A opinião unânime dos Califas Bem-Guiados e dos Companheiros do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) sobre o califado era que este constituía um sistema baseado na eleição. Deveria ser estabelecido por meio da consulta mútua entre os muçulmanos e da expressão livre de suas opiniões. A autoridade e a liderança obtidas por sucessão hereditária ou pela força não eram, segundo eles, um califado; eram, sim, uma monarquia. O conceito claro e inequívoco de califado e monarquia que os nobres Companheiros sustentavam foi expresso por Hazrat Abu Musa Al-Ashari (que Deus esteja satisfeito com ele) nas seguintes palavras:

“O emirado (isto é, o califado) é aquilo que foi estabelecido por meio de consulta; já aquilo que foi estabelecido pela força da espada é uma monarquia.”

Primeiro capítulo

Os ensinamentos políticos do Alcorão

1. Conceito sobre a natureza do universo

A doutrina política está fundamentada na concepção básica do Alcorão sobre a natureza do universo. Para compreender corretamente a doutrina política do Alcorão, é indispensável manter isso em mente. Ao examinarmos a concepção corânica sobre a natureza do universo no contexto da filosofia política, surgem diante de nossos olhos as seguintes proposições:

(a) Deus, o Altíssimo, é o Criador de todo o universo, dos seres humanos e de tudo aquilo de que os habitantes do universo se beneficiam.

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– E Ele criou os céus e a terra com toda a verdade.

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– Dize: Allah é o Criador de todas as coisas, e Ele é o Único, o Todo-Poderoso.

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– Ó humanidade! Temei o vosso Senhor, que vos criou de uma só alma, e dela criou o seu par, e de ambos espalhou inúmeros homens e mulheres. – An-Nisā’: 1

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– Ele é Quem criou para vós tudo quanto há na terra.

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— Existe algum criador além de Allah que vos forneça o sustento a partir dos céus e da terra? — Al-Fatir: 3

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— Já refletistes? Sois vós que dais origem à criança a partir do sêmen que ejac ulais, ou sou Eu o seu Criador? ………. Já pensastes? Esta semente que lançais ao solo, sois vós que a fazeis produzir, ou sou Eu o seu Produtor? ……… Já pensastes? A água que bebeis, sois vós que a fazeis descer das nuvens, ou sou Eu quem a faz descer? ………. Já pensastes? A árvore da qual acendeis o fogo, sois vós que a criastes, ou sou Eu o seu Criador? — Al-Waqi’ah: 58–72

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— Tudo o que existe nos céus e na terra, entre ambos e nas profundezas do solo pertence a Ele. — Ta-Ha: 6

(b) Allah, o Altíssimo, é também o Dono, Sustentador, Controlador e Administrador deste mundo, Sua criação:

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— Tudo o que existe nos céus e na terra pertence a Ele. Tudo está submetido ao Seu mandamento.

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-Ele criou a Lua, o Sol, os planetas e as estrelas; tudo é governado por Sua ordem. Cuidado! A criação e a autoridade pertencem somente a Ele. Allah é o Senhor e Sustentador de todos os mundos, o único detentor das bênçãos.

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-É Ele quem dirige a administração do mundo, desde os céus até a Terra.

(c) Neste universo, a soberania pertence unicamente a Allah, o Altíssimo; ninguém mais a possui, nem pode possuí-la. Ninguém tem sequer o direito de ser Seu parceiro na soberania:

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-Não sabes que o reino dos céus e da Terra pertence a Allah?

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-e Ele não tem sócio no reino. -Al-Furqan: 2

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-A Ele pertence todo louvor neste mundo e na Outra Vida; somente Ele tem autoridade para ordenar. A Ele retornareis.

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-Ninguém, além de Allah, tem autoridade para decidir. -Al-An’am: 59

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-Além d’Ele, os servos não têm nenhum wali-protetor. Por Sua própria ordem, Ele não associa ninguém. -Al-Kahf: 26

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-Eles dizem: Temos alguma autoridade? Dize: A autoridade pertence inteiramente a Allah. -Al ‘Imran: 154

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-A autoridade está nas mãos de Allah, no princípio e no fim. -Ar-Rum: 4

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-A soberania dos céus e da terra pertence a Ele. Todos os assuntos retornam a Ele. -Al-Hadid: 5

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-Pode acaso aquele que cria ser semelhante àquele que não cria? Não refletis? -An-Nahl: 17

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-Eles associaram a Allah parceiros que criam algo semelhante ao que Allah criou, de modo que a questão da criação se tornou duvidosa para eles? -Ar-Ra’d: 16

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-Dize: alguma vez vistes esses vossos parceiros imaginários que invocais como senhores além de Allah? Mostrai-me o que eles criaram na terra. Ou têm eles alguma participação nos céus? …….. Na verdade, Allah é Quem mantém os céus e a terra afastados do desvio. E, se ambos se desviassem, ninguém, além d’Ele, poderia mantê-los firmes. -Fáter: 40-41

(d) Todas as qualidades e características da soberania, todo poder e autoridade, estão concentrados unicamente no Ser de Allah. Neste universo, ninguém mais possui de fato tais qualidades, características, poder e autoridade. Ele é Poderoso sobre todos, sabe tudo e está livre de toda falha e deficiência. É o Vigilante e Protetor de todos. É o Garantidor da segurança de todos. É o Vivente Eterno, sempre desperto, Todo-Poderoso sobre todas as coisas. Todo poder e autoridade estão firmemente em Suas mãos. Todas as coisas, voluntária ou involuntariamente, obedecem ao Seu decreto. Todo bem e todo mal estão sob Seu poder e autoridade. Ninguém, exceto Ele e sem Sua permissão, pode causar dano a alguém; nem pode beneficiar alguém. Sem Sua permissão, ninguém pode sequer interceder diante d’Ele. Ele captura quem quer e perdoa quem deseja. Ninguém pode contestar Sua ordem. Ele não tem de prestar contas nem dar explicações perante ninguém. Todos são obrigados a prestar contas perante Ele. Sua ordem sempre se cumpre. Ninguém tem poder para revogar Sua ordem. Todas essas qualidades e características da soberania são exclusivamente de Allah. Ninguém é Seu sócio ou parceiro nisso:

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-Ele é Quem detém o poder de controle e a autoridade sobre Seus servos. Ele é Onisciente, conhecedor de todas as coisas. -Al-An’am: 18

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-O Grandioso, detentor de imensa dignidade, conhecedor de todas as coisas aparentes e ocultas. -Ar-Ra’d: 9

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-Soberano, livre de toda imperfeição, livre de todo erro, Doador da paz e da segurança, Guardião, Poderoso, Aquele que impõe Suas ordens pela força, Possuidor de imensa majestade, Dono da grandeza.

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-Ele é o Vivente, existente por Seu próprio poder. O sono e a sonolência não O tocam. Tudo o que existe nos céus e na terra pertence a Ele. Quem pode interceder diante dEle sem Sua permissão? Ele conhece tudo o que está diante dos seres humanos e também conhece perfeitamente tudo o que lhes está oculto. -Al-Baqara: 255

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-Toda bênção e majestade pertencem àquele Ser grandioso, em cuja mão está a soberania. Ele é poderoso sobre todas as coisas. -Al-Mulk: 1

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-A autoridade sobre todas as coisas está em Sua mão. A Ele tereis de retornar.

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-Todos os que habitam os céus e a terra obedecem à Sua ordem, voluntária ou involuntariamente. -Al Imran: 83

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-Todo o poder está em Suas mãos. Ele ouve e sabe tudo. -Iunus: 65

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-Dize: Se Allah quiser causar-vos dano, quem terá poder para salvar-vos dele, ainda que seja uma pequena parte? Ou, se Ele quiser fazer-vos o bem, quem poderá impedi-Lo? -Al Fath: 11

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-Se Allah vos infligir um dano, ninguém além d’Ele poderá removê-lo. E, se Ele quiser fazer-vos o bem, ninguém poderá repelir a Sua graça. Ele concede a Sua graça a quem quer, dentre os Seus servos. Ele é Perdoador e Misericordioso.

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-Quer reveleis o que há em vossos corações, quer o oculteis, Allah vos pedirá contas disso; depois, perdoará a quem quiser e castigará a quem desejar. Allah é Onipotente sobre todas as coisas. -Al-Baqara: 284

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Ele é o Perfeito Ouvinte e o Perfeito Vidente. Além d’Ele, os servos não têm protetor algum. Ele não associa ninguém à Sua ordem. -Al-Kahf: 26

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-Dize: ninguém pode proteger-me contra Allah, e não encontrarei refúgio algum senão n’Ele. -Al-Jinn: 22

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-Ele concede proteção, e ninguém pode conceder proteção contra Ele. -Al-Mu’min: 88

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-Ele é quem inicia e quem ressuscita. Ele é perdoador, indulgente. Ele ama. Dono do reino e do trono, Ele é Magnífico. Faz o que quer. -Al-Buruj: 13-16

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-Sem dúvida, Allah decide. Ninguém pode rever Sua decisão. -Ar-Ra’d: 41

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-Ele não tem de prestar contas a ninguém pelo que faz. Todos os demais têm de prestar contas diante d’Ele. -Al-Anbiya: 23

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-Ninguém pode alterar Seu decreto. Contra Ele, não encontrarás nenhum refúgio. -Al-Kahf: 27

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—Acaso Allah não é o maior dos governantes? —At-Tin: 8

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—Dize: Ó Deus! Soberano do reino! Concedes o reino a quem desejas e retiras o reino de quem desejas. Honras a quem desejas e humilhas a quem desejas. Todo o bem está sob o Teu poder. Tu és poderoso sobre todas as coisas. —Al ‘Imran: 26

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—Na verdade, a terra pertence a Allah. Ele faz herdeiro dela quem deseja entre os Seus servos. —Al-A‘raf: 128

Dois: A soberania de Allah

Com base em semelhante concepção sobre o universo, o Alcorão afirma que Aquele que governa e dirige o universo é também quem governa e dirige os seres humanos. Ele é igualmente o detentor de toda a autoridade sobre os assuntos humanos, e ninguém além d’Ele, seja uma força humana ou não humana, tem o direito de emitir ordens e decisões. A diferença, neste caso, é apenas que, no sistema universal, a autoridade e a soberania de Allah estão firmemente estabelecidas por Sua própria força, não necessitando, por isso, do reconhecimento de ninguém. Assim como todas as coisas, desde os menores átomos até as estrelas e as nebulosas, Lhe são submissas, também o ser humano, nas esferas de sua vida que estão fora de seu poder de escolha, está naturalmente submetido à Sua soberania e autoridade. Ele não impõe essa soberania à força. Pelo contrário, por meio dos Livros revelados, entre os quais o último é o Alcorão, Ele convoca os seres humanos a aceitar, com vontade e consciência, essa Sua soberania e a adotar Sua obediência. O Alcorão expôs claramente diversos aspectos dessa questão.

(a) Na verdade, o Senhor do universo é o Senhor da humanidade. É necessário reconhecer Seu senhorio:

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-Dize: minha oração, minha vida e minha morte, tudo é para Allah, o Senhor dos mundos ….. Dize: acaso procurarei outro senhor além de Allah? E Ele é o Senhor de todas as coisas. -Al-An’am: 162-164

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-Na verdade, Allah é vosso Senhor, que criou os céus e a terra. -Al-A’raf: 54

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-Dize: busco refúgio junto ao Senhor da humanidade, ao Rei da humanidade, à Divindade da humanidade.

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-Dize: quem vos concede sustento dos céus e da terra? A quem pertence o poder de ouvir e ver? Quem faz sair o vivente do morto e o morto do vivente? Quem governa a ordem do universo? Eles certamente dirão: Allah. Dize: ainda assim, não temeis? Allah é verdadeiramente o vosso Senhor. O que resta depois da verdade, senão o desvio? Então, para onde vos deixais tropeçar? -Yunus: 31-32

(b) O direito de emitir ordens e de julgar pertence exclusivamente a Allah. As pessoas devem servi-Lo. Este é o caminho correto:

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-Qualquer que seja a divergência entre vós, cabe a Allah julgá-la.

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-Não há ordem senão a de Allah. Seu decreto é que não adoreis ninguém além d’Ele. Esta é a religião reta — o modo de vida verdadeiro e correto. Porém, a maioria das pessoas não sabe. -Yusuf: 40

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-Eles dizem: acaso temos alguma autoridade? Dize: toda a autoridade pertence a Allah.

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Atenção! A criação pertence a Ele, e a ordem também pertence somente a Ele. —Al-A‘raf: 54

(d) Somente Allah tem o direito de dar instruções. Pois somente Ele é o Rei de todo o universo:

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—Cortai as mãos de ambos, homem e mulher, que roubam. Acaso não sabeis que o reino dos céus e da terra pertence somente a Allah? —Al-Mā’idah: 38–40

(e) A ordem de Allah é verdadeira e correta porque somente Ele conhece a realidade das coisas e somente Ele pode indicar o caminho correto:

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Pode ser que algo não vos agrade, embora seja bom para vós; e pode ser que algo vos agrade, embora seja prejudicial para vós. Allah sabe, e vós não sabeis. —Al-Baqara: 216

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—Allah sabe quem é corruptor e quem é reformador. —Al-Baqara: 220

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—Ele conhece tudo o que está diante deles e também sabe o que lhes está oculto. Eles não podem conhecer nada de Seu conhecimento, exceto aquilo que Ele deseja dar-lhes a conhecer. —Al-Baqara: 255

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—Quando vos divorciardes de vossas esposas e elas chegarem ao fim de seu período de espera legal, não as impeçais de se casarem com os maridos de sua escolha. …. Isso é mais adequado e mais puro para vós. Allah sabe, e vós não sabeis.

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—A respeito de vossos filhos, Allah vos orienta. … Vós não sabeis qual deles, entre vossos pais e vossos filhos, vos é mais próximo em benefício. Allah determinou as partes da herança. Certamente, Allah é Onisciente, Sapientíssimo.

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—Eles te perguntam. Dize: Allah vos esclarece a respeito da kalala. … Allah vos explica claramente as determinações a vosso respeito, para que não vos desvieis. E Ele tem conhecimento de todas as coisas. —An-Nisá: 176

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—No Livro de Allah, os parentes têm mais direito (que os outros). Allah tem conhecimento de todas as coisas. —Al-Anfal: 75

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—As esmolas destinam-se aos necessitados. … Esta é uma determinação prescrita por Allah. Allah é Onisciente, Sapientíssimo. —At-Taubah: 60

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Ó crentes! Que os vossos servos e servas compareçam diante de vós somente depois de pedir permissão. … Assim Allah vos esclarece os Seus mandamentos. Ele conhece todas as coisas; é Onisciente. — An-Nur: 58-59

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—Ó crentes! Quando mulheres crentes que emigraram vierem até vós, examinai-as. … Esta é a determinação de Allah. Ele decide entre vós. Ele é Onisciente, Sapientíssimo.

III: A soberania de Allah conforme à lei

Por todas essas razões, o Alcorão decreta que a obediência deve ser exclusivamente a Allah, e o seguimento e a conformidade devem ser para com as Suas leis e determinações; isso é o que se requer. É proibido seguir outros além dEle ou os desejos do próprio nafs:

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—Ó Profeta, revelámos-te este Livro com toda a verdade. Portanto, dedica a religião exclusivamente a Allah e adora-O. Atenção! A religião pura pertence somente a Allah.

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-Dize: Foi-me ordenado adorar a Ele, tornando a religião exclusivamente para Allah. E foi-me ordenado também que eu fosse o primeiro a inclinar a cabeça em submissão. -Az-Zumar: 11-12

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-E enviámos a cada comunidade um mensageiro, com a ordem: Adorai Allah e afastai-vos do taghut. -An-Nahl: 36 (Aquele que manifesta arrogância diante de Allah e que é adorado além de Allah — seja o adorador compelido a adorá-lo pelo seu poder e influência, seja por vontade própria e de bom grado — é chamado taghut. Quer seja um ser humano, um demônio, um ídolo ou qualquer outra coisa. (Ibn Jarir, At-Tabari — Jami‘ al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, volume 3, página 13)).

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-Nada mais lhes foi ordenado senão adorar Allah com devoção exclusiva, tornando a religião exclusivamente para Ele. -Al-Bayyina: 5

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-Segui o que vos foi revelado por vosso Senhor e não sigais vossos líderes em vez disso. -Al-A‘raf: 3

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-Mesmo depois de teres recebido o conhecimento, se seguires os desejos deles, não terás, contra Allah, nenhum ajudante nem nenhum protetor.

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-Depois, estabelecemos-te sobre um caminho específico da religião. Portanto, segue-o e não sigas os desejos daqueles que não possuem conhecimento.

O Alcorão diz que ninguém tem o direito de transgredir os limites que Allah estabeleceu para organizar e ordenar as atividades humanas:

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…. Estes são os limites estabelecidos por Allah. Não os transgridas. Os que transgridem os limites de Allah são os injustos e opressores. -Al-Baqarah: 229

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…. Estes são os limites de Allah. Quem transgride os limites de Allah prejudica apenas o seu próprio nafs. -At-Talaq: 1

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… Estes são os limites de Allah. Para aqueles que se recusam a cumprir as obrigações, haverá um castigo severo. — Al-Mujadalah: 4

O Alcorão também afirma que qualquer ordem contrária à ordem de Allah não é apenas injusta e ilegal; é, antes, incredulidade, desorientação, opressão, politeísmo, injustiça e pecado manifesto. Qualquer decisão desse tipo é uma decisão da jahiliyyah — uma decisão contrária à fé. Rejeitar tal decisão é uma exigência indispensável da fé, uma parte inseparável dela:

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— Aqueles que não julgam de acordo com o que Allah revelou são os incrédulos. — Al-Ma’idah: 44

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— Aqueles que não julgam de acordo com a ordem que Allah revelou são os injustos. — Al-Ma’idah: 45

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—Aqueles que não julgam de acordo com as instruções reveladas por Allah são os fásiquで, pecadores. —Al-Ma’idah: 47

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Acaso desejam o julgamento da jahiliyyah? E quem pode ser melhor juiz para os crentes do que Allah? —Al-Ma’idah: 50

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—Não viste aqueles que alegam crer no Livro que te foi revelado e também nos Livros revelados antes de ti, mas que, depois disso, desejam recorrer ao Taghut para julgar seus assuntos, embora lhes tivesse sido ordenado rejeitá-lo? Satanás deseja desviá-los e afastá-los do caminho. —An-Nisa: 60

Quatro: A posição do Mensageiro

O único meio pelo qual a orientação de Allah, cuja observância foi ordenada nos versículos acima, chega às pessoas é por intermédio de Seu Mensageiro (S.A.). Ele transmite às pessoas, da parte de Allah, Sua legislação e orientação, e explica todas essas leis e orientações por meio de suas palavras e ações. Portanto, o Mensageiro (S.A.) é o representante da soberania legal de Allah (Legal Sovereignty) na vida humana. Com base nisso, obedecer-lhe é exatamente obedecer a Allah. Foi o próprio Allah quem ordenou que se aceitassem sem hesitação as ordens, proibições e decisões do Mensageiro. As ordens, proibições e decisões do Mensageiro devem ser aceitas de tal modo que não reste no coração a menor dúvida, conflito ou constrangimento; caso contrário, a fé não terá utilidade alguma:

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-Enviei cada Mensageiro somente para que, pela permissão de Allah, lhe fosse obedecido. -An-Nisā’: 64

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-Quem obedece ao Mensageiro obedece, na verdade, a Allah. -An-Nisā’: 80

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-A quem, mesmo depois de a orientação se tornar clara, se opõe ao Mensageiro, contesta-o e segue outro caminho em vez do caminho dos crentes, Eu o conduzirei para a direção que ele próprio deseja seguir e o lançarei no Inferno. Que péssimo destino é o Inferno. -An-Nisā’: 115

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-Aceitai tudo o que o Mensageiro vos der e abstende-vos de tudo o que ele vos proibir. Temei a Allah. Em verdade, Allah é severo no castigo.

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—Não, pelo teu Senhor, eles jamais serão crentes enquanto não te aceitarem, ó Profeta, como juiz em todas as suas divergências. Depois, não sentirão em seus corações qualquer constrangimento quanto à decisão que tomares; ao contrário, aceitá-la-ão plenamente. —An-Nisá: 65

Cinco: A Lei Suprema

Segundo o Alcorão, o mandamento de Allah e do Mensageiro é uma Lei Suprema (Supreme Law), diante da qual o crente só pode adotar o caminho da obediência. Nas questões sobre as quais Allah e o Mensageiro proferiram uma decisão, nenhum muçulmano tem o direito de, por iniciativa própria, emitir uma decisão independente. Afastar-se da decisão de Allah e do Mensageiro, bem como opor-se a ela — isto é, desobedecer — é contrário à fé:

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Depois que Allah e Seu Mensageiro tiverem decidido sobre qualquer questão, nenhum homem ou mulher crente dispõe de qualquer arbítrio a esse respeito. Quem desobedece a Allah e ao Seu Mensageiro mergulha em evidente erro. —Al-Ahzab: 36

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Dizem: “Cremos em Allah e no Mensageiro e aceitamos a obediência”; depois, um grupo deles dá as costas; estes jamais são crentes. Quando são chamados a Allah e ao Seu Mensageiro, para que o Mensageiro julgue entre eles, uma parte deles dá as costas. —An-Nur: 47–48

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—A atitude dos crentes deve ser tal que, quando são chamados a voltar-se para Alá e para o Mensageiro, para que este julgue entre eles, dizem: “Ouvimos e obedecemos.” Somente esses alcançarão o sucesso. —An-Nur: 51

Seis: O califado

Segundo os preceitos do Alcorão, a verdadeira forma de governo consiste em que o Estado reconheça a supremacia jurídica de Alá e do Mensageiro, renuncie à soberania em favor d’Ele e assuma o papel de califado (representação) do verdadeiro Governante. Nesse caso, sejam quais forem os seus poderes e sua autoridade — jurídicos, administrativos ou judiciais —, permanecerão necessariamente limitados pelos limites descritos acima sob os títulos “A soberania da lei de Alá”, “A posição do Mensageiro” e “A lei suprema”:

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—Ó Profeta! Fizemos descer sobre ti este Livro com a verdade. Ele confirma a veracidade dos Livros anteriores e os preserva. Portanto, julga entre as pessoas segundo o que Alá revelou e não te afastes da verdade que te chegou, seguindo os desejos dos homens.

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—Ó Davi! Fiz de ti um califa (representante) na Terra. Portanto, julga entre as pessoas com verdade e não sigas o desejo do nafs (os anseios, desejos e paixões do coração). Se fizeres isso, ele te afastará do caminho de Alá.

Sete: O significado do califado

A imagem do califado traçada no Alcorão é a seguinte: todo o poder e capacidade que o ser humano adquiriu sobre a terra tornou-se possível pela dádiva e pela graça de Allah. Allah concedeu ao ser humano uma dignidade tal que, por meio do poder e da capacidade concedidos por Allah e em virtude da liberdade que Ele lhe outorgou, o ser humano utiliza a terra de Allah. Por isso, o ser humano não possui uma propriedade independente sobre a terra. Ao contrário, ele é apenas o califa ou representante do verdadeiro Proprietário.

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—E lembra-te de quando o teu Senhor disse aos anjos: «Estabelecerei um califa na terra.» —Al-Baqarah: 31

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—Ó humanidade! Estabeleci-vos na terra, dotando-vos de capacidade independente de agir, e forneci-vos nela os meios de subsistência. —Al-A’raf: 10

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—Não vedes que Allah submeteu a vós tudo quanto existe na terra? —Al-Hajj: 65

A nação que conquista autoridade sobre qualquer parte da terra é, em essência, o califa de Allah naquele lugar.

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— (Ó povo de Ad!) Recordai-vos de quando Allah vos fez sucessores na terra depois do povo de Noé. — Al-A’raf: 69

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— (Ó povo de Samud!) Recordai-vos de quando Ele vos fez sucessores depois do povo de Ad. — Al-A’raf: 74

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— (Ó filhos de Israel!) Aproxima-se o momento em que vosso Senhor destruirá vosso inimigo (Faraó) e vos fará sucessores na terra. E Ele verá como agireis. — Al-A’raf: 129

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— Depois deles, fizemos de vós sucessores na terra, para ver como agiríeis. — Yunus: 14

Mas este califado só pode ser correto e legítimo quando seguir a ordem do verdadeiro Proprietário (Allah, o Altíssimo). O sistema de governo arbitrário estabelecido ao se afastar dela não será califado. Pelo contrário, em vez de califado, será “baghawat”, isto é, rebelião aberta:

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Ele vos fez califas na terra. Então, quem cometer incredulidade, sua incredulidade recairá sobre ele como castigo. A incredulidade dos incrédulos nada pode acrescentar, perante seu Senhor, além de Sua ira. Para os incrédulos, sua incredulidade só pode aumentar a perda. — Al-Fátir: 39

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Não viste como teu Senhor tratou Ad? …. …. E com Thamud, que talharam pedras no vale (para construir casas), e também com Faraó, dono das estacas e das tendas — aqueles que espalharam a desobediência na terra? — Al-Fajr

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— (Ó Moisés!) Vai a Faraó, pois ele se rebelou. …. Faraó disse ao povo: Eu sou o vosso maior Senhor — Sustentador, Provedor e Senhor. — An-Nazi’at: 17–24

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—Deus prometeu àqueles dentre vós que creem e praticam boas ações que os fará califas na terra, assim como fez califas os que vieram antes deles…. …. Eles Me adorarão e não associarão nada a Mim.

Oito: o califado coletivo

Nenhum indivíduo, grupo ou partido é o único detentor e representante de um califado legítimo e verdadeiro. Pelo contrário, é o grupo (Comunidade) que, reconhecendo os princípios fundamentais acima mencionados, estabelece coletivamente o Estado e o governo, que se torna o detentor e representante desse califado. A expressão do versículo 55 da surata An-Nur **********************

é absolutamente inequívoca a esse respeito. À luz dessa expressão, cada indivíduo da comunidade dos crentes é igualmente participante do califado. Nenhum indivíduo ou grupo tem o direito de usurpar o direito dos crentes comuns ao califado e monopolizá-lo. Nenhum indivíduo ou partido pode reivindicar, em seu próprio favor, um califado especial concedido por Deus. É justamente isso que distingue o califado islâmico da mulukiyyah (autocracia, governo militar, monarquia), do governo de grupos e do governo da classe sacerdotal religiosa, orientando-o para a democracia. Contudo, a diferença fundamental entre a democracia islâmica e a democracia ocidental é que a democracia ocidental se baseia no princípio da soberania popular (Popular Sovereignty). Já na democracia islâmica (o califado republicano do Islã), o povo reconhece a soberania do próprio Deus e, voluntária e conscientemente, limita seus próprios poderes e autoridade aos limites estabelecidos pela lei de Deus.

Nove: os limites da obediência ao Estado

O Estado e o governo que serão estabelecidos para administrar esse sistema de califado deverão ser obedecidos pelo povo somente no que é bom (ma‘ruf); não há obediência na ma‘siyat (desobediência à lei, pecado e injustiça), nem há cooperação:

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Ó Profeta! Quando as mulheres crentes vierem a ti para prestar bay‘ah (juramento de obediência) nestes termos: que não associarão nada a Deus e não te desobedecerão em nenhuma disposição legítima, aceita delas a bay‘ah. —Al-Mumtahanah: 12

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—Cooperai na virtude e na piedade — nas boas obras e no temor a Allah; não coopereis no pecado e na transgressão. Temei Allah. Allah é severo no castigo.

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Décimo: Shura

Todas as atividades desse Estado — desde sua fundação e organização até a eleição do chefe de Estado e do ulil amr, bem como as atividades governamentais e administrativas — devem ser realizadas mediante consulta mútua entre os crentes; quer essa consulta seja direta, sem intermediários, quer por meio de representantes eleitos:

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—e os assuntos dos muçulmanos são conduzidos mediante consulta mútua. [Para uma explicação detalhada deste versículo, consulte Tafhimul Qur’an, edição em urdu, volume 4, páginas 508–510].

Décimo primeiro: Qualidades do ulil amr

Os pontos que devem ser considerados na escolha do ulil amr para administrar este sistema estatal são os seguintes:

(a) A pessoa a quem está sendo confiada a responsabilidade de administrar o sistema do califado deve seguir os princípios fundamentais nos quais esse sistema se baseia. Pois não se pode confiar a administração de um sistema àquele que, por princípio, se opõe a ele:

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— Ó crentes! Obedecei a Deus, obedecei ao Mensageiro e àqueles dentre vós que detêm a autoridade. — An-Nisá 4:59

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— Ó crentes! Não tomeis outros, além dos vossos, como confidentes dos assuntos secretos. — آل Imran 3:11 [No original, é usada a palavra “bitānatun”, que Zamakhshari (falecido em 538 H./1144 d.C.) explicou da seguinte maneira: bitāna e wālija de uma pessoa é aquele que ela escolhe como amigo íntimo e companheiro, em quem confia e a quem recorre em assuntos importantes. (Al-Kashshaf, vol. 1, p. 162).]

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— Acaso pensais que sereis deixados assim, sem serdes postos à prova, embora Deus ainda não tenha distinguido quais dentre vós lutaram e não tomaram, para os seus próprios assuntos, ninguém além de Deus, do Mensageiro e dos crentes como autoridade? — At-Tawba 9:16 [No original, é usada a palavra “wālija”. Uma explicação dela, citando Zamakhshari, já foi apresentada acima. Outra explicação foi dada por Raghib al-Isfahani. Ele escreveu: chama-se wālija àquele que uma pessoa adota como seu homem de confiança, embora ele não pertença ao círculo de seus próprios familiares. A expressão foi extraída deste idiomatismo árabe, cujo significado é: “Fulano entrou para aquele povo, embora não pertença a esse povo.” (Mufradat fi Gharib al-Qur’an, Al-Matba‘at al-Khayriyya, Egito, 1322 H.)]

(b) Ele não deve ser injusto, ímpio, imoral, afastado de Deus nem transgressor. Pelo contrário, deve ser crente, temente a Deus e virtuoso. Se alguma pessoa injusta ou ímpia assumir o cargo de emir ou imame, então, segundo o Islã, sua emiratura (liderança-autoridade) é inválida:

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—E recorda-te de quando o seu Senhor pôs Abraão à prova com algumas palavras, e ele as cumpriu. Então o seu Senhor disse: “Eu te farei imame (líder) das pessoas.” Abraão perguntou: “E também entre os meus descendentes?” Ele respondeu: “Meu pacto não alcança os injustos.” —Al-Bácara: 124 [O famoso jurista hanafita Abu Bakr al-Jassas (falecido em 370 da Hégira, 980 d.C.), ao comentar este versículo, afirma que, no léxico, imame significa a pessoa que é seguida, seja esse seguimento em matéria de verdade ou falsidade, justiça ou injustiça. Contudo, no versículo em questão, por imame entende-se exclusivamente a pessoa digna de obediência, cuja imitação é obrigatória. Assim, nesse sentido, os profetas e mensageiros, os califas fiéis à verdade e, depois deles, os ulemás e cádis seguidores da verdade ocupam os níveis mais elevados do imamato. Em seguida, escreveu: Portanto, nenhum injusto pode ser profeta. Também não lhe é permitido ser cádi, representante de um profeta, ou ocupar uma posição semelhante cuja palavra, em matéria de religião, seja obrigatoriamente acatada. Este versículo prova que o imamato de uma pessoa ímpia, pecadora e perversa é inválido. Ela não pode ser califa. Se ela própria se apoderar de tal posição e dignidade, não é obrigatório para o povo segui-la, imitá-la nem obedecer-lhe. (Ahkam al-Qur’an, volume 1, páginas 79–80, Al-Matba‘at al-Bahiyya, Egito, 1346 da Hégira.)]

—Acaso trataremos aqueles que creem e praticam boas ações como aqueles que causam corrupção na terra? Acaso trataremos os tementes e devotos como os ímpios? —Sad: 28

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—Não obedeças a nenhuma pessoa cujo coração deixamos negligente quanto à Nossa recordação, que se submeteu aos desejos de sua alma (a paixão do nafs) e cujo comportamento transgrediu os limites. —Al-Cahf: 28

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—Não obedeçais aos transgressores, que causam corrupção na terra e não promovem a reforma nem a correção. —Ash-Shu‘ara: 151–152

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—Entre vós, o mais honrado perante Allah é aquele que é mais muttaqi, mais piedoso e mais temente a Allah.

(c) Ele não deve ser ignorante nem tolo; pelo contrário, deve ser instruído e conhecedor. Deve ter experiência nos assuntos necessários. Para administrar os assuntos do Califado, deve possuir capacidade física e mental suficiente:

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—Não confieis às mãos dos insensatos os bens que Allah fez para vós como meio de subsistência. —An-Nisā’: 5

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—Disseram os Filhos de Israel: Onde ele (Talut) obteve o direito de exercer governo e autoridade sobre nós? Entretanto, somos mais dignos do que ele de exercer o governo. E ele nem sequer recebeu abundância de riquezas. O Profeta disse: Allah o nomeou para governar-vos e concedeu-lhe amplidão em conhecimento e força. —Al-Baqara: 247

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-E fortalecemos o reino de Davi e lhe concedemos sabedoria e capacidade de proferir palavras decisivas. -Sad: 20

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José disse: Nomeia-me para administrar os armazéns da terra, pois sou um guardião zeloso e conhecedor. -Yusuf: 55

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-E, se eles tivessem levado a notícia ao Mensageiro e àqueles dentre eles que detêm autoridade, certamente teriam tomado conhecimento dela aqueles que, entre eles, são capazes de investigar profundamente o assunto. -An-Nissá: 83

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-Dize: Podem ser iguais os que têm conhecimento e os que não têm? -Az-Zumar: 9

(d) Deve ser digno de confiança, de modo que a responsabilidade possa ser-lhe confiada com segurança:

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—Allah ordena-vos que devolvais os depósitos aos seus legítimos titulares. —An-Nisá: 58 [Está também incluído neste versículo o significado de que os cargos de responsabilidade devem ser confiados somente àqueles que são merecedores deles. (Alusi, Ruh al-Maʻani, vol. 5, p. 58, Idarat al-Taba’at al-Muniriyya, Egito, 1345 da Hégira.)]

Doze: princípios fundamentais da constittuição

Os princípios fundamentais sobre os quais se baseará a constituição deste Estado são os seguintes:

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(a) Ó vós que credes! Obedecei a Allah, obedecei ao Rasul e aos vossos ulil amr. E, se divergirdes entre vós sobre qualquer questão, remetei-a a Allah e ao Rasul, se credes em Allah e no Último Dia. —An-Nisá: 59

O versículo em questão apresenta claramente seis cláusulas da constituição:

Primeiro: A obediência a Allah e ao Rasul tem precedência sobre toda obediência.

Dois: a obediência aos Ulil Amr está subordinada à obediência a Allah e ao Mensageiro.

Três: os Ulil Amr devem ser dentre os crentes.

Quatro: o povo tem o direito de divergir dos governantes e do governo.

Cinco: quando surgir uma divergência, a lei de Allah e do Mensageiro será a prova decisiva para a resolução final.

Seis: no sistema do Califado deve existir uma instituição que, livre da pressão e da influência dos Ulil Amr e do povo, possa resolver todas as disputas de acordo com a lei superior.

(b) A autoridade e o poder do aparelho administrativo (órgão executivo) devem estar necessariamente limitados pelos limites estabelecidos por Allah e vinculados à lei de Allah e do Mensageiro. Ao transgredi-los, o aparelho administrativo não pode adotar nenhuma política nem emitir nenhuma ordem que se enquadre na definição de masiat (pecado; aquilo que contraria qualquer instrução clara e inequívoca do Alcorão e da Sunnah). Isso porque ele não tem direito algum de exigir obediência para além desses limites legais. (Sobre isso, mencionamos as instruções claras do Alcorão nos parágrafos 3, 5 e 9 acima.) Além disso, a estrutura administrativa deve necessariamente ser formada por meio da shura, isto é, da eleição. E deve conduzir suas atividades por meio da shura, isto é, através de consultas mútuas. Esse assunto foi discutido acima, no parágrafo 10. Contudo, o Alcorão não estabeleceu nenhuma forma ou estrutura clara e específica para a eleição e a consulta. Em vez disso, formulou um princípio geral e deixou aberto o caminho para aplicá-lo, em diferentes épocas, de acordo com as condições, as circunstâncias e as necessidades da sociedade.

(c) O legislativo deve necessariamente basear-se na consulta (ver o parágrafo 10). Contudo, seu direito de legislar deve, em todas as circunstâncias, permanecer limitado pelos limites descritos nos parágrafos 3 e 5. Nos assuntos sobre os quais Allah e o Mensageiro não deram instruções claras, ou para os quais estabeleceram princípios e limites, o legislativo pode oferecer interpretações. Pode aconselhar regras e procedimentos pertinentes e apresentar propostas para sua aplicação. Mas não pode alterá-los. Naturalmente, nos assuntos sobre os quais o Legislador Supremo não estabeleceu nenhuma norma clara, nem definiu limites e princípios, o legislativo pode promulgar leis, conforme necessário, de acordo com o espírito do Islã e os princípios gerais. Pois a ausência de qualquer instrução sobre esse assunto é prova de que o Legislador da Shariah o deixou ao bom senso dos crentes.

(d) O Judiciário deve estar livre de toda espécie de interferência, pressão e influência, para que possa proferir decisões imparciais, de acordo com a lei, tanto nos casos relativos ao governo quanto nos relativos ao povo. Deve observar rigorosamente os limites mencionados nos parágrafos 3 e 5 acima. É seu dever julgar os casos com base na verdade e na justiça, sem se deixar influenciar pelos desejos próprios ou alheios:

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-Julga entre eles de acordo com a lei revelada por Allah e não sigas os seus desejos (khahesh). -Al-Ma’idah: 48

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-Não sigas os desejos do teu próprio nafs. Se o fizeres, isso te afastará do caminho de Allah. -Sad: 26

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-Quando julgares entre as pessoas, julga com justiça. -An-Nisa: 58

Treze: O objetivo do Estado

Este Estado terá de trabalhar por dois nobres objetivos.

Um: Que a justiça e a equidade sejam estabelecidas na vida humana; que cessem a opressão e a perseguição:

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-Enviamos Nossos mensageiros com orientações claras e, junto com eles, fizemos descer o Livro e a Balança [Segundo os exegetas Mujahid, Qatada e outros, Balança significa justiça e julgamento equitativo. (Ibn Kathir: Tafsir al-Qur’an al-Azim, volume 4, página 314; Matba‘atu Mustafa Muhammad, Egito, 1937)], para que as pessoas possam estabelecer a justiça. E fizemos descer o ferro [O ferro significa poder político. Com isso, indica-se que, quando as pessoas adotam a arrogância, é necessário empregar contra elas a força da espada. (ar-Razi: Mafatih al-Ghayb, volume 8, página 101, al-Matba‘at ash-Sharqiyyah, Egito, 1324 da Hégira)], no qual há uma força severa e benefícios para a humanidade. -Al-Hadid: 25

Dois: Por meio do poder e dos recursos governamentais, devem ser estabelecidos a salat e o sistema de arrecadação da zakat — que são pilares da vida islâmica. Deve-se promover o bem-estar e a virtude. Esse é o verdadeiro objetivo da chegada do Islã ao mundo. Deve-se combater a injustiça e o mal. A injustiça e o mal são as coisas mais detestáveis perante Allah:

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-São aqueles que, se lhes concedermos autoridade na terra, estabelecem a salat, pagam a zakat, ordenam a justiça e combatem a injustiça. -Al-Hajj: 41

Catorze: Direitos fundamentais

Estes são os direitos fundamentais dos cidadãos muçulmanos e não muçulmanos que vivem sob este sistema. É dever do Estado proteger esses direitos. [Para mais detalhes sobre os direitos fundamentais, consulte Direitos Fundamentais do Homem, Tafhimat, volume 3, páginas 248–268]

(a) Preservação da vida:

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—Não mateis a vida que Allah declarou inviolável e digna de respeito, salvo por direito.

(b) Preservação do direito de propriedade:

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—Não consumais os bens uns dos outros por meios ilícitos.

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-Que um grupo não ridicularize nem zombe de outro grupo. …. Não vos acuseis mutuamente, nem vos deis apelidos ofensivos uns aos outros. …. Não faleis mal uns dos outros pelas costas — não faleis mal de alguém na sua ausência. -Al-Hujurat: 11-12

(d) Preservação da privacidade da vida pessoal:

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-Não entreis em casas alheias, além das vossas próprias casas, sem pedir permissão. -An-Nur: 27

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-Não procureis descobrir os segredos das pessoas. -Al-Hujurat: 12

(e) Direito de levantar a voz contra a opressão:

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—Allah não gosta da divulgação pública de palavras ofensivas, exceto por parte de quem sofreu injustiça.

(f) O direito de ordenar a justiça e impedir a injustiça; o direito à liberdade de crítica também está incluído nesta categoria:

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—Os que, entre os Filhos de Israel, cometeram incredulidade foram amaldiçoados pela boca de Davi e de Jesus, filho de Maria. Isso ocorreu porque desobedeceram e transgrediram, ultrapassando os limites. Eles não proibiam uns aos outros de praticar o mal. Como era mau tudo o que faziam! —Al-Mā’idah: 78–79

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—Salvamos do castigo aqueles que proibiam as más ações e submetemos os injustos a um severo castigo, em retribuição pela perversidade e pecaminosidade que praticavam. —Al-A‘rāf: 165

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—Sois a melhor ummah, criada para o bem da humanidade: ordenareis o bem, proibireis o mal e crereis em Allah.

(छ) O direito à liberdade de associação (Freedom of Association). A condição, naturalmente, é que ela seja utilizada para obras de bem e benefício. Ela não deverá ser usada como meio para espalhar facções e conflitos fundamentais na sociedade:

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—Que haja entre vós um grupo que convide ao bem, ordene o que é correto e proíba o que é errado. Esses serão os bem-sucedidos. Não sejais como aqueles que se dividiram em vários grupos e subgrupos e divergiram mesmo depois de lhes ter chegado uma orientação clara. Para essas pessoas haverá um severo castigo.

(ज) O direito à liberdade de consciência e de crença:

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—Não há compulsão na religião. —Al-Baqarah: 156

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—Obrigarás as pessoas a se tornarem crentes?

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-A fitna é mais grave do que o homicídio. -Al-Baqara: 191 [Fitna significa exercer força sobre uma pessoa e obrigá-la a mudar de religião. (Ibn Jarir, segundo volume, página 911)]

(ঝ) O direito de estar livre de sofrimento emocional em questões religiosas:

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-Não insulteis as divindades que eles invocam além de Allah.

A respeito disso, o Alcorão declarou claramente que se pode discutir teoricamente questões religiosas; porém, isso deve ser feito de maneira bela e pelo melhor método:

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-Não discutais com o Povo do Livro, exceto de maneira bela (Fair).

