinunciò al califfato a favore di Ḥaḍrat Muʿāwiya. [Al-Bidāya, vol. 8, p. 16.]

A quel punto restava un solo modo per mantenere il califfato secondo la via profetica (al-khilāfa ʿalā minhāj al-nubuwwa). Ḥaḍrat Muʿāwiya avrebbe potuto lasciare alla consultazione reciproca dei musulmani il compito di nominare qualcuno a quell’incarico dopo la sua morte; oppure, se avesse ritenuto necessario decidere durante la propria vita la questione del successore allo scopo di risolvere il conflitto, avrebbe potuto riunire le persone rette e dotate di conoscenza islamica, lasciando loro piena libertà e autorità di scegliere dalla comunità la persona più idonea. Ma, facendo ottenere il giuramento di fedeltà in favore del proprio figlio Yazīd mediante minacce, intimidazioni, allettamenti e avidità, pose fine anche a questa possibilità.

Ḥaḍrat Mughīra ibn Shuʿba (raḍiyallāhu ʿanhu) fu l’ideatore di questa proposta. Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) stava pensando di destituirlo dalla carica di governatore di Kufa. Egli ne venne informato. Si recò immediatamente da Kufa a Damasco, incontrò Yazīd e disse: «I principali Compagni e gli uomini più illustri dei Quraysh hanno lasciato questo mondo. Non capisco perché l’Amīr al-Muʾminīn ritardi nel far prestare il bayʿa a tuo favore». Yazīd discusse la questione con suo padre. Questi convocò Ḥaḍrat Mughīra (raḍiyallāhu ʿanhu) e gli chiese: «Che cosa hai detto a Yazīd?». Ḥaḍrat Mughīra (raḍiyallāhu ʿanhu) rispose: «Amīr al-Muʾminīn, avete visto con i vostri stessi occhi quante discordie e spargimenti di sangue si sono verificati dopo l’assassinio di ʿUthmān (raḍiyallāhu ʿanhu). Pertanto, sarebbe meglio per voi nominare Yazīd come vostro successore e fargli prestare il bayʿa già durante la vostra vita. Così, Dio non voglia, se mai dovesse accadervi qualcosa, almeno non nasceranno controversie». Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) chiese: «Chi si assumerà la responsabilità di portare a termine quest’impresa?». Egli rispose: «Io mi occuperò degli abitanti di Kufa, mentre Ziyād si occuperà degli abitanti di Basra. Dopo di ciò, non resterà più nessuno a opporsi». Detto questo, Ḥaḍrat Mughīra (raḍiyallāhu ʿanhu) tornò a Kufa e persuase dieci uomini, dando loro trentamila dirham, a recarsi da Ḥaḍrat Muʿāwiya sotto forma di una delegazione e a esortarlo a nominare Yazīd come successore. Guidata da Mūsā ibn Mughīra, figlio di Ḥaḍrat Mughīra (raḍiyallāhu ʿanhu), la delegazione si recò a Damasco e portò a compimento il proprio incarico. In seguito, Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) convocò Mūsā in privato e gli chiese: «A quale prezzo tuo padre ha comprato la religione di costoro da loro?». Egli rispose: «In cambio di trentamila dirham». Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) disse: «Allora, ai loro occhi, la loro religione vale ben poco». [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 249. Al-Bidāya, vol. 8, p. 79; e Ibn Khaldūn, vol. 3, pp. 15-16, riportano alcune parti di questo episodio.]

In seguito, Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) scrisse a Ziyād, governatore di Basra: «Qual è la tua opinione al riguardo?». Questi convocò ʿUbayd ibn Kaʿb al-Numayr e gli disse: «L’Amīr al-Muʾminīn mi ha scritto in merito. A mio parere, Yazīd ha molte debolezze». E le elencò. Poi aggiunse: «Va’ dall’Amīr al-Muʾminīn e digli di non affrettarsi in questa faccenda». ʿUbayd disse: «Non cercate di compromettere l’opinione di Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu). Io andrò da Yazīd e gli dirò che l’Amīr al-Muʾminīn ha chiesto il consiglio dell’Amīr Ziyād riguardo a questa faccenda. Egli ritiene che il popolo si opporrà alla proposta, poiché alcuni dei tuoi comportamenti non sono graditi alla gente. Pertanto, il consiglio dell’Amīr Ziyād è che tu corregga tutte queste cose, affinché l’impresa possa essere portata a termine nel modo dovuto». Ziyād approvò questo parere. ʿUbayd si recò a Damasco e, da un lato, consigliò a Yazīd di correggere il proprio comportamento personale, mentre dall’altro disse a Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) di non affrettarsi in questa faccenda. [Al-Ṭabarī, vol. 4, pp. 224-225. Ibn al-Athīr, vol. 3, pp. 249-250. Al-Bidāya, vol. 8, p. 79.] Gli storici affermano che, in seguito, Yazīd corresse molti dei suoi comportamenti che la gente considerava riprovevoli. Da questo resoconto, tuttavia, emergono chiaramente due cose. Primo: il movimento iniziale per la nomina di Yazīd a successore non era fondato su alcun principio sano. Al contrario, un anziano personaggio, per il proprio interesse personale, rafforzò l’interesse di un altro anziano personaggio e diede così origine a questa proposta. Nessuno di questi anziani rifletté sulla direzione verso la quale stavano spingendo la comunità di Muḥammad. Secondo: Yazīd non era di per sé una persona di tale statura che, escluso il fatto di essere figlio di Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu), si potesse affermare che fosse il più idoneo a guidare la comunità dopo Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu).

Dopo la morte di Ziyād (50 dell’Egira), Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) decise di nominare Yazīd come suo successore e iniziò a cercare il sostegno degli uomini influenti. A questo proposito inviò centomila dirham a Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (raḍiyallāhu ʿanhumā), cercando di persuaderlo ad accettare il bayʿa a Yazīd. Egli disse: «Oh! Dunque questo denaro mi è stato inviato proprio a tale scopo. In tal caso, la mia religione è davvero a buon mercato per me». Detto ciò, rifiutò di accettare il denaro. [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 250. Al-Bidāya, vol. 8, p. 89.]

In seguito, Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) scrisse a Marwān ibn al-Ḥakam, governatore di Medina: «Sono diventato vecchio. Desidero nominare qualcuno come mio successore mentre sono ancora in vita. … Chiedi al popolo la sua opinione sulla nomina del successore». Marwān sottopose la questione agli abitanti di Medina. Tutti dissero che era del tutto opportuno. In seguito, Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) scrisse nuovamente a Marwān: «Ho nominato Yazīd come mio successore». Marwān sottopose ancora una volta la questione agli abitanti di Medina e pronunciò un discorso nella Moschea del Profeta. Disse: «L’Amīr al-Muʾminīn non ha trascurato nulla nel cercare per voi una persona idonea. Ha nominato suo figlio Yazīd come proprio successore. È una decisione eccellente. Allāh l’Altissimo gli ha concesso la capacità di prendere questa decisione. Nominare il proprio figlio come successore non è una novità. Anche Abū Bakr (raḍiyallāhu ʿanhu) e ʿUmar (raḍiyallāhu ʿanhu) nominarono dei successori». A questo punto Ḥaḍrat ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr si alzò e disse: «Marwān! Hai mentito. E anche Muʿāwiya ha mentito. Non avete mai pensato al bene della comunità di Muḥammad. Volete trasformarla in un “cesarismo”. Quando muore un Cesare, suo figlio prende il suo posto. Questa non è la prassi di Abū Bakr e ʿUmar. Essi non nominarono i propri figli come successori». Marwān disse: «Prendetelo!». È proprio di quest’uomo che il Corano ha detto:

****************

(Colui che disse ai suoi genitori: “Sciagura su di voi!”). Ḥaḍrat ʿAbd al-Raḥmān (raḍiyallāhu ʿanhu) fuggì e trovò rifugio negli appartamenti di Ḥaḍrat ʿĀʾisha (raḍiyallāhu ʿanhā). Ḥaḍrat ʿĀʾisha (raḍiyallāhu ʿanhā) gridò: «Marwān ha mentito. Questo versetto non fu rivelato riguardo a nessuno della nostra famiglia. Piuttosto, se volessi, potrei pronunciare il nome di colui riguardo al quale fu rivelato. Del resto, quando Marwān era ancora nel grembo di suo padre, il Messaggero di Allāh (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa sallam) maledisse suo padre». Tra le persone presenti all’assemblea, come Ḥaḍrat ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr (raḍiyallāhu ʿanhu), anche Ḥaḍrat Ḥusayn ibn ʿAlī (raḍiyallāhu ʿanhumā), Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn ʿUmar (raḍiyallāhu ʿanhumā) e Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr (raḍiyallāhu ʿanhu) rifiutarono di accettare la nomina di Yazīd come successore. [Nello Sharīf di al-Bukhārī, nel commento alla Sūra al-Aḥqāf, questo episodio è discusso brevemente. Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar, nel Fatḥ al-Bārī, ne ha fornito un resoconto dettagliato sulla base delle opere di al-Nasāʾī, Ismāʿīlī, Ibn al-Mundhir, Abū Yaʿlā e Ibn Abī Ḥātim. Anche Ḥāfiẓ Ibn Kathīr, nel suo commentario, ha riportato ulteriori particolari dell’episodio citando Ibn Abī Ḥātim e al-Nasāʾī. Per maggiori dettagli, si vedano al-Istīʿāb, vol. 2, p. 393; al-Bidāya, vol. 8, p. 89; e Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 250. Ibn al-Athīr scrive: “Secondo alcune narrazioni, Ḥaḍrat ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr morì nell’anno 53 dell’Egira. Se ciò fosse vero, allora non era presente in quell’occasione”. Ma le narrazioni degli ḥadīth autentici sono contrarie a ciò. Ḥāfiẓ Ibn Kathīr scrive in al-Bidāya che egli morì nell’anno 58 dell’Egira.]

In quel periodo Hazrat Muʿāwiya (r.a.) convocò i rappresentanti delle varie regioni e sottopose loro la questione. In risposta, tutti pronunciarono discorsi adulatori. Hazrat Aḥnaf ibn Qays, invece, rimase in silenzio. Hazrat Muʿāwiya (r.a.) gli chiese: «O Abū Baḥr, qual è la tua opinione?». Egli rispose: «Se dico la verità, temo voi; se mento, temo Allah. Amīr al-Muʾminīn, voi conoscete perfettamente il comportamento di Yazīd, di giorno e di notte, il suo modo di muoversi e di stare seduto, tutto ciò che riguarda il suo aspetto interiore ed esteriore. Se ritenete davvero che egli sia gradito ad Allah e a questa Umma, non chiedete il parere di nessun altro su questa questione. Ma se lo ritenete diverso da ciò, non lasciategli il mondo nelle mani prima di intraprendere il viaggio verso l’Aldilà. Quanto a noi, non resta che ascoltare e obbedire a qualunque ordine ci venga impartito». [Ibn al-Athīr, vol. 3, pp. 250-251; al-Bidāya, vol. 8, p. 80.]

Dopo aver ottenuto la bayʿa in Iraq, Shām e nelle altre regioni, Hazrat Muʿāwiya (r.a.) si recò nell’Ḥijāz. La questione dell’Ḥijāz era infatti la più importante, poiché vi si trovavano tutte le personalità influenti del mondo musulmano dalle quali si temeva un’opposizione. Fuori Medina, Hazrat Ḥusayn (r.a.), Hazrat Ibn al-Zubayr (r.a.), Hazrat ʿUmar (r.a.) e Hazrat ʿAbd al-Raḥmān ibn Abī Bakr (r.a.) lo incontrarono. Hazrat Muʿāwiya (r.a.) li trattò con tale durezza che essi lasciarono la città e si recarono alla Mecca. In questo modo la questione di Medina divenne più semplice. Poi egli andò alla Mecca, fece chiamare fuori dalla città i quattro uomini e li incontrò. Il trattamento che riservò loro questa volta fu diverso da quello tenuto nei pressi di Medina: mostrò loro grande benevolenza ed entrò in città insieme a loro. In seguito li convocò in privato e cercò di persuaderli ad accettare la bayʿa per Yazīd. Hazrat ʿAbd Allāh ibn al-Zubayr (r.a.) rispose: «Scegliete una delle tre possibilità. O non nominate alcun successore, come fece il Nobile Profeta (s.a.s.), e il popolo sceglierà da sé un califfo, come scelse Hazrat Abū Bakr (r.a.); oppure adottate il metodo seguito da Abū Bakr (r.a.), che nominò come successore una persona come Hazrat ʿUmar (r.a.), con la quale non aveva neppure il più lontano legame di parentela; oppure seguite il metodo di Hazrat ʿUmar (r.a.), che propose un consiglio consultivo composto da sei persone. Nessuno dei suoi figli faceva parte di quel consiglio». Hazrat Muʿāwiya (r.a.) chiese agli altri: «Qual è la vostra opinione?». Essi risposero: «La nostra opinione è quella espressa da Ibn al-Zubayr (r.a.)». Allora Hazrat Muʿāwiya (r.a.) disse: «Finora vi ho risparmiati. Ora giuro su Allah che, se qualcuno di voi pronuncerà anche una sola parola in risposta alle mie parole, non gli sarà concesso di pronunciare quella successiva. La prima cosa che lo raggiungerà sarà la spada sulla testa». Poi convocò il comandante in capo della sua guardia del corpo e gli ordinò: «Assegna un uomo a ciascuno di loro e digli che, se qualcuno aprirà bocca a favore o contro la mia opinione, gli venga recisa la testa». Quindi si recò con loro nella moschea e annunciò: «Essi sono soddisfatti che questi sia il successore dei musulmani e hanno prestato la bayʿa. Prestate dunque anche voi la bayʿa». In quella situazione il popolo non aveva alcuna possibilità di rifiutare. Così anche tutti gli abitanti della Mecca prestarono la bayʿa. [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 252.]

Così giunse definitivamente al termine il Califfato dei Rāshidūn. Al posto del Califfato subentrò una dinastia monarchica (,,,,,,,,). Da allora fino a oggi, al popolo musulmano non è mai più toccato il Califfato da esso desiderato. Hazrat Muʿāwiya (r.a.) possedeva davvero grandi virtù. Anche l’onore di essere un Compagno del Profeta è degno del massimo rispetto. Egli riunì nuovamente il mondo musulmano sotto un’unica bandiera e accelerò nel mondo il ritmo delle vittorie dell’Islam più di prima. I suoi meriti in questo campo sono anch’essi innegabili. Chi lo insulta certamente eccede. Ma ciò che egli fece ingiustamente deve essere definito ingiusto. Definire giuste le sue azioni ingiuste significherebbe mettere in pericolo il nostro stesso criterio di distinzione tra giusto e ingiusto.

Quinto capitolo

La differenza tra il Califfato e la monarchia

Abbiamo già discusso dettagliatamente come, attraversando diverse fasi, il Califfato sia infine sfociato nella monarchia. La privazione, per i musulmani, di un sistema di governo ideale e incomparabile come il Califfato dei Rāshidūn non fu un incidente improvviso. Dalla lettura di questa narrazione risulta altresì assolutamente chiaro che non si verificò all’improvviso e senza motivo. Al contrario, dietro il cambiamento del sistema vi erano diverse cause, che spinsero gradualmente l’Umma dal Califfato verso la monarchia. In ciascuna delle fasi emerse durante questo doloroso cambiamento vi era la possibilità di impedirlo. Ma fu sfortuna dell’Umma, e anzi dell’intera umanità, che le cause del cambiamento si dimostrarono estremamente potenti. Di conseguenza, nessuna di quelle possibilità poté essere sfruttata.

Ora esamineremo quale fosse la differenza fondamentale tra il Califfato e la monarchia, quale cambiamento si produsse sostanzialmente quando l’una prese il posto dell’altro e quale effetto ebbe ciò sulla vita sociale dei musulmani.

Primo: cambiamento nel metodo di nomina del califfo

Il primo cambiamento fondamentale riguardò il sistema di governo, in base al quale veniva scelto il capo della comunità.

Nel califfato dei califfi ben guidati, il metodo per scegliere il capo era il seguente: nessuno cercava personalmente di ottenere il califfato né assumeva il potere attraverso i propri sforzi e intrighi; al contrario, il popolo affidava, dopo consultazione, la responsabilità a colui che riteneva idoneo alla guida della comunità. La bayʿa (il giuramento di obbedienza) non era il risultato del potere, bensì la causa del potere. Gli sforzi o le cospirazioni personali non avevano alcun ruolo nell’ottenimento della bayʿa. Quanto al prestare o non prestare la bayʿa, il popolo la prestava sulla base di un’opinione pienamente libera. Nessuno assumeva il potere prima di aver ricevuto la bayʿa.

Tutti i califfi ben guidati assunsero il potere secondo questa norma. Nessuno di loro fece neppure il minimo tentativo per ottenere il califfato. Al contrario, lo accettarono soltanto dopo che era stato loro conferito. Riguardo a Sayyiduna ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui), si può al massimo dire che si considerasse più qualificato per il califfato. Ma non è dimostrato da alcuna narrazione storica attendibile che egli abbia mai compiuto, in qualsiasi modo, il minimo tentativo per ottenerlo. Pertanto, il fatto che si ritenesse più qualificato non può essere considerato contrario a questa norma. In realtà, quanto all’ottenimento del califfato, tutti e quattro i califfi godevano della medesima dignità. Non ottennero il califfato grazie ai propri sforzi; esso fu loro conferito.

Fu proprio dall’eccezione a questa norma che ebbe inizio la monarchia. Il califfato di Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui) non fu del tipo in cui egli divenne califfo perché il popolo lo aveva scelto come tale, e non sarebbe diventato califfo se il popolo non lo avesse scelto. In un modo o nell’altro, egli cercò di diventare califfo. Ottenne il califfato attraverso la guerra. Non tenne conto dell’approvazione o della disapprovazione dei musulmani. Il popolo non lo fece califfo: egli divenne califfo mediante l’uso della forza. Quando si insediò come califfo, al popolo non rimase altra scelta che prestargli la bayʿa. Se allora non gli avessero prestato la bayʿa, egli non avrebbe rinunciato alla carica che aveva conquistato; ciò avrebbe invece significato spargimento di sangue e disordine, ai quali non si poteva dare la precedenza sulla pace e sull’ordine. Per questo, dopo che l’Imam Hasan (che Allah sia soddisfatto di lui) rinunciò al califfato (Rabīʿ al-Awwal 41 dell’Egira), tutti i Compagni, i Tābiʿūn e le persone virtuose della comunità concordarono nel prestare a lui la bayʿa. Definirono quell’anno ʿĀm al-Jamāʿa, cioè l’“anno dell’unità”, perché almeno grazie a ciò la guerra civile giunse al termine. Anche Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui) era pienamente consapevole della propria situazione. In occasione di un discorso pronunciato una volta a Medina, all’inizio del suo califfato, egli stesso disse:

*************

— Giuro su Allah che, quando assunsi la responsabilità del vostro governo, non ignoravo che non eravate soddisfatti del mio insediamento al potere, che non lo approvavate. So molto bene tutto ciò che avete nel cuore riguardo a questa faccenda. Tuttavia, ho conquistato questa posizione dopo avervi sottomessi con la mia spada.

…Ora, se vedete che non vi riconosco pienamente i vostri diritti, accontentatevi di poco da parte mia. (Al-Bidāya wa al-Nihāya, Ibn Kathīr, vol. 8, p. 132.)

Il cambiamento così avviato si consolidò a tal punto dopo la successione di Yazīd che non vacillò neppure per un giorno, fino all’abolizione del califfato da parte di Mustafa Kemal nel secolo attuale. Da allora ebbe inizio una distinta linea di bayʿa obbligatoria e di ottenimento della monarchia per successione ereditaria. Da quel momento fino a oggi, ai musulmani non è stato concesso di tornare a un califfato fondato sull’elezione. Le persone sono giunte al potere non attraverso la libera e indipendente consultazione dei musulmani, bensì mediante l’uso della forza. Invece di ottenere il potere con l’aiuto della bayʿa, si cominciò a ottenere la bayʿa con l’aiuto del potere. I musulmani non rimasero liberi di prestare o non prestare la bayʿa. Tuttavia, il fatto che il popolo non prestasse la bayʿa non significava che, per questo, il potere sarebbe passato dalle mani di chi lo deteneva ad altri.

Il fatto che un califfato o un’autorità siano stati instaurati con la forza, senza la libera consultazione dei musulmani, e che ciò sia valido o meno dal punto di vista giuridico, è una questione del tutto irrilevante in questa sede. La questione essenziale è: qual è il metodo corretto per istituire il califfato nell’Islam? Quello mediante il quale i Khulafāʾ al-Rāshidūn divennero califfi, oppure quello mediante il quale Hazrat Muʿāwiya (r.a.) e i suoi successori divennero califfi? Per compiere un’azione, l’Islam ci ha ordinato di adottare un determinato metodo. Se un’azione viene compiuta secondo un secondo metodo, l’Islam ci ha insegnato a tollerarla soltanto perché il tentativo di cambiarla e sradicarla potrebbe creare una situazione ancora più grave. Se si pongono queste due questioni sullo stesso piano e si sostiene che entrambi i metodi siano ugualmente leciti nell’Islam, si commetterà una grande ingiustizia. Il primo metodo non è soltanto lecito, ma anche auspicabile; il secondo, pur essendo lecito, è accettabile soltanto entro i limiti della tolleranza, non in quanto auspicabile.

Secondo: il cambiamento nello stile di vita dei califfi

Il secondo cambiamento significativo consistette nel fatto che, fin dall’inizio della monarchia, i califfi vestiti da sovrani adottarono uno stile di vita simile a quello di Cesare e di Cosroe. Abbandonarono lo stile di vita seguito dal Profeta di Allah (s.a.s.) e dai quattro Khulafāʾ al-Rāshidūn. Cominciarono a vivere in palazzi reali. Corpi di guardie del corpo reali furono incaricati di proteggere i loro palazzi e rimasero costantemente di guardia. Le guardie del corpo e le sentinelle si frapposero tra loro e il popolo. Ai sudditi fu impedito di raggiungerli direttamente, e ai califfi fu impedito di vivere e muoversi in mezzo al popolo. Per conoscere la situazione dei sudditi, divennero dipendenti dai funzionari subordinati. Nessun governo può mai conoscere la situazione reale attraverso i propri funzionari. D’altra parte, senza intermediari, neppure i sudditi possono presentare direttamente le proprie necessità e rimostranze. Ciò era l’esatto opposto, completamente contrario, al modo in cui i Khulafāʾ al-Rāshidūn amministravano il governo. Essi vivevano in mezzo al popolo. Chiunque poteva incontrarli liberamente. Si recavano nei mercati e chiunque poteva parlare con loro. Pregavano cinque volte al giorno in fila insieme al popolo e, durante la khuṭba del venerdì, oltre a ricordare Allah e insegnare la religione, informavano il popolo anche sulla politica del governo. Rispondevano a qualunque lamentela del popolo contro di loro e contro il governo. Hazrat ʿAlī (r.a.), nonostante il timore per la propria vita, mantenne questa prassi a Kufa fino all’ultimo momento. Ma fin dall’inizio della monarchia si abbandonò questo metodo e si adottò il modello romano-persiano. Questo cambiamento ebbe inizio durante il governo di Hazrat Muʿāwiya (r.a.). In seguito, questa tendenza proseguì in modo sistematico.

Terzo: il cambiamento nella situazione del Bayt al-Māl

Il terzo cambiamento importante ebbe inizio nel modo in cui i califfi amministravano il Bayt al-Māl.

Il principio islamico riguardante il Bayt al-Māl era che esso fosse, presso il califfo e il suo governo, un deposito affidato da Allah e dal popolo. Nessuno ha il diritto di utilizzarlo a proprio piacimento. Il califfo non può versarvi illegalmente alcuna somma, né può spenderne illegalmente alcuna parte. Deve rendere conto di ogni singolo centesimo delle entrate e delle uscite. Ha il diritto di prelevare soltanto quanto è necessario per condurre una vita di livello moderato.

Nella monarchia questo principio del Bayt al-Māl fu modificato, e il Bayt al-Māl divenne proprietà del re e della famiglia reale. I sudditi si trasformarono in semplici contribuenti del re. Nessuno conservò il diritto di chiedere conto al governo. In quel periodo, lo stile di vita sfarzoso del re, dei principi e persino dei loro governatori e comandanti militari non sarebbe stato possibile in alcun modo se non attraverso l’uso illegittimo del Bayt al-Māl per i propri interessi. Durante il suo regno, Hazrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (r.a.) iniziò a esaminare i patrimoni illeciti dei principi e degli emiri. In quel periodo restituì al Bayt al-Māl anche i beni dai quali riceveva un reddito annuo di 40.000 dinari, ereditati da suo padre, ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān. Tra questi beni era compreso anche il giardino di Fadak, che dopo il Profeta di Allah (s.a.s.) era rimasto sotto il controllo del Bayt al-Māl durante il governo di tutti i califfi. Hazrat Abū Bakr (r.a.) aveva rifiutato persino di consegnarlo a sua figlia come eredità del Messaggero di Allah (s.a.s.). Ma Marwān ibn al-Ḥakam, durante il suo regno, trasformò questo bene in proprietà personale e in eredità dei propri discendenti. Ibn al-Athīr, vol. 4, p. 164; al-Bidāya, vol. 9, pp. 200-208.

Questa era la loro politica riguardo alle spese del Bayt al-Māl. Esaminando ora le entrate del Bayt al-Māl, si constata che anche sotto questo aspetto essi non facevano alcuna distinzione tra ciò che era ḥalāl e ciò che era ḥarām. Hazrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz elencò in un editto tutte le tasse illegittime che i governanti omayyadi suoi predecessori avevano riscosso dai sudditi. Al-Ṭabarī, vol. 5, p. 321; Ibn al-Athīr, vol. 4, p. 163. Dalla lettura di tale elenco si può comprendere come essi violassero le disposizioni della Sharīʿa nel raccogliere le entrate del Bayt al-Māl.

La più grande ingiustizia riscontrata a questo proposito fu questa: ai non musulmani che abbracciavano l’Islam veniva imposta la jizya con il pretesto che lo facessero soltanto per sottrarsi a essa. In realtà, il motivo principale di tale imposizione era il timore che, con la diffusione dell’Islam, diminuissero le entrate del Bayt al-Mal. Ibn al-Athir riferisce che i governatori scrissero ad al-Hajjaj ibn Yusuf, viceré dell’Iraq: «I dhimmi stanno abbracciando l’Islam in gran numero e si stanno stabilendo a Bassora e Kufa. Di conseguenza, le entrate della jizya e del kharaj stanno diminuendo». In risposta, al-Hajjaj emanò un decreto: «Che siano espulsi dalle città e che la jizya venga nuovamente imposta loro come prima». Quando, conformemente all’ordine, venivano espulsi da Bassora e Kufa e piangevano gridando: «O Muhammad! O Muhammad!», la scena straziante che si produsse in tutta la regione è davvero difficile da descrivere. Non sapevano dove andare a reclamare contro quell’ingiustizia. I sapienti e i faqih di Kufa e Bassora, vedendo quella situazione, proruppero in grida; e mentre i neoconvertiti lasciavano le città piangendo, anche i sapienti e i faqih si univano al loro pianto. [Ibn al-Athir, tomo IV, p. 79.] Quando Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz divenne califfo, una delegazione del Khurasan si presentò a lui lamentando che la jizya era stata imposta a migliaia e migliaia di persone convertitesi all’Islam. Nel frattempo, il tribalismo e l’ostilità etnica del governatore erano giunti a un punto tale che egli dichiarava apertamente: «Un uomo della mia stessa gente mi è più caro di cento altri uomini». Sulla base di questa denuncia, egli destituì al-Jarrah ibn Abd Allah al-Hakami dalla carica di governatore del Khurasan. Nel suo decreto scrisse: «Allah l’Altissimo aveva inviato Muhammad (sallallahu alayhi wa sallam) come chiamante, non come esattore». [al-Tabari, tomo V, p. 314; Ibn al-Athir, tomo IV, p. 158; al-Bayhaqi, tomo IX, p. 188.]

Quarto: la fine della libertà di esprimere le proprie opinioni

Un altro importante cambiamento di quest’epoca fu la privazione della libertà dei musulmani di praticare l’amr bil-maʿruf wa-n-nahy ʿan al-munkar: ordinare il bene e proibire il male. Eppure l’Islam ha stabilito che ciò non è soltanto un diritto dei musulmani, ma anche un farḍ, un dovere. La corretta direzione della società e dello Stato islamici dipendeva dalla libertà di parola del popolo, che costituisce la coscienza vigile della nazione, dalla libertà di criticare chiunque occupasse la più alta carica per qualsiasi atto ingiusto e dalla libertà di dire apertamente la verità. Durante il califfato dei Khulafa al-Rashidun, questa libertà del popolo era pienamente tutelata. I Khulafa al-Rashidun non si limitavano a permetterla, ma incoraggiavano il popolo a esercitarla. Sotto il loro governo, la voce di chi diceva la verità non veniva soffocata; al contrario, costoro ricevevano per questo elogi e congratulazioni. I critici non venivano messi a tacere: si cercava di soddisfarli fornendo loro risposte ragionevoli. Ma nell’epoca della monarchia si metteva un lucchetto alla coscienza e si chiudeva la bocca. Apri la bocca per lodare, altrimenti taci: questa divenne allora la consuetudine. Se la tua coscienza è tanto forte che non riesci ad astener­ti dal dire la verità, preparati alla prigione, alla pena di morte e ai colpi di frusta. Perciò, in quel periodo, coloro che non si astennero dal dire la verità e dal contrastare le azioni ingiuste furono sottoposti alle pene più severe. L’obiettivo era terrorizzare l’intera nazione.

Durante il governo di Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu), questa nuova politica ebbe inizio con l’uccisione (51 dell’Egira) di Hazrat Hujr ibn Adi, compagno del Messaggero di Allah, asceta e devoto, e uomo di particolare prestigio tra i giusti della umma. Quando, durante il governo di Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu), nelle prediche pronunciate pubblicamente dal minbar iniziò la serie delle maledizioni e degli insulti contro Hazrat Ali (radiyallahu anhu), il cuore di tutti i musulmani comuni si riempì di dolore. Tuttavia, bevendo con grande difficoltà il calice della pazienza, rimanevano in silenzio. A Kufa, Hujr ibn Adi non riuscì a sopportarlo. Cominciò a lodare Hazrat Ali (radiyallahu anhu) e a criticare Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu). Finché Hazrat al-Mughira (radiyallahu anhu) fu governatore di Kufa, evitò di intervenire nella questione. Ma in seguito, quando anche Kufa fu inclusa nel governatorato di Ziyad insieme a Bassora, tra loro iniziò il conflitto. Ziyad insultava Hazrat Ali (radiyallahu anhu) nelle prediche, mentre Hujr si alzava e gli rispondeva. In quell’occasione criticò anche Ziyad una volta per aver ritardato la preghiera del venerdì. Alla fine, Ziyad lo fece arrestare insieme a dodici compagni e formulò contro di lui le seguenti accuse: aveva formato una banda segreta, insultava pubblicamente il califfo, incitava a combattere contro l’Amir al-Mu’minin e sosteneva che il califfato fosse lecito soltanto per i discendenti di Ali (radiyallahu anhu). Aveva creato disordini in città e aveva cacciato il governatore dell’Amir al-Mu’minin. Sosteneva Abu Turab [Hazrat Ali (radiyallahu anhu)], invocava la misericordia su di lui e si teneva lontano dai suoi oppositori. A sostegno di queste accuse furono raccolte anche le testimonianze di alcune persone. Anche il qadi Shurayh fu indicato come uno dei testimoni. Ma egli scrisse a Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu) in una lettera separata: «Ho saputo che tra le testimonianze presentate davanti a voi contro Hujr ibn Adi è incluso anche il mio nome. La mia vera testimonianza riguardo a lui è che egli appartiene a coloro che compiono la salat, pagano la zakat, compiono regolarmente l’hajj e l’umra, ordinano il bene e proibiscono le azioni malvagie. Il suo sangue e i suoi beni sono inviolabili. Se volete, potete ucciderlo oppure perdonarlo».

In questo modo l’accusato fu inviato da Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu). Egli ordinò che fosse ucciso. Prima dell’esecuzione, i carnefici gli proposero quanto segue: «Se rinunci al tuo rapporto con Ali e lo maledici, ci è stato ordinato di liberarti; altrimenti, di ucciderti». Egli rifiutò di farlo e disse: «Non posso pronunciare con la mia bocca parole che facciano adirare il mio Signore». Alla fine fu ucciso insieme a sette compagni. Tra questi, Hazrat Muawiya (radiyallahu anhu) rimandò Abd al-Rahman ibn Hassan da Ziyad. Gli scrisse: «Uccidilo crudelmente». Ziyad lo fece seppellire vivo. [Per una descrizione dettagliata di questo episodio, si vedano al-Tabari, tomo IV, pp. 190-207; al-Istiʿab, tomo I, p. 135; Ibn al-Athir, tomo III, pp. 234-242; al-Bidaya wa-n-Nihaya, tomo VIII, pp. 50-55; e Ibn Khaldun, tomo III, p. 13.]

Questo fatto colpì profondamente il cuore di tutti i pii e virtuosi membri della comunità. Hazrat ʿAbdullah ibn ʿUmar e ʿAʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei) ne rimasero addolorati quando ne vennero a conoscenza. Hazrat ʿAʾisha (che Allah sia soddisfatto di lei) aveva già scritto a Hazrat Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui) per dissuaderlo dal compiere quell’atto. In seguito, quando Hazrat Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui) venne una volta a farle visita, ella gli disse: «Muʿāwiya! Nel tentare di uccidere Hujr, non hai temuto Allah neppure un poco?». Quando Rabīʿ ibn Ziyād al-Hārithī, governatore del Khurāsān per conto di Hazrat Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui), udì la notizia, gridò: «O Allah! Se, secondo la Tua conoscenza, è rimasta in me anche solo una minima parte di rettitudine, allora toglimi da questo mondo». [Al-Istīʿāb, vol. 1, p. 135; al-Ṭabarī, vol. 4, p. 208.] Hazrat Hasan al-Baṣrī (che Allah abbia misericordia di lui) disse: «Quattro sono gli atti di Hazrat Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui) tali che, se qualcuno ne compisse anche uno solo, ciò gli sarebbe dannoso. Primo: impugnare la spada contro la comunità musulmana e assumere il potere senza consultazione, mentre tra la comunità erano ancora presenti i Compagni rimasti. Secondo: nominare come proprio successore il figlio, benché fosse dedito al vino e all’ubriachezza, indossasse abiti di seta e suonasse il tambūr. Terzo: includere Ziyād nella propria famiglia, nonostante il chiaro insegnamento del Messaggero di Allah secondo cui il bambino appartiene a colui nel cui letto è nato, mentre all’adultero spettano le pietre. [Su questo argomento si discuterà più dettagliatamente in seguito.] Quarto: uccidere Hujr e i suoi compagni». [Ibn al-Athīr, vol. 3, p. 242; al-Bidāya, vol. 8, p. 130.]

Da allora la pratica di mettere a tacere la voce del popolo attraverso l’oppressione e la persecuzione cominciò a intensificarsi. Quando Marwān ibn al-Ḥakam era governatore di Medina, fece dare un calcio a Hazrat Miṣwar ibn Makhrama (che Allah sia soddisfatto di lui) perché, rispondendo a una sua affermazione, aveva pronunciato la frase: «Avete detto una cosa ingiusta». [Al-Istīʿāb, vol. 1, p. 353.] Quando Hazrat ʿAbdullah ibn ʿUmar criticò al-Ḥajjāj ibn Yūsuf per aver allungato il sermone e ritardato insolitamente la preghiera del venerdì, questi disse: «Desidero colpire quella testa sulla quale si trovano i tuoi occhi». [Al-Istīʿāb, p. 369; Ṭabaqāt ibn Saʿd, vol. 4, p. 184.] Quando ʿAbd al-Malik ibn Marwān si recò a Medina nell’anno 75 dell’Egira, si alzò sul pulpito di Allah e proclamò:

«Non curerò la malattia di questa comunità con altro che con la spada. … Ora, se qualcuno mi dirà: “Temi Allah”, gli spaccherò la testa in due». [Ibn al-Athīr, vol. 4, pp. 41-104; al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. 1, p. 82; Fawāt al-wafayāt, Muḥammad ibn Shākir al-Kutubī, vol. 2, p. 33, Saʿādat Press, Egitto.]

Una volta Walīd ibn ʿAbd al-Malik prolungò tanto il sermone del venerdì che il tempo della preghiera stava per finire. Un uomo si alzò e disse: «Comandante dei credenti! Il tempo non aspetterà voi, e non potrete rendere conto ad Allah di aver ritardato tanto la preghiera». Walīd rispose: «È vero, hai ragione; ma il luogo in cui ti trovi non è quello adatto a chi parla con tanta franchezza». Le guardie del palazzo provvidero immediatamente a ucciderlo e a mandarlo in Paradiso. [Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, vol. 1, p. 62, Il Cairo, 1940.]

Questa politica rese gradualmente i musulmani codardi e opportunisti. Diminuì sempre più il numero di coloro che erano disposti ad affrontare il pericolo per dire la verità. Il prezzo dell’adulazione e della vendita della propria coscienza aumentò sul mercato, mentre diminuì quello dell’amore per la verità e dei princìpi di giustizia. Le persone altamente qualificate, fedeli e dotate di coscienza si allontanarono dal governo. Per il popolo il paese e gli affari dello Stato non conservavano più alcuna attrattiva. Un governo arrivava e un altro se ne andava, ma il popolo si trasformava soltanto in spettatore sul palcoscenico di questi avvicendamenti. Un episodio avvenuto con Hazrat ʿAlī ibn Ḥusayn (Imam Zayn al-ʿĀbidīn) dimostra il carattere che questa politica andava creando nel popolo. Egli disse: «Dopo il tragico evento di Karbalāʾ, un uomo mi condusse segretamente nella sua casa e mi trattò con grandissima cura e ospitalità. Era tale la sua condizione che, ogni volta che mi vedeva, piangeva continuamente; io pensavo che nel cuore di quell’uomo soltanto vi fosse fedeltà verso di me. Nel frattempo si udì l’annuncio di ʿUbaydullah ibn Ziyād: “A chiunque catturi e ci consegni ʿAlī ibn Ḥusayn saranno dati trecento dirham come ricompensa”. Appena udì questo annuncio, quell’uomo venne da me. Mi legava le mani e continuava a piangere con lacrime dirotte. In quello stato mi consegnò a Ibn Ziyād e ricevette la ricompensa». [Ṭabaqāt ibn Saʿd, vol. 5, p. 212.]

Quinto: la fine dell’indipendenza della magistratura

Uno dei princìpi fondamentali dello Stato islamico era l’indipendenza della magistratura. Durante il califfato ben guidato, sebbene fossero i califfi a nominare i giudici (qāḍī), su di loro non esercitavano alcuna pressione o influenza se non il timore di Allah e la propria conoscenza e coscienza. Nessuna persona eminente osava interferire nell’attività dei tribunali. Il qāḍī poteva perfino emettere, e di fatto emetteva, una sentenza contro lo stesso califfo. Con l’avvento della monarchia, tuttavia, anche questo principio cominciò infine a scomparire. Nei casi in cui erano coinvolti gli interessi politici e personali dei califfi di tipo monarchico, ai tribunali veniva sottratta l’indipendenza necessaria a rendere giustizia. Divenne persino impossibile amministrare la giustizia nei processi contro principi, governatori, capi e personalità eminenti e persone legate alla corte reale. Questa fu una delle principali ragioni per cui gli ʿulamāʾ fedeli alla verità di quell’epoca generalmente rifiutavano di assumere la carica di giudice; e quando alcuni ʿulamāʾ accettavano tale incarico dai governanti, il popolo cominciava a guardarli con sospetto. L’interferenza dell’amministrazione governativa nella magistratura aumentò a tal punto che ai governatori fu attribuito il potere di nominare e destituire i giudici. [Al-Suyūṭī, Ḥusn al-muḥāḍara, vol. 2, p. 88; al-Maṭbaʿa al-Sharqiyya, Egitto, 1327 dell’Egira.] Durante l’epoca dei califfi ben guidati, invece, nessuno al di fuori del califfo possedeva tale diritto.

Sesto: la fine del governo basato sulla shūrā

Uno dei principi fondamentali dello Stato islamico era che lo Stato fosse governato sulla base della consultazione e che il parere fosse richiesto a persone di cui il popolo avesse fiducia per la loro conoscenza, pietà, lealtà e opinioni corrette e giuste. Durante il governo dei Califfi ben guidati, i migliori uomini della nazione erano i loro consiglieri. Erano persone dotate di una completa conoscenza religiosa. Esprimevano opinioni imparziali con piena libertà, secondo la propria conoscenza e coscienza. L’intera nazione aveva piena fiducia nel fatto che non avrebbero mai permesso al governo di seguire una strada errata. Essi erano riconosciuti come i responsabili dell’intera umma musulmana. Ma con l’avvento della monarchia anche questo principio fu modificato. L’autocrazia personale prese il posto della shura. I re si allontanarono dagli uomini sapienti, sinceri e dalla voce intrepida; anche gli uomini sapienti si allontanarono da loro. Così venne meno la fiducia del popolo. Al loro posto, i governatori, i comandanti militari, gli emiri e dignitari della famiglia reale e i cortigiani divennero i consiglieri dei re.

Il danno più grave che ne derivò fu che, in una civiltà in continua crescita, non rimase più alcuna istituzione autorevole alla quale chiedere consiglio sulle questioni di governo che si presentavano. Non rimase alcun organismo le cui decisioni collettive o unanimi potessero diventare parte della legge islamica e risolvere le questioni del Paese in conformità con tali decisioni. Sebbene tutti i consigli reali prendessero decisioni, buone o cattive, riguardo all’ordine e alla disciplina dello Stato, alle importanti questioni interne ed estere e alle norme generali, non erano in grado di risolvere i problemi di governo. Anche quando osavano affrontare tali problemi, la coscienza collettiva dell’umma non aveva fiducia in loro. Essi stessi erano consapevoli della propria posizione, e l’umma li considerava uomini corrotti e dissoluti. Non possedevano alcuna autorità religiosa o morale tale da permettere che le loro decisioni fossero incluse nella legge islamica. Gli ulema e i giuristi non tralasciarono alcuno sforzo per colmare questa lacuna, ma il loro tentativo rimase a livello individuale. Gli ulema esponevano le norme di governo nelle loro lezioni e nelle loro fatwa, mentre i giudici decidevano secondo la propria conoscenza, ragione e ijtihad, oppure secondo le fatwa di altri ulema che consideravano legge. Di conseguenza, non si produsse alcuna lacuna nella continuità e nello sviluppo progressivo della legge, ma nello Stato islamico si verificò un’anarchia giuridica. Per circa un intero secolo l’umma non ebbe alcun insieme di principi da assumere come prova, in base al quale tutti i tribunali del Paese potessero emettere decisioni dello stesso tipo anche nei dettagli delle questioni.

Settimo: nascita delle correnti dinastiche e nazionalistiche

L’altro grande cambiamento introdotto nell’epoca della monarchia fu che, in quell’epoca, riemersero le stesse concezioni di nazionalità, stirpe e tribù che l’Islam aveva cancellato dall’epoca della jahiliyya, trasformando in un’unica umma, con uguali diritti, tutti coloro che avevano accettato la religione di Allah. Fin dall’inizio, il governo dei Banu Umayya assunse la forma di un governo arabo, e in quel periodo era quasi del tutto assente l’idea di una parità di diritti tra i musulmani arabi e quelli non arabi. Abbiamo già menzionato come, in aperta contraddizione con le norme islamiche, fosse stata imposta la jizya ai nuovi musulmani. Di conseguenza, non solo sorsero gravi ostacoli alla diffusione dell’Islam, ma tra i non arabi si diffuse anche l’idea che la conquista islamica li avesse sostanzialmente trasformati in schiavi degli arabi. Pur avendo abbracciato l’Islam, ormai non potevano più essere uguali agli arabi. Questo atteggiamento non si limitava a ciò. Anche nella nomina dei governatori, dei giudici e persino degli imam della salat, si verificava se la persona fosse araba o non araba. A Kufa, l’ordine di Hajjaj ibn Yusuf era che nessun non arabo fosse autorizzato a guidare la salat. [Al-‘Iqd al-Farid, vol. 2, p. 233.] Quando il venerabile Sa‘id ibn Jubayr fu arrestato e condotto davanti a lui, Hajjaj lo schernì dicendo: «Ti ho nominato imam della salat, eppure qui nessuno tranne un arabo può guidare la preghiera». [Ibn Khallikan, Wafayat al-A‘yan, vol. 2, p. 115, Cairo, 1948.] In Iraq, i Nabatei venivano marchiati. Da Basra fu espulso un gran numero di non musulmani. [Al-‘Iqd al-Farid, vol. 2, pp. 416-417.] Quando a Kufa fu nominato giudice il venerabile Sa‘id ibn Jubayr, un ulema di tale prestigio che nel mondo musulmano di allora se ne contavano appena due o quattro dello stesso livello, in città cominciò a circolare la voce che nessuno, tranne un arabo, potesse essere degno della carica di giudice. Alla fine fu nominato qadi Abu Burda, figlio del venerabile Abu Musa al-Ash‘ari. Gli fu ordinato di non emettere alcuna decisione senza consultare Ibn Jubayr. [Ibn Khallikan, vol. 2, p. 115.] Non si faceva avanzare neppure un non arabo per guidare la salat funebre finché fosse presente anche un solo bambino arabo. [Al-‘Iqd al-Farid, vol. 3, p. 413.] Se qualcuno desiderava sposare la figlia di una donna non araba convertita di recente all’Islam, invece di mandare la proposta al padre o ai parenti della ragazza, doveva inviarla alla famiglia araba che la proteggeva. [Al-‘Iqd al-Farid, vol. 3, p. 413.] Tra gli arabi era diffuso il termine hajin (difettoso) per indicare i figli nati da una schiava. Si era diffusa tra la gente l’idea che la loro quota di eredità non potesse essere uguale a quella dei figli di una moglie araba. [Ibn Qutayba, ‘Uyun al-Akhbar, vol. 2, p. 61, Egitto, 1928.] Eppure, secondo la sharia, i diritti dei due tipi di figli sono uguali. Secondo il racconto di Abu al-Faraj al-Isfahani, quando un uomo dei Banu Sulaym diede sua figlia in sposa a un non arabo da poco convertito all’Islam, Muhammad ibn Bashir al-Khariji si recò a Medina e lo denunciò presso il governatore; questi fece immediatamente separare i coniugi, condannò il nuovo musulmano alla fustigazione e lo umiliò facendogli rasare i capelli e la barba. [Kitab al-Aghani, vol. 14, p. 150. Al-Matba‘a al-Misriyya, Bulaq, Egitto, 1285 dell’Egira.]

Come conseguenza di tutte queste pratiche, tra i non arabi nacque il movimento shu‘ubi (nazionalismo non arabo). Grazie a ciò, nel Khurasan si diffuse il movimento degli Abbasidi contro i Banu Umayya. I propagandisti abbasidi utilizzarono contro gli arabi l’odio e l’avversione sorti nei cuori dei non arabi nei loro confronti. E questi si erano uniti al movimento insieme agli Abbasidi nella speranza che, una volta compiuta la rivoluzione attraverso di loro, sarebbero riusciti a ridimensionare il predominio degli arabi.

Questa politica degli Omayyadi non si limitava soltanto agli arabi e ai non arabi; al contrario, generò anche un rigido tribalismo tra gli stessi arabi. In quell’epoca riemersero tutte le antiche dispute tra gli Adnaniti e i Qahtaniti, gli Yamāniti e i Muḍariti, gli Azd e i Tamīm, i Kalb e i Qays. Il governo stesso utilizzava una tribù contro l’altra. I governatori arabi favorivano, ciascuno nella propria regione, i membri della propria tribù e trattavano ingiustamente gli altri. A causa di questa politica, il conflitto tra le tribù yamānita e muḍarita nel Khurasan giunse a un punto tale che Abū Muslim al-Khurāsānī, promotore dell’Impero abbaside, spinse queste due tribù a combattere l’una contro l’altra, ponendo così fine all’Impero omayyade. Ḥāfiẓ Ibn Kathīr scrive nell’opera al-Bidāya wa-n-Nihāya, citando Ibn ʿAsākir: quando l’esercito abbaside stava entrando nella città di Damasco, il tribalismo tra Yamāniti e Muḍariti aveva raggiunto il culmine nella capitale degli Omayyadi. Persino in ogni moschea della città vi erano due miḥrāb distinti. Nella moschea principale, due imam pronunciavano la khuṭba da due minbar distinti e guidavano separatamente le preghiere delle due congregazioni. Nessuno dei membri di uno dei due gruppi era disposto a pregare insieme all’altro. [Al-Bidāya, vol. 10, p. 45.]

Ottavo: la fine della sovranità della legge

Il pericolo più grande che colpì i musulmani durante il periodo della monarchia fu che allora venne violato il principio della supremazia della legge. Eppure questo era uno dei principi fondamentali più importanti dello Stato islamico.

La base sulla quale l’Islam ha fondato lo Stato è che la Sharīʿa è al di sopra di ogni cosa e di ogni persona. Lo Stato e il suo capo, il governante e il governato, il piccolo e il grande, la gente comune e le persone illustri: tutti sono soggetti alla Sharīʿa. Nessuno è al di sopra della Sharīʿa e nessuno ne è un’eccezione. Nessuno ha il diritto di agire allontanandosi dalla Sharīʿa. Che si tratti di un nemico o di un alleato, di un miscredente in guerra o di un miscredente vincolato da un patto, di un suddito musulmano o di un suddito dhimmī, di un musulmano fedele allo Stato o di un ribelle impegnato nella guerra: in una parola, chiunque egli sia, la Sharīʿa ha stabilito una norma per il modo in cui deve essere trattato. Tale norma non può essere violata in nessuna circostanza.

I califfi ben guidati seguirono rigorosamente questo principio per tutto il loro governo. Persino ʿUthmān e ʿAlī, in situazioni estremamente delicate e tese, non violarono i limiti della Sharīʿa. La caratteristica del governo di questi califfi fedeli alla verità era che rispettava i limiti stabiliti dalla Sharīʿa e non era arbitrario né sfrenato.