(ঞ) Cada pessoa é responsável apenas pelos seus próprios atos; ninguém pode ser responsabilizado pelos atos de outra pessoa — este é um direito:

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— Cada pessoa que pratica o mal deve suportar as consequências; nenhum portador de fardos carregará o fardo de outro. — Al-An’am: 165 [Isto é, seja qual for o crime cometido por um criminoso, somente ele será responsável por ele. Ninguém além dele será detido. A responsabilidade pelos crimes de outra pessoa não pode ser atribuída a ele, salvo pelo seu próprio crime. (Ibn Jarir, volume 8, página 83)]

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— Se um pecador perverso vos trouxer alguma notícia, investigai-a, para que não prejudiqueis algum grupo por ignorância e depois vos arrependais do que fizestes. — Al-Hujurat: 6

(ট) Não se pode tomar nenhuma medida contra uma pessoa sem provas e sem cumprir as exigências devidamente estabelecidas pela justiça — este é um direito:

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— Não sigais aquilo sobre o qual não tendes conhecimento. Bani Isra’il: 36

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—Quando julgardes entre as pessoas, julgai com justiça. —An-Nisāʾ: 58

(ঠ) O direito de que sejam fornecidos aos necessitados e aos privados dos meios de subsistência os bens indispensáveis à sua vida:

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—E em seus bens há um direito para o necessitado que pede ajuda e foi privado dos meios. —Adh-Dhāriyāt: 19

(ড) O direito de que o Estado não faça distinção nem discrimine entre seus cidadãos, mas trate todos igualmente:

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—Faraó se ensoberbeceu na terra, dividiu seus habitantes em vários grupos e enfraquecia um deles… Certamente, fazia parte dos corruptores.

Quinze: Os direitos do governo sobre os cidadãos

Neste sistema, os direitos do governo sobre os cidadãos são os seguintes:

(a) Eles obedecerão ao governo e acatarão sua autoridade:

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—Obedecei a Allah e obedecei ao Mensageiro e àqueles dentre vós que detêm autoridade. —An-Nisā’: 59

(b) Eles obedecerão à lei e não causarão rupturas na administração e na ordem:

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—Depois da reforma e da correção, não causeis corrupção na terra.

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—A punição daqueles que guerreiam contra Allah e causam desordem na terra é esta: serão mortos ou crucificados… —Al-Mā’idah: 33

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—Cooperai uns com os outros na prática do bem e da taqwa.

(d) Nas tarefas de defesa, eles ajudarão o Estado de todas as formas, com suas vidas e seus bens:

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—O que vos acontece? Quando vos é dito: «Saí em marcha pelo caminho de Allah», vós vos apegais à terra… Se não sairdes em marcha, Ele vos infligirá um castigo severo e vos substituirá por outro povo, e não podereis causar-Lhe dano algum… Saí em marcha, leves ou pesados, e combatei pela causa de Allah com vossas vidas e vossos bens. Isso é melhor para vós, se compreendêsseis. —At-Tawbah: 38–41

Dezesseis: Princípios fundamentais da política externa

As orientações dadas no Alcorão Sagrado sobre a política externa (Foreign Policy) do Estado islâmico são as seguintes:

(a) Demonstrar respeito pelos tratados e compromissos. Se se tornar absolutamente necessário romper um tratado, a segunda parte deverá ser informada previamente sobre isso:

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— Cumpri os tratados e compromissos; certamente sereis questionados acerca do tratado.

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— Cumpri o compromisso assumido com Allah quando fizerdes um compromisso. Não quebreis os juramentos depois de os terdes feito firmes e solenes. …. Não sejais como a mulher que, depois de fiar o fio com seu próprio trabalho e esforço, o desfaz em pedaços. Não useis os vossos juramentos entre vós como meio de engano, para que um povo obtenha maior vantagem do que outro povo. Com isso, Allah vos põe à prova. No Dia da Ressurreição, Ele certamente revelará o segredo das vossas divergências.

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—Enquanto o povo da outra parte permanecer fiel ao pacto convosco, permanecei também fiéis. Certamente, Allah ama os que são tementes e piedosos. —At-Tawbah: 7

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—Quanto aos idólatras com os quais celebrastes um pacto e que, depois disso, não faltaram à lealdade para convosco nem apoiaram ninguém contra vós, cumpri integralmente o pacto com eles até o término do prazo. —At-Tawbah: 4

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—E se os muçulmanos que vivem no território inimigo vos pedirem ajuda, é vosso dever ajudá-los. Contudo, não se deve prestar essa ajuda contra um povo com o qual tendes um pacto. —Al-Anfal: 42

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—Se temerdes uma traição (violação do pacto) por parte de algum povo, então lançai de volta a eles o seu pacto. Fazei isso, porém, observando a igualdade. [Isto é, informai-os de que o pacto ou a trégua celebrados entre vós e eles foram anulados, para que ambas as partes estejam em igualdade quanto à anulação. E, se tomardes alguma medida contra eles, a outra parte não deve permanecer sob a impressão de que violastes o pacto com eles. (Al-Jassas, volume 3, página 83)] Certamente, Allah não ama os traidores. —Al-Anfal: 58

(b) Fidelidade e honestidade nas ações:

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-Não façais dos vossos juramentos um meio de fraude e engano entre vós. [Isto é, não façais um pacto com a intenção de fraudar, de modo que a outra parte se sinta segura da vossa lealdade com base no vosso juramento, enquanto a vossa intenção é violá-lo quando surgir uma oportunidade. -Ibn Jarir, volume 14, página 112]

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-E que a inimizade para com algum povo não vos leve a tal ponto de ira que cometais injustiça. Sede justos; isso está mais próximo da taqwa. -Al-Ma’idah: 8

(d) Respeito aos limites dos Estados neutros durante a guerra:

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-Se eles (isto é, os hipócritas que se aliaram ao inimigo) não se abstiverem, então capturai-os e matai-os onde quer que os encontreis. …. Excetuam-se aqueles que se juntaram a um povo com o qual tendes um pacto. -An-Nisa: 90

(e) Busca pela paz:

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—Se eles se inclinarem à paz, inclinai-vos também a ela.

(f) Abstenção de criar corrupção na terra e de tentar estabelecer a superioridade:

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—A morada da Outra Vida, Nós a destinaremos somente àqueles que não buscam afirmar sua superioridade e poder na terra, nem causar corrupção; o bom desfecho é para os tementes a Deus.—Al-Qasas: 83

(g) Conduta amistosa com potências que não são hostis:

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-Allah não vos proíbe de tratar com bondade e justiça aqueles que não vos combateram por causa da religião nem vos expulsaram de vossas casas. Certamente, Allah ama os que agem com justiça. -Al-Mumtahanah: 8

(J) Bondade para com os bondosos:

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-A recompensa da benevolência pode ser outra coisa senão a benevolência?

(Z) Retribuam àqueles que cometem excessos na mesma medida em que eles o fizeram.

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-Portanto, retribuam àqueles que cometem excessos na mesma medida em que eles o fizeram. E temam Allah; certamente, Allah está com os tementes a Ele. -Al-Baqarah: 194

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—E, se tiverdes de retaliar, que seja na mesma medida em que fostes molestados. Mas, se tiverdes paciência, isso será melhor para os pacientes. —An-Nahl: 126

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—A retribuição de uma injustiça é uma injustiça equivalente à que foi cometida. Porém, quem perdoa e promove a reconciliação terá sua recompensa junto de Allah. Allah não ama os injustos. Não há censura contra os que, depois de sofrerem opressão, se vingam. A censura recai somente sobre os que oprimem as pessoas e transgridem injustamente na terra. Para esses haverá um castigo doloroso. —Ash-Shura: 40–42

Características do Estado Islâmico

Estas são as características mais notáveis do Estado cuja imagem se delineou diante de nós no Alcorão por meio desses dezesseis pontos:

Um: Uma nação independente se submeterá, de livre e espontânea vontade, ao Grandioso Allah, Senhor dos mundos; em vez de reivindicar autoridade e soberania sob Ele, assumirá o papel de califado e implementará todas as leis, disposições e instruções que Ele concedeu por meio do Alcorão e do Mensageiro. O Estado Islâmico passa a existir mediante uma declaração consciente e deliberada feita por uma nação independente.

Dois: Na medida em que reserva a soberania a Allah, esse Estado concorda com a filosofia fundamental da teocracia (Theacracy). Contudo, diverge da teocracia quanto à aplicação dessa filosofia. Em vez de fazer de uma classe específica de sacerdotes religiosos os portadores dos poderes especiais de Allah e confiar a essa classe todos os poderes de “Hill e Aqd”, o Estado Islâmico reconhece todos os crentes que vivem dentro das fronteiras do país — aqueles que, voluntária e conscientemente, se comprometeram a submeter-se a Allah, Senhor dos mundos — como portadores do califado de Allah. E confia coletivamente a eles a autoridade suprema de “Hill e Aqd”.

Três: No princípio da democracia, segundo o qual a fundação, a transformação e a administração do Estado devem ocorrer inteiramente de acordo com a decisão do povo, o Estado Islâmico concorda com a democracia (Democracy). Mas o povo do Estado Islâmico não é desenfreado. Não significa que as leis e normas do Estado, os princípios fundamentais da vida do povo, as políticas interna e externa e todos os meios e instrumentos do Estado devam seguir a vontade popular. Tampouco pode acontecer que, para onde o povo se incline, o Estado Islâmico também se curve nessa direção. Pelo contrário, a lei superior de Allah e do Mensageiro impõe limites à vontade e aos desejos do povo por meio de suas próprias normas, princípios, fronteiras, disposições morais e instruções. O Estado é conduzido por um caminho definido, que ninguém — nem o Poder Executivo, nem o Legislativo, nem o Judiciário — tem competência ou autoridade para alterar. Nem sequer a nação inteira, considerada em conjunto, possui tal competência ou autoridade. Sim, se a nação romper seu compromisso e quiser afastar-se do círculo da fé, isso é outra questão.

Quatro: O Estado islâmico é um Estado baseado em ideais. Naturalmente, sua administração pode ser tarefa daqueles que aceitam sua filosofia fundamental e suas leis e normas. Mas a todos os que não as aceitam, mas estão dispostos a viver dentro dos limites desse Estado obedecendo à lei, ele concede plenamente todos os direitos civis que concede aos cidadãos comprometidos com a observância dos ideais e princípios do Estado.

Cinco: É um Estado estabelecido não sobre a linhagem, a raça, a língua ou a nacionalidade geográfica, mas apenas sobre princípios e ideais. Qualquer membro da humanidade, de qualquer região do mundo, pode aceitar esses princípios fundamentais se assim desejar e integrar-se a esse sistema com direitos plenamente iguais, sem qualquer distinção ou discriminação. Onde quer que um Estado seja estabelecido no mundo com base nesse ideal, ele será certamente um Estado islâmico, seja na África ou na Ásia; seus dirigentes podem ser negros, brancos ou amarelos. Não há obstáculo à transformação de um Estado desse tipo, baseado integralmente na lei, em um Estado mundial (World state). Mesmo que muitos Estados desse tipo sejam estabelecidos em diferentes regiões do mundo, todos serão Estados islâmicos. Em vez de conflitos e confrontos nacionalistas, será possível haver cooperação plenamente fraterna entre esses Estados. Em algum momento, eles poderão chegar a um acordo e estabelecer uma federação mundial (World-federation).

Seis: Submeter a política a princípios e à moralidade, em vez de aos interesses, e conduzi-la com temor a Allah e piedade é a força vital fundamental (Real Spirit) desse Estado. A superioridade moral e de caráter é ali a única base e o único critério de superioridade. Também na seleção dos dirigentes desse Estado e do “Ahl al-Hall wa al-‘Aqd”, além da capacidade física e mental, a pureza moral é o aspecto mais importante e digno de atenção. Todos os seus departamentos administrativos internos também devem ser dirigidos com base na devoção religiosa (diyanat), na confiança, na honestidade, na lealdade, na imparcialidade, na coragem e na justiça equitativa. E sua política externa também deve estar fundamentada na integridade e na benevolência.

Sete: Este Estado não existe simplesmente para desempenhar as funções da polícia. Sua tarefa não consiste apenas em estabelecer a lei e a ordem e proteger as fronteiras do país; pelo contrário, ele é um Estado baseado em ideais. Para promover a justiça social, desenvolver a justiça e eliminar a injustiça, deve atuar negativamente.

Oito: A igualdade de direitos, dignidade e oportunidades e benefícios; o Estado de direito; a cooperação nas boas ações; a não cooperação nas más ações; o sentimento de responsabilidade perante Allah; a consciência do dever, considerado superior ao direito; a concordância de indivíduos, sociedade e Estado em torno de um objetivo comum; e não permitir que quaisquer membros da sociedade sejam privados dos meios e elementos indispensáveis à vida — tudo isso constitui os valores fundamentais (Basic Values) desse Estado.

Nove: Nesse sistema, estabelece-se tal equilíbrio entre o indivíduo e o Estado que o Estado, tornando-se desenfreado e detentor de poder total, não pode transformar o indivíduo em um escravo inofensivo, nem o indivíduo, obtendo liberdade ilimitada, pode tornar-se arrogante e inimigo dos interesses sociais. Por um lado, ao conceder direitos fundamentais ao indivíduo e submeter o Estado à lei superior e à shura, esse sistema oferece todas as oportunidades e facilidades para o surgimento e o desenvolvimento da individualidade; protege o indivíduo da interferência indesejada do poder; mas, por outro lado, prende-o firmemente aos laços dos princípios morais. Além disso, impõe-lhe o dever de, quando o Estado agir de acordo com as determinações de Allah, obedecer-lhe de todo o coração, cooperar plenamente com ele nas boas ações, abster-se de romper a disciplina do Estado e não hesitar nem por um instante em fazer qualquer sacrifício, com a própria vida e os próprios bens, para sua proteção.

Segundo capítulo

Os princípios de governo do Islã

A tarefa do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) era concretizar na prática os ensinamentos políticos do Alcorão Majid anteriormente expostos. Sob sua liderança, após o surgimento do Islã, a comunidade muçulmana que passou a existir e que, depois da Hégira, adquiriu poder político assumiu a forma de um Estado cuja base estava estabelecida nos ensinamentos políticos do Alcorão Majid. As seguintes características do sistema de governo islâmico o distinguem dos demais sistemas de governo.

Um: a autoridade da lei de Allah

O primeiro princípio fundamental deste Estado era que somente Allah, o Altíssimo, é o detentor da soberania, e que o governo dos crentes é, em essência, um califado, ou seja, um governo representativo de Allah. Portanto, ele não tem o direito de agir de maneira desenfreada. Pelo contrário, é seu dever indispensável agir sob a lei de Allah, derivada das fontes do Livro de Allah e da Sunna de Seu Mensageiro. No capítulo anterior, mencionamos os versículos do Alcorão Majid nos quais esse princípio é exposto. Entre eles, os versículos seguintes são especialmente claros a esse respeito:

An-Nissá: 59, 64, 65, 80, 105; Al-Máida: 44, 45, 47; Al-A‘raf: 3; Iúçuf: 40; An-Nur: 54, 55; Al-Ahzab: 36 e Al-Haxr: 7.

O Profeta (que a paz esteja com ele) também expressou esse princípio com extrema clareza em numerosos de seus dizeres:

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— É indispensável para vós seguir o Livro de Allah. Considerai lícito aquilo que o Livro de Allah declarou lícito e considerai ilícito aquilo que ele declarou ilícito. [Kanz al-‘Ummal, citado por Tabarani e Musnad Ahmad, vol. 1, hadith n.º 907–966; Dairatul Ma‘arif, edição de Hyderabad, 1955.]

*********************

—Allah Ta‘ala estabeleceu algumas obrigações; não as negligencieis. Determinou algumas coisas proibidas; não as transgredais. Estabeleceu alguns limites; não os ultrapasseis. E, sem que isso decorresse de esquecimento, guardou silêncio sobre algumas questões; não vos ocupeis em investigá-las. [Mishkat, citado por Daraqutni — Babul I‘tisam bil-Kitabi was-Sunnah; Kanzul Ummal, vol. 1, hadiths nº 981 e 982.]

*********************

—Aquele que se apega ao Livro de Allah não se desviará neste mundo, nem será desventurado na vida futura. [Mishkat, no capítulo citado por Razin.]

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—Deixo entre vós duas coisas; enquanto vos apegardes firmemente a elas, jamais vos desviareis: o Livro de Allah e a Sunnah de Seu Mensageiro. [Mishkat, citado por Muwatta; capítulo em questão; Kanzul Ummal, vol. 1, hadiths nº 877, 949, 955 e 1001.]

Aceitai aquilo que vos ordenei e abstende-vos daquilo que vos proibi. [Kanzul Ummal, vol. 1, hadith nº 866.]

Dois: Adl — justiça para todas as pessoas

O segundo princípio sobre o qual aquele Estado fora fundado era que a lei estabelecida pelo Alcorão e pela Sunnah deveria ser igual para todos e aplicada da mesma forma a todos, desde o mais humilde indivíduo do Estado até o chefe de Estado. Nela não havia sequer o menor espaço para qualquer tratamento excepcional em favor de quem quer que fosse. No Alcorão Majid, Allah Ta‘ala ordena ao Seu Profeta que proclame o seguinte:

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—E fui instruído a estabelecer entre vós a justiça e o tratamento equitativo.

Isto é, fui ordenado e encarregado de adotar uma política de justiça imparcial. Não é minha função, seguindo uma política de parcialidade, tomar partido a favor ou contra alguém. Minha relação com todas as pessoas é igual — e consiste numa relação de justiça e equidade. Estou ao lado daquele a favor de quem está a verdade; sou contra aquele contra quem está a verdade. Na minha religião, não há espaço para um tratamento diferenciado de quem quer que seja. Não existem direitos distintos reservados para parentes e estranhos, pequenos e grandes, nobres e humildes. O que é verdadeiro é verdadeiro para todos; o que é pecado é pecado para todos; o que é proibido é proibido para todos; o que é lícito é lícito para todos; o que é obrigatório é obrigatório para todos. Nem mesmo a minha própria pessoa está livre ou isenta da influência abrangente da lei de Allah. O próprio Profeta (que a paz esteja com ele) enunciou este princípio da seguinte maneira:

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—As comunidades que passaram antes de vós foram destruídas porque aplicavam a punição prevista na lei aos criminosos de condição inferior, mas deixavam livres os criminosos de condição elevada. Juro por Aquele em cuja mão está a vida de Muhammad: se até Fátima, filha do próprio Muhammad, roubasse, eu certamente cortaria sua mão. [Bukhari, Kitab al-Hudud, capítulos 11–12]

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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—Eu mesmo vi o Mensageiro de Allah permitir que se tomasse retaliação contra sua própria pessoa. [Kitab al-Kharaj, Imam Abu Yusuf, p. 116, Al-Matba’at as-Salafiyya, Egito, 2.ª edição, 1352 da Hégira; Musnad de Abu Dawud at-Tayalisi, hadith n.º 55, edição de Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 da Hégira.]

Terceiro: igualdade entre os muçulmanos

O terceiro princípio fundamental deste Estado era a igualdade dos direitos de todos os muçulmanos, independentemente de linhagem, raça, idioma, lugar ou época. Dentro dos limites deste Estado, nenhum indivíduo, grupo, partido, linhagem ou nação poderia obter direitos especiais.

Allah, o Altíssimo, diz no Alcorão Majid:

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— Os crentes são irmãos uns dos outros. — Al-Hujurat: 10

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— Ó humanidade! Eu vos criei de um homem e de uma mulher. E vos dividimos em vários povos e tribos, para que vos conheçais uns aos outros. Na verdade, o mais honrado de vós perante Allah é aquele que mais O teme. — Al-Hujurat: 13

A seguinte declaração do Profeta (que a paz esteja com ele) expressa este princípio de forma ainda mais clara:

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-Allah não olha para os vossos rostos nem para as vossas riquezas; antes, olha para os vossos corações e ações. [Tafsir de Ibn Kathir, conforme citado por Muslim e Ibn Majah, volume 4, página 217, Mustafa Muhammad Press, Egito, 1937.]

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-Os muçulmanos são irmãos. Nenhum deles tem superioridade sobre outro, exceto com base na taqwa. [Tafsir de Ibn Kathir, conforme citado por Tabarani, volume 4, página 217.]

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-Ó humanidade! Escutai: o vosso Senhor é um só. O árabe não tem superioridade sobre o não árabe, nem o não árabe sobre o árabe. O branco não tem superioridade sobre o negro, nem o negro sobre o branco. Sim, somente com base na taqwa. [Tafsir Ruh al-Maʻani, conforme citado por Bayhaqi e Ibn Marduwaihi, volume 26, página 148, Idarat al-Taba’ah al-Muniriyyah, Egito.]

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-Aquele que testemunha que não há divindade além de Allah, se volta para a nossa qibla, realiza a oração como nós e come os animais que abatemos, é muçulmano. Ele tem os mesmos direitos que os muçulmanos e as mesmas obrigações que os muçulmanos. [Bukhari, Kitab al-Salat, capítulo 28]

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-O valor do sangue de todos os crentes é igual; diante dos outros, todos eles são iguais. Até mesmo o mais humilde entre eles pode assumir responsabilidade em nome deles. [Abu Dawud, Kitabud Diat, capítulo 11; Nasa’i, Kitabul Qasamat, capítulos 10 e 14]

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Não se pode impor jizya aos muçulmanos. [Abu Dawud, Kitabul Imarat, capítulo 34]

Quarto: responsabilidade e prestação de contas do governo

O quarto princípio fundamental importante deste Estado era que a autoridade governamental, seus poderes e competências e seus recursos financeiros são uma confiança de Allah e dos muçulmanos. Ela deve ser confiada às mãos de pessoas tementes a Allah, crentes e justas. Ninguém tem o direito de trair essa confiança segundo a própria vontade ou movido por interesses pessoais. Aqueles a quem essa confiança for entregue são obrigados a prestar contas por ela. Allah, o Altíssimo, diz no Alcorão Sagrado:

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Allah ordena-vos que entregueis as confianças às pessoas aptas a carregá-las. E, quando julgardes entre as pessoas, julgai com justiça. Allah vos exorta com o melhor conselho. Certamente, Allah ouve e vê tudo.

O Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) disse:

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—Cuidado! Cada um de vocês é responsável, e cada um terá de prestar contas de sua responsabilidade. Até mesmo o maior líder dos muçulmanos — aquele que governa sobre todos — é responsável e também terá de prestar contas de sua responsabilidade. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, capítulo 1; Muslim, Kitab al-Imarah, capítulo 5.]

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Se um governante que é o principal responsável pelos assuntos dos súditos muçulmanos morrer enquanto os engana e os trai, Allah proibirá para ele o Paraíso. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, capítulo 8; Muslim, Kitab al-Iman, capítulo 61; Kitab al-Imarah, capítulo 5.]

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—Qualquer governante que ocupe um cargo no Estado muçulmano e não se esforce ao máximo para cumprir as responsabilidades de seu cargo, nem trabalhe com dedicação, jamais entrará no Paraíso junto com os muçulmanos. [Muslim, Kitab al-Imarah, capítulo 5.]

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— (O Profeta, que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele, disse a Abu Dharr:) Abu Dharr! Você é um homem fraco, e um cargo governamental é um depósito confiado. No Dia da Ressurreição, será causa de vergonha e humilhação; exceto para aquele que cumpre integralmente o seu direito e desempenha devidamente a responsabilidade que lhe foi confiada. [Kanz al-‘Ummal, vol. 6, hadiths nº 68 e 122.]

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— Para um governante, fazer negócios entre seus próprios súditos é a pior forma de traição. [Kanz al-‘Ummal, vol. 6, hadith nº 78.]

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— Quem assumir qualquer cargo em nosso Estado deverá, se não tiver esposa, casar-se; se não tiver criado, contratar um criado; se não tiver casa, providenciar uma casa; e, se não tiver meio de transporte, obter um. Quem ultrapassar isso será um traidor ou um ladrão. [Kanz al-‘Ummal, vol. 6, hadith nº 346.]

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— Quem se tornar governante terá de prestar as contas mais rigorosas e estará sujeito ao temor do castigo mais severo. Já quem não se tornar governante prestará contas mais leves e estará sujeito ao temor de um castigo mais leve. Isso porque, por meio do governante, é muito maior a possibilidade de opressão contra os muçulmanos. E quem oprime os muçulmanos trai a confiança de Allah. [Kanz al-‘Ummal, vol. 5, hadith nº 2505.]

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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-Se até mesmo um filhote de cabra se perder (ou for destruído) às margens do Eufrates, temo que Allah me peça contas por isso. [Kanzul Ummar, vol. 5, hadith nº 2512.]

Cinco: Shura ou consulta

O quinto princípio fundamental importante deste Estado era que o chefe de Estado deveria ser nomeado mediante a consulta aos muçulmanos e o consenso mútuo entre eles. Ele também deveria administrar o sistema estatal com base na consulta. No Alcorão Majid, está dito:

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-E os assuntos dos muçulmanos são conduzidos mediante consulta mútua.

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-Ó Profeta, consulta-os nos assuntos.

Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: Perguntei ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele): “Se, depois de você, surgir diante de nós alguma questão sobre a qual não haja nenhuma orientação no Alcorão e sobre a qual também não tenhamos ouvido nada de você, o que deveremos fazer?”

Ele disse:

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“Sobre essa questão, consulte as pessoas versadas no conhecimento da religião e devotas, e não decida de acordo com a opinião de uma pessoa específica. [Nos hadiths, o termo ‘devotas’ refere-se àquelas pessoas que servem a Allah e não agem livremente segundo os próprios desejos. Não se deve entender disso que, entre aqueles a quem se pedirá conselho, se observará apenas a qualidade de sua devoção, sem considerar as demais qualidades necessárias para que sejam plenamente aptos a oferecer opiniões e conselhos.]”

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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“Não vos é lícito deixar de matar aquele que, sem consultar os muçulmanos, conclama à liderança (emirado) de si mesmo ou de qualquer outra pessoa. [Kanzul Ummal, volume 5, hadith nº 2577. O significado desta declaração de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) é que, no Estado Islâmico, a tentativa de qualquer pessoa de impor-se à força é um crime gravíssimo, e a Ummah não deve tolerá-la.]”

Em outra narração, esta declaração de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) é transmitida da seguinte forma:

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Não existe califado sem consulta. [Kanzul Ummal, volume 5, hadith nº 2354]

Sexto: obediência nas boas obras

O sexto princípio — sobre o qual este Estado foi fundado — era que a obediência ao governo só era obrigatória nas obras de ma’ruf — boas obras. Ninguém tem o direito de obter obediência em atos de pecado (ma’siyat). Em outras palavras, o significado desse princípio é que somente as ordens do governo e dos funcionários governamentais que são conformes à lei devem ser obedecidas pelos seus subordinados e súditos. Eles não têm o direito de dar ordens contrárias à lei; e ninguém deve obedecê-las. No Alcorão Sagrado, até mesmo o juramento de lealdade — obediência — ao próprio Rasulullah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) foi condicionado à obediência no que é ma’ruf. Contudo, não se colocava de modo algum a questão de que viesse dele uma ordem de ma’siyat (pecado):

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— e não desobedecerão a você em nenhuma obra de ma’ruf.

O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

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—É obrigatório que um muçulmano obedeça, ouça e siga seu emir, quer isso lhe agrade ou não, enquanto não lhe for ordenado cometer alguma masiyat — pecado ou ato de desobediência. Quando lhe for ordenada uma masiyat, não há obediência. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, capítulo 4; Muslim, Kitab al-Imarat, capítulo 8; Abu Dawud, Kitab al-Jihad, capítulo 95; Nasai, Kitab al-Bay’at, capítulo 33; Ibn Majah, Abwab al-Jihad, capítulo 40.]

—Não há obediência na desobediência a Allah; a obediência existe somente no que é ma’ruf — o bem reconhecido. [Muslim, Kitab al-Imarat, capítulo 8; Abu Dawud, Kitab al-Jihad, capítulo 95; Nasai, Kitab al-Bay’at, capítulo 33.]

O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) mencionou esse assunto de diversas formas em suas diferentes declarações. Em certa ocasião, disse: (Não há obediência para quem desobedece a Allah); em outra, disse: (Não há obediência da criatura na desobediência ao Criador); em outra, disse: (Não há obediência para quem não obedece a Allah); e, em outra, disse: (Não obedeças ao governante que te ordena uma masiyat). [Kanz al-Ummal, volume 6, hadiths nº 293, 294, 295, 296, 299 e 301.]

Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) disse em um de seus discursos:

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—Sobre aquele a quem foi confiada alguma responsabilidade entre a umma de Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), mas que não agiu entre as pessoas de acordo com o Livro de Allah, recai a maldição de Allah. [Kanz al-Ummal, volume 5, hadith nº 2505.]

Foi por isso que, depois de se tornar califa, ele declarou em seu primeiro discurso:

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—Enquanto eu obedecer a Allah e ao Seu Mensageiro, obedecei-me. Quando eu desobedecer a Allah e ao Mensageiro, não tendes nenhuma obrigação de me obedecer. [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith nº 2282. Em outra transmissão, as palavras de Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) são estas: —E, se eu desobedecer a Allah, desobedecei-me. —Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith nº 2330.]

Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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—É obrigação do governante dos muçulmanos julgar de acordo com a lei revelada por Allah e cumprir os depósitos de confiança. Quando o governante age dessa maneira, é dever do povo ouvi-lo e obedecer-lhe; e, quando ele os convoca, responder ao seu chamado. [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith nº 2531.]

Certa vez, ele disse em seu discurso:

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—É obrigatório para vós obedecer à ordem que vos dou em obediência a Allah, quer gosteis dela, quer não. Mas, quanto à ordem que vos dou desobedecendo a Allah, não há obediência para ninguém quando se trata de desobediência ou pecado contra Allah; a obediência é somente no que é ma’ruf, a obediência é somente no que é ma’ruf. [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith nº 2587.]

Sétimo: É proibido reivindicar cargos e ambicioná-los

Outro princípio fundamental desse Estado era que, em geral, a pessoa mais incapaz e inadequada para os cargos de responsabilidade do Estado, especialmente para o califado, era aquela que desejava obter o cargo e se empenhava para isso.

Allah, o Altíssimo, diz no glorioso Alcorão:

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— Concederei a morada da Outra Vida àqueles que não buscam a própria grandeza na terra nem desejam causar corrupção. — Al-Qasas: 83

O Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse:

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— Por Allah, não concedemos um cargo ou posição de autoridade neste governo a nenhuma pessoa que o deseje e cobice. [Bukhari, Livro dos Julgamentos, capítulo 7; Muslim, Livro da Governança, capítulo 3]

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-Aquele que a procura por iniciativa própria é, para nós, o mais traiçoeiro de todos. [Abu Dawud, Kitab al-Imarat, capítulo 2.]

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-Não nomeamos como funcionário do nosso governo ninguém que ambicione pessoalmente o cargo em questão. [Kanz al-Ummal, volume 6, hadith nº 206]

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-O Mensageiro de Allah disse a Abd al-Rahman ibn Samura (que Allah esteja satisfeito com ele): “Abd al-Rahman, não peças um cargo no governo. Pois, se ele te for concedido depois de te empenhares e intercederes por ele, serás deixado entregue a ele; mas, se o obtiveres sem empenho nem intercessão, receberás a ajuda de Allah para cumprir o seu direito.” [Kanz al-Ummal, volume 6, hadith nº 69.] Que ninguém pense, neste ponto, que, se este é um princípio geral, por que então o profeta Yusuf (que a paz esteja com ele) pediu um cargo no governo ao rei do Egito? Na realidade, o profeta Yusuf (que a paz esteja com ele) não pediu esse cargo em um Estado islâmico; pediu-o a um governo descrente, em um Estado descrente. Naquele momento psicológico decisivo, ele percebeu que, se pedisse ao rei o cargo mais elevado do Estado, poderia obtê-lo. E, por meio dele, poderia facilitar o caminho para difundir a religião de Allah naquele país. Porém, se se abstivesse de reivindicar o poder, perderia a rara oportunidade de orientar a nação descrente que lhe fora concedida. Tratava-se de uma situação excepcional; não se pode aplicar a ela a regra geral do Islã.

Oito: O objetivo fundamental do Estado

Ficou estabelecido que o primeiro dever do governante deste Estado e de seu governo seria estabelecer devidamente o sistema de vida islâmico, sem qualquer alteração ou acréscimo, promover o desenvolvimento das boas virtudes e qualidades e eliminar as más e imorais qualidades, de acordo com os padrões morais do Islã. No Alcorão Sagrado, afirma-se o seguinte sobre o objetivo fundamental deste Estado:

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– (Os muçulmanos são) aqueles que, quando lhes concedo autoridade na terra, estabelecem a oração, pagam o zakat, ordenam o bem e proíbem o mal.

– Al-Hajj: 41

Segundo a perspectiva do Alcorão, este é também o objetivo fundamental da existência da comunidade muçulmana:

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– Assim, fizemos de vós uma comunidade moderada (ou uma comunidade firme no caminho equilibrado), para que sejais testemunhas sobre as pessoas e para que o Mensageiro seja testemunha sobre vós. – Al-Baqarah: 143.

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– Vós sois a melhor comunidade que foi criada para (a reforma e orientação) das pessoas. Ordenareis o bem, proibireis o mal e crereis em Alá.

Além disso, segundo a perspectiva do Alcorão, a tarefa para a qual Muhammad (que a paz esteja com ele) e todos os profetas e mensageiros anteriores foram incumbidos era esta:

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– Estabelecei a religião e não vos dividais nela. – Ash-Shura: 13

Todos os seus esforços contra o mundo não muçulmano tinham este objetivo:

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– Que a religião fosse inteiramente dedicada a Allah.

Assim como para as comunidades de todos os outros profetas e mensageiros, a ordem de Allah para a sua comunidade era:

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– Que adorassem Allah com devoção sincera, dedicando-Lhe exclusivamente a sua religião. – Al-Bayyinah: 5.

Por isso, a primeira tarefa do Estado que ele estabeleceu foi implementar o sistema completo do dīn e não permitir nele qualquer mistura que criasse uma política de duplicidade na sociedade muçulmana. Sobre este último ponto, o Profeta (s.) advertiu severamente seus Companheiros e sucessores:

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— Quem introduzir nesta nossa religião algo que não lhe pertence será rejeitado. [Mishkat, Bābul-I‘tisām bil-Kitāb wa-s-Sunnah.]

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— Atenção! Abstenham-se das coisas recém-introduzidas. Pois toda coisa recém-introduzida é bid‘ah, e toda bid‘ah faz parte do desvio e da perdição. [Mishkat, Bābul-I‘tisām bil-Kitāb wa-s-Sunnah.]

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— Quem honra um inovador de bid‘ah ajuda a desarraigar o Islã. [Mishkat, Bābul-I‘tisām bil-Kitāb wa-s-Sunnah.

— A esse respeito, também encontramos esta sua declaração: há três pessoas que Alá mais detesta; uma delas é aquela que:

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– O Islam que deseja introduzir costumes da época da ignorância. [Mishkat, capítulo sobre a adesão ao Livro e à Sunna.]

Nono: o direito e o dever de Amr bil Ma‘ruf e Nahi anil Munkar

O último princípio fundamental deste Estado — que garantia sua permanência no caminho correto — era que cada indivíduo da sociedade muçulmana pronunciasse a verdade, apoiasse a virtude e o bem e, sempre que visse qualquer erro ou ato injusto em qualquer parte da sociedade e do Estado, empregasse todos os seus esforços para impedi-lo. Isso não era apenas um direito de cada membro da sociedade muçulmana, mas também um dever indispensável. A orientação do Alcorão Majid a esse respeito é:

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– Ajudai-vos mutuamente nas obras de virtude e taqwa, e não vos ajudeis no pecado e na transgressão. – Al-Ma’idah: 2.

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– Ó crentes! Temei a Allah e dizei palavras verdadeiras e corretas. – Al-Ahzab: 70

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— Crentes! Permanecei todos firmes e inabaláveis na justiça e sede testemunhas por Allah, ainda que o vosso testemunho seja contra vós mesmos, contra os vossos pais ou contra os vossos parentes próximos.

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— Os homens e as mulheres hipócritas são todos da mesma espécie: ordenam o mal e proíbem o bem. …… E os homens e as mulheres crentes são aliados uns dos outros: ordenam o bem e proíbem o mal. — At-Tawbah: 67–71.

No Alcorão, esta característica distintiva dos crentes é mencionada:

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— Os que ordenam o bem, proíbem o mal e preservam os limites de Allah. — At-Tawbah: 112

A respeito disso, o Profeta (que a paz esteja com ele) disse o seguinte:

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— Se algum de vós vir algo reprovável (uma ação má), deverá impedi-lo com a mão. Se não puder, deverá proibi-lo com a boca; e, se também não puder, deverá considerá-lo mau em seu coração e manter o desejo de rejeitá-lo; e este é o grau mais fraco da fé. [Muslim, Livro da Fé, capítulo 20. Tirmidhi, Livro dos Temas das Provações, capítulo 12. Abu Dawud, Livro das Batalhas, capítulo 17. Ibn Majah, Livro dos Temas das Provações, capítulo 20.]

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— Depois, pessoas incompetentes ocuparão o lugar deles. Dirão coisas que não fazem e farão coisas que não lhes foram ordenadas. Quem lutar contra eles com a mão é crente; quem lutar contra eles com a língua é crente; e quem lutar contra eles com o coração é crente. Não há grau de fé menor que este. [Muslim, Livro da Fé, capítulo 20.]

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— Dizer palavras justas ou verdadeiras diante de um governante opressor é o melhor jihad. [Abu Dawud, Livro das Batalhas, capítulo 17. Tirmidhi, Livro das Provações, capítulo 12. Nasa’i, Livro do Juramento de Fidelidade, capítulo 36. Ibn Majah, Livro dos Temas das Provações, capítulo 20.]

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— Não está longe que o castigo de Allah seja enviado sobre aqueles que, mesmo vendo o opressor, não lhe seguram a mão (não o impedem). [Abu Dawud, Livro das Batalhas, capítulo 17. Tirmidhi, Livro das Provações, capítulo 12.]

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– Depois de mim, algumas pessoas se tornarão governantes. Quem as ajudar em suas mentiras não é dos meus, e eu não sou dos seus. [An-Nasa’i, Kitab al-Bay’a, capítulos 34–35]

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– Em breve, governarão sobre vós pessoas em cujas mãos estará o vosso sustento; quando vos falarem, mentirão, e, quando agirem, praticarão más ações. Eles não ficarão satisfeitos convosco enquanto não elogiardes as suas más ações e não acreditardes nas suas mentiras. Continuai a apresentar-lhes a verdade enquanto eles a tolerarem. Depois, se transgredirem os seus limites, aquele que for morto por isso será um mártir. [Kanz al-Ummal, volume 6, hadith nº 297.]

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– Quem, para agradar a um governante, disser algo que desagrade ao seu Senhor terá saído da religião de Allah. [Kanz al-Ummal, volume 6, hadith nº 309.]

Terceiro capítulo

O Califado dos Califas Bem-Guiados e suas características

No capítulo anterior foi exposto o sistema de governo do Islã; após o Profeta (que a paz esteja com ele), o governo dos Califas Bem-Guiados foi estabelecido sobre esses princípios fundamentais. Cada membro da sociedade estabelecida com base na instrução direta e na liderança eficaz do Hazrat (que a paz esteja com ele) sabia que tipo de sistema de governo deveria ser instituído de acordo com as leis e o espírito do Islã. Embora o Hazrat (que a paz esteja com ele) não tivesse deixado nenhuma decisão sobre seu sucessor, os membros da sociedade muçulmana estavam cientes de que o Islã exigia um califado baseado na shura. Assim, não foi estabelecida uma monarquia hereditária, ninguém chegou ao poder pela força, e ninguém tentou, por iniciativa própria, obter o califado, nem sequer fez uma tentativa meramente formal nesse sentido. Pelo contrário, o povo, de acordo com sua livre vontade e dignidade, elegeu sucessivamente quatro Companheiros como seus califas. A comunidade muçulmana aceitou esse califado como o Califado Bem-Guiado (Rashid, fiel à verdade). Isso demonstra por si só que, aos olhos dos muçulmanos, esse era o verdadeiro método do califado.

Um: O califado eletivo

Para suceder ao Nobre Profeta (que a paz esteja com ele), Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) propôs o nome de Hazrat Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele). Todos os habitantes de Medina — que, na prática, naquela época haviam recebido a condição de representantes de todo o país — escolheram-no de livre e espontânea vontade, sem qualquer pressão, influência ou tentação, e prestaram-lhe o juramento de lealdade (bay’a).

Ao aproximar-se de sua morte, Hazrat Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) redigiu um testamento a respeito de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele). Em seguida, reuniu o povo na Mesquita do Profeta e disse:

«Estais satisfeitos com aquele que estou nomeando como meu sucessor? Juro por Deus! Não cometi a menor falha ao usar minha razão e meu discernimento para tomar essa decisão. Não nomeei nenhum dos meus parentes; ao contrário, nomeei Omar ibn al-Khattab como meu sucessor. Portanto, ouvireis suas instruções e lhe obedecereis.»

Todos exclamaram em uníssono: «Ouviremos suas instruções e as cumpriremos.» [At-Tabari, Tarikh al-Umam wa al-Muluk, vol. 2, p. 618. Al-Matba’at al-Istiqama, Cairo, 1939.]

No último ano da vida de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele), durante o Hajj, um homem disse: «Quando Omar morrer, prestarei juramento de lealdade a fulano. Afinal, o juramento de lealdade a Abu Bakr também aconteceu de repente. No fim, ele foi bem-sucedido.» [Com isso, ele aludia ao fato de que, na assembleia de Saqifa Banu Sa’ida, Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) se levantara subitamente, propusera o nome de Hazrat Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) e imediatamente lhe prestara juramento de lealdade, sem que tivesse havido previamente qualquer consulta sobre sua nomeação como califa.] Ao tomar conhecimento disso, Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: «Farei um discurso sobre esse assunto. Alertarei o povo a respeito daqueles que pretendem impor-se à força sobre ele.» Ao chegar a Medina, mencionou o episódio em seu primeiro discurso. Depois de narrar os acontecimentos de Saqifa Banu Sa’ida, disse que, naquela situação especial, havia proposto subitamente o nome de Hazrat Abu Bakr e lhe prestara juramento de lealdade. A esse respeito, disse: «Se naquela ocasião eu não tivesse agido assim e tivéssemos deixado a assembleia sem resolver a questão do califado, havia o risco de que, durante a noite, as pessoas tomassem alguma decisão equivocada. Tanto aceitar tal decisão quanto modificá-la teria sido difícil para nós. Embora essa medida tenha sido bem-sucedida, ela não pode ser tomada como precedente para o futuro. Entre vós, quem existe que seja uma personalidade tão eminente e popular quanto Abu Bakr? Portanto, se alguém prestar juramento de lealdade a outra pessoa sem consultar os muçulmanos, tanto aquele que presta o juramento quanto aquele a quem ele é prestado terão entregado a si mesmos à morte. [Bukhari, Kitab al-Muharibin, capítulo 16. Musnad Ahmad, vol. 1, hadith nº 391. Terceira edição, Dar al-Ma’arif, Egito, 1949. Na narrativa de Musnad Ahmad, as palavras de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) foram: “Quem prestar juramento de lealdade a um emir sem consultar os muçulmanos não terá juramento de lealdade algum; e aquele a quem o juramento for prestado também não terá juramento algum.” Em outra narrativa, encontra-se também esta frase de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele): “Se alguém for nomeado emir sem consulta, não lhe será lícito aceitar isso.” — Ibn Hajar, Fath al-Bari, vol. 2, p. 125, Al-Matba’a al-Khairiyya, Cairo, 1325 da Hégira.]