Ma nell’epoca della monarchia, i re e i sovrani non esitavano a violare le norme stabilite dalla Sharīʿa e a oltrepassarne i limiti per interesse personale, per fini politici e soprattutto per consolidare il proprio potere. Sebbene anche ai loro tempi la legge del paese fosse islamica, nessuno di loro negava il valore giuridico del Libro di Allah e della Sunna del Messaggero. I tribunali giudicavano in base a questa legge e, nelle circostanze ordinarie, tutte le questioni venivano risolte secondo le disposizioni della Sharīʿa. Tuttavia, la politica di questi re non seguiva la religione. Essi soddisfacevano le esigenze dello Stato con mezzi leciti e illeciti, senza fare alcuna distinzione tra ḥalāl e ḥarām. Qui illustreremo quale fosse, durante il governo dei vari califfi omayyadi, il livello di vincolatività della legge.

Durante il governo di Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu)

Questo principio ebbe inizio proprio dal governo di Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu). Secondo la narrazione dell’Imam al-Zuhrī, ai tempi del Messaggero di Allah (ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam) e dei quattro califfi ben guidati vigeva tra i musulmani il principio secondo cui un miscredente non poteva ereditare da un musulmano e un musulmano non poteva ereditare da un miscredente. Durante il suo governo, Ḥaḍrat Muʿāwiya (raḍiyallāhu ʿanhu) fece del musulmano l’erede del miscredente, ma non del miscredente l’erede del musulmano. Ḥaḍrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz abolì questa bidʿa. Tuttavia, Hishām ibn ʿAbd al-Malik ripristinò la tradizione della propria famiglia. [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 8, p. 139; vol. 9, p. 232.]

Hafiz Ibn Kathir afferma che anche riguardo al prezzo del sangue, Hazrat Mu’awiya (ra) modificò la sunna dei Califfi ben guidati. La sunna stabiliva che il riscatto di un non musulmano sotto patto dovesse essere uguale a quello di un musulmano. Ma Hazrat Mu’awiya (ra) cominciò a dimezzarlo, trattenendo per sé la metà rimanente. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 139. Nelle parole di Ibn Kathir: ****************** Mu’awiya fu il primo a ridurre il prezzo del sangue della metà e a trattenere per sé la metà rimanente.]

Durante il governo di Hazrat Mu’awiya (ra) fu introdotta un’altra delle peggiori innovazioni. Egli stesso e, per suo ordine, i suoi governatori stavano sul minbar e insultavano il compagno più amato e il parente del Profeta (saws), proprio davanti al mausoleo del Profeta. I figli di Hazrat Ali (ra) e i suoi parenti più stretti ascoltavano tutto con le proprie orecchie. [At-Tabari, vol. 4, p. 188. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 234; vol. 4, p. 154. Al-Bidaya, vol. 8, p. 259; vol. 9, p. 80.] Insultare una persona dopo la sua morte è contrario non solo alla sharia, ma anche alla nobile natura umana. Sfigurare in questo modo il sermone, in particolare, è un atto ancora più esecrabile dal punto di vista della religione e della morale. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz, come fece con le altre cattive tradizioni della sua dinastia, cambiò anche questa tradizione e, invece di insultare Hazrat Ali (ra) durante il sermone del venerdì, iniziò a recitare questo versetto:

*****************

… In verità, Allah ordina la giustizia e la benevolenza, e ordina di dare ai parenti; proibisce le azioni oscene e riprovevoli e la trasgressione. Egli vi ammonisce, affinché possiate trarne insegnamento. — An-Nahl 90

Anche riguardo alla distribuzione del bottino, Hazrat Mu’awiya contravvenne alle chiare disposizioni del Libro di Allah e della sunna del Messaggero. Secondo il Libro e la sunna, un quinto del bottino deve essere versato nel Bayt al-Mal, mentre i restanti quattro quinti devono essere distribuiti tra i soldati che hanno partecipato alla guerra. Hazrat Mu’awiya (r.a.) ordinò invece di mettere da parte per sé l’oro e l’argento ricavati dal bottino e di distribuire gli altri beni secondo le disposizioni della sharia. [Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 7, pp. 28-29. At-Tabari, vol. 4, p. 187. Al-Isti’ab, vol. 1, p. 118; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 233. Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 29.]

Anche il caso di Ziyad ibn Sumayya rientra tra quelle azioni di Hazrat Mu’awiya (r.a.) con le quali egli contravvenne, per interesse personale, a un principio unanimemente riconosciuto della sharia. Ziyad nacque a Ta’if dal ventre di una schiava di nome Sumayya. Si dice che, durante l’epoca dell’ignoranza, il padre di Hazrat Mu’awiya (r.a.), Abu Sufyan, commise adulterio con Sumayya, in seguito al quale ella rimase incinta. Anche Hazrat Abu Sufyan una volta alluse a ciò, dicendo che Ziyad era nato dal suo seme. Una volta raggiunta la maturità, Ziyad dimostrò di possedere notevoli qualità come amministratore, governatore e comandante militare, nonché capacità eccezionali. Era un grande sostenitore di Hazrat Ali (r.a.) e, per farsene alleato, raccolse la testimonianza dell’adulterio del padre e dimostrò che Ziyad era il figlio illegittimo di quest’ultimo. Su questa base lo riconobbe come proprio fratello e membro della propria famiglia. Non occorre dire quanto fosse esecrabile questo atto dal punto di vista morale. Ma anche dal punto di vista giuridico si trattava di un’azione manifestamente illegittima. Infatti, nella sharia, nessuna discendenza viene comprovata mediante adulterio. Il Messaggero di Allah ha dato una chiara disposizione: il bambino appartiene al letto sul quale è nato, mentre l’adultero non ha diritto che alla lapidazione. Per questo, la Madre dei credenti Hazrat Umm Habiba rifiutò di riconoscerlo come fratello e osservò il velo nei suoi confronti. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 196; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 220-221; Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 28. Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 7-8.]

Hazrat Mu’awiya collocò i suoi governatori al di sopra della legge e rifiutò apertamente di adottare, secondo le disposizioni della sharia, provvedimenti contro i loro abusi. Una volta, il suo governatore Abdullah ibn Amr ibn Ghaylan stava pronunciando un sermone dal minbar di Basra. In quel momento, un uomo gli scagliò contro un sassolino. Egli lo fece arrestare e gli fece tagliare la mano. Eppure, secondo le disposizioni della sharia, non si trattava di un reato per il quale si potesse tagliare la mano a qualcuno. Quando fu presentata una denuncia a Hazrat Mu’awiya (r.a.), egli disse: «Pagherò dal Bayt al-Mal il prezzo del sangue della mano, ma non c’è alcun modo di esercitare la qisas contro il governatore». [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 248. Al-Bidaya, vol. 8, p. 71.] Quando Hazrat Mu’awiya (r.a.) nominò Ziyad governatore sia di Basra sia di Kufa, al suo primo sermone, mentre egli si trovava sul minbar della moschea congregazionale di Kufa, alcune persone gli scagliarono contro dei sassolini. Egli fece immediatamente chiudere le porte della moschea, fece arrestare coloro che avevano lanciato i sassolini — il cui numero viene indicato tra trenta e ottanta — e fece tagliare loro le mani. [At-Tabari, vol. 4, p. 175. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 228.] Contro di loro non fu intentata alcuna causa e non furono condotti davanti ad alcun tribunale. Il governatore inflisse a tante persone la pena del taglio delle mani con un semplice ordine amministrativo, sebbene nella sharia non esistesse affatto una disposizione al riguardo. Ma dalla corte del califfo non fu prestata alcuna attenzione alla questione. Busr ibn Artat compì atti di oppressione ancora più atroci. Hazrat Mu’awiya (r.a.) lo inviò dapprima nell’Hegiaz e nello Yemen per sottrarre quei due territori al controllo di Hazrat Ali (r.a.), e in seguito gli ordinò di conquistare Hamadan. Nello Yemen egli uccise i due bambini piccoli di Ubaydullah ibn Abbas (r.a.), governatore di Hazrat Ali (r.a.). La madre dei bambini impazzì per il dolore della perdita dei figli. Vedendo quella crudeltà, una donna dei Banu Kinana gridò: «Hai ucciso gli uomini; per quale colpa ora uccidi i bambini? Anche nell’epoca dell’ignoranza non si uccidevano i bambini. Ascolta, Ibn Artat: non esiste governo peggiore di quello che non può mantenersi se non uccidendo indiscriminatamente bambini e anziani, praticando la crudeltà e spezzando i legami di fratellanza». [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 65; At-Tabari, vol. 4, p. 107. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 193. Al-Bidaya, vol. 8, p. 90.] In seguito, Hazrat Mu’awiya (r.a.) inviò quell’uomo tirannico a condurre una spedizione contro Hamadan. A quel tempo Hamadan era sotto il controllo di Hazrat Ali (r.a.). Là egli commise, oltre agli altri suoi abusi, un’ulteriore enorme ingiustizia: trasformò in schiave le donne musulmane catturate in guerra. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 65. Ibn Abd al-Barr dice: «Questa fu la prima volta che, in una guerra tra musulmani, le donne catturate furono trasformate in schiave». Eppure nella sharia non esiste affatto una disposizione del genere. Ai governatori e ai comandanti è stata ormai concessa libertà assoluta di opprimere e perseguitare, ed essi non sono più disposti ad accettare alcun limite in materia di sharia: queste azioni erano la dimostrazione concreta proprio di ciò.]

In quell’epoca ricominciò la pratica barbarica di decapitare le persone e inviarne altrove le teste, nonché di oltraggiare i cadaveri per spirito di vendetta: una pratica diffusa nell’epoca dell’ignoranza che l’Islam aveva estirpato.

Dopo l’avvento dell’Islam, Hazrat Ammar ibn Yasir (che Allah sia soddisfatto di lui) fu il primo a riferirlo con una catena di trasmissione impeccabile nel suo Musnad, e Ibn Sa’d (che Allah sia soddisfatto di lui) lo citò anche nel Tabaqat: nella battaglia di Siffin, la testa di Hazrat Ammar (che Allah sia soddisfatto di lui), recisa dal corpo, fu portata davanti a Hazrat Mu’awiya (che Allah sia soddisfatto di lui). In quel momento due uomini stavano litigando. Entrambi sostenevano: «Sono stato io a uccidere Ammar». [Musnad di Ahmad, hadith n. 6538; 6929. Dar al-Ma’arif, Egitto, 1952. Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 3, p. 253.

In seguito fu decapitato anche Amr ibn al-Hamiq (che Allah sia soddisfatto di lui), uno dei Compagni del Messaggero di Allah. Sebbene fosse un Compagno del Messaggero di Allah, anch’egli aveva preso parte all’uccisione di Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui). Quando Ziyad era governatore dell’Iraq, si tentò di arrestarlo. Egli fuggì e si rifugiò in una grotta. Lì morì per il morso di un serpente. Gli inseguitori gli recisero la testa dal cadavere e la portarono a Ziyad. Questi inviò quella testa mozzata a Hazrat Mu’awiya (che Allah sia soddisfatto di lui) a Damasco. Dopo averla esibita per le strade, fu gettata in grembo a sua moglie. [Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 6, p. 25. Al-Isti’ab, vol. 2, p. 440. Al-Bidaya, vol. 8, p. 48. Tahdhib al-Tahdhib, vol. 8, p. 24.]

Un trattamento altrettanto barbaro fu riservato a Muhammad ibn Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui), governatore dell’Egitto nominato da Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Dopo che Hazrat Mu’awiya (che Allah sia soddisfatto di lui) ebbe conquistato l’Egitto, lo fece arrestare e uccidere; il suo cadavere fu avvolto nella pelle di un asino morto e bruciato. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 235. Al-Tabari, vol. 4, p. 79. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 180. Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 182.]

Da allora, il rifiuto di risparmiare persino la testa di coloro che venivano uccisi per vendetta politica divenne una pratica distinta. La testa di Hazrat Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui) fu recisa e portata da Karbala a Kufa e da Kufa a Damasco. Inoltre, i cavalli furono fatti passare sopra il suo cadavere. [Al-Tabari, vol. 4, pp. 349, 350, 351, 356. Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 296-298. Al-Bidaya, vol. 8, pp. 179-192.]

Fino all’epoca del governo di Yazid, Hazrat Nu’man ibn Bashir (che Allah sia soddisfatto di lui) era stato sostenitore degli Omayyadi. Durante il governo di Marwan fu ucciso per il crimine di aver sostenuto Abdullah ibn al-Zubayr. Gli fu recisa la testa e questa fu gettata in grembo a sua moglie. [Tabaqat di Ibn Sa’d, vol. 6, p. 53. Al-Bidaya, vol. 8, p. 245.]

La testa di Hazrat Mus’ab ibn al-Zubayr fu portata in processione per Kufa e per l’Egitto. Poi fu portata a Damasco e appesa pubblicamente lungo la strada principale. In seguito si intendeva portarla in processione di città in città per la Siria, ma la stessa Atika bint Yazid ibn Mu’awiya, moglie di Abd al-Malik ibn Marwan, protestò energicamente contro ciò, dicendo: «Non vi siete ancora saziati di tutto ciò che avete fatto finora? Perché ora andate ancora a esibirla?». In seguito la testa fu deposta, lavata e sepolta. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 14. Ibn Khaldun, vol. 3, p. 35.]

Con Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr e i suoi compagni Abdullah ibn Safwan e Umara ibn Hazm fu messo in atto un trattamento ancora più barbaro e degno dell’epoca dell’ignoranza. Le loro teste furono recise dai corpi e portate dalla Mecca a Medina e da Medina a Damasco. Furono esibite in vari luoghi. I loro corpi furono appesi alla croce alla Mecca per diversi giorni. Rimasero in quella condizione finché non marcirono e si decomposero. [Al-Isti’ab, vol. 1, pp. 353-354. Al-Tabari, vol. 5, pp. 33-34.]

È irrilevante chiedersi qui a quale rango appartenessero coloro con i cui cadaveri fu compiuto un simile trattamento. La domanda è: l’Islam ha forse autorizzato un simile trattamento anche nei confronti di un non musulmano?

Durante il governo di Yazid

Durante il governo del venerabile Mu’awiya, la tendenza a porre la politica al di sopra della religione e a oltrepassare i limiti della Sharia per interessi politici, che aveva avuto inizio, raggiunse un livello ancora più deplorevole durante il governo di Yazid, il successore da lui stesso designato. Durante il suo governo si verificarono tre eventi che lasciarono sbalordito e attonito l’intero mondo musulmano.

Il primo evento fu il martirio di Sayyiduna Husayn, che Allah sia soddisfatto di lui. Non vi è dubbio che egli fosse partito, in risposta all’invito degli abitanti dell’Iraq, con l’intento di frantumare il trono di Yazid, mentre il governo di Yazid lo considerava un ribelle. La sua ribellione era lecita dal punto di vista dell’Islam? [Ho esposto chiaramente il mio punto di vista al riguardo nell’opuscolo «Le lezioni di Muharram». Inoltre, l’ottavo capitolo dell’opera in esame tratta questo argomento in modo più dettagliato.] Per il momento eviteremo questa domanda. Tuttavia, sebbene la sua ribellione fosse illegittima e stesse per compiere un atto proibito, non sappiamo che alcun Compagno o Successore abbia mai detto una cosa simile, né durante la sua vita né al momento della sua morte. Quanto ai Compagni che gli sconsigliarono di farlo, lo fecero perché, alla luce della loro lungimiranza, non lo ritenevano opportuno. Anche ammettendo, per amore della discussione, che in questa questione fosse corretta la posizione del governo di Yazid, egli non stava comunque conducendo con sé un esercito. Con lui c’erano i suoi figli, la sua famiglia e i suoi parenti; inoltre vi erano 32 cavalieri e 42 fanti. Nessuno può definire questa una spedizione militare. La forza inviata da Kufa contro di lui, sotto il comando di Umar ibn Sa’d ibn Abi Waqqas, ammontava a 4.000 uomini. Non vi era alcuna necessità di impegnare una forza tanto grande in battaglia contro un piccolo gruppo, né di ucciderlo. Avrebbero potuto facilmente circondare e arrestare quel piccolo gruppo. Inoltre, le ultime parole del venerabile Husayn, che Allah sia soddisfatto di lui, furono: «Lasciatemi tornare indietro, oppure lasciatemi andare verso qualche frontiera, oppure conducetemi da Yazid». Ma nessuna di queste proposte fu accettata; al contrario, si insistette per consegnarlo a Ubaydullah ibn Ziyad, benché non fosse disposto a farlo, poiché conosceva il trattamento che questi aveva riservato a Muslim ibn Aqil. Alla fine gli fu fatta guerra. Tutti i suoi compagni erano stati martirizzati e, quando egli rimase solo sul campo di battaglia, si ritenne ancora necessario attaccarlo. Quando, ferito, cadde a terra, fu sgozzato. Gli fu tolto tutto ciò che aveva con sé; gli furono persino strappati gli abiti dal cadavere. In seguito il suo corpo fu calpestato dagli zoccoli dei cavalli. Poi il luogo in cui si trovava fu saccheggiato e furono strappati persino i veli indossati dalle donne. In seguito le teste sue e di tutti gli altri martiri di Karbala furono recise e portate a Kufa. Ibn Ziyad non si limitò a esporle pubblicamente, ma, stando sul pulpito della moschea principale, proclamò:

«Ogni lode appartiene ad Allah, che ha reso manifesta la verità e i seguaci della verità, ha dato la vittoria al Comandante dei credenti, Yazid, e al suo gruppo, e ha ucciso il bugiardo figlio del bugiardo, Husayn ibn Ali, e i suoi sostenitori.»

In seguito tutte queste teste recise furono inviate a Yazid a Damasco, e Yazid le fece esporre nella sua affollata corte. [Per il racconto dettagliato, si vedano al-Tabari, vol. 4, pp. 309-356; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 282-299; e al-Bidaya, vol. 8, pp. 170-207.]

Supponiamo che, secondo il punto di vista di Yazid, il venerabile Husayn avesse assunto il ruolo di ribelle. Anche se fosse stato così, nell’Islam non esiste forse alcuna legge per il ribelle contro il governo? Questa legge è registrata in tutte le principali opere di fiqh. A titolo d’esempio, basta consultare il capitolo sui ribelli dell’Hidaya e del suo commentario Fath al-Qadir. Se si giudica alla luce di questa legge, tutto ciò che fu compiuto dalla piana di Karbala fino alle corti di Kufa e Damasco fu interamente illecito e una grave ingiustizia. Esistono diverse narrazioni su ciò che Yazid fece o disse nella corte di Damasco. Tralasciando tutte queste narrazioni, accettiamo come autentica soltanto quella secondo cui egli disse: «Avrei perdonato il venerabile Husayn, che Allah sia soddisfatto di lui». Disse inoltre: «Husayn! Per Allah, se fossi stato il tuo avversario, non ti avrei ucciso». [Al-Tabari, vol. 4, p. 352; Ibn al-Athir, vol. 3,] Resta tuttavia la questione concreta: quale punizione inflisse al suo illustre governatore per questa enorme ingiustizia? Hafiz Ibn Kathir scrive che non punì Ibn Ziyad, non lo destituì e non gli inviò neppure una lettera di biasimo. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 8, p. 203.] Resta tuttavia la questione concreta: quale punizione inflisse al suo illustre governatore per questa enorme ingiustizia? Hafiz Ibn Kathir scrive che non punì Ibn Ziyad, non lo destituì e non gli inviò neppure una lettera di biasimo. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 8, p. 203.] A prescindere dalla cortesia islamica, se in Yazid fosse esistita anche solo una minima forma di cortesia umana, avrebbe riflettuto sul trattamento benevolo che il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, aveva riservato all’intero suo clan dopo la conquista della Mecca, e sul trattamento che il suo governo aveva riservato al nipote.

Il secondo evento tragico fu la battaglia di al-Harra. Essa ebbe luogo verso la fine dell’anno 63 dell’Egira, negli ultimi anni della stessa vita di Yazid. In breve, gli abitanti di Medina si ribellarono contro Yazid, definendolo empio, dissoluto e tiranno. Espulsero dalla città il governatore di Medina e nominarono loro capo Abdullah ibn Hanzala. Quando Yazid lo seppe, inviò Muslim ibn Uqba al-Murri (i pii predecessori lo chiamavano Mushrik ibn Uqba) ad attaccare Medina con 12.000 soldati. Gli ordinò di invitare per tre giorni gli abitanti della città a prestare obbedienza. Se anche dopo ciò non avessero riconosciuto la sua autorità, avrebbe dovuto combatterli; e, una volta ottenuta la vittoria, avrebbe dovuto lasciare Medina a disposizione dei soldati per tre giorni. In conformità agli ordini, i soldati entrarono a Medina e la conquistarono in battaglia. In seguito, per ordine di Yazid, fu ordinato ai soldati di fare a Medina per tre giorni tutto ciò che desiderassero. Durante quei tre giorni la città fu saccheggiata ovunque. Gli abitanti furono massacrati in massa. Secondo la narrazione dell’Imam al-Zuhri, furono uccisi 700 notabili e circa 10.000 persone comuni. Le truppe barbare entrarono casa per casa e disonorarono indiscriminatamente le donne. Hafiz Ibn Kathir dice:

«Si dice che, in quel periodo, mille donne rimasero incinte a causa della fornicazione». [Per il resoconto dettagliato dell’evento, si vedano al-Tabari, vol. 3, pp. 372-379; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 310-313; e al-Bidaya, vol. 8, pp. 219-221.]

Ammettendo, per amore di discussione, che la rivolta degli abitanti di Medina fosse illegittima, era forse lecito, dal punto di vista islamico, trattare in questo modo una comunità musulmana ribelle, e persino dei ribelli non musulmani e dei miscredenti pronti alla guerra? E ciò non in una città qualsiasi, ma proprio a Medina, la Città del Messaggero (pace e benedizioni su di lui). A proposito di questa città, in al-Bukhari, Muslim, al-Nasa’i e nel Musnad di Ahmad sono state riportate, da diversi Compagni, queste parole del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui):

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—Chiunque desideri compiere il male contro Medina, Allah lo farà fondere nel fuoco dell’Inferno come il piombo.

Il Nobile Profeta disse inoltre:

—Chiunque terrorizzi ingiustamente gli abitanti di Medina, Allah lo terrorizzerà; su di lui ricadano la maledizione di Allah, quella dei Suoi angeli e quella di tutti gli uomini. Nel Giorno della Resurrezione, Allah l’Altissimo non accetterà da lui alcun riscatto per il suo peccato.

Hafiz Ibn Kathir afferma che, sulla base di questi hadith, un gruppo di studiosi considera lecita la maledizione di Yazid. A sostegno di questa posizione si trova anche una dichiarazione dell’Imam Ahmad ibn Hanbal. Tuttavia, un altro gruppo proibisce di farlo, temendo che ciò possa aprire la porta della maledizione contro suo padre o contro altri Compagni, aprire la porta della maledizione contro suo padre o contro altri Compagni, aprire la porta della maledizione contro suo padre o contro altri Compagni. [Al-Bidaya, vol. 8, p. 223. Il resoconto della dichiarazione dell’Imam Ahmad ibn Hanbal citata da Ibn Kathir è il seguente: un giorno suo figlio ‘Abdullah gli chiese: «Che cosa pensi della maledizione contro Yazid?». Egli rispose: «Perché non dovrei maledire colui che Allah ha maledetto?». Come prova recitò questo versetto:]

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—Se vi sarà dato il potere, diffonderete la corruzione sulla terra e reciderete i legami di parentela: che altro ci si può aspettare da voi? Questi sono coloro che Allah ha maledetto. Dopo aver recitato questo versetto, l’Imam disse: «Che cosa potrebbe essere una corruzione più grande e una rottura dei legami di parentela più grave di ciò che Yazid ha commesso?». Muhammad ibn ‘Abd al-Rasul al-Barzanji lo ha citato in al-Isha‘ah fi Ashrat al-Sa‘ah, e Ibn Hajar al-Haythami lo ha citato in al-Sawa‘iq al-Muhriqah, come dichiarazione dell’Imam Ahmad ibn Hanbal. Tuttavia, ‘Allamah al-Safarini e l’Imam Ibn Taymiyyah affermano che, secondo la versione più affidabile, l’Imam Ahmad non approvava la maledizione contro Yazid. Tra gli studiosi ahl al-sunnah favorevoli alla maledizione, sono particolarmente degni di nota Ibn al-Jawzi, Qadi Abu Ya‘la, ‘Allamah al-Taftazani e ‘Allamah Jalal al-Din al-Suyuti. Tra coloro che vi si oppongono, invece, i principali sono l’Imam al-Ghazali e l’Imam Ibn Taymiyyah. A mio parere, si può pronunciare in generale la maledizione contro coloro che possiedono caratteristiche degne di maledizione — per esempio, si può dire: «La maledizione di Allah sugli ingiusti» — ma non si dovrebbe maledire una persona determinata in modo specifico. Infatti, se è ancora viva, può darsi che in seguito Allah le conceda la grazia di pentirsi; e, se è morta, noi non sappiamo in quale stato si sia conclusa la sua vita. Dobbiamo quindi limitarci a definire ingiuste le azioni ingiuste di tali persone, e astenersi dalla maledizione è preferibile. Questo, però, non significa che ora si debba lodare Yazid o chiamarlo «che Allah sia soddisfatto di lui» (radiyallahu ‘anhu). Una volta, alla corte di ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, mentre si discuteva di Yazid, un uomo pronunciò le parole «il Comandante dei Credenti Yazid». ‘Umar si adirò moltissimo e disse: «Tu chiami Yazid il Comandante dei Credenti?». E, dopo averlo detto, gli inflisse venti frustate. [Tahdhib al-Tahdhib, vol. 11, p. 361.]

Si diceva per schernire il venerabile Hasan al-Basri: «Tu non ti unisci ad alcun movimento di rivolta contro i Banu Umayya; dunque sei soddisfatto degli abitanti della Siria, cioè degli Omayyadi?». Egli rispose: «Dovrei essere soddisfatto degli abitanti della Siria? Che Allah li distrugga! Non hanno forse reso lecita la violazione del santuario del Messaggero di Allah? Non hanno forse massacrato indiscriminatamente per tre giorni gli abitanti di quel luogo? Non hanno forse dato ai loro soldati nabatei e copti il permesso di fare in quel luogo tutto ciò che volessero? Hanno persino aggredito donne nobili e timorate di Dio, senza astenersi dal violare l’onore di nessuna. Poi hanno attaccato la Bayt Allah, la Casa di Allah, bersagliandola con pietre e incendiandola. Su di loro ricada la maledizione di Allah e sia esecrabile la loro fine». [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 170.]

Il venerabile Hasan al-Basri menzionò per ultimo il terzo episodio. Dopo aver devastato il santuario del Messaggero di Allah, quell’esercito attaccò Mecca per combattere contro il venerabile Ibn al-Zubayr e bersagliò con pietre, usando mangani, la Kaʿba. Di conseguenza, una delle pareti della Kaʿba crollò. Si trovano anche descrizioni dell’incendio della Kaʿba. Si dice, naturalmente, che vi fossero anche altre cause; tuttavia, non vi è alcun dissenso sul lancio delle pietre. [al-Tabari, vol. 4, p. 383; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 316; al-Bidaya, vol. 8, p. 225; Tahdhib al-Tahdhib, vol. 11, p. 361.]

Tutti questi episodi mostrano chiaramente che quei governanti ponevano il proprio potere, nonché la sua stabilità e conservazione, al di sopra di ogni altra cosa. Per questo non esitavano a oltrepassare qualsiasi limite e a commettere ogni sorta di ingiustizia.

Durante il regno della dinastia marwanide

In seguito ebbe inizio il periodo di governo di Marwan e della sua dinastia. In questo periodo, la tendenza a sacrificare le norme della religione sull’altare della politica raggiunse il culmine, invece di separare la religione dalla politica. Abd al-Malik ibn Marwan era uno dei più eminenti faqih. Prima di diventare re, a Medina era considerato un faqih di rango pari a quello dei venerabili Saʿid ibn al-Musayyab, ʿUrwa ibn al-Zubayr e Qabisa ibn Zubayr. Durante il regno di Yazid aveva espresso una fortissima indignazione per il lancio di pietre contro la Kaʿba. Tuttavia, una volta divenuto califfo, mandò al-Hajjaj ibn Yusuf a Mecca per combattere contro il venerabile Abd Allah ibn al-Zubayr. Il tiranno al-Hajjaj attaccò Mecca proprio durante il pellegrinaggio; persino i politeisti infedeli dell’epoca preislamica si astenevano dalla guerra in quel periodo. Egli installò un mangano sul monte Abu Qubays e bersagliò di pietre la Kaʿba. A causa delle insistenti pressioni del venerabile Abd Allah ibn Umar, sospese il lancio delle pietre finché i pellegrini giunti da fuori non avessero compiuto il tawaf e il saʿi. Ma durante quel periodo gli abitanti di Mecca non poterono recarsi a Mina e ad Arafat, e neppure gli uomini dell’esercito dello stesso al-Hajjaj poterono compiere il tawaf e il saʿi. Quando i pellegrini stranieri ebbero terminato il tawaf, al-Hajjaj ordinò a tutti di uscire e ricominciò a lanciare pietre. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 23; al-Bidaya, vol. 8, p. 329; Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 27-28.] Abbiamo già menzionato in precedenza ciò che fu fatto alle teste e ai corpi di Abd Allah ibn al-Zubayr, Abd Allah ibn Safwan e ʿUmara ibn Hazm dopo la vittoria.

Il governatorato di al-Hajjaj fu la più grande calamità del regno di Abd al-Malik e di suo figlio al-Walid. Gli fu concesso per vent’anni di praticare oppressione e persecuzione. Nessun uomo al mondo è assolutamente l’incarnazione del male; anche in al-Hajjaj ibn Yusuf vi erano alcune qualità positive. L’apposizione dei segni vocalici al Corano fu un’opera meritoria, la cui lode durerà finché durerà il mondo. Anche la conquista del Sind fu una delle sue imprese degne di lode: grazie ad essa oggi, in questo subcontinente, si trovano persone che invocano il nome di Allah. Tuttavia, senza neppure parlare direttamente delle oppressioni e persecuzioni perpetrate da al-Hajjaj durante il suo lungo governo, si può dire che, come il peccato commesso da chi uccide un solo credente innocente rende prive di valore tutte le sue buone azioni di una vita intera, così fu per lui. Il celebre imam della scienza della recitazione coranica, ʿAsim ibn Abi al-Najud, disse: «Non vi è alcun atto proibito da Allah che egli non abbia commesso». Il venerabile Umar ibn Abd al-Aziz disse: «Se tutte le nazioni del mondo presentassero tutte le loro malefatte, egli riuscirebbe comunque a superarle tutte». Egli chiamava il venerabile Abd Allah ibn Masʿud il capo degli ipocriti. Diceva: «Se mettessi le mani su Ibn Masʿud, disseterei la terra con il suo sangue». Dichiarò: «Se qualcuno recita il Corano secondo la lettura di Ibn Masʿud, gli farò volare via la testa. E, se fosse necessario cancellare dal Corano la sua lettura con un osso di maiale, lo farei». Insultava anziani e venerabili come il venerabile Anas ibn Malik e Ibn Sahl ibn Saʿd al-Saʿidi, e imprimeva un marchio sui loro colli. Minacciava di uccidere il venerabile Abd Allah ibn Umar. Diceva pubblicamente: «Se ordino alla gente di uscire da una porta della moschea ed essa esce da un’altra, allora il loro sangue è lecito per me». Si dice che durante il suo governo furono uccise senza processo ottantamila persone detenute. [Per una descrizione dettagliata, si vedano al-Istiʿab, vol. 1, p. 35; vol. 2, p. 551; Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 29, 133; al-Bidaya, vol. 9, pp. 2, 83, 91, 128, 129 e 131-138; Ibn Khaldun, vol. 3, p. 39.] Sul letto di morte, Abd al-Malik ibn Marwan raccomandò ai propri figli riguardo a questo governatore tirannico: «Abbiate sempre un occhio di riguardo per al-Hajjaj ibn Yusuf, poiché egli ha liberato il nostro regno dagli ostacoli, ha sconfitto i nemici e ha sottomesso i nostri oppositori». [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 103; al-Bidaya, vol. 9, p. 67; Ibn Khaldun, vol. 3, p. 58.] Questa raccomandazione rappresenta la mentalità con cui essi governavano. Ai loro occhi, ciò che contava davvero era il proprio trono. Qualunque mezzo potesse consolidare e stabilire il potere era da essi ritenuto buono. Non importava loro nulla se, così facendo, venivano trasgrediti tutti i limiti della Sharia.

L’oppressione e la persecuzione raggiunsero un punto tale che, durante il regno di al-Walid ibn Abd al-Malik, un giorno il venerabile Umar ibn Abd al-Aziz gridò: «In Iraq c’è al-Hajjaj, in Siria al-Walid, in Egitto Qurra ibn Sharik, a Medina Uthman ibn Hayyan e a Mecca Khalid ibn Abd Allah al-Qasri. O Allah, la Tua terra è stata ricoperta dall’ingiustizia! Ora punisci il popolo e liberalo». [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 132.] Oltre alle persecuzioni politiche, costoro divennero estremamente arroganti anche nelle questioni religiose ordinarie. Divenne loro abitudine ritardare insolitamente la salat. [al-Bidaya, vol. 9, p. 89.] Pronunciavano la prima khutba del venerdì stando seduti. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 119.] Marwan introdusse l’usanza di pronunciare la khutba prima della salat dell’Eid; per la sua dinastia, questa divenne una consuetudine distintiva. [al-Tabari, vol. 6, p. 26; al-Bidaya, vol. 8, p. 258; vol. 10, pp. 30-31; Ibn al-Athir, vol. 4, p. 300.]

Il glorioso regno di Umar ibn Abd al-Aziz

Durante i lunghi novantadue anni del dominio dei Banu Umayya, i due anni e mezzo del califfato di Umar ibn Abd al-Aziz furono come una lampada che illumina l’oscurità. Un avvenimento cambiò il corso della sua vita. L’avvenimento fu questo:

”Anno 93 dell’Egira. Egli era allora governatore di Medina. Per ordine di al-Walid ibn Abd al-Malik, Khubayb, figlio di Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr, fu colpito con cinquanta frustate. Non solo: nel gelo dell’inverno gli fu versato addosso un otre d’acqua. Poi fu costretto a rimanere in piedi per tutto il giorno davanti alla porta della Moschea del Profeta. Alla fine morì proprio a causa di ciò. [Al-Bidaya, vol. 9, p. 8.] Era una punizione manifestamente ingiusta e del tutto contraria alla sharia. In qualità di governatore, egli dovette tollerare che fosse inflitta. In seguito, però, si dimise dall’incarico di governatore. Per questo provò un dolore profondo e fu preso dal timore di Allah.

Nell’anno 99 dell’Egira, quando fu nominato califfo in conformità al testamento segreto di Sulayman ibn Abd al-Malik, egli mise ancora una volta chiaramente in evidenza, davanti al mondo, la differenza tra il califfato e la monarchia. Dopo che gli fu prestato il giuramento di fedeltà, il primo discorso che pronunciò fu il seguente:

«Sono stato sottoposto a una prova, poiché mi è stata affidata la responsabilità di governare questo Stato. Io non lo desideravo. La mia opinione non è stata richiesta in questa materia, né è stato consultato il parere dei musulmani. Ho sciolto con le mie stesse mani il vincolo di obbedienza che è stato posto intorno ai vostri colli. Ora potete scegliere come vostro capo chiunque vogliate.

La folla riunita gridò all’unisono: «Vogliamo proprio voi. Siamo tutti soddisfatti della vostra autorità di governo». Fu soltanto dopo questo spontaneo sostegno popolare che egli accettò il califfato. Poi disse: «In materia di obbedienza al Signore, al Profeta e ai libri religiosi, non vi è alcuna divergenza all’interno di questa umma; le divergenze riguardano soltanto i dinari e i dirham. Giuro su Allah! Non darò ingiustamente nulla a nessuno, né impedirò a chicchessia un suo diritto legittimo. Popolo, ascoltate: chi obbedisce ad Allah deve essere obbedito; chi non obbedisce ad Allah non deve essere obbedito. Finché obbedirò ad Allah, la mia obbedienza non sarà in alcun modo obbligatoria per voi». [Al-Bidaya, vol. 9, pp. 212-213.]

In seguito abbandonò completamente tutte le usanze, i costumi e le cerimonie regali seguiti dai suoi predecessori e adottò uno stile di vita simile a quello dei califfi ben guidati. Restituì tutto ciò che aveva ricevuto per eredità sotto forma di beni illeciti; restituì persino al tesoro pubblico tutti i gioielli e l’oro di sua moglie. Dei beni dal valore annuo di quarantamila dinari, ne trattenne per sé soltanto quattrocento all’anno. Era legittimo proprietario esclusivamente di quei quattrocento dinari. [Al-Bidaya, vol. 9, pp. 200-208; Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 153-164.] Così, dopo aver per prima cosa reso conto di sé ad Allah e al popolo, dichiarò: chiunque abbia una pretesa nei confronti di un membro della famiglia regnante o degli emiri presenti la propria denuncia. A chiunque riuscisse a dimostrare di essere stato privato di un diritto, egli lo restituì. Ciò suscitò un grande clamore tra i Banu Umayya. Essi mandarono da lui sua zia paterna Fatima bint Marwan, che egli rispettava moltissimo, affinché lo dissuadesse dal farlo. Ma egli le rispose: se i familiari del governante commettono ingiustizie e lui non è in grado di impedirle, con quale faccia potrà proibire le ingiustizie agli altri? Ella gli disse: «I membri della tua famiglia ti avvertono che, per questo, dovrai affrontare una dura conseguenza». Umar ibn Abd al-Aziz rispose: «Se temo qualcosa più del Giorno del Giudizio, prego di esserne liberato». La zia, tuttavia, tornò scoraggiata e disse ai membri della tribù: «Tutto questo è il frutto delle vostre stesse azioni. Avete fatto sposare a vostro figlio la figlia della stirpe di Umar ibn al-Khattab. Alla fine il ragazzo ha seguito la via del nonno materno». [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164; Al-Bidaya, vol. 9, p. 214.] (Si ricorda che la madre di Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz era nipote di Hazrat Umar.)

Quanto fosse vivo in lui il senso della responsabilità lo si comprende dal seguente episodio. Dopo essere tornato dal funerale del suo predecessore, Sulayman ibn Abd al-Malik, appariva profondamente triste. Il popolo si meravigliò che, invece di gioire per aver ottenuto la monarchia, fosse al contrario addolorato. Quando gli chiesero la ragione della sua tristezza, egli disse: «Non vi è neppure un membro dell’umma di Muhammad, estesa da oriente a occidente, il cui diritto io non debba ristabilire prima ancora che lo reclami. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164.]» Sua moglie disse: «Entrai nella sua stanza e lo vidi piangere seduto sul tappeto della preghiera. Gli chiesi: “Perché piangi?”. Egli rispose: “La responsabilità dell’umma di Muhammad è stata posta sulle mie spalle. Penso a come alcuni di loro trascorrano le giornate senza un soldo, altri siano ridotti in miseria a causa di malattie e sofferenze, altri siano vittime di ingiustizie e persecuzioni, altri vivano prigionieri, privi della religione. Altri ancora trascorrono le giornate con le proprie famiglie, nella debolezza della vecchiaia e in un’estrema povertà; in una parola, persone di questo genere sono sparse in ogni regione del Paese. So che, nel Giorno del Giudizio, il Signore mi chiederà che cosa ho fatto per loro. Muhammad intercederà contro di me nel Giorno del Giudizio; temo di essere dichiarato colpevole nella causa. Per questo piango pensando alla dolorosa condizione che mi attende in futuro”. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 165.] Da questo racconto emerge il senso di responsabilità che lo animava.

Egli destituì i governatori e gli officiali ingiusti e, al loro posto, nominò persone rette come governanti. Abolì tutte le imposte illegali riscosse durante il dominio dei Banu Umayya. Soppresse inoltre la pratica di imporre la jizya ai nuovi musulmani. Inviò agli officiali severe istruzioni, ordinando loro di non fustigare illegalmente alcun musulmano o dhimmi, di non uccidere nessuno né amputare la mano a qualcuno senza prima chiedergliene il permesso. [al-Tabari, vol. 5, pp. 314, 315, 321. Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 158, 163.]

Verso la fine del suo governo, un gruppo di kharigiti innalzò il vessillo della ribellione contro di lui. Egli scrisse al loro capo: «Quale vantaggio si otterrà dallo spargimento di sangue? Venite a discutere con me; se sarete dalla parte della verità, l’accetterò, e se sarò io dalla parte della verità, voi l’accetterete». Il capo dei kharigiti accettò la sua proposta e gli inviò due persone per discutere. Essi dissero: «Riconosciamo che il tuo metodo è diverso da quello degli altri membri della tua famiglia. Tu definisci diversamente le loro azioni. Tuttavia, quando erano nell’errore, perché non li hai maledetti?». Omar ibn Abd al-Aziz rispose: «Io considero ingiuste le loro azioni; non è forse sufficiente per condannarli? È necessario maledirli anche dopo? Quante volte avete maledetto il faraone?». In questo modo egli diede una risposta schiacciante a ciascuna delle accuse dei kharigiti. Infine uno di loro disse: «Può una persona giusta tollerare che il suo successore sia un oppressore?». Quando egli rispose negativamente, quello domandò nuovamente: «Tu affiderai il califfato, dopo la tua morte, a Yazid ibn Abd al-Malik, pur sapendo che non rimarrà fermo nella verità?». Egli rispose: «Il mio predecessore, Sulayman ibn Abd al-Malik, ha già prestato giuramento di fedeltà a lui. Che cosa posso fare ora?». Il kharigita domandò ancora: «Ritieni che colui che ha nominato Yazid ibn Abd al-Malik tuo successore avesse il diritto di farlo? Consideri giusta la sua decisione?». Di fronte a questa domanda, Omar ibn Abd al-Aziz rimase senza risposta. Dopo lo scioglimento dell’assemblea, continuò a ripetere: «La questione di Yazid mi ha distrutto. Non ho alcuna risposta a questo argomento. Mio Signore, perdonami». [al-Tabari, vol. 5, p. 311. Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 155-157. Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 162-163.]

Dopo questo episodio, i Banu Umayya cominciarono a temere che quell’uomo avrebbe posto fine anche al dominio dinastico e avrebbe affidato il califfato alla shura. Poco tempo dopo fu ucciso con il veleno, e poi tutto riprese a svolgersi come prima.

L’Impero abbaside

Il dominio dei Banu Umayya si estendeva con grande potenza su una vasta regione del mondo, dall’Indo fino alla Spagna. Vedendo esteriormente la loro forza e il loro potere, nessuno avrebbe potuto immaginare che un giorno sarebbe caduto anche quell’immenso impero. Tuttavia, per il modo in cui governavano, soltanto le teste degli uomini si inchinavano davanti a loro: nei cuori della gente non occupavano alcun posto. Per questo, prima ancora che trascorresse un secolo, gli Abbasidi li rovesciarono con estrema facilità. E nessuno vi fu che versasse lacrime per la loro tragica caduta.

La ragione per cui i nuovi pretendenti al califfato riuscirono a prevalere fu che avevano assicurato ai musulmani di appartenere alla famiglia del Messaggero, che avrebbero agito secondo il Corano e la Sunna e che, per loro mezzo, sarebbero state instaurate le leggi di Allah. Nel mese di Rabi al-thani dell’anno 132 dell’Egira, durante il giuramento di fedeltà prestato a Saffah a Kufa, nella sua prima allocuzione, riferendosi alle ingiustizie e alle oppressioni dei Banu Umayya, al-Saffah disse:

«Spero che la famiglia dalla quale avete ricevuto il bene non eserciti su di voi alcuna ingiustizia né oppressione. La famiglia dalla quale avete appreso la via della riforma non porterà su di voi alcuna rovina o calamità».

Dopo al-Saffah, suo zio Dawud ibn Ali assicurò al popolo, dicendo

«Non siamo sorti per accumulare oro e argento per noi stessi, costruire palazzi reali e scavare canali al loro interno. Al contrario, ciò che ci ha chiamati all’azione è il fatto che i nostri diritti erano stati usurpati. Sui discendenti di nostro zio (cioè sui discendenti di Abu Talib) erano state perpetrate ingiustizie e persecuzioni. I Banu Umayya percorrevano una via estremamente ingiusta nei vostri confronti. Vi umiliavano e vi disonoravano, e utilizzavano ingiustamente il vostro Bayt al-Mal. Ora, invocando per voi la responsabilità di Allah, del Suo Messaggero e di Hazrat Abbas, vi dichiariamo che governeremo tra voi secondo il Libro di Allah e la Sunna del Suo Messaggero.» [al-Tabari, vol. 6, pp. 82-83; Ibn al-Athir, vol. 4, p. 325; al-Bidaya, vol. 10, p. 42.]

Ma, non appena trascorso un breve periodo dalla conquista del potere, dimostrarono che tutto ciò non era altro che una mera finzione.

Le azioni degli Abbasidi

Dopo aver conquistato Damasco, la capitale dei Banu Umayya, le truppe abbasidi vi perpetrarono un massacro. In questa carneficina furono uccise cinquantamila persone. Per settanta giorni la moschea congregazionale omayyade di Damasco fu trasformata in una stalla per cavalli. Le tombe di tutti i Banu Umayya, compresa quella di Hazrat Mu‘awiya (che Allah sia soddisfatto di lui), furono scoperchiate. Quando trovarono il corpo di Hisham ibn Abd al-Malik (che Allah sia soddisfatto di lui) ancora intatto nella tomba, lo frustarono. Per alcuni giorni lo tennero appeso pubblicamente sulla strada principale; poi lo bruciarono e dispersero le sue ceneri. Furono uccisi anche i bambini dei Banu Umayya e sopra i loro cadaveri insanguinati fu steso un tappeto, sul quale si consumarono i pasti. A Bassora, dopo aver ucciso i Banu Umayya, i cadaveri furono trascinati per le gambe e gettati nelle strade. Là sciacalli e cani divorarono i loro corpi. Anche alla Mecca e a Medina furono trattati nello stesso modo. [Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 333-334, 341; al-Bidaya, vol. 10, p. 45; Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 132-133.]

Quando a Mosul scoppiò una rivolta contro al-Saffah, egli inviò suo fratello Yahya a reprimerla. Yahya emanò un proclama: chiunque fosse entrato nella moschea congregazionale della città avrebbe ricevuto garanzia di salvezza. Quando migliaia di persone entrarono nella moschea, furono poste guardie alle porte e gli abitanti che vi avevano cercato rifugio furono massacrati in massa. Di notte giunsero alle orecchie di Yahya le grida delle donne i cui mariti e tutori erano stati uccisi. Egli annunciò che il giorno seguente sarebbe toccato alle donne e ai bambini. Così il massacro di Mosul proseguì per tre giorni. Non fu risparmiato nessuno: né donne né uomini, né bambini né anziani. Nell’esercito di Yahya vi erano quattromila soldati combattenti. Essi si avventarono sulle donne di Mosul. Ebbe inizio la serie degli stupri. Una donna afferrò le briglie del cavallo di Yahya e, rimproverandolo, gli disse: «Voi siete uomini dei Banu Hashim, discendenti dello zio del Messaggero (pace e benedizioni su di lui). I vostri soldati combattenti stanno violando la castità e l’onore delle donne musulmane arabe. Non vi vergognate?» Il senso dell’onore di Yahya si risvegliò. Radunò i soldati combattenti dell’esercito, attirandoli con la promessa di paghe e ricompense, e li fece uccidere tutti. [al-Tabari, vol. 6, pp. 107-109; Ibn al-Athir, vol. 4, p. 338; al-Bidaya, vol. 10, pp. 54-55; Ibn Khaldun, vol. 3, p. 176.]

A condizione e sulla base della promessa che gli Abbasidi avrebbero istituito le disposizioni di Allah secondo il Libro e la Sunna, il celebre faqih del Khurasan Ibrahim ibn Maymun al-Sa’igh partecipò con grande fervore al loro appello. Fino al successo della rivoluzione fu il braccio destro di Abu Muslim al-Khurasani. Ma, dopo il successo della rivoluzione, quando chiese ad Abu Muslim di istituire le disposizioni di Allah e protestò contro le attività contrarie al Corano e alla Sunna, Abu Muslim lo condannò a morte. [al-Bidaya, vol. 10, p. 68.]

L’ascesa degli Abbasidi era avvenuta per vendicare le ingiustizie e le persecuzioni inflitte dai Banu Umayya ai discendenti di Abu Talib; durante il regno di al-Mansur fu smascherata anche la falsità di questa loro pretesa. Con l’accusa di non aver rivelato il nascondiglio di Muhammad ibn Abd Allah, Nafs al-Zakiyya, e di suo fratello Ibrahim, al-Mansur arrestò i membri delle loro famiglie e i loro parenti. Tutti i loro beni furono confiscati e messi all’asta. Furono ammanettati e trasferiti da Medina in Iraq. Il suocero di Ibrahim ibn Abd Allah fu spogliato e frustato con centocinquanta colpi. Poi fu ucciso e la sua testa fu esibita lungo le strade del Khurasan. Furono incaricate alcune persone di testimoniare davanti al popolo che quella era la testa di Nafs al-Zakiyya. [al-Tabari, vol. 6, pp. 161, 171-180; Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 370-375; al-Bidaya, vol. 10, pp. 80-82. Alcuni giorni dopo, quando Nafs al-Zakiyya fu martirizzato a Medina, venne decapitato e la sua testa fu esibita di città in città. I suoi resti e quelli dei suoi compagni furono lasciati appesi per tre giorni sulla strada principale di Medina e in seguito gettati nel cimitero ebraico vicino al monte Sal‘a. [al-Bidaya, vol. 10, p. 90.]

Questi avvenimenti dimostrano fin dall’inizio che anche il governo degli Abbasidi, come quello dei Banu Umayya, era privo della religione. Come gli Omayyadi non esitavano a violare, per fini politici, i limiti stabiliti da Allah, così non esitavano neppure gli Abbasidi. La rivoluzione compiuta dagli Abbasidi cambiò soltanto il governante, non il sistema di governo. Essi non correggettero neppure una delle degenerazioni dell’epoca omayyade. Al contrario, conservarono integralmente tutti i cambiamenti apportati all’ordinamento di governo dello Stato islamico in seguito all’istituzione della monarchia dopo il califfato dei Rashidun.

Il modo in cui i Banū Umayya amministravano lo Stato continuò anche sotto gli Abbasidi. L’unica differenza fu che, mentre il modello dei Banū Umayya era il Cesare di Costantinopoli, per gli Abbasidi divenne da imitare il Kisrā dell’Iran.

Anche il principio di governo fondato sulla shūrā fu abbandonato. Ho già accennato in precedenza alle conseguenze che ne derivarono.

Per quanto riguarda il Bayt al-Māl, la loro condotta non era diversa da quella degli Omayyadi. In nessuna questione relativa alle entrate e alle uscite del Bayt al-Māl venivano osservate le disposizioni e le norme della Sharīʿa. Il Bayt al-Māl si trasformò non nel tesoro del popolo, bensì in quello dei re. Nessuno aveva il diritto di chiedere conto delle sue entrate e delle sue uscite.

L’interferenza del califfo, dei membri del palazzo reale, dei governanti e dei consiglieri nell’amministrazione della giustizia continuò nello stesso modo in cui era continuata durante il governo dei Banū Umayya. Durante il califfato di al-Mahdī, una causa tra un suo comandante militare e un mercante fu portata davanti al tribunale del qāḍī ʿUbayd Allāh ibn Ḥasan. Il califfo scrisse al qāḍī ordinandogli di emettere la sentenza a favore del suo comandante militare. Poiché il qāḍī non obbedì al suo ordine, fu destituito. [Al-Khaṭīb, Tārīkh Baghdād, vol. 10, p. 309, Egitto, 1931.] Durante il governo di Hārūn al-Rashīd, quando il qāḍī Ḥafṣ ibn Ghiyāth emise una sentenza contro una persona citata in giudizio dalla moglie del califfo, Zubayda, perse il suo incarico. [Ṭāsh Kubrāzāda, Miftāḥ al-Saʿāda, vol. 2, p. 119, 1ª edizione, Hyderabad, 1329 dell’Egira.]

Il movimento shuʿūbita e gli zindiq

L’odio basato sulla discendenza, sull’appartenenza tribale e sul nazionalismo, generato dai Banū Umayya, divenne ancora più intenso sotto il governo degli Abbasidi. Il movimento abbaside ebbe origine proprio sulla base della pretesa di un clan contro i diritti di un altro clan. Tuttavia, per ottenere la vittoria e il successo, da un lato essi fomentavano il conflitto tra una tribù araba e un’altra e, dall’altro, incitavano i non arabi contro gli arabi, adottando una politica volta a sfruttare tutto ciò per i propri interessi. Il principale promotore del movimento abbaside era Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn ʿAlī ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās. Tra le istruzioni che impartì quando stava per nominare Abū Muslim al-Khurāsānī responsabile del Khurāsān ve n’era una: approfittare del conflitto allora esistente tra gli arabi yemeniti e i Muḍariti, e spingere gli Yemeniti a scontrarsi con i Muḍariti. La sua seconda istruzione era: «Se possibile, non lasciare in vita neppure una persona tra gli arabi capace di parlare arabo. Se hai il minimo sospetto riguardo a un bambino arabo di cinque dita o più, uccidilo». [Ibn al-Athīr, vol. 4, p. 295; al-Bidāya, vol. 10, p. 28; Ibn Khaldūn, vol. 3, p. 103.] Il risultato di queste attività fu che, sotto il governo degli Abbasidi, il fuoco del culto della propria stirpe (shuʿūbiyya), che durante il governo dei Banū Umayya covava nel cuore dei non arabi a causa del loro amore per l’arabicità, divampò con forza; e non soltanto contro l’amore degli arabi per la propria stirpe, ma anche contro l’Islam stesso, si attivò un gruppo di zindiq.

Tra i non arabi era presente fin dall’inizio il desiderio della nobiltà della discendenza e dell’appartenenza tribale. In particolare, consideravano gli arabi assolutamente inferiori a loro. Dopo essere stati sconfitti, all’epoca delle conquiste islamiche, dagli allevatori di cammelli dei deserti arabi, all’inizio si sentirono profondamente umiliati. Ma i principi islamici di giustizia e uguaglianza, insieme alla condotta sincera e devota dei Compagni del Profeta, dei tābiʿūn e degli studiosi e giuristi della Umma, non si limitarono a lenire le loro ferite: li integrarono progressivamente nella comunità musulmana universale, garantendo loro piena uguaglianza sociale. Se anche la politica amministrativa del governo avesse sostenuto questo principio, nel cuore di nessun non arabo sarebbe sorto un sentimento separatista, né sarebbe sorto l’impulso al culto della propria stirpe. Ma il trattamento umiliante riservato loro dall’ostinato amore degli Omayyadi per gli arabi — di cui abbiamo già parlato — generò in loro il desiderio di vendetta; in seguito gli Abbasidi sfruttarono questo sentimento per i propri interessi politici, offrendogli l’opportunità di rafforzarsi e diffondersi. «Quando, grazie alla forza delle nostre spade, sarà fondato un nuovo regno, saremo noi a dominarlo e porremo fine alla leadership araba». Questa loro aspettativa era fondata e si realizzò.

Al-Jāḥiẓ dice che l’impero degli Abbasidi si era trasformato in un regno khurasanide. [Al-Bayān wa-l-Tabyīn, vol. 3, p. 81, Maṭbaʿat al-Futūḥ al-Adabiyya, Egitto, 1332 dell’Egira.] Durante il califfato di al-Manṣūr, la maggior parte degli incarichi di comandanti militari e governatori fu affidata ai non arabi e il dominio degli arabi ebbe fine. [Al-Masʿūdī, Murūj al-Dhahab, vol. 2, p. 515, edizione Saʿāda, Egitto, 1958; al-Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk, vol. 1, p. 15, Dār al-Kutub, Egitto, 1934.] Nella descrizione dei governanti di al-Manṣūr fornita da al-Jahshiyārī nel suo Tārīkh al-Wuzarāʾ (Storia dei visir), si trovano esclusivamente non arabi. [Edizione Diyāna, 1926, pp. 139, 153, 155, 157.] Dopo aver acquisito il potere politico, tutti questi non arabi diedero inizio al movimento shuʿūbita. Considerato alla luce dei fatti, esso non era un semplice movimento nazionalista; nel suo nucleo più profondo era stato piantato anche il seme dell’ateismo.

Il movimento shuʿubita ebbe origine dalla disputa secondo cui gli arabi non avevano alcuna superiorità sugli ʿajamiti. Ma poco dopo questo movimento assunse una forma antiaraba, e cominciarono a essere composte opere contro gli arabi, compresi i Quraysh, e contro una delle loro tribù. Nell’al-Fihrist di Ibn Nadīm troviamo una descrizione di tutte queste opere. Gli shuʿubiti moderati non si spinsero oltre, ma i loro estremisti andarono ancora più avanti e cominciarono ad attaccare l’Islam stesso. Gli emiri, i visir, i segretari e gli ufficiali dell’esercito ʿajamiti li incoraggiavano segretamente. Al-Jāḥiẓ dice: «Tra molte persone nei cui cuori vi erano dubbi sull’Islam, questa malattia si diffuse a partire dallo shuʿūbiyyah. Poiché gli arabi sono i predicatori dell’Islam, essi sono adirati contro l’Islam». [Kitāb al-Ḥayawān, vol. VII, p. 68, edizione egiziana del 1906.] Cominciarono a riportare in vita le credenze religiose e le idee di Mani, Zoroastro e Mazdak. Cominciarono a celebrare la grandezza della cultura, della politica e dell’amministrazione statale ʿajamite. Sotto il velo della poesia e della letteratura, continuarono a diffondere il peccato, la corruzione e il fallimento morale. Continuarono a deridere la religione e le norme religiose. Incitavano la gente al vino e al gioco d’azzardo. Continuarono a schernire i riti religiosi. Trasformavano in oggetto di derisione coloro che parlavano dell’Aldilà, del Paradiso e dell’Inferno. Trasformavano in oggetto di derisione coloro che parlavano dell’Aldilà, del Paradiso e dell’Inferno. Con l’intento di deformare l’Islam, molti di loro inventavano falsi hadith e li divulgavano. Quando fu arrestato un certo zindīq chiamato Ibn Abī al-ʿAwjāʾ, egli confessò di aver inventato quattromila falsi hadith, rendendo con essi lecito ciò che era haram e haram ciò che era lecito, e modificando le leggi dell’Islam. Durante il regno di Manṣūr, il governatore di Kufa, Muḥammad ibn Sulaymān ibn ʿAlī, lo condannò a morte. [Al-Bidāya, vol. I, p. 113.] Un altro uomo, di nome Yūnus ibn Abī Farwa, compose un’opera contro l’Islam e gli arabi, la presentò alla corte del Kaiser, governatore di Rūm, e ricevette una ricompensa. [Amālī al-Murtaḍā, vol. I, pp. 90-100, edizione Saʿāda, Egitto, 1907 d.C.] Al-Jāḥiẓ riferisce, riguardo a una larga parte dei segretari ʿajamiti, che essi criticavano l’ordinamento del Corano, sostenevano che contenesse contraddizioni, negavano gli hadith e gettavano dubbi sulla loro autenticità. Avevano la voce impacciata quando si trattava di riconoscere le virtù dei Compagni. Quando venivano menzionati Qāḍī Shurayḥ, al-Ḥasan al-Baṣrī e al-Shaʿbī, sollevavano contro di loro ogni sorta di questioni. Ma quando si parlava di Ardashīr, Bābakān e Nūshirwān, si prodigavano in elogi della loro saggezza politica e lungimiranza. [Thalāth Rasāʾil li-l-Jāḥiẓ, p. 42, edizione Salqiyya, Il Cairo, 1344 dell’Egira.] Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī disse, riguardo ai più celebri ʿajamiti di quell’epoca, che erano tutti zindīq. A titolo d’esempio menzionò Dībal, Bashshār ibn Burd, Abū Nuwās e Abū Muslim al-Khurāsānī, tra gli altri. [Al-Ghufrān, Dār al-Maʿārif, Egitto, 1950 d.C.] Queste idee tipiche degli zindīq non si limitavano soltanto alla sfera delle credenze contrarie all’Islam; anzi, la liberazione dai vincoli morali ne costituiva una parte essenziale. Ibn ʿAbd Rabbih dice: il vino, la fornicazione e la corruzione erano parti essenziali delle idee tipiche degli zindīq; il popolo lo sapeva bene. [Al-ʿIqd al-Farīd, vol. II, p. 179.]

Durante il regno del califfo Manṣūr (136-158 dell’Egira, 754-775 d.C.), questa fitna si sollevò pienamente. Essa non suscitò soltanto il timore di una corruzione delle credenze e della morale tra i musulmani, ma anche il timore che, sul piano sociale e politico, avrebbe frantumato la società e lo Stato musulmani. Al-Mahdī si allarmò vedendo questo preoccupante esito della politica della propria dinastia. Non cercò soltanto di sradicare il movimento con la forza, ma incaricò anche un gruppo di sapienti di disputare con gli zindīq e di comporre opere contro di loro. Tali opere furono composte per eliminare dalla mente del popolo i dubbi che essi avevano suscitato contro l’Islam. [Al-Masʿūdī, vol. II, p. 515; al-Maqrīzī, Kitāb al-Sulūk, vol. I, p. 15.] Durante il suo regno fu istituito un dipartimento autonomo sotto la direzione di ʿUmar al-Kalwādhī. Il compito di questo dipartimento era sradicare le idee tipiche degli zindīq ed eliminare gli zindīq. [Al-Ṭabarī, vol. VI, pp. 191-389; al-Bidāya, vol. X, p. 149.] Dalle istruzioni che egli impartì al proprio figlio al-Hādī si può comprendere quanto considerasse pericolosi gli zindīq. Diceva:

«Quando, dopo di me, il potere di governare questo Stato sarà nelle tue mani, non trascurare in alcun modo di sradicare i seguaci di Mani. Costoro dapprima invitano la gente al bene esteriore, vale a dire ad astenersi dalle azioni oscene, a vivere nel mondo una vita da dervisci e a operare per l’Aldilà. Poi insegnano al popolo che la carne è haram, che non si deve toccare l’acqua (cioè che non è corretto fare il bagno) e che non è lecito uccidere alcun essere vivente. In seguito lo conducono a credere in due divinità. Infine rendono leciti il matrimonio tra fratelli e sorelle e il bagno con l’urina. Allo scopo di traviarli, rapiscono i bambini. [Al-Ṭabarī, vol. VI, pp. 433-434.]»

Dalla descrizione di al-Mahdī risulta chiaramente che gli zindīq ʿajamiti di quell’epoca si mostravano esteriormente musulmani, mentre interiormente si adoperavano per far rivivere la loro antica religione. Secondo il racconto di al-Masʿūdī, durante il regno di Manṣūr furono tradotte opere dal pahlavi e dal persiano. E le opere di persone come Ibn Abī ʿAwjāʾ, Ḥammād Ajrad, Yaḥyā ibn Ziyād e Muṭīʿ ibn Iyās diffondevano questo veleno. [Murūj al-Dhahab, vol. II, p. 515.]

La reazione della Ummah

Questa è una sintesi dei cambiamenti introdotti dall’instaurazione della monarchia al posto del Califfato dei Rashidun. Da ciò si può comprendere quale sia l’esito del tentativo di una persona, di un gruppo o di un partito di conquistare il potere per sé ignorando il parere del popolo e di instaurarlo con la forza. Anche se, nel commettere questo errore, non si rende conto delle conseguenze delle proprie azioni e non desidera che esse si producano, il loro esito naturale è inevitabile.

Sarebbe tuttavia un grave errore pensare che questi cambiamenti politici avessero posto completamente fine all’ordinamento della vita islamica. Alcuni studiano la storia in modo estremamente superficiale e decretano senza esitazione che l’Islam sia durato soltanto trent’anni e che poi abbia avuto fine. La situazione reale, invece, è del tutto opposta. Nelle pagine successive registreremo brevemente come, quando la Ummah musulmana si trovò di fronte a questa rivoluzione politica, la sua coscienza collettiva adottò un metodo per aggrapparsi al proprio ordinamento di vita.

La divisione della leadership

La vera bellezza del Califfato dei Rashidun consisteva nel fatto che esso era la piena rappresentanza del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui): ne abbiamo già parlato. Il califfo rāshid non era soltanto ben guidato e aderente alla verità; era anche un murshid, cioè una guida. Il suo compito non consisteva soltanto nel mantenere l’ordine e la disciplina dello Stato e nel dirigere l’esercito; consisteva anche nell’instaurare integralmente la religione di Allah. Nella sua persona era unificata un’unica leadership centrale. Sotto il profilo politico, questa leadership svolgeva per i musulmani il ruolo di guida e si assumeva anche la responsabilità della loro guida e autorità in tutte le questioni riguardanti la fede, la religione, la morale, la spiritualità, il diritto, la sharīʿa, la veridicità, la cultura, l’istruzione, la formazione, la daʿwa e il tablīgh. Come l’Islam pervade ogni ambito della vita umana, così questa leadership abbracciava ogni aspetto. I musulmani conducevano la loro vita nel suo insieme seguendo l’orientamento di questa leadership, con piena fiducia.

Quando la monarchia guidava la loro vita nel suo insieme secondo l’orientamento di questa leadership.

Quando la monarchia prese il posto del Califfato, non era all’altezza di una leadership così ampia; e i musulmani non erano disposti, neppure per un solo giorno, a riconoscere alla monarchia tale dignità. Dopo le imprese dei sovrani di cui abbiamo già parlato, essi non potevano più conservare, almeno esteriormente, alcun prestigio e alcuna statura morale presso la nazione. Potevano costringere il popolo a chinare il capo con la forza, e così fecero. Con le armi della paura e dell’avidità potevano trasformare in servitori dei propri obiettivi innumerevoli persone, e così fecero. Ma non riuscirono a conquistare il cuore della gente comune, affinché questa li accettasse come imam nella questione della religione.

Non appena si creò questa nuova situazione, la leadership dei musulmani si divise in due:

La leadership politica

I sovrani si erano impadroniti con la forza di una parte della leadership politica. Poiché non era possibile rimuoverla senza ricorrere alla forza e una leadership politica priva di forza era semplicemente impossibile, la Umma musulmana, sebbene controvoglia, accettò questa leadership. Non era una leadership ribelle ad Allah, tale da dover essere rifiutata dalla Umma. I responsabili di questa leadership politica erano musulmani. Osservavano l’Islam e le sue leggi. Non si rifiutarono mai di riconoscere il Libro di Allah e la Sunna del Messaggero come fondamento della legge. Sotto il loro governo, le questioni ordinarie venivano amministrate secondo la sharīʿa. Soltanto la loro politica non era conforme alla religione; ed è per questo che si erano allontanati dai princìpi di governo dell’Islam. Pertanto continuarono a essere mantenuti l’ordine della Umma musulmana e dello Stato, la sicurezza e la disciplina, la difesa delle frontiere, il jihād contro i nemici della religione, la preghiera del venerdì, la preghiera comunitaria e il pellegrinaggio. Nei tribunali continuò l’applicazione delle leggi islamiche. Se i Compagni, i Tābiʿūn e i Tābiʿ al-Tābiʿīn riconobbero la loro leadership per tali finalità, ciò non significa che riconoscessero questi sovrani come guide aderenti alla verità, né il loro califfato come Califfato rāshid e murshid, portatore della verità e guida verso la verità. Significava piuttosto che riconoscevano il fatto concreto che, ormai, erano loro i titolari della leadership politica della Umma.

La leadership religiosa

La seconda fase fu quella della leadership religiosa. I resti dei Compagni, i Tābiʿūn, i Tābiʿ al-Tābiʿīn, i giurisperiti, i muḥaddithūn e le persone virtuose della Umma si fecero avanti e assunsero questo compito. Sebbene la loro leadership non fosse organizzata, sebbene non vi fosse un unico imam o leader che tutti potessero riconoscere come guida (murshid), né un consiglio dotato di tale autorità da poter risolvere immediatamente ogni problema religioso quando si presentava e far sì che l’intero Paese accettasse quella soluzione, tuttavia, nelle questioni religiose, i musulmani accettarono la loro leadership con piena fiducia. Tutti traevano luce dalla stessa fonte della guida: il Libro di Allah e la Sunna del Messaggero; e guidavano la comunità nella religione con intenzioni sincere. Perciò, nonostante le divergenze su questioni secondarie, nel complesso il loro orientamento e la loro natura erano una cosa sola e identici. Sebbene fossero dispersi negli angoli più remoti del mondo musulmano, tutti continuarono a guidare i musulmani secondo lo stesso pensiero e lo stesso carattere.

Il rapporto reciproco tra le due leadership

Tra queste due forme di leadership la collaborazione era scarsa, mentre il conflitto o, almeno, la non cooperazione era maggiore. La leadership politica aiutò assai poco quella religiosa nell’adempimento dei suoi compiti. E la leadership religiosa accettò molto meno di quanto l’altra avrebbe potuto offrirle. Infatti, per ricambiare il suo aiuto, avrebbe dovuto pagare alla leadership politica un prezzo che la sua fede e la sua coscienza non erano pronte a pagare. Quanto alla stessa ummat, la situazione era tale che quei leader religiosi che si erano avvicinati ai re e ai sovrani, e quelli che avevano accettato da loro incarichi o ricompense, riuscivano solo con estrema difficoltà a conservare la fiducia del popolo. Tenersi lontani dalla vicinanza dei re e dei sovrani e rimanere saldi e incrollabili di fronte alla loro collera divenne tra i musulmani il criterio per giudicare l’idoneità alla leadership religiosa. Se un leader religioso non superava questo esame, il popolo lo osservava con estremo rigore. Soltanto quando, pur essendosi avvicinato ai re e ai sovrani, non scendeva ad alcun compromesso in materia di dīn, il popolo riconosceva la sua superiorità. Per non parlare dei musulmani comuni: persino coloro che avevano venduto la propria dignità alla leadership politica non erano disposti a porre alla guida del dīn e della leadership religiosa una persona che si fosse venduta come loro o che, accecata dalla forza del potere, avesse cercato di apportare qualche modifica alle norme religiose.

In questo modo, già dalla metà del primo secolo dell’Egira, il cammino della leadership religiosa si separò da quello della leadership politica. [Sarà utile agli studenti di storia sapere che, nel III secolo dell’Egira, quando iniziò il declino del califfato abbaside, la leadership religiosa si divise in due. Alla fine, furono gli amīr al-umarāʾ e i sultani, nelle cui mani erano le chiavi dello Stato, ad assumere di fatto il controllo di questa leadership. I califfi abbasidi divennero invece semplici occupanti politici del trono. Non detenevano né la leadership religiosa né quella politica. Possedevano soltanto una sorta di “santità” religiosa di facciata, che avevano ricevuto in nome del califfato. In virtù di essa incoronavano i sultani, mentre i sultani facevano pronunciare la khuṭba e coniavano monete a loro nome.] Tutto il lavoro svolto dagli ʿulamāʾ dell’ummat nella redazione di opere di tafsīr, ḥadīth, fiqh e negli altri ambiti della conoscenza religiosa, nonché nell’insegnamento e nello studio del Corano e degli ḥadīth e nell’emissione di fatwā, fu compiuto liberi dal governo e senza il suo aiuto; anzi, nella maggior parte dei casi, di fronte all’opposizione del governo e affrontando con fermezza le sue ingiuste ingerenze. Anche il compito di purificare la mente, il carattere e la condotta dei musulmani virtuosi dell’ummat fu svolto in completa indipendenza dall’influenza della leadership politica. Inoltre, è proprio grazie a questi pii e nobili uomini che l’Islam si è diffuso. I re e i sovrani, al massimo, svolsero il compito di conquistare paese dopo paese e di portare milioni e milioni di persone nell’orbita dell’influenza dell’Islam.

L’ingresso, poi, di milioni e milioni di persone nella sfera della fede non fu il risultato della politica dei re e dei sovrani; fu piuttosto il miracoloso frutto del carattere puro e irreprensibile dei musulmani virtuosi dell’ummat.

Il vero scopo dell’Islam

Ma è chiaro che lo scopo dell’Islam non si realizza attraverso una simile divisione della leadership. Liberatasi dalla leadership politica, quella religiosa ha svolto il preziosissimo servizio di preservare i valori islamici, e ciò è senza dubbio di grande importanza. È grazie a tutti questi servizi che oggi l’Islam continua a esistere nel mondo e che l’ummat musulmana può vedere il proprio dīn nella sua forma autentica e incontaminata. Tuttavia, il vero scopo dell’Islam avrebbe potuto compiersi soltanto quando l’ummat avesse ottenuto una leadership che, come nella califfato ben guidato, fosse al tempo stesso religiosa e politica, e il cui potere politico non fosse impiegato soltanto con tutti i suoi mezzi e risorse per realizzare lo scopo del dīn, ma avesse come obiettivo fondamentale proprio il compimento dello scopo del dīn. Se la condizione del califfato islamico fosse rimasta intatta per centocinquanta o duecento anni, probabilmente sulla terra non sarebbe rimasta alcuna traccia della miscredenza; e, anche qualora ne fosse rimasta qualcuna, essa non avrebbe avuto la forza di rialzare la testa.

Sesto capitolo

L’origine delle divergenze religiose tra i musulmani e le loro cause

Una delle principali conseguenze delle cause e delle circostanze che portarono alla caduta del Califfato dei Rashidun fu il sorgere di divergenze religiose all’interno della comunità musulmana. In seguito, proprio perché il Califfato dei Rashidun non rimase istituito nella sua forma autentica, tutte queste divergenze misero radici e offrirono l’opportunità di fondare vari gruppi indipendenti e orientati in direzioni diverse. Infatti, sotto la monarchia non esisteva affatto alcuna istituzione affidabile e autorevole capace di eliminare tali divergenze in modo adeguato e al momento opportuno.

All’inizio, questa fitna non appariva particolarmente grave. Verso la fine del governo di Sayyidena Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui), i disordini ebbero origine da alcune accuse politiche e amministrative. A quel tempo si trattava ancora soltanto di disordini. Dietro di essi non vi erano alcuna filosofia, dottrina o credo religioso. Ma quando, come conseguenza, egli fu martirizzato e, durante il califfato di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), il violento conflitto assunse le dimensioni di una terribile guerra civile, e si susseguirono la battaglia del Jamal, la battaglia di Siffin, l’episodio dell’arbitrato e la battaglia di Nahrawan, nella mente di molti sorsero alcune domande: chi era dalla parte della giustizia in queste guerre e perché? Chi era dalla parte dell’ingiustizia? Qual era la ragione per cui si trovava dalla parte dell’ingiustizia? Queste domande divennero oggetto di discussione in molti luoghi. Se qualcuno adottava una politica di silenzio e neutralità riguardo alle azioni dei due gruppi, sulla base di quali argomenti e prove aveva adottato tale politica? Queste domande diedero origine ad alcune dottrine definite e chiare. In origine, tali dottrine erano puramente politiche. In seguito, però, i loro sostenitori sentirono la necessità di raccogliere qualche fondamento religioso per rafforzarle. Così, questi gruppi politici si trasformarono gradualmente in gruppi religiosi.

In seguito, a causa degli spargimenti di sangue avvenuti all’inizio delle divergenze e proseguiti successivamente durante il governo degli Omayyadi e degli Abbasidi, tali divergenze non rimasero più limitate a un contrasto di semplici credenze e congetture, ma assunsero forme così rigide da gettare l’unità religiosa dei musulmani di fronte a una grave crisi. Le dispute polemiche si diffusero di casa in casa. Da ogni questione emersero nuovi problemi politici, religiosi e filosofici. Attorno a ogni nuovo problema si formavano sette, e dal grembo di quelle sette continuavano a nascere innumerevoli sette più piccole. Tra queste sette non sorsero soltanto odio e avversione reciproci, ma anche conflitti, contese, tumulti e disordini. Kufa, situata nel cuore dell’Iraq, era il principale centro di questa fitna e di questi disordini. Infatti, fu nella regione irachena che si svolsero le battaglie del Jamal, di Siffin e di Nahrawan. Fu qui che si verificò il lacerante evento del martirio di Hazrat Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui). Qui nacquero tutte le principali sette. Gli Omayyadi e, in seguito, gli Abbasidi esercitarono qui la massima durezza per reprimere le forze a loro ostili.

Nell’epoca di disunione, frammentazione e divergenze, dalla quale sorsero innumerevoli sette, alla base di tutte queste vi erano principalmente quattro grandi sette: sciiti, kharigiti, murjiti e mu‘taziliti. Qui esporremo molto brevemente una sintesi delle dottrine di ciascuna setta.

Sciiti’

In principio, il gruppo dei sostenitori di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) veniva chiamato Shi‘at-e Ali. In seguito, come termine tecnico, questo gruppo cominciò a essere chiamato semplicemente sciiti.

Tra alcuni membri dei Banu Hashim e tra altri vi erano persone che consideravano Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) più qualificato al califfato dopo il Nobile Profeta (che la pace sia su di lui). Molti ritenevano inoltre che egli fosse superiore agli altri Compagni, in particolare a Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui). Alcuni arrivavano persino a considerarlo più meritevole del califfato per la sua parentela con il Profeta (che la pace sia su di lui). Tuttavia, fino all’epoca di Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui), queste idee non avevano assunto la forma di una convinzione settaria. Le persone che sostenevano tali idee non erano neppure oppositrici dei califfi del loro tempo. Al contrario, riconoscevano il califfato dei primi tre califfi.

Durante il conflitto di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) con Talha (che Allah sia soddisfatto di lui) e Zubayr (che Allah sia soddisfatto di lui) nella battaglia del Jamal, con Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) nella battaglia di Siffin e con i kharigiti nella battaglia di Nahrawan, sorse un gruppo dotato di una particolare dottrina. In seguito, il martirio di Hazrat Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui) lo rese più compatto, alimentò il suo entusiasmo e gli conferì forza, dando alla sua dottrina una struttura chiara. Inoltre, l’odio diffusosi tra la gente comune contro gli Omayyadi a causa del loro sistema di governo, nonché la compassione sorta nel cuore dei musulmani per le persecuzioni e le ingiustizie inflitte ai discendenti di Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) e ai loro sostenitori durante l’epoca omayyade-abbaside, diedero un’eccezionale forza alla predicazione degli sciiti. Kufa era il loro centro più potente. La loro dottrina particolare era la seguente:

Uno: l’imamato (questa è la loro terminologia specifica al posto del califfato) non è una questione da sottoporre al giudizio della gente comune. La responsabilità di scegliere l’imam non può essere affidata al popolo. Il fatto che la gente nomini qualcuno imam non fa di lui un imam. Al contrario, l’imamato è una parte della religione e uno dei fondamenti dell’Islam. Nominare l’imam mediante istruzioni esplicite, invece di affidare al popolo la responsabilità della sua scelta, è uno dei compiti del Profeta. [Ibn Khaldun, al-Muqaddima, p. 196, Mustafa Muhammad Press, Egitto. al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal, edizione di Londra, vol. 1, pp. 108-109.]

Due: l’imam deve essere maʿsūm e senza peccato. Vale a dire, deve essere libero da tutti i peccati, piccoli e grandi, e deve esserne preservato. Non deve commettere alcun errore o sbaglio. Tutte le sue parole e le sue azioni devono essere veritiere. [Ibn Khaldun, p. 196. al-Shahrastani, vol. 1, p. 109.]

L’origine delle divergenze religiose tra i musulmani e le loro cause

Tre: il Messaggero di Allah ﷺ ha designato Hazrat Ali رضي الله عنه come imam dopo di lui. Secondo l’esplicita prescrizione della sharia, egli è l’imam. [al-Shahrastani, vol. 1, p. 108. Ibn Khaldun, pp. 196-117.]

Quattro: dopo ogni imam deve essere nominato un nuovo imam secondo l’ordine impartito dall’imam precedente. Infatti, la responsabilità della nomina a questo incarico non è stata affidata alla umma. Pertanto nessuno può diventare imam attraverso l’elezione dei musulmani. [Ibn Khaldun, p. 197; al-Ashʿari, Maqālāt al-Islāmiyyīn, Biblioteca al-Nahda al-Misriyya, Il Cairo, prima edizione, vol. 1, p. 87. al-Shahrastani, vol. 1, p. 109.]

Cinque: l’imamato è un diritto esclusivo dei discendenti di Ali رضي الله عنه; spetta soltanto a loro. Tutti i gruppi e sottogruppi sciiti sono concordi su questo punto. [al-Shahrastani, vol. 1, p. 108.]

«Dopo questo consenso generale, sorsero divergenze tra i vari sottogruppi degli sciiti. Secondo gli sciiti moderati, Hazrat Ali رضي الله عنه è la persona migliore fra tutti gli uomini. Chiunque combatta contro di lui o nutra odio nei suoi confronti è nemico di Allah. Dimorerà eternamente nell’Inferno e sarà radunato insieme ai miscredenti e agli ipocriti. Se Hazrat Ali رضي الله عنه avesse negato il califfato di Abu Bakr, Umar e Uthman رضي الله عنهم — che erano stati nominati imam prima di lui — e avesse manifestato ostilità nei loro confronti, avremmo detto che anch’egli era destinato all’Inferno. Ma poiché egli riconobbe la loro autorità, prestò loro il giuramento di fedeltà e pregò dietro di loro, non possiamo procedere negando il suo operato. Tra Ali رضي الله عنه e il Profeta ﷺ non possiamo riconoscere alcuna differenza, salvo quella relativa alla dignità della profezia. In ogni altro aspetto gli attribuiamo lo stesso rango del Profeta. [Ibn Abi al-Hadid, Sharh Nahj al-Balagha, vol. 4, p. 520.]»

Secondo gli sciiti estremisti, i califfi che assunsero il califfato prima di Hazrat Ali رضي الله عنه erano usurpatori. E coloro che li nominarono califfi erano sostenitori dell’ingiustizia e tiranni. Infatti, negarono il testamento del Profeta e privarono il vero imam del suo diritto. Alcuni di loro adottano una posizione ancora più radicale e definiscono miscredenti anche i primi tre califfi e coloro che li nominarono califfi.

Tra questi, la posizione più moderata era quella degli Zayditi. Erano seguaci di Zayd ibn ʿAlī ibn Ḥusayn (morto nel 122 dell’Egira, 740 d.C.). Consideravano Ḥazrat ʿAlī il migliore; tuttavia, secondo loro, la guida di una persona non migliore in presenza del migliore non era illegittima. Inoltre, secondo loro, non vi era alcuna indicazione esplicita e personale del Rasūl Allāh a favore di Ḥazrat ʿAlī. Perciò riconoscevano il califfato di Ḥazrat Abū Bakr e di ʿUmar. Ciononostante, secondo loro, un uomo qualificato tra i discendenti di Fāṭima avrebbe dovuto assumere l’imamato. La condizione, però, era che egli si levasse contro i re rivendicando l’imamato e avanzasse tale rivendicazione. [Al-Ashʿarī, vol. I, p. 129. Ibn Khaldūn, pp. 197-198. Al-Shahristānī, vol. I, pp. 115-117.]

Kharigita

Il gruppo che sosteneva una dottrina completamente opposta a quella sciita era quello dei Kharigiti. Durante la battaglia di Ṣiffīn, proprio nel momento in cui Ḥazrat ʿAlī e Ḥazrat Muʿāwiya acconsentirono a nominare due uomini come arbitri per risolvere la loro controversia, questo gruppo fece la sua comparsa. Fino ad allora erano stati sostenitori di Ḥazrat ʿAlī. Ma, a causa della nomina degli arbitri, improvvisamente si ribellarono. Dicevano: «Avete commesso kufr riconoscendo gli uomini come arbitri al posto di Allāh». In seguito si spinsero molto oltre nell’elaborazione della propria dottrina. Poiché erano estremamente rigidi e severi e, inoltre, sostenevano la guerra contro coloro che professavano dottrine diverse dalla loro e la proclamazione di una rivolta armata contro i governi tirannici, continuarono a spargere sangue e a compiere massacri per lungo tempo. Alla fine, durante il dominio abbaside, la loro potenza fu annientata.

Anche questi erano più potenti in Iraq. Avevano grandi roccaforti in un luogo chiamato «al-Batāʾiḥ», tra Baṣra e Kūfa. I punti essenziali della loro dottrina erano i seguenti:

Uno: riconoscevano come legittimo il califfato di Ḥazrat Abū Bakr e di Ḥazrat ʿUmar. Tuttavia, secondo loro, verso la fine del califfato Ḥazrat ʿUthmān si era allontanato dalla giustizia e dalla verità. Era degno di essere ucciso o deposto. Anche Ḥazrat ʿAlī era divenuto colpevole di un peccato grave nominando uomini come arbitri invece di Allāh. Inoltre, entrambi gli arbitri, cioè Ḥazrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ; colui che li aveva nominati, cioè Ḥazrat ʿAlī; Muʿāwiya; e coloro che erano soddisfatti del loro arbitrato, cioè tutti i compagni di ʿAlī e Muʿāwiya, erano peccatori. Tutti coloro che avevano partecipato alla battaglia del Djamal, compresi Ḥazrat Ṭalḥa, Zubayr e la Madre dei Credenti, Ḥazrat ʿĀʾisha, erano colpevoli di un peccato enorme.

Due: secondo loro, il peccato era sinonimo di kufr. Definivano kāfir tutti coloro che commettevano peccati gravi, se non si pentivano e non rinunciavano al peccato. Perciò chiamavano apertamente kāfir tutti quei venerabili personaggi menzionati sopra. Anzi, non temevano neppure di maledirli e insultarli; inoltre definivano kāfir anche i musulmani comuni. In primo luogo, perché non erano privi di peccato. In secondo luogo, perché non si limitavano a riconoscere come credenti i Compagni sopra menzionati, ma li accettavano anche come propri capi. Traevano inoltre norme della Sharīʿa dagli ḥadīth da loro trasmessi.

Tre: la loro opinione sul califfato era che esso potesse essere istituito soltanto sulla base della libera scelta dei musulmani.

L’origine e le cause delle divergenze religiose tra i musulmani

Quarto: non ammettevano che il califfo dovesse necessariamente appartenere alla stirpe dei Quraysh. Dicevano che chiunque fosse scelto dai musulmani, qurayshita o non qurayshita, sarebbe stato il califfo legittimo.

Quinto: ritenevano che fosse obbligatorio obbedire al califfo finché fosse rimasto fermo e saldo sulla via della giustizia e del bene. Ma se si fosse allontanato da questa via, sarebbe stato obbligatorio combatterlo, deporlo e persino ucciderlo.

Sesto: consideravano il Corano la fonte fondamentale della legge islamica. Tuttavia, riguardo agli hadith e all’ijmaʿ, le loro opinioni erano diverse da quelle dei musulmani comuni.

Un numeroso gruppo tra loro, chiamato an-Najdāt, riteneva che l’istituzione del califfato, cioè dello Stato e del governo, fosse del tutto inutile e non necessaria. I musulmani avrebbero dovuto organizzarsi socialmente di propria iniziativa. Tuttavia, se avessero ritenuto necessario eleggere un califfo, avrebbero potuto farlo. Anche ciò era lecito e valido.

Il loro gruppo più numeroso, gli Azāriqa, considerava politeisti tutti i musulmani che non appartenessero a loro. Secondo loro, per i kharigiti non era lecito rispondere alla chiamata alla preghiera di chiunque altro. Non era loro lecito mangiare la carne degli animali macellati da altri, né era lecito contrarre matrimonio con alcuno. Un kharigita e un non kharigita non potevano ereditare l’uno dall’altro. Consideravano un obbligo individuale il jihad contro tutti gli altri musulmani. Ritenevano lecito uccidere le loro mogli e i loro figli e saccheggiare i loro beni. Consideravano miscredenti persino coloro che, tra i loro stessi membri, non partecipavano a questo jihad. Ritenevano lecito appropriarsi dei beni dei loro oppositori. La loro durezza nei confronti dei musulmani era giunta a tal punto che, rispetto ai musulmani, i non musulmani godevano presso di loro di una maggiore sicurezza.

Il gruppo più moderato tra loro erano gli Ibāḍiti. Sebbene chiamassero miscredenti i musulmani comuni, si astenevano dal chiamarli politeisti. Dicevano: «Costoro non sono credenti». Tuttavia, accettavano la testimonianza dei musulmani. Consideravano leciti il matrimonio con loro e l’eredità reciproca. Ritenevano il proprio territorio non dār al-kufr o dār al-ḥarb, bensì dār at-tawḥīd. Tuttavia, non consideravano dār at-tawḥīd il centro del governo. Ritenevano illecito attaccare segretamente i musulmani. Consideravano invece lecita la guerra aperta. [Per una discussione dettagliata, si veda: ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, al-Farq bayn al-firaq, al-Maʿārif Press, Egitto, pp. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 e 315.

ash-Shahrastānī, vol. I, pp. 78, 90, 91, 92 e 100.

al-Ashʿarī, vol. I, pp. 152, 157, 159, 189 e 190. al-Masʿūdī, vol. II, p. 191.]

Murji’a

La reazione alle dottrine estremamente contrapposte degli sciiti e dei kharigiti si manifestò nella forma di un terzo gruppo. Questo gruppo fu chiamato Murji’a. Riguardo alle varie guerre di ʿAlī, alcuni erano suoi pienamente sostenitori, mentre altri erano suoi acerrimi oppositori. Vi era anche un gruppo neutrale. Costoro si tenevano lontani dalla guerra civile, considerandola una fitna, oppure erano incerti su chi fosse sulla via della giustizia e chi su quella dell’ingiustizia. Erano certamente consapevoli che lo spargimento di sangue tra musulmani fosse una gravissima ingiustizia. Tuttavia non erano disposti a dichiarare malvagio nessuno dei contendenti. Lasciavano il giudizio su tale questione nelle mani di Allah: nel Giorno del Giudizio Egli avrebbe stabilito chi fosse sulla via della giustizia e chi su quella dell’ingiustizia. Fino a questo punto, il loro pensiero non era in contrasto con quello dei musulmani comuni. Ma quando gli sciiti e i kharigiti, sulla base delle loro dottrine estremiste, cominciarono a sollevare la questione della miscredenza e della fede, dando inizio a una serie di dispute e polemiche al riguardo, anche questo gruppo neutrale elaborò una propria filosofia religiosa a sostegno della sua posizione. Il succo della loro filosofia religiosa era il seguente:

Primo: soltanto la conoscenza di Allah e del Suo Messaggero è fede. Le opere non rientrano nell’essenza della fede. Pertanto, una persona rimane musulmana anche se abbandona gli obblighi religiosi e commette peccati gravi.

Secondo: la salvezza dipende esclusivamente dalla fede. Nessun atto peccaminoso può nuocere a una persona che possiede la fede. Per la salvezza dell’uomo è sufficiente morire credendo nell’unicità divina e astenendosi dallo shirk. [ash-Shahrastānī, vol. I, pp. 103-104; al-Ashʿarī, vol. I, pp. 198, 201.]

Alcuni Murji’a si spinsero ancora oltre, affermando che, per quanto grande fosse il peccato commesso, purché fosse inferiore allo shirk, esso sarebbe stato certamente perdonato. [ash-Shahrastānī, vol. I, p. 104.] Altri si spinsero ancora di un passo oltre, sostenendo che, se una persona custodisce la fede nel cuore e vive nel dār al-islām — dove non teme nulla da parte di nessuno —, anche se proclama verbalmente la miscredenza, adora gli idoli o abbraccia l’ebraismo o il cristianesimo, nonostante tutto ciò è un credente perfetto, un wali di Allah e destinato al Paradiso. [Ibn Hazm, al-Faṣl fī al-milal wa-l-niḥal, vol. IV, p. 204, al-Maṭbaʿa al-Ādābiyya, Egitto, 1317 dell’Egira.]

Queste idee incoraggiarono grandemente il peccato, la depravazione, le azioni oscene e l’oppressione e la persecuzione. Promettendo agli uomini il perdono di Allah, li indussero a dedicarsi al peccato.

Vicino a questa corrente di pensiero vi era anche un’altra posizione: se, per praticare l’amr bi-l-maʿrūf e il nahy ʿan al-munkar — ordinare il bene e proibire il male — si fosse resa necessaria la presa delle armi, ciò sarebbe stato una fitna. Impedire ad altri, diversi dal governo, di compiere il male è certamente lecito; non è invece lecito alzare la voce contro l’oppressione e la persecuzione del governo. [Al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. II, p. 40.] L’allama Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, per questo motivo, mosse una severa accusa, affermando che tali idee avevano rafforzato la mano dell’oppressore e avevano gravemente, gravemente danneggiato la capacità di resistenza dei musulmani contro l’ingiustizia e l’errore.

Mu’’tazila

In quest’epoca segnata dai conflitti nacque anche una quarta dottrina, chiamata nella storia dell’Islam Iʿtizāl. Tuttavia, come nel caso dei primi tre gruppi, anche la nascita di questo gruppo non fu semplicemente il risultato di circostanze politiche. Ciononostante, esso elaborò alcune concezioni precise riguardo ai problemi politici contemporanei e partecipò in modo estremamente attivo alla lotta tra dottrine e correnti di pensiero. Nel conflitto dottrinale che, come conseguenza delle circostanze politiche del tempo, si era diffuso in tutto il mondo musulmano, soprattutto in Iraq, essi svolsero un ruolo importante. I fondatori della dottrina furono Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (80-131 dell’Egira; 699-748 d.C.) e ʿAmr ibn ʿUbayd (morto nel 145 dell’Egira; 763 d.C.). All’inizio, Baṣra era il centro delle loro discussioni.

Il sommario della loro dottrina politica è il seguente:

Primo: secondo loro, la nomina dell’imam, cioè l’istituzione dello Stato, è obbligatoria secondo la Sharīʿa. Talvolta, tuttavia, i muʿtaziliti sostengono che l’imam non sia affatto necessario. Se la comunità musulmana è già fondata sulla giustizia, la nomina dell’imam è priva di senso. [Al-Masʿūdī, vol. 2, p. 191.]

Secondo: secondo loro, la responsabilità di eleggere l’imam è stata affidata alla comunità musulmana. L’imamato si istituisce attraverso l’elezione della comunità. [Al-Masʿūdī, vol. 2, p. 191.] Alcuni muʿtaziliti aggiungono la condizione che, per istituire l’imamato, sia necessario l’accordo unanime dell’intera comunità. In una situazione di caos e dissenso non è possibile nominare un imam. [Al-Shahrastānī, vol. 1, p. 51.]

Terzo: secondo loro, la comunità può scegliere liberamente come imam qualunque musulmano virtuoso e idoneo. A questo riguardo non vi è alcuna condizione che debba essere qurayshita o non qurayshita, araba o non araba. [Al-Masʿūdī, vol. 2, p. 191.] Alcuni muʿtaziliti si spingono oltre e affermano che sia preferibile nominare imam un non arabo. Anzi, sarebbe ancora meglio nominare un liberto. Infatti, se l’imam non dispone di un gran numero di sostenitori, sarà più facile deporlo in tempi di oppressione e persecuzione. [Al-Shahrastānī, vol. 1, p. 63.] Sembra che si preoccupassero più di come deporre facilmente i governanti che di come stabilizzare il governo.

Quarto: secondo loro, non è lecito compiere la ṣalāt dietro un imam malvagio. [Al-Ashʿarī, vol. 2, p. 124.]

Quinto: l’amr bi-l-maʿrūf e il nahy ʿan al-munkar — ordinare il bene e proibire il male — erano tra i loro principi fondamentali. Se si disponeva della forza necessaria per ribellarsi e vi era la possibilità che la rivoluzione avesse successo, essi consideravano obbligatoria la rivolta contro un governo ingiusto e tirannico. [Al-Ashʿarī, vol. 2, p. 125.] Per questo parteciparono alla rivolta contro il califfo omayyade al-Walīd ibn Yazīd (125-126 dell’Egira; 743-744 d.C.) e cercarono di portare al potere, al suo posto, Yazīd ibn al-Walīd, poiché questi condivideva la loro dottrina muʿtazilita. [Al-Masʿūdī, vol. 2, pp. 190, 193; al-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafāʾ, p. 255, Government Press, Lahore, 1870 d.C.]

Sesto: riguardo alla disputa tra kharigiti e murjiʾiti sulla miscredenza e sulla fede, la loro conclusione era che il musulmano peccatore non è né credente né miscredente, ma si trova in una condizione intermedia tra le due. [Al-Farq bayn al-Firaq, pp. 94-95.]

Oltre a queste dottrine, essi esprimevano le proprie opinioni anche sulle controversie tra i Compagni e sulla questione dei califfati passati. Wāṣil ibn ʿAṭāʾ diceva: «Una delle due parti coinvolte nelle battaglie del Camel e di Ṣiffīn era certamente fāsiq. Tuttavia, non si può affermare con certezza quale delle due avesse commesso atti di fusuq». Per questo motivo dicevano: «Anche se ʿAlī, Ṭalḥa e al-Zubayr (che Allah sia soddisfatto di loro) testimoniassero persino riguardo a un fascio di verdure, non accetterei la loro testimonianza, poiché è possibile che siano stati fāsiq». Secondo ʿAmr ibn ʿUbayd, entrambe le parti erano fāsiq. (Al-Farq bayna al-firaq, pp. 100-101; al-Shahrastānī, vol. I, p. 34.) Essi criticavano severamente anche ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Alcuni di loro arrivavano persino a ingiuriare ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui). (Ibid., pp. 133-134; al-Shahrastānī, vol. I, p. 40.) Inoltre, molti Muʿtaziliti respingevano quasi completamente ḥadīth e ijmāʿ tra le fonti del diritto islamico. (Ibid., pp. 138-139.)

La situazione della grande maggioranza

Tra tutti questi gruppi segnati dai conflitti e dall’estremismo, la grande maggioranza dei musulmani rimaneva fondata sui principi e sugli ideali che, fin dall’epoca dei califfi ben guidati, erano stati seguiti con il consenso generale. In genere, i Compagni, i Tābiʿūn e i musulmani comuni avevano considerato tali principi e ideali come i fondamenti dell’Islam fin dall’inizio. Al massimo, l’8-10 per cento della comunità musulmana era stato influenzato dal settarismo. Tutti gli altri rimanevano saldi e irremovibili nel pensiero e nella fede della gente comune.

Tuttavia, dall’inizio dell’epoca delle controversie fino ai tempi dell’Imam Abū Ḥanīfa, nessuno aveva esposto in modo sistematico l’opinione dei musulmani comuni sulle questioni controverse. Nessuno l’aveva trasformata in una corrente di pensiero autonoma. Al contrario, diversi faqīh e muḥaddith, in varie occasioni, avevano esposto in modo frammentario il pensiero islamico attraverso le loro dichiarazioni, fatwā, tradizioni trasmesse e prassi.

Settimo capitolo

L’Imam Abū Ḥanīfa

Abbiamo già discusso del fatto che, con l’inizio della monarchia, la leadership si divise in due. Primo: la leadership politica, la cui chiave era nelle mani della classe governante. Secondo: la leadership religiosa, assunta dagli ʿulamāʾ della comunità e dalle persone sincere. Abbiamo già esaminato dettagliatamente le cause e le conseguenze di questa divisione della leadership. Abbiamo anche indicato quale fosse la natura della leadership politica nell’epoca di tale divisione. Ora desideriamo osservare come fossero coloro che avevano assunto la leadership religiosa della comunità e in che modo risolvessero i problemi sorti in quel periodo. A questo scopo, presenteremo qui le opere dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah sia soddisfatto di lui), considerandolo un rappresentante della leadership religiosa. In seguito menzioneremo anche come il suo discepolo, l’Imam Abū Yūsuf (che Allah sia soddisfatto di lui), portò a compimento la sua opera.

Breve biografia

Il suo nome era Nuʿmān ibn Thābit. Secondo narrazioni attendibili, nacque a Kufa nell’80 dell’Egira (699 d.C.). A quel tempo ʿAbd al-Malik ibn Marwān era il califfo omayyade, mentre al-Ḥajjāj ibn Yūsuf era il governatore dell’Iraq. Trascorse 52 anni della sua vita sotto il dominio degli Omayyadi e 18 sotto quello degli Abbasidi; al momento della morte di al-Ḥajjāj ibn Yūsuf aveva 15 anni. Era giovane durante il regno di ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz. Sotto gli sconvolti e turbolenti governi dei governatori dell’Iraq, tra cui Yazīd ibn al-Muhallab, Khālid ibn ʿAbd Allāh al-Qasrī e Naṣr ibn Sayyār, trascorse gli anni della sua giovinezza davanti ai propri occhi. Egli stesso fu vittima delle oppressioni e delle persecuzioni del governatore omayyade Ibn Hurayra, l’ultimo governatore degli Omayyadi. Davanti ai suoi occhi ebbe inoltre inizio il movimento abbaside. La sua città natale, Kufa, ne era il centro. Fino alla fondazione di Baghdad, Kufa fu di fatto insignita del rango di centro del neonato impero abbaside. Morì nell’anno 150 dell’Egira (767 d.C.), durante il regno del califfo al-Manṣūr.