De acordo com o método que ele próprio havia explicado, Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele), ao aproximar-se de sua morte, formou uma comissão eleitoral para decidir sobre o califado e disse: «Matai aquele que tentar tornar-se emir pela força, sem consultar os muçulmanos.» Para que o califado não se transformasse em um cargo hereditário, excluiu explicitamente o nome de seu próprio filho da lista dos que eram elegíveis para obter o califado. [At-Tabari, vol. 3, p. 292. Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 34–35. Idarat al-Tiba’at al-Muniriyya, Egito, 1356 da Hégira. Tabaqat Ibn Sa’d, vol. 3, p. 344, edição de Beirute, 1957. Fath al-Bari, vol. 7, p. 49.] Essa comissão eleitoral foi formada por seis pessoas. Segundo Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele), elas eram as pessoas mais influentes e populares entre o povo.

O comitê concedeu finalmente ao seu membro Abdur Rahman ibn Auf a prerrogativa de propor o nome do califa. Circulando entre o povo, ele procurou descobrir quem era o mais popular. Também conversou com as caravanas que, depois de concluir o Hajj, retornavam a várias regiões. Como resultado dessa consulta à opinião pública, chegou à conclusão de que,

a maioria do povo apoiava Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). [At-Tabari, volume 3, p. 296; Ibn al-Athir, volume 3, p. 36; Al-Bidaya wan-Nihaya, volume 7, p. 146.] Por isso, ele foi escolhido para o califado. O juramento de lealdade a ele foi prestado em uma assembleia pública geral.

Após o martírio de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), quando algumas pessoas quiseram fazer de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) o califa, ele disse: “Vocês não têm autoridade para fazer isso. Essa é uma tarefa dos membros da shura e dos participantes da batalha de Badr. Aquele a quem eles quiserem fazer califa será o califa. Nós nos reuniremos e refletiremos sobre essa questão.” [Ibn Qutaybah, Al-Imama wa as-Siyasa, volume 1, p. 41.] At-Tabari citou a seguinte declaração de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele): “Meu juramento de lealdade não pode ser prestado em segredo; ele deve ocorrer de acordo com a vontade dos muçulmanos.” [At-Tabari, volume 3, p. 450.]

Por ocasião da morte de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), as pessoas perguntaram: “Prestaremos juramento de lealdade a seu filho, Hazrat Hasan (que Allah esteja satisfeito com ele)?” Ele respondeu: “Não lhes ordeno nem lhes proíbo isso. Vocês mesmos podem examinar cuidadosamente essa questão.” [At-Tabari, volume 4, p. 112; Al-Masudi, Muruj adh-Dhahab, volume 2, p. 46; Al-Matba’at al-Bahiyya, Egito, 1246 da Hégira.] Quando ele estava fazendo sua última recomendação aos próprios filhos, alguém perguntou: “Ó Comandante dos Crentes, por que você não nomeia seu sucessor?” Ele respondeu: “Quero deixar os muçulmanos na mesma situação em que o Mensageiro de Allah, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, os deixou.” [Ibn Kathir, Al-Bidaya wan-Nihaya, volume 8, pp. 13–14; Matba’at as-Sa’adat, Egito; Al-Masudi, volume 2, p. 46.]

Esses acontecimentos deixam claro que a opinião unânime dos califas bem-guiados e dos companheiros do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) sobre o califado era que este é um cargo estabelecido por eleição. Ele deve ser instituído por meio de consultas mútuas entre os muçulmanos e da livre expressão de suas opiniões. A autoridade e a liderança obtidas por sucessão hereditária ou pela força, segundo eles, não são califado, mas sim monarquia. A concepção clara e inequívoca de califado e monarquia mantida pelos nobres companheiros foi expressa por Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Allah esteja satisfeito com ele) nas seguintes palavras:

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— Emirado (isto é, califado) é aquilo que foi estabelecido mediante consulta; aquilo que foi estabelecido pela força da espada é monarquia. [Tabaqat de Ibn Sa’d, volume 4, p. 113.]

Dois: Governo baseado na shura

Esses quatro califas não tomavam nenhuma decisão relativa à administração do governo e à elaboração das leis sem consultar as pessoas dotadas de autoridade para tomar decisões firmes em nome da nação. No Sunan al-Darimi há um relato de Maymun Mahran segundo o qual a prática de Abu Bakr (r.a.) era que, quando algum assunto lhe era apresentado, ele primeiro verificava o que o Livro de Allah dizia a respeito. Se não encontrasse nele nenhuma orientação, procurava saber que decisão o Mensageiro de Allah (s.a.w.) havia tomado em questões semelhantes. Se também não encontrasse orientação na Sunna do Mensageiro, reunia as principais pessoas honestas da nação e consultava-as. Qualquer opinião que fosse adotada após a consulta de todos, ele tomava a decisão de acordo com ela. [Sunan al-Darimi, Futyā wa-mā fīhi min al-shiddah.] A prática administrativa de Umar (r.a.) também era semelhante. [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2281.]

Quanto à consulta, a visão dos califas corretamente guiados era que os membros da shura tinham o direito de expressar livremente suas opiniões. A esse respeito, Umar (r.a.) expôs a política do califado no discurso de abertura de uma reunião consultiva, dizendo:

“A única razão pela qual lhes causei este incômodo é que vocês também participem comigo do cumprimento da responsabilidade pela confiança de seus assuntos que foi confiada a mim, Umar. Sou um homem pertencente ao seu grupo. Hoje, são vocês que reconhecem a verdade. Entre vocês, quem quiser pode discordar de mim; e quem quiser também pode concordar comigo. Não há nenhuma exigência de que vocês apoiem minha opinião, e eu tampouco desejo isso.” [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 25.]

Três: O Bayt al-Mal é uma confiança

Eles consideravam o Bayt al-Mal uma confiança de Allah e do povo. Não consideravam permitido que qualquer coisa entrasse ilegalmente no Bayt al-Mal, nem que qualquer coisa saísse dele ilegalmente. Segundo eles, era haram usar o Bayt al-Mal para interesses pessoais da classe governante. Na opinião deles, a diferença fundamental entre o califado e a monarquia era que os reis transformavam o tesouro nacional em propriedade pessoal e dele dispunham livremente conforme seus desejos, enquanto o califa, considerando-o uma confiança de Allah e do povo, arrecadava cada centavo segundo a verdade, a justiça e os princípios corretos, e também o gastava de acordo com a verdade, a justiça e os princípios corretos. Certa vez, Umar (r.a.) perguntou a Salman al-Farsi: “Sou um rei ou um califa?” Ele respondeu imediatamente: “Se você arrecadar injustamente sequer um dirham das terras dos muçulmanos e o gastar injustamente, então não é califa, mas rei.” Em outra ocasião, Umar (r.a.) disse certa vez em sua assembleia: “Juro por Allah, ainda não consigo compreender se sou rei ou califa. Se me tornei rei, isso é uma coisa terrível.” Então alguém disse: “Ó Amir al-Mu’minin, há uma enorme diferença entre os dois.” Umar (r.a.) perguntou: “Qual é a diferença?” Ele respondeu: “O califa não toma nada injustamente, nem gasta nada injustamente. Pela misericórdia de Allah, você também é assim. Já o rei oprime as pessoas: arrecada injustamente de uma pessoa e dá injustamente a outra.” [Tabaqat de Ibn Sa‘d, vol. 3, pp. 304–307.]

A conduta dos califas corretamente guiados a esse respeito é digna de atenção. No dia seguinte à sua nomeação como califa, Abu Bakr (r.a.) saiu levando sobre o ombro uma peça de tecido para vendê-la, pois esse havia sido seu meio de subsistência antes do califado. No caminho, encontrou Umar (r.a.), que lhe perguntou: “O que você está fazendo?” Ele respondeu: “De onde tirarei o sustento dos meus filhos?” Umar (r.a.) disse: “A liderança dos muçulmanos foi confiada a você. Não é possível exercer o califado e continuar negociando. Venha, vamos conversar com Abu Ubayda, o tesoureiro do Bayt al-Mal.” Foi o que fizeram. Umar (r.a.) conversou com Abu Ubayda, que disse: “Tomando como referência a renda de um muhajir comum, vou fixar para você uma provisão. Essa provisão não será igual à de um dos muhajirun mais ricos, nem estará no nível da pessoa mais pobre.” Assim, foi fixada uma provisão para ele. Seu valor era de aproximadamente quatro mil dirhams por ano. Quando sua morte se aproximou, porém, ele deixou instruções para que oito mil dirhams de seus bens deixados em herança fossem devolvidos ao Bayt al-Mal. Quando isso foi levado a Umar (r.a.), ele disse: “Que Allah tenha misericórdia de Abu Bakr (r.a.)! Ele colocou seus sucessores numa situação difícil.” [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith n.º 2280–2285.]

“No verão, uma muda de roupa; no inverno, uma muda de roupa; e, para minha família, uma quantia equivalente à de um homem de classe média dos coraixitas — além disso, nada mais dos bens de Allah é lícito para mim. Eu não sou senão um homem comum entre os muçulmanos.” [Ibn Kathir, Al-Bidaya wa al-Nihaya, p. 134.]

Em outro discurso, ele disse:

«No que diz respeito a esta riqueza, não considero justo senão três coisas: que ela seja recebida de maneira justa, distribuída de acordo com a justiça e mantida livre da falsidade. Assim como o tutor se relaciona com os bens do órfão, é exatamente dessa maneira que me relaciono com esta riqueza de vocês. Enquanto não estiver necessitado, não retirarei dela coisa alguma; se estiver necessitado, retirarei apenas de maneira legítima. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 117.]»

Ali manteve para si um salário equivalente ao que haviam recebido Abu Bakr e Umar. Usava um tahband que chegava até o meio entre os joelhos e os tornozelos. Além disso, era remendado. [Ibn Sa’d, vol. 3, p. 28.] Durante toda a sua vida, nunca teve a oportunidade de viver com algum conforto. Certa vez, no inverno, alguém foi visitá-lo. Viu-o sentado, vestindo uma roupa rasgada e suja, tremendo de frio. [Ibn Kathir, vol. 8, p. 3.] Após seu martírio, ao se fazer o inventário dos bens que deixou, constatou-se que possuía apenas setecentos dirhams. Ele os havia economizado moeda por moeda para comprar um escravo. [Ibn Sa’d, vol. 3, p. 38.] Por medo de que, ao reconhecê-lo como o Emir dos Crentes, alguém não aceitasse dele o preço completo, nunca comprava qualquer coisa no mercado de uma pessoa conhecida. [Ibn Sa’d, vol. 3, p. 28; Ibn Kathir, vol. 8, p. 3.] Naquela época, estava em conflito com Muawiya, e algumas pessoas o aconselharam: «Assim como Muawiya conquista partidários concedendo generosas dádivas às pessoas, você também deve conquistar apoiadores esvaziando o tesouro do Bayt al-Mal e fazendo jorrar uma torrente de dinheiro.» Mas ele recusou, dizendo: «Vocês querem que eu seja bem-sucedido injustamente?» [Ibn Abi al-Hadid, comentário de Nahj al-Balagha, vol. 1, p. 182; Dar al-Kutub al-Arabiyya, Egito, 1329 da Hégira.] Seu próprio irmão, Aqil, pediu-lhe dinheiro do Bayt al-Mal. Ele se recusou a dar-lho e disse: «Você quer que seu irmão também vá para o Inferno dando-lhe o dinheiro dos muçulmanos?» [Ibn Qutayba, Al-Imama wa al-Siyasa, vol. 1, p. 71. Hafiz Ibn Hajar escreveu em sua obra Al-Isaba que Aqil tinha algumas dívidas. Ali recusou-se a pagá-las. Por isso, desgostoso, ele juntou-se ao grupo de Muawiya. Al-Isaba, vol. 3, p. 487. Matba’at Mustafa Muhammad, Egito, 1939.]

Quatro: a concepção de Estado

Qual era a concepção que eles tinham do Estado? Que ideia tinham de sua posição e de seus deveres como chefes de Estado? Que princípios observavam em seu próprio Estado? Eles próprios expressaram publicamente essas questões ao proferirem discursos do púlpito do califado. No discurso que Abu Bakr proferiu após o juramento de fidelidade e o juramento público na Mesquita do Profeta, ele disse:

«Fui nomeado governante de vocês, embora não seja o melhor entre vocês. Juro por Aquele em cujas mãos está a minha vida: não aceitei este cargo por vontade própria. Tampouco procurei obtê-lo em vez de outra pessoa; por isso, jamais pedi isso a Allah em oração. Nunca surgiu em meu coração qualquer desejo por isso. Aceitei esta responsabilidade contra a minha vontade, temendo que surgissem divergências entre os muçulmanos e tivesse início, entre os árabes, a sedição da apostasia. Não há tranquilidade para mim neste cargo. Pelo contrário, ele é um enorme fardo que me foi confiado. Não tenho capacidade para carregá-lo, a menos que Allah me ajude. Eu desejava que outra pessoa assumisse este pesado encargo. Mesmo agora, se quiserem, podem escolher, entre os companheiros do Mensageiro de Allah, alguém para esta tarefa. Minha promessa de fidelidade não será um obstáculo para isso. Se me avaliarem segundo o padrão do Mensageiro de Allah e esperarem de mim aquilo que esperavam dele, não terei capacidade para corresponder, pois ele estava protegido de Satanás e recebia revelação. Se eu agir corretamente, ajudem-me; se eu agir injustamente, corrijam-me. A honestidade é um bem confiado em depósito, e a mentira é uma traição, um bem confiado que foi usurpado. O fraco entre vocês é forte para mim, até que, pela vontade de Allah, eu lhe conceda o direito que lhe cabe. E o forte entre vocês é fraco para mim, até que, pela vontade de Allah, eu lhe tome o direito que lhe cabe. Nunca aconteceu de Allah não impor humilhação a um povo depois que este abandonou o esforço no caminho de Allah. Tampouco acontece de Allah não afligir com uma calamidade geral um povo depois que a obscenidade se espalha entre ele. Enquanto eu obedecer a Allah e ao Mensageiro, obedeçam-me. Se eu desobedecer a Allah e ao Mensageiro, vocês não me devem obediência. Sou um seguidor, não um inovador de um novo caminho.» [Al-Tabari, vol. 2, p. 450; Ibn Hisham, As-Sira an-Nabawiyya, vol. 4, p. 311, Matba’at Mustafa al-Babi, Egito, 1936; Kanz al-Ummal, vol. 5, hadiths nº 2261, 2264, 2268, 2278, 2291 e 2299.]

Umar disse em um de seus discursos:

«Ó povo! Ninguém pode reivindicar para si o direito de ser obedecido na desobediência a Allah. Ó povo! Estou declarando a vocês os direitos que vocês têm sobre mim. Vocês podem exigir que eu responda por esses direitos. Um dos direitos de vocês sobre mim é que eu não tomarei ilegalmente nada do kharaj nem do fay concedido por Allah — os bens obtidos como espólio sem guerra nem derramamento de sangue. E outro direito de vocês sobre mim é que não gastarei injustamente nenhuma parte do dinheiro que chegar às minhas mãos dessa maneira.» [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 117.]

Ao enviar Amr ibn al-As para a guerra na Síria e na Palestina, Abu Bakr deu-lhe as seguintes instruções:

“Meu! Teme a Allah em todos os teus atos, públicos e secretos. Sente vergonha diante d’Ele, pois Ele te vê e vê todas as tuas ações. …………. Trabalha para a Outra Vida. Em todos os teus atos, busca a satisfação de Allah. Trata os teus companheiros de tal modo que sejam como teus filhos. Não procures descobrir os segredos das pessoas. Trata-as com base no que é aparente. ……. Mantém-te contido, e o teu povo também permanecerá correto.” [Kanzul Ummal, volume 5, hadith nº 2313.]

Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), ao enviar os governadores para alguma região, dirigia-lhes estas palavras:

“Não vos nomeio governantes da comunidade de Muhammad (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) para vos tornardes senhores da vida e da morte das pessoas. Pelo contrário, nomeio-vos para que estabeleçais a salat, julgueis com justiça entre as pessoas e distribuais os seus direitos com equidade.” [At-Tabari, volume 3, página 273.]

No primeiro discurso proferido por Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) após a bay’ah, ele disse:

“Escutai: sou um seguidor, não um inovador de novos caminhos. Sabei que, depois de seguir o Livro de Allah e a Sunnah do Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), comprometo-me convosco a observar três coisas. Primeiro: seguirei a política que determinastes por consenso mútuo antes do meu califado. Segundo: nas questões para as quais anteriormente não tenha sido estabelecida nenhuma política ou orientação, determinarei, após consultar todos, o caminho daqueles que buscam o bem. Terceiro: absterei-me de intervir em vós enquanto, à luz da lei, não se tornar indispensável tomar medidas contra vós.” [At-Tabari, volume 3, página 446.]

Quando Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) nomeou Hazrat Qays ibn Sa’d como governador do Egito e o enviou para lá, no decreto que entregou aos egípcios, disse:

“Atenção! Agirei de acordo com o Livro de Allah e a Sunnah do Seu Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) — este é o vosso direito sobre mim. Administrarei os vossos assuntos segundo os direitos estabelecidos por Allah e farei vigorar a Sunnah do Mensageiro de Allah. Buscarei o vosso bem mesmo na vossa ausência.”

Depois de ler este decreto numa assembleia pública, Hazrat Qays ibn Sa’d declarou: “Se eu não vos tratar dessa maneira, não tendes nenhuma bay’ah para comigo.” [At-Tabari, volume 3, páginas 550–551.]

Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) escreveu a um de seus governadores:

“Não crieis uma longa barreira entre vós e o povo. Criar uma barreira entre governante e governados é sinal de estreiteza de visão e escassez de conhecimento. Como consequência, eles não conseguem conhecer a verdadeira situação. O que é pequeno torna-se grande para eles, e o que é grande torna-se pequeno. O bem lhes parece mal, e o mal assume a aparência do bem; a verdade e a falsidade misturam-se.” [Ibn Kathir, vol. 8, p. 8.]

“Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) não se limitou a dizer isso; ele também agiu de modo correspondente. Ele próprio saía pelo mercado de Kufa com um chicote, proibia o povo de cometer injustiças e ordenava a prática da justiça. Percorria cada mercado para verificar se os comerciantes estavam enganando nas transações! Como resultado dessas rondas diárias, nenhum desconhecido que o visse poderia sequer imaginar que o califa do mundo muçulmano estava andando diante dele. Pois suas roupas não revelavam qualquer sinal de realeza, nem uma escolta corria à sua frente para abrir-lhe caminho.” [Ibn Kathir, vol. 8, pp. 4–5.]

Certa vez, Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) fez publicamente o seguinte anúncio:

“Não nomeei os governadores para que vos espancassem nem para que confiscassem vossos bens. Nomeei-os para que vos ensinassem a religião e o método do Profeta. Se alguém for tratado de modo contrário a esta orientação, que apresente sua queixa a mim. Juro por Deus que me vingarei dele (do governador).” Então, Hazrat Amr ibn al-As (governador do Egito) levantou-se e disse: “Se alguém, sendo governante dos muçulmanos, bater neles para lhes ensinar boas maneiras, o senhor também exigirá reparação dele?”

Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) respondeu: “Sim, por Deus, juro que também exigirei reparação dele. Vi o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) permitir a retaliação até mesmo contra sua própria pessoa.” [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 115; Musnad de Abu Dawud al-Tayalisi, hadith nº 55; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 30; al-Tabari, vol. 3, p. 273.]

Em outra ocasião, durante o Hajj, Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) convocou todos os governadores e, de pé numa assembleia pública, disse: “Se alguém tiver alguma queixa de que sofreu injustiça por parte deles, pode apresentá-la sem hesitação.” De toda a assembleia, apenas um homem se levantou e apresentou uma queixa contra Hazrat Amr ibn al-As, dizendo: “Ele me deu cem chibatadas injustamente.” Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Levanta-te e aplica-lhe a retaliação.” Hazrat Amr ibn al-As protestou, dizendo: “O senhor não deve abrir esse caminho contra os governadores.” Mas ele respondeu: “Vi o Mensageiro de Deus permitir a retaliação contra si mesmo. Ó queixoso, vem e aplica-lhe a retaliação.” Por fim, Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) teve de proteger as próprias costas pagando duas moedas ashrafi por cada chibatada. [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 116.]

Cinco: A primazia da lei

Esses califas também não se consideravam acima da lei. Pelo contrário, aos olhos da lei, consideravam-se iguais a um cidadão comum do país, fosse ele muçulmano ou um não muçulmano dhimmi. Embora, como chefes de Estado, eles próprios nomeassem os juízes (cádis), estes eram completamente independentes para proferir sentenças contra os califas, assim como eram independentes nos casos envolvendo um cidadão comum. Certa vez, surgiu uma divergência sobre uma questão entre Hazrat Umar (r.a.) e Hazrat Ubay ibn Ka’b (r.a.). Ambos foram a Hazrat Zayd (r.a.) e quiseram que Hazrat Umar (r.a.) se sentasse em seu assento; mas ele se sentou junto de Ubay (r.a.). Em seguida, Hazrat Ubay (r.a.) apresentou sua queixa, e Hazrat Umar (r.a.) negou a acusação. De acordo com as regras, Zayd (r.a.) deveria exigir que Hazrat Umar prestasse juramento. Contudo, hesitou em fazê-lo. O próprio Hazrat Umar prestou juramento e, ao término da sessão, disse: «Enquanto Zayd não considerar um muçulmano comum e Umar como iguais, Zayd não pode ser juiz.» [Al-Bayhaqi, As-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1.ª edição, 1355 da Hégira.]

Um episódio semelhante ocorreu entre Hazrat Ali (r.a.) e um cristão. No mercado de Kufa, Hazrat Ali (r.a.) viu um cristão vendendo sua couraça de ferro perdida. Como Amir al-Mu’minin, ele não tomou a couraça à força daquele homem; em vez disso, apresentou sua queixa perante o cádi. Como não conseguiu apresentar testemunhas e provas, o cádi decidiu contra ele. [Al-Bayhaqi, As-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1.ª edição, 1355 da Hégira.]

O historiador Ibn Khallikan relata que, certa vez, Hazrat Ali (r.a.) e um dhimmi compareceram como autor e réu perante o tribunal do cádi Shurayh. O cádi levantou-se para saudar Hazrat Ali (r.a.). Então ele (Hazrat Ali) disse: «Esta é a tua primeira injustiça.» [Ibn Khallikan, Wafayat al-A’yan, vol. 2, p. 168, Maktabat al-Nahdat al-Misriyyah, Cairo, 1948.]

Seis: Governo livre do favoritismo de linhagem e tribo

Outra característica da primeira época do Islã era que, de acordo com os princípios e a força vital do Islã, tratava-se então todas as pessoas com igualdade, elevando-se acima do favoritismo de linhagem, tribo e país; não se demonstrava qualquer espécie de parcialidade para com ninguém.

Após o falecimento do Mensageiro de Deus, o tribalismo árabe ergueu a cabeça com a força de uma tempestade. Entre o surgimento dos pretendentes à profecia e a onda de apostasia do Islã, esse elemento foi o mais ativo. Um devoto de Musaylima disse: «Sei que Musaylima é um mentiroso. Mas um mentiroso da Rabi’a é melhor do que um veraz da Mudar.» [At-Tabari, vol. 2, p. 508.] Em apoio a Tulayha, outro pretendente à falsa profecia, um chefe dos Banu Ghatafan disse: «Juro por Deus, para mim é mais querido seguir o profeta da nossa tribo aliada do que seguir o profeta dos coraixitas.» [At-Tabari, vol. 2, p. 487]

Quando em Medina foi prestado o juramento de lealdade a Hazrat Abu Bakr (r.a.), Hazrat Sa’d ibn Ubadah (r.a.) absteve-se de reconhecer seu califado com base no tribalismo. Do mesmo modo, precisamente por causa do tribalismo, seu califado era desagradável para Hazrat Abu Sufyan. Ele foi até Hazrat Ali (r.a.) e disse: «Como é que um homem da menor tribo dos coraixitas se tornou califa? Se estiveres disposto a te apresentar como rival, encherei todo o vale com tropas de infantaria e cavalaria.» Mas Hazrat Ali (r.a.) calou-o com uma resposta decisiva. Disse: «Essas tuas palavras comprovam tua hostilidade ao Islã e aos muçulmanos. Não quero que tragas tropas de infantaria ou cavalaria. Os muçulmanos desejam o bem uns dos outros. Eles se amam, por maiores que sejam as diferenças entre seus lugares de residência e suas constituições físicas. Quanto aos hipócritas, eles rompem os laços uns com os outros. Consideramos Abu Bakr digno deste cargo. Se ele não fosse digno dele, jamais teríamos permitido que fosse nomeado para esse cargo.» [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2374. At-Tabari, vol. 2, p. 449. Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, vol. 2, p. 689.]

Nesse ambiente, Hazrat Abu Bakr (r.a.) e, depois dele, Hazrat Umar (r.a.), por meio de uma conduta justa, imparcial e livre de favoritismo, trataram com justiça não apenas as diversas tribos árabes, mas também os novos muçulmanos não árabes, e abstiveram-se completamente de qualquer tratamento excepcional para com sua própria linhagem e tribo. Como resultado, todo tipo de tribalismo de linhagem desapareceu. Entre os muçulmanos manifestou-se, conforme exigia o Islã, uma força vital internacional. Durante seu califado, Hazrat Abu Bakr (r.a.) não nomeou nenhum membro de sua própria tribo para qualquer cargo governamental. Durante todo o seu governo, Hazrat Umar (r.a.) nomeou apenas uma pessoa de sua tribo — chamada Nu’man ibn Adi — como coletor de impostos de uma pequena região chamada Maysan, próxima de Basra. Pouco tempo depois, porém, demitiu-o desse cargo. [Hazrat Nu’man ibn Adi (r.a.) foi um dos primeiros muçulmanos. Aceitou o Islã antes mesmo de Hazrat Umar (r.a.). Entre aqueles que deixaram Meca e partiram para a Abissínia durante a Hégira, estavam ele e seu pai, Adi. Quando Hazrat Umar (r.a.) o nomeou e enviou como coletor de impostos de Maysan, sua esposa não o acompanhou. Ali, compôs alguns poemas pela saudade da esposa. Esses poemas mencionavam apenas o vinho. Por isso, Hazrat Umar (r.a.) o destituiu. Além disso, decidiu não lhe conceder nenhum cargo no futuro. Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, vol. 1, p. 296. Dairat al-Ma’arif, Hyderabad; Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, vol. 5, pp. 242–243. Dar Sadir, Beirute, 1957. Outro homem, Hazrat Qudama ibn مظun — que era cunhado de Hazrat Umar (r.a.) — foi por ele nomeado governador do Bahrein. Ele havia migrado para a Abissínia e estava entre os participantes da batalha de Badr. Quando se provou a acusação de que bebia álcool, Hazrat Umar o demitiu e puniu. (Al-Isti’ab, vol. 2, p. 534; Ibn Hajar, Al-Isabah, vol. 3, pp. 219–220.)] Sob esse aspecto, a atuação desses dois califas era verdadeiramente baseada em princípios ideais.

No último período de sua vida, Hazrat Omar (r.a.) temeu que, após sua morte, o tribalismo árabe — que, mesmo sob o enorme impacto revolucionário do movimento islâmico, ainda não havia sido completamente extirpado — voltasse a erguer a cabeça e, como consequência, causasse uma catástrofe no seio do Islã. Certa vez, ao discutir seus possíveis sucessores, disse a Hazrat Abdullah ibn Abbas (r.a.), a respeito de Hazrat Otman (r.a.): “Se eu o nomear meu sucessor, ele imporá os Banu Abd Manaf (Banu Omíadas) ao povo. E eles espalharão a desobediência a Allah entre as pessoas. Juro por Allah que, se eu nomear Otman como meu sucessor, ele fará isso. E, se Otman fizer isso, eles certamente cometerão pecados. Nesse caso, o povo se rebelará e o matará.” [Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, vol. 2, p. 467; Shah Waliullah, Izalat al-Khafa, Maqsad I, p. 342, edição de Bareilly.] Alguns levantam aqui a seguinte questão: Hazrat Omar (r.a.) recebeu algum ilham (revelação sutil), com base no qual fez sob juramento tal declaração, que posteriormente se concretizou literalmente? A resposta é que, às vezes, quando uma pessoa dotada de visão espiritual analisa as circunstâncias e as reorganiza à luz da razão, os acontecimentos futuros se tornam claros diante dela como 2 + 2 = 4. Assim, sem ilham, ela pode fazer uma previsão correta do futuro por meio de sua visão espiritual. Hazrat Omar (r.a.) sabia quão profundamente as sementes do tribalismo haviam criado raízes entre os árabes. Sabia também que os vinte e cinco ou trinta anos de pregação do Islã ainda não haviam conseguido arrancar completamente essas sementes. Por isso, acreditava que, se houvesse a menor alteração na política seguida por ele e por Hazrat Abu Bakr (r.a.), e se seus sucessores começassem a conceder altos cargos aos membros de suas próprias tribos, o tribalismo voltaria a erguer a cabeça — e ninguém poderia detê-lo. Consequentemente, uma revolução sangrenta se tornaria inevitável.”] Mesmo no momento de sua morte, ele tinha esse assunto em mente. No fim, chamou Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Otman (r.a.) e Hazrat Saad ibn Abi Waqqas (r.a.), um por um, e disse-lhes: “Se vocês se tornarem califas depois de mim, não imporão ao povo os membros de suas respectivas tribos.” [Al-Tabari, vol. 3, p. 264; Tabaqat Ibn Sad, vol. 3, pp. 340–344.] Além disso, entre as orientações que deixou para a shura eleitoral de seis membros, constava também o seguinte: os califas eleitos deveriam observar a determinação de não tratar suas próprias tribos de maneira excepcional. [Fath al-Bari, vol. 7, pp. 49–50; Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, vol. 2, p. 76, Husainia Press, Egito, 1327 H.; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 125, Al-Matbaat al-Kubra, Egito, 1284 H. Shah Waliullah (r.a.) citou essa narração em sua Izalat al-Khafa. Ver Maqsad I, p. 324.] Infelizmente, o terceiro califa, Hazrat Otman (r.a.), não conseguiu manter nesse aspecto o padrão desejado. Durante seu governo, os Banu Omíadas receberam amplamente cargos muito importantes e dádivas do Bayt al-Mal. As outras tribos começaram a perceber isso com amargura. [Tabaqat Ibn Sad, vol. 3, p. 64; vol. 5, p. 36.] Para ele, isso era uma exigência do bom trato para com os parentes. Ele dizia: “Omar (r.a.) privava seus parentes próximos por amor a Allah, enquanto eu dou aos meus parentes próximos por amor a Allah.” [Al-Tabari, vol. 3, p. 291.] Certa vez, disse: “No que diz respeito ao Bayt al-Mal, Abu Bakr (r.a.) e Omar (r.a.) preferiam permanecer eles mesmos em situação de necessidade e gostavam de manter seus parentes na mesma condição. Eu, porém, prefiro tratar bem os parentes nessa questão.” [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2324; Tabaqat Ibn Sad, vol. 3, p. 64.] Por fim, o resultado foi exatamente o que Hazrat Omar (r.a.) temera. Rebeliões e protestos surgiram contra ele. Não apenas ele foi martirizado, como também a centelha abafada do tribalismo voltou a erguer a cabeça e, finalmente, suas chamas consumiram e reduziram a cinzas o próprio sistema do Califado Bem-Guiado.

Sétimo: a força vital da democracia

A liberdade irrestrita de criticar e expressar opiniões era uma das características extremamente importantes desse califado. Os califas permaneciam constantemente ao alcance do povo. Eles próprios participavam das sessões da shura e tomavam parte nas discussões. Não tinham um partido governamental, nem existia qualquer partido de oposição a eles. Num ambiente livre, todos os membros expressavam suas opiniões de acordo com a própria fé e consciência. Todas as questões eram devidamente apresentadas diante de pessoas ponderadas, de elevada capacidade intelectual e aptas a tomar decisões corretas. Nada era ocultado. As decisões eram tomadas com base em provas e argumentos, e não na autoridade, influência, prestígio, defesa de interesses ou facções de qualquer pessoa. Os califas não se apresentavam à nação apenas por meio da shura. Pelo contrário, compareciam diante do povo cinco vezes por dia nas orações congregacionais, uma vez por semana na oração de sexta-feira, duas vezes por ano nas orações das festas e na reunião do hajj. Nessas ocasiões, o povo também tinha a oportunidade de se encontrar com eles. Suas residências ficavam no meio do povo. Não havia porteiros em suas casas. Suas portas permaneciam abertas a todos, em todos os momentos. Eles circulavam entre o povo nos mercados e bazares. Não tinham guarda-costas nem força de segurança. Em todas essas ocasiões e oportunidades, qualquer pessoa podia fazer-lhes perguntas, criticá-los e exigir-lhes prestação de contas. Todos tinham liberdade para exigir explicações deles. Eles não apenas permitiam o exercício dessa liberdade, como também incentivavam as pessoas a fazê-lo. Já foi mencionado que Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), em seu primeiro sermão como califa, declarou publicamente: “Ajudem-me se eu seguir o caminho reto; se eu me desviar, endireitem-me.” Certa vez, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) declarou em seu sermão de sexta-feira que ninguém deveria ter permissão para fixar um dote superior a quatrocentos dirrãs no casamento. Uma mulher levantou-se imediatamente em protesto e disse: “Você não tem o direito de dar tal ordem. O Alcorão permite dar como dote uma quantidade de riqueza acumulada (qintar). Quem é você para estabelecer um limite para isso?” Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) imediatamente retirou sua opinião. [Tafsir Ibn Kathir, citado por Abu Ya’la e Ibn al-Mundhir, vol. 1, p. 467.] Em outra ocasião, Hazrat Salman al-Farisi exigiu publicamente explicações dele numa assembleia: “Cada um de nós recebeu uma única capa. De onde você conseguiu duas?” Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) apresentou imediatamente o testemunho de seu filho, Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), de que ele havia emprestado a segunda capa ao pai. [Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, vol. 2, p. 56, edição egípcia; Ibn al-Jawzi, Sira de Umar ibn al-Khattab, p. 127.] Certa vez, ele perguntou aos presentes na assembleia: “O que vocês fariam se eu demonstrasse negligência em alguma questão?” Hazrat Bishr (que Allah esteja satisfeito com ele), filho de Sa’d, respondeu: “Se isso acontecesse, nós o endireitaríamos como uma flecha.” Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “É por isso que vocês são homens de ação.” [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadith 2414.] Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) foi quem mais esteve sujeito a críticas. Ele nunca tentou silenciar ninguém à força. Pelo contrário, sempre apresentou publicamente sua defesa em resposta às acusações e críticas. Durante seu califado, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) suportou serenamente até mesmo as palavras extremamente duras dos kharijitas. Certa vez, cinco kharijitas foram presos e apresentados diante dele. Todos o insultavam abertamente. Um deles dizia em público: “Juro por Allah que matarei Ali.” Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), porém, libertou todos eles e disse aos seus homens: “Se quiserem, podem responder aos seus insultos com insultos. Mas, enquanto não tomarem efetivamente qualquer medida rebelde, a simples oposição verbal não é um crime pelo qual possam ser punidos.” [Sarakhsi, al-Mabsut, vol. 10, p. 125, Sa’adat Press, Egito, 1324 da Hégira.]

O capítulo sobre o Califado Bem-Guiado que discutimos acima era um farol de luz. Mais tarde, os juristas, os muhaddithun e os muçulmanos devotos em geral mantiveram os olhos voltados para esse farol. Nos campos religioso, político, moral e social do Islã, eles têm considerado esse farol como seu modelo.

Quarto capítulo

Do Califado Bem-Guiado à monarquia

No capítulo anterior, foram discutidas as características notáveis e os princípios fundamentais do Califado Bem-Guiado. Na realidade, o Califado Bem-Guiado não era apenas um sistema político; era um sistema que representava plenamente a profecia. Ou seja, sua responsabilidade não se limitava a manter a ordem e a administração do país, estabelecer a paz e proteger as fronteiras; ele também desempenhou, na vida social dos muçulmanos, todas aquelas funções de professor, supervisor e guia que o Profeta (que a paz esteja com ele) desempenhou durante sua vida. Sua responsabilidade consistia em dar vida e conduzir, no Dar al-Islam, isto é, no Estado Islâmico, o sistema completo da religião verdadeira e eterna em sua forma autêntica, estrutura genuína e força vital, bem como empregar todo o conjunto da força social dos muçulmanos no mundo para elevar a palavra de Allah. Por essa razão, seria mais apropriado não chamá-lo apenas de Califado Bem-Guiado, mas também de Califado Orientador, isto é, um califado que guia pelo caminho verdadeiro. A expressão “califado segundo o método da profecia”, ou seja, o califado que segue os passos da profecia, evidencia ambas essas características. É esse tipo de Estado que o Islã deseja; não se trata de mero governo e autoridade políticos — nenhuma pessoa dotada sequer de um conhecimento elementar da religião pode ignorar isso.

Aqui examinaremos as diversas etapas pelas quais esse califado passou até finalmente assumir a forma de uma monarquia. Também discutiremos em que medida essa transformação afastou o Estado dos muçulmanos dos princípios islâmicos de governo e quais foram suas repercussões na vida social dos muçulmanos.

O início da transformação

A mudança começou exatamente no ponto a partir do qual Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) havia temido que ela ocorresse. Quando sua morte se aproximava, o que ele mais temia era que seus sucessores alterassem, no que dizia respeito à sua família, tribo e parentes próximos, a política que havia sido mantida desde a época de Rasulullah até seu próprio governo (o de Hazrat Umar). Durante todo o seu governo, Rasulullah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) não conferiu nenhum cargo a qualquer membro dos Banu Hashim, exceto Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Durante seu califado, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) não concedeu nenhum cargo a ninguém de sua própria família ou tribo. Durante seus dez anos de governo, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) nomeou apenas um homem dos Banu Adi para um pequeno cargo e imediatamente o exonerou; por isso, naquela época, o tribalismo não teve oportunidade de levantar a cabeça. Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) temia que, se essa política fosse alterada, isso causaria uma catástrofe devastadora. Por isso, chamou separadamente os três possíveis sucessores — Hazrat Uthman, Hazrat Ali e Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com eles) — e recomendou-lhes: «Se depois de mim vocês se tornarem califas, não imponham os membros de suas tribos sobre os muçulmanos». [Tabari, volume 3, p. 264; Tabaqat de Ibn Sa’d, volume 3, pp. 340, 341, 343 e 344.]

Mas, depois dele, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) tornou-se seu sucessor e, gradualmente, afastou-se dessa política. Continuou concedendo, um após outro, cargos extremamente importantes a seus parentes. Concedeu-lhes benefícios e privilégios que, de modo geral, se tornaram alvo de críticas entre o povo. [Por exemplo, concedeu a Marwan a totalidade da quinta parte dos espólios de guerra provenientes da África (500 mil dinares). A respeito desse acontecimento, o historiador Ibn al-Athir expôs sua investigação da seguinte maneira:

Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh trouxe para Medina um quinto dos espólios de guerra da África, e Marwan ibn al-Hakam comprou-o por 500 mil dinares. Depois, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) não aceitou dele esse valor. Esse foi também um dos motivos pelos quais Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) foi criticado. Entre todos os relatos encontrados sobre o quinto dos espólios de guerra da África, este é o mais autêntico. Alguns dizem que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) doou a Abdullah ibn Sa’d um quinto dos espólios de guerra da África. Outros dizem que o doou a Marwan ibn al-Hakam. Deste relato, pode-se compreender que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) doou a Abdullah ibn Sa’d um quinto dos espólios de guerra da primeira campanha na África, e que, na segunda campanha — na qual toda a região da África foi conquistada —, doou a Marwan um quinto dos espólios de guerra. — (Al-Kamil fi al-Tarikh, vol. 3, p. 46, Matba’at al-Tiba’at al-Muniriyya, Egito, 1348 da Hégira.)

Ibn Sa’d também narra, no Tabaqat, com base na cadeia de transmissão do Imam al-Zuhri: ************** Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) destinou por escrito a Marwan um quinto dos espólios de guerra do Egito — (vol. 3, p. 64). Pode-se fazer uma objeção a este relato do Imam al-Zuhri: Ibn Sa’d o transmitiu citando al-Waqidi, e al-Waqidi não é um narrador digno de confiança. Contudo, em primeiro lugar, todos os especialistas em hadith reconhecem Ibn Sa’d como confiável e digno de crédito. Reconhece-se a seu respeito que ele aceitava os relatos somente após examiná-los e verificá-los. Por isso, seu livro Tabaqat é reconhecido como uma fonte absolutamente confiável da história do Islã. Em segundo lugar, os eruditos sabem, acerca do próprio al-Waqidi, que seus hadiths sobre as decisões jurídicas e as práticas proféticas foram rejeitados. Restam os relatos históricos, especialmente os capítulos sobre as campanhas militares e as biografias. Quem, nesse campo, não aceitou os relatos de al-Waqidi? Se, no que diz respeito à história, alguém impuser, para comprovar os relatos, exatamente as mesmas condições que os especialistas em hadith impuseram no caso das normas da Sharia, será necessário excluir 90% — ou até mais — da história do Islã. — (Aqui cabe observar que Ibn Khaldun — considerado por alguns mais confiável que os demais — apoiou estes relatos de Ibn al-Athir e Ibn Sa’d. Ver o apêndice do segundo volume, pp. 139–140.)] Ele destituiu Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com ele) e nomeou para o governo de Kufa seu meio-irmão Walid ibn Uqba ibn Abi Mu’ayt. Depois, concedeu esse cargo a outro de seus amigos, Sa’id ibn al-As. Destituiu Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (que Allah esteja satisfeito com ele) do governo de Basra e nomeou em seu lugar seu primo materno, Abdullah ibn Amir. Retirou Hazrat Amr ibn al-As do governo do Egito e nomeou em seu lugar seu irmão de leite, Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh. Durante o tempo de Sayyiduna Hazrat Umar al-Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) era apenas o governador da Síria. [Hafiz Ibn Kathir diz: ******************

‘A verdade é que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) incorporou toda a região da Síria ao governo de Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele). Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) o havia nomeado governador apenas de uma parte da Síria.’ — Al-Bidaya wa’l-Nihaya, volume 8, página 124.] Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) colocou Damasco, Homs, a Palestina, a Jordânia e toda a região do Líbano sob seu governo. Em seguida, nomeou seu primo Marwan ibn al-Hakam como seu secretário, fazendo com que sua influência e autoridade se estendessem até os confins mais remotos do império. Assim, todo o poder ficou concentrado nas mãos de uma única linhagem.

Essas medidas não tiveram uma reação muito favorável apenas entre o povo comum; tampouco entre os grandes Companheiros. E nem poderiam ter tido. Por exemplo, quando Walid ibn Uqba se apresentou diante de Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com ele), portando o decreto de sua nomeação como governador de Kufa, ele disse: ‘Não sei se, depois de mim, você se tornou mais sábio ou se eu me tornei um tolo.’ Ele respondeu: ‘Ó Abu Ishaq, não fique zangado. Isto é um reino. Pela manhã, um se diverte com ele; à noite, outro.’ Hazrat Sa’d disse: ‘Entendi. Vocês realmente acabarão transformando isto em um reino.’ Quase a mesma atitude foi expressa também por Hazrat Abdullah ibn Mas’ud. [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, volume 2, página 604.]