La sua famiglia era originaria di Kabul. Suo nonno — il cui nome alcuni riportano come Zawtā e altri come Zūṭā — fu fatto prigioniero in guerra e condotto a Kufa; dopo essersi convertito all’Islam, vi rimase sotto la protezione della tribù dei Banū Taym Allāh (Patronage). Il commercio era la sua professione. Incontrò ʿAlī, che Dio si compiaccia di lui. Il loro rapporto era così stretto che talvolta gli inviava dei doni. [Al-Qardārī, Manāqib al-Imām al-Aʿẓam, vol. I, pp. 65-66, prima edizione, 1321 dell’Egira, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad. Anche suo figlio Thābit (il padre dell’Imām Abū Ḥanīfa) esercitava il commercio a Kufa. Da una narrazione dello stesso Imām si apprende che a Kufa possedeva una panetteria (Bakery). [Al-Makkī, al-Muwaffaq ibn Aḥmad, Manāqib al-Imām al-Aʿẓam Abī Ḥanīfa, vol. I, p. 162, prima edizione, 1321 dell’Egira, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad.

Secondo il suo stesso racconto riguardo all’istruzione dell’Imām, dapprima studiò tutte le scienze allora conosciute, tra cui la recitazione coranica, gli ḥadīth, la grammatica araba, la letteratura, la poesia e la teologia dialettica. [Al-Makkī, vol. I, pp. 57-58.] In seguito acquisì una particolare padronanza della teologia dialettica e, dopo esservi dedicato a lungo, raggiunse un livello tale che tutti cominciarono a rivolgere la propria attenzione a lui in questa materia. Secondo il racconto del suo celebre discepolo Zufar ibn al-Hudhayl, l’Imām gli disse: «In principio ero incline alla teologia dialettica. In essa ero giunto a un livello tale che la gente mi indicava con il dito a questo proposito». [Al-Makkī, vol. I, pp. 55-59.] In un’altra narrazione, l’Imām stesso dice:

«Ero una persona esperta nelle discussioni sulla teologia dialettica. Vi fu un periodo in cui ero assorbito da queste dispute. Poiché Bassora era il principale centro delle controversie, vi andai circa venti volte. Talvolta vi rimanevo per sei mesi o un anno, impegnandomi in dispute e combattimenti dialettici con le varie sette dei khārijiti — come gli ibāḍiti e i ṣufriti — e con le diverse fazioni degli ḥashwiyyah. [Al-Makkī, vol. I, p. 59.]

Da ciò si può concludere che egli dovette certamente acquisire una vasta conoscenza anche della filosofia del suo tempo, della logica (manṭiq) e delle questioni relative alle controversie religiose. Infatti, senza questo, nessuno può raggiungere una profonda padronanza della teologia dialettica. La competenza che in seguito dimostrò nell’applicare ragionamenti equi e nell’impiegare l’intelletto nella giurisprudenza, nonché la fama che acquisì risolvendo problemi assai complessi, furono il risultato di questa formazione intellettuale iniziale.

Dopo essersi dedicato a lungo a questa disciplina, si disaffezionò alle sottigliezze polemiche e alle dispute della teologia dialettica e rivolse la propria attenzione al fiqh (diritto islamico). Naturalmente, in questo campo non poteva aderire alla scuola di pensiero degli Ahl al-Ḥadīth. A quel tempo Kufa era il centro degli aṣḥāb al-raʾy iracheni (i sostenitori dell’opinione indipendente), ed egli si unì a loro. Questa corrente di pensiero aveva avuto origine da ʿAlī e da ʿAbd Allāh ibn Masʿūd (morto nel 32 dell’Egira-652 d.C.). In seguito, i loro tre discepoli — il qāḍī Shurayḥ (morto nel 76 dell’Egira-697 d.C.), ʿAlqama (morto nel 62 dell’Egira-814 d.C.) e Masrūq (morto nel 76 dell’Egira, 682 d.C.) — divennero celebri imām di questa corrente. Allora la loro fama si diffuse in tutto il mondo musulmano. In seguito la guida passò a Ibrāhīm al-Nakhaʿī (morto nel 95 dell’Egira-714 d.C.) e, dopo di lui, ad Ḥammād. L’Imām Abū Ḥanīfa divenne discepolo di Ḥammād e rimase al suo fianco per diciotto lunghi anni, fino alla sua morte. Tuttavia, non si accontentò delle conoscenze possedute dai suoi maestri di Kufa; al contrario, in occasione del pellegrinaggio si recò ripetutamente nell’Ḥijāz, continuando ad apprendere anche dai maggiori sapienti di fiqh e di ḥadīth.

Quando il suo maestro Ḥammād morì, nell’anno 120 dell’Egira, tutti i seguaci della sua scuola di pensiero, di comune accordo, nominarono l’Imām Abū Ḥanīfa suo successore. Investito di questa posizione, per trent’anni egli si dedicò all’insegnamento e all’emanazione di fatwā, realizzando un’opera imperitura che oggi è considerata la base della scuola hanafita. Nel corso di questi trent’anni, secondo alcuni risolse 60.000 questioni giuridiche, e secondo altri 83.000, che furono raccolte sotto diversi titoli già durante la sua vita. [Al-Makkī, vol. I, p. 96; vol. II, pp. 132-136.] Formò dai sette agli ottocento discepoli, i quali raggiunsero diverse regioni del mondo musulmano, occuparono i seggi dell’insegnamento e delle fatwā e divennero oggetto della devozione e del rispetto della popolazione. Tra i loro discepoli si contano circa cinquanta persone che, dopo di lui, furono nominati qāḍī (giudici) dell’impero abbaside. La sua scuola divenne la legge di gran parte del mondo musulmano. Fu anche la legge degli imperi abbaside, selgiuchide, ottomano e moghul. Ancora oggi, milioni e milioni di musulmani, dalla Cina alla Turchia, seguono il suo fiqh.

Adottò il commercio, professione ereditata dai suoi antenati, come mezzo di sostentamento. A Kufa commerciava in khazz (un particolare tipo di tessuto). Gradualmente raggiunse un eccezionale successo anche in questa professione. Possedeva una grande fabbrica, dove si produceva il khazz. [Al-Yafi‘i, Mir’at al-jinan wa ‘ibrat al-yaqzan, vol. I, p. 310, prima edizione, 1337 dell’Egira, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad.] I tessuti prodotti nella sua fabbrica non venivano venduti soltanto nel suo emporio di Kufa, ma i suoi prodotti raggiungevano anche le regioni più remote del Paese. Quando la fiducia generale nella sua lealtà e onestà crebbe, il suo emporio assunse di fatto la forma di una banca. La gente vi depositava somme di denaro ingentissime. Al momento della sua morte, in quell’emporio erano depositati cinquecento milioni di dirham. [Al-Makki, vol. I, p. 220.] Questa vasta esperienza negli affari finanziari e commerciali gli aveva dato, in numerosi settori del diritto, una lungimiranza che i giuristi non avrebbero potuto acquisire dal solo punto di vista teorico. Tale esperienza gli fu di grande aiuto nella sistematizzazione della giurisprudenza islamica. Inoltre, un’idea della sua lungimiranza e della sua esperienza negli affari civili può essere ricavata dal fatto che, quando nel 145 dell’Egira (762 d.C.) al-Mansur iniziò la fondazione della città di Baghdad, affidò proprio a lui la supervisione dei lavori. Per quattro lunghi anni fu il principale responsabile di quest’opera. [Al-Tabari, vol. I, p. 238; Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-nihaya, vol. X, p. 97.]

Nella vita privata era una persona estremamente devota e affidabile. Una volta mandò fuori città un suo socio per vendere della merce. Una parte della merce era difettosa. L’Imam ordinò al socio di informare del difetto chiunque l’avesse acquistata. Il socio però lo dimenticò e tornò dopo aver venduto tutta la merce senza rivelarne il difetto. L’Imam donò in beneficenza l’intero ricavato della merce, che ammontava a trentacinquemila dirham. [Al-Khatib, Tarikh Baghdad, vol. XIII, p. 358; Mulla Ali al-Qari, Dhayl al-jawahir al-mudiyya, p. 488, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad, prima edizione, 1332 dell’Egira.] Gli storici hanno menzionato molti episodi in cui persone inesperte si recavano nel suo negozio per vendere i propri prodotti e, chiedendo un prezzo più basso, si sentivano dire dall’Imam stesso: “Il tuo prodotto vale di più”. Egli dava loro il prezzo corretto. [Al-Makki, vol. I, pp. 219-220.] I suoi contemporanei erano straordinariamente prodighi di elogi per la sua devozione. Il celebre Imam del hadith, ‘Abd Allah ibn al-Mubarak, disse: “Non ho mai visto una persona più devota di Abu Hanifa. Il mondo e le sue ricchezze gli furono offerti, ma egli li rifiutò. Fu sottoposto a colpi di frusta, e tuttavia rimase saldo. Non accettò mai le cariche per le quali la gente si affanna. Che cosa si può dire di una persona simile?”. [Al-Dhahabi, Manaqib al-imam Abi Hanifa wa sahibayhi, p. 115, Dar al-Kutub al-‘Arabi, Egitto, 1366 dell’Egira.] Il qadi Ibn Shubruma disse: “Il mondo corre dietro di lui, ma egli se ne allontana; invece si allontana da noi, e noi gli corriamo dietro”. [Al-Raghib al-Isfahani, Muhadarat al-udaba, p. 206, Matba‘at al-Hilal, Egitto, 1902 d.C.] Hasan ibn Ziyad disse: “Giuro su Dio che l’Imam Abu Hanifa non accettò mai da alcun emiro un dono, un omaggio o una hadiyya”. [Al-Dhahabi, p. 26.] Un giorno Harun al-Rashid chiese all’Imam Abu Yusuf di descrivergli il carattere e le qualità morali dell’Imam Abu Hanifa. Egli disse:

“Giuro su Dio: era una persona che evitava rigorosamente tutte le cose proibite da Dio (haram), si teneva lontana dalla gente dedita al mondo e osservava il silenzio per la maggior parte del tempo. Era sempre immerso nella riflessione e nello studio e non pronunciava mai parole vane. Quando gli veniva sottoposta una mas’ala (una questione relativa alle norme dell’Islam), rispondeva se ne aveva conoscenza. O comandante dei credenti, io so soltanto questo: proteggeva se stesso e la sua religione dalle azioni malvagie e, senza dipendere dalla gente, era occupato con se stesso. Non parlava mai degli aspetti negativi del carattere di nessuno”. [Al-Dhahabi, p. 9.]

Era estremamente generoso. Spendeva con entrambe le mani, soprattutto per gli studiosi e gli studenti. A questo scopo accantonava una parte speciale dei profitti della sua attività commerciale. Con essa, durante tutto l’anno, forniva assistenza finanziaria agli studiosi e agli studenti. Se alla fine rimaneva qualcosa, lo distribuiva ugualmente tra loro. Quando donava loro del denaro, diceva: “Spendete tutto questo per le vostre necessità e non siate riconoscenti a nessuno se non a Dio. Io non vi ho dato nulla di mio. È la grazia di Dio, che Egli mi ha concesso proprio per voi”. [Al-Khatib, vol. XIII, p. 260; Al-Makki, vol. I, p. 262.] Tra i suoi discepoli ve n’erano moltissimi delle cui spese si faceva carico personalmente. Assunse interamente a proprie spese il mantenimento della famiglia dell’Imam Abu Yusuf, poiché suo padre era povero. Essi volevano ritirare il bambino dagli studi e avviarlo a un’attività remunerativa. [Ibn Khallikan, vol. V, pp. 422-423; Al-Makki, vol. II, p. 212.]

L’Imam Abu Hanifa, uomo dotato di un simile carattere e di una simile personalità, dovette confrontarsi con quasi tutti i problemi importanti sorti nella prima metà del II secolo dell’Egira, nella situazione successiva al califfato dei Rashidun.

Le sue opinioni

Ora discuteremo anzitutto quei problemi riguardo ai quali l’Imam lasciò per iscritto di propria mano il suo pensiero. Egli non era uno scrittore; pertanto, per conoscere la sua attività, è necessario ricorrere soprattutto ad altre fonti affidabili. Tuttavia, alcune delle questioni presentate dagli sciiti, dai kharigiti, dai murjiiti e dai mu‘taziliti erano tali che, riguardo ad esse, egli prese la penna contro la propria consuetudine e raccolse, con un linguaggio estremamente conciso ma chiaro, le credenze, le opinioni e il percorso degli Ahl al-Sunna wa al-Jama‘a (cioè della maggioranza della comunità musulmana). Naturalmente, nell’esaminare la sua attività, dobbiamo dare il primo posto proprio a ciò che ci è pervenuto sotto forma dei suoi scritti.

Abbiamo già discusso del fatto che, durante il califfato di ‘Ali, all’inizio del dominio dei Banu Umayya, le divergenze sorte tra i musulmani diedero origine a quattro grandi sette. Su alcune questioni esse non si limitarono a esprimere opinioni estreme, ma le adottarono come credenze religiose, influenzando così la formazione della società musulmana, la natura dello Stato islamico, le fonti del diritto islamico e il ruolo autorevole delle decisioni collettive passate della umma. Riguardo a questi problemi, l’opinione e il percorso della maggioranza dei musulmani erano precisi e chiari, poiché i musulmani comuni li seguivano e i grandi giuristi li manifestavano di tanto in tanto con le loro parole e le loro azioni. Tuttavia, fino all’epoca dell’Imam Abu Hanifa nessuno li aveva raccolti in una forma scritta, chiara e priva di ambiguità.

Analisi dell’‘aqīda degli Ahl al-Sunna

L’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) fu il primo a redigere al-Fiqh al-Akbar. [Prima che venisse introdotta la definizione di ‘ilm al-kalām (la scienza della dialettica), il termine «fiqh» veniva usato per indicare ogni cosa: i principi della fede, i fondamenti della religione e il diritto. Si faceva tuttavia una distinzione, chiamando al-Fiqh al-Akbar i principi della fede e i fondamenti della religione. L’Imam Abū Ḥanīfa utilizzò proprio questo nome per la sua opera. In tempi recenti alcuni studiosi hanno espresso dubbi su quest’opera, sostenendo che si tratti soltanto di un’aggiunta e non di una sua composizione originale. Tuttavia, l’autenticità delle parti che qui esaminiamo è riconosciuta da tutti, poiché concorda con ciò che si può conoscere delle opinioni dell’Imam Abū Ḥanīfa su questi problemi attraverso altre fonti. Tra queste vi sono al-Waṣiyya dell’Imam Abū Ḥanīfa, al-Fiqh al-Absaṭ, trasmesso da Abū Muṭī‘ al-Balkhī, e al-‘Aqīda al-Ṭaḥāwiyya, nella quale l’Imam al-Ṭaḥāwī (239-321 dell’Egira; 853-933 d.C.) raccolse le dottrine trasmesse da Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) e dai suoi due discepoli, l’Imam Abū Yūsuf e l’Imam Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Shaybānī.] Componendo quest’opera (il più grande fiqh), egli dimostrò la dottrina degli Ahl al-Sunna wa-l-Jamā‘a contro tutte queste sette religiose.

La prima delle questioni relative all’argomento trattato in quest’opera da lui esaminate riguarda il ruolo dei califfi ben guidati. Le sette religiose mettono in discussione la legittimità del califfato di alcuni di loro. Chi di loro era più nobile degli altri? E alcuni di loro erano forse musulmani? Queste questioni non costituivano semplicemente giudizi storici su alcune personalità del passato; da esse scaturiva piuttosto la questione fondamentale se il modo in cui questi califfi erano stati nominati imam dei musulmani dovesse essere riconosciuto come procedura giuridica per la nomina del capo dello Stato islamico. Inoltre, se si nutrivano dubbi sul califfato di qualcuno di loro, sorgeva la questione se le decisioni basate sul consenso della comunità durante il suo periodo dovessero essere riconosciute come parte della legge islamica e se le decisioni personali di quel califfo dovessero acquisire valore e autorevolezza come precedenti giuridici. Anche la questione della legittimità o illegittimità del suo califfato, del fatto che fosse o meno credente e persino della superiorità di alcuni di loro sugli altri conduceva inevitabilmente alla domanda se i musulmani delle generazioni successive avessero fiducia in quella prima società islamica, se ne riconoscessero le decisioni collettive, quelle decisioni adottate sulla base della diretta guida e formazione del Profeta (pace e benedizioni su di lui), attraverso le quali tutta la conoscenza del Corano, della Sunna del Messaggero e delle norme islamiche era giunta alle generazioni successive.

La seconda questione riguarda la posizione della comunità dei Compagni. Un gruppo — la cui maggioranza — considerava un altro gruppo ingiusto, traviato e persino miscredente, perché aveva scelto come imam i primi tre califfi. I Khārijiti e i Mu‘taziliti definivano miscredenti e peccatori una parte considerevole di costoro. Anche in seguito questa questione non rimase al livello di una semplice questione storica. Da essa scaturiva spontaneamente la domanda se le norme trasmesse da loro dal Profeta (pace e benedizioni su di lui) dovessero costituire una fonte della legge islamica.

La terza questione importante riguarda la definizione della fede, la differenza fondamentale tra fede e miscredenza e gli effetti e le conseguenze dei peccati. Su questo sorse un aspro dibattito tra i Khārijiti, i Mu‘taziliti e i Murji’iti. Anche questa non era una questione puramente teologica, bensì era collegata alla formazione della società musulmana. Infatti, qualunque decisione fosse stata presa al riguardo avrebbe necessariamente influito sui diritti sociali dei musulmani e sulle loro questioni giuridiche. Inoltre, in uno Stato islamico sorgeva da ciò anche la domanda su come si potessero svolgere correttamente, sotto il governo di governanti peccatori, attività religiose come la preghiera del venerdì e la preghiera comunitaria, istituire i tribunali e l’amministrazione della giustizia, e realizzare attività politiche come la guerra e il jihād, o se ciò fosse possibile del tutto.

Questa è la posizione degli Ahl al-Sunna che l’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) dimostrò riguardo a tutti questi problemi:

La questione dei califfi ben guidati

Dopo il Messaggero di Dio, il migliore degli uomini fu Abū Bakr al-Ṣiddīq (che Dio sia soddisfatto di lui), poi ‘Umar ibn al-Khaṭṭāb (che Dio sia soddisfatto di lui), poi ‘Uthmān ibn ‘Affān (che Dio sia soddisfatto di lui), e infine ‘Alī ibn Abī Ṭālib (che Dio sia soddisfatto di lui). Tutti erano dalla parte della verità e vissero aderendo alla verità. [Mullā ‘Alī al-Qārī: commento ad al-Fiqh al-Akbar, pp. 74-87, Egira 1348, edizione stampata presso la Mujtabā’ī Press di Delhi nell’anno 1348 dell’Egira; al-Maghnīsārī: commento ad al-Fiqh al-Akbar, pp. 25-25, Dā’irat al-Ma‘ārif, Hyderabad, 1321 dell’Egira.]

Nel libro «Aqida al-Tahawiyya» ciò è ulteriormente spiegato come segue: «Noi riconosciamo per primo il califfato di Abu Bakr al-Siddiq, ritenendolo il più eminente di tutta la comunità dopo il Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Poi quello di Umar ibn al-Khattab, che Allah sia soddisfatto di lui; quindi quello di Uthman, che Allah sia soddisfatto di lui; e infine quello di Ali ibn Abi Talib, che Allah sia soddisfatto di lui. Essi sono i califfi ben guidati, i califfi aderenti alla verità, e gli imam guidati sulla retta via». [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Commento alla Tahawiyya, pp. 403-416, Dar al-Maaref, Egitto, 1373 dell’Egira.]

A questo proposito è degno di nota anche il fatto che l’Imam Abu Hanifa, personalmente, amasse Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, più di Uthman, che Allah sia soddisfatto di lui. [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-Azam, vol. II, p. 72, 1ª edizione, 1321 dell’Egira, Hyderabad. Tra i due illustri personaggi non si può dare la preminenza all’uno sull’altro. [Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, p. 163, al-Matbaa al-Qudsiyya, Cairo, 1370 dell’Egira. Al-Sarakhsi: Sharh al-Siyar al-Kabir, vol. I, pp. 157-158, edizione egiziana, 1957. Anche l’Imam Malik e Yahya ibn Said al-Qattan sostenevano questa opinione. Ibn Abd al-Barr: al-Istiab, vol. II, p. 467.] Tuttavia, riconoscendo la decisione presa a maggioranza in occasione dell’elezione di Uthman, che Allah sia soddisfatto di lui, egli stabilì questo principio dottrinale condiviso: anche l’ordine della preminenza è quello stesso dell’ordine dei califfati.

Riguardo ai Compagni

«Ricordiamo i Compagni soltanto in termini positivi». [Mulla Ali al-Qari, p. 87; al-Maghnisari, p. 26.]

Nel libro «Aqida al-Tahawiyya» ciò è spiegato più dettagliatamente come segue:

«Noi amiamo tutti i Compagni del Messaggero di Allah, che Allah lo benedica e gli conceda la pace. Non oltrepassiamo i limiti nell’amore per nessuno di loro e non insultiamo nessuno. Disapproviamo coloro che nutrono odio verso di loro e li denigrano. Parliamo di loro soltanto in termini positivi». [Ibn Abi al-Izz, p. 398].

Tuttavia, riguardo alla guerra civile tra i Compagni, l’Imam Abu Hanifa non esitò a esprimere la propria opinione. Dichiarò chiaramente che Ali, che Allah sia soddisfatto di lui, era più vicino alla verità rispetto a coloro contro i quali aveva combattuto (è evidente che rientrano in questa categoria anche coloro che parteciparono alle battaglie del Giamal e di Siffin). [Al-Makki, vol. II, pp. 83-84; al-Qardari, vol. II, pp. 71-72.] Questa, inoltre, non era soltanto l’opinione dell’Imam Abu Hanifa: tutti gli Ahl al-Sunna erano concordi su questo punto. Al-Hakim ibn Hajar lo ha menzionato nell’opera al-Isaba (vol. II, p. 502). Egli, tuttavia, si asteneva completamente dal denigrare la parte avversa.

Definizione della fede:

«L’iman è il riconoscimento e la fede.» [Molla Ali al-Qari, p. 103; al-Maghnisari, p. 33.]

Nel trattato «Al-Wasiyyat» egli lo spiega così: «L’iman consiste nel riconoscimento con la lingua e nella fede nel cuore.» Proseguendo, ne fornisce un’ulteriore spiegazione: «Le opere sono una cosa distinta dall’iman, e l’iman è distinto dalle opere; la prova è che talvolta le opere vengono meno al credente, mentre l’iman non viene meno. … Per esempio, si può dire che la zakat non è obbligatoria per chi non possiede ricchezze; ma non si può dire che per lui l’iman non sia obbligatorio.» [Molla Husayn, Al-Jawharat al-Munifa, commento all’Al-Wasiyyat sull’iman di Abu Hanifa; pp. 3, 6 e 7. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 dell’Egira.] Allo stesso modo, egli respinge e confuta la dottrina dei kharigiti secondo cui le opere rientrano nell’essenza dell’iman e il peccato implica necessariamente la mancanza di iman.

La differenza tra peccato e kufr

«Non dichiariamo miscredente alcun musulmano a causa di un peccato, per quanto grande esso sia, finché egli non lo riconosca come lecito. Non possiamo rimuovere da lui l’iman; al contrario, lo consideriamo fondamentalmente un credente. Secondo noi, un credente può essere fasiq (peccatore), ma non miscredente: ciò è possibile.» [Molla Ali al-Qari, pp. 86-89; al-Maghnisari, pp. 27-28.]

Nel trattato «Al-Wasiyyat» questo tema è espresso così:

«Tutti i peccatori della comunità di Muhammad sono credenti, non miscredenti.» [Molla Husayn, p. 6.]

Nel trattato «Aqida Tahawiyya» ciò viene ulteriormente spiegato così:

«Il servo non esce dall’iman, ma rinnega soltanto quella cosa che lo ha fatto entrare nell’iman.» [Ibn Abi al-Izz, p. 265.]

Una volta l’Imam Abū Ḥanīfa (che Allah sia soddisfatto di lui) ebbe un dibattito (una disputa teologica) con i Khārijiti su questo argomento. Da questo dibattito emerse pienamente la dottrina e le sue conseguenze sociali. Un numeroso gruppo di Khārijiti venne da lui e disse che alla porta della moschea erano presenti due salāt al-janāzah. Una delle salme era quella di un ubriacone morto mentre beveva; la seconda era quella di una donna rimasta incinta a causa dell’adulterio e morta suicida per la vergogna. Egli domandò: «A quale comunità appartenevano costoro? Erano ebrei?». Essi risposero: «No». Domandò: «Erano cristiani?». Risposero: «No». Domandò: «Erano maǧūsī (adoratori del fuoco)?». Essi risposero: «No». Egli domandò: «A quale comunità appartenevano, dunque?». Risposero: «Appartenevano alla comunità che testimonia la professione di fede dell’Islam». L’Imam domandò: «Ditemi: quella professione di fede è una parte dell’īmān oppure no?». Essi dissero: «L’īmān non è composto da una terza, una quarta o una quinta parte. Fino a che punto riconoscete dunque che la professione di fede è parte dell’īmān?». Risposero: «È l’intero īmān». Allora l’Imam domandò immediatamente: «Se siete voi stessi a chiamarli mu’min, perché lo chiedete a me?». Essi risposero: «Vogliamo sapere se sono destinati al Paradiso o all’Inferno». L’Imam rispose: «Poiché volete saperlo, riguardo a loro dirò ciò che il profeta di Allah, Ibrāhīm (che la pace sia su di lui), disse di peccatori ancora peggiori di loro:»

— «O Allah! Chiunque mi segua appartiene a me; quanto a chi mi disobbedisce, Tu sei certo Perdonatore, Misericordioso». — Ibrāhīm: 36

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Anche un altro profeta di Allah, ʿĪsā (che la pace sia su di lui), parlò di peccatori ancora più grandi di loro:

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— «Se li punisci, essi sono pur sempre Tuoi servi; e se li perdoni, Tu sei il Potente, il Sapiente». — al-Mā’idah: 118

Ciò che disse un altro profeta di Allah, Nūḥ (che la pace sia su di lui):

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—Il loro rendiconto spetta al mio Signore, se solo comprendeste. E io non sono uno che scaccia i credenti. —ash-Shuʿarāʾ: 113-114

Udendo questa risposta dell’Imam, quei kharigiti dovettero riconoscere l’errore del loro modo di pensare. [Al-Makkī, vol. 1, pp. 124-125.]

La sorte del credente’peccatore

«Non diciamo che il peccato non sia dannoso per il credente. Non diciamo neppure che il credente non entrerà nella Jahannam; né diciamo che, se diventa fāsiq, rimarrà eternamente nella Jahannam.» [Mollā ʿAlī al-Qārī, p. 92; al-Maghnīsāwī, pp. 28-29.]

«E, come i murjiʾiti, non diciamo neppure che le nostre buone opere saranno certamente accettate e che le nostre mancanze e i nostri errori saranno certamente perdonati.» [Al-Maghnīsāwī, p. 93; al-Maghnīsāwī, p. 29.]

‘‘Aqīda Ṭaḥāwiyya’’—a ciò aggiungiamo quanto segue:

«Tra gli appartenenti alla qibla non dichiariamo nessuno destinato al Paradiso, né nessuno destinato all’Inferno. Non pronunciamo neppure su di loro il giudizio di kufr, shirk o nifāq, finché da parte loro non si manifesti concretamente qualcosa del genere. Quanto alle loro intenzioni, le affidiamo ad Allah.» [Ibn Abī al-ʿIzz, pp. 212-213.]

Le conseguenze di questa ʿaqīda

In tal modo l’Imam presenta, tra le posizioni estremiste degli sciiti, dei kharigiti, dei mu‘taziliti e dei murji’iti, un credo equilibrato, che protegge la società musulmana dal disordine e dai conflitti e dall’odio reciproci; inoltre impedisce ai membri della società musulmana di cadere nella bancarotta morale e di lasciarsi indurre a commettere peccati. Se si considera il periodo di sconvolgimenti nel quale egli presentò questa interpretazione del credo degli Ahl al-Sunna, essa appare come una sua grande impresa; grazie ad essa egli fece tutto il possibile per mantenere la Umma sulla retta e semplice via. Il significato di questo credo era che la Umma aveva piena fiducia nella prima società islamica fondata dal Profeta (pace e benedizioni su di lui). La Umma accetta le decisioni che i membri di quella società avevano adottato per consenso unanime o a maggioranza. Considera inoltre autentici e corretti, con valore di legge, il califfato dei Compagni che essi avevano nominato reciprocamente come califfi e le decisioni prese durante il loro periodo. La Umma accetta anche quella conoscenza completa della Shari‘a che le generazioni successive avevano ricevuto attraverso i membri di quella società, cioè i nobili Compagni. Sebbene questo credo non fosse un’invenzione personale dell’Imam Abu Hanifa (che Allah sia soddisfatto di lui), poiché a quel tempo era professato da un gran numero di membri della Umma, l’Imam rese un enorme servizio raccogliendolo per iscritto. In tal modo i musulmani comuni potevano sapere quali fossero, rispetto alle diverse fazioni, la loro opinione e la loro via caratteristiche.

Elaborazione della legge islamica

Ma la più grande impresa dell’Imam Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui), quella che gli conferì una gloria imperitura nella storia dell’Islam, fu questa: egli colmò il vuoto formatosi nell’ordinamento giuridico islamico in seguito alla chiusura della via della shura dopo il califfato ben guidato. In precedenza abbiamo accennato alle sue conseguenze e ai suoi effetti. Poiché questa situazione si protrasse per quasi un secolo, quali danni

si sarebbero verificati lo comprendevano tutti gli uomini riflessivi. Da un lato, i confini dei paesi musulmani si erano estesi dall’Indo alla Spagna; numerosi popoli, con la propria civiltà distinta, i propri costumi e le proprie condizioni, venivano incorporati nei paesi musulmani. All’interno del paese sorgevano giorno dopo giorno problemi riguardanti l’economia, le arti e i mestieri, l’agricoltura e il commercio, il matrimonio, nonché l’amministrazione e il diritto civile e penale. All’esterno, questo vasto impero aveva rapporti con numerosi popoli del mondo; sorgevano problemi di guerra e pace, relazioni diplomatiche, scambi commerciali, viaggi per terra e per mare, dogane e altro. Poiché i musulmani possedevano una filosofia, uno stile di vita e principi fondamentali propri, era per loro assolutamente indispensabile risolvere tutti questi problemi sempre nuovi secondo le proprie leggi. In breve, da una parte vi era questa grande sfida del tempo, che l’Islam era chiamato ad affrontare; dall’altra, dopo la fine del califfato ben guidato, non era rimasto alcun organismo giuridico riconosciuto nel quale sapienti, faqih e specialisti affidabili tra i musulmani potessero riunirsi per discutere tali problemi e proporre soluzioni affidabili secondo i principi della Shari‘a, soluzioni che fossero riconosciute come legge dai tribunali e dagli uffici governativi del paese e applicate uniformemente in tutto il territorio.

Il califfo, i governatori, i governanti e i qadi-giudici erano tutti consapevoli di questa perdita. Infatti, per nessun mufti, giudice o governante, né per il responsabile di un singolo dipartimento, era facile risolvere tempestivamente, mediante l’ijtihad personale e la forza dello studio e della riflessione, tutti i numerosi e svariati problemi che si presentavano quotidianamente. Sebbene persone diverse li risolvessero individualmente e in modi differenti, il risultato era un groviglio di decisioni contraddittorie. La difficoltà consisteva nel fatto che un simile organismo poteva essere istituito soltanto dal governo. Ma il potere statale era nelle mani di uomini che sapevano di non avere alcuna dignità morale né fiducia presso i musulmani. Per loro era difficile perfino tollerare i faqih, per non parlare dell’affrontarli. Le leggi promulgate sotto il loro controllo non avrebbero potuto in alcun caso diventare, agli occhi dei musulmani, parte dell’ordinamento giuridico islamico. Per colmare questo vuoto, Ibn al-Muqaffa‘ presentò ad al-Mansur, nella sua opera al-Sahaba, la seguente proposta: il califfo avrebbe istituito un consiglio di sapienti, nel quale uomini autorevoli di tutte le correnti di pensiero e di tutte le prospettive avrebbero esposto il proprio sapere e le proprie opinioni. In seguito il califfo avrebbe pronunciato personalmente la propria decisione su ogni questione. E la decisione del califfo sarebbe diventata legge. Ma al-Mansur non era così inconsapevole di se stesso da commettere una simile sciocchezza. La sua decisione non avrebbe potuto essere la decisione di Abu Bakr e di ‘Umar (che Allah sia soddisfatto di loro). La sua decisione non avrebbe potuto avere un’anzianità superiore alla sua stessa età. Anzi, egli non sperava neppure, nel corso della propria vita, che in tutto il paese si sarebbe trovato un solo musulmano disposto a osservare con devozione la legge da lui promulgata. Essa avrebbe potuto essere una legge non religiosa (Secure Law), ma non avrebbe potuto diventare neppure una parte della legge islamica.

In questa situazione l’Imam Abu Hanifa (che Allah sia soddisfatto di lui) scelse una via del tutto diversa. Egli istituì personalmente, rimanendo completamente estraneo allo Stato e al governo, un consiglio legislativo privato (Private Legislature). Solo una persona dotata di una mentalità pienamente indipendente avrebbe potuto concepire una simile proposta. Inoltre, soltanto una persona avrebbe potuto avere il coraggio di farlo, se avesse avuto una fiducia così grande nella propria competenza, nel proprio talento, nel proprio carattere e nella propria dignità morale da ritenere che, istituendo un simile organismo e promulgando leggi, queste sarebbero entrate spontaneamente in vigore, senza alcuna sanzione politica (Political Sanction), grazie alla loro bellezza, varietà, purezza, adeguatezza alle circostanze e all’ambiente, nonché all’influenza morale dei legislatori; la nazione stessa le avrebbe accettate. Lo Stato e il governo sarebbero stati costretti ad accettarle spontaneamente. L’Imam non conosceva l’invisibile, né sapeva che, realmente, entro mezzo secolo dalla sua morte sarebbero apparsi proprio quei risultati che egli aveva già previsto. Ma conosceva se stesso e i propri compagni. Conosceva la mentalità sociale dei musulmani e osservava con profonda attenzione le condizioni del tempo. Da uomo sapiente e lungimirante, aveva concluso con assoluta correttezza che, colmando questo vuoto mediante il proprio prestigio personale, il vuoto sarebbe stato davvero colmato.

I membri di questo consiglio erano gli stessi discepoli dell’Imam, ai quali per anni egli aveva insegnato, nella propria istituzione giuridica, a riflettere regolarmente sui problemi di legge, a condurre ricerche con metodo teorico e a ricavare conclusioni dagli argomenti e dalle prove. Quasi tutti, oltre che dall’Imam, avevano appreso il Corano, gli hadith, il fiqh e altre scienze ausiliarie — come la lingua, la grammatica, la letteratura, la storia e le biografie — presso altri grandi maestri dell’epoca. Ciascun discepolo era considerato particolarmente esperto in ambiti diversi. Alcuni eccellevano nel qiyas e nel ra’y (ragionamento e opinione); altri negli hadith, nei responsi dei Compagni e nella vasta conoscenza dei precedenti dei califfi e dei qadi del passato; altri ancora erano particolarmente versati nell’‘ilm al-tafsir, in un settore specifico del diritto, nella conoscenza della lingua, nella grammatica o nel maghazi (la conoscenza delle guerre e delle spedizioni). Quanto al livello e alla dignità di queste persone, l’Imam stesso disse una volta, durante una sua assemblea:

«Sono trentasei: di questi, ventidue sono qualificati per diventare qadi, sei sono qualificati per emettere fatwa, mentre due possiedono una competenza tale da poter formare qadi e mufti.» [Al-Makkī, vol. II, p. 246]

L’affidabilità dell’Imam. Riportiamo con le loro stesse parole il metodo di lavoro di questo consiglio, così come è stato registrato dai biografi. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makkī (morto nel 568 dell’Egira, corrispondente al 1172 d.C.) scrive:

Abū Hanīfa ha compilato il suo madhhab consultandosi con loro, cioè con i suoi discepoli più qualificati ed esperti. L’impegno e lo zelo estremi che dedicava alla religione, secondo le proprie possibilità,

nonché la sincerità assoluta che nutriva nel cuore verso Allah, il Messaggero di Allah e i credenti, gli impedivano di compiere quest’opera basandosi esclusivamente sul proprio giudizio personale, escludendo i suoi discepoli. Presentava loro ogni singolo problema, ne illustrava i diversi aspetti, ascoltava le loro argomentazioni e opinioni e rendeva noto anche il proprio parere. Talvolta occorrevano mesi e mesi per discutere un solo argomento. Infine, quando veniva stabilita un’opinione, il qadi Abū Yūsuf la metteva per iscritto nei Kutub al-uṣūl (i libri dei principi fondamentali). [Al-Makkī, vol. II, p. 133]

Ibn al-Bazzāz al-Qardārī (autore delle Fatāwā Bazzāziyya, morto nell’827 dell’Egira, corrispondente al 1424 d.C.) dice:

I suoi discepoli discutevano ogni singolo problema con assoluta franchezza, esaminandolo da ogni possibile punto di vista. In quel momento l’Imam ascoltava in silenzio le loro argomentazioni. Poi iniziava a esporre il proprio discorso sul problema in esame; allora nella riunione regnava un silenzio tale che sembrava che, oltre a lui, non vi fosse presente nessun altro. [Al-Qardārī, vol. II, p. 108]

Abdullah ibn al-Mubārak racconta: una volta, in questa riunione, si discusse ininterrottamente per tre giorni di un problema. Nel pomeriggio del terzo giorno, quando sentii risuonare il grido «Allāhu akbar», compresi che la discussione era stata risolta. [Al-Makkī, vol. II, p. 54]

Dal racconto di un altro discepolo dell’Imam, Abū Abdullāh, si apprende che in questa riunione egli rileggeva in seguito le opinioni espresse dall’Imam Abū Hanīfa. Queste sono le sue stesse parole: «Leggevo all’Imam le sue dichiarazioni. Abū Yūsuf, mentre metteva per iscritto le decisioni della riunione, registrava immediatamente anche le proprie dichiarazioni. Perciò, durante la lettura, cercavo di ometterle e di leggergli soltanto le dichiarazioni dell’Imam. Un giorno, per errore, lessi anche una dichiarazione diversa. L’Imam domandò: “Di chi è questa dichiarazione diversa?”» [Al-Qardārī, vol. II, p. 109]

Dalla narrazione di al-Makki si apprende inoltre che le decisioni registrate in questa assemblea erano già state raccolte, durante la vita dell’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui), in capitoli e sezioni sotto titoli distinti:

Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui) fu il primo a raccogliere il sapere di questa Sharia. Prima di lui nessuno aveva compiuto tale opera. ……… Egli lo organizzò in capitoli e sezioni, ciascuno sotto titoli distinti. (Al-Makki, vol. 2, pagina)

Abbiamo già riferito, citando al-Makki, che in questa assemblea furono risolte 83.000 questioni giuridiche. Fino ad allora, l’assemblea non discuteva soltanto i problemi che individui o Stati avevano concretamente dovuto affrontare; immaginava anche le possibili forme di questioni diverse e ne cercava la soluzione, affinché, qualora in futuro si fosse presentato un problema fino ad allora sconosciuto, se ne potesse trovare la soluzione nella legge. Tali questioni riguardavano quasi tutti i rami del diritto. Diritto internazionale (la gente dei tempi moderni ritiene erroneamente che il diritto internazionale sia qualcosa di nuovo. Il primo ad aver fondato questo ramo del diritto sarebbe stato l’olandese Grozio (Grotius, 1583-1645 d.C.). Ma chiunque abbia letto il Kitab al-Siyar di Muhammad ibn Hasan al-Shaybani (132-189 dall’Egira, 749-805 d.C.), discepolo dell’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui), sa che questo sapere era stato raccolto in modo estremamente dettagliato dall’Imam Abu Hanifa nove secoli prima di Grozio. Esso trattava la maggior parte degli aspetti del diritto internazionale e le sue principali questioni complesse. Recentemente, un gruppo di studiosi ha riconosciuto questa verità, e in Germania è stata persino fondata un’organizzazione chiamata Shaibani Society of International Law.), per il quale veniva utilizzato il termine al-Misr; diritto costituzionale; diritto civile e penale; norme procedurali dei tribunali; leggi specifiche di tutti i settori della vita economica; leggi riguardanti questioni personali quali matrimonio, divorzio ed eredità; e norme relative agli atti di culto. Tutti questi titoli si ritrovano negli indici delle opere che l’Imam Abu Yusuf e, in seguito, l’Imam Muhammad ibn Hasan al-Shaybani composero sulla base delle informazioni raccolte da questa assemblea.

Il risultato di questa sistematica codificazione della legge fu che si cominciò a perdere fiducia nell’operato dei mujtahid, dei mufti e dei qadi che agivano individualmente. Un’assemblea di uomini autorevoli, dopo aver esaminato e vagliato le norme del Corano e degli hadith, le decisioni e i precedenti passati, sotto la presidenza e la supervisione di una persona dalla profonda capacità di discernimento come l’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui), aveva esposto in forma impeccabile le norme della Sharia; poi, attraverso un ampio ijtihad fondato sui principi della Sharia, aveva raccolto una legislazione valida per le possibili necessità che potevano sorgere in ogni ambito della vita. Dopo ciò, le norme raccolte e compilate da individui isolati e separati potevano difficilmente conquistare prestigio. Perciò, non appena questo metodo divenne pubblico, popolo, governanti e giudici furono tutti costretti a rivolgersi ad esso. Perché

era una necessità dei tempi. E da molto tempo la gente avvertiva proprio la mancanza di una simile opera. Per questo il celebre faqih Yahya ibn Adam (morto nel 203 dall’Egira, 818 d.C.) disse: «Di fronte alle opinioni dell’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui), le opinioni degli altri fuqaha hanno perso valore. Il suo sapere si è diffuso in diverse regioni; califfi, imam e governanti hanno cominciato a emettere decisioni sulla sua base, e alla sua luce si sono regolati i rapporti commerciali» (al-Makki, vol. 2, pagina 41). Quando si giunse all’epoca del califfo al-Ma’mun (198-218 dall’Egira, 813-833 d.C.), la situazione era arrivata a tal punto che un faqih avversario di Abu Hanifa consigliò un giorno al gran visir Fadl ibn Sahl di emanare un ordine per vietare l’applicazione del fiqh hanafita. Il gran visir convocò gli esperti e chiese loro il parere sulla questione. «Tutti concordemente dissero: Non lo dica; la popolazione di tutto il Paese si solleverà contro di lei. Chi le ha dato questo consiglio ha una conoscenza incompleta». Il visir disse: «Neppure io sono d’accordo con loro. E neanche il Comandante dei credenti lo approverà». (Al-Makki, vol. 2, pp. 157-158; al-Qardari, vol. 2, pp. 106-107.)

Così si verificò questo importante evento storico: le leggi elaborate da un organismo legislativo privato fondato da un singolo individuo si trasformarono nelle leggi di numerosi Paesi e Stati, grazie unicamente alle qualità caratteriali dell’opera e alla statura morale dei suoi compilatori. Da ciò derivò anche un secondo importante risultato: si aprì ai ricercatori musulmani del diritto una nuova via per elaborare il diritto islamico. Per quanto i grandi sistemi di fiqh elaborati in seguito fossero distinti, per il loro metodo di ijtihad e per i risultati da esso prodotti, questo ne fu il modello. Furono fondati avendo davanti agli occhi tale modello.

Ottavo capitolo

Le opinioni dell’Imam Abu Hanifa (che Dio abbia misericordia di lui) sul califfato e sulle questioni ad esso connesse

In materia di politica, l’Imam Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui) aveva opinioni estremamente chiare. La sua concezione abbracciava tutti gli aspetti e i settori della teoria dello Stato e dell’amministrazione dello Stato. Su alcune questioni fondamentali, le sue opinioni erano diverse da quelle degli altri Imam. Qui presenteremo le sue opinioni discutendo ciascun aspetto e settore.

Primo: la sovranità

Qualunque filosofia del pensiero politico si discuta, la questione fondamentale è: di chi è la sovranità e per chi deve essere affermata tale sovranità? La dottrina dell’Imam Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui) sulla sovranità era la dottrina fondamentale universalmente riconosciuta dell’Islam. In altre parole, il vero possessore del potere sovrano è Allah l’Altissimo. In quanto Suo rappresentante, il Messaggero ha diritto all’obbedienza. Le disposizioni di Allah e del Messaggero costituiscono l’ordinamento supremo e universale, di fronte al quale non è possibile adottare alcuna condotta se non l’obbedienza. Poiché era un giurista, espresse questo concetto nel linguaggio della legge anziché in quello della filosofia dello Stato:

Quando trovo una disposizione nel Libro di Allah, la seguo fermamente. Se non trovo tale disposizione nel Libro di Allah, seguo la Sunna del Messaggero e quei suoi hadith autentici che sono noti a persone affidabili attraverso fonti affidabili. Se non trovo alcuna disposizione né nel Libro di Allah né nella Sunna del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), seguo le parole dei Compagni del Messaggero di Allah, cioè il loro consenso unanime, l’ijma. In caso di divergenza tra loro, scelgo l’opinione di qualsiasi Compagno che preferisco e tralascio quella di qualsiasi altro Compagno che preferisco. Tuttavia, non accetto l’opinione di nessuno andando oltre le loro opinioni….. Restano gli altri. Il diritto all’ijtihad spetta a loro così come spetta a me. [Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, vol. 13, p. 368; al-Makki, Manaqib al-Imam al-A‘zam Abi Hanifa, vol. 1, p. 89; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahibayhi, p. 20.]

Ibn Hazm dice:

La scuola giuridica dell’Imam Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui) sosteneva che, qualora si trovasse anche un hadith debole, si dovessero abbandonare, di fronte ad esso, il qiyas e l’opinione personale. Tutti i suoi discepoli erano concordi su questo punto. [Al-Dhahabi, p. 21]

Dal fatto che egli accettasse il Corano e la Sunna come autorità ultima (Final Authority), risulta indubbiamente evidente che la sua dottrina era che la sovranità conforme alla legge

(Legal Sovereignty) appartiene ad Allah e al Suo Messaggero. Secondo lui, il ricorso al qiyas e all’opinione personale nella legislazione era limitato all’ambito in cui non fosse presente alcuna disposizione di Allah e del Messaggero. La ragione fondamentale per cui accordava alle opinioni personali dei Compagni del Messaggero (pace e benedizioni su di lui) la precedenza sulle opinioni degli altri era che era possibile che un Compagno fosse a conoscenza di una direttiva del Messaggero di Allah e che proprio quella fosse la fonte della sua opinione: tale possibilità esiste nel caso dei Compagni. Perciò, nelle questioni sulle quali i Compagni divergevano, egli adottava rigorosamente l’opinione di un Compagno e non emetteva alcuna decisione, secondo il proprio parere, contraria alle opinioni di tutti i Compagni. Infatti, ciò avrebbe comportato il rischio di opporsi consapevolmente alla Sunna. Naturalmente, tra tali opinioni, una poteva essere più vicina alla Sunna; egli cercava di individuarla mediante il qiyas. Già durante la vita degli Imam fu mosso contro di lui l’accusa di dare al qiyas la precedenza sul «nass» (la disposizione esplicita). Respingendo tale accusa, egli disse:

«Giuro per Allah: chi dice che noi diamo la precedenza al qiyās rispetto al naṣṣ dice il falso e ci calunnia. Ebbene, dopo il naṣṣ può mai esserci bisogno del qiyās? [Ash-Shāʿrānī: Kitāb al-Mīzān, vol. 1, p. 61, al-Maṭbaʿat al-Zāhiriyya, Egitto, 3ª edizione, 1925.]»

Un giorno il califfo al-Manṣūr gli scrisse: «Ho saputo che dai la precedenza al qiyās rispetto agli ḥadīth». In risposta, egli scrisse:

«Amīr al-muʾminīn, ciò che avete sentito non è vero. Innanzitutto agisco secondo il Kitāb Allāh; poi secondo la Sunna del Messaggero di Allah. Dopodiché mi attengo alle decisioni di Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān e ʿAlī — che Allah sia soddisfatto di tutti loro. Tuttavia, quando tra loro emergevano divergenze, ricorrevo al qiyās. [Ash-Shāʿrānī: Kitāb al-Mīzān, vol. 1, p. 62.]»

Due: il modo corretto di instaurare il califfato

L’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa sul califfato era che prima impadronirsi del potere con la forza e poi ottenere il giuramento di fedeltà (bayʿa) esercitando la propria influenza non costituisce un metodo legittimo per instaurarlo. Il vero califfato è quello istituito con il consenso e la consultazione delle persone aventi diritto di esprimere la propria opinione. Egli espresse questa opinione in una situazione così delicata, quando chiunque l’avesse pronunciata ad alta voce non avrebbe avuto alcuna possibilità di conservare la testa sul collo. Secondo quanto riferisce Rabīʿ ibn Yūnus, segretario di al-Manṣūr, questi convocò l’Imām Mālik, Ibn Abī Dhiʾb e l’Imām Abū Ḥanīfa e disse: «Allah l’Altissimo mi ha conferito questo regno tra questa umma. Che cosa ne pensate? Ne sono degno?»

L’opinione dell’Imām Abū Ḥanīfa

L’Imām Mālik disse: «Se non ne foste degno, Allah l’Altissimo non ve lo avrebbe affidato».

Ibn Abī Dhiʾb disse:

«Allah concede il regno terreno a chi vuole. Ma concede il regno dell’Aldilà a colui che lo desidera e al quale Allah concede il tawfīq a tal fine. Se obbedite ad Allah, il tawfīq di Allah si avvicinerà a voi. Altrimenti, se Gli disobbedite, il Suo tawfīq si allontanerà da voi. La verità è che il califfato si compie con il consenso delle persone timorate di Allah. E chi si appropria personalmente del califfato non possiede né taqwā né timore di Allah. Voi e i vostri sostenitori siete lontani dal tawfīq e vi siete allontanati dalla verità. Ora, se desiderate la pace presso Allah e cercate di avvicinarvi a Lui attraverso opere pure e caste, allora questa cosa vi sarà concessa in sorte. Altrimenti sarete voi stessi vittime di voi stessi»

L’Imam Abū Ḥanīfa (r:) racconta: quando Ibn Abī Dhīb pronunciava queste parole, io e Mālik ci stavamo raccogliendo ciascuno le vesti, pensando che forse in quel momento gli sarebbe stata tagliata la testa e che gli schizzi del suo sangue sarebbero finiti sui nostri abiti.