Ninguém pode negar que as pessoas de sua própria linhagem a quem Sayyiduna Hazrat (que Allah esteja satisfeito com ele) confiou esses cargos governamentais demonstraram um elevado nível de competência administrativa e militar; sob seu comando, muitos territórios foram conquistados. Mas é evidente que a competência não se limitava apenas a eles. Havia também muitas outras pessoas dotadas de excelência e competência.

Anteriormente, elas já haviam prestado serviços ainda melhores do que os destes. Portanto, trazer toda a região, de Khurasan ao Norte da África, para a administração de governadores da mesma linhagem e nomear pessoas dessa mesma linhagem também no secretariado central não pode ter tido a mera competência como único fundamento. Em primeiro lugar, já é naturalmente questionável nomear pessoas da mesma linhagem do chefe de Estado para todos os cargos importantes do Estado. Além disso, havia ainda outros fatores que tornaram a situação mais complexa:

Em primeiro lugar, todos os membros desta família que ascenderam durante o governo de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) eram tulaqa. Tulaqa significa uma linhagem de Meca que, até o fim, se opôs ao Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) e ao chamado islâmico. Após a conquista de Meca, o Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) perdoou-os, e eles aceitaram o Islã. Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), Walid ibn Uqba (que Allah esteja satisfeito com ele) e Marwan ibn al-Hakam pertenciam a essa linhagem perdoada. Já Abdullah ibn Saad ibn Abi Sarh tornou-se apóstata depois de se converter ao Islã. Após a conquista de Meca, ele foi um dos indivíduos a respeito dos quais o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenara: “Matai-os, ainda que estejam agarrados ao tecido que cobre a Caaba.” Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) apresentou-o inesperadamente diante do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), que o perdoou unicamente por consideração à posição de Uthman. Como poderiam, naturalmente, aceitar que estes se tornassem líderes da Ummah, afastando os primeiros e mais destacados muçulmanos que haviam abraçado o Islã na primeira época, sacrificado a própria vida pela vitória do Islã e cujo sacrifício e abnegação haviam levado a religião de Allah à vitória?

Em segundo lugar, eles também não eram adequados para liderar o movimento islâmico. Pois, embora tivessem certamente abraçado a fé, não haviam tido a oportunidade de se beneficiar suficientemente da formação recebida na companhia do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), de modo que se produzisse uma transformação radical em sua mentalidade e em seus princípios morais. Podiam ser excelentes administradores, gestores e conquistadores. Na realidade, foi isso que demonstraram ser. Mas o Islã não veio simplesmente para conquistar reinos e governar países. O Islã é, antes de tudo e essencialmente, um amplo chamado ao bem e à prosperidade. Para sua liderança, a formação mental e moral é mais necessária do que a capacidade administrativa e militar. Sob esse aspecto, seu lugar não estava na primeira fileira dos Companheiros e dos tabi’un, mas nas fileiras posteriores. A esse respeito, é particularmente instrutiva a situação de Marwan ibn al-Hakam. Seu pai, al-Hakam ibn Abi al-As, era tio de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Ele aceitou o Islã na época da conquista de Meca e passou a viver em Medina. Contudo, devido a alguns de seus comportamentos, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) expulsou-o de Medina e ordenou-lhe que residisse em Taife. Ibn Abd al-Barr, em Al-Istiab, menciona uma das razões: ele obtinha, de algum modo, os conselhos que o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) mantinha em particular com os grandes Companheiros e os divulgava. Como segunda razão, relata que ele imitava o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele); certa vez, inclusive, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) o viu fazendo isso. [Al-Istiab, vol. 1, pp. 118–119, 263] Seja como for, devido a algum crime grave, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ordenou-lhe que deixasse Medina. Marwan tinha então sete ou oito anos. Também passou a viver em Taife com o pai. Quando Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) se tornou califa, e lhe pediram autorização para trazê-lo de volta, ele recusou. Durante o governo de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), também lhe pediram autorização para trazê-lo de volta, mas ele recusou. Durante o governo de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), tampouco lhe foi permitido vir a Medina. Durante o califado de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), este mandou chamá-lo e, segundo um relato, justificou o fato dizendo: “Eu intercedi por ele junto ao Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), e ele me prometeu que permitiria seu retorno.” Assim, pai e filho mudaram-se de Taife para Medina. [Ibn Hajar; Al-Isaba, vol. 1, pp. 344–345; Ar-Riyad an-Nadira, vol. 2, p. 143.]

Ao considerar esse passado de Marwan, compreende-se claramente por que o povo não conseguiu de modo algum tolerar sua nomeação para o cargo de secretário. O Mensageiro (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia prometido, atendendo à intercessão de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), que o traria de volta; o povo confiara na palavra de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) e aceitara isso. Por isso, não considerou censurável que ele fosse chamado de volta a Medina. Mas foi extremamente difícil para o povo aceitar que, deixando de lado os grandes Companheiros, precisamente o filho de um homem que incorrera no desagrado do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) fosse nomeado secretário. Sobretudo porque o pai, que incorrera nesse desagrado, ainda estava vivo, e havia a possibilidade de ele ampliar sua influência nos assuntos do Estado por meio do filho. [Registre-se que ele permaneceu vivo até o fim da vida de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Faleceu no ano 32 da Hégira.]

Em terceiro lugar, o caráter de alguns deles era tal que nomear pessoas como eles para altos cargos na sociedade islâmica, então tão pura, não poderia produzir bons efeitos. Como exemplo, pode-se mencionar o caso de Walid ibn Uqba. Ele também estava entre os que aceitaram o Islã após a conquista de Meca. O Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) enviou-o para recolher a sadaqa dos Banu al-Mustaliq. Porém, ao chegar à região deles, voltou assustado por alguma razão. Sem encontrar-se com eles, retornou a Medina e apresentou um relatório contrário aos fatos, dizendo que os Banu al-Mustaliq se recusavam a pagar o zakat e haviam tentado matá-lo. Com isso, o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) ficou furioso e enviou uma força militar contra eles. Havia o risco de ocorrer uma grande tragédia. Contudo, os chefes da tribo foram informados a tempo. Eles compareceram a Medina e disseram: “Ele nem sequer veio até nós. Estávamos esperando que alguém viesse recolher o zakat de nós.” Nessa ocasião, foi revelado o seguinte versículo do Alcorão:

*****************

__ Ó crentes! Se um perverso vos trouxer alguma notícia, investigai-a. Não aconteça que, por ignorância, tomeis uma medida contra alguém e depois vos arrependais do que fizestes. (Al-Hujurat, 49:6). [Os exegetas geralmente relatam este mesmo acontecimento como a causa da revelação do versículo. Consulte-se o Tafsir de Ibn Kathir. Ibn Abd al-Barr disse:

******************

–não há divergência entre os estudiosos de que o versículo foi revelado a respeito de Walid ibn Uqba. Ibn Taymiyya também reconhece que este versículo foi revelado sobre Walid ibn Uqba. (Minhaj as-Sunnah an-Nabawiyyah, vol. 3, p. 176, Amiriyya Press, Egito, 1322 da Hégira). ]

Alguns anos depois desse acontecimento, Hazrat e Umar (que Allah esteja satisfeito com ambos) deram-lhe novamente a oportunidade de servir. No final do período de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), ele foi nomeado ʿāmil (coletor) na região árabe de al-Jazīra, onde vivia a tribo Banū Taghlib. [Tahdhīb al-Tahdhīb, vol. 11, p. 144; ʿUmdat al-Qārī, vol. 16, p. 203; Idārat al-Tibāʿat al-Munīriyya, Egito.]

No ano 25 da Hégira, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) retirou-o desse pequeno cargo e nomeou-o governador de uma província vasta e importante como Kufa, no lugar de Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās (que Allah esteja satisfeito com ele). Ali veio à luz o segredo de que ele tinha o hábito de beber vinho. Certa vez, chegou a conduzir a oração do fajr em duas rakʿahs e, em seguida, perguntou aos fiéis: “Devo fazer mais?” [Al-Bidāya wa al-Nihāya, vol. 7, p. 155; al-Istīʿāb, vol. 2, p. 604; Ibn ʿAbd al-Barr afirma que se tornou célebre o fato de Walīd ter conduzido a oração em estado de embriaguez e depois perguntado: “Devo fazer mais?” Narradores confiáveis transmitiram esse acontecimento citando os especialistas em hadith.]

A denúncia relacionada a esse acontecimento chegou a Medina, e o assunto passou a ser amplamente comentado entre o povo. Por fim, Hazrat al-Miswar ibn Makhrama e ʿAbd al-Rahman ibn al-Aswad disseram a ʿUbaydullah ibn ʿAdī ibn Khiyār, sobrinho de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele): “Vá falar com seu tio materno e diga-lhe que, a respeito de seu irmão Walīd ibn ʿUqba, as pessoas levantaram muitas objeções contra sua conduta.” Ao chamar sua atenção para o assunto, ele solicitou que era necessário que o ḥadd (a aplicação da pena prescrita pela Lei Islâmica) fosse aplicado a Walīd. Quando lhe fizeram esse pedido, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) prometeu: “Quanto a isso, decidiremos de acordo com a verdade, se Allah quiser.” Em consequência, foi instaurado um processo contra Walīd numa assembleia pública dos nobres Companheiros. Hurmān, escravo liberto do próprio Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), testemunhou que Walīd havia bebido vinho. Outro testemunho foi prestado por Saʿb ibn Juthāma (ou Juthāma ibn Saʿb), que declarou ter visto Walīd vomitar vinho diante dele. (Segundo o relato de Ibn Hajar, além desses, foram apresentados mais quatro testemunhas — Abū Zaynab, Abū Tuʿarra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdī e Saʿd ibn Mālik al-Ashʿarī —, que também testemunharam em favor da acusação.) Então Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) ordenou a Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) que aplicasse o ḥadd. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) encarregou Hazrat ʿAbdullah ibn Jaʿfar dessa tarefa, e ele desferiu quarenta golpes de açoite em Walīd. [Bukhari, Kitāb al-Manāqib, capítulo sobre as virtudes de Uthman ibn Affan e capítulo sobre a migração para a Abissínia; Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, capítulo sobre a pena por consumo de vinho; Abū Dawud, Kitāb al-Ḥudūd, capítulo sobre a pena por consumo de vinho. Sobre a explicação desses hadiths, os juristas e especialistas em hadith escreveram o seguinte:]

O hafiz Ibn Hajar escreveu na obra Fatḥ al-Bārī: A razão pela qual as pessoas levantavam amplas objeções contra Walīd era que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) não estava aplicando o ḥadd a ele. A segunda razão era que o povo não aprovava a destituição de Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās e a nomeação de Walīd em seu lugar. Isso porque Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās era um dos Ashara Mubashshara e um dos membros da shūrā. Nele estavam reunidas qualidades como conhecimento, grandeza, devoção religiosa e ter abraçado o Islã nos primeiros tempos, qualidades das quais Walīd ibn ʿUqba não possuía sequer uma… Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) nomeou Walīd governador de Kufa porque sua competência havia se manifestado diante dele e porque também desejava cumprir o direito do parentesco. Depois, quando suas falhas de caráter se tornaram evidentes, destituiu-o. Ele adiou a aplicação da pena para conhecer devidamente a situação daqueles que testemunhavam contra ele. Depois de conhecer a realidade da situação, ordenou que o ḥadd fosse aplicado a ele. (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Manāqib, capítulo sobre as virtudes de Uthman.)

Em outro trecho, Ibn Hajar escreve: O narrador da transmissão de Muslim, ʿAbdullah al-Dānāj, era considerado fraco; por essa razão, al-Tahāwī julgou fraca a transmissão de Muslim. Contudo, al-Bayhaqī discordou dessa opinião e escreveu que o hadith é autêntico e sólido; ele foi incluído nas obras de masānīd e sunan. Quando al-Tirmidhī perguntou ao imām Bukhari sobre essa transmissão, ele o declarou confiável. Muslim também o aceitou como autêntico e sólido. Ibn ʿAbd al-Barr disse que esse hadith era o mais confiável neste capítulo… Abū Zurʿa e al-Nasāʾī declararam ʿAbdullah al-Dānāj digno de confiança e confiável. (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Ḥudūd, capítulo sobre golpear com ramos de palmeira e sandálias.)

O imām Nawawi escreve: Este hadith de Muslim constitui prova da opinião do imām Malik e dos juristas que seguem sua linha: aquele que vomita vinho deve receber o ḥadd por consumo de vinho. … A prova do imām Malik nesse assunto é extremamente forte. Os Companheiros decidiram, por consenso, que Walīd ibn ʿUqba deveria ser açoitado. (Comentário de Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, capítulo sobre a pena por consumo de vinho.)

Ibn Qudāma disse: Segundo a transmissão de Muslim, quando uma testemunha declarou ter visto Walīd vomitar vinho, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Como poderia ele vomitar vinho sem tê-lo bebido?” Por isso, ordenou a Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) que aplicasse o ḥadd a ele. E, como essa decisão foi tomada na presença dos Companheiros de posição elevada, conhecedores e eruditos, houve ijmāʿ sobre ela. (Al-Mughnī wa al-Sharḥ al-Kabīr, vol. 10, p. 332, Manar Press, Egito, 1348 da Hégira.) Depois, se alguém disser que todos os que testemunharam contra Walīd eram indignos de confiança, essa pessoa não estará acusando apenas Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), mas também um grande grupo de Companheiros, alegando que eles puniram um muçulmano com base no testemunho de testemunhas indignas de confiança. Alguém chegou a afirmar que Hazrat Hasan (que Allah esteja satisfeito com ele) estava insatisfeito com essa decisão. Contudo, a explicação que o imām Nawawi fez desse hadith no comentário de Muslim revelou a falsidade dessa alegação. Isso demonstra que a ira de Hazrat Hasan (que Allah esteja satisfeito com ele) era dirigida contra Walīd, e não contra aqueles que proferiram a decisão contra ele.]

Por essas razões, a política de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) conseguiu provocar descontentamento entre o povo. A nomeação sucessiva de membros da própria família do califa para cargos importantes do Estado já era, por si só, uma causa bastante contestável. Quando, além disso, as pessoas viram que eram justamente esses homens que estavam sendo promovidos, sua inquietação e insatisfação aumentaram ainda mais. Em particular, havia dois aspectos relacionados a isso que produziram consequências de longo alcance e graves. O primeiro era que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) manteve Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) continuamente, por muitos anos, como governador da mesma província. Durante o governo de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), ele havia ocupado por quatro anos o cargo de governador de Damasco. Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) colocou sob sua autoridade toda a região desde Aila até a fronteira romana e desde al-Jazira até o Oceano Setentrional, mantendo-o nessa mesma província durante todo o seu governo, por doze anos. [Tabaqāt de Ibn Saʿd, vol. 7, p. 406; al-Istīʿāb, vol. 1, p. 253. Atualmente, nessa região estão estabelecidos quatro Estados: Síria, Líbano, Jordânia e Israel. A área total desses quatro Estados ainda é aproximadamente a mesma que existia durante o governo do governador Amīr Muawiya. Ver Hazrat Muawiya, pp. 34–35.]

Por fim, Hazrat Ali (r.a.) teve de arcar com as consequências disso. A província da Síria era uma área militar extremamente importante do então Império Islâmico. De um lado ficavam todas as províncias orientais e, do outro, todas as províncias ocidentais. Situada no centro de tal maneira, se seu governador se afastasse do governo central, poderia separar completamente as províncias orientais das ocidentais. Hazrat Muawiya (r.a.) esteve encarregado da administração dessa província durante um longo período. Ele havia se estabelecido ali firmemente. Não estava sob a autoridade central; pelo contrário, era o centro que dependia de sua benevolência e favor.

O segundo assunto, que se revelou ainda mais grave e perturbador, foi a nomeação de Marwan ibn al-Hakam para o importante cargo de secretário do califa. Aproveitando-se da natureza compassiva e da confiança de Hazrat Uthman (r.a.), ele realizou muitas ações cuja responsabilidade acabou recaindo sobre Hazrat Uthman (r.a.). No entanto, para tais ações, não se levava absolutamente em consideração sua autorização ou conhecimento. Além disso, ele prosseguiu incansavelmente tentando romper a relação cordial entre Hazrat Uthman (r.a.) e os grandes Companheiros, para que o califa o considerasse mais leal e mais favorável do que seus antigos amigos. [Tabaqat Ibn Sa’d, volume 5, página 36; Al-Bidaya wa al-Nihaya, página 259.] Não apenas isso: em várias ocasiões, proferiu discursos tão ameaçadores nas assembleias dos nobres Companheiros (r.a.) que, para os muçulmanos da primeira geração, era extremamente difícil ouvi-los e suportá-los. Por isso, sem falar dos demais, até Hazrat Naila, esposa de Hazrat Uthman (r.a.), sustentava que Marwan tinha grande responsabilidade pela situação crítica de Hazrat Uthman (r.a.); certa vez, chegou a dizer claramente ao marido: “Se você seguir o que Marwan diz, ele acabará fazendo com que o matem. Esse homem não tem qualquer reverência por Allah em seu coração, nem medo ou amor por Ele.” [Al-Tabari, volume 3, páginas 296–297; Al-Bidaya wa al-Nihaya, volume 7, páginas 172–173.]

Segunda etapa

Este aspecto da política de Hazrat Uthman (r.a.) foi, sem dúvida, um erro. E uma ação errada é errada, independentemente de quem a pratique. Tentar provar que ela foi correta por meio de jogos de palavras não corresponde às exigências da razão e da justiça; tampouco pode ser uma exigência da religião deixar de reconhecer como erro o erro de qualquer Companheiro.

Mas a verdade é que, exceto por um aspecto, seu caráter como califa era exemplar em todos os demais aspectos, e não havia qualquer margem para levantar objeções contra ele. Além disso, durante seu califado, a prática do bem era tão predominante em termos gerais, e sob seu governo realizavam-se obras tão grandiosas para a expansão vitoriosa do Islã, que, embora o povo não estivesse tranquilo quanto a esse aspecto específico, em nenhuma parte de todo o império os muçulmanos comuns aderiram à tentativa de algumas pessoas de provocar uma rebelião por estarem insatisfeitos com a atuação de seu governador, Sa’id ibn al-As. Quando, em nome de Hazrat Uthman (r.a.), Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (r.a.) convocou o povo a renovar o bay’ah, todos acudiram, exceto os porta-bandeiras da rebelião. [Tabaqat Ibn Sa’d, volume 5, páginas 32–33; Al-Tabari, volume 3, página 372.]

Por essa razão, o pequeno grupo que tentava avançar para provocar distúrbios contra ele, em vez de convocar uma rebelião em massa, optou pelo caminho da conspiração.

Os líderes desse movimento estavam ligados ao Egito, a Kufa e a Basra. Trocaram cartas entre si e decidiram secretamente atacar Medina de surpresa. Elaboraram uma extensa lista de acusações contra Hazrat Uthman (r.a.), a maioria das quais era infundada ou consistia em acusações tão frágeis que podiam receber uma resposta racional — e de fato a receberam posteriormente. Seu número não passava de dois mil. De acordo com o pacto entre eles, chegaram juntos a Medina, vindos do Egito, de Kufa e de Basra. Não representavam nenhuma dessas regiões; haviam formado seu próprio grupo por meio de intrigas e conspirações. Ao se aproximarem de Medina, tentaram atrair para seu grupo Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.) e Hazrat Zubayr (r.a.). Mas os três veneráveis os expulsaram. Hazrat Ali (r.a.) respondeu a cada uma de suas acusações e esclareceu a posição de Hazrat Uthman (r.a.). Os emigrantes e auxiliares de Medina — reconhecidos como a força vital fundamental na administração do Estado Islâmico daquele período — não se dispuseram a apoiá-los. Ainda assim, eles permaneceram obstinados e, por fim, entraram em Medina e cercaram a casa de Hazrat Uthman (r.a.). Sua exigência era que Hazrat Uthman (r.a.) abandonasse o califado. Hazrat Uthman (r.a.) respondeu: “Estou disposto a ouvir qualquer acusação correta e legítima de vocês, mas não estou disposto a renunciar conforme exigem.” [Tabaqat Ibn Sa’d, volume 3, página 66.]

Depois disso, continuaram os distúrbios por quarenta dias. Durante esse período, cometeram atos como nunca antes haviam sido vistos em Medina, a Cidade do Mensageiro. Chegaram até a insultar Umm al-Mu’minin Hazrat Umm Habiba (r.a.). “Será que também venderei minha honra nesta torrente de transgressões?” — dizendo isso, Hazrat Aisha (r.a.) partiu de Medina para Meca. Por fim, provocaram uma grave comoção e assassinaram Hazrat Uthman (r.a.) com extrema crueldade. Seu corpo abençoado permaneceu três dias sem ser sepultado. Depois de matá-lo, os opressores também saquearam sua casa. [Para um relato detalhado, consulte Al-Tabari, volume 3, páginas 376–418, e Al-Bidaya wa al-Nihaya, volume 7, páginas 168–197.]

Isso constituiu uma enorme injustiça não apenas contra Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), mas contra o próprio Islã e contra o sistema do Califado Rashidun. Se alguma das acusações deles tivesse sequer um mínimo de fundamento, seria apenas uma, que já mencionamos anteriormente. Para remover essa acusação, teria sido suficiente que eles se encontrassem com os Muhajirun e os Ansar de Medina, especialmente com os grandes Companheiros, e os incentivassem a aconselhar Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) a corrigir-se. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) já havia começado a esforçar-se nesse sentido, e Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) também havia prometido corrigir seus erros. [At-Tabari, volume 3, páginas 376, 377, 384 e 385; Al-Bidaya wan-Nihaya, volume 7, páginas 171 e 172.]

Além disso, mesmo que essas acusações não fossem eliminadas, não havia absolutamente nenhuma legitimidade reconhecida pela Sharia para rebelar-se contra o califa por causa delas ou exigir sua destituição. No entanto, eles continuaram insistindo na destituição do califa. Ora, apenas dois mil homens de Basra, Kufa e Egito — e eles nem sequer eram representantes de suas respectivas regiões — não poderiam ter direito algum de destituir o califa de todo o mundo muçulmano ou exigir sua destituição. Eles certamente tinham o direito de criticar a administração do califa. Tinham o direito de apresentar suas queixas. Também tinham o direito de exigir que suas queixas fossem solucionadas. Mas aquele que, de acordo com a ordem política islâmica vigente, havia sido nomeado califa pela força fundamental do Estado Islâmico, e que todos os muçulmanos do mundo haviam reconhecido como califa, não poderia ser alvo de uma exigência de destituição por parte de algumas pessoas que, sem qualquer representatividade, levantassem a bandeira da rebelião contra ele baseando-se unicamente em suas próprias queixas — mesmo que se colocasse em questão se essas queixas tinham algum valor real. Eles não tinham absolutamente esse direito. [Foi isso que Hazrat Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse a Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele).]

Mas eles não se limitaram a esse excesso. Ao contrário, ultrapassando todos os limites da Sharia, mataram o califa e saquearam sua residência. Se os atos de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), que eles consideravam crimes, fossem de fato crimes, ainda assim, segundo a Sharia, não poderiam ser comprovados como um crime pelo qual o sangue de um muçulmano pudesse tornar-se lícito. Foi isso que Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) disse em um de seus discursos. Ele disse: segundo a Sharia, uma pessoa só se torna merecedora de morte por causa de determinados crimes específicos. Eu não cometi nenhum desses crimes. Então, por que vocês consideram lícito para si derramar meu sangue? [Al-Bidaya wan-Nihaya, volume 7, página 179.]

Mas aqueles que o acusavam em nome da Sharia não demonstraram, eles próprios, qualquer consideração pela Sharia. Não apenas seu sangue, mas também seus bens, eles consideraram lícitos para si.

Ninguém deveria ter dúvida de que os habitantes de Medina estavam satisfeitos com o que eles fizeram. O fato é que eles entraram repentinamente em Medina e tomaram as posições estratégicas, deixando os habitantes da cidade sem qualquer alternativa. [Ibid., volume 7, página 198.]

Além disso, ninguém podia sequer imaginar que eles realmente cometeriam um crime tão grave quanto um assassinato. Para os habitantes de Medina, foi um acontecimento completamente inesperado, que caiu sobre eles de repente como um raio vindo do céu. Mais tarde, eles sentiram profunda vergonha por sua negligência em organizar uma resistência. [Tabaqat de Ibn Sa’d, volume 3, página 71.]

O mais importante de tudo é que o próprio Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) era o maior obstáculo nesse caminho. Para preservar sua autoridade, ele não queria envolver os muçulmanos de Medina, a Cidade do Mensageiro, em um conflito mútuo. Ele poderia ter convocado tropas de todas as províncias e dado aos sitiantes uma lição apropriada. Mas absteve-se de fazê-lo. Hazrat Zayd ibn Thabit (que Allah esteja satisfeito com ele) disse-lhe: todos os Ansar estão prontos para lutar em seu apoio. Mas ele respondeu: não, não se deve lutar. Ele disse a Hazrat Abu Hurayra (que Allah esteja satisfeito com ele) e a Hazrat Abdullah ibn az-Zubayr (que Allah esteja satisfeito com ele):

Quando as exigências de destituição feitas pelos terroristas se tornaram mais intensas, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou a Hazrat Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): “O que devo fazer agora?” Ele respondeu: “Se algumas pessoas ficarem descontentes com seu emir, você o destituirá? Não abra esse caminho para os muçulmanos.” (Tabaqat de Ibn Sa’d, volume 3, página 66.) Ele também disse o mesmo ao responder àqueles que exigiam sua destituição, dirigindo-se aos sitiantes: “Acaso tomei o poder do Estado pela força da espada, sem consultar os muçulmanos, para que vocês queiram destituir-me pela força da espada?” (Ibid., página 68.)

que não estava preparado para lutar. Setecentas pessoas estavam presentes em seu palácio, dispostas a lutar até a morte. Mas, até o último momento, ele também as conteve. [Ibid., pp. 70-71.]

Na verdade, em uma situação extremamente delicada, Hazrat عثمان (r.a.) adotou uma conduta que tornou clara a diferença entre um califa e um rei. Se em seu lugar estivesse um rei, ele não teria hesitado em adotar qualquer medida para salvar a própria vida. Mesmo que, por suas mãos, a cidade de Medina se transformasse em ruínas, os Ansar e os Muhajir fossem massacrados, as santas esposas do Mensageiro fossem insultadas e a Mesquita do Profeta fosse destruída e reduzida a pó, ele não se importaria. Mas ele era um califa rashid — um califa que caminhava no caminho da verdade e da justiça. Como governante temente a Deus, mesmo no momento mais difícil, ele manteve em mente até onde era permitido ir para preservar seu trono e onde deveria parar. Considerou dar a própria vida uma tarefa insignificante, em comparação com vender a honra e a dignidade dos muçulmanos. Pois a honra e a dignidade dos muçulmanos devem ser, para um muçulmano, mais queridas do que tudo neste mundo.

A terceira etapa

Após o martírio de Hazrat عثمان (r.a.), a anarquia espalhou-se por Medina. Pois a comunidade não tinha então um líder, nem o Estado tinha um dirigente; com a vitória dos terroristas estrangeiros, todos os Muhajir e Ansar de Medina e os grandes tabi‘un ficaram inquietos. Como poderia essa comunidade, e esse vasto império que se estendia das fronteiras de Roma ao Iêmen e do Afeganistão ao Norte da África, continuar por sequer alguns dias sem um líder? Tornara-se indispensável eleger um califa o mais rapidamente possível, e essa eleição necessariamente teria de ocorrer em Medina. Pois Medina era o centro do Islã. Ali também estava presente o povo que, dedicado de corpo e alma ao Islã e intimamente ligado ao sistema islâmico, constituía a força vital do Islã — o mesmo povo por cujo bay‘ah o califado vinha sendo estabelecido até então. Portanto, não havia margem para qualquer demora nesse assunto. Também não havia necessidade de voltar a atenção para as cidades e os portos distantes fora de Medina. Uma situação gravíssima havia surgido. Para organizar a comunidade e proteger o Estado da desordem, era indispensável nomear imediatamente uma personalidade mais qualificada como chefe de Estado.

Dos seis companheiros que Hazrat Umar (r.a.) havia declarado, por ocasião de sua morte, serem as pessoas mais eminentes da comunidade, quatro ainda estavam vivos: Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.), Hazrat Zubair (r.a.) e Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (r.a.). Entre eles, Hazrat Ali (r.a.) ocupava a primeira posição sob todos os aspectos. Por ocasião da shura, Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (r.a.), após sondar a opinião pública da comunidade, decidiu que, depois de Hazrat عثمان (r.a.), a pessoa que gozava da maior confiança da comunidade era Hazrat Ali (r.a.). [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 146.] Assim, era perfeitamente natural que o povo voltasse sua atenção para ele quanto ao califado. Não apenas em Medina, mas em todo o mundo muçulmano, não havia outra pessoa além dele capaz de atrair para esse objetivo a atenção dos muçulmanos. Mesmo que a eleição tivesse sido realizada pelo método corrente nos tempos atuais, ele certamente teria vencido por uma ampla margem de votos. [O Imam Ahmad ibn Hanbal disse que, naquele momento, não havia ninguém mais qualificado do que Hazrat Ali (r.a.) para o califado — ibid., vol. 8, p. 130.] Por isso, todas as narrações confiáveis informam que os companheiros do Mensageiro de Deus (s.a.w.) e os demais habitantes de Medina foram até ele e disseram: “Este sistema não pode subsistir sem um emir. É indispensável um imam para o povo. Hoje, não vemos ninguém mais qualificado do que você para esse cargo.” Não se tratava apenas dos serviços prestados no passado e da proximidade com o Mensageiro de Deus (s.a.w.). Ele recusou. As pessoas continuaram insistindo. Por fim, ele disse: “Meu bay‘ah não pode ser prestado secretamente, sentado em casa. Isso não é possível sem o consentimento dos muçulmanos em geral.” Então realizou-se uma assembleia geral na Mesquita do Profeta, e todos os Muhajir e Ansar prestaram bay‘ah a ele. Entre os companheiros, havia também dezessete ou vinte que não lhe prestaram bay‘ah. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 450, 452; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 225-226. Segundo a narração de Ibn Abd al-Barr, na Batalha de Siffin havia oitocentos companheiros com Hazrat Ali que tinham estado com o Mensageiro de Deus (s.a.w.) por ocasião do Bay‘at al-Ridwan — Al-Isti‘ab, vol. 2, p. 423.]

A partir da exposição acima fica comprovado, sem sombra de dúvida, que o califado de Hazrat Ali (r.a.) foi estabelecido precisamente com base nos princípios sobre os quais é possível estabelecer o Califado Bem-Guiado. Ele não tomou o poder à força. Não fez o menor esforço nem adotou qualquer artifício para obter o califado. O povo o elegeu califa por livre deliberação. A esmagadora maioria dos companheiros prestou-lhe bay‘ah. Depois, com exceção apenas da província da Síria, todo o mundo muçulmano o reconheceu como califa. Se o califado de Hazrat Abu Bakr e de Hazrat Umar (r.a.) não se torna duvidoso pelo fato de Hazrat Sa‘d ibn Ubadah não lhes ter prestado bay‘ah, como poderia o califado de Hazrat Ali (r.a.) ser considerado duvidoso porque dezessete ou vinte companheiros não lhe prestaram bay‘ah? Além disso, a não prestação de bay‘ah por parte desses poucos companheiros foi simplesmente um ato negativo; por isso, não afetou em nada a posição legal do califado. Havia algum califa diante dele a quem eles tivessem prestado uma contra-bay‘ah? Ou disseram eles que a comunidade ou o Estado não precisava então de um califa? Ou disseram que o cargo de califa deveria permanecer vago por algum tempo? Se nenhuma dessas coisas ocorreu, como se pode interpretar a simples ausência de bay‘ah da parte deles como significando que aquele a quem a maioria — e uma maioria esmagadora — havia prestado bay‘ah não era, em essência, um califa legítimo?

Assim, por ocasião do martírio de Hazrat عثمان (r.a.), os muçulmanos tiveram a oportunidade de reparar a grave brecha que havia surgido no sistema do Califado Bem-Guiado, e Hazrat Ali (r.a.) teve a oportunidade de restabelecê-lo. Contudo, havia três questões que não permitiram reparar essa brecha. Pelo contrário, ampliaram-na ainda mais e deram um passo adiante no sentido de empurrar a comunidade para as portas da mulukiyyah (monarquia).

Um: Todos aqueles que haviam provocado o terror contra Hazrat Uthman (r.a.), que haviam participado efetivamente do assassinato, instigado o homicídio e prestado auxílio para sua realização — em suma, todos sobre os quais recaía a responsabilidade por essa grande calamidade — participaram da escolha de Hazrat Ali (r.a.) como califa. A participação deles nos assuntos do califado acabou se tornando a causa de uma grande desordem. Contudo, qualquer pessoa que tente compreender a situação de Medina naquele momento não poderá deixar de perceber que, então, era absolutamente impossível impedi-los de participar da escolha do califa. Apesar da participação deles, a decisão que foi tomada era, sem dúvida, correta. Se todas as pessoas influentes da Ummah tivessem fortalecido a autoridade de Hazrat Ali (r.a.) com base no consenso, teria sido possível subjugar definitivamente os assassinos de Hazrat Uthman (r.a.) e, infelizmente, eliminar com facilidade a cadeia de desordens que havia sido criada.

Dois: O fato de alguns dos grandes Companheiros terem se abstido de prestar bay‘ah a Hazrat Ali (r.a.). Embora alguns anciãos, com a mais sincera boa intenção, tenham adotado esse procedimento para se manter afastados da fitna, o curso posterior dos acontecimentos demonstrou que, ao se absterem dessa forma, acabaram ajudando uma fitna ainda maior do que aquela da qual desejavam manter distância. Eles eram pessoas extremamente influentes na Ummah. Cada um deles gozava da confiança de milhares e milhares de muçulmanos. Sua abstenção gerou dúvidas na mente do povo; infelizmente, não se conseguiu a dedicação com que a Ummah deveria ter apoiado Hazrat Ali (r.a.) — sem a qual ele não poderia realizar essa tarefa — para restabelecer, em uma nova etapa, o sistema do Califado Bem-Guiado.

Três: A reivindicação pelo sangue de Hazrat Uthman (r.a.). Duas partes, dois grupos, avançaram apresentando essa reivindicação. De um lado estavam Hazrat Aisha, Hazrat Talha e Zubair; do outro, Hazrat Muawiya (r.a.). Mesmo demonstrando respeito pela dignidade e superioridade de ambas as partes, não há como deixar de dizer que, do ponto de vista da lei, não se pode de modo algum reconhecer como correta a posição de nenhuma delas. É evidente que não se tratava de algum sistema tribalista da época da ignorância. Não existia então um sistema no qual qualquer pessoa pudesse reivindicar, como bem entendesse, vingança pelo assassínio de alguém e adotasse qualquer procedimento que desejasse para satisfazer essa reivindicação. Ali havia um governo constituído e regulamentado. Havia uma regra e uma norma para apresentar cada reivindicação. O direito de reivindicar vingança pelo homicídio pertencia aos herdeiros da vítima; eles estavam vivos e também estavam presentes ali. Se o governo tivesse deliberadamente demonstrado negligência na prisão dos criminosos e na abertura de um processo contra eles, outros poderiam certamente exigir justiça ao governo. Mas, se o governo não adotasse um procedimento de acordo com a reivindicação de determinada pessoa, e essa pessoa nem sequer reconhecesse o governo como legítimo, que espécie de maneira de exigir justiça de um governo seria essa? Existe algum precedente disso em algum lugar da Shariah? Se Hazrat Ali (r.a.) nem sequer fosse um califa legítimo, que sentido teria exigir dele a prisão dos criminosos e a aplicação de punição? Seria ele algum chefe tribal que, sem qualquer autoridade legal, pudesse capturar quem quisesse e punir quem quisesse?

O procedimento adotado pela primeira parte era ainda mais contrário à lei. Em vez de irem a Medina — onde estavam presentes o califa, os criminosos e os herdeiros da vítima, e onde era possível julgar e punir os criminosos — para apresentar sua reivindicação, dirigiram-se pelo caminho de Basra e reuniram um exército, tentando vingar o sangue de Hazrat Uthman (r.a.). O resultado inevitável de sua reivindicação seria que, em lugar de um assassinato, ocorressem mais dez mil mortes, e que a ordem do Estado fosse inevitavelmente colocada em risco. Muito menos segundo a Shariah, mas nem mesmo à luz de qualquer lei do mundo isso pode ser reconhecido como uma ação legítima.

O procedimento da segunda parte, isto é, de Hazrat Muawiya (r.a.), era várias vezes mais contrário à lei. Ele apresentou a reivindicação de vingar o assassinato de Hazrat Uthman (r.a.) não como Muawiya, filho de Abu Sufyan, mas como governador da província da Síria. Reconheceu a lealdade ao governo central e empregou os poderes do governo para seus próprios objetivos. Ele não apresentou a Hazrat Ali (r.a.) a exigência de que os assassinos de Hazrat Uthman (r.a.) fossem processados e punidos. Sua exigência era, antes, que os acusados lhe fossem entregues, para que ele próprio pudesse matá-los. [At-Tabari, vol. 4, pp. 3–4; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 148; Al-Bidaya wa an-Nihaya, pp. 257–258.] Tudo isso se assemelhava mais à desordem tribal da época pré-islâmica do que a um governo organizado da era islâmica. Em primeiro lugar, o direito de reivindicar vingança pelo assassinato de Hazrat Uthman (r.a.) pertencia, em vez de a Hazrat Muawiya (r.a.), aos herdeiros de Hazrat Uthman (r.a.) reconhecidos pela Shariah. Embora Hazrat Muawiya (r.a.) tivesse, com base no parentesco, o direito de fazer essa reivindicação, ele o teria como pessoa privada, não como governador da Síria. O parentesco de Hazrat Uthman (r.a.) era com Muawiya, filho de Abu Sufyan. O cargo de governador da Síria não era a base de seu parentesco. Em sua capacidade pessoal, ele poderia comparecer diante do califa como requerente e exigir a prisão dos criminosos e a condução de um processo contra eles. O califa pelas mãos de quem a bay‘ah havia sido prestada de maneira devidamente legal, e cujo califado havia sido aceito por todo o país, exceto a província sob sua administração — [Historicamente, está comprovado que, até depois da batalha de Siffin, todas as províncias do império islâmico em toda a Península Arábica e tanto a leste quanto a oeste da Síria estavam fundamentadas na bay‘ah a Hazrat Ali (r.a.). Somente a província da Síria, por estar sob a influência de Hazrat Muawiya, estava fora de sua obediência. Portanto, a verdadeira condição jurídica não era que reinasse a anarquia no mundo muçulmano e que ninguém fosse obrigado a obedecer a ninguém. A condição jurídica correta era que existia no Estado um governo central legítimo e legal; as demais províncias lhe obedeciam, e apenas uma província era rebelde — (At-Tabari, vol. 3, pp. 462–463; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 137–141; Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 7, pp. 229, 251).] Como governador, ele não tinha qualquer direito de negar-lhe obediência. Tampouco tinha o direito de usar as forças militares da região sob sua administração contra o governo central. Seguindo o método da pura ignorância antiga, ele também não tinha o direito de exigir que as pessoas acusadas do crime de assassinato fossem entregues aos reivindicantes de qisas sem qualquer procedimento judicial, para que ele próprio pudesse se vingar delas.

O qadi Abu Bakr al-Arabi descreveu da seguinte maneira, em Ahkam al-Qur’an, a correta posição desse assunto segundo a Shariah.

[Após o martírio de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele)] não era possível deixar o povo sem um líder. Por isso, a liderança foi oferecida àqueles que Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) havia mencionado na shura. Mas eles a recusaram. Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), que era o mais merecedor e qualificado para isso, aceitou-a, a fim de proteger a comunidade do derramamento de sangue e da discórdia entre seus próprios membros. Temia-se que esse derramamento de sangue e essa discórdia causassem danos irreparáveis à religião e à comunidade. Depois de lhe prestarem bay‘ah, o povo da província da Síria impôs, como condição para aceitar sua bay‘ah, que primeiro os assassinos de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) fossem presos e que deles fosse obtida a retaliação legal (qisas). Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) disse-lhes: “Primeiro ingressem na bay‘ah; depois reivindiquem esse direito, e certamente o obterão.” Mas eles disseram: “O senhor nem sequer é digno de receber a bay‘ah, pois vemos os assassinos de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) com o senhor de manhã e à tarde.” Nesse assunto, a opinião de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) era mais correta. Sua declaração era absolutamente justa. Pois, se naquele momento ele tivesse tentado obter retaliação dos assassinos de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), várias tribos teriam vindo em seu auxílio. Assim, abrir-se-ia uma terceira frente de guerra. Por isso, ele esperava que o governo se fortalecesse e que sua bay‘ah fosse estabelecida em todo o país; depois disso, os herdeiros da vítima apresentariam devidamente sua reivindicação perante o tribunal, e seria proferida uma decisão conforme a verdade e a justiça. Não há divergência entre os sábios da comunidade quanto à legitimidade de o imã adiar o qisas quando há o risco de a fitnah levantar a cabeça e de surgirem divisão e discórdia.”

“O caso de Hazrat Talha e Zubair (que Deus esteja satisfeito com ambos) também era semelhante. Nenhum dos dois destituiu Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) do califado, nem contestou sua religião. Sua opinião, naturalmente, era que se começasse primeiro pelos assassinos de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele). Mas Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) permaneceu firme em sua opinião, e sua opinião era a correta.”

avançando em linha reta, o senhor cádi

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— escreveu, ao explicar este versículo:

Nessa situação, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) agiu de acordo com o versículo acima mencionado. Ele combateu os rebeldes que queriam impor à força suas próprias opiniões ao imã. Esses rebeldes não tinham o direito de fazer tal exigência. O procedimento correto para aqueles que reivindicavam o qisas era aceitar a palavra de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), apresentar a reivindicação de qisas ao tribunal e iniciar um processo contra os assassinos. Se tivessem adotado esse procedimento e Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) não tivesse obtido retaliação dos criminosos, não teriam tido motivo algum para hesitar ou se constranger. Os próprios muçulmanos comuns teriam destituído Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) do cargo. [Ahkam al-Qur’an, vol. 4, pp. 1706–1707, edição egípcia, 1958.]

Quarta etapa

Depois que essas três fissuras surgiram no califado corretamente guiado, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) assumiu a responsabilidade e começou a trabalhar. Ele mal havia começado seu trabalho, enquanto dois mil terroristas ainda estavam presentes em Medina, quando Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele), acompanhados de alguns outros Companheiros, foram encontrar-se com ele e disseram: “Prestamos bay‘ah a você sob a condição de que o hudud (as penas prescritas pela sharia) fosse estabelecido. Agora, obtenha retaliação daqueles que participaram do assassinato de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele).” Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) respondeu: “Meus irmãos! Não desconheço aquilo que vocês sabem. Mas como poderei prender aqueles que agora exercem autoridade sobre nós, sobre os quais atualmente não temos influência nem poder? Há alguma possibilidade de fazer agora o que vocês desejam?” Todos responderam: “Não.” Então Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Juro por Allah: eu também penso exatamente como vocês. Deixem a situação acalmar-se um pouco; que o povo volte a sentir tranquilidade; que a confusão dos pensamentos desapareça; que seja possível estabelecer o direito.” [At-Tabari, vol. 3, p. 458; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 100; Al-Bidayah wa an-Nihayah, vol. 7, pp. 227–228.]

Depois disso, esses dois veneráveis partiram para Meca, com a permissão de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Lá, após se encontrarem com a Mãe dos Crentes, Hazrat Aisha (que Deus esteja satisfeito com ela), decidiram que, para vingar o assassinato de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), seria obtido auxílio militar de Kufa e Basra — onde havia um grande número de partidários de Hazrat Talha e Hazrat Zubair. Assim, essa caravana partiu de Meca rumo a Basra. Sa’id ibn al-As e Marwan ibn al-Hakam, dos Banu Umayya, também seguiram com a caravana. Ao chegarem a Marr al-Zahran (o atual vale de Fatimah), Sa’id ibn al-As disse aos homens de seu grupo: “Se quereis vingar o assassinato de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), então matai estes que estão convosco neste exército.” [Eles se referiam a veneráveis como Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele). Isso porque a opinião geral dos Banu Umayya era que não eram apenas os que haviam assassinado Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) os seus assassinos; também estavam incluídos entre eles aqueles que, de tempos em tempos, haviam criticado sua política, ou que estavam presentes em Medina durante o cerco, mas não haviam lutado para impedir o assassinato.] Marwan disse: “Não, faremos com que eles — isto é, Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele), Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) — entrem em guerra uns contra os outros. O que for derrotado entre eles será eliminado por si mesmo. E o que sair vitorioso ficará tão enfraquecido que facilmente poderemos subjugá-lo.” [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 5, pp. 34–35; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 155.] Desse modo, a caravana chegou a Basra com essas pessoas, e eles reuniram no Iraque um grande exército de seus partidários.

Por outro lado, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) estava se preparando para ir à Síria a fim de submetê-la à obediência ao califado; ao tomar conhecimento da concentração de tropas em Basra, foi obrigado a enfrentar primeiro aquela situação. Contudo, numerosos Companheiros e pessoas influentes sob sua autoridade, que naturalmente consideravam a guerra civil entre os muçulmanos uma calamidade, não estavam dispostos a apoiá-lo nessa campanha. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 233.] Consequentemente, aqueles que aguardavam uma oportunidade para escapar das mãos dos assassinos infiltraram-se no pequeno exército reunido por Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Isso se tornou causa de difamação e calamidade para ele.

Quando os exércitos da Mãe dos Crentes, Hazrat Aisha (que Deus esteja satisfeito com ela), e do Comandante dos Crentes, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), se defrontaram nas proximidades de Basra, um grande grupo de pessoas empenhadas na promoção e no bem da religião tentou impedir que os dois grupos de fiéis entrassem em conflito. As conversações para um acordo entre eles estavam praticamente concluídas. Porém, por um lado, no exército de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) estavam os assassinos de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), que pensavam: se houver um acordo entre eles, não teremos escapatória; por outro lado, no exército da Mãe dos Crentes havia também pessoas que desejavam lançar ambos em conflito e enfraquecê-los. Por isso, iniciaram a guerra de maneira irregular. Finalmente, apesar de todas as tentativas dos homens de boa vontade de ambos os lados para impedir o combate, ocorreu a Batalha do Camelo. [Al-Bidaya, vol. 7, pp. 237–239.]

No início da Batalha do Camelo, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), desejando conversar com Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele), enviou-lhes uma mensagem com esse propósito. Quando ambos se apresentaram, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) lembrou-lhes as palavras do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) e aconselhou-os a abster-se da guerra. Como resultado, Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele) deixou o campo de batalha, enquanto Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) recuou da primeira linha para a retaguarda. [Al-Tabari, vol. 3, p. 415; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 122–123; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 240, 241, 247; Al-Isti’ab, vol. 1, p. 207; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 162.] Contudo, um homem perverso chamado Amr ibn Jarmuz matou Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele) e, segundo o relato mais famoso e absolutamente confiável, Marwan ibn al-Hakam matou Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele). [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 3, p. 223; vol. 5, p. 38; Ibn Hajar, Tahdhib al-Tahdhib, vol. 5, p. 20; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 124; Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, pp. 207–208. Ibn Abd al-Barr afirma: Marwan fazia parte do exército de Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele), e foi ele quem matou Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele); entre as autoridades confiáveis não há divergência quanto a isso. O erudito Ibn Kathir reconheceu esse relato como o mais famoso em Al-Bidaya, vol. 7, p. 247.]

De qualquer modo, ocorreu a Batalha de Siffin, na qual dez mil homens de ambos os lados foram martirizados. Depois do martírio de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), este foi o segundo maior desastre da história do Islã. Esse acontecimento levou a Ummah mais um passo em direção ao despotismo. A maior parte do exército que combateu contra Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) havia sido reunida em Basra e Kufa. Depois que cinco mil homens daquela região foram martirizados pelas mãos de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) e milhares ficaram feridos, como se poderia esperar que o povo do Iraque apoiasse Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) com o mesmo grau de unidade com que o povo da Síria apoiava Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele)? A unidade do acampamento de Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) e a desunião do acampamento de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), durante a Batalha de Siffin e no período subsequente, foram fundamentalmente consequências da Batalha do Camelo. Se essa batalha não tivesse ocorrido, teria sido inteiramente possível impedir a chegada do despotismo, apesar de todas as distorções posteriores. Na realidade, esse foi o resultado do conflito entre Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), de um lado, e Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele), de outro. Marwan ibn al-Hakam aguardava esse resultado. Foi por isso que acompanhou Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele) até Basra. Lamentavelmente, sua intenção foi cumprida cem por cento.

A conduta adotada por Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) nesta guerra evidencia claramente a diferença entre um califa rashid e um rei. Primeiro, ele anunciou ao seu exército que não perseguiria nenhum fugitivo, não atacaria nenhum ferido e, após a vitória, não entraria nas casas dos adversários. Ao término da vitória, ele fez a oração fúnebre pelos mártires de ambos os lados e ordenou que fossem sepultados com igual dignidade. Recusou-se completamente a considerar como espólio os bens e riquezas obtidos do exército adversário. Depois de reunir na mesquita congregacional de Basra os bens recolhidos, declarou: “Quem reconhecer algo que lhe pertence, que o leve.” As pessoas espalharam o boato de que Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) queria matar os homens de Basra e transformar suas esposas em escravas. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) imediatamente contestou essa calúnia e disse: “Não se deve esperar tal coisa de alguém como eu. Esse é um comportamento próprio para com os incrédulos; não se pode tratar os muçulmanos dessa maneira.” Quando entrou em Basra, as mulheres o cobriram de insultos e censuras desde o interior de suas casas. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) anunciou ao seu exército: “Atenção! Não violem a honra de ninguém, não entrem no interior de nenhuma casa e não importunem mulher alguma — mesmo que elas insultem os vossos comandantes e os homens virtuosos. Quando ainda eram politeístas, fomos proibidos de interferir contra elas. Agora são muçulmanas; como poderíamos então interferir contra elas?” [At-Tabari, vol. 3, pp. 506, 510, 542, 544; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 122, 131, 132; Al-Bidaya, vol. 7, pp. 244, 245; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, pp. 164, 165.] Ele tratou com extremo respeito Aisha (que Deus esteja satisfeito com ela), a verdadeira líder do lado derrotado, e enviou-a a Medina com plena dignidade. [Al-Bidaya, vol. 7, pp. 245, 246; At-Tabari, vol. 3, p. 547.] Quando o assassino de Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele) compareceu esperando receber uma recompensa, ele lhe anunciou a boa-nova do Inferno. Ao ver em sua mão a espada de Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele), disse: “Quantas vezes esta espada protegeu o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele)!” [Al-Bidaya, vol. 7, p. 249; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 125; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 162.] Quando o filho de Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) veio visitá-lo, Ali fez com que se sentasse perto dele com grande afeto, devolveu-lhe sua propriedade e disse: “Espero que, no além, o acontecimento que ocorrerá entre teu pai e mim seja descrito por Deus Todo-Poderoso no Alcorão Sagrado da seguinte maneira:

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— Removerei de seus corações toda mácula e ressentimento, e eles se sentarão uns diante dos outros em assentos elevados, como irmãos. [Tabaqat de Ibn Sa’d, pp. 224, 225.]

Quinta etapa

Após o martírio de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), ocorrido no dia 18 de Dhu al-Hijjah do ano 35 da Hégira, Nu’man ibn Bashir levou para Damasco, até Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele), a camisa ensanguentada de Uthman e os dedos cortados de sua esposa, Naila. Para despertar as emoções dos habitantes da Síria, ele os pendurou em via pública. [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 98; Al-Bidaya, vol. 7, p. 227; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 152.] Isso era uma prova de que Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) queria vingar o assassinato de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) não por meios legais, mas por meios ilegais. Caso contrário, é evidente que a notícia do martírio de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) já seria suficiente para despertar indignação e tristeza no coração das pessoas; não havia necessidade alguma de provocar agitação entre elas exibindo a camisa e os dedos.

Enquanto isso, depois de assumir a responsabilidade pelo califado, uma das primeiras medidas tomadas por Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) foi demitir Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) do governo da Síria, no mês de Muharram do ano 36 da Hégira, e nomear em seu lugar Sahl ibn Hunaif. Contudo, quando o governador recém-nomeado acabara de chegar a Tabuk, uma unidade de infantaria síria encontrou-se com ele e disse: “Se vieste em nome de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), damos-te as boas-vindas. Mas, se vieste em nome de qualquer outra pessoa, volta para trás.” [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 103; Al-Bidaya, vol. 7, p. 228; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 152.] Tratava-se de uma notificação clara de que a província da Síria não estava preparada para prestar lealdade ao novo califa. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) enviou outra pessoa a Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) com uma carta. Ele, porém, não respondeu de modo algum à carta. Em vez disso, no mês de Safar do ano 36 da Hégira, enviou-lhe um envelope por meio de um mensageiro. Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) abriu o envelope e viu que não havia carta alguma dentro. Perguntou: “O que significa isto?” O mensageiro respondeu: “Sessenta mil homens estão prontos atrás de mim para vingar o assassinato de Uthman.” Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) perguntou: “De quem querem vingar-se?” Ele respondeu: “Da veia do teu pescoço.” [At-Tabari, vol. 3, p. 464; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 104; Al-Bidaya, vol. 7, p. 229; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, pp. 152–153.] O significado claro disso era que o governador da Síria não queria apenas recusar-se a reconhecer a autoridade; pretendia também mobilizar todos os centros de poder de sua província para lutar contra o governo central. Seu objetivo não era vingar o assassinato de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) junto aos assassinos, mas junto ao califa daquele tempo.

Tudo isso era resultado de Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) ter permanecido continuamente, durante dezesseis ou dezessete anos, encarregado do governo de uma província cuja posição era extremamente importante do ponto de vista militar. Por essa razão, a Síria havia se transformado, em grande medida, em seu reino, em vez de ser uma província do califado islâmico. Os historiadores narraram a destituição de Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) por Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) de tal maneira que o leitor acaba imaginando que Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) não possuía o menor grau de visão estratégica ou prudência. Al-Mughira ibn Shu’ba (que Deus esteja satisfeito com ele) havia-lhe explicado sabiamente que provocar Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) sem necessidade seria atrair problemas para si. No entanto, à luz do quadro dos acontecimentos que emerge das histórias escritas por esses historiadores, nenhuma pessoa dotada de discernimento político pode deixar de perceber que, se Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) tivesse demorado a ordenar a destituição de Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele), isso teria sido um erro enorme. Desde o início, sua medida deixava claro que, se a posição ocupada por Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) e seu papel permanecessem ocultos, isso não passaria de um manto de engano. E teria sido ainda mais grave.

Hazrat Ali (r.a.) começou então os preparativos para atacar Sham. Naquela época, não lhe seria muito difícil obrigar Sham a prestar lealdade, pois a Península Arábica, o Iraque e o Egito estavam alinhados com seus princípios. A província de Sham não poderia resistir por muito tempo sozinha contra ele. Além disso, a opinião pública geral do mundo muçulmano de modo algum aprovaria que o governador de uma província se postasse de espada desembainhada contra o califa. Nessas circunstâncias, tampouco seria possível que o povo de Sham se unisse para ajudar Hazrat Muawiya (r.a.) contra o califa. Entretanto, ao mesmo tempo, a iniciativa de Hazrat Aisha (r.a.), Hazrat Talha (r.a.) e Hazrat Zubair (r.a.) — que mencionamos anteriormente — alterou completamente o quadro da situação, e Hazrat Ali (r.a.), em vez de avançar em direção a Sham, teve de partir rumo a Basra no mês de Rabi al-Thani do ano 36 da Hégira. [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 113.]

Depois de concluir a Batalha do Camelo, no mês de Jumada al-Thani do ano 36 da Hégira, Hazrat Ali (r.a.) voltou a concentrar sua atenção em Sham e enviou Hazrat Jarir ibn Abdullah al-Bajali a Hazrat Muawiya (r.a.) com uma carta. Por meio dela, tentou-se fazê-lo compreender que, como a comunidade havia chegado a um consenso sobre o califado, ele deveria prestar-lhe obediência, não se separar da comunidade e criar discórdia. Contudo, durante muito tempo ele não deu a Hazrat Jarir nenhuma resposta, afirmativa ou negativa. Pelo contrário, continuou adiando o assunto, dizendo repetidamente que responderia. Seguindo o conselho de Hazrat Amr ibn al-As, decidiu-se que Hazrat Ali (r.a.) seria responsabilizado pelo assassinato de Hazrat Uthman (r.a.) e que se lutaria contra ele. Ambos acreditavam firmemente que, depois da guerra, o exército de Hazrat Ali (r.a.) não conseguiria se reorganizar e lutar novamente sob sua bandeira; e que o Iraque não seria capaz de ajudar Hazrat Ali (r.a.) com o mesmo ânimo com que os habitantes de Sham se mostravam dispostos a lutar sob a bandeira de Hazrat Muawiya (r.a.). [Al-Tabari, vol. 3, p. 561; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 141–142; Al-Bidaya, vol. 7, p. 253.] Enquanto Hazrat Muawiya (r.a.) continuava protelando, Hazrat Jarir ibn Abdullah reunia-se com pessoas influentes em Damasco e dizia-lhes que Hazrat Ali (r.a.) não tinha qualquer relação com o assassinato de Uthman (r.a.) e que tampouco era responsável por ele. Hazrat Muawiya (r.a.) ficou apreensivo com isso e encarregou um homem de criar algumas testemunhas que depusessem diante do povo de Sham que Hazrat Ali (r.a.) era o responsável pelo assassinato de Hazrat Uthman (r.a.). Assim, esse homem reuniu cinco testemunhas. Elas testemunharam diante do povo que Hazrat Ali (r.a.) havia assassinado Uthman (r.a.). [Al-Istiab, vol. 2, p. 589.]

Depois disso, Hazrat Ali (r.a.), vindo do Iraque, e Hazrat Muawiya (r.a.), vindo de Sham, prepararam-se para a guerra, avançaram um contra o outro e se enfrentaram num lugar chamado Siffin, situado na margem ocidental do Eufrates, perto de Raqqa. O exército de Hazrat Muawiya (r.a.) já havia tomado o controle da água do Eufrates. Ele não permitiu que o exército adversário usasse a água. Os soldados de Hazrat Ali (r.a.) lutaram e os expulsaram dali. Hazrat Ali (r.a.) ordenou aos seus homens que tomassem água conforme suas necessidades e permitissem que o exército adversário se beneficiasse da água restante. [Al-Tabari, vol. 3, pp. 568–569; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 145–146; Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 170.]

No início do mês de Dhu al-Hijjah, antes de iniciar a guerra como de costume, Hazrat Ali (r.a.) enviou uma delegação a Hazrat Muawiya (r.a.). Mas ele respondeu: “Afastem-se de mim; entre mim e vocês não há nada além da espada.” [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 46; Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 170.]

Depois de a guerra prosseguir por algum tempo, foi firmado um acordo para suspendê-la até o fim do mês de Muharram do ano 37 da Hégira. Então Hazrat Ali (r.a.) enviou novamente uma delegação, sob a liderança de Hazrat Adi ibn Hatim (r.a.). A delegação disse a Hazrat Muawiya (r.a.) que todos estavam de acordo quanto a Hazrat Ali (r.a.); somente ele e seus companheiros haviam se separado dele. Hazrat Muawiya (r.a.) respondeu: “Se ele nos entregar os assassinos de Hazrat Uthman (r.a.), para que possamos matá-los, então ouviremos vocês, prestaremos obediência e nos integraremos à comunidade.” Depois, enviou uma delegação a Hazrat Ali (r.a.). O líder dessa delegação era Habib ibn Maslama al-Fihri. Ele disse a Hazrat Ali (r.a.): “Se é sua alegação que você não matou Hazrat Uthman (r.a.), então entregue-nos aqueles que o mataram. Nós os mataremos em vingança pelo sangue de Hazrat Uthman (r.a.). Depois, renuncie ao cargo de califa, para que os muçulmanos possam, por consulta mútua, nomear como califa aquele em quem concordarem.” [Al-Tabari, vol. 4, pp. 3–4; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 147–148; Al-Bidaya, vol. 7, pp. 257–258; Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 171.]

Depois do fim do mês de Muharram, a guerra decisiva começou no mês de Safar do ano 37 da Hégira. Logo no início da guerra, Hazrat Ali (r.a.) anunciou ao seu exército: “Atenção! Não iniciem a guerra por sua própria iniciativa antes que eles ataquem. Depois de derrotá-los, não matem nenhum fugitivo, não levantem a mão contra nenhum ferido, não desnudem ninguém, não mutilem o cadáver de nenhum morto, não entrem na casa de ninguém, não saqueiem seus bens e, mesmo que as mulheres os insultem, não lhes toquem.” [Al-Tabari, vol. 4, p. 6; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 149.]

Durante essa guerra ocorreu um acontecimento que demonstrou claramente qual dos dois lados estava com a verdade e qual estava com a falsidade. O fato foi que Hazrat Ammar ibn Yasir — que estava no exército de Hazrat Ali (r.a.) — foi martirizado lutando contra o exército de Hazrat Muawiya (r.a.). ***************** “Um grupo rebelde te matará.” Essa declaração do Nobre Profeta (s.a.w.) sobre Hazrat Ammar era amplamente conhecida e famosa entre os Companheiros. Em coleções de hadith como Musnad Ahmad, Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Nasai, Tabarani, Bayhaqi, Musnad de Abu Dawud al-Tayalisi e outras, foram transmitidas narrativas desse tipo por Hazrat Abu Said al-Khudri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abu Huraira, Uthman ibn Affan, Hudhayfa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Khuzayma ibn Thabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir — que Allah esteja satisfeito com todos eles — e muitos outros Companheiros. Ibn Sad citou esse hadith em várias cadeias de transmissão de sua obra Tabaqat. [Ibn Sad, vol. 3, pp. 251, 253, 259.]

Vários Companheiros e tabi’un que estavam em dúvida sobre a guerra entre Hazrat Ali (r.a.) e Muawiya (r.a.) adotaram o martírio de Hazrat Ammar (r.a.) como critério para saber quem estava com a verdade e quem estava com a falsidade nessa guerra. [Ibn Sad, vol. 3, pp. 253, 259, 261; Al-Tabari, vol. 4, p. 27; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 157, 165.]

Abu Bakr al-Jassas escreveu em sua obra Ahkam al-Qur’an:

‘Ali ibn Abu Talib (que Deus esteja satisfeito com ele) combateu com armas contra o grupo rebelde. Ao seu lado estavam grandes Companheiros e participantes da batalha de Badr, cuja elevada posição é conhecida por todos. Nessa batalha, ele estava do lado da verdade. Ninguém discorda disso, exceto o grupo rebelde que lutou contra ele. Além disso, o próprio Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) havia dito a Hadrat ‘Ammar (que Deus esteja satisfeito com ele) que um grupo rebelde o mataria. Trata-se de um hadith narrado por várias cadeias de transmissão e unanimemente aceito pelo público como autêntico. Inclusive, quando ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As relatou esse hadith a Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele), ele também não pôde negá-lo. Contudo, explicou que ‘Ammar foi morto por aqueles que o empurraram para diante de nossas lanças. Todos os habitantes de Kufa, Basra, Hijaz e Sham transmitiram esse hadith. [Ahkam al-Qur’an, vol. 3, p. 892.]

Ibn ‘Abd al-Barr escreveu em Al-Isti’ab: ‘Foi narrado através de numerosos hadiths provenientes do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) que o grupo rebelde mataria ‘Ammar ibn Yasir. Essa narração é uma das narrações autênticas. [Al-Isti’ab, vol. 2, p. 424.]

O hafiz Ibn Hajar escreveu exatamente isso em Al-Isaba. [Al-Isaba, vol. 2, p. 506.] Em outra passagem, escreveu: ‘Após o assassinato de ‘Ammar, ficou claro que a verdade estava do lado de Hadrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Ahl al-Sunna é unânime quanto a isso, embora anteriormente houvesse divergência a esse respeito. [Al-Isaba, vol. 2, p. 502. Em Tahdhib al-Tahdhib, Ibn Hajar escreve: ****************** O Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) havia dito a Hadrat ‘Ammar que o grupo rebelde o mataria — este hadith foi transmitido por ele através de narrações sucessivas.]

Ao mencionar em Al-Bidaya wa al-Nihaya o episódio do assassinato de Hadrat ‘Ammar ibn Yasir, Hafiz Ibn Kathir escreveu: Com isso foi desvendado o significado da notícia dada pelo Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) de que Hadrat ‘Ammar seria morto pelo grupo rebelde; com isso também ficou claro que Hadrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) estava do lado da verdade e que Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) era o rebelde. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 270.]

Uma das razões pelas quais Hadrat Zubayr (que Deus esteja satisfeito com ele) se retirou da batalha de Jamal foi também o fato de se lembrar desta declaração do nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele). Ele viu que Hadrat ‘Ammar ibn Yasir também estava no exército de Hadrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). [Al-Bidaya, vol. 7, p. 241; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 162.]

Quando a notícia do martírio de Hadrat ‘Ammar chegou ao exército de Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele), e Hadrat ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As (que Deus esteja satisfeito com ele) recordou a seu pai e a Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) a declaração do Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), Hadrat Mu’awiya imediatamente a explicou, dizendo: ‘Fomos nós que matamos ‘Ammar? Foi aquele que o trouxe ao campo de batalha que o matou.’ [Al-Tabari, vol. 4, p. 29; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 158; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 268–269. Sobre essa explicação de Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele), o erudito Ibn Kathir disse: A explicação que ele apresentou não é aceitável. Mulla ‘Ali Qari menciona essa narração no comentário de Fiqh al-Akbar: quando Hadrat ‘Ali tomou conhecimento dessa explicação, disse: Por meio de uma explicação desse tipo também se poderia dizer que o próprio Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) foi o assassino de Hadrat Hamza (que Deus esteja satisfeito com ele). — Comentário de Fiqh al-Akbar, p. 79. Consulte a edição da imprensa Mujtabai de Délhi.] Contudo, o Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) não disse que o grupo rebelde levaria Hadrat ‘Ammar ao campo de batalha; ele disse, ao contrário, que o grupo rebelde o mataria. É evidente que ele foi morto pelo grupo de Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele), e não pelo grupo de Hadrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele).

No dia seguinte ao martírio de Hadrat ‘Ammar (que Deus esteja satisfeito com ele), no dia 10 de Safar, travou-se uma batalha intensa, e o exército de Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) chegou à beira da derrota. Nesse momento, Hadrat ‘Amr ibn al-‘As (que Deus esteja satisfeito com ele) aconselhou Hadrat Mu’awiya (que Deus esteja satisfeito com ele): Devemos agora amarrar o Alcorão às pontas das lanças de nosso exército e proclamar ********************* O Alcorão será o juiz entre nós e vocês. O próprio Hadrat ‘Amr ibn al-‘As (que Deus esteja satisfeito com ele) apresentou como argumento a favor disso que tal medida provocaria uma divisão no exército de Hadrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Um grupo diria que isso deveria ser aceito, enquanto outro diria que não poderia ser aceito. Nós permaneceremos unidos, ao passo que surgirá desunião entre eles. Se eles aceitarem, ganharemos tempo. [Al-Tabari, vol. 4, p. 34; Ibn Sa’d, vol. 4, p. 255; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 160; Al-Bidaya, vol. 7, p. 272; Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 174.] O significado claro disso era que se tratava simplesmente de uma estratégia militar. De modo algum seu objetivo era aceitar o Alcorão como árbitro.

De acordo com esse conselho, o exército de Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) ergueu o Alcorão nas pontas das lanças. Assim aconteceu exatamente o que Hazrat Ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) esperava. Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) tentou explicar repetidamente ao povo do Iraque: “Não caiam nessa conspiração; levem a batalha até sua conclusão.” Mas surgiu uma divergência entre eles. Por fim, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) foi obrigado a interromper a guerra e firmar com Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) o acordo de tahkim. A divergência também se manifestou no momento de nomear os hakams, ou árbitros. Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) nomeou, de sua parte, Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) como hakam. Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) desejava nomear Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele) como hakam de sua parte. Mas o povo do Iraque exclamou: “Ele é seu primo. Queremos uma pessoa neutra.” Por fim, pressionado insistentemente por eles, foi obrigado a nomear Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Deus esteja satisfeito com ele) como hakam. Contudo, ele próprio não estava tranquilo quanto a ele. [Tabari, vol. 4, pp. 34, 35 e 36. Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 161 e 162. Al-Bidaya, vol. 7, pp. 275 e 276. Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 175.]

Sexta etapa

Restava agora apenas a última oportunidade de impedir que o califado avançasse em direção à monarquia. Essa oportunidade consistia em que os dois árbitros, aos quais o acordo havia concedido autoridade para proferir uma decisão, tomassem a decisão apropriada. Segundo o texto do acordo citado pelos historiadores, a base da decisão era a seguinte:

“Ambos os árbitros agirão de acordo com o Livro de Deus; e, quanto àquilo sobre o qual não houver decisão no Livro de Deus, agirão de acordo com a Sunna fiel à verdade e promotora da união e da harmonia. [Tabari, vol. 4, p. 38. Al-Bidaya, vol. 7, p. 276. Ibn Khaldun, apêndice do vol. 2, p. 175.]

Mas, quando os dois árbitros se reuniram em Dumat al-Jandal, a questão de resolver essa disputa à luz do Alcorão e da Sunna não foi, de fato, incluída na discussão. O Alcorão contém uma orientação clara: quando dois grupos de muçulmanos entram em conflito, o modo correto de resolver a disputa é obrigar o grupo rebelde a retornar ao caminho da verdade. [Al-Hujurat, versículo 9. As palavras do versículo são: **************** “Se dois grupos de crentes entrarem em conflito, reconciliai-os. Se um deles se rebelar contra o outro, combatei o grupo rebelde até que ele retorne à ordem de Deus.”] Após o martírio de Hazrat Ammar, o hadith explícito do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) havia identificado inequivocamente qual era o grupo rebelde nessa disputa. Também havia hadiths claros sobre aquele que recusa obediência ao governante depois de estabelecida a liderança e a autoridade de um emir. A Sharia também continha uma disposição clara sobre a reivindicação de vingança pelo sangue derramado. À luz dessa disposição, poderia ter sido julgado se Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) havia apresentado sua reivindicação relativa ao assassinato de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) de maneira correta ou injusta. No acordo de arbitragem, na realidade, não havia sido atribuído aos dois árbitros o dever de proferir, segundo sua própria vontade, uma decisão sobre o califado. Pelo contrário, a disputa entre as duas partes foi apresentada a eles de modo inequívoco, e lhes foi confiada a responsabilidade de resolvê-la primeiro com base no Livro de Deus e, depois, na Sunna justa do Mensageiro. Mas, quando os dois veneráveis homens iniciaram a discussão, esqueceram completamente todas essas questões e começaram a se preocupar em como chegar a uma solução quanto ao califado.

Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) perguntou a Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Deus esteja satisfeito com ele): “Na sua opinião, qual seria a maneira adequada de proceder nesta questão?” Ele respondeu: “Minha opinião é que deixemos de lado essas duas pessoas — Ali e Muawiya — e entreguemos a questão do califado à consulta mútua dos muçulmanos, para que eles possam escolher quem desejarem.” Hazrat Amr (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Você pensou corretamente.” Em seguida, ambos compareceram a uma assembleia pública. Nessa assembleia estavam presentes quatrocentos apoiadores de cada lado, além de alguns veneráveis homens neutros. Hazrat Amr (que Deus esteja satisfeito com ele) disse a Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele): “Diga-lhes que nós dois chegamos a um acordo.” Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Deus esteja satisfeito com ele) disse a Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele): “Se vocês dois chegaram a um acordo, deixe Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) anunciá-lo. Temo que você tenha sido enganado.” Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele) respondeu: “Não tenho esse temor. Chegamos a um acordo e estamos tomando uma decisão.” Então ele se levantou para fazer um discurso e anunciou: “Eu e este meu companheiro — isto é, Amr ibn al-As — concordamos em uma questão. Decidimos afastar Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) e Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele); depois disso, o povo nomeará como emir quem desejar, por meio de consulta. Portanto, destituo Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) e Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele). Agora, assumam em suas próprias mãos a condução de seus assuntos e nomeiem como emir quem considerarem capacitado.” Em seguida, Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) levantou-se e disse: “Vocês ouviram o que ele disse. Ele destituiu seu próprio homem, Hazrat Ali; seguindo sua decisão, também o destituo e mantenho meu próprio homem, Hazrat Muawiya, no cargo. Isso porque ele era amigo de Uthman ibn Affan (que Deus esteja satisfeito com ele), reivindicava vingança pelo seu sangue e, além disso, era a pessoa mais qualificada para sucedê-lo.” Ao ouvir isso, Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele) exclamou:

********************

“O que você fez? Que Deus não lhe conceda oportunidade! Você enganou e violou o acordo.” Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Abu Musa! Lamento por você. Diante da conspiração de Amr, você se mostrou muito fraco.” Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele) respondeu: “O que devo fazer agora? Ele havia concordado comigo em uma questão, mas depois se desvinculou dela.” Hazrat Abd al-Rahman ibn Abi Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: “Teria sido muito melhor para Abu Musa se ele tivesse morrido antes disso.”

Hazrat Abdullah ibn Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) disse: «Vejam a que ponto chegou a situação desta ummah. O futuro da ummah foi confiado a dois homens: um deles não se importa com o que fez, e o outro é fraco. [At-Tabari, vol. 4, p. 51. Ibn Sa‘d, vol. 4, pp. 256–257. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 168. Al-Bidaya, vol. 7, pp. 282–283. Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 178.]»

Não havia dúvida, entre os presentes, de que ambos haviam concordado quanto ao que Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele) dissera em seu discurso. Tudo o que Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) fez foi completamente contrário à decisão estabelecida. Em seguida, Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) foi até Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) e lhe deu as boas-novas do califado. Envergonhado e incapaz de encarar Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), Hazrat Abu Musa (que Deus esteja satisfeito com ele) foi diretamente para Meca. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 283. Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 178.]

Hafiz Ibn Kathir, explicando essa ação de Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele), escreveu: Ele não considerou apropriado deixar o povo, naquele momento, sem um líder. Pois, ao ver a divergência que então prevalecia entre o povo, temeu que isso resultasse em uma longa calamidade. Por isso, levado pela necessidade, manteve Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) no cargo. O ijtihad pode estar certo ou errado. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 283.]

Contudo, para qualquer pessoa justa que leia todo o relato, desde a proposta de amarrar o Alcorão às pontas das lanças até este ponto, será muito difícil aceitar tudo isso como «ijtihad». Sem dúvida, todos os Companheiros do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) são dignos de honra para nós. Aquele que, por causa de algum erro deles, nega todos os seus serviços e, esquecendo sua elevada posição, chega ao ponto de insultá-los, comete realmente uma injustiça centenas e milhares de vezes. Mas, se algum deles cometer um erro, tentar classificá-lo como «ijtihad» unicamente por causa da posição dos Companheiros também não é menos injusto nem menos errado. Se os erros das grandes pessoas se tornam ijtihad em razão de sua grandeza, então com que argumento impediremos as pessoas das gerações posteriores de cometer semelhantes «ijtihads»? O significado de ijtihad é justamente esforçar-se ao máximo para conhecer a verdade. Mesmo que, nesse esforço, ocorra involuntariamente algum erro, a tentativa de conhecer a verdade certamente será digna de recompensa. Mas cometer conscientemente um erro de maneira premeditada jamais pode ser chamado de ijtihad. Na realidade, todo exagero nesses assuntos deve ser rigorosamente evitado. Uma ação errada não pode tornar-se digna simplesmente pelo fato de seu autor ser um Companheiro; pelo contrário, devido à elevada posição do Companheiro, esse erro torna-se ainda mais grave. Contudo, aquele que fizer comentários sobre o assunto deve necessariamente agir com cautela. Seus comentários devem limitar-se a considerar o erro como erro e a chamá-lo de erro. Não se pode ir além disso e acusar ou censurar globalmente a pessoa dos Companheiros. Sem dúvida, Hazrat Amr ibn al-As (que Deus esteja satisfeito com ele) era um venerável homem de grande posição. Prestou muitos valiosos serviços ao Islã. Mas cometeu estes dois erros, que não há como deixar de chamar de erros.

Sem entrar na discussão sobre o que cada um dos dois árbitros fez, pode-se dizer que tudo o que ocorreu em Dumat al-Jandal foi completamente contrário ao acordo de arbitragem. Assim, o acordo foi inegavelmente transgredido. Eles haviam presumido injustamente que tinham autoridade para depor Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). No entanto, após o martírio de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), ele fora eleito califa de maneira regular e legal. Nenhuma palavra do acordo de arbitragem pode ser interpretada de modo a indicar que lhes fora concedida autoridade para depô-lo. Além disso, presumiram injustamente que Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) havia avançado contra Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) reivindicando o califado. Até então, porém, ele era apenas um reivindicador do sangue de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), e não um pretendente ao califado. Acima de tudo, também estava errada a suposição de que eles haviam sido nomeados para resolver a questão do califado. O acordo de arbitragem não fornecia qualquer base para semelhante concepção equivocada. Por essa razão, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) rejeitou a decisão deles e, discursando em uma assembleia, disse:

«Ouçam! Os dois que vocês nomearam árbitros rejeitaram a determinação do Alcorão. Todos eles seguiram suas próprias opiniões, sem a determinação de Deus. Proferiram uma decisão que não se baseia em provas claras e evidentes nem em qualquer precedente. Nenhum dos dois conseguiu concordar com essa decisão. Nenhum conseguiu chegar a uma conclusão. [At-Tabari, vol. 4, p. 57.]»

Depois, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) chegou a Kufa e começou novamente a preparar-se para atacar a Síria. Os discursos que proferiu nessa época deixam claro quão intensamente sentia o temor de que o despotismo fosse imposto à ummah e como se esforçava incansavelmente para preservar o sistema do Califado Bem-Guiado. Em um de seus discursos, disse:

«Juro por Deus: se eles se tornarem seus governantes, passarão a governá-los como governavam César e Heráclio. [At-Tabari, vol. 4, p. 58. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 171.]»

Em outro discurso, ele disse: “Preparai-vos para combater aqueles que lutam contra vós a fim de transformar os servos de Allah em seus próprios escravos e tornar-se governantes tirânicos.” [At-Tabari, vol. 4, p. 59; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 172.]

Mas o povo do Iraque havia perdido o ânimo e, por outro lado, a crise dos carijitas criou uma nova preocupação para Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Além disso, Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) e Amr ibn al-As (que Allah esteja satisfeito com ele) adotaram uma estratégia que fez com que o Egito e a maior parte do Norte da África também lhe escapassem das mãos, e o mundo muçulmano acabou dividido, na prática, em dois governos em conflito. Por fim, o martírio de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), no mês de Ramadan do ano 40 da Hégira, e o acordo de Hasan (que Allah esteja satisfeito com ele), no ano 41 da Hégira, deixaram o campo completamente aberto para Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele). Diante da situação que se seguiu, até mesmo aqueles que anteriormente haviam permanecido indiferentes, qualificando como mera fitna a guerra entre Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e seus opositores, puderam compreender claramente aquilo que Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) havia se esforçado até o limite de suas forças para preservar e o destino do qual tentava salvar a umma. Abdullah ibn Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse no fim de sua vida: “Por nada me arrependi tanto quanto por não ter me juntado a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele).” [Ibn Saad, vol. 4, p. 187; Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, vol. 1, pp. 30–37.] Segundo o relato de Ibrahim an-Nakhai: “Masruq ibn Ajda” fez tawba e istighfar por não ter se juntado a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). [Al-Istiab, vol. 1, p. 30.] Abdullah ibn Amr ibn al-As (que Allah esteja satisfeito com ele) passou toda a vida profundamente envergonhado e arrependido por ter tomado o partido de Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) na guerra contra Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). [Al-Istiab, vol. 1, p. 371.]

A maneira como Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) agiu durante esse período de crise foi plenamente digna de um califa corretamente guiado. Há apenas um ponto que parece extremamente difícil de defender. Trata-se do fato de que, após a guerra, ele mudou sua posição em relação aos assassinos de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Até a Batalha do Camelo, ele estava descontente com eles. Tolerava-os contra a sua vontade e aguardava uma oportunidade para subjugá-los. Quando enviou Qa’qaa ibn Amr para conversar com Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele), Qa’qaa disse em seu nome: “Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) abstém-se de levantar a mão contra eles até obter o poder de capturar os assassinos de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Se prestardes o juramento de fidelidade, será fácil vingar o sangue de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele).” [Al-Bidaya, vol. 7, p. 237.] Depois, imediatamente antes da guerra, ele conversou com Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele). Nessa ocasião, Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) acusou-o, dizendo que ele era responsável pelo assassinato de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Em resposta, ele disse: ****************** “Que a maldição de Allah recaia sobre os assassinos de Uthman.” [Al-Bidaya, vol. 7, p. 240.] Mas, posteriormente, ele nomeou para o cargo de governador aqueles que haviam sido responsáveis por incitar o terror contra Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) e, por fim, assassiná-lo, bem como Muhammad ibn Abi Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele). Embora todos conhecessem o papel que eles haviam desempenhado no assassinato de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Durante todo o califado de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), este é o único ato que encontramos e que não podemos deixar de considerar um erro.

Alguns dizem que, assim como Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) também nomeou muitos de seus parentes para altos cargos, como Abdullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), Ubaidullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), Qutham ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele) e outros. Mas, ao apresentar esse argumento, esquecem que Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) agiu assim numa situação em que parte das pessoas altamente qualificadas não cooperava com ele, outra parte havia se juntado ao campo adversário e, da terceira parte, pessoas saíam todos os dias para seguir em direções diferentes. Nessas circunstâncias, ele foi obrigado a utilizar pessoas em quem depositava plena confiança. Não havia qualquer semelhança entre essa situação e a do período de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Pois este agiu numa época em que contava com a cooperação completa de todas as pessoas qualificadas da umma. Ele não era obrigado a recorrer à ajuda e à cooperação de parentes.

Etapa final

A tomada das rédeas do poder por Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) constituiu a etapa de transição do califado do Estado islâmico para o retorno à monarquia autocrática. Os homens dotados de visão puderam perceber já nessa etapa que agora se encontravam diante do sistema autocrático da monarquia. Assim, vemos que, após o juramento de fidelidade a Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), Saad ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com ele) foi até ele e, dirigindo-se a ele como ***************** “rei”, disse: “A paz esteja convosco.” Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Que dificuldade havia em dizerdes ‘Comandante dos Crentes’?” Ele respondeu: “Por Allah, eu jamais teria aceitado o poder da maneira pela qual o obtivestes.” [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 405.] Um episódio esclarece qual era a posição de Saad (que Allah esteja satisfeito com ele) sobre esse assunto. Durante o período de crise, certa vez seu sobrinho, Hashim ibn Utba ibn Abi Waqqas, disse-lhe: “Se vos levantardes pelo califado, inúmeras espadas estarão prontas para vos apoiar.” Ele respondeu: “Entre essas centenas de milhares de espadas, desejo apenas uma espada, que seja usada contra um incrédulo, não contra um muçulmano.” [Al-Bidaya, vol. 8, p. 72.] O próprio Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) sabia disso. Certa vez, ele mesmo disse: **************** “Sou o primeiro rei entre os muçulmanos.” [Al-Istiab, vol. 1, p. 245; Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 135.] Antes, segundo a afirmação de Hafiz Ibn Kathir, a Sunna é chamá-lo de rei, e não de califa. Pois o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) havia profetizado: “O califado permanecerá por trinta anos depois de mim; em seguida virá a monarquia.” Esse período terminou no mês de Rabi al-Awwal do ano 41 da Hégira, quando Hasan (que Allah esteja satisfeito com ele) renunciou ao califado em favor de Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele). [Al-Bidaya, vol. 8, p. 16.]

Agora restava apenas uma maneira de manter o califado alá minhaj an-nubuwwa (o califado segundo o caminho mostrado pelo Profeta). Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) poderia deixar a nomeação de alguém para esse cargo após sua morte à consulta mútua dos muçulmanos; ou, se considerasse necessário resolver a questão do sucessor ainda durante sua vida, poderia reunir pessoas íntegras e versadas no conhecimento islâmico e conceder-lhes liberdade e autoridade para escolher, dentre a umma, a pessoa mais qualificada. Mas, ao obter juramentos de fidelidade para seu próprio filho Yazid mediante ameaças e tentações, pôs fim também a essa possibilidade.

Hazrat Mugira ibn Shu’ba foi o autor desta proposta. Hazrat Muawiya estava pensando em demiti-lo do cargo de governador de Kufa. Ele tomou conhecimento disso. Imediatamente, partiu de Kufa para Damasco, encontrou-se com Yazid e disse: «Os principais Companheiros e as personalidades eminentes dos coraixitas partiram deste mundo. Não entendo por que o Emir dos Crentes está demorando a obter o juramento de lealdade em seu favor.» Yazid discutiu o assunto com seu pai. Este chamou Hazrat Mugira e perguntou-lhe: «O que você disse a Yazid?» Hazrat Mugira respondeu: «Ó Emir dos Crentes, você mesmo testemunhou todas as divergências e o derramamento de sangue ocorridos após o assassinato de Hazrat Uthman. Portanto, é melhor para você, enquanto ainda estiver vivo, nomear Yazid como sucessor e obter para ele o juramento de lealdade. Assim, que Deus não permita que algo lhe aconteça, pelo menos não haverá divergências.» Hazrat Muawiya perguntou: «Quem assumirá a responsabilidade de concluir esse trabalho?» Ele respondeu: «Eu cuidarei do povo de Kufa, e Ziyad cuidará do povo de Basra. Depois disso, não restará ninguém para se opor.» Dito isso, Hazrat Mugira foi para Kufa e deu trinta mil dirhams a dez homens, obtendo seu consentimento para que fossem a Hazrat Muawiya como uma delegação e lhe pedissem que nomeasse Yazid como sucessor. Liderada por Musa ibn Mugira, filho de Hazrat Mugira, essa delegação foi a Damasco e cumpriu sua missão. Mais tarde, Hazrat Muawiya chamou Musa em particular e perguntou-lhe: «Por quanto seu pai comprou a religião deles?» Ele respondeu: «Por trinta mil dirhams.» Hazrat Muawiya disse: «Então, aos olhos deles, a religião deles é realmente algo sem valor.» [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 249. Al-Bidaya, vol. 8, p. 79, e Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 15–16, mencionam partes desse acontecimento.]