Poi Manṣūr si rivolse all’Imam Abū Ḥanīfa (r:) e gli chiese: «Qual è la vostra opinione?». Egli rispose:

«Chi cerca la retta via per amore della religione si tiene lontano dall’ira. Se interrogaste la vostra coscienza, potreste comprendere da soli che non ci avete convocati per amore di Allah; piuttosto, desiderate che parliamo secondo le vostre intenzioni e che le nostre dichiarazioni siano rese pubbliche. Che il popolo sappia ciò che diciamo. La verità è che siete diventato califfo in modo tale che, tra coloro che avevano il diritto di esprimere un’opinione sul vostro califfato, non si è realizzato nemmeno l’accordo di due persone. Eppure il califfato si stabilisce soltanto con il consenso unanime e la consultazione dei musulmani. Guardate: Abū Bakr al-Ṣiddīq (r:) si astenne dal prendere una decisione per ben sei mesi, finché non giunse la bayʿa degli abitanti dello Yemen.»

Dopo aver pronunciato queste parole, tutti e tre si alzarono e se ne andarono. In seguito Manṣūr inviò Rabīʿ presso quei tre uomini con tre sacchi di dirham. Gli ordinò che, se Mālik avesse accettato il denaro, glielo consegnasse; ma se lo avessero accettato Abū Ḥanīfa e Ibn Abī Dhīb, li decapitasse. L’Imam Mālik accettò il dono. Quando Rabīʿ si recò da Ibn Abī Dhīb, questi disse: «Se non considero questo denaro lecito nemmeno per Manṣūr in persona, come potrei considerarlo lecito per me?». L’Imam Abū Ḥanīfa (r:) disse: «Anche se mi venisse tagliata la testa, non toccherò questo denaro». Quando Manṣūr venne a sapere del loro racconto, disse: «Questa loro indifferenza ha salvato la vita a entrambi». [Al-Qardānī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam, vol. 2, pp. 15-16. Nel racconto di al-Qardārī è menzionato un punto che, fino a oggi, non sono riuscito a comprendere: che Ḥaḍrat Abū Bakr al-Ṣiddīq (r:) si sarebbe astenuto dal prendere una decisione per mesi, finché non fosse giunta la bayʿa degli abitanti dello Yemen.]

Tre: le condizioni per l’idoneità al califfato

Fino all’epoca dell’Imam Abū Ḥanīfa, le condizioni per l’idoneità al califfato non erano state esposte con il dettaglio con cui furono descritte dagli studiosi e ricercatori delle epoche successive, come al-Māwardī, Ibn Khaldūn e altri autori e ricercatori. Ciò perché la maggior parte di tali condizioni era allora accettata e riconosciuta quasi senza discussione: essere musulmano, essere uomo, essere libero (non essere schiavo), possedere conoscenza, possedere un intelletto sano, essere fisicamente privo di difetti e così via. Tuttavia, fino a quel momento, due questioni erano diventate oggetto di discussione e si era manifestata la necessità di conoscerle con chiarezza. Primo: una persona tirannica e viziosa-peccatrice (ẓālim e fāsiq) può diventare un califfo legittimo? Secondo: per il califfato è necessario appartenere ai Quraysh?

La leadership del tiranno peccatore

La sua opinione riguardo alla guida esercitata da un fāsiq presenta due aspetti, che è necessario comprendere bene. Nel periodo in cui espresse questa opinione, soprattutto in Iraq e, in generale, in tutto il mondo musulmano, infuriava un violento conflitto tra due dottrine estremiste. Da una parte si affermava con grande enfasi che la guida di un tiranno fāsiq fosse assolutamente illecita e del tutto illegittima. Sotto tale guida, nessuna attività sociale dei musulmani poteva essere corretta. Dall’altra si sosteneva invece che, qualunque fosse il modo in cui il tiranno fāsiq si fosse imposto sullo Stato, una volta consolidata la sua autorità, la sua guida e il califfato diventassero pienamente legittimi. Tra queste due posizioni estreme, l’Imam Aʿẓam (raḥimahu Allāh) espose una dottrina altamente equilibrata. Eccone la spiegazione dettagliata:

Nell’Al-Fiqh al-Akbar egli afferma: «La preghiera è valida dietro qualunque credente, buono o malvagio. [Mollā ʿAlī al-Qārī: Commento al Fiqh al-Akbar, p. 91]»

L’Imam al-Ṭaḥāwī spiega questa posizione hanafita nell’ʿAqīda al-Ṭaḥāwiyya, scrivendo:

«E il pellegrinaggio e il jihād continueranno fino al Giorno della Resurrezione sotto l’autorità musulmana degli ulū al-amr, sia che tale autorità sia buona o cattiva, virtuosa o malvagia. Nessuno può annullare queste pratiche, né interromperne la continuità. [Ibn Abī al-ʿIzz al-Ḥanafī: Sharḥ al-Ṭaḥāwiyya, p. 322.]»

Questo è un aspetto della questione in esame. L’altro aspetto è che, secondo lui, la ʿadāla è una condizione indispensabile per il califfato. Nessun individuo ingiusto e fāsiq può essere legittimamente califfo, qāḍī, governante o muftī. È una questione distinta il fatto che, dopo che una persona simile si sia insediata di fatto, le attività che i musulmani svolgono sotto la sua autorità nella loro vita sociale, conformemente alle corrette norme della Sharīʿa, siano lecite e valide, e che entrino in vigore le decisioni che i qāḍī e i giudici da lui nominati pronunciano secondo giustizia. Il celebre imam hanafita Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ ha esposto questo punto con estrema chiarezza nella sua opera Aḥkām al-Qurʾān (Le norme del Corano). Egli scrive:

«Pertanto, non è lecito che una persona ingiusta e tirannica sia profeta o califfo del profeta. Non è legittimo che sia un qāḍī o che ricopra una carica in virtù della quale diventi obbligatorio per le persone accettare le sue parole nelle questioni della religione, come essere muftī, testimone o trasmettitore di ḥadīth da parte del Profeta (pace e benedizioni su di lui). Le parole: “Il Mio patto non raggiunge gli ingiusti” (al-Baqara, 2:124) dimostrano che chiunque assuma autorità e direzione nelle questioni della religione deve essere una persona retta e giusta. Questa āya dimostra che la direzione e l’autorità di un fāsiq, un peccatore, sono invalide: egli non può essere califfo. E se un fāsiq si insedia da sé in tale carica, il popolo non è tenuto a obbedirgli e seguirlo. È proprio ciò che ha detto il Profeta (pace e benedizioni su di lui): “Non vi è obbedienza della creatura nella disobbedienza al Creatore”. Questa āya dimostra inoltre che un fāsiq non può essere giudice; e, anche se lo fosse, la sua sentenza non può entrare in vigore. Allo stesso modo, la sua testimonianza non può essere accettata, né si può accettare una sua trasmissione dal Profeta (pace e benedizioni su di lui). Se fosse un muftī, non si potrebbero seguire le sue fatwā. [Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. I, p. 80.]»

Proseguendo, al-Jaṣṣāṣ afferma chiaramente che questa è la posizione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui). In seguito discute dettagliatamente quanto sia grande l’ingiustizia inflitta all’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) quando gli si attribuisce l’accusa di aver dichiarato lecita l’imamato e l’autorità di un fāsiq:

«Alcuni hanno ritenuto che, secondo l’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui), l’imamato e il califfato di un fāsiq siano leciti. Se non si trattasse di una menzogna deliberata, sarebbe un’idea erronea. Probabilmente la causa è che egli diceva — e non solo lui: tutti i faqīh dell’Iraq le cui opinioni erano note sostenevano — che, se il qāḍī o il giudice è personalmente giusto, le sue decisioni entrano correttamente in vigore anche se è stato nominato da un ingiusto. Inoltre, nonostante la loro empietà, è lecito pregare dietro tutti questi imam. Questa opinione è del tutto corretta nel suo ambito. Ma da ciò non si può dimostrare che Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) considerasse leciti e legittimi l’imamato e l’autorità di un fāsiq. [Aḥkām al-Qurʾān, vol. I, pp. 80-81. Shams al-Aʾimma al-Sarakhsī ha espresso questa posizione dell’Imam nella sua opera al-Mabsūṭ, vol. I, p. 130.]»

L’Imam al-Dhahabī e al-Muwaffaq al-Makkī hanno entrambi citato questa dichiarazione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui):

«L’imamato e l’autorità di chi consuma e utilizza ingiustamente il fay’, cioè i beni del popolo, oppure ricorre all’ingiustizia nei propri ordini, sono nulli; i suoi ordini non sono validi. [al-Dhahabī: Manāqib al-Imām Abī Ḥanīfa wa Ṣāḥibayhi, p. 17. al-Makkī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam Abī Ḥanīfa, vol. 2, p. 100]»

Esaminando attentamente tutte queste dichiarazioni, diventa del tutto evidente che l’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui), in completa opposizione ai kharigiti e ai muʿtaziliti, distingueva tra ciò che è de iure (Dejure) e ciò che è de facto (defacto). Secondo l’opinione dei kharigiti e dei muʿtaziliti, in assenza di un imam giusto e qualificato, l’intero sistema della società e dello Stato musulmano sarebbe inevitabilmente divenuto inefficace. Non ci sarebbero stati giudici, né la preghiera del venerdì e le preghiere congregazionali; non sarebbero stati istituiti tribunali e nessuna attività religiosa, sociale o politico-sociale dei musulmani avrebbe potuto svolgersi legittimamente. L’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) confutò questo errore nel modo seguente: se non fosse possibile avere un imam legittimo, allora, sotto la guida di chiunque fosse di fatto l’imam dei musulmani, l’intero ordinamento della vita sociale dei musulmani avrebbe continuato a funzionare legittimamente; anche se l’autorità di tale imam non fosse legittima de iure, essa sarebbe rimasta in vigore.

Di fronte a questo estremismo dei muʿtaziliti e dei kharigiti, anche alcuni imam dei murji’iti e degli stessi Ahl al-Sunna avevano adottato un diverso estremismo; l’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) protesse i musulmani da esso e dalle sue conseguenze. Anch’essi confondevano ciò che è de facto con ciò che è de iure. Riconoscevano l’autorità di fatto dell’empio in modo tale che, come inevitabile conseguenza della sua validità giuridica, i musulmani si sarebbero rassegnati silenziosamente e tranquillamente al dominio di governanti tirannici, ingiusti e corrotti. Non solo avrebbero rinunciato a tentare di cambiarlo, ma avrebbero persino abbandonato l’idea di farlo. L’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui), impiegando tutte le proprie energie per rimuovere questo falso concetto, proclamò questa verità: l’imamato e l’autorità di simili persone sono completamente nulli.

La condizione di appartenere ai Quraysh per il califfato

A questo proposito, l’opinione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) era che il califfo dovesse appartenere ai Quraysh. [al-Masʿūdī, vol. 2, p. 192.] Questa non era soltanto la sua opinione, ma il consenso unanime di tutti gli Ahl al-Sunna. [al-Shahrastānī: Kitāb al-Milal wa al-Niḥal, vol. 1, p. 106. ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī: al-Farq bayn al-Firaq, p. 340.] La ragione non era soltanto che, dal punto di vista della Sharīʿa, il califfato islamico fosse un diritto di governo riservato a una sola tribù. La ragione principale era piuttosto la situazione di quel tempo, nella quale era necessario che il califfo appartenesse ai Quraysh per mantenere uniti i musulmani. Ibn Khaldūn lo espresse con estrema chiarezza: allora il principale baluardo dello Stato islamico erano gli arabi, e la massima unità degli arabi era possibile sotto il califfato dei Quraysh. Se fosse stato scelto un uomo di un’altra tribù, il rischio di conflitti e discordia sarebbe stato così evidente che non sarebbe stato opportuno esporre il sistema califfale a tale pericolo. [al-Muqaddima, pp. 195-196.] Per questa ragione il Profeta (pace e benedizioni su di lui) aveva indicato che l’imam dovesse provenire dai Quraysh. [Ibn Ḥajar: Fatḥ al-Bārī, vol. 13, pp. 93, 96 e 97. Musnad Aḥmad, vol. 3, pp. 129, 183; vol. 4, p. 421. al-Maṭbaʿa al-Maymaniyya, Egitto, edizione del 1306 dell’Egira. Musnad Abī Dāwūd al-Ṭayālisī, hadith n. 926, 2133. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, edizione del 1321 dell’Egira.] Altrimenti, se questa carica fosse stata vietata a chi non apparteneva ai Quraysh, il califfo ʿUmar (che Dio sia soddisfatto di lui), sul letto di morte, non avrebbe detto: “Se Sālim, il liberto di Ḥudhayfa, fosse vivo, proporrei lui come mio successore”. Anche il Profeta (pace e benedizioni su di lui), indicando che il califfato dovesse rimanere tra i Quraysh, aveva chiaramente affermato che questa carica sarebbe spettata loro finché fossero rimaste presenti in mezzo a loro determinate qualità speciali. [Ibn Ḥajar: Fatḥ al-Bārī, vol. 13, p. 95.] Ne consegue chiaramente che, in assenza di tali qualità, il califfato può spettare a chi non appartiene ai Quraysh. Questa è la differenza fondamentale tra la posizione dell’Imam Abū Ḥanīfa (che Dio abbia misericordia di lui) e di tutti gli Ahl al-Sunna, da una parte, e quella di alcuni kharigiti e muʿtaziliti, dall’altra: questi ultimi sostengono la validità senza restrizioni del califfato per chi non appartiene ai Quraysh e si spingono persino oltre, dichiarando che chi non appartiene ai Quraysh sia più degno del califfato. Ai loro occhi l’importanza principale era la democrazia, anche se il suo esito fosse stato la separazione e la discordia. Gli Ahl al-Sunna wa al-Jamāʿa, invece, consideravano insieme alla democrazia anche la stabilità e la coesione dello Stato.

Quarto: il Bayt al-Māl

Tra le questioni riguardo alle quali l’Imam era maggiormente critico nei confronti dei califfi suoi contemporanei vi erano l’uso indiscriminato del tesoro statale e l’estensione delle loro mani sui beni del popolo. Secondo lui, impartire ordini ingiusti e tradire il Bayt al-Māl erano azioni tanto esecrabili da privare una persona dell’autorità. Lo abbiamo già menzionato citando l’Imam al-Dhahabī. Egli non riteneva lecita neppure la trasformazione in proprietà privata dei doni e degli omaggi che giungevano al califfo dagli Stati stranieri. Secondo lui, tali beni spettavano al tesoro del popolo, non al califfo né alla sua famiglia. A suo giudizio, se essi non fossero stati i califfi dei musulmani e se la dignità del califfo non fosse stata stabilita grazie alla forza e agli sforzi complessivi dei musulmani sul piano internazionale, il califfo non avrebbe ricevuto nella propria casa quei doni e quegli omaggi. [al-Sarakhsī: Sharḥ al-Siyar al-Kabīr, vol. 1, p. 98.] Egli era contrario anche all’uso arbitrario del Bayt al-Māl da parte del califfo e alle sue elargizioni e donazioni. Questa era una delle principali ragioni per cui non accettava i doni dei califfi.

Quando era in corso il suo aspro conflitto con il califfo al-Mansur, una volta al-Mansur gli chiese: «Perché non accetti il mio dono?». Egli rispose: «Quando mai l’Amir al-Mu’minin mi ha fatto una donazione con il proprio denaro, perché io non dovrei accettarla? Se mi faceste una donazione con il vostro patrimonio, certamente la accetterei. Voi invece mi avete dato denaro dal Bayt al-Mal dei musulmani, mentre io non ho alcun diritto sui loro beni. Non combatto per difenderli, così da ricevere la quota di un soldato; non sono un loro figlio, così da ricevere la quota spettante a un figlio; e non sono un povero, così da ricevere la parte spettante a un povero». [Al-Makki, vol. 1, p. 215.]

Poiché non aveva accettato la carica di qadi, al-Mansur lo fece colpire con trenta frustate. Il suo corpo fu coperto di sangue. In quel momento lo zio del califfo, Abd al-Samad ibn Ali, lo rimproverò severamente dicendo: «Che cosa avete fatto? Avete attirato su di voi centomila spade. Quest’uomo è il faqih dell’Iraq, anzi, è il faqih dell’intero Oriente». Vergognandosi, al-Mansur inviò all’Imam trentamila dirham, calcolando mille dirham per ogni frustata. Ma egli rifiutò di accettarli. Gli dissero: «Accettateli e distribuiteli in elemosina». Egli rispose: «Possiede forse qualche bene lecito?». [Al-Makki, pp. 215-216.]

In quel periodo, mentre continuava a sopportare le persecuzioni e la sua morte si avvicinava, egli fece testamento, disponendo che non fosse sepolto in nessuna delle zone che al-Mansur aveva usurpato alla popolazione per fondare la città di Baghdad. Quando al-Mansur udì questa sua disposizione, gridò: «Abu Hanifa! Chi mi proteggerà dalla tua presa, nella vita e dopo la morte?»

Cinque: l’indipendenza del potere giudiziario dal potere esecutivo

La sua opinione inequivocabile sul potere giudiziario era che, nell’interesse della giustizia, esso non dovesse soltanto essere libero dall’intervento e dall’influenza del potere esecutivo; il giudice doveva inoltre possedere un’autorità tale da poter emettere ordini persino contro il califfo, qualora questi interferisse nei diritti del popolo. Verso la fine della sua vita, quando si fu convinto che il governo non gli avrebbe permesso di rimanere in vita, radunò i suoi discepoli e pronunciò un discorso. Tra le altre questioni importanti, in quel discorso disse anche quanto segue:

«Se il califfo commette un reato che riguarda i diritti delle persone, il qadi più vicino a lui per rango, cioè il Qadi al-Qudat, il capo della magistratura, deve emettere contro di lui un ordine». [Al-Makki, vol. 2, p. 100.]

Una delle ragioni principali per cui, sotto il governo degli Omayyadi e degli Abbasidi, egli rifiutava di accettare incarichi pubblici, in particolare la carica di qadi, era che nei loro regni non riconosceva al qadi quella dignità. Là non vi era la possibilità di applicare le disposizioni della legge al califfo; non solo, egli temeva inoltre che lo si sarebbe usato come strumento di oppressione. Sarebbe stato costretto a emettere sentenze ingiuste, e alle sue sentenze avrebbero interferito non soltanto il califfo, ma anche altre persone legate alla corte califfale.

Durante il governo degli Omayyadi, il primo a costringerlo ad accettare un incarico pubblico fu Yazid ibn Umar ibn Hubayra, governatore dell’Iraq. Ciò avvenne nell’anno 130 dell’Egira. In quel periodo in Iraq si addensava una tale tempesta di calamità contro l’impero omayyade che, nel giro di appena due anni, avrebbe rovesciato il trono degli Omayyadi. In quel momento Ibn Hubayra voleva portare a termine i suoi obiettivi con l’appoggio dei grandi fuqaha e attraverso la loro influenza. Perciò convocò Ibn Abi Layla, Dawud ibn Abi al-Hind e Ibn Shubruma, tra gli altri, e conferì loro incarichi importanti. Poi convocò l’Imam Abu Hanifa e gli disse: «Affido il mio sigillo nelle vostre mani. Nessun ordine sarà emanato senza il vostro sigillo e nessuna somma uscirà dal tesoro senza la vostra approvazione». Quando egli rifiutò di accettare l’incarico, fu arrestato e minacciato di essere frustato. Gli altri fuqaha consigliarono all’Imam: «Abbiate riguardo per voi stesso. Neppure noi siamo disposti ad accettare incarichi, ma li abbiamo accettati perché costretti. Accettate anche voi». Egli rispose: «Che egli ordini l’uccisione di qualcuno e che io la approvi: questo è fuori discussione; ma anche se mi ordinasse di contare le porte della moschea di Wasit, non sarei disposto ad accettare. Giuro su Allah, non prenderò parte a questo incarico». A questo proposito Ibn Hubayra gli propose anche altri incarichi, ma egli li rifiutò. In seguito, quando decise di nominarlo qadi di Kufa, giurò dicendo che, se questa volta Abu Hanifa avesse rifiutato, lo avrebbe fatto frustare. Anche l’Imam Abu Hanifa giurò e disse: «Per me è molto più facile sopportare sulla terra i suoi colpi di frusta che subire la punizione nell’Aldilà. Giuro su Allah, anche se mi uccidesse, non accetterò». Alla fine lo fece colpire sulla testa con venti o trenta frustate. Secondo alcune narrazioni, fu frustato con dieci colpi al giorno per dieci o undici giorni. Ma egli rimase fermo nel suo rifiuto. Alla fine gli fu comunicato che il ragazzo sarebbe stato ucciso. Egli disse: «Non c’è proprio nessuno che gli consigli di chiedere una tregua da parte mia?». Quando Ibn Hubayra gli riferì queste parole dell’Imam Abu Hanifa, egli disse: «Liberatemi affinché possa consultarmi con i miei amici». Appena udì ciò, Ibn Hubayra lo lasciò libero. Egli lasciò Kufa e si recò alla Mecca. Non fece più ritorno da lì prima della caduta dell’impero omayyade. [Al-Makki, vol. 2, pp. 21, 24; Ibn Khallikan, vol. 5, p. 41; Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, p. 171.]

In seguito, durante il dominio degli Abbasidi, al-Mansur cominciò a insistere con lui perché accettasse l’incarico di qadi. Di questo argomento parleremo più avanti. Durante la rivolta di Nafs al-Zakiyya e di suo fratello Ibrahim contro Mansur, l’Imam li sostenne apertamente. Di conseguenza, nel cuore di Mansur si radicò un profondo rancore contro di lui. Secondo le parole dello storico al-Dhahabi, Mansur bruciava e si consumava d’ira contro di lui, senza bisogno di fuoco. [Manaqib al-Imam, p. 30.] Tuttavia, per Mansur non era facile intervenire contro una persona influente come lui. Mansur sapeva quanto l’uccisione dell’Imam Husayn (ra) avesse suscitato odio tra i musulmani contro i Banu Umayya e quanto facilmente, alla fine, ciò avesse portato allo sradicamento del loro potere. Perciò ritenne preferibile non ucciderlo, bensì tenerlo avvinto in una gabbia d’oro e servirsi di lui per i propri scopi. A tal fine, Mansur gli propose ripetutamente l’incarico di qadi e arrivò persino a offrirgli la nomina a qadi al-qudat, ossia capo dei giudici dell’intero impero abbaside. Ma per lungo tempo egli eluse la proposta con rinvii e pretesti. [Al-Makki, vol. 2, pp. 72, 173, 178.] Alla fine, quando Mansur cominciò a insistere ancora più energicamente, l’Imam gli spiegò le ragioni per cui non accettava quell’incarico. Una volta, nel corso di una conversazione, dichiarò con tono sommesso la propria incapacità, dicendo: «Chi non ha il coraggio di applicare la legge contro di voi, contro vostro figlio e contro i vostri comandanti non può essere adatto a questo incarico. Io non ho un simile coraggio. Quando mi fate chiamare, appena torno a casa rischio di morire». [Al-Makki, vol. 1, p. 215.] Un’altra volta gli parlò con durezza. Rivolgendosi al califfo, disse: «Giuro su Dio: anche se accettassi questo incarico di mia spontanea volontà, non potrei diventare una persona di vostra fiducia. A maggior ragione, dunque, non si può pensare che lo accetti controvoglia e sotto costrizione. Se in una questione la mia sentenza fosse contraria a voi e voi mi minacciaste dicendo: “Se non cambi la tua sentenza, ti farò annegare nel fiume Eufrate”, allora accetterei di morire annegato nel fiume, ma non cambierei la sentenza. Inoltre, voi avete molti cortigiani. Essi hanno bisogno di un giudice che, per compiacervi, tenga conto anche delle loro parole». [Al-Makki, vol. 2, p. 170; al-Khatib, vol. 13, p. 320.] Udite queste parole, quando Mansur si convinse che non era possibile rinchiudere quell’uomo in una gabbia d’oro, passò alla vendetta aperta. Fu frustato, gettato in prigione e sottoposto a terribili privazioni di cibo e bevande; fu tenuto agli arresti domiciliari. Secondo alcuni morì di morte naturale, secondo altri la sua vita ebbe fine per avvelenamento. [Al-Makki, vol. 2, pp. 173, 174, 182; Ibn Khallikan, vol. 5, p. 46; al-Yafii, Mir’at al-Jinan, p. 310.]

Sesto: il diritto alla libertà di espressione

Secondo lui, nella società musulmana, cioè nello Stato islamico, la libertà di espressione aveva un’importanza enorme, al pari dell’indipendenza della magistratura. Nel Corano e nella Sunna, a questo proposito, vengono utilizzate le espressioni “ordinare il bene” e “proibire il male”. La semplice espressione di un’opinione può essere assolutamente ingiusta, può essere distruttiva e contraria ai principi morali e all’umanità, e nessuna legge può tollerarla. Ma dissuadere da un atto ingiusto e ordinare ciò che è giusto costituisce vera e propria libertà di espressione. Adottando questa espressione, l’Islam non si è limitato a riconoscere in modo particolare tale forma, tra tutti gli ambiti della libertà di espressione, come un diritto del popolo; l’ha anche definita un dovere del popolo. L’Imam Abu Hanifa (ra) aveva compreso profondamente l’importanza di questo diritto e di questo dovere. Infatti, nel sistema di governo del suo tempo, ai musulmani era stato sottratto tale diritto. Anche riguardo al suo carattere obbligatorio si era creato nella mente della gente un conflitto di dubbi. Da una parte, i Murji’a spingevano e incoraggiavano il popolo a commettere peccati attraverso la diffusione delle proprie dottrine e credenze; dall’altra, un’altra setta chiamata “Hashwiyya” riteneva che ordinare il bene e proibire il male contro il governo fosse un’altra forma di fitna. Inoltre, egli cercò di risvegliare nei musulmani la forza d’animo necessaria per protestare contro l’empietà, la dissolutezza, l’oppressione e l’ingiustizia delle classi governanti dei Banu Umayya e dei Banu Abbas, e cercò di definirne i limiti. Secondo la narrazione di al-Jassas, in risposta a una domanda di Ibrahim al-Sa’igh, celebre e influente faqih del Khurasan, l’Imam disse: «Ordinare il bene e proibire il male è un obbligo». Gli ricordò inoltre il hadith del Messaggero di Allah (s): trasmesso da Ibn Abbas tramite Ikrima: «Hamza ibn Abd al-Muttalib è il migliore tra i martiri. Dopo di lui, il migliore è colui che si presenta davanti a un sovrano tirannico, gli dice la verità, lo dissuade dal compiere atti ingiusti e perde la vita per questo». Questo insegnamento ebbe un’influenza tanto grande su Ibrahim che, dopo essere tornato nel Khurasan, protestò apertamente contro Abu Muslim al-Khurasani, fondatore dell’impero abbaside (morto nel 136 dell’Egira, 754 d.C.), per la sua oppressione, persecuzione e uccisione indiscriminata delle masse. Gli si oppose ripetutamente. Alla fine, Abu Muslim lo fece uccidere. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 81.]

Durante la rivolta di Ibrahim ibn Abd Allah, fratello di Nafs al-Zakiyya (145 dell’Egira-763 d.C.), il metodo d’azione dell’Imam Abu Hanifa (ra) fu il seguente: egli dichiarava apertamente il proprio sostegno a Ibrahim e si opponeva ad al-Mansur. In quel momento, tuttavia, al-Mansur si trovava a Kufa. L’esercito di Ibrahim avanzava verso Basra e in città vigeva il coprifuoco per tutta la notte. Secondo il racconto del suo celebre discepolo Zufar ibn al-Hudhayl: «In quel momento delicato, l’Imam Abu Hanifa esprimeva pubblicamente e a gran voce le proprie opinioni. Un giorno gli dissi persino: “Non smetterete finché la corda non sarà stretta al collo di tutti noi”». [Al-Khatib, vol. 13, p. 330; al-Makki, vol. 2, p. 171.]

Nell’anno 148 dell’Egira, cioè nel 765 dell’era cristiana, gli abitanti di Mosul si ribellarono. Dopo una precedente ribellione, al-Mansur aveva ottenuto da loro l’impegno che, qualora si fossero ribellati nuovamente, le loro vite e i loro beni sarebbero divenuti leciti per lui. Quando si ribellarono di nuovo, al-Mansur convocò i più eminenti faqih, tra i quali vi era anche l’Imam Abu Hanifa (raḥimahu llāh), e domandò loro: «In base all’accordo, le loro vite e i loro beni saranno leciti per me?». Gli altri faqih, appellandosi all’accordo, risposero: «Se li perdonate, ciò è degno della vostra dignità; altrimenti potete infliggere loro qualsiasi punizione desideriate». L’Imam Abu Hanifa (raḥimahu llāh), invece, rimase in silenzio. Al-Mansur gli domandò: «Qual è la vostra opinione?». Egli rispose: «Gli abitanti di Mosul hanno reso lecito per voi qualcosa che non apparteneva loro, vale a dire il loro sangue. E voi avete imposto loro una condizione sulla quale non avevate alcun diritto. Ditemi: se una donna rendesse se stessa lecita a qualcuno senza matrimonio, ciò sarebbe forse lecito? Se una persona dicesse a qualcuno: “Uccidimi”, sarebbe forse lecito per costui ucciderla?». Al-Mansur rispose: «No». L’Imam disse: «Allora ritraete la vostra mano dagli abitanti di Mosul. Non vi è lecito ucciderli». Udendo questa risposta, al-Mansur, contrariato, sciolse l’assemblea dei faqih. Poi convocò Abu Hanifa (raḥimahu llāh) in privato e gli disse: «Ciò che avete detto è corretto. Tuttavia, non emettete una fatwa tale da ledere la vostra autorevolezza e incoraggiare i ribelli». [Ibn al-Athir, vol. 5, p. 25; al-Qardari, vol. 2, p. 17; al-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, vol. 1, p. 129.]

Egli esprimeva liberamente la propria opinione anche nei confronti dei tribunali. Quando un tribunale emetteva una sentenza errata, indicava chiaramente qualsiasi errore di legge o di norma. Secondo lui, rispettare il tribunale non significava permettergli di emettere sentenze sbagliate. Una volta, per questo «reato», gli fu impedito di emettere sentenze fino all’ultimo momento. [Al-Qardari, vol. 1, pp. 160, 165, 166; Ibn Abd al-Barr, al-Istiqsa, pp. 125, 153; al-Khatib, vol. 13, p. 351.]

Quanto alla libertà di opinione, egli si spingeva al punto da ritenere che non fosse lecito punire o detenere qualcuno che pronunciasse parole contro una leadership legittima e un governo giusto, insultasse il governante del tempo o persino dichiarasse di volerlo uccidere; ciò, finché non avesse assunto la ferma intenzione di intraprendere una ribellione armata e creare disordine. A questo proposito citava come prova un episodio riguardante ʿAli (raḍiya Allāhu ʿanhu). L’episodio è il seguente: durante il suo governo furono arrestati cinque uomini. Essi lo insultavano pubblicamente a Kufa. Uno di loro diceva: «Lo ucciderò». ʿAli (raḍiya Allāhu ʿanhu) ordinò di liberarli. Gli fu detto: «Quell’uomo ha dichiarato di volerla uccidere». Egli rispose: «Dovrei ucciderlo perché ha espresso questa intenzione?». Gli dissero: «Ma costoro la insultavano». Egli rispose: «Se volete, potete insultarlo anche voi». Allo stesso modo, riguardo agli oppositori del governo, presentava come prova anche la dichiarazione di ʿAli (raḍiya Allāhu ʿanhu) sui kharigiti. Egli aveva detto loro: «Non vi impedirò di venire nella moschea e non vi impedirò di ricevere la vostra parte del bottino conquistato, finché non ricorrerete alle armi contro di noi». [Al-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, vol. 10, p. 125.]

Settimo: la questione della ribellione contro il governo tirannico

Se il governante dei musulmani è zalim e fasiq, è lecito ribellarsi contro di lui? Questa era una questione importante dell’epoca. Persino tra gli Ahl al-Sunna vi erano opinioni divergenti al riguardo. Secondo una grande parte degli Ahl al-Hadith, bisognava alzare la voce contro un simile governante soltanto con la parola e proclamare la verità, ma non era lecito ribellarsi. Anche se il governante commetteva ingiusti massacri, usurpava ingiustamente i diritti del popolo o persino manifestava apertamente fisq e dissolutezza, non era lecito ribellarsi contro di lui. [Al-Ashʿari, Maqalat al-Islamiyyin, vol. 2, p. 125.]

Al contrario, l’opinione dell’Imam Abu Hanifa (raḥimahu llāh) era che il governo dello zalim non fosse soltanto batil, ma che fosse anche lecito ribellarsi contro di lui. Non solo era lecito farlo: era obbligatorio. La condizione, tuttavia, era che vi fosse la possibilità di una rivoluzione vittoriosa ed efficace, che al posto dello zalim-fasiq venisse posto al potere un uomo giusto e virtuoso e che la ribellione non producesse soltanto perdita di vite e logoramento delle forze. Abu Bakr al-Jassas, spiegando la sua opinione, scrive:

«La sua dottrina riguardo alla guerra contro il governante zalim e tirannico è nota. Per questo al-Awzaʿi disse: “Abbiamo sopportato tutte le opinioni di Abu Hanifa (raḥimahu llāh), persino il fatto che fosse d’accordo con la spada, cioè che sostenesse la guerra contro lo zalim. E questo per noi era intollerabile”. Abu Hanifa (raḥimahu llāh) diceva: “Amr bi-l-maʿruf wa nahy ʿan al-munkar è innanzitutto un obbligo da compiere con la parola. Ma se attraverso questa via diretta non si ottiene alcun risultato, diventa wajib impugnare la spada”». [Ahkam al-Qurʾan, vol. 1, p. 81.]

Altrove, citando ʿAbd Allah ibn al-Mubarak, egli riporta una stessa dichiarazione dell’Imam Abu Hanifa (raḥimahu llāh). Si trattava dell’epoca in cui, sotto il governo del primo califfo abbaside, Abu Muslim al-Khurasani aveva instaurato un regno di oppressione e persecuzione. In quel periodo, il faqih khorasaniano Ibrahim al-Saʾigh si recò dall’Imam Abu Hanifa (raḥimahu llāh) e discusse con lui della questione dell’amr bi-l-maʿruf wa nahy ʿan al-munkar. In seguito l’Imam menzionò questa discussione ad ʿAbd Allah ibn al-Mubarak e disse:

«Quando giungemmo all’unanime consenso sul fatto che l’ordinare il bene e il proibire il male sono un obbligo, improvvisamente Ibrahim disse: “Tendi la mano, affinché io presti il giuramento di fedeltà a te”. Nell’udire queste parole, il mondo si oscurò davanti ai miei occhi. Ibn al-Mubarak dice: “Gli chiesi: Perché è accaduto ciò?”. Egli mi spiegò: “Mi ha invitato a compiere un dovere verso Allah, ma io ho rifiutato di accettarlo”. Alla fine gli dissi: “Se un singolo individuo si assume questo compito, perderà la vita. Questo sacrificio non sarà utile a nessuno. Se però trovasse un valido aiutante e, per la guida, una persona affidabile nelle questioni della religione di Allah, allora non vi sarebbe più alcun impedimento”. Da allora, ogni volta che Ibrahim veniva da me, mi incalzava per questo compito come un creditore quando esige il pagamento di un debito. Gli dicevo: “Questo non è il compito di un singolo individuo. Neppure i profeti avevano tale potere, finché non giungesse un ordine dal cielo”. Egli può assumersi questa responsabilità. Ma è un compito tale che, se qualcuno si ergesse per adempierlo, perderebbe la ragione. Temo che quella persona si renda colpevole di aver contribuito alla propria morte. Se perdesse la vita, anche gli altri perderebbero il coraggio di affrontare questo pericolo. [Ahkam al-Qur’an, vol. 2, p. 39.]»

La condotta dell’Imam riguardo alla ribellione

La discussione precedente rende chiaramente nota la posizione fondamentale riguardo a questa questione. Tuttavia, prima di esaminare quale condotta egli abbia adottato nei principali eventi delle ribellioni avvenute ai suoi tempi, non è possibile comprendere pienamente la sua posizione.

La ribellione di Zayd ibn Ali

Il primo episodio riguarda Zayd ibn Ali. La setta zaidita degli sciiti sostiene di essere legata a questo episodio. Egli era nipote dell’Imam Husayn e fratello dell’Imam Muhammad al-Baqir. Era un grande sapiente, faqih, timorato di Allah e venerabile uomo giusto del suo tempo. Anche l’Imam Abu Hanifa acquisì conoscenze da lui. Nell’anno 120 dell’Egira, corrispondente al 738 dell’era cristiana, quando Hisham ibn Abd al-Malik destituì Khalid ibn Abd Allah al-Qasri dalla carica di governatore dell’Iraq e avviò un’indagine contro di lui, anche Zayd fu convocato da Medina a Kufa per testimoniare in merito. Dopo molto tempo, per la prima volta, un illustre membro della discendenza di Ali giungeva a Kufa. Kufa era il centro degli sciiti. Perciò il suo arrivo infuse improvvisamente nuova vita al movimento alide. Un gran numero di persone cominciò a radunarsi intorno a lui. Del resto, gli abitanti dell’Iraq erano diventati inquieti dopo aver sopportato per anni l’oppressione e le persecuzioni degli empi Omayyadi. Da molto tempo cercavano un modo per rialzare la testa. Trovando un sapiente e faqih della discendenza di Ali, fedele alla verità, si considerarono fortunati e lo ritennero un vero bottino. Gli abitanti di Kufa gli assicurarono che centomila uomini erano pronti a sostenerlo. Quindicimila persone prestarono il giuramento di fedeltà e registrarono regolarmente i propri nomi. Mentre si preparava segretamente la ribellione, il governatore omayyade fu informato della situazione. Quando Zayd si rese conto che il governo ne era al corrente, si ribellò prematuramente nel mese di Safar dell’anno 122 dell’Egira (740 d.C.). Quando scoppiò lo scontro, gli sciiti di Kufa lo abbandonarono. Durante la battaglia rimasero con lui soltanto 218 persone. Fu colpito da una freccia e morì in combattimento. [Al-Tabari, vol. 5, pp. 482, 505.]

In questa ribellione egli ricevette la piena solidarietà dell’Imam Abu Hanifa. Lo aiutò finanziariamente e invitò il popolo a sostenerlo. [Al-Jassas, vol. 1, p. 81.] Paragonò la ribellione di Zayd all’uscita del Messaggero di Allah per la battaglia di Badr. [Al-Makki, vol. 1, p. 260.] Ciò significa che, secondo lui, così come era indubbio che allora il Messaggero di Allah fosse dalla parte della verità, altrettanto indubbio era che Zayd ibn Ali fosse dalla parte della verità. Tuttavia, quando gli giunse il messaggio di Zayd che gli chiedeva di sostenerlo, disse al messaggero: “Se sapessi con certezza che il popolo non lo abbandonerà e lo sosterrà realmente, parteciperei certamente al jihad insieme a lui, perché egli è un Imam vero e retto. Ma temo che costoro tradiscano anche lui, come tradirono suo nonno, il sayyidena Hazrat Husayn. Naturalmente lo aiuterò sicuramente con il denaro”. [Al-Makki, vol. 1, p. 260.] Questa opinione era esattamente conforme alla posizione di principio da lui espressa riguardo alla ribellione contro il governante tirannico. Egli conosceva bene la storia degli sciiti di Kufa e la loro psicologia. Tutta la storia del carattere e delle azioni che avevano mostrato ininterrottamente dai tempi di Hazrat Ali era davanti agli occhi di tutti. Anche Dawud ibn Ali, nipote di Ibn Abbas, dopo averlo informato a tempo debito del tradimento degli abitanti di Kufa, dissuase Zayd dal ribellarsi. [Al-Tabari, vol. 5, pp. 487, 491.] L’Imam Abu Hanifa sapeva inoltre che questo movimento si svolgeva soltanto a Kufa. Nel resto dell’intero impero omayyade non esercitava alcuna pressione. In nessun altro luogo esisteva un’organizzazione del movimento dalla quale si potesse ricevere aiuto. E anche a Kufa questo movimento immaturo aveva preso forma soltanto nell’arco di sei mesi. Pertanto, alla luce di tutti i segni esteriori, egli non poteva sperare che dalla ribellione di Zayd sarebbe scaturita una rivoluzione vittoriosa. Inoltre, probabilmente, una delle ragioni per cui non partecipò alla sua ribellione era che a quel tempo non aveva ancora un’influenza tale che la sua partecipazione potesse compensare in qualche misura la debolezza del movimento. Fino all’anno 120 dell’Egira, la guida della scuola degli Ahl al-Ra’y in Iraq era nelle mani di Hammad. Fino ad allora Abu Hanifa non era che un suo semplice discepolo. Al tempo della ribellione di Zayd, erano trascorsi soltanto un anno e mezzo o due, o forse poco più o poco meno, da quando egli aveva assunto la guida del suo istituto d’insegnamento. Non era ancora stato insignito della dignità di “giurista” dell’Oriente, né aveva ancora acquisito la relativa influenza e prestigio.

La rivolta di Nafs al-Zakiyya

La seconda rivolta fu quella di Muhammad ibn Abd Allah (Nafs al-Zakiyya) e di suo fratello Ibrahim ibn Abd Allah. Egli era un discendente dell’imam Hasan ibn Ali. L’evento ebbe luogo nell’anno 145 dell’Egira, cioè nel 762-63. A quel tempo l’influenza e il prestigio dell’imam Abu Hanifa si erano ormai pienamente affermati.

Il loro movimento clandestino era in corso fin dall’epoca del dominio degli Omayyadi. Perfino al-Mansur, a un certo punto, aveva prestato il giuramento di fedeltà a Nafs al-Zakiyya insieme agli altri rivoltosi contro l’impero omayyade. [Al-Tabari, vol. VI, pp. 155-156.] Dopo la fondazione dell’impero abbaside, essi si nascosero. La loro da‘wa continuò tuttavia a diffondersi segretamente. I loro propagandisti erano disseminati nel Khurasan, nella Jazira, a Rayy, nel Tabaristan, nello Yemen e nell’Africa settentrionale. Nafs al-Zakiyya stabilì il suo centro nel Hijaz, mentre il centro di suo fratello Ibrahim era a Bassora, in Iraq. Secondo quanto riferisce lo storico Ibn al-Athir, anche a Kufa cento uomini armati di spada erano pronti a scendere in campo in suo aiuto. [Al-Kamil, vol. V, p. 18.] Al-Mansur era stato informato fin dall’inizio del loro movimento clandestino ed era estremamente preoccupato proprio per la loro causa. Infatti, la loro da‘wa procedeva parallelamente a quella abbaside. Fu grazie alla da‘wa abbaside che alla fine venne fondato l’impero abbaside. La loro organizzazione non era affatto inferiore a quella abbaside. Per questo motivo Mansur cercò per diversi anni di reprimere tale movimento e adottò estrema severità per contrastarlo.

Quando, nel mese di Rajab dell’anno 145 dell’Egira, Nafs al-Zakiyya diede di fatto inizio alla rivolta da Medina, Mansur, preso da grande apprensione, abbandonò i lavori di costruzione della città di Baghdad e si recò a Kufa. Non era certo che il suo impero sarebbe sopravvissuto fino allo sradicamento di quel movimento. Spesso Mansur diceva, sconvolto: «Per Allah, non so proprio che cosa fare; non mi viene in mente nulla». Giungevano notizie di sconfitte da Bassora, Qays, Ahwaz, Wasit, Mada’in, Sawad e da altri luoghi simili. Vi era il timore che la rivolta si propagasse in ogni direzione. Per due lunghi mesi non aveva avuto modo di cambiarsi d’abito né di coricarsi a letto; trascorreva tutta la notte sul tappeto della preghiera. [Al-Tabari ha registrato la storia dettagliata di questo movimento nel vol. VI, pp. 155-163. Qui sopra ne abbiamo riportato un sommario.] Aveva continuamente pronti dei destrieri veloci per fuggire da Kufa. Se la fortuna non lo avesse assistito, questo movimento avrebbe sconvolto dalle fondamenta lui e l’impero abbaside. [Al-Ya‘qubi, vol. I, p. 299.]

Durante questa rivoluzione, la condotta dell’imam Abu Hanifa fu completamente diversa da quella tenuta nella rivolta precedente. Abbiamo già ricordato che, al tempo di quella rivolta, Mansur si trovava a Kufa e in città vigeva ogni notte il coprifuoco. In quell’occasione egli sostenne apertamente e con grande vigore quel movimento. I suoi discepoli arrivarono persino a temere che saremmo stati tutti arrestati e incatenati. Egli esortava la gente a sostenere Ibrahim e la invitava a prestargli il giuramento di fedeltà. [Al-Qardari, vol. II, p. 72; al-Makki, vol. II, p. 84.] Partecipare alla rivolta insieme a Ibrahim, diceva, era un’azione meritoria cinquanta o settanta volte superiore al compimento di un hajj supererogatorio. [Al-Qardari, vol. II, p. 71; al-Makki, vol. II, p. 83.] A un uomo di nome Abu Ishaq al-Fazari disse inoltre: «Tuo fratello ha sostenuto Ibrahim. Ciò che ha fatto tuo fratello è molto superiore al tuo combattere il jihad contro gli infedeli». [Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, vol. I, p. 81.] Giuristi di alto rango come Abu Bakr al-Jassas, al-Muwaffaq al-Makki e Ibn al-Bazzaz al-Qardari, autore delle Fatawa al-Bazzaziyya, hanno citato questa dichiarazione dell’imam. Il significato evidente di tutte queste dichiarazioni è che, secondo lui, cercare di liberare la società musulmana dai conflitti interni per la leadership è un’azione di gran lunga più meritoria che combattere contro gli infedeli esterni.

Il suo passo più importante e sorprendente fu questo: distolse Hasan ibn Qahtaba, generale e comandante supremo assolutamente fidato di al-Mansur, dal combattere contro Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Suo padre Qahtaba era l’uomo la cui spada, unita alla lungimiranza e all’abilità politica di Abu Muslim, aveva posto le fondamenta dell’impero abbaside. Dopo la sua morte, suo figlio fu nominato comandante supremo. Tra tutti i comandanti, al-Mansur era proprio lui quello di cui si fidava maggiormente. Tuttavia, mentre si trovava a Kufa, egli divenne devoto dell’imam Abu Hanifa. Una volta disse all’imam: «Conoscete tutti i peccati che ho commesso finora (cioè tutte le ingiustizie e le violenze compiute dalle mie mani mentre prestavo servizio per Mansur). Esiste un modo per espiare questi peccati?» L’imam rispose: «Se Allah sa che ti sei vergognato e ti sei pentito delle tue azioni, che, qualora ti venisse ordinato di uccidere in futuro musulmani innocenti, sei disposto a farti uccidere tu stesso invece di ucciderli, e che non ripeterai le azioni passate, allora, impegnandoti con Allah in tal senso, questa sarebbe per te una tawba». Udite queste parole dell’imam, Hasan fece voto davanti a lui. Poco tempo dopo ebbe luogo la rivolta di Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Mansur ordinò ad Hasan di andare a combatterli. Egli venne a riferirlo all’imam. «La tawba rimarrà valida. Altrimenti sarai chiamato da Allah a rispondere anche di ciò che hai fatto in passato e riceverai la punizione per ciò che farai ora». Hasan fece nuovamente tawba e disse all’imam: «Anche se dovessi perdere la vita, non prenderò parte a questa guerra». Perciò andò da Mansur e gli dichiarò apertamente: «O comandante dei credenti, non andrò a questa guerra. Se tutto ciò che ho fatto finora obbedendoti è stato conforme all’obbedienza ad Allah, per me questo è sufficiente; ma se è stato disobbedienza ad Allah, non voglio più peccare». Mansur, profondamente irritato, ordinò di arrestare Hasan. Il fratello di Hasan, Hamid, si fece avanti e disse: «Da circa un anno lo vedo diverso. Probabilmente ha perso la ragione. Io andrò a questa guerra». In seguito Mansur convocò i suoi uomini di fiducia e domandò: «Da quale di questi giuristi si recava Hasan?» Gli fu risposto che, oltre agli altri, frequentava Abu Hanifa. [Al-Qardari, vol. II, p. 22.]

Quando esiste la possibilità di una rivoluzione vittoriosa e giusta, la ribellione contro un governo tirannico non è soltanto lecita e legittima, ma anche obbligatoria. La condotta dell’Imam era pienamente conforme a questa sua concezione. Anche la condotta dell’Imam Mālik (rahimahu Allah) su questo punto non era in contrasto con quella dell’Imam Abū Ḥanīfa (rahimahu Allah). Durante la rivolta di Nafs al-Zakiyya gli fu chiesto: «Abbiamo già prestato la bayʿa ad al-Manṣūr; come possiamo ora sostenere l’altro pretendente al califfato?». In risposta, egli emise una fatwa dicendo: «La bayʿa degli Abbasidi, essendo stata ottenuta con la coercizione, è nulla; e qualunque bayʿa forzata—sia essa legata a un giuramento o a un divorzio—è nulla». [La consuetudine degli Abbasidi era che, al momento di ottenere la bayʿa, facessero promettere al popolo che, se avesse violato tale bayʿa, le loro mogli sarebbero state ripudiate. Per questo l’Imam menzionò, insieme alla bayʿa, il giuramento e il divorzio imposto con la forza.] In seguito a questa fatwa, la maggior parte della gente si schierò con Nafs al-Zakiyya. In seguito l’Imam Mālik (rahimahu Allah) dovette subire la punizione per la sua fatwa. Jaʿfar ibn Sulaymān, governatore abbaside di Medina, lo fece frustare e gli legò la mano alla spalla. [Al-Ṭabarī, vol. 6, p. 190; Ibn Khallikān, vol. 3, p. 285; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. 10, p. 84; Ibn Khallikān, vol. 3, p. 191.]

L’Imam Abū Ḥanīfa (rahimahu Allah) non era il solo su questo punto

Non è corretto pensare che, tra gli Ahl al-Sunna, l’Imam Abū Ḥanīfa (rahimahu Allah) fosse l’unico favorevole alla ribellione. La realtà è che questa era l’opinione dei più eminenti capi religiosi del primo secolo dell’Egira, la stessa che l’Imam Abū Ḥanīfa (rahimahu Allah) espresse con le sue parole e le sue azioni. Nel primo sermone pronunciato dopo aver ricevuto la bayʿa del califfato, Ḥaḍrat Abū Bakr (raḍiya Allahu ʿanhu) disse:

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«Obbeditemi finché obbedisco ad Allah e al Suo Messaggero. Ma se disobbedisco ad Allah e al Suo Messaggero, non siete tenuti a obbedirmi». [Ibn Hishām, vol. 4, p. 311; al-Bidāya wa-l-nihāya, vol. 5, p. 248.]

Ḥaḍrat ʿUmar (raḍiya Allahu ʿanhu) disse:

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«Chi presta la bayʿa a qualcuno senza consultarsi con i musulmani, e colui al quale viene prestata la bayʿa, ingannano entrambi sé stessi e l’altro, ed egli si espone alla morte. [Queste sono le parole riportate da al-Bukhārī (Kitāb al-Muḥāribīn, Bāb Rajm al-Ḥublā min al-Zinā). In un’altra narrazione sono riportate anche queste parole di Ḥaḍrat ʿUmar (raḍiya Allahu ʿanhu): “Colui al quale viene conferito l’emirato senza consultazione non può accettarlo lecitamente”. — Fatḥ al-Bārī, vol. 12, p. 125. L’Imam Aḥmad ha inoltre riportato questa dichiarazione di Ḥaḍrat ʿUmar (raḍiya Allahu ʿanhu): “Chi presta la bayʿa a un emiro senza consultarsi con i musulmani non ha alcuna bayʿa; e non ha alcuna bayʿa neppure colui che gliel’ha prestata”. — Musnad Aḥmad, vol. 1, hadith n. 391.]»

Quando Ḥusayn (ra) insorse contro la tirannia instaurata da Yazīd, molti Compagni erano ancora vivi. Erano presenti quasi tutti i giuristi che avevano visto i Compagni. Tuttavia, non ci è pervenuta alcuna dichiarazione di un Compagno o di un Tābiʿī secondo cui Ḥusayn (ra) si accingesse a compiere un atto proibito. Coloro che cercarono di dissuadere l’Imām Ḥusayn (ra) lo fecero dicendo che non ci si poteva fidare degli iracheni: non avrebbe avuto successo e, con quella mossa, avrebbe soltanto gettato se stesso verso la rovina. In altre parole, su questo punto tutti condividevano l’opinione che in seguito fu espressa dall’Imām Abū Ḥanīfa (ra), ossia che la rivolta contro una leadership corrotta non è in sé un atto illecito. Naturalmente, prima di intraprendere tale passo, occorre verificare se sia possibile sostituire la leadership corrotta e instaurare una leadership giusta. Sulla base delle lettere che gli abitanti di Kūfa gli inviavano ripetutamente, egli ritenne di aver ottenuto un sostegno e un appoggio così ampi da poter condurre, insieme a loro, una rivoluzione vittoriosa. Per questo partì da Medina. Al contrario, i Compagni che cercarono di dissuaderlo ritenevano che, a causa dei tradimenti commessi dagli abitanti di Kūfa nei confronti di suo padre, ʿAlī (ra), e di suo fratello, Ḥasan (ra), non ci si potesse fidare di loro. Pertanto, il dissenso tra quei Compagni e l’Imām Ḥusayn (ra) non riguardava la liceità o l’illiceità, bensì la scelta della strategia da adottare.

Analogamente, quando ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Ashʿath insorse contro i Banū Umayya durante il regime oppressivo di al-Ḥajjāj ibn Yūsuf, i migliori giuristi dell’epoca—Saʿīd ibn Jubayr, al-Shaʿbī, Ibn Abī Laylā e al-Buḥtarī—si schierarono al suo fianco. Secondo il racconto di Ibn Qays, con lui vi era un grande contingente di sapienti e giuristi. Nessuno dei sapienti che non lo sostennero disse che quella rivolta fosse illecita. I discorsi pronunciati da quei giuristi davanti all’esercito di Ibn al-Ashʿath in quell’occasione rappresentano pienamente il loro modo di pensare. Ibn Abī Laylā disse:

«Credenti! Chi vede che sono in corso ingiustizie e persecuzioni e che si invita all’ingiustizia, e lo considera malvagio nel proprio cuore, è salvo e ha ottenuto la liberazione. Chi manifesta il proprio dissenso a parole riceverà una ricompensa e si dimostrerà superiore al primo. Ma chi si oppone a questa gente con la spada, per innalzare la parola di Allah e sottomettere le pretese degli oppressori, costui ha reso lecito ciò che è proibito e ha aperto una cattiva via tra la comunità. Combattete contro coloro che si sono allontanati dalla verità, che non riconoscono la verità, che agiscono secondo l’ingiustizia e non ammettono che l’ingiustizia sia ingiustizia.»

Al-Shaʿbī disse:

«Combattete contro di loro. Non pensate che combattere contro di loro sia un’azione malvagia. Per Allah, per quanto ne so, oggi sulla terra non vi è alcun altro oppressore, tiranno o ingiusto nell’emettere giudizi più grande di loro. Non vi è alcun gruppo simile. Pertanto, nel combatterli non si lasci spazio ad alcuna forma di esitazione.»

Saʿīd ibn Jubayr disse:

«Combattete contro di loro, perché sono ingiusti nell’amministrare il governo. Sono arroganti nelle questioni della religione. Umiliano i deboli e mandano in rovina la ṣalāt. [Al-Ṭabarī, vol. 5, p. 163.]»

D’altra parte, neppure quei venerabili sapienti che non avevano aiutato Ibn al-Ashʿath nella lotta contro al-Ḥajjāj dissero che quella lotta fosse proibita. La loro posizione era piuttosto che intraprenderla fosse contrario alla strategia. Quando a al-Ḥasan al-Baṣrī fu posta una domanda al riguardo, egli disse:

‘Per Dio! Allah non ha imposto Ḥajjāj su di voi senza motivo. Piuttosto, Ḥajjāj è una punizione particolare. Perciò non affrontate con la spada questa punizione di Allah. Sopportatela invece in silenzio, con pazienza e fermezza. Piangete davanti ad Allah e implorateLo di perdonarvi per essa. [Ṭabaqāt Ibn Saʿd, vol. 7, p. 164; al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 9, p. 135.]

Questa era l’opinione dei pii del primo secolo dell’Egira. Fu proprio in quel secolo che l’Imam Abū Ḥanīfa (rh.) aprì gli occhi alla vita. Pertanto, la sua opinione era la stessa della loro. In seguito, nel secondo secolo dell’Egira, tale opinione cominciò a manifestarsi: è quella che oggi viene definita l’opinione della maggioranza degli Ahl as-Sunna. La ragione per cui questa opinione si affermò non fu che fossero state trovate argomentazioni e prove incontrovertibili a suo sostegno, rimaste nascoste ai sapienti del primo secolo; né, Dio non voglia, che i sapienti del primo secolo avessero adottato un’opinione contraria alle chiare prove del Corano e della Sunna. In realtà, le ragioni furono principalmente due. Primo: gli oppressori non avevano lasciato aperta alcuna via per un cambiamento pacifico e democratico. Secondo: i tentativi di cambiamento compiuti con la forza della spada continuavano a produrre conseguenze tali che, alla loro luce, non restava alcuna speranza di bene neppure in quella via. [Per una spiegazione dettagliata al riguardo, si vedano Tafhīmāt, vol. 3, pp. 300-320, e il tafsīr della sūra al-Ḥujurāt in Tafhīm al-Qurʾān, nota 17.]

Capitolo nono

Imam Abū Yūsuf (rh.)

A causa della vita dell’Imam Abū Ḥanīfa (rh.), della sua filosofia politica e della sua opposizione non cooperativa al governo, il rapporto tra l’Impero abbaside e il pensiero hanafita divenne estremamente aspro e conflittuale. Questa situazione proseguì ancora per molto tempo. Da una parte, i migliori esponenti di questa scuola rimasero saldi nel loro rifiuto di collaborare. Dopo la morte dell’Imam Abū Ḥanīfa (rh.), quando uno dei suoi discepoli più illustri, Zufar ibn al-Hudhayl (m. 158 dell’Egira/775 d.C.), fu costretto ad accettare la carica di qāḍī, anch’egli rifiutò di accettarla e si nascose per salvarsi la vita. [Al-Qardārī, vol. 2, p. 183; Miftāḥ as-Saʿāda, vol. 2, p. 114.] D’altra parte, dal regno di al-Manṣūr fino alla prima parte del regno di Hārūn ar-Rashīd, l’attenzione del governo era rivolta proprio a impedire l’influenza di questa scuola. Per questo motivo, al-Manṣūr e i suoi successori cercarono di colmare, con un’altra compilazione, il vuoto legislativo del paese, che richiedeva un codice di leggi compilato. A tale scopo, durante i loro regni, al-Manṣūr e al-Mahdī cercarono anche di porre in primo piano l’Imam Mālik (rh.). [Ibn ʿAbd al-Barr, al-Intiqāʾ, pp. 40-41.] Anche Hārūn ar-Rashīd, nell’anno 174 dell’Egira (791 d.C.), manifestò il desiderio di adottare l’al-Muwaṭṭaʾ dell’Imam Mālik (rh.) come legge del paese. [Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī, Ḥilyat al-Awliyāʾ, vol. 6, p. 332.] In seguito, tuttavia, da questa scuola emerse una personalità tanto potente che, grazie alle sue eccellenti capacità e alla sua enorme influenza e autorevolezza, pose fine al vuoto giuridico dell’Impero abbaside. Trasformò il fiqh hanafita nella legge del paese e fondò il governo del paese su un unico codice legislativo. Questa personalità era l’Imam Abū Yūsuf (rh.), il più grande discepolo dell’Imam Abū Ḥanīfa (rh.).

La sua vita

Il suo vero nome era Yaʿqūb. Nacque nella tribù araba dei Bajīla. A causa dei legami dal lato materno e dei rapporti cordiali con gli Anṣār di Medina, la sua stirpe veniva chiamata stirpe anṣārī. Era originario di Kufa. Nacque nel 113 dell’Egira, corrispondente al 731 d.C. Dopo l’istruzione primaria, scelse il fiqh come campo di specializzazione e divenne discepolo di ʿAbd ar-Raḥmān ibn Abī Laylā. In seguito partecipò alle lezioni dell’Imam Abū Ḥanīfa (rh.) e rimase stabilmente legato a lui. I suoi genitori erano estremamente poveri e non volevano permettergli di proseguire gli studi. Quando l’Imam Abū Ḥanīfa (rh.) venne a conoscenza della sua situazione, si assunse personalmente le spese non solo per lui, ma per l’intera sua famiglia. Egli stesso racconta: «Non ebbi mai bisogno di parlare all’Imam Abū Ḥanīfa (rh.) delle mie necessità. Di tanto in tanto, mandava egli stesso a casa mia una somma di denaro sufficiente a liberarmi completamente da ogni preoccupazione». [Al-Makkī, vol. 2, p. 212.] Fin dall’inizio nutrì grandi speranze per questo discepolo. Quando il padre dell’Imam Abū Yūsuf (rh.) volle portarlo via dalla madrasa, egli disse: «Abū Isḥāq, se Allah vuole, un giorno questo ragazzo diventerà ricco». [Al-Makkī, p. 214.]

Fama nel regno del sapere

Egli ricevette la sua formazione anche da altri celebri maestri dell’epoca, oltre che dall’Imam Abu Hanifa (r.). Acquisì una profonda competenza negli hadith, nel tafsir, nel maghazi, nella storia degli arabi, nella lingua, nella letteratura e nella scienza del kalam. In particolare, possedeva una conoscenza profonda degli hadith. Era un hafiz degli hadith. Personalità come Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (r.) e Ali ibn al-Madini lo riconobbero come affidabile. [Ibn Khallikan, vol. 5, p. 422; Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, p. 172.] Il giudizio unanime degli eruditi suoi contemporanei su di lui era che nessuno tra i discepoli dell’Imam Abu Hanifa (r.) fosse suo pari. Talha ibn Muhammad disse che egli era il più grande faqih, cioè esperto di fiqh, della sua epoca; non vi era alcun faqih più grande di lui. [Ibn Khallikan, vol. 5, p. 424.] Le parole di Dawud ibn Rashid furono: «Se l’Imam Abu Hanifa (r.) avesse formato anche un solo discepolo, questi sarebbe stato sufficiente a costituire la sua gloria». [Al-Makki, vol. 2, p. 232.] Lo stesso Imam Abu Hanifa (r.) gli attribuiva grande prestigio. Disse: «Tra i miei discepoli, colui che ha acquisito la maggiore conoscenza è Abu Yusuf». [Al-Qardari, vol. 2, p. 126.] Una volta si ammalò gravemente e ogni speranza di vita sembrò svanire. L’Imam Abu Hanifa (r.) si era recato a fargli visita. In quell’occasione disse: «Se costui morisse, nel mondo non rimarrebbe alcun faqih più grande di lui». [Ibn Khallikan, vol. 2, p. 424; Al-Qardari, vol. 2, p. 126.]

Compilazione del fiqh hanafita

Dopo l’Imam Abu Hanifa (r.), anch’egli, secondo la tradizione della scuola di pensiero hanafita, rimase lontano dal governo statale per sedici lunghi anni. Durante questo periodo mantenne in vita l’attività intellettuale e didattica del suo maestro. Inoltre svolse un altro compito importante: compose opere autonome su gran parte dei rami del diritto. In queste opere codificò con precisione le decisioni del circolo dell’Imam Abu Hanifa (r.) e le proprie dichiarazioni. [Fihrist di Ibn al-Nadim, Rahmania Press, Egitto, 1348 dell’Egira. Citando Talha ibn Muhammad, Ibn Khallikan scrive che Abu Yusuf (r.) fu il primo a comporre opere, secondo il madhhab hanafita, su tutti i rami fondamentali del fiqh e a diffondere in tutto il mondo il sapere di Abu Hanifa (r.). Vol. 5, p. 424.] Dopo che queste opere si diffusero nel paese, egli non influenzò soltanto gli ambienti colti, ma plasmò anche l’opinione delle persone impiegate nei tribunali e nei dipartimenti governativi a favore del fiqh hanafita. Questo perché allora non esisteva alcun corpus giuridico sistematico e organico capace di soddisfare le loro necessità. Certo, l’Al-Muwatta dell’Imam Malik (r.) era apparso immediatamente in pubblico, ma non era altrettanto universale da soddisfare le esigenze di uno Stato, né altrettanto chiaro dal punto di vista della compilazione. [È opportuno ricordare che la compilazione del fiqh secondo il madhhab malikita, destinata a soddisfare le esigenze di uno Stato, fu realizzata in seguito proprio imitando il libro dell’Imam Muhammad (r.).] Il risultato dell’opera di Abu Yusuf (r.) fu che, ancor prima che egli giungesse al potere, il fiqh hanafita aveva già esercitato la propria influenza sulle menti delle persone e sulle loro attività quotidiane. Restava soltanto che il potere politico lo trasformasse debitamente nella legge del paese.

La carica di giudice

Probabilmente anche Abu Yusuf (r.) avrebbe trascorso tutta la vita, come il suo maestro, opponendosi alla collaborazione con il governo, se la sua situazione economica fosse stata anche solo un poco migliore. Ma era un uomo completamente indigente. Dopo la morte dell’Imam Abu Hanifa (r.), fu privato persino del sostegno di un generoso patrono. Oppresso dalla povertà, un giorno fu costretto a vendere una trave della casa della moglie. Per questo sua suocera lo rimproverò con parole così dure che il suo amor proprio non poté sopportarlo. Di conseguenza fu costretto ad accettare un impiego governativo. Dopo questo episodio, nell’anno 166 dell’Egira (782 d.C.), si recò a Baghdad e incontrò il califfo al-Mahdi. Al-Mahdi lo nominò giudice (qadi) della parte orientale di Baghdad. Rimase in questa carica anche durante il governo di al-Hadi. Fino al regno di Harun al-Rashid, il califfo lo nominò progressivamente qadi al-qudat, cioè giudice supremo, dell’intero impero abbaside. Questa carica fu istituita per la prima volta in uno Stato musulmano. Prima di allora, né nel califfato dei Rashidun né negli imperi omayyade e abbaside era mai stato nominato qualcuno come chief justice. [Al-Makki, vol. 2, pp. 211, 239; Ibn Khaldun, vol. 5, p. 421.] Secondo la concezione dell’epoca moderna, questa carica non era semplicemente quella di presidente della corte suprema; comprendeva anche le responsabilità di un ministro della Giustizia. In altre parole, le sue funzioni non si limitavano a pronunciare sentenze e a nominare i giudici dei tribunali inferiori: egli aveva anche il compito di fornire direttive giuridiche nelle questioni interne ed estere del paese.

L’insediamento del qadi Abu Yusuf (r.) nella carica di giudice supremo produsse tre importanti conseguenze:

Primo: egli ebbe l’opportunità di entrare in un campo d’azione molto più vasto, invece di limitarsi a comporre opere seduto in una semplice istituzione d’insegnamento o in una cella appartata. Lì poté conoscere concretamente gli affari del più grande impero dell’epoca. In tali circostanze gli si presentò l’opportunità di adeguare il fiqh hanafita alle situazioni reali e di trasformarlo in un sistema giuridico ancora più pratico.

Secondo: poiché la nomina e il trasferimento dei giudici in tutto il paese erano nelle sue mani, persone legate al pensiero hanafita furono assegnate alla carica di giudice nella maggior parte delle regioni dell’impero. E, attraverso di lui, il fiqh hanafita si trasformò spontaneamente nella legge del paese.

Terzo: fin dall’epoca del dominio degli Omayyadi, nell’impero musulmano regnavano una sorta di vuoto legislativo e l’arbitrio dei sovrani; egli riuscì, grazie alla sua immensa influenza morale e dottrinale, a ricondurli all’osservanza della legge. Non solo: compilò e donò all’impero musulmano anche un codice di leggi. Fortunatamente, quest’opera, intitolata Kitabul Kharaj, è tuttora in nostro possesso.

La fermezza del carattere

Prima di discutere dell’opera giuridica da lui composta, è indispensabile confutare un errore comune. I biografi dell’Imam Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui) hanno introdotto nella sua biografia ogni sorta di racconto inventato, cosicché, leggendoli, l’immagine della sua vita appare al lettore in gran parte come quella di un uomo che adulava i sovrani e interpretava erroneamente la legge secondo i loro desideri. Questo sarebbe stato il mezzo con cui egli conquistava la vicinanza dei sovrani. Eppure anche una persona dotata di comune buon senso può comprendere che chi conquista la vicinanza dei sovrani mediante l’adulazione e modifica la Shariah secondo i loro desideri, per quanto possa avvicinarsi a loro, non può mai esercitare su di essi alcuna influenza morale. Esaminando i racconti che troviamo nelle fonti storiche affidabili sul suo comportamento con il califfo, i suoi ministri e i suoi comandanti, sembra impossibile credere che una persona incline all’adulazione e al ricorso a sotterfugi e astuzie avrebbe mai potuto osare comportarsi in quel modo.

Durante il regno del califfo al-Hadi, egli era allora soltanto il giudice di Baghdad Est. In una causa, in quel periodo, pronunciò una sentenza contro lo stesso califfo. [Al-Qardari, vol. 2, p. 128.]

Durante il regno di Harun al-Rashid, un anziano cristiano avanzò contro il califfo una rivendicazione riguardante un giardino. Il qadi Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui), davanti al califfo, non si limitò ad ascoltare la richiesta dell’anziano, ma costrinse anche il califfo a prestare giuramento contro tale rivendicazione. Ciononostante, fino agli ultimi istanti prima della morte, egli si rammaricò dicendo: «Perché non l’ho fatto stare in piedi di fronte al califfo?». [As-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, vol. 16, p. 61; al-Makki, vol. 2, pp. 243-244.]

Egli rifiutò la testimonianza di Ali ibn Isa, gran visir di Harun al-Rashid. Come motivo disse: «L’ho sentito definire il califfo la sua rosa. Se egli era davvero una rosa, allora la sua testimonianza va respinta; e se ha pronunciato tale frase per adulazione, anche in tal caso la sua testimonianza non è accettabile». [Al-Makki, vol. 2, pp. 226-227.] Per un’adulazione di questo genere, Harun inflisse una simile punizione morale anche a tali adulatori, persino al suo sipahsalar (comandante in capo). [Al-Makki, p. 240.]

Abdullah ibn al-Mubarak racconta che egli si presentava alla corte di Harun al-Rashid con tale dignità da entrare a cavallo oltre le tende (dove persino il gran visir doveva recarsi a piedi). Il califfo gli andava incontro e lo salutava per primo. [Al-Makki, vol. 2, p. 240; Mulla Ali al-Qari, Zayl al-Jawahir al-Mudiyya, p. 426.]

Un giorno fu chiesto ad Harun: «Perché hai attribuito ad Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui) una dignità così grande?». Egli rispose: «In qualunque campo del sapere l’abbia messo alla prova, l’ho trovato completo sotto ogni aspetto. Inoltre, è un uomo veritiero e di carattere fermo. Se esiste qualcun altro come lui, portamelo, così potrò vederlo».[Al-Makki, vol. 2, p. 232.]

Quando morì nel 182 dell’Egira, vale a dire nel 798 d.C., Hārūn al-Rashīd seguì personalmente a piedi il suo corteo funebre. Egli stesso guidò la preghiera funebre, lo fece seppellire nel cimitero di famiglia e disse: «È un evento così doloroso che tutti gli abitanti del mondo musulmano dovrebbero porgersi reciprocamente le condoglianze». [Al-Qardārī, vol. 2, p. 120.]

Il suo Kitāb al-kharāj è per noi la prova più importante. Chiunque, leggendo l’introduzione dell’opera, può rendersi conto che soltanto un adulatore avrebbe potuto scrivere tali parole rivolgendosi al sovrano con un appellativo qualsiasi.

Kitāb al-kharāj

Il qadi Abū Yūsuf aveva trovato, nella persona di Hārūn al-Rashīd, un califfo dotato di qualità tra loro contrastanti. Era al tempo stesso un soldato dal carattere severo, un sovrano amante delle comodità e un devoto timorato di Dio. Abū al-Faraj al-Iṣfahānī riassume così le sue qualità: durante i sermoni e le esortazioni piangeva più di chiunque altro, mentre nell’ira era il più tirannico di tutti. [Kitāb al-aghanī, vol. 3, p. 178.] Grazie alla sua straordinaria saggezza e lungimiranza, l’Imam Abū Yūsuf continuò a influenzare, con il proprio sapere e la propria autorità morale, gli aspetti religiosi del suo carattere, senza provocarne i lati deboli. Alla fine giunse il momento in cui egli stesso chiese che fosse redatto un codice legislativo per lo Stato, alla luce del quale potesse essere condotta in futuro l’amministrazione dello Stato. Questa fu la ragione per cui venne composto il Kitāb al-kharāj. Nella prefazione dell’opera, l’Imam Yūsuf osserva a questo proposito:

«È desiderio dell’Amīr al-muʾminīn — che Dio l’Altissimo lo assista — che io componga per lui un’opera completa, secondo la quale si possa agire in materia di riscossione delle imposte, dell’ʿushr, della ṣadaqa e della jizya, nonché in tutte le altre questioni la cui responsabilità è stata affidata a lui. Egli mi ha posto domande su vari argomenti e desidera risposte dettagliate a tutte queste domande, affinché in futuro possa agire conformemente ad esse.»

Dai riferimenti che egli cita qua e là nell’opera, tratti dall’elenco delle domande inviatogli da Hārūn al-Rashīd, sembra che tale elenco fosse stato redatto dalla segreteria alla luce di importanti questioni costituzionali, giuridiche, amministrative e internazionali, affinché il dipartimento giuridico fornisse risposte chiare a tutti questi quesiti e venissero così stabiliti i principi autonomi dello Stato. Il titolo dell’opera può trarre superficialmente in inganno, facendo pensare che il suo tema centrale sia esclusivamente il gettito fiscale (Revenue). In realtà, essa tratta quasi tutti gli aspetti dello Stato.

Senza addentrarci qui in un esame dettagliato, analizzeremo il contenuto dell’opera unicamente da questo punto di vista, per mostrare quale filosofia fondamentale e quale concezione dello Stato vi siano esposte.

Ritorno al califfato dei Rashidun

Leggendo l’intera opera con attenzione, ciò che emerge chiaramente davanti al lettore è che l’Imam Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui) intende allontanare il califfo dalla tradizione, tipica di Cesare e di Cosroe, dei Banu Umayya e dei Banu Abbas, e indirizzarlo in ogni modo verso il rispetto della tradizione del Califfato ben guidato. Naturalmente, in nessun punto dell’opera egli gli ordina di abbandonare la tradizione dei predecessori; tuttavia, per quanto riguarda i Banu Umayya, e ancor più in generale, in nessun punto dell’opera egli presenta, neppure accidentalmente, come modello alcuna prassi o decisione degli antenati dello stesso Harun al-Rashid. In ogni questione egli presenta prove tratte dal Corano e dalla Sunna, oppure cita come modello i precedenti del periodo di governo di Abu Bakr, Umar, Uthman e Ali (che Allah sia soddisfatto di loro). Se talvolta presenta come modello l’operato di qualche califfo posteriore, non si tratta di al-Mansur o di al-Mahdi, bensì del califfo omayyade Umar ibn Abd al-Aziz. Il significato evidente di ciò è che, mentre redigeva questo trattato giuridico dell’Impero abbaside, egli evitò l’intera tradizione e l’intero operato di circa 132 anni di governo, dalla morte di Hazrat Ali fino al regno di Harun al-Rashid, fatta eccezione per i due anni e mezzo di Umar ibn Abd al-Aziz. Se un giurista veritiero avesse compiuto quest’opera privatamente, come semplice esortazione e ammonimento, essa non avrebbe avuto particolare rilevanza. Ma il fatto che l’abbia compiuta ufficialmente, nell’esercizio dell’incarico affidatogli dall’allora califfo, mentre ricopriva le funzioni di giudice supremo e ministro della Giustizia, ne accresce enormemente l’importanza.

Primo: la concezione dello Stato e del governo

All’inizio dell’opera egli presenta al califfo la propria concezione dello Stato e del governo con queste parole:

«Principe dei credenti, Allah l’Altissimo — a Lui appartengono ogni lode e ogni elogio — ti ha affidato un incarico enorme e importantissimo. La ricompensa per questo compito è la più grande e la punizione è la più severa. Egli ti ha affidato la guida della comunità. E tu sei continuamente impegnato nell’amministrazione di una moltitudine immensa. Egli ti ha costituito custode del popolo. Ti ha affidato la sua guida. Ti ha messo alla prova attraverso di esso. Ti ha affidato la responsabilità di amministrarne gli affari. Un palazzo le cui fondamenta siano poste su qualcosa che non sia il timore di Allah non dura molto a lungo. Allah lo sradica dalle fondamenta e lo scaglia contro colui che lo ha costruito e contro chi lo ha aiutato nella costruzione. …….. Come il pastore nel mondo deve rendere conto al vero padrone del gregge, così il custode dovrà rendere conto al proprio Signore. ……… Non percorrere la via tortuosa, altrimenti anche il tuo gregge comincerà a percorrerla. ……….. Tratterai tutte le persone — vicine o lontane da te — allo stesso modo secondo la legge di Allah. ……….. Fa’ in modo che domani tu non debba comparire davanti ad Allah come un oppressore. Infatti, il Giudice del Giorno Ultimo giudicherà gli uomini in base alle loro azioni, non in base alla nobiltà o al rango. ……… Temi di arrecare danno al gregge. Il padrone del gregge si vendicherà pienamente su di te.» [Al-Kharaj, pp. 3, 4, 5. Salfia Press, Egitto, 2ª edizione, 1352 dell’Egira.]

In seguito, in vari punti dell’opera, egli fa comprendere ad Harun al-Rashid che non è il padrone del paese, ma soltanto il califfo del vero Padrone. [Al-Kharaj, p. 5.] Se sarà un governante giusto, ne vedrà i buoni frutti; se sarà un governante oppressore, andrà incontro al peggiore dei destini. [Al-Kharaj, p. 8.] In un punto gli riferisce questa frase di Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui): «Nessuna persona dotata di autorità al mondo ha il diritto di essere obbedita nella disobbedienza ad Allah.» [Al-Kharaj, p. 117]

Secondo: la forza vitale della democrazia

Egli presenta la concezione della responsabilità del califfo non soltanto davanti al Creatore, ma anche davanti alle creature. Per questo cita, in vari punti, hadith e parole dei Compagni. Da tutti questi hadith e dalle parole dei Compagni risulta dimostrato che i musulmani hanno il diritto di criticare liberamente i governanti. Ed è proprio nella libertà di questa critica che risiede il bene del governo e del popolo. [Al-Kharaj, p. 12]

Ordinare il bene e vietare il male sono al tempo stesso un diritto e un dovere dei musulmani. La chiusura di questa porta significa che il popolo finirà per sprofondare in una distruzione totale. [Al-Kharaj, pp. 10, 11.] La classe dirigente dovrebbe avere la pazienza di ascoltare la verità. Nulla è più dannoso del fatto che sia aspra nelle parole e intollerante. [Al-Kharaj, p. 12.] Secondo la Sharia, i musulmani hanno il diritto di chiedere conto e interrogare la classe dirigente riguardo ai diritti dei sudditi che le sono stati affidati e ai beni del popolo che le sono stati consegnati in custodia. [Al-Kharaj, p. 117.]

Tre: Doveri e responsabilità del califfo

I doveri e le responsabilità del califfo da lui specificamente menzionati sono questi: istituire i limiti prescritti da Allah e, dopo un’adeguata indagine, riconoscere ai legittimi aventi diritto i loro diritti.

Rivitalizzare la condotta dei governanti virtuosi e giusti (ciò che i governanti ingiusti del passato avevano abbandonato). [Al-Kharaj, p. 5.]

Prevenire l’ingiustizia e l’oppressione e, dopo aver indagato, porre rimedio alle lamentele del popolo. [Al-Kharaj, p. 6] Ordinare al popolo di obbedire secondo la legge di Allah e proibirgli le condotte peccaminose.

Applicare indistintamente la legge di Allah a tutti, propri ed estranei. Non preoccuparsi di chi ne subirà il rigore. [Al-Kharaj, p. 13.]

Riscuotere legalmente e legittimamente le imposte dal popolo e spenderle in settori leciti. [Al-Kharaj, p. 108.]

Quattro: Doveri dei cittadini musulmani

D’altra parte, riguardo al governo, i doveri dei musulmani da lui menzionati sono questi: obbedire al suo governo e non disobbedirgli.

Non prenderà le armi contro di loro.

Non li ingiurierà.

Sopporterà con pazienza la loro severità.

Non li ingannerà.

Cercherà sinceramente di perseguire il loro bene.

Li dissuaderà dalle azioni malvagie.

Li aiuterà nelle opere buone. (Al-Kharaj, pp. 9, 12.)

Cinque: Bayt al-Mal

Egli definisce il Bayt al-Mal (il tesoro dello Stato), anziché proprietà personale del sovrano, un deposito affidato dal Creatore e dal popolo. In varie occasioni ricorda al califfo le parole di Umar. In tali parole, il califfo Umar affermava che, per il califfo, il tesoro dello Stato è paragonabile ai beni dell’orfano per il tutore dell’orfano. Se questi è ricco, secondo la guida del Corano non dovrebbe spendere nulla dei beni dell’orfano; dovrebbe invece custodirli per la causa di Allah. Se invece è bisognoso, può prenderne, in cambio del servizio prestato, quanto è consuetudine e quanto tutti considerano lecito. [Al-Kharaj, pp. 36, 117.]

Egli presenta inoltre al califfo, come modello, questa condotta di Umar. Per quanto riguarda le spese dal Bayt al-Mal, il califfo Umar era ancora più prudente di quanto chiunque sia prudente nello spendere del proprio patrimonio. A questo proposito cita anche un altro episodio. L’episodio è il seguente: quando nominò il giudice, l’emiro e il ministro delle finanze di Kufa, il califfo Umar ordinò di concedere ogni giorno una capra per il mantenimento delle famiglie di tutti costoro. Disse inoltre che il paese dal quale agli ufficiali viene data ogni giorno una capra sarà distrutto in breve tempo. [Al-Kharaj, p. 36.]

Egli impartisce inoltre al califfo l’ordine di vietare ai governanti di utilizzare i beni dello Stato per esigenze personali. [Al-Kharaj, p. 186.]

Sesto: principio dell’imposizione fiscale

I principi fondamentali da lui menzionati riguardo all’imposizione delle tasse sono i seguenti:

Le tasse saranno imposte soltanto sui beni eccedenti il necessario.

Imporrà loro il peso con il loro consenso.

Non si potrà imporre a nessuno un peso superiore alle sue capacità.

Deve essere riscosso dai ricchi e speso per i poveri. [Al-Kharaj, pagina 14.]

Nel fissare e valutare le imposte, si deve prestare particolare attenzione affinché il governo non succhi il sangue del popolo.

Nella riscossione delle imposte non si devono adottare metodi ingiusti. [Al-Kharaj, pagine 16, 37, 109, 114.]

Il governo non deve riscuotere alcuna imposta illegittima oltre a quelle imposte secondo la legge; deve inoltre vigilare rigorosamente affinché i proprietari terrieri e gli altri funzionari non possano riscuotere imposte di questo genere. [Al-Kharaj, pagine 10, 132.]

Dai dhimmi che abbracciano l’Islam non si deve riscuotere la jizya. [Al-Kharaj, pagine 122, 131.]

A questo proposito, egli presenta come esempio la condotta dei califfi ben guidati. Per esempio, racconta questo episodio riguardante ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui): quando impartiva istruzioni ai governatori, diceva loro pubblicamente di riscuotere per intero da costoro quanto dovuto, senza la minima negligenza. Ma, convocandoli in privato, diceva: «Attenzione! Non riscuotete le imposte picchiando qualcuno o costringendolo a stare sotto il sole. Non trattateli con una severità tale da costringerli a vendere abiti, utensili domestici o bestiame per assolvere gli obblighi verso il governo». [Al-Kharaj, pagine 15, 16.] Egli cita anche questa regola di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui): interrogando i funzionari incaricati dell’accertamento fiscale, egli si assicurava che non avessero imposto ai contadini oneri tali da spezzare loro le ossa. Dopo l’arrivo delle entrate riscosse da una regione, convocava i rappresentanti del popolo e raccoglieva la loro testimonianza per accertare che tali entrate non fossero state riscosse opprimendo alcun contadino musulmano o dhimmi. [Al-Kharaj, pagine 37, 114.]

Settimo: i diritti dei sudditi non musulmani

Riguardo ai cittadini non musulmani dello Stato islamico, l’Imam Abu Yusuf, citando ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), menziona ripetutamente in quest’opera tre principi fondamentali:

Uno: Qualunque patto venga stipulato con loro deve essere rispettato.

Due: La responsabilità della difesa dello Stato non spetta a loro, bensì ai musulmani.

Tre: Non si deve imporre loro un onere di jizya e di imposta sul reddito superiore alle loro possibilità. [Al-Kharaj, pp. 14, 37, 125.]

In seguito scrive che i poveri, i ciechi, gli anziani, i religiosi, gli addetti ai luoghi di culto, le donne e i bambini devono essere esentati dalla tassa della jizya. Non si deve imporre loro la jizya. Nessuna zakat deve essere applicata ai beni e al bestiame dei dhimmi. Nel riscuotere la jizya dai dhimmi, non sono ammesse percosse né maltrattamenti fisici. Come punizione per il rifiuto di pagare la jizya, al massimo si può procedere al solo arresto. È haram riscuotere da loro qualsiasi somma oltre la jizya stabilita. I dhimmi invalidi, incapaci e indigenti dovrebbero essere mantenuti con le risorse del tesoro pubblico. [Al-Kharaj, pp. 122-126.]

Richiamando eventi storici, ricorda ad Harun al-Rashid che trattare i dhimmi con generosità e cortesia è vantaggioso per lo Stato stesso. Grazie a tale comportamento, durante il governo di Hazrat Umar (che Allah sia soddisfatto di lui), i cristiani della Siria divennero riconoscenti e benevoli verso i musulmani, contrapponendosi ai loro correligionari romani. [Al-Kharaj, p. 129.]

Otto: Sistemazione delle terre

A proposito della sistemazione delle terre, l’Imam Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui) dichiara haram quel tipo di latifondismo per cui il governo insedia una persona come proprietario fondiario sopra i contadini allo scopo di riscuotere da loro le imposte e gli conferisce di fatto il potere di riscuotere dai contadini quanto vuole, dopo il pagamento delle imposte dovute allo Stato. Egli dice che ciò costituisce una spregevole tirannia contro i sudditi ed è causa della rovina dello Stato. Lo Stato non dovrebbe mai adottare un simile metodo. [Al-Kharaj, p. 105.]

Allo stesso modo, dichiara haram che il governo occupi una terra e la conceda a qualcuno come feudo. Scrive: «Né l’imam né il capo dello Stato hanno il diritto di sottrarre alcunché ai diritti di un musulmano o di un dhimmi senza un diritto legale o debitamente fondato». Secondo lui, sottrarre arbitrariamente la proprietà ai cittadini e consegnarla a qualcun altro equivale a donare ad altri il denaro raccolto mediante una rapina. [Al-Kharaj, pp. 58, 60, 66.]

Egli afferma che esiste un solo modo legalmente lecito di concedere la terra. Esso consiste nel donare, entro limiti ragionevoli, terre incolte, prive di proprietario o abbandonate e senza eredi, allo scopo di coltivarle o come ricompensa per un autentico servizio alla società. Se colui al quale tale concessione è stata fatta la lascia incolta per tre anni, essa deve essergli restituita. [Al-Kharāj, pp. 59-66]

Nono: sradicare l’oppressione e l’ingiustizia

In seguito, rivolgendosi ad Hārūn al-Rashīd, afferma: «Per te è haram impiegare negli affari dello Stato persone oppressive e infedeli, e nominarle amministratori distrettuali o funzionari regionali. In tal caso, dovrai assumerti le conseguenze delle oppressioni che commetteranno». [Al-Kharāj, p. 111]

Egli ripete più volte: «Nomina negli incarichi statali persone rette, timorate di Allah e degne di fiducia. Quando selezioni coloro che saranno scelti per gli incarichi pubblici, assicurati, oltre che della loro competenza, anche del loro carattere. Inoltre, incarica persone affidabili di sorvegliarli, affinché, qualora degenerino e inizino a commettere oppressioni e ingiustizie, il califfo possa esserne informato tempestivamente ed esigere da loro un rendiconto minuzioso». [Al-Kharāj, pp. 106, 107, 111, 132, 188]

Gli dice inoltre che il califfo deve ascoltare direttamente le lamentele del popolo. Se organizzasse almeno una volta al mese un’assemblea pubblica, alla quale ogni persona oppressa possa partecipare e presentare la propria denuncia, e se i funzionari statali sapessero che notizie delle loro attività giungono al califfo, soltanto allora l’oppressione e l’ingiustizia verrebbero sradicate. [Al-Kharāj, pp. 111, 212]

Decimo: il sistema giudiziario

A proposito del sistema giudiziario, egli afferma che il compito della magistratura consiste nella giustizia e nell’equità, e soltanto in una giustizia ed equità imparziali. È haram non punire chi merita una pena, così come punire chi non la merita: entrambe le cose sono vietate. In caso di dubbio o incertezza, non si dovrebbe infliggere la pena. È preferibile perdonare per errore piuttosto che punire per errore. Occorre chiudere la porta a ogni tipo di ingerenza e intercessione nelle questioni di giustizia. Non si deve tenere in alcun conto il rango, la dignità o la posizione di una persona. [Al-Kharāj, pp. 152-153]

Undicesimo: tutela della libertà individuale

Egli dice inoltre che nessuno può essere detenuto sulla semplice base di una calunnia. Se contro una persona viene presentata una qualsiasi accusa, si dovrebbe intentare regolarmente un procedimento. A questo proposito devono essere raccolte testimonianze e prove. Se il reato viene dimostrato, la persona sarà detenuta; altrimenti sarà rilasciata. Egli consiglia al califfo di avviare un’indagine sulle persone detenute nelle carceri. Coloro che sono stati arrestati senza testimonianze o prove dovrebbero essere liberati. Si devono inviare a tutti i governatori istruzioni affinché in futuro nessuno venga arrestato senza intentare un procedimento sulla sola base di un’accusa o di una calunnia. [Al-Kharaj, pp. 175-176.]

Egli afferma con grande fermezza che picchiare gli accusati sulla semplice base di una calunnia è contrario alla legge. Dal punto di vista della sharia, la schiena di ogni cittadino è completamente inviolabile finché un tribunale non abbia accertato che egli è passibile di pena. [Al-Kharaj, p. 151.]

Dodicesimo: riforma delle carceri

Parlando delle riforme che egli raccomanda per le carceri, dice che una persona detenuta ha diritto a ricevere dal tesoro pubblico cibo e abiti. Questo è un suo diritto. Condannando severamente la prassi invalsa durante i periodi del dominio omayyade e abbaside, dice che sotto quei regimi i prigionieri venivano condotti fuori dalla prigione con catene alle mani e ai piedi, ed erano costretti a procurarsi cibo e abiti mendicando. Dice al califfo che questa pratica deve cessare. È indispensabile che il governo fornisca loro abiti per l’inverno e per l’estate e cibo a sufficienza.

Egli condanna severamente il fatto che, quando un prigioniero senza eredi moriva, venisse sepolto senza lavaggio rituale, senza sudario e senza la preghiera funebre. Dice che per i musulmani ciò è motivo di estrema vergogna. Il governo dovrebbe provvedere alla sepoltura, al sudario e alla preghiera funebre per questo tipo di prigionieri.

Raccomanda inoltre che nessun prigioniero, ad eccezione di chi è detenuto per omicidio, venga tenuto legato in carcere. [Al-Kharaj, p. 151.]

Una corretta valutazione della sua opera

Sopra è stata presentata una sintesi delle raccomandazioni giuridiche formulate dall’imam Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui), in qualità di ministro della legge e giudice supremo davanti a un monarca dispotico, milleduecento anni fa. Se le si confronta con i principi fondamentali dello Stato islamico, con la prassi politica del califfato ben guidato e con gli insegnamenti del suo stesso maestro, l’imam Abu Hanifa (che Allah abbia misericordia di lui), queste raccomandazioni appariranno in larga misura come il minimo indispensabile. In esse non si trova neppure il minimo segno dell’idea di un califfato fondato sull’elezione. Non vi è alcun riferimento al governo dello Stato attraverso la shura, o consultazione. Nei suoi consigli è inoltre assente l’idea che un governante ingiusto e oppressore non abbia il diritto di governare e che il popolo abbia la facoltà di cercare di sostituirlo con un governante migliore. Sotto molti altri aspetti, dunque, queste proposte sono assai incomplete rispetto all’autentica concezione islamica. Ciò, tuttavia, non significa che l’ampiezza della concezione dello Stato propria dell’imam Abu Yusuf (che Allah abbia misericordia di lui) fosse limitata alle sole proposte menzionate nel Kitab al-Kharaj. Non è neppure corretto pensare che egli non desiderasse, in sostanza, nulla più di quanto ha esposto in quest’opera. Al contrario, per l’impero abbaside di quell’epoca, ciò era molto più di quanto un filosofo realista avrebbe potuto sperare. Nelle particolari condizioni di quel tempo, il suo intento non era tracciare un quadro puramente immaginario, limitato a una semplice fantasia e privo di qualsiasi possibilità di realizzazione. Piuttosto, voleva elaborare uno schema conforme alla legge, nel quale fosse racchiusa la forza vitale minima dello Stato islamico e che, al tempo stesso, potesse essere attuato nelle circostanze di allora.

Appendice

In risposta alle critiche—

[Quando alcuni capitoli di quest’opera furono pubblicati in «Tarjumān al-Qurʾān», alcuni amici ne criticarono aspramente il contenuto nelle loro lettere, mentre altri lo fecero su vari giornali e riviste. Alcuni amici scrissero persino opere contro di essa. Ho esaminato tutto ciò con particolare attenzione. Qui viene esposta una risposta complessiva agli aspetti più rilevanti di tali obiezioni.]

L’importanza dell’argomento trattato

I dati storici presentati in questa trattazione sono stati raccolti dalle opere più affidabili della storia dell’Islam. Ho indicato anche i riferimenti completi per ogni evento che ho menzionato. Non ho registrato neppure una frase senza citazione. I lettori istruiti possono verificarla personalmente confrontandola con le opere originali.

Queste vicende storiche non erano conservate segretamente in qualche luogo, da dove io le avrei improvvisamente portate alla conoscenza del pubblico. Per secoli e secoli sono rimaste diffuse nel mondo, e i moderni mezzi di pubblicazione e divulgazione le hanno portate a centinaia di milioni di persone nel mondo. E tutti le hanno lette: miscredenti e credenti, amici e nemici. Non sono rimaste limitate ai soli arabofoni; gli orientalisti le hanno ampiamente diffuse in tutte le lingue occidentali, e traduttori e compilatori dei nostri stessi paesi le hanno fatto conoscere largamente nelle nostre lingue. Non possiamo dunque occultarle; né possiamo dire alla gente: «Non leggete questo capitolo della storia dell’Islam». Non possiamo neppure impedire alle creature di Allah di parlarne. Se noi stessi non descriviamo questa storia mediante citazioni autentiche, in modo fondato sulla ragione, comprovato dalle prove e imparziale, e non ne ricaviamo le conclusioni reali presentandole al mondo in forma ordinata, gli intellettuali occidentali e gli scrittori musulmani dalla mentalità squilibrata—che hanno presentato e continuano a presentare la storia dell’Islam in forma gravemente distorta—creeranno nella mente delle nuove generazioni musulmane una concezione deformata non solo della storia dell’Islam, ma anche dello Stato islamico e dell’ordinamento della vita islamico. Nell’attuale Pakistan, gli studenti di tutte le scuole, i college e le università studiano la filosofia islamica riguardo alla storia dell’Islam e alla scienza politica. Qualche tempo fa, all’esame di laurea magistrale in scienze politiche presso l’Università del Punjab, fu posta la domanda: quali principi fondamentali ha enunciato il Corano riguardo alla politica dello Stato? Come furono attuati tali principi durante il governo del Messaggero di Allah? Che cos’è il Califfato, perché e come si trasformò in monarchia? I nostri amici critici vogliono forse che anche gli studenti musulmani diano alle domande queste stesse risposte fornite dagli autori occidentali? Oppure che, a causa di uno studio insufficiente, esprimano da soli opinioni confuse e contraddittorie? Oppure che vengano ingannati da costoro, che stanno deformando non solo la storia, ma persino la concezione del Califfato? Perché non dovremmo affrontare con coraggio questi eventi della nostra storia? Perché non dovremmo esaminarli obiettivamente e dichiarare con chiarezza che cos’è in essenza il Califfato, quali sono le sue caratteristiche principali, quale sia la differenza di principio tra esso e la monarchia, perché e come tra noi la monarchia sia subentrata al Califfato, quali differenze concrete siano state introdotte nella nostra vita sociale dall’instaurazione della monarchia al posto del Califfato, e quali provvedimenti abbiano adottato le personalità memorabili e degne di onore della Umma per sottrarsi agli effetti nocivi di tale differenza o per ridurli? Finché non forniremo risposte chiare, comprovate e sistematicamente organizzate a tutte queste domande, l’inquietudine delle menti non verrà dissipata.

Oggi, davanti a chiunque studi la concezione islamica dello Stato nell’ambito della scienza politica, emerge da un lato l’ordinamento politico instaurato durante il governo del Messaggero di Allah e dei Califfi ben guidati, e dall’altro si manifesta la natura della monarchia dei periodi successivi. Egli percepisce chiaramente la differenza tra i due quanto a principi, ideali, obiettivi, metodi d’azione, forza vitale e mentalità. Tuttavia osserva anche che i musulmani hanno obbedito in egual misura a entrambi i sistemi di governo, che sotto entrambi è proseguito il jihād, che il qāḍī ha applicato le norme della sharīʿa e che tutti i settori della vita religiosa e culturale hanno continuato a svilupparsi secondo le proprie direttrici. Da ciò sorge spontaneamente nella mente di ogni studente di scienze politiche la domanda: qual è la vera concezione islamica dello Stato? Sono forse entrambi, simultaneamente e allo stesso modo, conformi ai principi islamici, oppure esiste una differenza tra loro dal punto di vista islamico? Se esiste una differenza, come si spiega il fatto che i musulmani abbiano adottato sotto entrambi metodi d’azione apparentemente dello stesso genere? Non capisco come si possa impedire alle menti di riflettere su queste domande. E perché mai non si dovrebbe rispondere a esse?

Davanti al lettore della storia dell’Islam si delinea il quadro degli eventi concatenati: il Califfato ben guidato, con le migliori caratteristiche dello Stato islamico, rimase in vita fino agli anni 33-34 dell’Egira. In seguito iniziò il suo declino. Infine, giungendo all’anno 60 dell’Egira, tutte quelle caratteristiche scomparvero e al loro posto emersero chiaramente le caratteristiche proprie del governo mondano. La bayʿa imposta con la forza, la monarchia ereditaria, uno stile di vita simile a quello di Cesare e Cosroe, la distanza tra governanti e governati, la scomparsa del senso di responsabilità riguardo al Bayt al-Māl, l’affrancamento della politica dall’osservanza della sharīʿa, la privazione dei musulmani della libertà di ordinare il bene e proibire il male, la fine del sistema della shūrā: in una parola, tutti gli elementi che distinguono lo Stato mondano dallo Stato islamico sembrano essersi impadroniti dei musulmani, dopo l’anno 60 dell’Egira, come una malattia autonoma. Che cosa diremo ora riguardo a questo grande e chiaro cambiamento? Diremo forse che la storia di quell’epoca esiste ancora, ma che non sono attendibili gli eventi di quella storia che indicano le cause di tale cambiamento, benché i resoconti degli stessi storici siano affidabili per quanto riguarda i periodi precedenti e successivi? Oppure diremo che si dovrebbe chiudere gli occhi sulla storia di quel periodo e che non si può riflettere, discutere o esaminare nulla di tutto ciò, perché alcune delle circostanze di quei ventisei o ventisette anni sono responsabili di tali conseguenze e si teme che la responsabilità ricada su alcuni Compagni? Infine, quale di queste affermazioni possiamo esprimere con autenticità e razionalità, in modo da rassicurare e tranquillizzare il lettore comune della storia?