Depois disso, Hazrat Muawiya escreveu a Ziyad, governador de Basra: «Qual é a sua opinião sobre este assunto?» Ziyad chamou Ubayd ibn Ka’b al-Numayri e disse-lhe: «O Emir dos Crentes escreveu-me sobre este assunto. Na minha opinião, Yazid tem muitas fraquezas.» Ele mencionou essas fraquezas e depois disse: «Vá até o Emir dos Crentes e diga-lhe que não se apresse neste assunto.» Ubayd disse: «Não tente destruir a opinião de Hazrat Muawiya. Eu irei dizer a Yazid que o Emir dos Crentes pediu o conselho do emir Ziyad sobre este assunto. Ele considera que o povo se oporá a essa proposta, porque o povo não aprova alguns de seus hábitos e comportamentos. Portanto, o conselho do emir Ziyad é que você corrija todas essas questões, para que o trabalho possa ser concluído adequadamente.» Ziyad aprovou essa opinião. Ubayd foi a Damasco: por um lado, aconselhou Yazid a corrigir seus hábitos pessoais e, por outro, disse a Hazrat Muawiya que não se apressasse nesse assunto. [Al-Tabari, vol. 4, pp. 224–225. Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 249–250. Al-Bidaya, vol. 8, p. 79.] Os historiadores dizem que, depois disso, Yazid corrigiu muitos de seus comportamentos, que as pessoas consideravam censuráveis. Mas este relato deixa claras duas coisas. Primeiro: o movimento inicial para nomear Yazid como sucessor não se baseava em uma orientação correta. Pelo contrário, um ancião, visando seu interesse pessoal, fortaleceu o interesse de outro ancião e deu origem a essa proposta. Nenhum desses anciãos pensou para onde estavam empurrando a comunidade de Muhammad. Segundo: o próprio Yazid não era uma pessoa de tal posição que, excluindo o fato de ser filho de Muawiya, alguém pudesse dizer que ele era o mais qualificado para liderar a comunidade depois de Hazrat Muawiya.

Após a morte de Ziyad, no ano 50 da Hégira, Hazrat Muawiya decidiu nomear Yazid como sucessor e começou a tentar obter o apoio das pessoas influentes. Nesse contexto, enviou cem mil dirhams a Hazrat Abdullah ibn Umar, tentando persuadi-lo a aceitar o juramento de lealdade a Yazid. Ele disse: «Ah! Então esse dinheiro foi enviado para mim com esse objetivo. Nesse caso, minha religião é muito barata para mim.» Com essas palavras, recusou-se a aceitar o dinheiro. [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 250. Al-Bidaya, vol. 8, p. 89.]

Depois disso, Hazrat Muawiya escreveu a Marwan ibn al-Hakam, governador de Medina: «Estou envelhecendo. Quero nomear alguém como meu sucessor ainda durante minha vida. …………. Consulte a opinião do povo sobre a nomeação do sucessor.» Marwan apresentou o assunto aos habitantes de Medina. Todos disseram que isso era inteiramente apropriado. Em seguida, Hazrat Muawiya escreveu novamente a Marwan: «Nomeei Yazid para a sucessão.» Marwan tornou a apresentar o assunto aos habitantes de Medina e proferiu um sermão na Mesquita do Profeta. Ele disse: «O Emir dos Crentes não deixou de procurar uma pessoa qualificada para vocês. Ele próprio nomeou seu filho Yazid como sucessor. Esta é uma decisão excelente. Deus Altíssimo lhe concedeu a capacidade de tomar essa decisão. Não é novidade que alguém nomeie o próprio filho como sucessor. Abu Bakr e Umar também nomearam sucessores.» Então Hazrat Abd al-Rahman ibn Abi Bakr levantou-se e disse: «Marwan! Você mentiu, e Muawiya também mentiu. Vocês nunca pensaram no bem da comunidade de Muhammad. Querem transformá-la em um “cesarismo”. Quando um César morre, seu filho ocupa seu lugar. Essa não era a política de Abu Bakr e Umar. Eles não nomearam seus próprios filhos como sucessores.» Marwan disse: «Prendam-no.» É sobre esse homem que foi revelado no Alcorão:

****************

(Aquele que disse a seus pais: “Ai de vocês!”) Hazrat Abd al-Rahman fugiu e refugiou-se nos aposentos de Hazrat Aisha. Hazrat Aisha gritou: «Marwan mentiu. Este versículo não foi revelado a respeito de ninguém de nossa família. Pelo contrário, posso, se quiser, mencionar o nome daquele a respeito de quem este versículo foi revelado. Além disso, quando Marwan ainda estava no lombo de seu pai, o Mensageiro de Deus lançou maldição sobre o pai dele.» Entre os presentes na assembleia, assim como Hazrat Abd al-Rahman ibn Abi Bakr, Hazrat Husayn ibn Ali, Hazrat Abdullah ibn Umar e Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr também se recusaram a aceitar a nomeação de Yazid como sucessor. [Em Sahih al-Bukhari, há uma breve discussão desse acontecimento no comentário da surata Al-Ahqaf. Hafiz Ibn Hajar, em Fath al-Bari, apresentou um relato detalhado do acontecimento com base em al-Nasa’i, Isma’ili, Ibn al-Mundhir, Abu Ya’la e Ibn Abi Hatim. Hafiz Ibn Kathir também mencionou, em seu tafsir, detalhes relacionados ao episódio, citando Ibn Abi Hatim e al-Nasa’i. Para informações mais detalhadas, veja Al-Isti’ab, vol. 2, p. 393; Al-Bidaya, vol. 8, p. 89; e Ibn al-Athir, vol. 3, p. 250. Ibn al-Athir escreveu: segundo alguns relatos, Hazrat Abd al-Rahman ibn Abi Bakr morreu no ano 53 da Hégira. Se isso for verdade, ele não estava presente naquela ocasião. Mas os relatos de hadith confiáveis contradizem isso. Hafiz Ibn Kathir escreveu em Al-Bidaya que ele morreu no ano 58 da Hégira.]

Nessa ocasião, Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) convocou os representantes de várias regiões e apresentou-lhes a questão. Em resposta, todos fizeram discursos bajuladores. Mas Hazrat Ahnaf ibn Qays permaneceu em silêncio. Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou: “Ó Abu Bahr, qual é a sua opinião?” Ele respondeu: “Se eu disser a verdade, temo a sua ira; e, se mentir, temo a ira de Allah. Comandante dos Crentes, o senhor conhece muito bem os movimentos de Yazid durante o dia e a noite, suas idas e vindas, seu interior e seu exterior, tudo. Se realmente o considera apropriado para Allah e para esta ummah, não peça conselho a mais ninguém sobre este assunto. Mas, se o considera o oposto disso, não lhe entregue o mundo antes de partir para a vida futura. Quanto a nós, cabe-nos ouvir e obedecer a qualquer ordem que nos seja dada.” [Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 250–251; Al-Bidaya, vol. 8, p. 80.]

Depois de obter a bay‘ah do Iraque, de Sham e de outras regiões, Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) dirigiu-se ao Hijaz. Isso porque a questão do Hijaz era a mais importante. Todos os homens influentes do mundo muçulmano cuja oposição era temida encontravam-se ali. Fora de Medina, Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Ibn al-Zubayr (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) encontraram-se com ele. Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) tratou-os com tal severidade que eles deixaram a cidade e foram para Meca. Assim, a questão de Medina tornou-se fácil. Depois, ele foi a Meca, chamou os quatro homens para fora da cidade e encontrou-se com eles. O tratamento que lhes dispensou dessa vez foi diferente daquele que lhes havia dado nos arredores de Medina. Demonstrou-lhes grande benevolência e entrou na cidade acompanhado deles. Em seguida, chamou-os em particular e tentou fazê-los aceitar a bay‘ah de Yazid. Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (que Allah esteja satisfeito com ele) respondeu: “Faça uma destas três coisas. Ou não nomeie sucessor algum, como o Santo Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele); o povo escolherá por si mesmo um califa, como escolheu Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele). Ou siga o método adotado por Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele): ele nomeou para a sucessão uma pessoa como Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), com quem não tinha sequer o mais remoto vínculo de parentesco. Ou siga o método de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): ele propôs um conselho consultivo de seis pessoas. Nenhum de seus filhos fazia parte desse conselho.” Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) perguntou aos demais: “O que dizem?” Eles responderam: “O que Ibn al-Zubayr disse é também a nossa posição.” Então Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Até agora tenho-vos perdoado. Mas agora juro por Allah: se algum de vocês disser sequer uma palavra em resposta às minhas palavras, não lhe será dada oportunidade de pronunciar a palavra seguinte. A espada cairá primeiro sobre a sua cabeça.” Depois, chamou o comandante-chefe de sua guarda e ordenou: “Nomeie um homem para cada um deles e diga-lhe que, se algum deles abrir a boca a favor ou contra a minha opinião, sua cabeça deverá ser decepada.” Em seguida, foi com eles à mesquita e anunciou: “Eles estão satisfeitos com o sucessor dos muçulmanos e prestaram bay‘ah. Portanto, prestem também a bay‘ah.” Nessa situação, não havia qualquer possibilidade de o povo recusar. Assim, todos os habitantes de Meca prestaram bay‘ah. [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 252.]

Assim chegou ao fim definitivo o Califado Bem-Guiado. A linhagem monárquica ocupou o lugar do califado (,,,,,,,,). Desde então até hoje, o califado desejado pelo povo muçulmano jamais voltou a ser alcançado. Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) possuía, de fato, imensas virtudes. A honra de ser Companheiro do Profeta também lhe confere grande distinção. Ele reuniu novamente o mundo muçulmano sob uma única bandeira e acelerou no mundo o avanço das vitórias do Islã, mais do que antes. Seus serviços também são inegáveis. Quem o insulta certamente comete um excesso. Mas um ato injusto deve ser chamado de injusto. Chamar justo o seu ato injusto significaria colocar em risco o próprio critério pelo qual distinguimos o justo do injusto.

Quinto capítulo

A diferença entre o califado e a monarquia

Já discutimos em detalhe como, atravessando várias etapas, o califado acabou transformando-se em monarquia. A privação dos muçulmanos de um sistema de governo ideal e incomparável como o Califado Bem-Guiado não foi um acidente repentino. Também não ocorreu subitamente e sem causa — isso se torna igualmente claro ao ler este relato. Pelo contrário, havia várias razões por trás da mudança do sistema; elas empurraram gradualmente a ummah do califado em direção à monarquia. Em cada uma das etapas que surgiram durante essa dolorosa transformação, havia a possibilidade de impedi-la. Mas foi um infortúnio da ummah e, na verdade, de toda a humanidade que as causas e forças da mudança se mostraram extremamente poderosas. Por isso, nenhuma dessas possibilidades pôde ser aproveitada.

Agora examinaremos qual era a diferença fundamental entre o califado e a monarquia, que mudança essencial ocorreu quando um ocupou o lugar do outro e que efeito isso produziu na vida social dos muçulmanos.

Um: mudança no método de nomeação do califa

A primeira mudança fundamental ocorreu nas normas de governo, com base nas quais uma pessoa era escolhida como líder da ummah.

Na Califado Bem-Guiado, o método de escolha do líder era o seguinte: ninguém tentava obter o califado por iniciativa própria nem assumia o poder por seus próprios esforços e manobras; ao contrário, o povo, após consulta, confiava a liderança da ummah àquele que considerava qualificado para isso. A bay‘ah (juramento de lealdade) não era o resultado do poder; era, antes, a causa do poder. Os esforços ou conspirações das pessoas não desempenhavam absolutamente nenhum papel na obtenção da bay‘ah. Quanto a prestar ou não prestar a bay‘ah, o povo a prestava com plena liberdade de opinião. Ninguém assumia o poder antes de obter a bay‘ah.

Todos os Califas Bem-Guiados assumiram o poder de acordo com essa norma. Nenhum deles fez sequer o menor esforço para obter o califado. Pelo contrário, só o aceitaram depois que lhes foi confiado. No que diz respeito a Sayyiduna Hazrat Ali (r.a.), no máximo pode-se dizer que ele se considerava mais qualificado para o califado. Contudo, não há qualquer relato histórico confiável que prove que ele tenha feito, de alguma forma, o menor esforço para obter o califado. Portanto, o fato de ele se considerar mais qualificado não pode ser considerado contrário a essa norma. Na realidade, quanto à obtenção do califado, os quatro Califas tinham igual dignidade. Eles não obtiveram o califado por seus próprios esforços; o califado lhes foi confiado.

Foi justamente a exceção a essa norma que deu início à monarquia. O califado de Hazrat Muawiya (r.a.) não era do tipo em que ele se tornou califa porque o povo o fez califa — se o povo não o tivesse feito califa, ele não teria se tornado califa. De qualquer maneira, ele tentou tornar-se califa. Obteve o califado por meio da guerra. Não levou em consideração a satisfação ou a insatisfação dos muçulmanos. O povo não o fez califa; ele se tornou califa pelo uso da força. Quando se instalou como califa, o povo não teve outra alternativa senão prestar-lhe a bay‘ah. Se naquela ocasião não lhe prestassem a bay‘ah, ele não renunciaria ao cargo que havia conquistado; isso significaria, antes, derramamento de sangue e desordem, aos quais não se podia dar preferência em detrimento da paz e da ordem. Por isso, após o Imam Hasan (r.a.) renunciar ao califado (Rabi al-Awwal de 41 da Hégira), todos os Companheiros, os Tabi‘in e os homens virtuosos da ummah concordaram em prestar-lhe a bay‘ah. Eles chamaram aquele ano de ‘Amul Jama‘ah, ou o Ano da Comunidade, pois, como resultado disso, pelo menos a guerra civil chegou ao fim. O próprio Hazrat Muawiya (r.a.) estava plenamente ciente dessa sua situação. Certa vez, no início de seu califado, ao proferir um discurso em Medina, ele mesmo disse:

*************

— Juro por Allah que, quando assumi a responsabilidade pelo governo de vocês, eu não ignorava o fato de que vocês não estavam satisfeitos com a minha ascensão ao poder; na verdade, vocês não a aprovavam. Sei muito bem tudo o que vocês têm no coração a esse respeito. Contudo, só conquistei esse direito depois de derrotá-los com esta minha espada.

………….Agora, se virem que não estou cumprindo plenamente os direitos de vocês, então se contentem comigo mesmo recebendo apenas uma pequena parte. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, Ibn Kathir, volume 8, página 132.]

Assim, a mudança cujo início havia ocorrido tornou-se tão consolidada após a sucessão de Yazid que não vacilou nem por um único dia até a abolição do califado por Mustafa Kemal, no século atual. A partir disso teve início uma linha distinta de bay‘ah compulsória e de obtenção da realeza por sucessão hereditária. Desde então até hoje, os muçulmanos não tiveram a sorte de retornar ao califado baseado na eleição. As pessoas chegaram ao poder não por consulta livre e independente dos muçulmanos, mas pelo uso da força. Em vez de obter o poder com a ajuda da bay‘ah, começou-se a obter a bay‘ah com a ajuda do poder. Os muçulmanos deixaram de ser livres para prestar ou não prestar a bay‘ah. Contudo, o fato de o povo não prestar a bay‘ah não significava que, por isso, o poder passaria das mãos do governante para outra pessoa.

É totalmente irrelevante aqui a questão de saber se, do ponto de vista da lei, é válido o califado ou a autoridade estabelecida pela força, sem a consulta livre dos muçulmanos. A verdadeira questão é: qual é o método correto para estabelecer o califado no Islã? O método pelo qual os Califas Bem-Guiados se tornaram califas, ou aquele pelo qual Hazrat Mu‘awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) e os que vieram depois dele se tornaram califas? Para realizar qualquer ato, o Islã nos ordenou adotar um determinado método. Se um ato for realizado por outro método, o Islã nos ensinou a tolerá-lo apenas porque tentar mudá-lo e eliminá-lo pode criar uma situação ainda mais grave. Se, colocando essas duas questões no mesmo nível, alguém afirmar que ambos os métodos são igualmente legítimos no Islã, cometerá uma enorme injustiça. O primeiro método não é apenas legítimo, mas também desejável; o segundo, embora legítimo, é aceitável apenas até o limite da tolerância, e não como algo desejável.

Dois: Mudança no modo de vida dos califas

A segunda mudança significativa foi que, desde o início da monarquia, os califas vestidos como reis adotaram um modo de vida semelhante ao de César e Cosroes. Abandonaram o modo de vida adotado pelo Nobre Profeta (que a paz esteja com ele) e pelos quatro Califas Bem-Guiados. Começaram a morar em palácios reais. Guardas reais foram encarregados da proteção de seus palácios e permaneceram constantemente de sentinela. Guardas e vigilantes se interpuseram entre eles e o povo. O acesso direto dos súditos a eles, assim como sua própria residência e circulação entre o povo, cessou. Para conhecer a situação dos súditos, tornaram-se dependentes dos funcionários subordinados. Nenhum governo jamais consegue conhecer a situação real por meio de funcionários. E, sem intermediários, tampouco é possível aos súditos apresentar diretamente suas necessidades e queixas. Isso era o completo oposto da maneira pela qual os Califas Bem-Guiados conduziam o governo — inteiramente contrário a ela. Eles viviam entre o povo. Qualquer pessoa podia encontrar-se livremente com eles. Iam aos mercados, e qualquer pessoa podia falar com eles. Rezavam as cinco orações diárias alinhados com o povo e, no sermão da sexta-feira, além de mencionar Allah e ensinar a religião, informavam o povo também sobre a política do governo. Respondiam a qualquer queixa do povo contra eles próprios e contra o governo. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), apesar do temor por sua vida, manteve essa prática em Kufa até o último momento. Porém, desde o início da monarquia, esse método foi abandonado e adotou-se o modelo romano-persa. Essa mudança começou durante o governo de Hazrat Mu‘awiya (que Allah esteja satisfeito com ele). Depois, essa tendência avançou de maneira sistemática.

Três: Mudança na situação do Bayt al-Mal

A terceira mudança importante ocorreu na conduta dos califas em relação ao Bayt al-Mal.

O princípio islâmico relativo ao Bayt al-Mal era que ele constituía, perante o califa e seu governo, um depósito confiado por Allah e pelo povo. Ninguém tinha o direito de utilizá-lo conforme sua vontade. O califa não podia depositar nele nada ilegalmente, nem podia gastar dele ilegalmente. Ele tinha de prestar contas de cada centavo de receita e despesa. Tinha o direito de receber apenas o necessário para levar uma vida de padrão moderado.

Esse princípio do Bayt al-Mal foi alterado sob a monarquia, e o Bayt al-Mal passou a ficar sob a propriedade do rei e da família real. Os súditos se tornaram meros pagadores de impostos do rei. Ninguém tinha o direito de exigir contas do governo. Naquela época, o luxo com que viviam o rei e os príncipes, e até mesmo seus governadores e generais, não poderia ser mantido de maneira alguma sem utilizar injustamente o Bayt al-Mal em benefício próprio. Durante seu governo, Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenha misericórdia dele) começou a apurar os bens ilícitos dos príncipes e dos emires. Nessa época, ele também devolveu ao Bayt al-Mal os bens que lhe haviam sido legados por seu pai, Abd al-Aziz ibn Marwan, e que proporcionavam uma renda anual de 40 mil dinares. Entre esses bens estava o jardim de Fadak, que, depois do Nobre Profeta (que a paz esteja com ele), permanecera sob a posse do Bayt al-Mal durante o governo de todos os califas. Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) havia se recusado até mesmo a entregá-lo à filha do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele) como herança deste último. Mas Marwan ibn al-Hakam, durante seu governo, transformou esse bem em propriedade sua e em herança de seus descendentes. [Ibn al-Athir, volume 4, p. 164; Al-Bidaya, volume 9, pp. 200–208.]

Essa era a sua política no que dizia respeito às despesas do Bayt al-Mal. Ao observar agora a questão das receitas do Bayt al-Mal, percebe-se que, também nesse assunto, eles não faziam qualquer distinção entre o lícito e o ilícito. Os governantes omíadas que precederam Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz haviam cobrado dos súditos diversos impostos ilegais, e ele apresentou, em um decreto, uma lista de todos eles. [Al-Tabari, volume 5, p. 321; Ibn al-Athir, volume 4, p. 163.] Pela leitura dessa lista, pode-se perceber como eles violavam continuamente as normas da Sharia no que dizia respeito às receitas do Bayt al-Mal.

A maior injustiça encontrada neste contexto foi esta: cobrava-se jizya dos não muçulmanos que haviam aceitado o Islã, sob o pretexto de que o tinham feito simplesmente para se livrar da jizya. Na realidade, a verdadeira razão dessa cobrança era o receio de que, com a expansão do Islã, diminuíssem as receitas do Bayt al-Mal. Ibn al-Athir relatou que os governadores de Hajjaj ibn Yusuf, vice-rei do Iraque, lhe escreveram: «Os dhimmis estão aceitando o Islã em grande número e estabelecendo-se em Basra e Kufa. Como resultado, as receitas da jizya e do kharaj estão diminuindo.» Em resposta, Hajjaj emitiu um decreto: «Que sejam expulsos das cidades e que a jizya volte a ser cobrada deles como antes.» Quando, conforme a ordem, eram expulsos de Basra e Kufa, clamando e chorando: «Ó Muhammad! Ó Muhammad!», a cena dolorosa que então se desenrolou por toda a região era praticamente indescritível. Eles não sabiam a quem recorrer para reclamar dessa injustiça. Os sábios e juristas de Kufa e Basra, ao presenciarem aquela situação, levantaram a voz em protesto; e, enquanto os novos muçulmanos deixavam as cidades em prantos, os sábios e juristas também compartilhavam de seu choro. [Ibn al-Athir, volume 4, página 79.] Quando Umar ibn Abd al-Aziz se tornou califa, uma delegação de Khurasan compareceu diante dele e queixou-se de que a jizya estava sendo cobrada de milhares e milhares de pessoas que haviam aceitado o Islã. Além disso, o preconceito tribal e étnico do governador havia chegado a tal ponto que ele dizia abertamente: «Um homem do meu próprio povo me é mais querido do que cem outros homens.» Com base nessa queixa, ele destituiu al-Jarrah ibn Abdullah al-Hakami do cargo de governador de Khurasan. Em seu decreto, escreveu: «Allah Todo-Poderoso enviou Muhammad (que a paz esteja com ele) como pregador, não como cobrador de impostos.» [al-Tabari, volume 5, página 314; Ibn al-Athir, volume 4, página 158; al-Bayada, volume 9, página 188.]

Quarto: o fim da liberdade de expressar opiniões

Outra importante mudança daquela época foi a privação dos muçulmanos da liberdade de praticar o amr bil ma’ruf e o nahi anil munkar — ordenar o bem e proibir o mal. O Islã, porém, estabeleceu isso não apenas como um direito dos muçulmanos, mas também como uma obrigação ou dever. A condução correta da sociedade e do Estado islâmicos dependia da consciência vigilante da nação, da liberdade de expressão do povo, da liberdade de criticar qualquer pessoa que ocupasse a posição mais elevada por qualquer ato injusto e da liberdade de dizer abertamente a verdade. Durante o Califado Bem-Guiado, essa liberdade do povo era plenamente preservada. Os califas bem-guiados não apenas a permitiam, como também incentivavam o povo a exercê-la. Sob o seu governo, a voz dos que diziam a verdade não era silenciada; pelo contrário, eles recebiam elogios e congratulações por isso. Os críticos não eram reprimidos; procurava-se satisfazê-los dando-lhes respostas razoáveis. Mas, na época da monarquia, trancou-se a consciência e calaram-se as bocas. Abrir a boca para elogiar; caso contrário, permanecer calado — isso se tornou então a regra. Se a tua consciência for tão forte que não consigas abster-te de dizer a verdade, prepara-te para a prisão, a pena de morte e os golpes de chicote. Por isso, naquela época, os que não se abstiveram de dizer a verdade e de impedir os atos injustos receberam as punições mais severas. O objetivo era aterrorizar toda a nação.

Durante o governo de Hazrat Mu’awiya (r.a.), esta nova política teve início com o assassinato (51 H.) de Hazrat Hujr ibn Adi, companheiro do Mensageiro de Allah, asceta e devoto, que possuía uma posição eminente entre os homens virtuosos da ummah. Durante o governo de Hazrat Mu’awiya (r.a.), quando começou, nos sermões e publicamente no púlpito, a série de maldições e insultos contra Hazrat Ali (r.a.), o coração de todos os muçulmanos comuns ficou profundamente ferido. Contudo, bebendo com extrema dificuldade o cálice da paciência, eles permaneciam calados. Em Kufa, Hujr ibn Adi não conseguiu suportar aquilo. Começou a elogiar Hazrat Ali (r.a.) e a criticar Hazrat Mu’awiya (r.a.). Enquanto Hazrat al-Mughira (r.a.) foi governador de Kufa, ele deixou o assunto de lado. Mais tarde, porém, quando Kufa foi incluída, juntamente com Basra, no governo de Ziyad, começou um conflito entre eles. Ziyad insultava Hazrat Ali (r.a.) durante os sermões, e Hujr se levantava para lhe responder. Nessa ocasião, ele também criticou Ziyad certa vez por atrasar a oração congregacional. Finalmente, Ziyad prendeu-o com doze companheiros e apresentou acusações contra ele: que havia formado uma força secreta, insultava publicamente o califa, convocava à luta contra o Amir al-Mu’minin e afirmava que o califado não era permitido a ninguém senão aos descendentes de Ali (r.a.). Que havia causado desordem na cidade e expulsado o governador do Amir al-Mu’minin. Que apoiava Abu Turab [Hazrat Ali (r.a.)], rogava misericórdia por ele e se mantinha afastado de seus opositores. Em apoio a essas acusações, também foram recolhidos os testemunhos de algumas pessoas. Qadi Shuraih foi apresentado como uma das testemunhas. Contudo, em uma carta separada, ele escreveu a Hazrat Mu’awiya (r.a.): «Ouvi dizer que meu nome também foi incluído nos testemunhos apresentados perante você contra Hujr ibn Adi. Meu verdadeiro testemunho a respeito dele é que ele pertence àqueles que estabelecem a oração, pagam a zakat, realizam regularmente o hajj e a umrah, ordenam o bem e proíbem o mal. Seu sangue e seus bens são invioláveis e sagrados. Se quiser, você pode matá-lo ou perdoá-lo.»

Assim, esse acusado foi enviado a Hazrat Mu’awiya (r.a.). Ele ordenou que fosse morto. Antes da execução, os carrascos lhe fizeram a seguinte proposta: «Se você romper sua relação com Ali e lançar maldições sobre ele, receberá a liberdade; caso contrário, recebemos ordem de matá-lo.» Recusando-se a fazê-lo, ele disse: «Não posso pronunciar com a boca palavras que desagradem ao meu Senhor.» Por fim, ele foi morto junto com sete companheiros. Entre eles estava Abd al-Rahman ibn Hassan, que Hazrat Mu’awiya (r.a.) enviou de volta a Ziyad. Ele escreveu a Ziyad: «Mate-o cruelmente.» Ziyad enterrou-o vivo. [Para o relato detalhado desse acontecimento, consulte Tabari, vol. 4, pp. 190–207; al-Isti’ab, vol. 1, p. 135; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 234–242; al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 8, pp. 50–55; e Ibn Khaldun, vol. 3, p. 13.]

Esse acontecimento abalou o coração de todos os santos e virtuosos da comunidade. Hazrat Abdullah ibn Umar e Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) ficaram profundamente entristecidos ao ouvir a notícia. Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) já havia escrito a Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele), pedindo-lhe que desistisse desse ato. Mais tarde, quando Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) foi visitá-la certa vez, ela lhe disse: “Mu’awiya! Ao matar Hujr, você não temeu nem um pouco a Allah?” Ao ouvir essa notícia, Rabi ibn Ziyad al-Harithi, governador nomeado no Khurasan por Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele), exclamou: “Ó Allah! Se, segundo o Teu conhecimento, ainda resta em mim sequer uma pequena parcela de retidão, então tira-me deste mundo.” [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 135; al-Tabari, vol. 4, p. 208.] Hazrat Hasan al-Basri (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Há quatro atos de Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) dos quais bastaria que uma pessoa cometesse um só para que isso lhe fosse prejudicial. Primeiro: empunhar a espada contra a comunidade muçulmana e tomar o poder sem consulta, embora ainda estivessem presentes entre a comunidade os Companheiros restantes. Segundo: nomear seu próprio filho como sucessor, embora ele fosse beberrão e alcoólatra; usasse roupas de seda e tocasse o tambura. Terceiro: incorporar Ziyad à sua própria família, embora exista uma instrução clara do Mensageiro de Allah: a criança pertence àquele em cujo leito nasceu, e o adúltero nada tem além da pedra e do cascalho. [Este assunto será discutido em detalhes mais adiante.] Quarto: matar Hujr e seus companheiros.” [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 242; al-Bidaya, vol. 8, p. 130.]

A partir de então, intensificou-se a prática de silenciar a voz do povo por meio da opressão e da perseguição. Quando Marwan ibn al-Hakam era governador de Medina, chutou Hazrat Miswar ibn Makhrama (que Allah esteja satisfeito com ele) por este ter respondido a uma de suas afirmações dizendo: “Você disse algo injusto.” [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 353.] Quando Hazrat Abdullah ibn Umar criticou al-Hajjaj ibn Yusuf por prolongar o sermão e atrasar excessivamente a oração de sexta-feira, ele disse: “Tenho vontade de golpear a cabeça que sustenta os seus dois olhos.” [Al-Isti’ab, p. 369; Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 4, p. 184.] Quando Abd al-Malik ibn Marwan foi a Medina no ano 75 da Hégira, levantou-se no púlpito de Allah e declarou:

“Não tratarei a doença desta comunidade com nada além da espada. … Agora, se alguém me disser: ‘Tema a Allah’, dividirei sua cabeça em duas.” [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 41–104; al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 82; Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Shakir al-Kutubi, vol. 2, p. 33, Sa’adat Press, Egito.]

Certa vez, al-Walid ibn Abd al-Malik prolongou tanto o sermão de sexta-feira que o horário da oração quase terminou. Um homem se levantou e disse: “Ó Comandante dos Crentes! O tempo não esperará por você, e você não poderá apresentar uma justificativa perante Allah por atrasar tanto a oração.” Al-Walid respondeu: “De fato, você falou corretamente; mas o lugar onde está de pé não é o lugar de alguém tão franco.” Os guardas reais imediatamente providenciaram sua morte e seu envio ao Paraíso. [Ibn Abd Rabbih, al-‘Iqd al-Farid, vol. 1, p. 62, Cairo, 1940.]

Essa política transforma gradualmente os muçulmanos em pessoas covardes e oportunistas. O número daqueles que se dispõem a enfrentar o perigo para dizer a verdade começa a diminuir. O preço da bajulação e da venda da consciência aumenta no mercado, enquanto o valor do amor à verdade e dos princípios de justiça diminui. Pessoas altamente qualificadas, fiéis e conscientes afastam-se do governo. O país e os assuntos nacionais deixam de ter qualquer atrativo para o povo. Um governo chega e outro parte, mas o povo se transforma apenas em espectador no palco dessas idas e vindas. Um acontecimento envolvendo Hazrat Ali ibn Husayn (Imam Zayn al-Abidin) constitui prova do caráter que essa política começava a criar entre o povo. Ele conta: depois do trágico acontecimento de Karbala, certa pessoa levou-me secretamente para sua casa e tratou-me com extremo carinho e hospitalidade. Sua situação era tal que chorava sempre que me via, e eu pensava que, em todo o mundo, somente no coração daquela pessoa havia lealdade para comigo. Enquanto isso, ouviu-se o anúncio de Ubaydullah ibn Ziyad: “Será concedida uma recompensa de trezentos dirhams a quem capturar Ali ibn Husayn e o trouxer até nós.” Assim que ouviu esse anúncio, aquela pessoa veio até mim. Enquanto amarrava minhas mãos, continuava chorando copiosamente. Nessas condições, entregou-me a Ibn Ziyad e recebeu a recompensa. [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 5, p. 212.]

Cinco: o fim da independência do Poder Judiciário

Um dos princípios fundamentais do Estado islâmico era a independência do Poder Judiciário. Embora, durante o Califado Ortodoxo, os próprios califas nomeassem os juízes (cádis), nenhuma pressão ou influência, além do temor a Deus e de seu próprio conhecimento e consciência, era exercida sobre eles. Nenhuma pessoa de alta posição ousava interferir no trabalho dos tribunais. O próprio cádi podia — e de fato o fazia — proferir uma sentença contra o califa. Porém, com o advento da monarquia, esse princípio também começou finalmente a desaparecer. Nos casos em que estavam envolvidos os interesses políticos e pessoais dos califas desse modelo monárquico, a independência dos tribunais foi retirada no que dizia respeito à administração da justiça. Tornou-se até mesmo impossível fazer justiça em processos contra príncipes, governadores, líderes e outras pessoas influentes, bem como contra indivíduos ligados ao palácio real. Essa foi uma das principais razões pelas quais os eruditos religiosos fiéis à verdade daquela época geralmente não aceitavam ocupar o cargo de juiz; e os eruditos que aceitavam ocupar esse cargo em nome desses governantes começaram a ser vistos pelo povo com desconfiança. A interferência do poder executivo sobre o Poder Judiciário aumentou tanto que aos governadores foi concedida autoridade para nomear e demitir os juízes. [Al-Suyuti: Husn al-Muhadara, vol. 2, p. 88. Al-Matba’a al-Sharqiyya, Egito, 1327 da Hégira.] No entanto, durante o período dos Califas Ortodoxos, ninguém além do califa possuía essa autoridade.

Seis: o fim do governo baseado na shura

Um dos princípios fundamentais do Estado islâmico era que o Estado fosse governado com base na consulta, e que fossem consultadas pessoas cuja erudição, taqwa, confiabilidade e opiniões corretas e justas contassem com a confiança do povo. Durante o governo dos Califas Bem-Guiados, as pessoas mais eminentes da nação eram seus conselheiros. Eram detentoras de pleno conhecimento religioso. De acordo com seu conhecimento e sua consciência, expressavam opiniões imparciais com total liberdade. Toda a nação tinha plena confiança de que jamais permitiriam que o governo seguisse pelo caminho errado. Eram essas pessoas que eram reconhecidas como responsáveis por toda a comunidade muçulmana. Porém, com o advento da monarquia, esse princípio também foi alterado. A autocracia individual ocupou o lugar da shura. Os reis afastaram-se dos eruditos que buscavam a verdade e falavam sem temor. E os próprios eruditos também se afastaram deles. Era nessas pessoas que o povo depositava confiança. Em seu lugar, os governadores, generais, emires e nobres da família real e os cortesãos tornaram-se os conselheiros dos reis.

A maior perda resultante disso foi que deixou de existir qualquer instituição competente para oferecer aconselhamento sobre os problemas constitucionais que surgiam em uma civilização em crescimento. Deixou de existir uma entidade cujas decisões coletivas ou consensuais pudessem tornar-se parte da lei islâmica e resolver os problemas do país de acordo com todas as suas decisões. Embora todos os conselhos reais tomassem decisões boas ou ruins acerca da ordem e da disciplina do Estado, de importantes problemas internos e externos e das normas e políticas gerais, não tinham capacidade para resolver os problemas constitucionais. Mesmo que tivessem ousado resolver esses problemas, a consciência coletiva da comunidade não confiava neles. Eles próprios conheciam sua posição, e a comunidade também os considerava pecadores e ímpios. Não possuíam a autoridade religiosa e moral necessária para que suas decisões pudessem ser incluídas na lei islâmica. Os sábios e juristas não deixaram de tentar preencher essa lacuna, mas seus esforços permaneceram no âmbito individual. Por meio de suas aulas e fatwas, os sábios expunham as normas constitucionais, enquanto os juízes decidiam de acordo com seu conhecimento, entendimento e ijtihad, ou segundo as fatwas de algum outro sábio que considerassem lei. Como resultado, não surgiu uma lacuna na continuidade e no desenvolvimento progressivo da lei, mas surgiu uma anarquia jurídica no Estado islâmico. Durante todo um século, a comunidade não dispunha de qualquer conjunto de princípios que pudesse ser tomado como prova e segundo o qual todos os tribunais do país pudessem proferir decisões uniformes até nos mínimos detalhes.

Sétimo: surgimento das tendências dinásticas e nacionalistas

Outra grande mudança introduzida na era monárquica foi que as tendências de nações, linhagens e tribos da época da jahiliyyah, que o Islã havia eliminado, transformando em uma única ummah todas as pessoas que aceitavam a religião de Allah e concedendo-lhes direitos iguais, voltaram a ressurgir durante a era monárquica. Desde o início, o governo dos Banu Umayya assumiu a forma de um governo árabe, e nessa época estava praticamente ausente a ideia de direitos iguais entre muçulmanos árabes e muçulmanos não árabes. Já mencionamos anteriormente a imposição da jizya aos novos muçulmanos, em flagrante contradição com as normas islâmicas. Como resultado, não apenas surgiu um grave obstáculo à expansão do Islã, mas também se difundiu entre os não árabes a ideia de que a conquista islâmica havia essencialmente transformado-os em escravos dos árabes. Mesmo aceitando o Islã, eles já não podiam tornar-se iguais aos árabes. Esse comportamento não se limitava a isso. Ao nomear governadores, juízes e até imãs para a oração, verificava-se se a pessoa era árabe ou não árabe. Em Kufa, Hajjaj ibn Yusuf havia ordenado que nenhum não árabe fosse designado para conduzir a oração. [Al-ʿIqd al-Farid, vol. 2, p. 233.] Quando Saʿid ibn Jubayr foi preso e levado à sua presença, Hajjaj disse-lhe em tom de censura: “Eu nomeei você imã da oração, embora aqui ninguém além de um árabe possa conduzir a oração.” [Ibn Khallikan, Wafayat al-Aʿyan, vol. 2, p. 115, Cairo, 1948.] No Iraque, os nabateus eram marcados com um selo. Um grande número de não muçulmanos foi expulso de Basra. [Al-ʿIqd al-Farid, vol. 2, pp. 416–417.] Quando um erudito de tão grande prestígio quanto Saʿid ibn Jubayr — não havia mais que dois ou quatro eruditos de seu nível em todo o mundo muçulmano daquela época — foi nomeado juiz em Kufa, começaram a circular murmúrios na cidade: ninguém além de um árabe podia ser digno do cargo de juiz. Por fim, Abu Burda, filho de Abu Musa al-Ashʿari, foi nomeado qadi. Foi-lhe ordenado que não proferisse nenhuma decisão sem consultar Ibn Jubayr. [Ibn Khallikan, vol. 2, p. 115.] Nem sequer se permitia que um não árabe conduzisse a oração fúnebre enquanto estivesse presente até mesmo uma criança árabe. [Al-ʿIqd al-Farid, vol. 3, p. 413.] Quando alguém desejava casar-se com a filha de uma nova muçulmana não árabe, em vez de enviar o pedido ao pai ou aos parentes da moça, tinha de enviá-lo à família árabe que a tinha sob sua proteção. [Al-ʿIqd al-Farid, vol. 3, p. 413.] Entre os árabes, havia um termo corrente, hajin (defeituoso), para os filhos nascidos de uma escrava. Difundira-se entre o povo a ideia de que sua parte na herança não podia ser igual à dos filhos de uma esposa árabe. [Ibn Qutaybah, ʿUyun al-Akhbar, vol. 2, p. 61, Egito, 1928.] Contudo, segundo a Sharia, os direitos dos dois tipos de filhos são iguais. Segundo o relato de Abu al-Faraj al-Isfahani, quando um homem dos Banu Sulaym casou sua filha com um novo muçulmano não árabe, Muhammad ibn Bashir al-Khariji foi a Medina e apresentou uma queixa contra ele ao governador. Este imediatamente separou o marido e a mulher, puniu o novo muçulmano com açoites e o humilhou, raspando-lhe o cabelo e a barba. [Kitab al-Aghani, vol. 14, p. 150. Al-Matbaʿah al-Misriyyah, Bulaq, Egito, 1285 H.]

Como resultado de todas essas práticas, nasceu entre os não árabes o movimento shuʿubi (nacionalismo não árabe). E, graças a isso, o movimento abássida contra os Banu Umayya ganhou força em Khorasan. Os propagandistas abássidas utilizaram contra os árabes o ódio e a aversão que haviam surgido nos corações dos não árabes contra eles. Estes aderiram ao movimento abássida na esperança de que, se a revolução triunfasse por seu intermédio, seriam capazes de reduzir a arrogância e o domínio dos árabes.

A política dos Banu Omíadas não se limitava apenas aos árabes e não árabes; ela também criou um tribalismo rigoroso entre os próprios árabes. Todas as antigas disputas entre adnanitas e qahtanitas, iemenitas e mudaritas, Azd e Tamim, Kalb e Qays foram reacendidas nessa época. O próprio governo utilizava uma tribo contra outra. Os governadores árabes favoreciam os membros de sua própria tribo em suas respectivas regiões e tratavam injustamente os demais. Como consequência dessa política, o conflito entre as tribos iemenita e mudarita no Coração chegou a tal extremo que Abu Muslim al-Khurasani, o líder da revolução abássida, lançou essas duas tribos uma contra a outra em guerra e pôs fim ao Império Omíada. Hafiz Ibn Kathir escreve, citando Ibn Asakir, na obra Al-Bidaya wa an-Nihaya: quando o exército abássida estava entrando na cidade de Damasco, o tribalismo iemenita e mudarita havia se inflamado na capital dos Omíadas. Havia até dois mihrabs distintos em cada mesquita da cidade. Na mesquita congregacional, dois imames pregavam em dois púlpitos e conduziam separadamente as orações das duas congregações. Nenhum dos dois grupos estava disposto sequer a rezar junto com o outro. [Al-Bidaya, vol. 10, p. 45.]

Oito: O fim da soberania da lei

O maior perigo que recaiu sobre os muçulmanos durante o período do governo monárquico foi a violação do princípio da supremacia da lei. No entanto, esse era um dos princípios fundamentais mais importantes do Estado islâmico.

A base sobre a qual o Islã estabeleceu o Estado é esta: a sharia está acima de tudo e de todos. O Estado e seu chefe, governantes e governados, grandes e pequenos, comuns e distintos, todos estão sujeitos à sharia. Ninguém está acima da sharia, nem há qualquer exceção. Ninguém tem o direito de agir afastando-se da sharia. Seja inimigo ou aliado, um incrédulo em guerra ou um incrédulo sob tratado, um súdito muçulmano ou um súdito dhimmi, um muçulmano leal ao Estado ou um rebelde em guerra contra ele — em suma, seja quem for — a sharia estabeleceu uma forma de tratar com ele. Essa forma não pode ser violada em circunstância alguma.

Os Califas Bem-Guiados seguiram rigorosamente esse princípio durante todo o seu governo. Mesmo Hazrat Uthman e Hazrat Ali não violaram os limites da sharia, apesar de se encontrarem em situações extremamente delicadas e tensas. A característica do governo desses califas fiéis à verdade era que ele respeitava os limites estabelecidos pela sharia; não era arbitrário nem desenfreado.