Non vi è dubbio che le verifiche, la trasmissione delle catene dei narratori e le ricerche condotte riguardo agli hadith non siano state condotte allo stesso modo riguardo alla storia. Tuttavia, è difficile persino dire che storici come Ibn Sa’d, Ibn Abd al-Barr, Ibn Jarir, Ibn Hajar, Ibn Kathir e Ibn Athir abbiano adottato tanta indulgenza e negligenza nel descrivere le vicende del periodo delle discordie da registrare nelle loro opere, riguardo ai Compagni, affermazioni del tutto infondate. Nel riferire tutte queste questioni, erano forse completamente inconsapevoli di quali grandi personaggi stessero parlando?

Il corretto significato di ******************

È stato espresso il timore che discussioni di questo genere possano ledere la dignità dei nobili Compagni (che Allah sia compiaciuto di loro) e compromettere la fiducia che i musulmani dovrebbero riporre in loro. Ritengo pertanto necessario chiarire anche a questo proposito alcuni punti.

La mia convinzione riguardo ai nobili Compagni è quella condivisa dai comuni esperti di hadith, dai giuristi e dagli ulema della comunità: *************** È chiaro che sono loro il tramite attraverso il quale la religione è giunta fino a noi. Se sorgesse anche il minimo dubbio sulla loro probità, la religione stessa diventerebbe dubbia. Tuttavia, ************* —«tutti i Compagni erano veritieri»— secondo me non significa che tutti i Compagni fossero privi di difetti e manchevolezze, che ciascuno di loro fosse al di sopra delle debolezze umane e che nessuno di loro avesse mai commesso un errore. Piuttosto, secondo me significa che, nel trasmettere dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), nessun Compagno violò mai la sincerità, l’onestà e la probità nel riferire qualcosa da parte sua. Se si accettasse il primo significato, non solo la storia, ma neppure le trasmissioni affidabili e attendibili degli hadith lo sosterrebbero. Se si accettasse il secondo significato, esso sarebbe senza dubbio comprovato; nessuno potrebbe presentare contro di esso una prova attendibile. Persino durante le guerre reciproche dei nobili Compagni (che Allah sia compiaciuto di loro), quando tra loro si verificò un enorme spargimento di sangue, nessuna delle parti inventò un hadith per i propri scopi attribuendolo al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), né respinse un hadith autentico perché contrario ai propri interessi. Pertanto, quando si discutono i contrasti tra i nobili Compagni, non dovrebbe sorgere la confusione mentale secondo cui riconoscere alcuni come schierati dalla parte della giustizia e altri dalla parte dell’ingiustizia danneggerebbe la religione. Per quanto riguarda le trasmissioni dal Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), consideriamo senza dubbio tutti i Compagni affidabili e degni di fiducia e accettiamo sinceramente le trasmissioni di tutti.

Se per la probità dei nobili Compagni (che Allah sia compiaciuto di loro) si intende che tutti i Compagni furono completamente fedeli al Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui), che tutti sentivano di avere la grande responsabilità di trasmettere alla comunità la Sunna e la guida del Profeta e che, per questo, nessuno di loro gli attribuì mai qualcosa di errato, allora questa interpretazione di **************** si applicherà a tutti loro senza alcuna eccezione. Ma se la si interpreta nel senso che, senza alcuna eccezione, tutti i Compagni furono completamente dotati della qualità della probità e della giustizia in ogni aspetto della loro vita e che nessuno di loro compì mai un’azione contraria alla probità, allora essa non si applicherà a tutti loro. Non vi è dubbio che la stragrande maggioranza di loro raggiunse il più alto grado di probità; tuttavia, non si può negare che tra loro ve ne fossero pochissimi le cui azioni, in alcuni casi, fossero contrarie alla probità. Pertanto, la seconda interpretazione di ********** non può essere enunciata come principio. Ma il fatto che essa non costituisca un principio non significa che nessuno di loro sia affidabile nella trasmissione degli hadith. Infatti, la prima interpretazione ha indubbiamente valore di principio e non è mai emerso nulla che le fosse contrario.

Qui sorge la domanda: il fatto che una persona abbia compiuto un’azione contraria alla «probità» può forse comportare che la qualità della probità scompaia completamente da lei, che si neghi del tutto che sia «probo» e che venga considerato inaffidabile nella trasmissione degli hadith? La mia risposta è questa: se una persona commette una o due azioni, o anche alcune azioni, contrarie alla probità, la sua probità non scompare del tutto; non viene trasformata da proba in perversa, se nella sua vita, considerata nel complesso, è presente la probità. Hazrat Ma’iz al-Aslami commise un peccato grave come l’adulterio. Si trattò senza dubbio di un’azione contraria alla probità. Tuttavia, si pentì a parole e con i fatti, si presentò per ricevere la punizione e su di lui fu applicata la pena per adulterio. La sua probità non scomparve per il fatto di aver compiuto un’azione contraria alla probità. Per questo gli esperti di hadith accettano i suoi hadith.

Da questo esempio si ricava anche la risposta all’affermazione secondo cui, poiché Allah l’Altissimo lo ha perdonato, non si dovrebbero menzionare tutti questi eventi. Non vi può essere alcun dubbio sul perdono di Hazrat Ma’iz. Egli compì un pentimento quale ben pochi al mondo avranno mai compiuto. Il Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) dichiarò egli stesso esplicitamente che era stato perdonato. Ma è forse vietato menzionare il fatto reale che egli commise adulterio? Menzionare questi eventi per puro esercizio è senza dubbio molto grave. Tuttavia, quando sorge realmente la necessità di riferire eventi di questo genere, gli studiosi non si sono astenuti in passato dal menzionarli come resoconto dei fatti, né si può oggi ordinare loro di astenersene. Naturalmente, nel riferire questi eventi occorre adottare cautela, affinché la questione rimanga limitata al semplice resoconto dei fatti e non si arrivi a disprezzare nel complesso alcun Compagno. Ho adottato questa cautela per quanto mi è stato possibile. Se in qualche punto si trovasse qualcosa di più di ciò, informatemene e, insha’Allah, lo correggerò immediatamente.

Alcuni amici propongono il singolare principio secondo cui, riguardo ai nobili Compagni, dovremmo accettare soltanto le narrazioni conformi alla loro dignità e respingere qualsiasi cosa possa intaccarla, anche se menzionata in un hadith autentico. Tuttavia, non so quale tra i muhaddith, i mufassir e i fuqaha abbia enunciato questo principio; né so di alcun faqih, muhaddith o mufassir che lo abbia mai sostenuto. L’episodio dell’ila’ e del takhyir del Messaggero di Allah (s.a.s.) non è forse riportato nei libri di hadith, tafsir e fiqh? Eppure da esso deriva l’accusa rivolta alle Madri dei Credenti di aver tormentato il Profeta per il sostentamento. L’episodio dell’Ifk, con il coinvolgimento di alcuni Compagni (r.a.) e l’applicazione a loro della pena per la calunnia, non è forse riportato in quei libri? Eppure è evidente quanto grave fosse quel crimine. Gli episodi di Ma’iz al-Aslami e della donna della tribù di Ghamid non sono forse riportati in quei libri? Anche loro avevano ricevuto l’onore di essere Compagni; e, secondo quel principio inventato, i muhaddith dovrebbero respingere tutte le narrazioni che riferiscono il compimento di un atto turpe come l’adulterio da parte di un Compagno o di una Compagna. Se questo fosse un principio riconosciuto, allora Hadrat Umar (r.a.) lo avrebbe violato chiedendo testimoni contro Hadrat Mughira ibn Shu‘ba (r.a.) per l’accusa di adulterio. Infatti, secondo tale principio, sarebbe inconcepibile persino immaginare che un Compagno potesse commettere un atto simile, tanto meno chiedere testimonianze contro di lui. Anzi, gli stessi amici che oggi propongono questo principio non lo seguono pienamente. Se lo accettassero davvero, direbbero che le battaglie del Jamal e di Siffin non ebbero mai luogo. Infatti, sarebbe auspicabile che i nobili Compagni (r.a.) fossero al di sopra del fatto di brandire la spada gli uni contro gli altri e di far scorrere sangue di credenti per mano loro.

Gli errori non intaccano la grandezza

La verità è che nessun essere umano non profeta, Compagni compresi, è infallibile o immune dal peccato; soltanto i profeti e i messaggeri sono puri e immuni dal peccato. Questa è una loro esclusiva caratteristica. Tra i non profeti, nessuno può essere considerato grande nel senso che gli sia impossibile sbagliare o che non abbia mai commesso, di fatto, un errore. Essi sono invece grandi nel senso che, nella loro vita, il bene e la prosperità prevalgono sotto il profilo della conoscenza e delle opere. E quanto più il bene prevale in una persona, tanto maggiore è la sua grandezza. Un suo atto erroneo non diminuisce in alcun modo la sua grandezza.

A questo riguardo esiste una differenza fondamentale tra il mio punto di vista e quello degli altri; perciò spesso le persone fraintendono la mia posizione. Ritengono che chi è grande non commetta errori e che chi commette errori non possa essere grande. Sulla base di questa dottrina, vogliono che nessun atto di una persona grande venga definito erroneo. Inoltre pensano che chi definisce erroneo un suo atto non lo riconosca come grande. Il mio principio è l’opposto. A mio avviso, un atto di una grande persona non profeta può essere erroneo, e ciò non gli impedisce di rimanere grande. Definisco erroneo un atto di una persona grande quando è dimostrato da una fonte affidabile e non può essere spiegato mediante un’argomentazione valida. Quando, a queste condizioni, apprendo che un atto è erroneo, lo riconosco come tale e limito la mia critica a quell’atto. Ai miei occhi, quell’errore non comporta alcuna eccezione nella grandezza né nella dignità di quella persona. Non ho mai ritenuto necessario negare gli errori manifesti delle persone che considero grandi, nasconderli sotto una vernice o dimostrarli corretti mediante interpretazioni irragionevoli. La conseguenza inevitabile del definire corretto ciò che è erroneo sarebbe il deterioramento dei nostri criteri: tutti gli errori commessi dai vari grandi uomini nei rispettivi ambiti finirebbero per riunirsi insieme tra noi. Verniciare o coprire azioni palesemente visibili produce più danno che beneficio. La gente finirebbe per dubitare che forse siano inventate anche le qualità eminenti che attribuiamo ai nostri grandi uomini.

Le differenze di dignità tra i Compagni (r.a.)

Dallo studio degli hadith e delle biografie riguardanti i nobili Compagni sono giunto alla conclusione che erano uguali quanto all’onore di essere Compagni; tuttavia esistevano differenze di rango per quanto riguarda la conoscenza e la grandezza spirituale, il beneficio ricevuto dal Grande Profeta e l’influsso della sua educazione e formazione. L’ambiente in cui si diffuse la luce della profezia era pur sempre una società umana. Non tutti i membri di quella società poterono ricevere la luce dalla fiaccola, né tutti ebbero le stesse opportunità e gli stessi vantaggi. Inoltre, la natura di ciascuno era diversa, così come la disposizione d’animo; le capacità e i talenti non erano uguali. Ognuno ricevette, in misura maggiore o minore e secondo le proprie capacità, l’influsso dell’insegnamento e della vicinanza del Profeta. Tra loro potevano dunque esserci, e ci furono, persone nelle quali, nonostante questa eccellente formazione alla purificazione dell’anima, rimase una debolezza sotto un certo aspetto. È una realtà che non si può negare; e il rispetto dovuto ai nobili Compagni non richiede affatto di negarla.

Il metodo corretto per criticare gli atti dei grandi uomini

In generale, riguardo a tutti i grandi uomini della religione e in particolare ai nobili Compagni, il mio metodo è questo: finché le parole e le azioni di una persona possono essere spiegate correttamente mediante un’interpretazione ragionevole o una narrazione affidabile, bisogna adottare tale spiegazione e abbandonare l’audacia di definirle erronee, finché non vi sia altra possibilità. D’altra parte, a mio avviso, cercare di nascondere un errore con una vernice o di trasformare l’ingiustizia in giustizia, oltrepassando i limiti dell’interpretazione ragionevole, non è soltanto contrario alla giustizia e all’esercizio dell’intelletto: lo considero anche dannoso, perché una simile debole difesa non può convincere nessuno. Il risultato è che anche ciò che diciamo sulle autentiche qualità dei Compagni e degli altri grandi uomini viene gettato nel vortice del dubbio. Perciò, quando una cosa appare chiaramente, alla luce del giorno, come erronea o ingiusta, ritengo sia meglio dirlo direttamente, senza cavillare: quella determinata parola o azione è erronea. Anche i grandi uomini commettono errori; ciò non diminuisce la loro grandezza né la altera. La loro dignità si fonda infatti sulle loro grandi opere, non su uno o due errori.

Riguardo alle fonti

Nella parte conclusiva di «Il califfato ben guidato e le sue caratteristiche» e nell’intera trattazione «Dal califfato alla monarchia», alcuni amici hanno espresso dubbi anche sulle opere dalle quali ho raccolto il materiale. In sostanza, questi materiali sono di due tipi. Dal primo tipo ho tratto alcuni episodi pertinenti, come nel caso di Ibn Abi al-Hadid, Ibn Qutayba e al-Mas‘udi. La mia trattazione, invece, dipende in larga misura dal secondo tipo di fonti, come Muhammad ibn Sa‘d, Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn al-Athir, Ibn Jarir, al-Tabari e Ibn Kathir.

Ibn Abi al-Hadid

Tra le fonti del primo tipo, è evidente che Ibn Abi al-Hadid era sciita. Tuttavia, da lui ho tratto soltanto il fatto che Sayyiduna ‘Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) rifiutò di dare persino a suo fratello ‘Aqil ibn Abi Talib qualcosa in più di quanto gli spettasse. Si tratta comunque di un fatto autentico: anche altri storici affermano che, per questa ragione, ‘Aqil abbandonò il fratello e si unì allo schieramento avversario. Si veda, ad esempio, la biografia di ‘Aqil nelle opere al-Isaba e al-Isti‘ab. Perciò non si può negare questo fatto autentico soltanto perché Ibn Abi al-Hadid era sciita.

Ibn Qutayba

L’idea che Ibn Qutayba fosse sciita è del tutto errata. Fu discepolo di imam come Abu Hatim al-Sijistani e Ishaq ibn Rahwayh, nonché qadi di Dinawar. Ibn Kathir scrive di lui: ********** Era degno di fiducia e dotato di prestigio e competenza. Hafiz Ibn Hajar dice: ****** Era estremamente veritiero. Al-Khatib al-Baghdadi dice: ******** Era degno di fiducia, devoto e dotato di prestigio. Maslama ibn Qasim dice:

*********************

—«Era assolutamente veritiero e apparteneva alla categoria degli ahl al-sunna. Si dice che fosse seguace di Ishaq ibn Rahwayh.» Ibn Hazm dice: ********* «Era degno di fiducia in materia di religione e di conoscenza.» Nel discutere il suo orientamento religioso, Ibn Hajar dice:

***************

—Al-Salafi dice: Ibn Qutayba era affidabile e aderiva alla Sunna. Tuttavia al-Hakim era suo oppositore a causa della sua posizione dottrinale… Ritengo che con «posizione dottrinale» al-Salafi intendesse il nasibismo, poiché Ibn Qutayba nutriva avversione verso gli Ahl al-Bayt, mentre al-Hakim era l’opposto. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 11, pp. 48, 57; Lisan al-Mizan, vol. 3, pp. 357-359.] Da ciò risulta evidente che, lungi dall’essere sciita, egli era persino accusato di essere nasibita.

Resta da esaminare la sua opera al-Imama wa al-Siyasa — La guida e la politica. Nessuno ha affermato con certezza che quest’opera fosse sua; si è soltanto espresso un dubbio. Infatti, in essa si trovano alcune narrazioni tali da non poter essere paragonate, per acume, a Ibn Qutayba e alle altre opere. Ho letto l’opera dall’inizio alla fine e anch’io ritengo che alcune sue narrazioni siano aggiunte di altri. Tuttavia, a mio avviso, per questo motivo respingere l’intera opera sarebbe eccessivo. Vi sono molte cose utili e in esse non si trova alcun elemento che ne giustifichi il rigetto. Inoltre, non ho tratto da quest’opera nessuna narrazione il cui significato non fosse sostenuto da narrazioni presenti in altre opere. Ciò è evidente dalle citazioni che ho riportato.

Al-Masʿudi

Non vi è dubbio che al-Masʿudi fosse sciita. Tuttavia, non è corretto affermare che fosse estremista. Leggete ciò che scrisse nel Muruj al-Dhahab riguardo ad Abu Bakr e a Umar — che Allah sia soddisfatto di loro. Nessuno sciita estremista potrebbe parlare di loro in questo modo. Ciò nonostante, egli nutriva una certa inclinazione verso gli sciiti. Ma non ho neppure citato alcuna sua affermazione senza presentare, a sostegno, resoconti tratti da altre opere.

Passo ora a discutere le fonti del secondo gruppo. Il contenuto principale della mia trattazione dipende da questo gruppo.

Ibn Saʿ’d

Tra tutti questi, Muhammad ibn Saʿd è di gran lunga il più importante. Ho dato priorità alle sue narrazioni rispetto alle altre e ho fatto del mio meglio per non accogliere da altre opere narrazioni contrarie alle sue. Il motivo è che egli fu uno scrittore vissuto in un’epoca più vicina al periodo del Califfato ben guidato. Nacque nell’anno 168 dell’Egira e morì nel 230. Il suo sapere abbracciava un ambito vastissimo. Tutti i muhaddithun e i mufassirun riponevano fiducia nella sua accuratezza riguardo alla sira e alle campagne militari. Fino a oggi, nessun uomo erudito ha mai espresso neppure il sospetto che fosse sciita. Al-Khatib al-Baghdadi dice:

***************

—A mio parere, Muhammad ibn Saʿd era uno degli uomini più giusti. I suoi hadith costituiscono la prova della veridicità di questa affermazione, poiché nella maggior parte delle sue narrazioni procedeva con verifica e vaglio. Il hafiz Ibn Hajar dice:

**************

—Era estremamente affidabile e uno dei più scrupolosi hafiz degli hadith. Ibn Khallikan dice: «Era eloquente e affidabile». Il hafiz al-Sakhawi dice:

**************

—Il suo maestro (al-Waqidi) era certamente debole, ma egli era affidabile. Ibn Taghrībirdī dice:

****************

—Tutti gli hafiz degli hadith, eccetto Yahya ibn Muʿin, lo riconoscono come affidabile.»

Sebbene il suo maestro al-Waqidi fosse considerato debole per quanto riguarda gli hadith, tutti gli studiosi degli hadith accettarono le sue narrazioni concernenti la sira e le maghazi. Lo stesso vale per gli altri maestri di Ibn Sa’d, come Hisham ibn Muhammad ibn Sa’ib al-Kalbi e Ma’shar. In altre parole,

***************

—Per quanto riguarda la sira e le maghazi, tutti riconoscono la loro affidabilità. Inoltre, tutti gli studiosi riconoscono riguardo a Ibn Sa’d che egli non riportava indiscriminatamente tutto ciò che riceveva dai suoi maestri senza distinguere e analizzare il bene e il male; al contrario, accettava le narrazioni dopo averle sottoposte a un attento esame.

Ibn Jarir al-Tabari

Il secondo è Ibn Jarir al-Tabari. La sua eminente posizione è riconosciuta in quanto muhaddith, mufassir, faqih e storico. Per sapere, devozione e timore di Allah, il suo rango era elevatissimo. Quando gli fu offerto l’incarico di qadi, rifiutò di accettarlo. Quando gli fu proposta l’autorità del dipartimento per la repressione dei crimini, rifiutò anche quella. L’imam Ibn Khuzayma disse di lui:

*******************

—Non so che esista oggi al mondo uno studioso più grande di lui. Ibn Kathir dice:

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«Per la conoscenza del Libro e della Sunna e per l’agire in conformità ad essi, era uno dei più eminenti imam dell’Islam». Ibn Hajar dice:

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«Era uno dei più grandi e affidabili imam dell’Islam». Al-Khatib al-Baghdadi dice:

******************

«Tra gli storici, Abu Ja‘far era il più affidabile». Nel campo degli hadith è riconosciuto come muhaddith. Nel fiqh era un mujtahid indipendente. E il suo madhhab era annoverato tra i madhhab degli Ahl al-Sunna. Per quanto riguarda la storia, chi è colui che non si sia affidato a lui? In particolare, riguardo alla storia dei periodi di conflitto, gli esperti si sono affidati soprattutto alle sue opinioni. Ibn al-Athir scrive nell’introduzione alla sua opera Tarikh al-Kamil: riguardo alle dispute tra i Compagni del Rasulullah (s), mi sono affidato a lui più che a qualsiasi altro storico. Perché:

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«In verità era un imam affidabile. Nella purezza della conoscenza e della fede e nell’adesione alla verità, era completo». Anche Ibn Kathir, riguardo alla storia contemporanea, faceva riferimento a lui. Scrive: allontanandomi dalle narrazioni degli sciiti, mi sono affidato soprattutto a Ibn Jarir. Perché:

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—«Era uno dei più qualificati imam in questa materia». Anche Ibn Khaldun, dopo aver narrato gli eventi della battaglia del Camel, scrisse di aver ricavato questo compendio degli avvenimenti dalla Storia di al-Tabari, anziché dalle opere degli altri storici, perché egli era estremamente affidabile. Ibn Jarir era immune dagli errori e dalle inesattezze presenti nelle opere di Ibn Qutayba e di altri storici. Nelle parole di Ibn Khaldun:

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—«A causa della sua concordanza con il pensiero sciita riguardo ad alcune questioni di fiqh e al hadith di Ghadir Khumm, alcuni lo hanno ingiustamente definito sciita». Un anziano lo definì persino imam della corrente imamita degli sciiti». Eppure, quale imam tra i principali dell’Ahl al-Sunna non ha espresso, riguardo alla verità o falsità di una questione di fiqh o di un hadith, almeno un’opinione coincidente con quella degli sciiti? Tutti sanno che l’imam Ibn Taymiyya non perdonava chiunque mostrasse anche il minimo sentore di sciismo. Tuttavia, nella sua fatwa sul tafsir di Muhammad ibn Jarir al-Tabari, egli afferma: tra tutti i tafsir conosciuti e diffusi, il suo è il più autentico. Egli dice:

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—«In esso non vi è alcuna innovazione, né alcunché contrario alla Sunna». [Fatwa di Ibn Taymiyya, vol. 2, p. 192. Kurdistan al-‘Ilmiyya Press, Egitto, 1326 dell’Egira.] In realtà egli riconosceva l’imam Ahmad ibn Hanbal soltanto come muhaddith, non come faqih; spinti da questa ostilità, gli hanbaliti furono i primi ad accusarlo di essere rafidita. Per questo, ancora durante la sua vita, gli hanbaliti gli divennero nemici. Impedivano alla gente di recarsi da lui. Dopo la sua morte, arrivarono persino a impedirne la sepoltura nel cimitero dei musulmani. Alla fine fu sepolto nella sua stessa casa. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 11, p. 146.] Vedendo questo eccesso, l’imam Ibn Khuzayma disse:

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—«Gli hanbaliti gli hanno fatto torto». Un’altra ragione per cui la sua reputazione fu danneggiata era che, tra i suoi contemporanei, vi era un’altra persona conosciuta con il nome di Muhammad ibn Jarir al-Tabari, che era sciita. Ma chiunque abbia studiato personalmente, con mente aperta, il Tafsir di Ibn Jarir e la Storia di al-Tabari non può cadere nell’erronea convinzione che il loro autore fosse sciita o che queste due opere fossero state scritte dallo sciita Muhammad ibn Jarir al-Tabari. [Per conoscere le biografie di Ibn Jarir sunnita e di Ibn Jarir sciita, si vedano le pp. 100-103 del Lisan al-Mizan di Ibn Hajar. Oggi alcuni hanno descritto indiscriminatamente l’autore della Storia di al-Tabari come uno storico sciita, persino come uno sciita fanatico ed estremista. Forse pensano: dove mai quei poveri lettori urdu avrebbero l’opportunità di leggere l’opera originale e conoscere la verità dei fatti?]

Ibn Abd al-Barr

Il terzo è il hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr. Il hafiz al-Dhahabi lo ha definito Shaykh al-Islam nella sua opera Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Baji disse:

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«In al-Andalus non vi era alcun esperto di hadith pari ad Abu Umar.» Ibn Hazm disse:

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«Per quanto ne so, non vi era nessuno che fosse suo pari, per non parlare di qualcuno migliore di lui, nel parlare della comprensione degli hadith.» Ibn Hajar disse:

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«Le opere da lui composte sono incomparabili. Una di esse è al-Isti’ab. Non esiste alcuna opera pari a questa sulle biografie dei Compagni.» Chi è colui che, trattando delle biografie dei Compagni, non si sia basato sul suo al-Isti’ab? Chi potrebbe accusarlo di aver mostrato una qualche inclinazione verso gli sciiti o di aver trascritto indiscriminatamente ogni cosa?

Ibn al-Athir

Il quarto è Ibn al-Athir. Le sue opere Tarikh al-Kamil e Usud al-Ghaba sono considerate fonti estremamente affidabili della storia dell’Islam. Non vi è alcuno scrittore posteriore che non si sia basato su di lui. Il suo contemporaneo, il qadi Ibn Khallikan, scrisse:

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«Era un imam nella memorizzazione degli hadith, nella loro conoscenza e nelle discipline a essi collegate. Era un hafiz della storia moderna e antica. Conosceva bene la genealogia degli Arabi e le loro condizioni. [Wafayat al-A’yan, vol. 3, pp. 33-34.] Nessuno ha mai sospettato che nutrisse la benché minima inclinazione verso gli sciiti. Nell’introduzione alla sua storia egli stesso afferma con estrema chiarezza: “Nel narrare i dissensi tra i Compagni, ho proceduto con grandissima cautela, dopo aver esaminato e valutato attentamente ogni cosa.”

Ibn Kathir

Il quinto è l’hafiz Ibn Kathir. La sua posizione come muhaddith, mufassir e storico è riconosciuta da tutta la umma. La sua opera storica Al-Bidaya wa al-Nihaya è considerata una delle migliori fonti dell’Islam. Secondo l’autore di Kashf al-Zunun, il suo pregio maggiore è il seguente:

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«Distingue tra le narrazioni autentiche e quelle incomplete.» L’hafiz al-Dhahabi, elogiandolo, dice:

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«Era al tempo stesso un imam, un muftī, un eminente muhaddith, un faqīh perspicace e un affidabile muhaddith-mufassir. Era esperto nel citare le testimonianze. Ho fatto ampio affidamento sulla sua storia per due ragioni. Primo: lungi dall’essere attratto dalla dottrina sciita, ne era anzi un fiero oppositore. Contestò con parole dure le accuse degli sciiti e non permise, per quanto era in suo potere, che si arrecasse il minimo torto ad alcuno dei Compagni. Nel narrare la storia dei tempi di discordia, non esitò a difendere non soltanto Ḥazrat Muʿāwiya, ma anche Yazīd. Ciononostante, era tanto giusto da non tentare di nascondere alcun fatto nella narrazione storica. Secondo: fu posteriore sia ad Abū Bakr Ibn al-ʿArabī sia a Ibn Taymiyya. Conosceva l’opera al-ʿAwāṣim min al-qawāṣim di Qāḍī Abū Bakr e il Minhāj al-sunna di Ibn Taymiyya. Non era soltanto discepolo di Ibn Taymiyya, ma anche un suo devoto seguace. Per questo dovette subire moltissime persecuzioni. [Al-Durar al-kāmina; Ibn Ḥajar, vol. 1, p. 374, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1349.] Perciò non riesco neppure a immaginare che potesse essere influenzato dalle narrazioni sciite. Non posso neppure immaginare che mostrasse indulgenza verso le narrazioni degli sciiti o che ignorasse le questioni discusse da Qāḍī Abū Bakr e Ibn Taymiyya.»

Inoltre, tra le personalità dalle quali ho raccolto qua e là informazioni accessorie vi sono Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Ibn Khallikān, Ibn Khaldūn, Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, Qāḍī Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, Mullā ʿAlī al-Qārī, Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī e Badr al-Dīn al-ʿAynī. Probabilmente nessuno oserebbe affermare di loro che non fossero affidabili, che fossero contaminati dalla dottrina sciita, che potessero mostrare indulgenza nel parlare dei Compagni o che fossero persone inclini a narrare storie fantasiose. Per dimostrare alcuni eventi ho citato anche narrazioni affidabili di opere come quelle di al-Bukhārī, Muslim e Abū Dāwūd. Ma non esiste cura né medicina per l’ostinazione di chi dichiara falsa una cosa contraria ai desideri di qualcuno, anche se essa è menzionata in un’autorevole raccolta di ḥadīth. Né esiste rimedio all’ostinazione di chi considera autentica una narrazione solo perché gli è gradita, anche quando la sua catena di trasmissione è più debole di quella che egli giudica debole.

Queste storie non sono forse affidabili?

Ora riflettete. Queste sono le fonti dalle quali ho attinto il materiale per tutta la mia trattazione. Se esse non sono affidabili per la storia di quell’epoca, allora proclamate che nel mondo non esiste alcuna storia dell’Islam dall’epoca del Messaggero di Allah (pace e benedizioni su di lui) fino all’VIII secolo. Infatti, la storia dei secoli successivi all’epoca del Messaggero di Allah — compresa quella di Ḥazrat Abū Bakr al-Ṣiddīq e di ʿUmar al-Fārūq — ci è giunta proprio attraverso queste fonti. Se esse non sono degne di fiducia e affidabili, allora la storia del Califfato ben guidato da esse narrata, le biografie delle personalità memorabili dell’Islam e le loro imprese sono tutte un deposito di menzogne, che non possiamo presentare con fiducia davanti a nessuno. Il mondo non potrà mai accettare un simile principio; anzi, nemmeno gli odierni discendenti dei musulmani ammetteranno in alcun modo che tutte le virtù dei nostri antenati narrate in queste storie siano vere e che tutte le loro debolezze menzionate in queste opere siano false. Se qualcuno pensa che la cospirazione degli sciiti fosse così potente che neppure questi uomini appartenenti all’Ahl al-Sunna riuscirono a sfuggire alla loro influenza, e che le narrazioni sciite, penetrando nelle loro opere, abbiano finito per distorcere l’intera storia di quell’epoca, allora mi meraviglio: come mai la biografia di Ḥazrat Abū Bakr e quella di Ḥazrat ʿUmar, insieme alla storia della loro epoca, sono rimaste preservate da tale infiltrazione?

Ciò nonostante, agli amici che insistono nel sostenere che il materiale da me raccolto dalle narrazioni di questi storici non sia affidabile, rivolgo umilmente questa richiesta: vogliano cortesemente indicare da quale data a quale data, in definitiva, tali narrazioni sarebbero inaffidabili. Perché sarebbero affidabili tutti gli eventi narrati da questi storici prima o dopo quelle date? E questi storici sarebbero diventati così negligenti soltanto riguardo a questo periodo intermedio, al punto da raccogliere nelle loro opere tanto materiale falso sui vari Compagni?

La differenza tra gli ḥadīth e la storia

Alcuni amici, per verificare le narrazioni storiche, aprono i libri di asmāʾ al-rijāl, cioè la scienza delle biografie, e affermano che gli imām di questa disciplina hanno giudicato inaffidabili certi narratori. Dicono inoltre che, nel periodo degli eventi narrati da un determinato narratore, egli era ancora bambino o non era nemmeno nato. Oppure che il narratore da cui egli cita una narrazione non lo aveva mai incontrato. In questo modo applicano alle narrazioni storiche i criteri usati per esaminare e verificare gli ḥadīth. E le respingono perché un certo evento sarebbe stato narrato senza isnād, oppure perché nella catena di trasmissione di un altro evento si sarebbe verificata un’interruzione. Nel dire tutto ciò, dimenticano che i muhaddithūn adottarono tali criteri di verifica degli ḥadīth principalmente per gli ḥadīth riguardanti le norme giuridiche. Infatti, su di essi si fondano le decisioni relative a importanti questioni della sharīʿa, come il lecito e l’illecito, gli obblighi e i doveri, nonché ciò che è makrūh e ciò che è mubāḥ. È grazie a essi che si apprende anche ciò che nella religione è sunna e ciò che non lo è. Se tali condizioni venissero imposte anche agli eventi storici, non si potrebbe nemmeno parlare dei periodi successivi della storia islamica; anzi, almeno un decimo della storia dei primi tempi verrebbe considerato inaffidabile. I nostri oppositori, inoltre, utilizzando come metro i criteri di quelle discipline, dichiarerebbero indegni di considerazione proprio quei meriti di cui siamo orgogliosi. Infatti, la maggior parte di essi non supera il vaglio dei criteri della metodologia degli ḥadīth e della scienza di asmāʾ al-rijāl, ossia della disciplina biografica. Persino la vita pura e santa del Messaggero di Allah non può essere raccolta secondo la condizione rigorosa che ogni singola narrazione debba essere stata trasmessa attraverso una catena ininterrotta, da una persona affidabile a un’altra, fino a giungere alla fonte.

Citando le affermazioni dei massimi esperti della critica e verifica delle narrazioni, come Wāqidī e Sayf ibn ʿUmar, si può sostenere con forza che le loro narrazioni non siano accettabili non solo nel campo degli hadith, ma neppure in quello della storia. Tuttavia, gli imam dalle cui opere vengono citate queste affermazioni degli esperti di critica e verifica hanno respinto le loro narrazioni soltanto riguardo agli hadith. Quanto alla storia, ai racconti delle guerre e alle biografie, questi dotti hanno citato nelle loro opere numerosi avvenimenti traendoli dalle loro narrazioni. Prendiamo, per esempio, il caso di al-Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar. Dalla sua opera Tahdhīb al-tahdhīb si possono citare queste critiche degli imam della scienza biografica. Non soltanto nelle opere storiche, ma anche nel suo commento al Ṣaḥīḥ di al-Bukhārī, Fatḥ al-bārī, quando analizza i racconti delle guerre e gli avvenimenti storici, egli cita abbondantemente, qua e là, le affermazioni di Wāqidī, di Sayf ibn ʿUmar e di altri narratori deboli. Analogamente, al-Ḥāfiẓ Ibn Kathīr ha severamente condannato Abū Mikhnaf nella sua al-Bidāya wa-l-nihāya, ma egli stesso ha più volte riferito, dalla storia di Ibn Jarīr al-Ṭabarī, quegli avvenimenti che questi aveva narrato proprio citando le loro testimonianze. Da ciò risulta chiaramente che i grandi ulema della scienza degli hadith hanno sempre tenuto conto della netta distinzione tra hadith e storia. Non applicavano indiscriminatamente a una di queste due discipline il criterio di critica elaborato essenzialmente per l’altra. Questo metodo non era seguito soltanto dai muḥaddithūn, ma anche dai grandi faqīh, i quali erano ancora più rigorosi nell’accettare le narrazioni e seguivano lo stesso principio. Per esempio, l’Imam al-Shāfiʿī definisce da un lato Wāqidī un incallito bugiardo, mentre dall’altro, nel Kitāb al-Umm, presenta nel capitolo sulla guerra argomentazioni tratte dalle sue narrazioni.

Ciò non significa neppure che essi abbiano accettato a occhi chiusi le narrazioni di tutti questi narratori deboli. In realtà, non hanno respinto tutte le loro narrazioni, ma non le hanno neppure accettate tutte. In realtà, non hanno respinto tutte le loro narrazioni, ma non le hanno neppure accettate tutte. In realtà, esaminavano e selezionavano tutto questo materiale, accettando soltanto ciò che ritenevano degno di essere accettato e che trovava sostegno in molte altre informazioni storiche, nelle quali si riscontrava anche coerenza tra gli avvenimenti. Per questa ragione non vi è alcun motivo ragionevole per respingere ciò che studiosi affidabili come Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Kathīr, Ibn Jarīr, Ibn al-Athīr, Ibn Ḥajar e altri come loro hanno riferito nelle loro opere attingendo a narratori deboli. Non è neppure ragionevole concludere che tutto ciò che essi hanno accettato attraverso isnād deboli e privi di continuità, o hanno riferito senza isnād, sia soltanto infondato e frutto dell’immaginazione e debba quindi essere gettato via.

Oggi viene sostenuta con grande insistenza anche l’idea che, poiché la stesura della storia dei musulmani ebbe inizio proprio nell’epoca degli Abbasidi, e poiché l’ostilità tra gli Abbasidi e i Banū Umayya non è un segreto per nessuno, tutte le storie composte in quel periodo fossero colme di propaganda abbaside contro i loro nemici. Ma, se questa tesi fosse vera, come si spiegherebbe il fatto che proprio in queste storie siano narrate anche quelle memorabili imprese dei Banū Umayya che questi amici vanno proclamando con orgoglio, e che nelle medesime storie si trovi una trattazione dettagliata della migliore biografia di ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, che era uno degli stessi Banū Umayya? La cosa più importante è che in queste storie sono narrati anche molti difetti, colpe, ingiustizie e persecuzioni degli Abbasidi. Anche tutto ciò sarebbe stato propagato dagli Abbasidi stessi?

La debolezza fondamentale di questa tesi

Prima di concludere questa discussione sulle fonti, desidero anche dichiarare apertamente perché non ho limitato la mia trattazione esclusivamente ad al-ʿAwāṣim min al-qawāṣim del qāḍī Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, al-Minhāj al-sunna dell’Imam Ibn Taymiyya e al Tuḥfa-yi ithnā ʿashariyya di Shāh ʿAbd al-ʿAzīz. Sono profondamente devoto a tutti questi grandi uomini. Non mi è mai passato per la mente che, quanto a onestà, affidabilità e purezza del pensiero e della ricerca, essi non fossero degni di fiducia. Tuttavia, il motivo per cui, su questo tema, invece di limitarmi a loro ho scelto di condurre personalmente una ricerca nelle fonti originali e di formarmi un’opinione indipendente è che, in realtà, nessuno dei tre compose la propria opera per narrare gli avvenimenti in quanto storia; la scrissero piuttosto per rispondere alle dure accuse degli sciiti e ai loro eccessi. Per questa ragione, di fatto, assunsero una posizione simile a quella dell’avvocato della parte avversaria. E la natura dell’attività forense, sia essa svolta per l’accusa o per la difesa, è tale che chi la esercita si rivolge a quei fatti che rendono solida la propria causa ed evita quelli che la indeboliscono. Questa, in genere, è la natura umana. In particolare, su questo punto, il qāḍī Abū Bakr è andato oltre ogni limite. Nessuno che abbia studiato la storia può ricavarne un’impressione favorevole. Per questo, lasciandoli da parte, ho acquisito la conoscenza degli avvenimenti dalle opere storiche originali e, riunendo i fatti in questione, sono giunto da solo a una conclusione sull’argomento trattato.

Ora tornerò a quei temi fondamentali che sono stati discussi nei vari capitoli.

Spiegazione della condotta di ʿUthmān nei confronti dei suoi parenti prossimi

Non ho mai nemmeno lontanamente pensato — Dio non voglia — che il comportamento adottato da Sayyidena Hazrat Uthman (ra) nei confronti dei suoi parenti stretti fosse fondato su un intento malvagio. Egli era uno dei Compagni più devoti e amati del Messaggero di Allah. Tutta la sua vita, dall’accettazione della fede fino al martirio, ne è una testimonianza. Considerando i suoi sacrifici per la vera religione, la sua assoluta purezza, la sua taqwa, la sua scrupolosa osservanza, il timore di Allah e la sua integrità, quale persona ragionevole potrebbe mai pensare che un uomo di carattere tanto puro e irreprensibile potesse adottare, per un fine malvagio, un comportamento che nel linguaggio politico moderno viene definito nepotismo? In realtà, parlando del fondamento di tale condotta, egli stesso disse di considerarla un dovere derivante dai legami di parentela. (Kanz al-‘Ummal, vol. 5, hadith n. 2324; Tabaqat di Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 64.) Egli riteneva che l’ingiunzione del Corano e della Sunna a trattare bene i propri parenti potesse essere adempiuta soltanto agendo senza la minima esitazione, facendo per loro tutto il bene che una persona è in grado di fare. Non si trattava di un difetto d’intenzione, bensì di un errore di giudizio o, in altre parole, di un errore di ijtihad. Ci sarebbe stato un difetto d’intenzione se egli, pur ritenendo tale atto illecito, lo avesse compiuto per interesse personale o nell’interesse dei suoi parenti. Ma non vi è altra possibilità se non definirlo un errore di ijtihad, poiché l’ingiunzione a trattare bene i parenti riguardava lui personalmente, non la carica di califfo. Non vi è dubbio che la generosa benevolenza con cui egli trattò personalmente i suoi parenti per tutta la vita costituisse il migliore esempio al riguardo. Distribuì tra i suoi familiari tutti i suoi beni, le sue proprietà e il denaro, e trattò i suoi figli e i suoi congiunti come loro pari. Per quanto si possa lodare questo suo comportamento, non sarà mai troppo. Tuttavia, la carica di califfo non aveva alcun rapporto con il buon trattamento dei parenti. In qualità di califfo, il compimento del loro benessere non era ciò che quella disposizione richiedeva realmente.

Interpretando le disposizioni della Sharia sul buon trattamento dei parenti, non si può definire illecito o ingiusto, dal punto di vista della Sharia, alcun aspetto del modo in cui Hazrat Uthman (ra) trattò i suoi parenti. È evidente che nella Sharia non esiste alcuna disposizione secondo cui il califfo non possa conferire una carica a qualcuno della propria stirpe o tribù. Neppure riguardo alla distribuzione del bottino o agli aiuti tratti dal Bayt al-mal esisteva una disposizione della Sharia che egli avesse violato. Anche il consiglio di Hazrat Umar (ra) che ho menzionato a questo proposito non costituiva una norma della Sharia tale che, se egli l’avesse oltrepassata, si sarebbe potuta muovere contro di lui una simile accusa; sotto questo profilo non gli si può assolutamente rivolgere alcun’altra accusa. Ma si può forse negare che, per quanto riguarda i parenti, la politica seguita da Hazrat Abu Bakr (ra) e Hazrat Umar (ra), quella che Hazrat Umar raccomandava ai suoi possibili successori, fosse, dal punto di vista dell’amministrazione dello Stato, la politica più corretta? E si può forse esitare ad ammettere che il corso d’azione adottato da Sayyidena Hazrat Uthman (ra), allontanandosi da tale politica, fosse amministrativamente inopportuno e si sia dimostrato in pratica estremamente dannoso? Non vi è dubbio che egli non avesse alcuna consapevolezza di questi danni; soltanto uno sciocco potrebbe immaginare che li abbia provocati deliberatamente per il risultato che si è visto in seguito. Tuttavia, un errore amministrativo deve essere riconosciuto come tale. Il capo dello Stato nominò una persona della propria stirpe segretario capo dello Stato. (Si sostiene che a quell’epoca, diversamente dall’epoca moderna, nel califfato non esistesse alcun dipartimento, né funzionari, segretari o segretari capo. Si dice che allora il califfo affidasse a una persona il semplice compito della corrispondenza. In questo modo ci viene presentata una singolare immagine dell’amministrazione dell’epoca del Califfato ben guidato: un impero esteso dall’Afghanistan e dal Turkestan fino all’Africa meridionale sarebbe stato governato senza alcun sistema amministrativo centrale. Arrivavano rapporti dalle regioni più remote dell’impero, ma non se ne conservava alcuna registrazione. Ai confini dell’impero si svolgevano innumerevoli transazioni finanziarie — jizya, kharaj, zakat, bottino di guerra, khums e così via — ma non esisteva alcuna contabilità. Ai governatori e ai comandanti dell’esercito venivano impartiti ordini quotidiani, ma il resoconto di tutto ciò sarebbe rimasto nella mente di un solo uomo; e, quando necessario, egli avrebbe convocato qualcuno per affidargli la semplice corrispondenza! Come se non si trattasse dell’amministrazione di uno Stato della sua epoca, ma di una madrasa composta da quindici o venti studenti di scienze religiose, diretta da un solo mawlana.) E nominare governatori appartenenti alla propria stirpe in tutti i territori musulmani conquistati al di fuori della Penisola Arabica non può essere considerato corretto sotto alcuna interpretazione. È bene sapere che, secondo l’organizzazione amministrativa di quell’epoca, tutti i territori conquistati dell’Africa erano sottoposti al governatore d’Egitto; tutta la Siria era sottoposta al governatore di Damasco; l’Iraq, l’Azerbaigian, l’Armenia, il Khurasan e tutti i territori della Persia erano sottoposti ai governatori di Kufa e Bassora. Durante il governo di Sayyidena Hazrat Uthman (ra) giunse un momento in cui i governatori di tutte queste province — o, più precisamente, i governatori generali — erano suoi parenti. È un fatto storico innegabile, riconosciuto da tutti, anche tra coloro che lo difendono, dal punto di vista della realtà dei fatti. Nessuno ha sostenuto che un simile evento non si sia verificato affatto.

Per dimostrare la correttezza del suo operato, molti illustri studiosi hanno sostenuto che la maggior parte di coloro ai quali Hazrat Uthman (ra) conferì incarichi in quanto appartenenti alla sua stirpe aveva già ricoperto incarichi durante il governo di Hazrat Umar (ra). Ma questo argomento è estremamente debole. Innanzitutto, essi non erano parenti stretti di Hazrat Umar (ra), bensì di Hazrat Uthman (ra). E ciò, di per sé, non costituiva motivo di accusa per nessuno. Fu quando il capo dello Stato cominciò a conferire alte cariche ai propri parenti stretti che il popolo ebbe l’occasione di protestare. In secondo luogo, durante il governo di Hazrat Umar (ra) non furono mai loro assegnate cariche tanto elevate quanto quelle che ricevettero in seguito. Abdullah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh, durante il suo governo, era soltanto un ufficiale militare; in seguito fu nominato governatore della città di Sa‘id, in Egitto. Hazrat Mu‘awiya (ra) era soltanto il governatore della regione di Damasco. (Damasco non indica soltanto la città di Damasco, ma quella parte della Siria la cui capitale era Damasco. Al-Tabari ha dichiarato esplicitamente che, al momento della morte di Hazrat Umar (ra), Hazrat Mu‘awiya (ra) era governatore di Damasco e del Giordano — vol. 3, p. 339.) Hafiz Ibn Kathir dice:

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Piuttosto, il punto è che fu proprio Hazrat Othman (ra) a nominare Muʿawiya (ra) governatore dell’intera regione. Hazrat Omar (ra), invece, lo aveva nominato governatore soltanto di una parte della Siria. Nella regione araba di al-Jazira, dove vivevano i Banu Talib, Walid ibn Uqba era governatore soltanto di quella zona. Anche Saʿid ibn al-ʿAs e Abdallah ibn ʿAmir erano stati nominati a incarichi di minore importanza. Che l’intero territorio musulmano conquistato al di fuori della Penisola Arabica fosse posto sotto il governo di governatori appartenenti alla stessa famiglia e che tali governatori fossero anch’essi membri della famiglia del califfo dell’epoca [alcuni sostengono a questo proposito che il Messaggero di Allah (saws) nominò membri dei Quraysh a importanti incarichi e che persino riguardo al califfato li preferì agli altri. Ma il loro argomento non è corretto. Egli non li preferì perché i Quraysh appartenevano alla sua famiglia; piuttosto, ne spiegò così la ragione: dopo la fine della supremazia della tribù di Himyar in Arabia, si affermò l’autorità dei Quraysh. Da allora, sia nel bene sia nel male, essi furono per lungo tempo i capi degli Arabi, e gli Arabi ne riconoscevano la leadership. Per questo bisognava porli in primo piano, poiché, a loro confronto, la leadership di altri non avrebbe potuto funzionare. Ho discusso dettagliatamente le parole del Profeta su questo argomento in Rasāʾil wa Masāʾil, vol. 1, pp. 64-69, e in Tafhīmāt, vol. 3, pp. 139-142. Se egli avesse voluto favorire qualcuno sulla base della parentela, avrebbe favorito i Banu Hashim più di tutti gli altri. Eppure, tra loro, nominò soltanto Hazrat Ali (ra), di tanto in tanto, a qualche incarico. Nessuno può tuttavia affermare che tra i Banu Hashim mancassero persone capaci.] Una simile situazione non si era mai verificata durante il suo governo.

È altresì innegabile che la maggior parte di coloro che, verso la fine del governo di Hazrat Othman (ra), acquisirono tanta importanza, abbracciarono l’Islam dopo la conquista della Mecca e ebbero ben poche occasioni di beneficiare della vicinanza e dell’istruzione del Messaggero di Allah (saws). Il Profeta (saws) e, dopo di lui, i primi due califfi non adottarono una politica consistente nel boicottarli o nel privarli di ogni possibilità e beneficio di lavorare nello Stato islamico; cercarono invece di conquistarne i cuori, istruirli e integrarli adeguatamente nella società. Li impiegarono inoltre in incarichi conformi alle loro capacità. Tuttavia, né il Profeta (saws) né i primi due califfi adottarono la politica di spingerli in primo piano escludendo gli uomini della prima generazione. Non vi era neppure possibilità che essi occupassero i posti di comando della società e dello Stato musulmani. Durante il governo del Profeta (saws) e dei primi due califfi, innanzitutto erano sottoposti a una disciplina rigorosa, senza alcuna indulgenza o rilassatezza. Inoltre, durante i loro governi non si alterò l’equilibrio nominando contemporaneamente costoro a incarichi importanti nello Stato. Per di più, la vicinanza al capo dello Stato non poteva diventare per loro motivo di indulgenza. Pertanto, il loro impiego in quegli anni non poteva causare quei difetti e quegli errori che emersero in seguito come conseguenza del loro impiego. Pertanto, il loro impiego in quegli anni non fu causa dei difetti e degli errori che emersero in seguito come conseguenza del loro impiego. Gli sviluppi successivi, dopo la concentrazione di tutto il potere nelle mani dei Banu Umayya, dimostrano di fatto che, sebbene fossero governanti capaci di uno Stato non islamico e possedessero le migliori qualità sul piano amministrativo e militare, non erano idonei alla leadership morale e religiosa della comunità musulmana. Questa verità storica è così evidente che nessuna giustificazione dell’avversario può riuscire a occultarla.

Dal punto di vista della sharia, non era illecito lasciare Hazrat Muʿawiya (ra) governatore della stessa provincia per sedici o diciassette anni consecutivi; tuttavia, dal punto di vista della saggezza politica, era certamente inopportuno. Dal punto di vista della sharia, non era illecito; tuttavia, dal punto di vista della saggezza politica, era certamente inopportuno. Non sostengo che si sarebbe dovuto rimuoverlo senza motivo e senza che avesse commesso alcuna colpa. Sarebbe stato sufficiente trasferirlo, dopo alcuni anni, da una provincia all’altra. In tal modo non avrebbe potuto diventare così potente in una singola provincia e non gli sarebbe mai stato possibile impugnare la spada contro il governo centrale.