Mas, na época da monarquia, esses reis não hesitavam em violar as normas estabelecidas pela sharia e ultrapassar seus limites por interesses pessoais, objetivos políticos e, sobretudo, para consolidar firmemente seu próprio governo. Embora, também em seu tempo, a lei do país fosse islâmica, nenhum deles negava o status legal do Livro de Allah e da sunna do Mensageiro. Os tribunais julgavam de acordo com essa lei e, em circunstâncias normais, todos os assuntos eram resolvidos conforme as disposições da sharia. Contudo, a política desses reis não seguia a religião. Eles satisfaziam as exigências do Estado por meios lícitos e ilícitos, sem fazer qualquer distinção entre halal e haram. Aqui mencionaremos até que ponto a lei era obrigatória durante o governo dos diversos califas omíadas.

Hazrat Muʿāwiya (que Allah esteja satisfeito com ele), durante seu governo

Foi durante o governo de Hazrat Muʿāwiya (que Allah esteja satisfeito com ele) que esse princípio começou. Segundo o relato do Imam al-Zuhri, desde a época do Mensageiro de Allah e dos quatro Califas Bem-Guiados vigorava entre os muçulmanos o princípio de que um incrédulo não podia herdar de um muçulmano, e um muçulmano não podia ser herdeiro de um incrédulo. Durante seu governo, Hazrat Muʿāwiya fez do muçulmano herdeiro do incrédulo, mas não fez do incrédulo herdeiro do muçulmano. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz aboliu essa inovação. Contudo, Hisham ibn Abd al-Malik restaurou a tradição de sua família. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 139; vol. 9, p. 232.]

Hafiz Ibn Kathir afirma que, também no caso do dinheiro de sangue, Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) alterou a sunna dos Califas Bem-Guiados. A sunna estabelecia que o resgate de um não muçulmano sob tratado deveria ser igual ao de um muçulmano. Porém, Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele) começou a reduzi-lo à metade e a ficar pessoalmente com a metade restante. [Al-Bidaya wan-Nihaya, vol. 8, p. 139. Nas palavras de Ibn Kathir: ****************** Mu’awiya foi a primeira pessoa a reduzir o dinheiro de sangue à metade e a ficar pessoalmente com a metade restante.]

Durante o governo de Hazrat Mu’awiya (que Allah esteja satisfeito com ele), foi introduzida outra das piores inovações. Ele próprio e, por sua ordem, seus governadores, de pé no púlpito, insultavam o mais querido companheiro e parente do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), justamente diante do túmulo do Profeta. E os filhos de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e seus parentes mais próximos ouviam tudo isso com os próprios ouvidos. [At-Tabari, vol. 4, p. 188. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 234; vol. 4, p. 154. Al-Bidaya, vol. 8, p. 259; vol. 9, p. 80.] Insultar alguém depois de sua morte é contrário não apenas à sharia, mas também à própria natureza humana. Macular dessa maneira o sermão, em particular, é uma conduta ainda mais abominável do ponto de vista da religião e da moralidade. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz, assim como mudou as demais más tradições de sua família, também mudou essa tradição e, em vez de insultar Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) no sermão de sexta-feira, começou a recitar este versículo:

*****************

… Certamente, Allah ordena a justiça e a benevolência, e ordena dar aos parentes; e proíbe a obscenidade, os atos abomináveis e a transgressão. Ele vos admoesta, para que tomeis conselho. — An-Nahl 90

Também no que diz respeito à distribuição dos espólios, Hazrat Muawiya contrariou as disposições claras do Livro de Allah e da Sunnah do Mensageiro. Segundo o Livro e a Sunnah, um quinto dos espólios deve ser depositado no Bayt al-Mal, e os quatro quintos restantes devem ser distribuídos entre os soldados que participaram da guerra. Entretanto, Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) ordenou que o ouro e a prata dos espólios fossem separados para ele, enquanto os demais bens fossem distribuídos de acordo com as disposições da Sharia. [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 7, pp. 28–29. At-Tabari, vol. 4, p. 187. Al-Isti’ab, vol. 1, p. 118; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 233. Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 29.]

O caso de Ziyad ibn Sumayya também foi uma das ações de Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) pelas quais ele, em benefício pessoal, contrariou uma norma consensual da Sharia. Ziyad nasceu em Ta’if, no ventre de uma escrava chamada Sumayya. Diz-se que, na época da Jāhiliyya, o pai de Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), Abu Sufyan, cometeu adultério com Sumayya. Como resultado, ela engravidou. O próprio Abu Sufyan certa vez aludiu a isso, dizendo que Ziyad nascera de seu sêmen. Ao atingir a idade adulta, ele provou ser um administrador de alto nível, um governante, um comandante militar e um homem de extraordinária capacidade. Ele era um grande apoiador de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e, para auxiliá-lo, tomou como prova o testemunho do adultério de seu pai, demonstrando que Ziyad era seu filho ilegítimo. Com base nisso, aceitou-o como seu irmão e membro de sua própria família. Não é necessário dizer quão abominável foi esse ato do ponto de vista moral. Mas, também do ponto de vista jurídico, tratava-se de um ato claramente ilícito. Pois, segundo a Sharia, nenhuma linhagem é estabelecida por meio do adultério. Há uma instrução clara do Mensageiro de Allah: “A criança pertence ao leito em que nasceu, e o adúltero nada tem além da pedra.” Por isso, a Mãe dos Crentes, Hazrat Umm Habiba, recusou-se a aceitá-lo como irmão e manteve o véu diante dele. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 196; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 220–221; Al-Bidaya wa an-Nihaya, vol. 8, p. 28. Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 7–8.]

Hazrat Muawiya colocou seus governadores acima da lei e recusou-se explicitamente a tomar, de acordo com as disposições da Sharia, qualquer medida contra os excessos deles. Certa vez, seu governador Abdullah ibn Amr ibn Ghaylan estava fazendo um sermão no púlpito de Basra. Nesse momento, um homem atirou uma pedrinha contra ele. Então ele o prendeu e cortou-lhe a mão. Contudo, segundo as disposições da Sharia, esse não era um crime pelo qual se pudesse cortar a mão de alguém. Quando foi apresentada uma queixa a Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), ele disse: “Pagarei, com recursos do Bayt al-Mal, a diyah (indenização) pela mão. Mas não há meio de exigir qisas (retaliação) do governador.” [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 248. Al-Bidaya, vol. 8, p. 71.] Quando Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) nomeou Ziyad governador de Basra e Kufa, este se levantou no púlpito da mesquita congregacional de Kufa para fazer seu primeiro sermão, e algumas pessoas atiraram pedrinhas contra ele. Imediatamente, ele mandou fechar as portas da mesquita, prendeu os que haviam atirado as pedras — cujo número é dito ter variado entre trinta e oitenta — e mandou cortar-lhes as mãos. [At-Tabari, vol. 4, p. 175. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 228.] Nenhum processo foi instaurado contra eles. Tampouco foram apresentados a qualquer tribunal. O governador puniu todas aquelas pessoas com o corte das mãos por mera ordem administrativa, embora a Sharia não contenha absolutamente nenhuma disposição para isso. Mas a corte do califa não deu a menor atenção ao assunto. Busr ibn Artat praticou atos de opressão ainda mais graves. Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) enviou-o primeiro ao Hijaz e ao Iêmen, para libertar essas duas regiões do domínio de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), e depois ordenou-lhe que conquistasse Hamadan. No Iêmen, ele matou os dois filhos pequenos de Ubaydullah ibn Abbas (que Allah esteja satisfeito com ele), governador de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). A mãe das crianças ficou transtornada pela dor da perda dos filhos. Ao ver essa opressão, uma mulher dos Banu Kinana gritou: “Você matou os homens. Por que agora está matando as crianças? Nem mesmo na época da Jāhiliyya as crianças eram mortas.” Ouçam, Ibn Artat: não há governo pior do que aquele que não consegue subsistir sem matar indiscriminadamente crianças e idosos, sem crueldade e sem romper os laços de fraternidade. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 65; At-Tabari, vol. 4, p. 107. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 193. Al-Bidaya, vol. 8, p. 90.] Depois disso, Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) enviou esse homem opressor para conduzir uma campanha em Hamadan. Naquele momento, Hamadan estava sob o domínio de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Ali, além de outros excessos, ele cometeu ainda uma grande injustiça: transformou em escravas as mulheres muçulmanas que haviam sido capturadas e trazidas da guerra. [Al-Isti’ab, vol. 1, p. 65. Ibn Abd al-Barr afirma: “Esta foi a primeira vez que mulheres capturadas em uma guerra entre muçulmanos foram transformadas em escravas.” Entretanto, a Sharia não contém absolutamente nenhuma disposição desse tipo. O fato de aos governadores e comandantes ter sido concedida então liberdade irrestrita para praticar opressão e violência, e de eles já não estarem dispostos a observar qualquer limite em relação à Sharia, era a declaração concreta dessas mesmas ações.]

A prática bárbara de decapitar pessoas e enviar suas cabeças para outros lugares, bem como de profanar os cadáveres por desejo de vingança — prática corrente na época da Jāhiliyya, que o Islã havia eliminado — começou novamente nessa época.

Após o advento do Islã, Hazrat Ammar ibn Yasir (que Allah esteja satisfeito com ele) foi o primeiro a narrá-lo, com uma cadeia de transmissão autêntica, em seu Musnad, e Ibn Saad (que Allah esteja satisfeito com ele) também o citou em suas Tabaqat: Na batalha de Siffin, a cabeça de Hazrat Ammar (que Allah esteja satisfeito com ele) foi decepada e apresentada a Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele). Naquele momento, dois homens discutiam. Ambos afirmavam: “Fui eu que matei Ammar.” [Musnad de Ahmad, hadith nº 6538; 6929. Darul Maarif, Egito, 1952. Tabaqat de Ibn Saad, volume 3, página 253.]

Depois, a cabeça de Amr ibn al-Hamiq (que Allah esteja satisfeito com ele), um dos Companheiros do Mensageiro de Allah, foi cortada em duas. Embora fosse um Companheiro do Mensageiro de Allah, ele também havia participado do assassinato de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Quando Ziyad era governador do Iraque, tentaram prendê-lo. Ele fugiu e se refugiou numa caverna. Ali morreu pela picada de uma serpente. Os perseguidores separaram sua cabeça do corpo e a levaram a Ziyad. Ele enviou essa cabeça decepada a Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), em Damasco. Depois de ser exibida pelas ruas, ela foi jogada no colo de sua esposa. [Tabaqat de Ibn Saad, volume 6, página 25. Al-Istiab, volume 2, página 440. Al-Bidaya, volume 8, página 48. Tahdhib al-Tahdhib, volume 8, página 24.]

Tratamento igualmente bárbaro foi aplicado a Muhammad ibn Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele), governador do Egito nomeado por Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Depois que Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) conquistou o Egito, ele o prendeu e matou; seu cadáver foi envolvido na pele de um asno morto e queimado. [Al-Istiab, volume 1, página 235. Al-Tabari, volume 4, página 79. Ibn al-Athir, volume 3, página 180. Ibn Khaldun, suplemento do volume 2, página 182.]

A partir de então, tornou-se uma prática distinta não poupar sequer os cadáveres daqueles que eram mortos por vingança política. A cabeça de Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) foi decepada e levada de Karbala a Kufa, e de Kufa a Damasco. Cavalos foram conduzidos sobre seu cadáver. [Al-Tabari, volume 4, páginas 349, 350, 351 e 356. Ibn al-Athir, volume 3, páginas 296–298. Al-Bidaya, volume 8, páginas 179–192.]

Até o período do governo de Yazid, Hazrat Nu’man ibn Bashir (que Allah esteja satisfeito com ele) era partidário dos omíadas. Durante o governo de Marwan, ele foi morto pelo crime de apoiar Abdullah ibn al-Zubayr. Sua cabeça foi decepada e lançada no colo de sua esposa. [Tabaqat de Ibn Saad, volume 6, página 53. Al-Bidaya, volume 8, página 245.]

A cabeça de Hazrat Musab ibn al-Zubayr foi levada em procissão por Kufa e pelo Egito. Depois, foi levada a Damasco e pendurada publicamente na via principal. Em seguida, pretendiam levá-la em procissão de cidade em cidade pela Síria, mas Ateka bint Yazid ibn Muawiya, esposa do próprio Abdul Malik ibn Marwan, protestou severamente contra isso, dizendo: “Mesmo depois de tudo o que fizeram até agora, seus corações ainda não estão satisfeitos? Por que agora voltam a exibi-la?” Então a cabeça foi retirada, lavada e sepultada. [Ibn al-Athir, volume 4, página 14. Ibn Khaldun, volume 3, página 35.]

Com Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr, seu companheiro Abdullah ibn Safwan e Umar ibn Hazm, foi adotado um tratamento ainda mais brutal e próprio da época da ignorância. Suas cabeças foram separadas dos corpos e levadas de Meca a Medina, e de Medina a Damasco. Foram exibidas em vários lugares. Seus corpos ficaram pendurados em cruzes em Meca durante vários dias. Permaneceram assim até apodrecerem e se decomporem. [Al-Istiab, volume 1, páginas 353 e 354. Al-Tabari, volume 5, páginas 33 e 34.]

É irrelevante perguntar aqui que posição ocupavam aqueles cujos cadáveres foram tratados dessa maneira. A questão é: o Islã permitiu semelhante tratamento mesmo para algum não muçulmano?

Durante o governo de Yazid

A tendência de colocar a política acima da religião e de transgredir os limites da Sharia por interesses políticos, iniciada durante o governo de Muawiya, alcançou um nível ainda mais deplorável durante o governo de Yazid, o sucessor nomeado por ele próprio. Durante seu governo ocorreram três acontecimentos que deixaram todo o mundo muçulmano perplexo e estupefato.

O primeiro acontecimento foi o martírio de Sayyiduna Husayn, que Deus esteja satisfeito com ele. Não há dúvida de que, atendendo ao chamado do povo do Iraque, ele partiu com o objetivo de despedaçar o trono de Yazid, e o governo de Yazid também o considerava um rebelde. Sua rebelião era legítima do ponto de vista do Islã? [Expus claramente minha posição sobre esse assunto no livreto “As lições de Muharram”. Além disso, o oitavo capítulo desta obra traz uma discussão mais detalhada a esse respeito.] Por um momento, deixaremos essa questão de lado. É claro que, se sua rebelião fosse ilegal e ele estivesse prestes a cometer um ato haram, não temos conhecimento de que algum companheiro ou tabi’i tenha dito tal coisa durante sua vida ou no momento de sua morte. Entre os companheiros que o aconselharam a não prosseguir, fizeram-no porque, à luz da prudência, isso não era conveniente. Mesmo que, para fins de argumentação, se admita que a posição do governo de Yazid sobre essa questão fosse correta, ele não estava levando consigo um exército. Com ele estavam seus filhos, sua família e parentes; havia também 32 cavaleiros e 42 soldados de infantaria. Ninguém pode chamar isso de uma expedição militar. A força enviada de Kufa contra ele, sob o comando de Umar ibn Saad ibn Abi Waqqas, era composta por 4 mil homens. Não havia necessidade de uma força tão enorme entrar em combate com um pequeno grupo, nem de matá-lo. Poderiam facilmente cercar e prender o pequeno grupo. Além disso, tudo o que Hazrat Husayn, que Deus esteja satisfeito com ele, disse em seus últimos momentos foi: “Deixem-me voltar, ou permitam-me partir para alguma fronteira, ou levem-me até Yazid.” Contudo, nenhuma dessas alternativas foi aceita; ao contrário, insistiu-se em entregá-lo a Ubaydullah ibn Ziyad. Ele não estava disposto a fazê-lo, pois sabia como Ubaydullah havia tratado Muslim ibn Aqil. Por fim, travaram combate com ele. Todos os seus companheiros haviam sido martirizados; quando ele já estava sozinho no campo de batalha, ainda assim consideraram necessário atacá-lo. Depois que ele foi ferido e caiu ao chão, degolaram-no. Retiraram tudo o que ele possuía; chegaram até a tirar as roupas de seu cadáver. Depois, fizeram-no ser pisoteado pelos cascos dos cavalos. Em seguida, saquearam seu acampamento e roubaram também os véus das mulheres. Depois, separaram as cabeças dele e de todos os demais mártires de Karbala e levaram-nas para Kufa. Ibn Ziyad não apenas as exibiu publicamente, mas também subiu ao púlpito da mesquita principal e declarou: ***************

—Todo louvor pertence a Deus, que tornou manifesto o verdadeiro e os seguidores da verdade, concedeu a vitória ao Comandante dos Crentes, Yazid, e ao seu grupo, e matou o mentiroso, filho de um mentiroso, Husayn ibn Ali, e seus apoiadores.

Depois, todas essas cabeças separadas foram enviadas a Yazid, em Damasco, e Yazid as exibiu em sua corte lotada. [Para conhecer o relato detalhado, consulte al-Tabari, vol. 4, pp. 309–356; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 282–299; e al-Bidaya, vol. 8, pp. 170–207.]

Suponhamos que, segundo a posição de Yazid, Hazrat Husayn tivesse assumido o papel de rebelde. Mesmo que assim fosse, o Islã não teria nenhuma lei para o rebelde contra o governo? Essa lei está registrada em todas as grandes obras de fiqh. Como exemplo, basta consultar o capítulo sobre os rebeldes de al-Hidaya e de seu comentário, Fath al-Qadir. À luz dessa lei, tudo o que foi feito, desde o campo de Karbala até as cortes de Kufa e Damasco, foi absolutamente haram e uma opressão gravíssima. Há diversos relatos sobre o que Yazid fez ou disse na corte de Damasco. Deixando de lado todos esses relatos, admitimos como autêntico apenas este relato: que ele teria perdoado Hazrat Husayn, que Deus esteja satisfeito com ele. Ele também teria dito: “Husayn! Por Deus, se eu tivesse sido teu adversário, não te teria matado.” [al-Tabari, vol. 4, p. 352; Ibn al-Athir, vol. 3,] Ainda assim, permanece a pergunta prática: que punição ele aplicou ao seu ilustre governador por essa enorme injustiça? Hafiz Ibn Kathir escreveu que ele não puniu Ibn Ziyad, não o destituiu e tampouco lhe escreveu uma carta de censura. [al-Bidaya wa’l-Nihaya, vol. 8, p. 203.] Ainda assim, permanece a pergunta prática: que punição ele aplicou ao seu ilustre governador por essa enorme injustiça? Hafiz Ibn Kathir escreveu que ele não puniu Ibn Ziyad, não o destituiu nem lhe escreveu uma carta de censura. [al-Bidaya wa’l-Nihaya, vol. 8, p. 203.] Muito menos consideração islâmica, se Yazid tivesse tido sequer um mínimo de civilidade humana, teria refletido sobre o tratamento benevolente que o Mensageiro de Deus, que Deus o abençoe e lhe conceda paz, dispensou a toda a sua família após a conquista de Meca, e sobre o tratamento que seu governo dispensou ao neto dele.

Depois, o segundo acontecimento trágico foi a batalha de Harra. Essa batalha ocorreu no final do ano 63 da Hégira, no último período da própria vida de Yazid. O resumo do acontecimento é o seguinte: os habitantes de Medina rebelaram-se contra Yazid, qualificando-o de pecador, devasso e opressor. Expulsaram o governador de Medina da cidade e nomearam Abdullah ibn Hanzala como seu líder. Ao tomar conhecimento disso, Yazid enviou Muslim ibn Uqba al-Murri — a quem os salaf salih chamaram de Mushrik ibn Uqba — com 12 mil soldados para atacar Medina. Ordenou-lhe que convidasse os habitantes da cidade a prestar lealdade durante três dias. Se, ainda assim, não aceitassem prestar lealdade, deveria combatê-los. E, caso obtivesse a vitória, deveria deixar Medina à disposição dos soldados durante três dias. De acordo com as instruções, os soldados entraram em Medina e conquistaram-na em combate. Em seguida, por ordem de Yazid, os soldados receberam instruções para fazer em Medina, durante três dias, tudo o que desejassem. Durante esses três dias, a cidade inteira foi saqueada. Os habitantes foram mortos em massa. Segundo o relato do Imam Zuhri, 700 pessoas nobres e cerca de 10 mil pessoas comuns foram mortas. O exército bárbaro entrou de casa em casa e violentou indiscriminadamente as mulheres. Hafiz Ibn Kathir diz:

—Diz-se que, nesse período, mil mulheres engravidaram em consequência de adultério. [Para o relato detalhado do acontecimento, consulte al-Tabari, vol. 3, pp. 372–379; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 310–313; e al-Bidaya, vol. 8, pp. 219–221.]

Ainda que, para efeito de argumentação, se admita que a revolta dos habitantes de Medina era ilegítima, seria lícito, à luz do Islã, tratar dessa maneira qualquer comunidade muçulmana rebelde, ou mesmo rebeldes não muçulmanos e incrédulos beligerantes? E isso não em qualquer outra cidade, mas na própria Medina, a cidade do Mensageiro. Sobre essa cidade, foram transmitidas, por meio de diversos Companheiros, em Bukhari, Muslim, Nasa’i e no Musnad de Ahmad, as seguintes declarações do Mensageiro de Allah:

*****************

— Quem desejar praticar o mal contra Medina, Allah o derreterá no fogo do Inferno como se fosse chumbo.

O Nobre Profeta também disse:

— Quem aterrorizar injustamente os habitantes de Medina, Allah o aterrorizará; sobre ele estarão a maldição de Allah, de Seus anjos e de todas as pessoas. No Dia da Ressurreição, Allah não aceitará dele absolutamente nada como expiação por seu pecado.

Hafiz Ibn Kathir afirma que, com base nesses hadiths, um grupo de eruditos considera permitido amaldiçoar Yazid. Em apoio a isso, também se encontra uma declaração do Imam Ahmad ibn Hanbal. Contudo, outro grupo proibiu tal prática, temendo que, por causa disso, se abrisse a porta da maldição contra seu pai ou contra algum outro Companheiro. [Al-Bidaya, vol. 8, p. 223. O relato da declaração do Imam Ahmad ibn Hanbal citada por Ibn Kathir é o seguinte: certa vez, seu filho Abdullah perguntou-lhe: “O que o senhor diz sobre amaldiçoar Yazid?” Ele respondeu: “Por que eu não haveria de amaldiçoar aquele a quem Allah amaldiçoou?” Como prova, recitou este versículo:

****************

— Se receberdes autoridade, semearíeis a corrupção na terra e romperíeis os laços de parentesco; que outra coisa se poderia esperar de vós? Estes são aqueles a quem Allah amaldiçoou. Depois de recitar este versículo, o Imam disse: “Que corrupção maior e que rompimento dos laços de parentesco maior poderiam existir do que aquilo que Yazid fez?” Muhammad ibn Abd al-Rasul al-Barzanji cita essa declaração do Imam Ahmad ibn Hanbal em Al-Isha‘ah fi Ashrat al-Sa‘ah, e Ibn Hajar al-Haytami a cita em Al-Sawa‘iq al-Muhriqah. Contudo, Allamah Safarini e o Imam Ibn Taymiyyah afirmam que, segundo o relato mais confiável, o Imam Ahmad não gostava de amaldiçoar Yazid. Entre os eruditos de Ahl al-Sunnah que defendem a maldição, destacam-se Ibn al-Jawzi, Qadi Abu Ya‘la, Allamah Taftazani e Allamah Jalal al-Din al-Suyuti. Entre os que se opõem a isso, os principais são o Imam al-Ghazali e o Imam Ibn Taymiyyah. Na minha opinião, pode-se amaldiçoar de modo geral aqueles que possuem características dignas de maldição — por exemplo, pode-se dizer: “Que a maldição de Allah recaia sobre os opressores” —, mas não se deve amaldiçoar um indivíduo específico de maneira determinada. Pois, se ele estiver vivo, talvez Allah ainda lhe conceda a oportunidade de se arrepender; e, se já tiver morrido, não sabemos em que estado terminou a sua vida. Por isso, devemos limitar-nos a declarar injustas as más ações dessas pessoas, e é melhor abster-nos de amaldiçoá-las. Mas isso não significa que agora se deva elogiar Yazid ou chamá-lo de Radhiyallahu anhu (que Allah esteja satisfeito com ele). Certa vez, na corte de Umar ibn Abd al-Aziz, enquanto se discutia sobre Yazid, um homem pronunciou as palavras “Amir al-Mu’minin Yazid”. Ele ficou extremamente furioso e disse: “Você chama Yazid de Amir al-Mu’minin?” Então aplicou-lhe vinte chibatadas. (Tahdhib al-Tahdhib, vol. 11, p. 361.)]

Diziam, em tom de escárnio, a Hazrat Hasan al-Basri (que Deus tenha misericórdia dele): “Você não está se juntando a nenhum movimento de revolta contra os Banu Umayya; então está satisfeito com os sírios — isto é, com os omíadas?” Ele respondeu: “Eu ficaria satisfeito com os sírios? Que Deus os destrua! Acaso não profanaram o santuário do Mensageiro de Deus? Durante três dias, não massacraram em massa os habitantes daquele lugar? Não deram aos seus soldados nabateus e coptas permissão para fazer ali o que quisessem? Eles também atacaram mulheres nobres e religiosas e não se abstiveram de violar a honra de ninguém. Depois, atacaram a Casa de Deus, a Caaba. Lançaram pedras contra ela e atearam-lhe fogo. Que a maldição de Deus recaia sobre eles; que seu destino seja o pior possível. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 170.]”

Por fim, Hazrat Hasan al-Basri (que Deus tenha misericórdia dele) mencionou o terceiro acontecimento. Depois de destruir o santuário do Mensageiro de Deus, aquele exército atacou Meca para combater Hazrat Ibn al-Zubayr (que Deus esteja satisfeito com ele) e lançou pedras, por meio de catapultas, contra a Caaba. Como resultado, uma das paredes da Caaba desabou. Também há relatos de que a Caaba foi incendiada. Diz-se, naturalmente, que houve outras causas para isso. Contudo, não há divergência quanto ao lançamento de pedras. [Al-Tabari, vol. 4, p. 383; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 316; Al-Bidaya, vol. 8, p. 225; Tahdhib al-Tahdhib, vol. 11, p. 361.]

Todos esses acontecimentos deixam claramente evidente que esses governantes colocavam seu poder, sua estabilidade e sua preservação acima de tudo. Para isso, não hesitavam em cometer qualquer transgressão ou qualquer tipo de injustiça.

Durante o domínio da dinastia de Marwan

Em seguida, começou o período de governo de Marwan e de seus descendentes. Nesse período, em vez de separar a religião da política, chegou ao auge a tendência de sacrificar as normas religiosas no altar da política. Abd al-Malik ibn Marwan era um dos juristas de mais alto nível. Antes de se tornar rei, era considerado em Medina um jurista do mesmo nível de Hazrat Sa’id ibn al-Musayyib, Urwa ibn al-Zubayr e Qabisa ibn Zubayr. Durante o governo de Yazid, ele havia demonstrado profunda indignação contra o lançamento de pedras sobre a Caaba. Mas, depois de se tornar califa, enviou Hajjaj ibn Yusuf a Meca para combater Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (que Deus esteja satisfeito com ele). O tirano Hajjaj atacou Meca justamente durante o Hajj; até os incrédulos politeístas da época da ignorância se abstinham de lutar nesse período. Ele instalou catapultas no monte Abu Qubays e lançou pedras contra a Caaba. Por insistência rigorosa de Hazrat Abdullah ibn Umar, suspendeu o lançamento de pedras até que os peregrinos vindos de fora concluíssem o tawaf e o sa’i. Entretanto, os habitantes de Meca não puderam ir a Mina e a Arafat, e nem mesmo os soldados do exército de Hajjaj puderam realizar o tawaf e o sa’i. Quando os peregrinos de fora terminaram o tawaf, Hajjaj ordenou que todos saíssem e voltou a lançar pedras. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 23; Al-Bidaya, vol. 8, p. 329; Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 27–28.] Já mencionamos anteriormente o que foi feito, após a vitória, com as cabeças e os cadáveres de Abdullah ibn al-Zubayr, Abdullah ibn Safwan e Umara ibn Hazm.

O governo de Hajjaj foi a maior maldição do período de governo de Abd al-Malik e de seu filho Walid. Durante vinte anos, foi-lhe permitido praticar opressão e perseguição. No mundo, ninguém é absolutamente um símbolo do mal; não se pode dizer que não houvesse nada de bom em Hajjaj ibn Yusuf. Colocar os sinais vocálicos no Alcorão foi uma obra tão meritória que sua realização será louvada enquanto o mundo existir. A conquista do Sind também foi uma de suas realizações dignas de louvor; graças a ela, hoje se encontram neste subcontinente pessoas que pronunciam o nome de Deus. Mas, mesmo deixando de lado diretamente as opressões e perseguições que Hajjaj praticou durante seu longo governo, pode-se dizer que, assim como uma pessoa que mata um único crente inocente incorre em um pecado, todas as boas ações de toda a sua vida se tornam sem valor diante desse pecado. O famoso imã da ciência da recitação corânica, Asim ibn Abi al-Najud, disse: “Não houve nenhuma ação proibida por Deus que ele não tenha cometido.” Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz disse: “Se todas as nações do mundo apresentassem todas as suas más ações, ele conseguiria superar todas elas.” Ele chamava Hazrat Abdullah ibn Masud (que Deus esteja satisfeito com ele) de líder dos hipócritas. Dizia: “Se eu encontrasse Ibn Masud, saciaria a sede da terra com seu sangue.” Declarou: “Se alguém recitar o Alcorão segundo a recitação de Ibn Masud, cortarei sua cabeça. E, se for preciso apagar do Alcorão a sua recitação com um osso, também farei isso.” Ele insultava anciãos eminentes como Hazrat Anas ibn Malik e Ibn Sahl ibn Sa’d al-Sa’idi (que Deus esteja satisfeito com eles) e marcava selos em seus pescoços. Ameaçava matar Hazrat Abdullah ibn Umar (que Deus esteja satisfeito com ele). Dizia abertamente: “Se eu ordenar às pessoas que saiam da mesquita por uma porta e elas saírem por outra, então seu sangue será lícito para mim.” Diz-se que, durante seu governo, o número de pessoas detidas sem julgamento e mortas foi de oitenta mil. [Para informações detalhadas, consulte Al-Isti’ab, vol. 1, p. 35; vol. 2, p. 551; Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 29, 133; Al-Bidaya, vol. 9, pp. 2, 83, 91, 128, 129 e 131–138; Ibn Khaldun, vol. 3, p. 39.] Ao morrer, Abd al-Malik ibn Marwan deixou a seus filhos a seguinte recomendação a respeito desse governador tirânico: “Tenham sempre uma boa opinião de Hajjaj ibn Yusuf, pois foi ele quem removeu os espinhos do nosso reino, derrotou os inimigos e subjugou nossos opositores.” [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 103; Al-Bidaya, vol. 9, p. 67; Ibn Khaldun, vol. 3, p. 58.] Essa recomendação representa a mentalidade com que eles governaram. Para eles, o que realmente importava era o próprio trono. Qualquer meio pelo qual o poder pudesse ser consolidado e estabelecido era considerado bom. Não lhes importava que, com isso, todos os limites da Sharia fossem transgredidos.

Essa opressão e perseguição chegaram a tal ponto que, durante o governo de Walid ibn Abd al-Malik, certa vez Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz exclamou: “No Iraque, Hajjaj; na Síria, Walid; no Egito, Qurra ibn Sharif; em Medina, Uthman ibn Hayyan; e em Meca, Khalid ibn Abdullah al-Qasri — ó Deus! A Tua terra está coberta de opressão. Agora, pune o povo e concede-lhe libertação.” [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 132.] Além da perseguição política, eles também se tornaram extremamente arrogantes em questões religiosas comuns. Tornou-se seu hábito atrasar anormalmente as orações. [Al-Bidaya, vol. 9, p. 89.] Eles proferiam o primeiro sermão da sexta-feira sentados. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 119.] Marwan instituiu o costume de proferir o sermão antes da oração do Eid. Para sua família, isso se tornou uma prática exclusiva. [Al-Tabari, vol. 6, p. 26; Al-Bidaya, vol. 8, p. 258; vol. 10, pp. 30–31; Ibn al-Athir, vol. 4, p. 300.]

O abençoado período do governo de Omar ibn Abd al-Aziz

Durante os longos 92 anos do governo dos Banu Omíadas, os dois anos e meio do califado de Omar ibn Abd al-Aziz foram como um farol de luz na escuridão. Um acontecimento mudou o rumo de sua vida. O acontecimento foi o seguinte:

”Ano 93 da Hégira. Ele era então governador de Medina. Por ordem de Walid ibn Abd al-Malik, Khubayb, filho de Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr, recebeu cinquenta chibatadas. Não apenas isso: em meio ao frio intenso, um odre de água foi esvaziado sobre sua cabeça. Depois, ele foi mantido em pé durante todo o dia à porta da Mesquita do Profeta. Como resultado, acabou morrendo. [Al-Bidaya, volume 9, página 8.] Foi uma injustiça evidente e um castigo completamente contrário à Sharia. Como governador, ele teve de tolerar esse castigo. Contudo, depois disso, renunciou ao cargo de governador. Por causa disso, sentiu profunda angústia e ficou tomado pelo temor de Allah.

No ano 99 da Hégira, quando foi feito califa em conformidade com o testamento secreto de Sulayman ibn Abd al-Malik, ele mais uma vez deixou claramente evidente, perante o mundo, a diferença entre o califado e a monarquia. Depois de receber o juramento de lealdade em seu favor, este foi o teor do primeiro discurso que proferiu:

“Fui submetido a uma prova ao receber a responsabilidade de governar este Estado. Eu não o quis. Minha opinião não foi consultada a esse respeito, nem se pediu o conselho dos muçulmanos. Eu mesmo retirei a corda de lealdade que foi colocada em torno de vossos pescoços em meu favor. Agora, podeis escolher como vosso líder quem quiserdes.”

A multidão reunida respondeu em uníssono: “É o senhor que queremos. Estamos todos satisfeitos com sua autoridade estatal.” Foi somente depois desse apoio espontâneo do povo que ele aceitou o califado. Em seguida, disse: “No que diz respeito a Deus, ao Profeta e ao Livro religioso, não há divergência alguma entre esta ummah; a divergência existe apenas quanto aos dinares e dirrãs. Juro por Deus! Não darei injustamente a ninguém, nem impedirei o direito legítimo de quem quer que seja. Ó povo! Sabei que é obrigatório obedecer àquele que obedece a Deus. Quanto àquele que não obedece a Deus, não há obediência a ele. Enquanto eu obedecer a Deus, vossa obediência a mim não será de modo algum obrigatória. [Al-Bidaya, vol. 9, pp. 212–213.]”

Depois disso, ele abandonou completamente todos os costumes, ritos e cerimônias reais seguidos por seus predecessores e adotou um modo de vida semelhante ao dos Califas Bem-Guiados. Devolveu todos os bens ilícitos que havia recebido por herança; enviou de volta ao tesouro público até mesmo as joias e todo o ouro de sua esposa. De uma propriedade avaliada em quarenta mil dinares anuais, reteve para si apenas quatrocentos dinares por ano. Era legalmente proprietário somente desses quatrocentos dinares. [Al-Bidaya, vol. 9, pp. 200–208; Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 153–164.] Assim, depois de primeiro prestar contas de si mesmo a Deus e ao povo, anunciou: “Que apresente sua queixa todo aquele que tiver alguma reivindicação contra alguém da família real ou dos nobres.” A todos aqueles que conseguiram provar que seus direitos haviam sido usurpados, ele restituiu esses direitos. Isso provocou grande alvoroço entre os Banu Omíadas. Eles enviaram até ele sua tia paterna, Fatima bint Marwan, a quem ele muito respeitava, para fazê-lo desistir dessa ação. Mas ele lhe respondeu: “Se os parentes do governante cometerem injustiça e ele não puder impedi-los, com que autoridade poderá proibir os outros?” Ela respondeu: “Os membros de tua família estão te advertindo de que, por causa disso, enfrentarás um destino severo.” Omar ibn Abd al-Aziz respondeu: “Se temo alguma coisa mais do que o Dia da Ressurreição, peço a Deus que me livre dela.” Sua tia, porém, voltou desanimada e disse aos membros da tribo: “Tudo isso é fruto de vossas próprias ações. Vós trouxestes para a família uma moça da linhagem de Omar ibn al-Khattab como esposa. No fim, o rapaz seguiu o caminho de seu avô materno. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164; Al-Bidaya, vol. 9, p. 214.] (Convém observar que a mãe de Omar ibn Abd al-Aziz era neta de Omar.)”

O acontecimento a seguir mostra quão profundamente estava desperto nele o senso de responsabilidade. Depois de voltar do funeral de seu predecessor, Sulayman ibn Abd al-Malik, ele parecia extremamente triste. O povo ficou surpreso: em vez de alegrar-se por ter recebido a monarquia, ele estava, ao contrário, entristecido. Quando lhe perguntaram a razão de sua tristeza, respondeu: “Não há sequer um membro da ummah de Muhammad, espalhada do Oriente ao Ocidente, cujo direito eu não tenha de fazer cumprir antes mesmo que ele o reivindique. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164.]” Sua esposa disse: “Entrei em seu quarto e o encontrei sentado sobre o tapete de oração, chorando.” Perguntei: “Por que está chorando?” Ele respondeu: “A responsabilidade pela ummah de Muhammad foi colocada sobre meus ombros. Penso que muitos deles passam os dias sem um centavo, muitos foram reduzidos à miséria por doenças e sofrimentos, muitos são vítimas de injustiça e perseguição, e muitos vivem cativos, privados da religião. Outros passam os dias com suas famílias, sofrendo a fraqueza da velhice e uma pobreza imensa. Em suma, pessoas assim estão espalhadas por todas as regiões do país. Sei que, no Dia da Ressurreição, o Senhor me perguntará o que fiz por elas. Muhammad (que a paz e as bênçãos estejam sobre ele) apresentará uma queixa contra mim no Dia da Ressurreição; temo ser declarado culpado nesse processo. Por isso choro, pensando na situação lastimável que me espera no futuro.” [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 165.] O relato acima revela seu senso de responsabilidade.

Ele demitiu os governadores e funcionários opressores e, em seu lugar, nomeou pessoas honestas como governantes. Aboliu todos os impostos ilegais que eram cobrados durante o governo dos Banu Omíadas. Também encerrou a prática de impor a jizya aos novos muçulmanos. Escreveu instruções rigorosas aos funcionários: não açoitem ilegalmente nenhum muçulmano ou dhimmi; não matem ninguém nem cortem a mão de ninguém sem me consultar. [At-Tabari, vol. 5, pp. 314, 315, 321. Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 158, 163.]

Perto do fim de seu governo, um grupo de carijitas levantou a bandeira da rebelião contra ele. Ele escreveu ao líder dos rebeldes: “Que benefício haverá no derramamento de sangue? Venham discutir comigo; se vocês estiverem com a verdade, eu a aceitarei, e, se eu estiver com a verdade, vocês a aceitarão.” O líder dos carijitas concordou com sua proposta e enviou-lhe duas pessoas para dialogar. Elas disseram: “Reconhecemos que seu modo de agir é diferente do dos outros membros de sua família. Você considera as ações deles distintas. Contudo, quando eles estavam no desvio, por que não os amaldiçoou?” Omar ibn Abd al-Aziz respondeu: “Eu considero injustas as ações deles; isso não é suficiente para censurá-los? É necessário amaldiçoá-los além disso? Quantas vezes vocês amaldiçoaram o Faraó?” Assim, ele deu respostas irrefutáveis a cada uma das acusações dos carijitas. Por fim, um deles disse: “Pode uma pessoa justa aceitar que seu sucessor seja um tirano?” Quando ele respondeu negativamente, o homem perguntou novamente: “Você confiará o califado, após sua ausência, a Yazid ibn Abd al-Malik, embora saiba que ele não permanecerá na verdade?” Ele respondeu: “Meu predecessor, Sulayman ibn Abd al-Malik, já havia obtido a bay‘a para ele. O que posso fazer agora?” O carijita perguntou novamente: “Você considera que aquele que nomeou Yazid ibn Abd al-Malik como seu sucessor tinha o direito de fazê-lo? Considera justa essa decisão?” Diante dessa pergunta, Omar ibn Abd al-Aziz ficou sem resposta. Depois que a reunião terminou, ele repetia várias vezes: “A questão de Yazid acabou comigo. Não tenho resposta para esse argumento. Ó Senhor, perdoa-me!” [At-Tabari, vol. 5, p. 311. Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 155–157. Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 162–163.]

Depois desse acontecimento, os Banu Omíadas começaram a temer que esse homem acabasse também com a autoridade hereditária e entregasse o califado à shura. Pouco tempo depois, ele foi morto por envenenamento, e então tudo voltou a funcionar como antes.

O Império Abássida

O governo dos Banu Omíadas estendeu-se, com poder absoluto, por uma vasta região do mundo, do Sind até a Espanha. Diante de sua força e poderio aparentes, ninguém poderia sequer imaginar que um dia esse vasto império também cairia. Mas, pela maneira como governavam, apenas as cabeças das pessoas se curvavam diante deles — eles não tinham lugar algum no coração do povo. Por isso, antes que se completasse um século, os abássidas derrubaram-nos com extrema facilidade. E, em sua trágica queda, não havia sequer alguém que derramasse lágrimas por eles.

A razão pela qual os novos pretendentes ao califado saíram vitoriosos foi que haviam assegurado aos muçulmanos que eram descendentes do Mensageiro, que agiriam de acordo com o Alcorão e a Sunnah e que, por suas mãos, seriam estabelecidas as leis e os mandamentos de Allah. No mês de Rabi al-Thani do ano 132 da Hégira, durante a bay‘a ao Safá em Kufa, em seu primeiro discurso, mencionando as opressões e injustiças dos Banu Omíadas, al-Saffah disse:

“Espero que a família por meio da qual vocês alcançaram o bem não inflija nenhuma opressão ou perseguição sobre vocês. A família por meio da qual encontraram o caminho da reforma não trará sobre vocês destruição nem calamidade.”

Depois de al-Saffah, seu tio Dawud ibn Ali assegurou ao povo, dizendo

“Não surgimos para acumular ouro e prata para nós mesmos, construir palácios reais e abrir canais neles. Pelo contrário, aquilo que nos trouxe foi o fato de que nossos direitos haviam sido usurpados. Os descendentes de nosso tio — isto é, os descendentes de Abu Talib — estavam sendo vítimas de opressão e perseguição. Os omíadas seguiam um caminho extremamente perverso entre vocês. Eles os humilhavam e desonravam, além de usarem injustamente o tesouro público de vocês. Agora, em nome de Deus, de Seu Mensageiro e de Hazrat Abbas, assumimos perante vocês o compromisso de que governaremos entre vocês de acordo com o Livro de Deus e a Sunnah de Seu Mensageiro.” [At-Tabari, vol. 6, pp. 82–83. Ibn al-Athir, vol. 4, p. 325. Al-Bidaya, vol. 10, p. 42.]

Mas, pouco tempo depois de conquistarem o poder governamental, eles provaram que tudo aquilo não passava de uma farsa.