Riguardo all’aiuto ai parenti attinto dal Bayt al-mal

Per quanto riguarda l’aiuto prestato da Hazrat Othman (ra) ai parenti mediante il Bayt al-mal, dal punto di vista della sharia non vi è alcun motivo di muovergli obiezioni. Dio ce ne guardi. Egli non commise alcun tradimento nei confronti dei beni di Allah e dei musulmani; tuttavia, anche sotto questo aspetto, la sua politica fu tale, dal punto di vista amministrativo, da non poter non suscitare accuse e obiezioni negli altri.

Muhammad ibn Saʿd ha riportato in Ṭabaqāt questa dichiarazione dell’Imam al-Zuhri:

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Negli ultimi sei anni del suo governo, Hazrat Othman (ra) nominò a incarichi pubblici i propri parenti e membri della sua famiglia. Assegnò per iscritto a Marwan un quinto del bottino proveniente dalle terre egiziane, cioè un quinto del bottino proveniente dall’Africa e giunto dalla parte dell’Egitto. Donò inoltre denaro ai propri parenti. Spiegò a questo proposito che si trattava di benevolenza verso i parenti, come Allah ha ordinato. Prelevò anche denaro dal Bayt al-mal e concesse prestiti. Disse: Abu Bakr (ra) e Omar (ra) rinunciarono ai loro diritti sul Bayt al-mal, mentre io li ho riscossi e li ho distribuiti tra i parenti. La gente disapprovò proprio questo. [Ṭabaqāt, vol. 3, p. 64. Alcuni sostengono che Ibn Khaldun abbia protestato contro l’assegnazione a Marwan di una parte del bottino proveniente dall’Africa. Eppure Ibn Khaldun scrive:

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—In realtà, Marwan acquistò questo quinto per 500.000 rupie, e Hazrat Uthman (ra) gli condonò tale somma. Si veda Tarikh Ibn Khaldun, appendice al volume II, pp. 139-140.]

Questa è la narrazione dell’Imam Zuhri, che visse in un’epoca molto vicina a quella di Sayyiduna Hazrat Uthman (ra). Anche Muhammad ibn Sa’d visse in un’epoca molto vicina a quella dell’Imam Zuhri. Ibn Sa’d cita questa sua affermazione soltanto attraverso due catene di trasmissione. Ibn Sa’d sollevava un’obiezione nei confronti dell’Imam Zuhri riguardo a questa affermazione. Pertanto bisogna necessariamente accettare questa narrazione come autentica.

Anche una narrazione di Ibn Jarir al-Tabari ne offre conferma. Egli riferisce che in Africa Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh raggiunse un accordo con il patrizio del luogo per trecento qintar d’oro.

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—In seguito, Hazrat Uthman (ra) ordinò di donare questo denaro alla stirpe di al-Hakam, cioè al padre di Marwan ibn al-Hakam. [al-Tabari, volume III, p. 314.]

Un giorno, durante un’assemblea alla quale erano presenti Hazrat Ali (ra), Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (ra), Hazrat al-Zubayr (ra), Hazrat Talha (ra) e Hazrat Mu’awiya (ra), mentre si discuteva degli aiuti finanziari da lui concessi, Hazrat Uthman (ra) spiegò così la propria politica:

«I miei due predecessori adottarono una severità estrema nei confronti di sé stessi e dei propri parenti. Il Messaggero di Allah (s) invece elargiva denaro ai suoi parenti. Io appartengo a una famiglia povera. Per questo motivo ho ricevuto denaro dal Bayt al-Mal in cambio del servizio che presto allo Stato, e ritengo di avere il diritto di accettarlo. Se lo ritenete un errore o un’ingiustizia, decidete di restituire questo denaro. Mi atterrò alla vostra decisione». Tutti dissero: «Avete parlato con assoluta correttezza». In seguito, i presenti dissero: «Avete dato denaro ad Abdullah ibn Khalid ibn Asid e a Marwan». Essi riferirono che la somma ammontava a 15.000 rupie per Marwan e a 50.000 rupie per Ibn Asid. Di conseguenza, il denaro fu recuperato da loro e restituito al Bayt al-Mal, dopodiché tutti lasciarono l’assemblea soddisfatti.» [al-Tabari, volume III, p. 382. Ibn al-Athir, volume III, p. 79. Ibn Khaldun, appendice al volume II, p. 144.

Ciò che si apprende da tutte queste narrazioni è che la linea di condotta adottata da ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) nel fornire assistenza finanziaria ai propri parenti non oltrepassò in alcun modo i limiti prescritti dalla sharīʿa. Tutto ciò che ricevette, lo ricevette in qualità di capo dello Stato come compenso per il servizio reso allo Stato e, invece di utilizzarlo personalmente, lo donò ai propri cari; oppure lo prese in prestito dal Bayt al-Māl e lo diede loro, essendo tenuto a restituirlo; oppure, secondo il proprio giudizio e discernimento, distribuì un quinto del bottino, materia per la quale non esisteva alcuna disposizione dettagliata della sharīʿa. È evidente che, se avesse mostrato una simile generosità verso altri invece che verso i propri parenti, come fecero Abū Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) e ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), nessuno avrebbe avuto nulla da eccepire. Tuttavia, il fatto che il califfo mostrasse una simile generosità verso i membri della propria stirpe divenne motivo di calunnia. Per questo Abū Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) e ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), allo scopo di tenersi al di sopra di ogni sospetto, adottarono una linea di estrema severità nei propri confronti; negarono ai propri familiari la generosità che mostravano verso gli altri. ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) non poté adottare questa cautela e perciò fu oggetto di accuse.

La causa dei disordini

Dire che la violenza manifestatasi contro ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) sorse senza alcuna causa, semplicemente in seguito alla cospirazione dei Sabaei, oppure che fu soltanto il risultato dell’inclinazione degli abitanti dell’Iraq alla violenza, non significa studiare correttamente la storia. Se non fosse esistita una reale causa di malcontento tra il popolo, e se il malcontento non fosse stato davvero presente, nessun gruppo di cospiratori sarebbe riuscito a provocare disordini e a far entrare nella propria schiera Compagni e figli dei Compagni. La politica adottata da ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) nei confronti dei propri parenti suscitò malcontento non soltanto tra la gente comune, ma anche tra importanti Compagni: fu proprio per questo che essi riuscirono nei loro disegni. Approfittarono quindi dell’occasione e trasformarono in vittima della loro cospirazione il gruppo vulnerabile che erano riusciti a conquistare. La storia ha dimostrato che coloro che provocarono la rovina trovarono proprio in questa breccia l’opportunità di aprirsi la strada per le loro malefatte. Narrazione di Ibn Saʿd:

**********

-Il popolo era scontento di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) perché aveva tenuto Marwān tra i suoi favoriti e seguiva i suoi consigli. Secondo la loro opinione, la maggior parte delle azioni che venivano fatte passare come decisioni di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) non era stata in realtà ordinata da lui; piuttosto, Marwān le compiva di propria iniziativa, senza nemmeno consultarlo. Per questo il popolo contestava il fatto che Marwān fosse tra i favoriti del califfo e che gli fosse stata accordata una simile posizione. [Ṭabaqāt, vol. 5, p. 36.]

Ibn Kathīr afferma che, tra le questioni sulle quali insistette maggiormente la delegazione degli oppositori di ʿUthmān proveniente da Kūfa, giunta da lui per presentare le proprie lamentele, vi era la seguente:

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-Essi inviarono alcune persone a discutere con ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) riguardo al fatto che avesse rimosso dalla carica molti Compagni e, al loro posto, avesse nominato governatori propri parenti appartenenti ai Banū Umayya. In proposito rivolsero a ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) parole estremamente offensive e chiesero che costoro fossero rimossi e che al loro posto venissero nominati altri. [Al-Bidāya, vol. 7, p. 168.]

Hafiz Ibn Kathir scrive inoltre, procedendo nella sua esposizione, che la più grande arma degli oppositori di Hazrat Uthman (r.a.) per incitare il popolo contro di lui era la seguente:

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—Hazrat Uthman (r.a.) aveva destituito importanti Compagni e nominato suoi parenti come governatori, suscitando così il malcontento del popolo. Questa opinione si era radicata nell’animo di molte persone. [Al-Bidaya, p. 168.]

Durante questa crisi, al colloquio intercorso tra Hazrat Ali (r.a.) e Hazrat Uthman (r.a.) fanno ampia menzione al-Tabari, Ibn al-Athir, Ibn Kathir e Ibn Khaldun. Essi riferiscono che, quando a Medina cominciarono da ogni parte le critiche contro Hazrat Uthman (r.a.), la situazione giunse a un punto tale che, ad eccezione di alcuni Compagni — Zayd ibn Thabit, Abu Asid al-Sa‘idi, Ka‘b ibn Malik e Hassan ibn Thabit (r.a.) — nessun altro Compagno era disposto ad aprire bocca in suo sostegno. [Si dice a questo proposito che, se a Medina la situazione era davvero giunta a tal punto e Hazrat Uthman (r.a.) aveva inviato Hazrat Ali (r.a.) per persuadere i terroristi giunti dall’Egitto e distoglierli dalla crisi, come mai trenta persone tra i Muhajir e gli Ansar lo accompagnarono? Ma questa obiezione non è corretta. Una cosa è che persone degne della fiducia della comunità non approvino una particolare politica del califfo, e un’altra è che, vedendo nascere una rivolta contro il califfo, cerchino di impedirla. I critici criticavano con l’intento di riformare e correggere. Non nutrivano alcuna inimicizia verso Hazrat Uthman (r.a.), tale da indurli a starsene in silenzio pur vedendo un gruppo di cospiratori creare disordini contro di lui e a permettere loro di fare ciò che volevano.] Allora la gente disse a Hazrat Ali (r.a.): «Incontra Hazrat Uthman (r.a.) e discutine con lui». Egli si recò da lui e gli consigliò di modificare le politiche contestate. Hazrat Uthman (r.a.) disse: «Coloro ai quali ho conferito incarichi erano stati nominati anche da Umar ibn al-Khattab. Perché dunque la gente mi muove obiezioni?». Hazrat Ali (r.a.) rispose: «Quando Umar (r.a.) nominava qualcuno governatore di una località, se giungeva alle sue orecchie qualcosa di criticabile sul suo conto, si informava accuratamente sulla questione; tu invece non lo fai. Mostri indulgenza verso i tuoi parenti». Hazrat Uthman (r.a.) rispose: «Ma sono anche tuoi parenti». Hazrat Ali (r.a.) replicò:

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«Non c’è dubbio che siano tuoi parenti stretti, ma gli altri sono migliori di loro». Hazrat Uthman (r.a.) disse: «Umar (r.a.) non nominò forse Muawiya (r.a.) governatore?». Hazrat Ali (r.a.) rispose: «Persino Yarfa, lo schiavo di Umar (r.a.), non lo temeva quanto temeva Muawiya. Ora, invece, Muawiya fa ciò che vuole senza nemmeno chiederti, e va dicendo che è per ordine di Uthman (r.a.). Ma tu non dici nulla». [al-Tabari, vol. 3, p. 377; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 76; Al-Bidaya, vol. 7, pp. 168-169; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 143.]

In un’altra occasione, Hazrat Uthman (r.a.) si recò a casa di Hazrat Ali (r.a.) e, appellandosi alla loro stretta parentela, gli disse: «Aiutami a porre fine a questa crisi». Egli rispose: «Tutto ciò accade a causa di Marwan ibn al-Hakam, Sa‘id ibn al-As, Abdullah ibn Amir e Muawiya (r.a.). Tu ascolti loro, ma non ascolti me». Hazrat Uthman (r.a.) disse: «Va bene, d’ora in poi ascolterò te». In seguito Hazrat Ali (r.a.), accompagnato da un gruppo di Ansar e Muhajir, si recò dai terroristi e li convinse a ritirarsi. [al-Tabari, vol. 3, p. 394; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 81-82; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 146.]

In un’altra occasione, durante questa crisi, Hazrat Ali (r.a.) presentò una dura denuncia: «Cerco di risolvere la questione, ma Marwan manda tutto a monte. Tu stesso sali sul pulpito del Messaggero (s.a.s.) e rassicuri e tranquillizzi il popolo. Ma dopo la tua partenza, Marwan insulta la gente stando proprio davanti alla tua porta. Il fuoco divampa di nuovo». [al-Tabari, vol. 3, p. 398; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 83-84; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 147.]

Ibn Jarir cita anche una narrazione riguardante Ḥaḍrat Talha (ra), Ḥaḍrat Zubayr (ra) e Ḥaḍrat Aisha (ra), secondo la quale neppure loro erano soddisfatti di questa situazione. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 477, 486.] Un certo amico ha sostenuto che queste citazioni siano errate. Probabilmente tale affermazione è stata fatta confidando nel fatto che i parlanti urdu non avrebbero potuto conoscere la verità consultando l’opera originale. Tuttavia, coloro che conoscono l’arabo possono consultare il testo originale. A pagina 477 si trova menzione del fatto che, quando Ḥaḍrat Aisha (ra) disse: «Per Allah, chiederò vendetta per il sangue di Ḥaḍrat Osman (ra)», Abd ibn Umm Kilab disse: «Per Allah! Siete stata proprio voi la prima a opporvi a lui». Ḥaḍrat Aisha (ra) rispose: «Lo costrinsero a pentirsi, e poi lo uccisero». Allo stesso modo, a pagina 486 si legge che Ḥaḍrat Talha (ra) e Ḥaḍrat Zubayr (ra) tennero un discorso davanti agli abitanti di Basra. In quel discorso egli disse:

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– Il nostro scopo era persuadere l’Amir al-Mu’minin Osman (ra)……. A ciò, la gente disse a Ḥaḍrat Talha (ra):

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– Abu Muhammad, abbiamo la tua lettera. In essa, però, questo scopo non è menzionato. In risposta, Ḥaḍrat Zubayr (ra) disse: «Vi è mai giunta una mia lettera riguardo a Ḥaḍrat Osman (ra)?» Anche Ibn Khaldun menziona questi avvenimenti. Si vedano le pp. 154-157 dell’appendice al vol. 2. La causa principale. E fu proprio questo malcontento a diventare d’aiuto ai cospiratori e ai sobillatori contro di lui. Non sono stato il solo a dire questo. Per esempio, il faqih shafiita e muhaddith del VII secolo, Hafiz Muhibb al-Din al-Tabari, citando la dichiarazione di Ḥaḍrat Sa’id ibn al-Musayyab nel descrivere la causa del martirio di Ḥaḍrat Osman (ra), riporta quanto segue:

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Quando Ḥaḍrat Osman (ra) divenne governante, alcuni Compagni non approvarono la sua ascesa al potere, perché amava i membri della propria tribù. Rimase al potere per dodici anni. Nominò ripetutamente a cariche pubbliche persone appartenenti alla Banu Umayya che non avevano goduto della vicinanza del Messaggero di Allah (ra). Attraverso i funzionari da lui nominati venivano compiute azioni che i Compagni del Messaggero di Allah (ra) non approvavano. Negli ultimi sei anni del suo governo, accordò una particolare preferenza ai membri della propria famiglia e li nominò a incarichi di autorità e governo. [Al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, vol. 2, p. 124.]

Anche Hafiz Ibn Hajar, discutendo la causa del martirio di Ḥaḍrat Osman (ra), ha detto proprio questo:

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– La ragione del suo assassinio era che i governatori delle grandi regioni erano suoi stretti parenti. Tutta la Siria era sotto il comando di Muʿāwiya (che Allah sia soddisfatto di lui). A Bassora c’era Saʿīd ibn al-ʿĀṣ, in Egitto ʿAbdullah ibn Saʿd ibn Abī Sarḥ e nel Khurasan ʿAbdullah ibn ʿĀmir. I pellegrini che giungevano da queste regioni per compiere il pellegrinaggio presentavano accuse contro i loro emiri; tuttavia ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) era una persona mite, estremamente benevola e paziente. Talvolta destituiva un governatore per compiacere il popolo e poi lo nominava nuovamente. [Al-Iṣāba fī tamyīz al-ṣaḥāba, vol. 2, pp. 455–456.]

Dice il Mawlānā Anwar Shāh:

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– Il Comandante dei Credenti ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) nominò i propri parenti a incarichi governativi. Questa fu la causa dell’aggravarsi di tutti questi disordini. Alcuni di loro non si comportavano bene. Per questo la gente protestò e presentò contro di loro delle accuse a ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Egli, però, non le ritenne fondate. Al contrario, pensava che costoro fossero ingiustamente adirati contro i suoi parenti. Forse non erano soddisfatti della nomina dei suoi parenti e per questo li accusavano. ………… Sebbene, di fronte alle proteste del popolo, ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui) non destituisse i propri parenti, non li sostenne neppure. [Fayḍ al-Bārī, vol. 2, p. 222, Majlis-i ʿIlmī Ḍhāvil, prima edizione, 1938 dell’era cristiana.]

Il califfato di ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui)

Nessuno ignora la situazione nella quale ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) fu designato califfo dopo il martirio di ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui). Duemila terroristi giunti dall’esterno tenevano sotto assedio la capitale. Arrivarono persino a uccidere il califfo. Anche nella capitale stessa vi era un numero considerevole di persone che condividevano le loro idee. Senza dubbio essi parteciparono all’elezione del nuovo califfo; esistono inoltre certamente narrazioni secondo cui, quando ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) fu nominato califfo, costrinsero con la forza alcune persone a prestargli il giuramento di fedeltà. Ma la domanda è: la sua elezione fu forse un errore? Non soltanto a Medina, ma in tutto il mondo musulmano, vi era allora qualcuno che avrebbe dovuto essere nominato califfo? [Un certo amico ha sostenuto che, a quel tempo, ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) non fosse il migliore tra i Compagni del Profeta e che non possedesse neppure una posizione tale da attirare su di sé l’attenzione del popolo per il califfato. Tuttavia nessuna persona dei nostri giorni può emettere un giudizio corretto su questa questione. Piuttosto, potranno giudicarla correttamente le persone di quell’epoca. Quale fosse la loro opinione in proposito emerse chiaramente quando, dopo il martirio di ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), i membri della shūrā affidarono a ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (che Allah sia soddisfatto di lui) la scelta del califfo ed egli sondò l’opinione pubblica a Medina. A questo proposito, al-Ḥāfiẓ Ibn Kathīr scrive:

In seguito, ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAwf (che Allah sia soddisfatto di lui) si mise a consultare la gente e a sondare l’opinione dei musulmani in generale. Verificò l’opinione dei capi e delle persone influenti della comunità, pubblicamente e in segreto, individualmente e in gruppo. Interrogò persino le donne velate, gli studenti comuni degli istituti d’istruzione e coloro che si trovavano a Medina provenendo da altre località. Rimase impegnato in questo compito per tre giorni e tre notti. ………… Poi rivolgendosi a ʿAlī (che Allah sia soddisfatto di lui) e a ʿUthmān (che Allah sia soddisfatto di lui), disse: Ho sondato l’opinione della gente riguardo a entrambi voi. Non ho trovato nessuno che considerasse qualcun altro pari a voi due. …………….. In seguito disse, rivolgendosi all’assemblea della Moschea del Profeta: Amici! Ho sondato la vostra opinione pubblicamente e in segreto. Non ho trovato nessuno tra voi che considerasse qualcun altro pari a questi due. – Al-Bidāya, vol. 7, p. 146.

Da ciò risulta precisamente che, dopo il martirio di Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui), l’attenzione del popolo era rivolta proprio a Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Secondo la consuetudine islamica allora vigente e unanimemente accettata, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) non fu forse legittimamente eletto califfo? Si trova forse nella costituzione islamica una disposizione secondo cui, se anche i terroristi che si erano rivoltati contro il precedente califfo partecipano all’elezione di un nuovo califfo, tale elezione diventa illegittima? [Soltanto i muʿtaziliti sostenevano che non fosse lecito eleggere un califfo in tempi di disordine o di conflitto. È sorprendente constatare che, ai nostri giorni, alcuni studiosi degli Ahl al-Sunna abbiano espresso dubbi persino sul califfato di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), poiché esso si instaurò in un periodo di disordine. In seguito discuteremo la posizione degli Ahl al-Sunna su questo argomento; a tale proposito sono già state riportate citazioni da al-Hidāya, Fatḥ al-Qadīr e Sharḥ-e Akbar, nonché, in precedenza, da Aḥkām al-Qurʾān di Qāḍī Abū Bakr ibn al-ʿArabī.] Un califfo è stato martirizzato: era forse corretto e infallibile lasciare per lungo tempo il mondo musulmano senza califfo, invece di nominarne al più presto un altro al suo posto? Era forse questo ciò che si sarebbe dovuto fare? Anche ammettendo che Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) avesse consapevolmente mostrato negligenza nell’arrestare gli assassini di Hazrat Uthman e nel procedere contro di loro, oppure che fosse impotente nei loro confronti, ciò sarebbe stato sufficiente, secondo la legge e l’ordinamento islamici, a rendere il suo califfato illecito e illegittimo e a legittimare il levarsi contro di lui con la spada? Queste sono tutte questioni fondamentali. La loro importanza è immensa per giungere a una decisione corretta e precisa sugli eventi successivi.

Chiunque voglia dare una risposta affermativa a tutte queste domande deve presentarne le prove. Tuttavia, dal primo secolo fino a oggi, tutti gli Ahl al-Sunna hanno unanimemente riconosciuto Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) come il quarto califfo dei Califfi ben guidati. Anche nel nostro Paese, ogni venerdì, si proclama regolarmente il suo califfato. In misura maggiore o minore, questa situazione sussisteva anche durante il califfato di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Con la sola eccezione della regione dello Shām, il suo califfato fu riconosciuto in tutta la penisola arabica e nel resto del mondo musulmano. Di fatto, l’amministrazione dello Stato si fondava sul suo califfato e la schiacciante maggioranza della Umma riconobbe la sua leadership. Per quanto ho potuto verificare, dopo Hazrat Uthman (che Allah sia soddisfatto di lui) non vi fu neppure un sapiente che non riconoscesse Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) come quarto califfo ben guidato. Né vi fu alcun sapiente che esprimesse dubbi sulla validità del giuramento di fedeltà prestato a lui. Anzi, gli studiosi della scuola hanafita hanno considerato il riconoscimento del suo califfato uno dei principi di fede degli Ahl al-Sunna. Su questo argomento, nel capitolo VII dell’opera in esame, ho riportato una citazione da Sharḥ al-ʿAqīda al-Ṭaḥāwiyya. È altresì vero che tutti i muḥaddith, esegeti e giuristi hanno riconosciuto le guerre condotte da Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) a Jamal, a Ṣiffīn e contro i Khārijiti come conformi ai versetti del Corano—

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(Se un gruppo aggredisce l’altro, combattete contro il gruppo aggressore finché non si conformi al comando di Allah), riconoscendo come giusta la guerra condotta da Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Secondo loro, infatti, egli era il vero e legittimo imam. Non era lecito ribellarsi contro di lui. Non conosco il nome di alcun faqīh, muḥaddith o esegeta che abbia espresso un’opinione contraria. In particolare, gli studiosi della scuola hanafita hanno dichiarato all’unanimità che, in tutte queste guerre, Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui) era dalla parte della verità, mentre coloro che combattevano contro di lui erano ribelli. A titolo d’esempio, si consideri la seguente citazione dell’autore di al-Hidāya:

È lecito accettare l’incarico di giudice da parte di un governante ingiusto, così come è lecito accettarlo da parte di un governante giusto. Infatti, i Compagni illustri — che Allah sia soddisfatto di loro — accettarono l’incarico di giudice da parte di Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui), sebbene, dopo che egli ebbe ottenuto l’opportunità di esercitare il califfato, il diritto spettasse a Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). [Al-Hidāya, capitolo sulle norme del giudice.]

A proposito della spiegazione di questa affermazione, ʿAllāma Ibn Humām scrive in Fatḥ al-Qadīr:

Questa è una chiara ammissione dell’ingiustizia commessa da Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui). Ciò non significa che egli fosse ingiusto nelle sentenze giudiziarie, bensì che si era ribellato. La questione essenziale è che la verità era dalla parte di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui). Infatti, quando giunse il suo turno, egli fu nominato califfo mediante un valido giuramento di fedeltà e il suo califfato fu accettato. Pertanto, nella guerra contro i partecipanti alla battaglia di Jamal e nella guerra contro Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) nella piana di Ṣiffīn, egli era dalla parte della verità. Inoltre, la parola del Messaggero di Allah (che Allah lo benedica e gli conceda la pace) riguardo a Hazrat ʿAmmār (che Allah sia soddisfatto di lui) — «Sarai ucciso da un gruppo ribelle» — dimostra chiaramente che i compagni di Hazrat Muawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) erano ribelli, poiché furono loro a uccidere Hazrat ʿAmmār (che Allah sia soddisfatto di lui). [Fatḥ al-Qadīr, vol. V, p. 461, Egitto, 1316 dell’Egira.]

Mollā ʿAlī Qārī, rappresentando il punto di vista hanafita, ha dedicato nella sua spiegazione di Fiqh al-Akbar una trattazione dettagliata del califfato di Hazrat Ali (che Allah sia soddisfatto di lui), e vale la pena leggerla integralmente. Egli scrive:

Dopo il martirio di ʿUthmān, i più eminenti Muhājirūn e Anṣār si riunirono presso ʿAlī, che Dio nobiliti il suo volto, chiedendogli di assumere il califfato, e gli prestarono giuramento di fedeltà. Infatti, tra i suoi contemporanei egli era la persona migliore e la più qualificata per il califfato. Nessuno dissentiva dal fatto che fosse il più legittimato. Tuttavia, un gruppo dei Compagni si astenne dall’aiutarlo e sostenerlo. Un gruppo dei Compagni combatté contro di lui nelle battaglie di Jamal e di Ṣiffīn. Ma ciò non costituisce affatto una prova dell’invalidità del suo califfato. …… Il famoso ḥadīth del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui:

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«Dopo di me il califfato durerà trent’anni, poi avrà inizio la monarchia sanguinaria»: questo ḥadīth è una delle prove dell’autenticità del suo califfato. Ed è vero che ʿAlī fu martirizzato all’inizio del trentesimo anno dalla morte del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui. Le parole del Messaggero di Allah, pace e benedizioni su di lui, riguardo a ʿAmmār ibn Yāsir, che Allah sia soddisfatto di lui:

«Un gruppo ribelle ti ucciderà»: ciò dimostra la correttezza dell’ijtihād di ʿAlī e l’erroneità degli intenti di Muʿāwiya, che Allah sia soddisfatto di lui. ………… Da ciò risulta inoltre che Muʿāwiya e quelli che vennero dopo di lui non furono califfi, bensì re e monarchi.

Proseguendo, Mullā ʿAlī al-Qārī scrive inoltre:

L’unanimità della comunità non rientra tra le condizioni per l’istituzione del califfato. Esso si costituisce piuttosto quando alcuni uomini pii e integri della comunità affidano la responsabilità del califfato a una persona qualificata per tale incarico. Dopodiché nessuno ha il diritto di opporvisi. Non vi è dunque motivo di imporre l’unanimità come condizione. Infatti, imporre tale condizione comporterebbe il rischio di un ritardo qualora sorgesse la necessità di nominare un imam. Inoltre, per quanto riguarda la nomina del califfo e il giuramento di fedeltà, i nobili Compagni non considerarono mai l’unanimità una condizione. ……. Ciò dimostra anche l’infondatezza dell’affermazione di coloro che sostengono che Ṭalḥa e Zubayr, che Allah sia soddisfatto di loro, prestarono giuramento sotto costrizione e dissero: «Le nostre mani prestarono giuramento di fedeltà ad ʿAlī, ma i nostri cuori non glielo prestarono». È altrettanto infondata la loro affermazione secondo cui Saʿd ibn Abī Waqqāṣ, Saʿīd ibn Zayd e molti altri, che Allah sia soddisfatto di loro, si astennero dall’aiutare ʿAlī e non gli obbedirono. Tale affermazione è falsa perché la guida di ʿAlī era già consolidata anche senza il giuramento di fedeltà di costoro. Resta da spiegare il fatto che ʿAlī non mise a morte gli assassini di ʿUthmān. La ragione era che non erano soltanto assassini, ma anche ribelli. Si definisce ribelle colui che dispone della forza e possiede anche un’interpretazione della legittimità della propria ribellione. Essi avevano sia la forza sia un’interpretazione. Avevano obiezioni riguardo ad alcune azioni di ʿUthmān e, per questo motivo, ritenevano lecita o legittima la propria ribellione. Nella Sharīʿa, la norma riguardante ribelli di questo genere è che, qualora riconoscano l’obbedienza all’imam e ai giusti, non saranno puniti per i danni arrecati in precedenza alla vita e ai beni dei veri e dei giusti. Perciò non era obbligatorio per ʿAlī ucciderli né consegnarli al qiṣāṣ, la ritorsione legale per l’omicidio. Anche quei giuristi secondo i quali è obbligatorio arrestare tali ribelli affermano che l’imam deve arrestarli quando la loro forza sia stata ridotta, il loro orgoglio di potere sia stato spezzato e l’imam sia certo e tranquillo che il disordine non tornerà a sollevarsi. ʿAlī non aveva ottenuto nessuna di queste condizioni. L’influenza e il potere dei ribelli erano ancora manifesti e intatti. La loro capacità di resistere e di vendicarsi rimaneva ininterrotta e costante. Continuavano inoltre a mantenere la promessa che avrebbero combattuto chiunque avesse chiesto loro vendetta per il sangue di ʿUthmān. In questa vicenda, la condotta di Ṭalḥa e Zubayr, che Allah sia soddisfatto di loro, la quale fu causa della battaglia di Jamal, fu errata. Tuttavia, tutto ciò che fecero lo fecero sulla base dell’ijtihād, ed erano qualificati per l’ijtihād. …………… In seguito entrambi si vergognarono e si pentirono di ciò che avevano fatto. Allo stesso modo, ʿĀʾisha, che Allah sia soddisfatto di lei, si rammaricò della propria azione. Per questo piangeva tanto che il lembo del suo velo si inzuppava. Anche Muʿāwiya, che Allah sia soddisfatto di lui, commise un errore. Tuttavia, tutto ciò che fece lo fece sulla base di un’interpretazione. Per questo errore non divenne fāsiq. Tra gli Ahl al-Sunna wa-l-Jamāʿa vi è divergenza sul fatto che lo si possa definire ribelle. Alcuni di loro si astengono dall’usare tale espressione nei suoi confronti. Ma hanno ragione coloro che la applicano a lui, perché il Messaggero di Allah disse ad ʿAmmār, che Allah sia soddisfatto di lui: «Un gruppo ribelle ti ucciderà». [Commento al Fiqh al-Akbar, pp. 78-82.]

Da questa discussione emerge chiaramente l’intera posizione fondata sulla Sharīʿa. Si conoscono anche la vera opinione e la vera via degli Ahl al-Sunna riguardo al califfato di ʿAlī e ai suoi oppositori. Per sostenere che il califfato di ʿAlī fosse dubbio, non comprovato, e che vi fosse spazio per un’autorizzazione della Sharīʿa a imbracciare le armi contro di lui, sarebbero necessarie prove immense. In particolare, non sono affatto stupito dall’atteggiamento di coloro che, da un lato, si adoperano per dimostrare la legittimità del califfato di Yazīd e la falsità di Ḥusayn, che Allah sia soddisfatto di lui, e, dall’altro, si impegnano anima e corpo a difendere Muʿāwiya, che Allah sia soddisfatto di lui. Eppure il califfato di ʿAlī era stato stabilito con prove mille volte più forti di quelle usate per dimostrare la legittimità del califfato di Yazīd. Non è possibile presentare alcuna prova conforme alla Sharīʿa a sostegno dell’azione di coloro che imbracciarono le armi contro ʿAlī per vendicare l’uccisione di ʿUthmān. La Sharīʿa di Allah è incrollabile. Non vi è alcun margine per tentare di dichiarare vera una falsità sulla base della considerazione della dignità di qualcuno.

La questione degli assassini di ʿUthmān

In base a quanto ho riflettuto sulle norme della sharia, ritengo che vi fosse un solo mezzo conforme alla sharia per vendicare l’uccisione di Hazrat Uthman (ra). Esso consisteva nel riconoscere il califfato del califfo allora in carica e chiedergli di arrestare gli assassini di Hazrat Uthman (ra), intentare contro di loro un processo e, accertando mediante testimonianze e prove quale fosse stata la parte di ciascuno in questo enorme crimine, applicare la pena prevista dalla legge. D’altra parte, sulla base di quanto ho studiato riguardo alla situazione di allora, ritengo che fosse praticamente impossibile adottare questa misura legale senza che tutti collaborassero con Hazrat Ali (ra) e gli concedessero l’opportunità di operare in un ambiente pacifico. Gli eventi storici hanno dimostrato che coloro che avevano cospirato e attaccato Medina erano quasi duemila. Anche nella stessa Medina avevano alcuni sostenitori. In Egitto, a Basra e a Kufa erano presenti piccoli gruppi schierati dalla loro parte. Se tutti coloro che cercavano la verità si fossero radunati accanto a Hazrat Ali (ra) e avessero collaborato con lui, egli avrebbe potuto disperdere quei piccoli gruppi e occuparsene. Ma quando, da un lato, una parte dei Compagni influenti (ra) assunse un atteggiamento neutrale e, dall’altro, a Basra e in Siria si radunarono potenti eserciti per combattere contro Hazrat Ali (ra), per lui non divenne soltanto impossibile intervenire contro costoro; fu anzi praticamente costretto ad accettare l’aiuto da chiunque potesse riceverlo contro gli eserciti potenti, e fu costretto a non lasciarsi coinvolgere in una terza guerra contro il gruppo degli assassini di Hazrat Uthman (ra). Se qualcuno dissentisse da questa mia opinione, dica: quando avrebbe catturato Hazrat Ali (ra) il potente gruppo degli assassini di Hazrat Uthman (ra)? Subito dopo aver assunto la responsabilità del califfato? Durante la battaglia del Camel? Nel corso della battaglia di Siffin? Oppure dopo la battaglia di Siffin, in un momento in cui Hazrat Mu’awiya (ra) cercava di sottrargli una dopo l’altra le province dello Stato, mentre i kharigiti si schieravano in ranghi contro di lui?

Un errore di ijtihad è davvero un errore o no??

Da quanto ho esposto sopra risulta chiaramente che l’azione di coloro che impugnarono le armi contro il califfo dell’epoca per vendicare gli assassini di Hazrat Uthman (ra) non era lecita secondo la sharia ed era errata anche dal punto di vista strategico.

Non ho la minima esitazione ad ammettere che essi compirono questa azione con buone intenzioni, ritenendosi dalla parte della verità. Tuttavia, la considero un «semplice errore» e ho grandissime esitazioni e riserve nel riconoscerla come un «errore di ijtihad».

L’ijtihad si applica soltanto alle opinioni riguardo alle quali la sharia lascia un qualche margine. Possiamo definire «errore di ijtihad» soltanto un’opinione a sostegno della quale esiste nella sharia qualche argomento o prova, ma che non è vera e corretta oppure è estremamente debole. Se nella sharia esisteva anche il più debole margine di legittimità per impugnare le armi contro Hazrat Ali (ra), dica cortesemente qualche persona dotta quale fosse. Secondo le narrazioni affidabili, sia Hazrat Talha (ra) sia Hazrat al-Zubayr (ra), proprio alla vigilia dell’inizio della battaglia del Camel, riconobbero il loro errore e si ritirarono dal campo di battaglia. Anche Hazrat Aisha (ra) riconobbe in seguito il proprio errore. Hazrat Mu’awiya (ra), naturalmente, si riteneva sempre dalla parte della verità. Ma quale questione si può addurre come ragionevole motivo di legittimità per la sua guerra? Il fatto che il nuovo califfo avesse destituito un governatore? Oppure il fatto che il nuovo califfo non avesse arrestato gli assassini del califfo precedente né intentato contro di loro un processo? Oppure il fatto che gli assassini del califfo precedente esercitassero influenza sul nuovo califfo? Oppure il fatto che, secondo il governatore di una provincia, il califfato del nuovo califfo non fosse stato legittimamente costituito? Eppure il suo califfato era stato riconosciuto nel centro dello Stato e nelle altre province, ed era stato di fatto instaurato. Se nella sharia esiste anche il più remoto margine per definire una di queste circostanze una causa legittima per impugnare le armi contro il califfo dell’epoca, lo si indichi.

In questo caso, l’argomento che Hazrat Mu’awiya (ra) presentò sulla base di questo versetto era del tutto errato. Il versetto non significa affatto che, se il califfo dell’epoca non arresta gli assassini, i tutori legali della vittima acquisiscano il diritto di combattere contro il califfo. Inoltre, Hazrat Mu’awiya (ra) non era il tutore legale della vittima secondo la sharia. Anche supponendo che lo fosse, non aveva comunque alcun diritto di ribellarsi contro l’autorità centrale.

La stessa situazione si presenta anche nel caso di Hazrat Amr ibn al-As (ra). Considerando il modo in cui tutte le narrazioni affidabili riferiscono la proposta di sollevare il Corano sulle lance durante la battaglia di Siffin e il resoconto dell’arbitrato a Dumat al-Jandal, non si può fare a meno di dire che si trattò di un «semplice errore». Non si vede alcun margine per definirlo un errore di ijtihad.

Ibn Sa’d riferisce una narrazione dell’Imam al-Zuhri secondo cui, quando la battaglia di Siffin era giunta al culmine e il coraggio della gente stava per venire meno, Hazrat Amr ibn al-As (ra) disse a Hazrat Mu’awiya (ra):

– Se accetti il mio suggerimento, ordina al popolo di aprire il Corano, di sollevarlo e di proclamare: «O abitanti dell’Iraq! Noi vi invitiamo ad attenervi al Corano. Che si giudichi in base a tutto ciò che esso contiene, dalla sura al-Hamd fino alla sura an-Nas». Se farete questo, tra gli iracheni sorgeranno divisione e discordia, mentre l’unità degli abitanti della Siria rimarrà intatta. Hazrat Muʿawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) accettò questa sua proposta. [Tabaqat, vol. 4, p. 255.]

Questo è stato riferito con maggiore dettaglio da Ibn Jarir, Ibn Kathir, Ibn Athir e Ibn Khaldun. Il racconto concorde di tutti loro è che, quando Hazrat ʿAmr (che Allah sia soddisfatto di lui) propose di fare del Corano l’arbitro, spiegò così la ragionevolezza della proposta: «Il risultato sarà che nell’esercito di Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui) si produrrà una frattura. Oppure, se tutti loro accetteranno la proposta, avremo l’opportunità di sospendere la guerra per qualche tempo». [Tabari, vol. 4, p. 34; Al-Bidaya, vol. 7, p. 272; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 160; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 174.] Per quanto ne so, nessuno storico ha menzionato un altro scopo dell’innalzamento del Corano. E da questo racconto concorde risulta assolutamente chiaro che lo scopo originario della proposta non era ottenere una decisione sulla base del Corano. Al contrario, essa fu avanzata semplicemente come uno stratagemma di guerra. Si può davvero definire tutto ciò «ijtihad»?

In seguito, riguardo a tutto ciò che accadde in occasione dell’arbitrato a Dumat al-Jandal, il racconto concorde di Tabaqat di Ibn Saʿd, Tarikh di Tabari, Al-Bidaya wa al-Nihaya, Ibn Athir e Ibn Khaldun è il seguente: Hazrat ʿAmr ibn al-ʿAs (che Allah sia soddisfatto di lui) e Abu Musa al-Ashʿari (che Allah sia soddisfatto di lui) avevano raggiunto in privato una decisione, e Hazrat Abu Musa (che Allah sia soddisfatto di lui), presentatosi all’assemblea, annunciò proprio quella decisione. E pronunciò una sentenza completamente contraria a Hazrat ʿAmr (che Allah sia soddisfatto di lui). [Tabaqat di Ibn Saʿd, vol. 4, pp. 256-257; Tabari, vol. 4, pp. 49-52; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 281-283; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 167-168; Ibn Khaldun, appendice al vol. 2, p. 178.] Dopo aver letto questo resoconto, quale persona amante della giustizia può dire che si trattò di «ijtihad»?

La questione della successione di Yazid

Mi stupisce soprattutto vedere gli argomenti con cui si tenta di dimostrare la legittimità della successione di Yazid. Alcuni amici ammettono che le sue conseguenze furono negative. Tuttavia sostengono che, se Hazrat Muʿawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) non avesse designato Yazid come suo successore mentre era ancora in vita, dopo la sua morte sarebbe scoppiata una guerra civile tra i musulmani, l’imperatore di Roma avrebbe attaccato e lo stesso Stato islamico sarebbe giunto alla fine. Perciò, dicono, i mali derivati dalla designazione di Yazid come successore erano relativamente meno gravi di tutti quegli altri mali. Io domando: se davvero il suo intento era evitare che, dopo di lui, scoppiasse una guerra civile nella umma a causa della successione, e se per questo sentiva la necessità di ottenere il giuramento di fedeltà alla successione già durante la propria vita, non avrebbe potuto adottare un metodo diverso per realizzare questo nobile obiettivo? Non avrebbe potuto riunire i Compagni rimasti e i maggiori tabiʿin e dire loro: «Scegliete già durante la mia vita una persona idonea a succedermi»? Non avrebbe potuto ricevere il giuramento di fedeltà alla persona da loro scelta? Quale ostacolo vi sarebbe stato nell’adottare questa linea d’azione? Se Hazrat Muʿawiya (che Allah sia soddisfatto di lui) avesse seguito questa strada, pensate che sarebbe comunque scoppiata una guerra civile? L’imperatore di Roma avrebbe comunque attaccato, ponendo fine allo Stato islamico?

L’accusa di una difesa ingiustificata di Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui)

Gli amici critici hanno espresso anche il sospetto che io stia difendendo ingiustificatamente Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui). Ma ho già esposto il mio particolare punto di vista riguardo ai nobili Compagni, soprattutto ai califfi ben guidati: se una loro parola o azione appare esteriormente errata, bisogna compiere ogni sforzo per trovare la corretta spiegazione nelle loro stesse dichiarazioni, nelle circostanze dell’epoca o nell’insieme della loro condotta. E a loro favore bisogna offrire interpretazioni ragionevoli, senza oltrepassare i limiti di una difesa ingiustificata e indegna. Il metodo che ho adottato, nel primo volume di Rasa’il wa Masa’il, a proposito della «candidatura» di Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui) al califfato, e nel presente articolo, si fonda essenzialmente proprio su questo principio; non si tratta della difesa ingiustificata per la quale vengo accusato. Quando constato che, secondo tutti i resoconti affidabili, Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui), Hazrat ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui) e Hazrat ʿUthman (che Allah sia soddisfatto di lui), per tutta la durata del califfato dei tre califfi, li sostennero con dedizione e sincerità, che tra loro esistevano rapporti di affetto e amore e che, dopo la morte di Hazrat Abu Bakr (che Allah sia soddisfatto di lui) e di Hazrat ʿUmar (che Allah sia soddisfatto di lui), essi li elogiarono con tutto il cuore, allora mi sembrano deboli quei resoconti secondo i quali essi erano scontenti dell’elezione a califfo di ciascuno di loro. Mi sembrano più forti, invece, i resoconti secondo i quali ciascuno di loro accettò il califfato fin dall’inizio con tutto il cuore. Quando esistono resoconti di entrambe le parti, trasmessi con le rispettive catene di trasmissione, perché non dovremmo dare la preferenza a quelli coerenti con l’insieme della loro condotta? Perché dovremmo riferire soltanto quelli che sembrano contrari ad essa? Allo stesso modo, ho cercato una spiegazione corretta di ogni aspetto della condotta di Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui), in ogni fase, dal martirio di Hazrat ʿUthman (che Allah sia soddisfatto di lui) fino al suo stesso martirio, e l’ho trovata nelle sue dichiarazioni, nelle circostanze dell’epoca e nel corso degli eventi. Tuttavia, per quanto riguarda la nomina di Malik al-Ashtar e di Muhammad ibn Abi Bakr alla carica di governatore, non ho trovato alcuna possibilità di considerarla conforme alla verità, qualunque spiegazione si adottasse. Per questo ho dichiarato la mia incapacità di sostenere tale azione.

Alcuni amici sollevano ripetutamente la questione secondo cui, proprio come Hazrat ʿUthman (che Allah sia soddisfatto di lui), anche Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui), durante il suo califfato, avrebbe assegnato alte cariche ai propri parenti. Ma dimenticano quale sia l’oggetto della discussione nel mio libro. In quest’opera non sto registrando la storia; sto piuttosto esaminando la questione di quale corso degli eventi abbia causato il disordine. È evidente che, nel trattare questo argomento, rientrerà nella discussione il periodo del governo di Hazrat ʿUthman (che Allah sia soddisfatto di lui), non quello del governo di Hazrat ʿAli (che Allah sia soddisfatto di lui). Qualunque cosa egli abbia fatto durante il suo governo non può essere considerata una causa del disordine.

Parole conclusive

Prima di concludere questa discussione, rivolgo una richiesta agli amici critici: se ritengono errate le mie argomentazioni e prove, nonché le conclusioni che ho tratto da tali argomentazioni e prove, sulle quali si fondano, le respingano pure liberamente. Tuttavia, non basta limitarsi a respingerle. Dovranno dichiarare chiaramente e in modo positivo:

Uno: quali sono, in sostanza, i principi fondamentali dello Stato islamico e i principi di governo dell’Islam alla luce del Corano e della Sunna?

Due: qual è la vera caratteristica del Califfato dei Rashidun, in base alla quale viene definito califfato secondo il modello profetico?

Tre: dopo questo califfato, si instaurò o no la monarchia tra i musulmani?

Quattro: se sostenete che la monarchia non si instaurò, le caratteristiche del califfato secondo il modello profetico erano presenti negli Stati dei periodi successivi?

Cinque: se riconoscete che la monarchia si instaurò, per quale motivo e in che modo avvenne?

Sei: in quale fase, direste, la monarchia subentrò al califfato?

Sette:quale fu la causa della differenza tra il califfato dei Rashidun e quella monarchia? Quale cambiamento fondamentale fu introdotto con la sostituzione dell’uno con l’altra?

Otto:il califfato islamico e la monarchia sono forse entrambi dello stesso tipo? No: uno dei due sistemi è auspicato dal punto di vista dell’Islam; mentre il secondo è tollerabile soltanto quando il tentativo di cambiarlo sembra destinato a causare disordini ancora maggiori?

Queste sono le domande la cui riflessione non vi permette oggi di mettere a tacere le menti di milioni di persone che studiano attualmente la storia dell’Islam e il settore islamico delle scienze politiche. Se ho dato risposte errate a tutte queste domande, date voi le risposte corrette. Quale delle due risposte sia più logica e fondata sulle prove, lo giudicherà autonomamente il comune ambiente degli studiosi.

Una questione da conoscere

Nel presente libro ho adottato la massima cautela su questo argomento, affinché non venisse menzionata alcuna questione senza riferimento. È tuttavia deplorevole che a pagina 111 sia stata menzionata una questione senza alcun riferimento. Si trattava del fatto che Hazrat ʿAbdullah ibn Abi Sarh dapprima divenne apostata. Al momento della conquista della Mecca, il Profeta, pace e benedizioni su di lui, lo perdonò, su intercessione di Hazrat ʿUthman, che Allah sia soddisfatto di lui, e accettò la sua bayʿa. L’episodio è menzionato in Abu Dawud, capitolo sulle norme riguardanti gli apostati; in al-Nasa’i, capitolo sugli apostati; nel Mustadrak di al-Hakim, capitolo sulle spedizioni; nei Tabaqat di Ibn Saʿd, volume II, pagine 136-141; nella Sira di Ibn Hisham, volume IV, pagine 51-52 (edizione egiziana, 1936); in al-Istiʿab, volume I, pagina 381; e in al-Isaba, pagina 309. Il riassunto della descrizione dettagliata dell’episodio presentata in queste opere è il seguente: dapprima egli divenne musulmano, emigrò e giunse a Medina, e il Profeta, pace e benedizioni su di lui, lo incluse tra gli scribi della rivelazione. In seguito divenne apostata e si recò alla Mecca, e, grazie alla posizione di uno degli scribi della rivelazione che aveva ricoperto, cominciò a diffondere idee errate sulla missione profetica del Profeta e sul Sacro Corano. Per questo, al momento della conquista della Mecca, fu uno di coloro riguardo ai quali il Profeta, pace e benedizioni su di lui, aveva dichiarato: «Uccideteli anche se si nascondono sotto i drappi della Kaʿba». Udito tale proclama, egli si recò da suo fratello di latte, Hazrat ʿUthman, che Allah sia soddisfatto di lui, e cercò rifugio presso di lui; questi lo tenne nascosto. Quando alla Mecca fu ristabilita la pace e il Profeta, pace e benedizioni su di lui, si presentò per ricevere la bayʿa degli abitanti della Mecca, Hazrat ʿUthman, che Allah sia soddisfatto di lui, lo condusse davanti al Profeta e chiese che gli venisse perdonato il crimine e accettata la bayʿa. Il Profeta rimase in silenzio. Dopo essere rimasto in silenzio per tre volte davanti alla sua richiesta, il Profeta, pace e benedizioni su di lui, accettò la sua bayʿa. In seguito disse ai nobili Compagni: «Non c’era tra voi un uomo virtuoso che, quando non accettavo la sua bayʿa, si alzasse e lo uccidesse?». Gli fu risposto: «Attendevamo un vostro segnale». Il Profeta, pace e benedizioni su di lui, disse: «Non è compito di un profeta fare cenni segreti con gli occhi».

Non vi è dubbio che in seguito Hazrat ʿAbdullah Saʿd si dimostrò un musulmano sincero. Dopo di allora non commise alcun atto riprovevole. Per questo Hazrat ʿUmar, che Allah sia soddisfatto di lui, lo nominò dapprima ufficiale temporaneo alle dipendenze di Hazrat ʿAmr ibn al-ʿAs, che Allah sia soddisfatto di lui, e in seguito lo nominò governatore della regione di Saʿid, in Egitto. Più tardi, durante il califfato di Hazrat ʿUthman, che Allah sia soddisfatto di lui, lo nominò governatore generale di tutto il Nordafrica, compreso l’Egitto, e comandante supremo delle forze militari. Se coloro che conoscevano il suo passato provarono disappunto nel vederlo insediato in una carica tanto elevata, ciò non era affatto innaturale.

Fine

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