As ações dos abássidas

Depois de conquistarem Damasco, a capital dos omíadas, as tropas abássidas perpetraram um massacre ali. Cinquenta mil pessoas foram mortas nesse massacre. Durante setenta dias, a Grande Mesquita Omíada de Damasco foi transformada em estábulo para cavalos. Os túmulos de todos os omíadas, inclusive o de Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele), foram profanados. Ao encontrarem o corpo de Hisham ibn Abd al-Malik (que Deus esteja satisfeito com ele) ainda intacto no túmulo, açoitaram-no. Durante vários dias, o corpo foi pendurado publicamente na estrada principal; depois, foi queimado e suas cinzas foram espalhadas. Até as crianças dos omíadas foram mortas, e refeições foram consumidas sobre tapetes estendidos sobre seus cadáveres ensanguentados. Em Basra, depois de matarem os omíadas, arrastaram os mortos pelas pernas e os lançaram na rua. Ali, chacais e cães devoraram seus cadáveres. Em Meca e Medina, eles também foram tratados dessa maneira. [Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 333–334, 341; Al-Bidaya, vol. 10, p. 45; Ibn Khaldun, vol. 3, pp. 132–133.]

Quando eclodiu uma revolta em Mossul contra as-Saffah, ele enviou seu irmão Yahya para reprimi-la. Yahya proclamou que qualquer pessoa que entrasse na mesquita congregacional da cidade receberia salvo-conduto. Quando milhares de pessoas entraram na mesquita, guardas foram posicionados nas portas e os que haviam buscado refúgio foram massacrados em massa. À noite, os gritos das mulheres cujos maridos e tutores haviam sido mortos chegaram aos ouvidos de Yahya. Ele declarou que, no dia seguinte, seria a vez das mulheres e das crianças. Assim, o massacre continuou em Mossul durante três dias. Ninguém foi poupado: homens e mulheres, crianças e idosos. O exército de Yahya contava com quatro mil soldados de choque. Eles investiram contra as mulheres de Mossul. Começou então uma onda de estupros. Uma mulher agarrou as rédeas do cavalo de Yahya e, envergonhando-o, disse: “Vocês são homens de Banu Hashim, descendentes do tio do Mensageiro (que a paz esteja com ele). Seus soldados de choque estão violando a castidade e a honra das mulheres muçulmanas árabes. Vocês não têm vergonha?” O senso de honra de Yahya despertou. Ele reuniu os soldados de choque do exército, atraindo-os com a promessa de salários e recompensas, e matou todos eles. [At-Tabari, vol. 6, pp. 107–109. Ibn al-Athir, vol. 4, p. 338; Al-Bidaya, vol. 10, pp. 54–55. Ibn Khaldun, vol. 3, p. 176.]

O famoso faqih de Khorasan, Ibrahim ibn Maymun as-Saigh, participou ativamente do apelo dos abássidas, sob a condição e a promessa de que eles estabeleceriam os mandamentos de Deus de acordo com o Livro e a Sunnah. Até o sucesso da revolução, ele foi o braço direito de Abu Muslim de Khorasan. Porém, depois que a revolução triunfou, quando exigiu de Abu Muslim o estabelecimento dos mandamentos de Deus e protestou contra as práticas contrárias ao Alcorão e à Sunnah, Abu Muslim o condenou à morte. [Al-Bidaya, vol. 10, p. 68.]

Foi durante o governo de Mansur que se desmascarou também a alegação de que o surgimento dos abássidas se destinava a vingar a opressão e a perseguição dos omíadas contra os descendentes de Abu Talib. Durante o período em que Muhammad ibn Abd Allah, Nafs al-Zakiyya, e seu irmão Ibrahim estavam escondidos, Mansur prendeu os familiares e parentes deles, acusando-os de não revelar seu paradeiro. Todos os seus bens foram confiscados e leiloados. Eles foram algemados e levados de Medina para o Iraque. O sogro de Ibrahim ibn Abd Allah foi despido e açoitado cento e cinquenta vezes. Depois, foi morto, e sua cabeça foi exibida pelas estradas de Khorasan. Algumas pessoas foram encarregadas de testemunhar diante do povo que aquela era a cabeça de Nafs al-Zakiyya. [At-Tabari, vol. 6, pp. 161, 171–180. Ibn al-Athir, vol. 4, pp. 370–375. Al-Bidaya, vol. 10, pp. 80–82. Alguns dias depois, quando Nafs al-Zakiyya foi martirizado em Medina, sua cabeça foi decepada e exibida de cidade em cidade. Seu corpo e os corpos de seus companheiros ficaram pendurados durante três dias na estrada principal de Medina e, depois, foram lançados perto do monte Sala, no cemitério dos judeus. [Al-Bidaya, vol. 10, p. 90.]

Esses acontecimentos provam desde o início que, assim como o governo dos omíadas, o governo dos abássidas também era desprovido de religião. Assim como os omíadas não hesitavam em transgredir os limites estabelecidos por Deus por objetivos políticos, os abássidas tampouco hesitavam. A revolução realizada pelos abássidas mudou apenas o governante; não houve mudança no sistema de governo. Eles não corrigiram nenhuma das distorções da era omíada. Pelo contrário, mantiveram integralmente todas as mudanças introduzidas no sistema de governo do Estado islâmico como resultado do estabelecimento da monarquia após o Califado Rashidun.

O modo como os Banū Umayya administravam o reino continuou igualmente durante a era abássida. A única diferença foi que, para os Banū Umayya, o modelo era o César de Constantinopla, enquanto, para os abássidas, aquele a ser seguido passou a ser o Kisra do Irã.

A política de governo baseada na shūrā também foi abandonada. Já indiquei anteriormente os resultados a que isso conduziu.

No que dizia respeito ao Bayt al-Māl, sua conduta não se distinguia da dos omíadas. Em nenhuma questão relativa às receitas e despesas do Bayt al-Māl eram observadas as disposições e normas da Sharīʿa. O Bayt al-Māl transformou-se não no tesouro do povo, mas no tesouro dos reis. Ninguém tinha o direito de questionar suas receitas e despesas.

A interferência do califa, dos membros do palácio real, dos governantes e dos integrantes do conselho no sistema judiciário continuou da mesma maneira que durante o governo dos Banū Umayya. Durante o reinado do califa al-Mahdī, um processo entre um de seus comandantes militares e um comerciante foi levado ao tribunal do qāḍī ʿUbayd Allāh ibn Ḥasan. O califa escreveu ao qāḍī ordenando-lhe que decidisse o caso em favor de seu comandante. Como o qāḍī não obedeceu à ordem, foi demitido. [Al-Khaṭīb: Tārīkh Bagdād, vol. 10, p. 309, Egito, 1931.] Durante o governo de Hārūn al-Rashīd, o qāḍī Ḥafṣ ibn Ghiyāth perdeu o cargo por ter proferido uma sentença contra um homem em um processo movido pela esposa do califa, Zubayda. [Ṭāshkūbrāzāda: Miftāḥ al-Saʿāda, vol. 2, p. 119, 1.ª edição, Hyderabad, 1329 H.]

O movimento Shuʿūbī e os zindīqs

O ódio de caráter tribal e nacionalista que os Banū Umayya haviam criado tornou-se ainda mais intenso durante o governo dos abássidas. O movimento abássida começou com base na reivindicação de uma linhagem contra outra. Contudo, para alcançar sua vitória e seu sucesso, eles, por um lado, incitaram uma tribo árabe contra outra e, por outro, enfureceram os não árabes contra os árabes, adotando a política de utilizar isso em seu próprio benefício. O líder do movimento abássida era Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn ʿAlī ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbbās. Entre as instruções que deu antes de nomear Abū Muslim al-Khurāsānī responsável pelo Khurāsān estava a de aproveitar o conflito existente entre os iemenitas e os Muḍaritas entre os árabes, colocando os iemenitas em confronto com os Muḍaritas. Sua segunda instrução foi: “Se possível, não deixes vivo sequer um homem capaz de falar árabe. Se tiveres a menor suspeita a respeito de qualquer criança árabe cuja mão tenha cinco dedos ou mais, mata-a.” [Ibn al-Athīr, vol. 4, p. 295; al-Bidāya, vol. 10, p. 28; Ibn Khaldūn, vol. 3, p. 103.] O resultado dessas ações foi que, durante o governo dos abássidas, o fogo do culto à própria raça (Shuʿūbiyyat) que, em consequência do arabismo dos Banū Umayya, ardia ocultamente no coração dos não árabes passou a arder intensamente; e não apenas contra o nacionalismo árabe: também surgiu um grupo de zindīqs ativo contra o próprio Islã.

Entre os não árabes, o desejo de nobreza de linhagem e tribo existia desde o início. Sobretudo, eles consideravam os árabes absolutamente inferiores a si mesmos. Após serem derrotados pelas mãos dos condutores de camelos do deserto árabe durante as conquistas islâmicas, sentiram-se inicialmente profundamente humilhados. Contudo, a política de justiça e igualdade do Islã, bem como a conduta piedosa dos Companheiros, dos Tābiʿūn e dos sábios e juristas da Umma, não apenas lhes aplicou um bálsamo às feridas, mas também os integrou progressivamente à comunidade muçulmana universal, com plena igualdade social. Se a política administrativa do governo tivesse apoiado essa orientação, nenhum não árabe teria desenvolvido um sentimento de separação, nem teria surgido o impulso do culto à própria raça. Porém, o tratamento humilhante que receberam fez nascer neles o espírito de vingança diante do arabismo cego dos Banū Umayya — que já discutimos anteriormente — e, mais tarde, os abássidas utilizaram isso para seus interesses políticos, dando-lhe oportunidade de se fortalecer e se expandir. “Quando um novo reino fosse estabelecido pelo poder de nossas espadas, nós próprios o governaríamos e poríamos fim à liderança árabe.” Essa expectativa deles era correta e também se realizou.

Al-Jāḥiẓ afirma que o império abássida se transformara em um reino khorasaniano. [Al-Bayān wa al-Tabyīn, vol. 3, p. 81; Maṭbaʿat al-Futūḥ al-Adabiyya, Egito, 1332 H.] Durante o califado de al-Manṣūr, a maioria dos cargos de comandante militar e governador foi confiada a não árabes, e a autoridade dos árabes chegou ao fim. [Al-Masʿūdī: Murūj al-Dhahab, vol. 2, p. 515, edição Saʿāda, Egito, 1958; al-Maqrīzī: Kitāb al-Sulūk, vol. 1, p. 15, Dār al-Kutub, Egito, 1934.] No Tārīkh al-Wuzarāʾ de al-Jahshiyārī (História dos vizires), todos os governadores de al-Manṣūr apresentados são não árabes. [Edição Dīyāna, 1926, pp. 139, 153, 155, 157.] Esses não árabes, após obterem o poder político, iniciaram o movimento Shuʿūbī. À luz da realidade, ele não era simplesmente um movimento nacionalista; em seu âmago também estava plantada a semente do ateísmo.

O movimento Shu’ubiyya teve início com o debate de que os árabes não tinham superioridade sobre os ajamitas. Porém, pouco tempo depois, esse movimento assumiu a forma de oposição aos árabes, e começaram a ser escritos livros condenando os árabes, inclusive os coraixitas e uma de suas tribos. Em Al-Fihrist, de Ibn Nadim, encontramos descrições dessas obras. Os shu’ubitas moderados não avançaram além disso, mas seus extremistas foram ainda mais longe e começaram a atacar o próprio Islã. Os emires, vizires e secretários ajamitas, bem como os oficiais do exército, secretamente os incentivavam. Al-Jahiz diz: “Entre muitas pessoas em cujo coração havia dúvidas contra o Islã, essa doença foi transmitida pela Shu’ubiyya. Eles se ressentem do Islã porque os árabes são seus pregadores.” [Kitab al-Hayawan, volume 7, página 68, edição do Egito, 1906.] Eles começaram a reviver as crenças religiosas e as ideias de Mani, Zoroastro e Mazdak. Começaram a exaltar a cultura, a política e a administração estatal ajamitas. Por trás da literatura poética, continuaram a disseminar o pecado, a corrupção e a falência moral. Continuaram a ridicularizar a religião e as normas religiosas. Convidavam as pessoas ao vinho e aos jogos de azar. Continuavam a zombar dos ritos e cerimônias religiosas. Transformavam em objeto de escárnio aqueles que falavam da vida futura e do Paraíso e do Inferno. Transformavam em objeto de escárnio aqueles que falavam da vida futura e do Paraíso e do Inferno. Com o propósito de distorcer o Islã, muitos deles forjaram falsos hadiths e os divulgaram. Quando um zindīq chamado Ibn Abi al-Awja foi preso, confessou ter forjado quatro mil hadiths falsos, por meio dos quais tornou lícito o que era ilícito, ilícito o que era lícito e alterou as leis do Islã. Durante o governo de Mansur, o governador de Kufa, Muhammad ibn Sulayman ibn Ali, condenou-o à morte. [Al-Bidaya, volume 1, página 113.] Outro homem, chamado Yunus ibn Abi Farwa, escreveu um livro condenando o Islã e os árabes, apresentou-o à corte do governante de Roma, o Kaiser, e recebeu uma recompensa. [Amali al-Murtada, volume 1, páginas 90–100, edição de Saada, Egito, 1907 d.C.] Al-Jahiz menciona que uma grande parte dos secretários ajamitas criticava a disposição do Alcorão, afirmava que nele havia contradições, negava os hadiths e lançava dúvidas sobre sua autenticidade. Suas línguas ficavam travadas quando tinham de reconhecer as virtudes dos nobres Companheiros. Quando se mencionavam Qadi Shurayh, Hasan al-Basri e Al-Sha’bi, levantavam contra eles todo tipo de questão. Mas, quando se mencionavam Ardashir Babakan e Nushirwan, transbordavam de elogios à sua sabedoria política e visão de futuro. [Thalath Rasa’il li’l-Jahiz, página 42, edição de Salqiya, Cairo, 1344 H.] Sobre os grandes e famosos ajamitas daquele período, Abu al-Ala al-Ma’arri disse que todos eram zindīqs. Como exemplos, mencionou Daybal, Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas e Abu Muslim al-Khorasani, entre outros. [Al-Ghufran, Dar al-Ma’arif, Egito, 1950 d.C.] Essas ideias de caráter zindīq não se limitavam apenas ao campo das crenças contrárias ao Islã; na prática, a libertação dos vínculos morais era parte essencial delas. Ibn Abd Rabbih diz: “A obscenidade, o adultério e o suborno eram partes essenciais das ideias de caráter zindīq — o povo sabia disso muito bem.” [Al-Iqd al-Farid, volume 2, página 179.]

Durante o governo do califa Mansur (136–158 H., 754–775 d.C.), essa sedição levantou completamente a cabeça. Ela não suscitou apenas o temor de uma corrupção das crenças e da moral entre os muçulmanos; havia também o receio de que, social e politicamente, fragmentasse a sociedade e o Estado muçulmanos. Al-Mahdi ficou alarmado ao ver esse resultado preocupante da política de sua própria dinastia. Ele não apenas tentou eliminar o movimento pela força, como também nomeou um grupo de sábios para debater com os zindīqs e escrever obras contra eles. Essas obras foram compostas para eliminar da mente do povo as dúvidas e suspeitas que eles haviam criado contra o Islã. [Al-Masudi, volume 2, página 515. Al-Maqrizi, Kitab al-Suluk, volume 1, página 15.] Durante seu governo, foi criado um departamento separado sob a direção de Umar al-Kalwazari. Sua função era extirpar as ideias de caráter zindīq e eliminar os zindīqs. [Al-Tabari, volume 6, páginas 191–389. Al-Bidaya, volume 10, página 149.] Pelas instruções que deu a seu filho al-Hadi, pode-se compreender o quanto considerava os zindīqs um grande perigo. Ele disse:

“Quando, depois de mim, o poder governamental deste Estado passar às tuas mãos, não deixes de extirpar os seguidores de Mani. Eles primeiro convidam o povo ao bem exterior, como abster-se de atos obscenos, viver no mundo uma vida de dervixe e trabalhar para a vida futura. Depois, iniciam o povo na ideia de que a carne é ilícita, que não se deve tocar na água — isto é, que não se deve tomar banho — e que não se deve matar nenhum ser vivo. Em seguida, conduzem-no à crença em dois deuses. Por fim, tornam lícitos o casamento entre irmãos e irmãs e até o banho por meio da profissão. Com o objetivo de desviá-las, roubam crianças. [Al-Tabari, volume 6, páginas 433–434.]”

Da descrição de al-Mahdi, fica claro que os zindīqs ajamitas daquele período, aparentando ser muçulmanos externamente, trabalhavam secretamente para reviver sua antiga religião. Segundo o relato de al-Masudi, durante o governo de Mansur foram traduzidas obras das línguas pahlavi e persa. E as obras de pessoas como Ibn Abi Awja, Hammad Azrad, Yahya ibn Ziyad e Mutī ibn Iyas espalhavam esse veneno. [Muruj al-Dhahab, volume 2, página 515.]

A reação da Ummah

Este é um breve relato das mudanças iniciadas pela instauração da monarquia no lugar do Califado Bem-Guiado. Por ele, pode-se compreender qual é o resultado quando uma pessoa, um grupo ou um partido ignora a decisão do povo, busca conquistar o poder para si e o estabelece à força. Mesmo que, ao cometer esse erro, não tenha consciência das consequências de seus atos e não deseje que esse seja o resultado, esse resultado natural está fadado a aparecer.

Seria um grave erro imaginar que essas mudanças políticas haviam causado o fim completo do sistema de vida islâmico. Algumas pessoas estudam a história de maneira extremamente superficial e decretam sem hesitação que o Islã durou apenas trinta anos e depois chegou ao fim. A verdadeira situação, porém, é exatamente o oposto. A seguir, registramos brevemente como, quando a Ummah muçulmana se viu diante dessa revolução política, seu sentimento coletivo adotou um caminho para se agarrar ao seu sistema de vida.

A divisão da liderança

A verdadeira beleza do Califado Rashidun residia no fato de ele ser a representação plena do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) — algo que já discutimos anteriormente. O califa rashid não era apenas rashid, ou seja, guiado pela verdade; era também um murshid, ou guia. Sua função não consistia apenas em manter a lei e a ordem do Estado e comandar o exército; consistia também em estabelecer, de modo abrangente, todo o din de Allah. Em sua pessoa estava unificada uma mesma liderança central. Do ponto de vista político, essa liderança orientava os muçulmanos e também assumia a responsabilidade de liderá-los e exercer autoridade sobre todos os assuntos relacionados à fé, à religião, à moralidade, à espiritualidade, à lei, à Sharia, à veracidade, à cultura, à educação, à formação, à da‘wah e ao tabligh. Assim como o Islã permeia todos os campos da vida humana, essa liderança também abrangia todos os aspectos. Os muçulmanos conduziam toda a sua vida sob a orientação dessa liderança, com plena confiança.

Quando a monarquia orientava toda a sua vida sob a orientação dessa liderança.

Quando a monarquia tomou o lugar desse Califado, ela não estava à altura de exercer essa liderança abrangente; e os muçulmanos não estavam dispostos a conceder à monarquia essa dignidade nem sequer por um dia. Depois dos feitos dos reis que discutimos anteriormente, não era possível que qualquer posição ou dignidade moral deles se mantivesse ostensivamente entre o povo. Eles podiam forçar o povo a curvar a cabeça, e de fato o fizeram. Por meio das armas do medo e da cobiça, podiam transformar incontáveis pessoas em servos de seus próprios objetivos, e assim o fizeram. Mas não conseguiram conquistar o coração do povo para que este os aceitasse como imames em questões do din.

Assim que essa nova situação surgiu, a liderança dos muçulmanos dividiu-se em duas partes:

Liderança política

Os reis usurparam pela força uma parte da liderança política. E, como sua remoção não era possível sem o uso da força, e uma liderança política sem poder era simplesmente impossível, a Ummah muçulmana acabou aceitando essa liderança apesar de sua relutância. Não era uma liderança rebelde contra Allah que a Ummah pudesse rejeitar. Os administradores dessa liderança política eram muçulmanos. Eles seguiam o Islã e as leis do Islã. Nunca se recusaram a reconhecer o Livro de Allah e a Sunnah do Mensageiro como bases da lei. Sob seu governo, os assuntos comuns eram conduzidos de acordo com a Sharia. Apenas sua política não seguia o din. E foi por isso que se afastaram do sistema islâmico de governo. Assim, a administração da Ummah muçulmana e do Estado foi mantida, a lei e a ordem foram preservadas, as fronteiras foram defendidas, o jihad contra os inimigos do din continuou, e a oração de sexta-feira, a oração em congregação e o Hajj continuaram a ser realizados. A aplicação das leis islâmicas por meio dos tribunais também prosseguiu. Se os Sahabah, os Tabi‘in e os Tabi‘ al-Tabi‘in reconheceram a liderança deles para esses fins, isso não significa que reconhecessem esses reis como líderes guiados pela verdade, nem seu califado como um Califado Rashid e Murshid — portador da verdade e guia no caminho da verdade. Significava, antes, que reconheciam o fato real de que, naquele momento, eram eles os detentores da liderança política da Ummah.

Liderança religiosa

A segunda esfera era a da liderança religiosa. Os remanescentes dos Sahabah, os Tabi‘in, os Tabi‘ al-Tabi‘in, os fuqaha, os muhaddithin e os grupos virtuosos da Ummah avançaram para assumir essa responsabilidade. Embora sua liderança não fosse organizada, embora não houvesse um único imame ou líder que todos pudessem reconhecer como guia (murshid), nem um conselho dotado de poder suficiente para apresentar imediatamente uma solução quando surgisse um problema religioso e fazer com que todo o país a aceitasse, ainda assim os muçulmanos aceitaram sua liderança nos assuntos religiosos com plena confiança. Todos eles recebiam luz da mesma fonte de orientação — o Livro de Allah e a Sunnah do Mensageiro — e ofereciam liderança religiosa com boas intenções; por isso, apesar de divergirem em questões secundárias, seu temperamento e sua natureza eram, em termos gerais, um só e os mesmos. Embora estivessem espalhados pelos confins do mundo muçulmano, todos conduziram os muçulmanos com o mesmo pensamento e caráter.

A relação mútua entre as duas lideranças

A cooperação entre esses dois tipos de liderança era pouca, e o conflito — ou, mais precisamente, a falta de cooperação — era maior. A liderança política raramente ajudou a liderança religiosa no cumprimento de suas funções. E esta aceitou muito menos do que aquela poderia oferecer. Pois, em troca de sua ajuda, a liderança política exigiria dela um preço que sua fé e sua consciência não estavam preparadas para pagar. A própria situação da Ummah era tal que os líderes religiosos que se aproximaram dos reis e soberanos, e os que aceitaram deles algum cargo ou recompensa, só conseguiram, com extrema dificuldade, conservar a confiança da comunidade. Manter-se afastado da proximidade dos reis e soberanos e permanecer firme e inabalável diante de sua ira tornou-se, entre os muçulmanos, o critério para avaliar a aptidão da liderança religiosa. Quando algum líder religioso não passava nesse critério, a comunidade o examinava com extrema severidade. A comunidade só reconheceu a superioridade daqueles que, mesmo tendo se aproximado dos reis e soberanos, não fizeram qualquer concessão no tocante ao dīn. Muito menos os muçulmanos comuns: até aqueles que haviam vendido suas cabeças à liderança política não estavam dispostos a colocar no posto de imame do dīn e de liderança religiosa alguém que tivesse se vendido como eles ou que, subjugado pelo poder, pretendesse introduzir qualquer alteração nas normas religiosas.

Assim, a partir de meados do primeiro século hijri, o caminho da liderança religiosa separou-se do caminho da liderança política. [Será proveitoso para os estudantes de história saber que, no terceiro século hijri, quando começou o declínio do califado abássida, a liderança religiosa dividiu-se em duas partes. Por fim, os amires dos amires e os sultões tornaram-se, na prática, seus detentores, pois eram eles que tinham em suas mãos as chaves do Estado. Os califas abássidas reduziram-se a ocupantes meramente políticos do trono. Nem a liderança religiosa nem a política estava em suas mãos. Possuíam apenas uma ‘pureza’ religiosa de caráter ostensivo, que haviam adquirido em nome do califado. Com base nisso, coroavam os sultões, enquanto estes faziam proferir a khutba em seu nome e cunhavam moedas com seus nomes.] Tudo o que os eruditos da Ummah fizeram nos campos do tafsir, do hadith, do fiqh e das demais áreas do conhecimento religioso — na composição de obras, no ensino e estudo do Alcorão e do hadith e na emissão de fatwas — foi realizado em liberdade em relação ao governo, sem ajuda governamental; na maioria dos casos, fizeram-no enfrentando a oposição do governo e resistindo firmemente à sua injusta interferência. A responsabilidade de purificar a mente, o caráter e os costumes dos muçulmanos virtuosos da Ummah também foi cumprida inteiramente sem a influência da liderança política. Além disso, foi graças a esses piedosos anciãos que o Islã se expandiu. No máximo, os reis e soberanos cumpriram a tarefa de conquistar país após país e levar centenas de milhões de pessoas para a esfera de influência do Islã.

Depois disso, a entrada de centenas de milhões de pessoas no círculo da fé não foi resultado da política dos reis e soberanos; foi, antes, o fruto miraculoso do caráter virtuoso, puro e imaculado dos membros piedosos da Ummah.

O verdadeiro objetivo do Islã

Mas é claro que o objetivo do Islã não é alcançado por semelhante divisão da liderança. Liberta da liderança política, a liderança religiosa prestou o inestimável serviço de preservar os valores islâmicos, e isso é, sem dúvida, de extrema importância. É graças a todos esses serviços que o Islã ainda existe hoje no mundo, e que a comunidade muçulmana pode ver sua religião em sua forma autêntica e não adulterada. Mas o verdadeiro objetivo do Islã só poderia ter sido plenamente alcançado quando a Ummah obtivesse uma liderança que, à semelhança do califado dos Bem-Guiados, fosse simultaneamente religiosa e política, e cuja autoridade política não se limitasse a empregar todos os seus meios e recursos para realizar o objetivo do dīn, mas tivesse como finalidade essencial cumprir esse objetivo. Se o califado islâmico tivesse conseguido manter essa condição durante cento e cinquenta ou duzentos anos, provavelmente não restaria no mundo nenhum sinal de incredulidade; e, mesmo que restasse algum, não teria força para levantar a cabeça.

Capítulo sexto

O surgimento das divergências religiosas entre os muçulmanos e suas causas

Entre as consequências da queda do Califado Rashidun, ocorrida pelas razões e nas circunstâncias mencionadas, uma das principais foi o surgimento de divergências religiosas no seio da comunidade muçulmana. Depois, precisamente porque o Califado Rashidun não permaneceu estabelecido em sua forma genuína, todas essas divergências criaram raízes e deram oportunidade ao estabelecimento de diversos grupos independentes e divergentes. Isso ocorreu porque, sob a monarquia, não existia de modo algum uma instituição confiável e dotada de autoridade capaz de eliminar essas divergências de maneira apropriada e no momento oportuno.

No início, essa fitna não parecia tão grave. No final do governo de Sayyiduna Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), essa perturbação surgiu de algumas acusações políticas e administrativas. Naquela época, ela ainda se encontrava apenas no estágio de uma perturbação. Não havia por trás dela nenhuma filosofia, doutrina ou crença religiosa. Porém, quando, como consequência disso, ocorreu o seu martírio e, durante o califado de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), o intenso conflito assumiu a forma de uma terrível guerra civil, ocorrendo sucessivamente a Batalha de Jamal, a Batalha de Siffin, o episódio da arbitragem e a Batalha de Nahrawan, começaram a surgir na mente de muitas pessoas perguntas como: quem estava no caminho da justiça nessas guerras e por quê? Quem estava no caminho da injustiça? Qual era a razão de estar no caminho da injustiça? Essas perguntas tornaram-se tema de discussão em vários lugares. Se alguém adotasse uma atitude de silêncio e neutralidade em relação às ações dos dois grupos, com base em que argumentos e provas adotava essa atitude? Essas perguntas deram origem a algumas doutrinas definidas e claras. Essencialmente, todas essas doutrinas eram puramente políticas. Mais tarde, porém, os apoiadores dessas doutrinas sentiram a necessidade de obter algum fundamento religioso para consolidá-las. Assim, esses grupos políticos foram gradualmente se transformando em grupos religiosos.

Em seguida, em consequência dos massacres ocorridos no início das divergências e que continuaram posteriormente durante os governos dos Banu Umayya e dos Banu Abbas, essas divergências deixaram de se limitar a conflitos de crenças, opiniões e especulações; nelas surgiram, ao contrário, formas de rigor que lançaram a unidade religiosa dos muçulmanos diante de uma enorme crise. As controvérsias espalharam-se de casa em casa. De cada questão surgiam novos problemas políticos, religiosos e filosóficos. Em torno de cada novo problema formava-se uma seita, e do seio dessas seitas continuavam a nascer inúmeras seitas menores. Entre essas seitas não surgiram apenas ódio e hostilidade mútuos; também surgiram conflitos, disputas, tumultos e revoltas. Kufa, no centro do Iraque, era o maior centro dessa fitna e corrupção, pois foi na região do Iraque que ocorreram as batalhas de Jamal, Siffin e Nahrawan. Foi também ali que ocorreu o doloroso episódio do martírio de Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele). Foi ali que nasceram todas as grandes seitas. Os Banu Umayya e, posteriormente, os Banu Abbas adotaram ali a maior severidade para subjugar as forças que se opunham a eles.

Na era de desunião, fragmentação e divergências em que surgiram inúmeras seitas, quatro grandes seitas estavam essencialmente na origem de todas elas: os Xiitas, os Kharijitas, os Murjiitas e os Mu’tazilitas. Apresentaremos aqui, de forma muito breve, um resumo das doutrinas de cada uma delas.

Xiitas’

O grupo que apoiava Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) era inicialmente chamado de Xiitas de Ali. Mais tarde, como termo, esse grupo passou a ser chamado simplesmente de Xiitas.

Havia, entre alguns membros dos Banu Hashim e entre outras pessoas, quem considerasse Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) mais qualificado para o califado depois do Nobre Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele). Muitos também acreditavam que ele era superior aos demais Companheiros, especialmente a Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Havia ainda alguns que, por causa do parentesco dele com o Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), o consideravam mais merecedor do califado. Contudo, até a época de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), essas ideias não haviam assumido a forma de uma crença sectária. As pessoas que defendiam esse pensamento também não se opunham aos califas de sua época. Pelo contrário, reconheciam o califado dos três primeiros califas.

Durante o conflito de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) com Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele) na Batalha de Jamal, com Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) na Batalha de Siffin e com os Kharijitas na Batalha de Nahrawan, surgiu um grupo portador de uma doutrina específica. Depois, o martírio de Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) tornou-os ainda mais unidos, alimentou e fortaleceu o seu entusiasmo e deu à sua doutrina uma estrutura clara. Além disso, o ódio que se espalhou entre o povo comum contra os Banu Umayya em consequência de seu sistema de governo, bem como a compaixão que surgiu nos corações dos muçulmanos devido à opressão e às injustiças cometidas contra os descendentes de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e seus apoiadores durante as eras omíada e abássida, conferiu força extraordinária à الدعوة dos Xiitas. Kufa era o seu centro mais poderoso. Sua doutrina específica era a seguinte:

Primeiro: o imamato (termo específico que eles usam em lugar de califado) não é uma questão a ser decidida pelo povo. A responsabilidade de escolher o imam não pode ser confiada ao povo. O fato de o povo nomear alguém como imam não fará dessa pessoa um imam. Pelo contrário, o imamato é uma parte da religião e um dos fundamentos do Islã. Em vez de confiar ao povo a responsabilidade de escolher o imam, nomeá-lo por meio de uma instrução explícita é uma das responsabilidades do Profeta. [Ibn Khaldun, Al-Muqaddimah, p. 196, Mustafa Muhammad Press, Egito. Ash-Shahrastani, Kitab al-Milal wa an-Nihal, edição de Londres, vol. 1, pp. 108–109.]

Segundo: o imam deve ser ma‘sūm — impecável. Isto é, deve estar livre de todos os pecados, grandes ou pequenos, e protegido deles. Não pode cometer qualquer erro ou engano. Todas as suas palavras e ações devem ser verdadeiras. [Ibn Khaldun, p. 196. Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 109.]

O início das divergências religiosas entre os muçulmanos e suas causas

Terceiro: o Mensageiro de Allah ﷺ nomeou Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) como imam depois dele. Segundo a instrução explícita da Sharia, ele é o imam. [Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 108. Ibn Khaldun, pp. 196–117.]

Quarto: depois de cada imam, um novo imam será nomeado por determinação do imam anterior. Isso porque a responsabilidade de nomear para esse cargo não foi confiada à umma. Portanto, ninguém pode tornar-se imam por meio da escolha dos muçulmanos. [Ibn Khaldun, p. 197; al-Ash‘ari, Maqalat al-Islamiyyin, Biblioteca An-Nahda al-Misriyya, Cairo, 1.ª edição, vol. 1, p. 87. Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 109.]

Quinto: o imamato é direito exclusivo dos descendentes de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) — somente eles têm direito a ele. Todos os grupos e subgrupos xiitas concordam quanto a isso. [Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 108.]

“Depois desse consenso, surgiram divergências entre os vários subgrupos dos xiitas. Segundo os xiitas moderados, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) é a melhor pessoa entre todos os seres humanos. Quem lutar contra ele ou nutrir inimizade por ele é inimigo de Allah. Permanecerá eternamente no Inferno. Será reunido com os incrédulos e hipócritas. Se Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) tivesse negado o califado de Abu Bakr, Umar e Uthman (que Allah esteja satisfeito com todos eles), que haviam sido nomeados imãs antes dele, e demonstrado descontentamento para com eles, diríamos que ele estaria destinado ao Inferno. Contudo, como aceitou a liderança deles, prestou-lhes o juramento de lealdade e realizou a oração atrás deles, não podemos prosseguir negando sua conduta. Não podemos estabelecer entre Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e o Profeta ﷺ nenhuma diferença além da dignidade da profecia. Em todos os demais aspectos, atribuímos a ele um status igual ao do Profeta. [Ibn Abi al-Hadid, Sharh Nahj al-Balagha, vol. 4, p. 520.]”

Segundo os xiitas extremistas, os califas que assumiram o califado antes de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) eram usurpadores. E aqueles que os nomearam califas eram seus cúmplices e opressores. Isso porque negaram o testamento do Profeta e privaram o verdadeiro imam de seu direito. Alguns deles adotam uma posição ainda mais extremada e também declaram incrédulos os três primeiros califas e aqueles que os nomearam califas.

Entre eles, a opinião mais moderada era a dos Zaiditas. Eles eram seguidores de Zaid ibn Ali ibn Husayn (falecido em 122 da Hégira — 740 d.C.). Consideravam Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) superior; contudo, segundo eles, não era inválido que uma pessoa inferior assumisse o imamato na presença de uma pessoa superior. Além disso, segundo eles, não havia nenhuma instrução explícita e pessoal do Mensageiro de Allah em favor de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Por isso, reconheciam o califado de Hazrat Abu Bakr e Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ambos). Ainda assim, segundo eles, uma pessoa qualificada entre os descendentes de Fátima deveria tornar-se imam. A condição, porém, era que essa pessoa se levantasse contra os reis, reivindicando o imamato, e apresentasse sua reivindicação ao imamato. [Al-Ash’ari, vol. 1, p. 129; Ibn Khaldun, pp. 197-198; Ash-Shahrastani, vol. 1, pp. 115-117.]

Carijitas

O grupo que sustentava uma doutrina completamente oposta à doutrina xiita era o dos Carijitas. Durante a batalha de Siffin, quando Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) concordaram em nomear dois homens como árbitros para resolver sua divergência, foi precisamente nesse momento que surgiu esse grupo. Até então, eles eram partidários de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele). Mas, por causa da nomeação dos árbitros, rebelaram-se subitamente. Diziam: “Ao reconhecer seres humanos como árbitros em vez de Allah, você se tornou um kafir.” Depois disso, avançaram muito em sua própria doutrina. Como eram extremamente rigorosos e, além disso, apoiavam a luta contra os que sustentavam doutrinas diferentes das suas e a proclamação de uma revolta armada contra governos opressores, continuaram por muito tempo a promover matanças e derramamento de sangue. Por fim, durante o governo abássida, seu poder foi destruído.

Eles também tinham sua maior força no Iraque. Possuíam grandes redutos num lugar chamado “Al-Batayah”, situado entre Basra e Kufa. O resumo de sua doutrina é o seguinte:

Um: Eles reconheciam como legítimo o califado de Hazrat Abu Bakr e Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ambos). Contudo, segundo eles, no final do califado, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) havia se desviado da justiça e da verdade. Ele merecia ser morto ou deposto. Ao nomear seres humanos como árbitros, em vez de Allah, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) também se tornou culpado de um grande pecado. Além disso, os dois árbitros — isto é, Hazrat Amr ibn al-As —, aqueles que os nomearam árbitros — isto é, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e Muawiya —, e as pessoas que ficaram satisfeitas com sua arbitragem — isto é, todos os companheiros de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e Muawiya — eram pecadores. Todos os que participaram da batalha de Jamal, incluindo Hazrat Talha, Zubayr e a Mãe dos Crentes, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), eram culpados de um pecado enorme.

Dois: Segundo eles, o pecado era sinônimo de kufr. Chamavam de kafir todo aquele que cometesse um grande pecado, caso não se arrependesse e abandonasse o pecado. Assim, declaravam publicamente kafir todos os veneráveis anteriormente mencionados. Além disso, não hesitavam em amaldiçoá-los nem em insultá-los e, ainda por cima, também chamavam de kafir o muçulmano comum. Primeiro, porque ele não estava livre do pecado. Segundo, porque não reconheciam os Companheiros anteriormente mencionados apenas como crentes, mas também os aceitavam como seus líderes. Também extraíam as normas da Shariah dos hadiths narrados por eles.

Três: Sua opinião sobre o califado era que ele só poderia ser estabelecido com base na livre opinião dos muçulmanos.

O início das divergências religiosas entre os muçulmanos e suas causas

Quarto: eles não reconheciam que o califa tivesse necessariamente de ser descendente dos coraixitas. Diziam que, fosse coraixita ou não, aquele que os muçulmanos elegessem seria o califa legítimo.

Quinto: consideravam obrigatória a obediência ao califa enquanto ele permanecesse firme e inabalável no caminho da justiça e do bem. Porém, se ele se desviasse desse caminho, seria obrigatório combatê-lo, destituí-lo e até matá-lo.

Sexto: reconheciam o Alcorão como a fonte fundamental da lei islâmica. Contudo, sua posição quanto aos hadiths e ao ijma era diferente daquela dos muçulmanos em geral.

Um grande grupo entre eles — chamado an-Najdat — considerava que a instituição do califado, isto é, do Estado e do governo, era absolutamente desnecessária; não havia necessidade dela. Os muçulmanos deveriam organizar-se socialmente por iniciativa própria. Contudo, se julgassem necessário eleger um califa, poderiam fazê-lo. Isso também era permitido e válido.

O maior grupo entre eles, os Azariqa, considerava politeístas todos os muçulmanos que não pertencessem ao seu grupo. Segundo eles, não era permitido aos carijitas atender ao chamado para a oração de ninguém além dos seus próprios membros. Não lhes era lícito comer animais abatidos por outras pessoas, nem era permitido estabelecer relações matrimoniais com ninguém. Um carijita e um não carijita não podiam herdar um do outro. Consideravam uma obrigação individual fazer jihad contra todos os demais muçulmanos. Consideravam permitido matar suas mulheres e filhos e pilhar seus bens. Também consideravam hereges aqueles de seu próprio grupo que não participassem dessa jihad. Julgavam lícito apropriar-se dos bens de seus opositores. Sua severidade para com os muçulmanos havia chegado a tal ponto que, em comparação com os muçulmanos, os não muçulmanos gozavam de maior segurança entre eles.

O grupo mais moderado entre eles era o dos ibaditas. Embora declarassem hereges os muçulmanos em geral, abstinham-se de chamá-los de politeístas. Diziam: “Eles não são crentes.” Contudo, aceitavam o testemunho dos muçulmanos. Consideravam lícitos o casamento com eles e o direito de herança. Consideravam seu território não como Dar al-Kufr ou Dar al-Harb, mas como Dar at-Tawhid. No entanto, não consideravam o centro do governo como Dar at-Tawhid. Julgavam ilícito atacar secretamente os muçulmanos. Contudo, consideravam lícita a guerra aberta. [Para uma discussão detalhada, veja: Abd al-Qahir al-Baghdadi, Al-Farq bayn al-Firaq, Al-Ma‘arif Press, Egito, pp. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 e 315.

Ash-Shahrastani, vol. 1, pp. 78, 90, 91, 92 e 100.

Al-Ash‘ari, vol. 1, pp. 152, 157, 159, 189 e 190. Al-Mas‘udi, vol. 2, p. 191.]

Murji’a

A reação às doutrinas extremamente opostas entre si dos xiitas e dos carijitas manifestou-se na forma de um terceiro grupo. Esse grupo foi chamado de Murji’a. Nas diversas guerras de Hazrat Ali (r.a.), algumas pessoas eram seus apoiadores incondicionais, enquanto outras eram seus opositores ferrenhos. Havia também um grupo neutro. Essas pessoas mantiveram-se afastadas, considerando a guerra civil uma fitna, ou tinham dúvidas sobre quem estava no caminho da justiça e quem estava no caminho da injustiça. Certamente reconheciam que o derramamento de sangue entre muçulmanos era uma grande injustiça. Mas não estavam dispostas a considerar mau nenhum dos envolvidos no conflito. Deixavam o julgamento dessa questão nas mãos de Allah: no Dia da Ressurreição, somente Ele decidiria quem estava no caminho da justiça e quem estava no caminho da injustiça. Até esse ponto, seu pensamento não era contrário ao pensamento dos muçulmanos em geral. Porém, quando os xiitas e os carijitas começaram, com base em suas doutrinas extremas, a levantar a questão da descrença e da fé, iniciando uma série de disputas e debates a esse respeito, esse grupo neutro também elaborou uma filosofia religiosa própria em defesa de sua perspectiva. O resumo de sua filosofia religiosa é o seguinte:

Primeiro: somente o conhecimento de Allah e do Mensageiro é chamado de fé. As obras não fazem parte da essência da fé. Portanto, uma pessoa continua sendo muçulmana mesmo abandonando as obrigações e cometendo pecados graves.

Segundo: a salvação depende unicamente da fé. Nenhum pecado pode prejudicar uma pessoa que tenha fé. Abster-se do politeísmo e morrer acreditando na unicidade de Allah é suficiente para a salvação da pessoa. [ash-Shahrastani, vol. 1, pp. 103–104; al-Ash’ari, vol. 1, pp. 198, 201.]

Alguns murji’itas foram ainda mais longe e disseram que, por maior que fosse o pecado cometido, desde que fosse inferior ao politeísmo, ele certamente seria perdoado. [ash-Shahrastani, vol. 1, p. 104.] Alguns foram ainda um passo além e disseram que, se uma pessoa mantivesse a fé no coração e vivesse em Dar al-Islam — onde não houvesse temor de ninguém —, mas professasse verbalmente a descrença, adorasse ídolos ou adotasse o judaísmo ou o cristianismo, ainda assim seria uma crente perfeita, uma amiga de Allah e estaria entre os habitantes do Paraíso. [Ibn Hazm: Al-Fasl fi al-Milal wa an-Nihal, vol. 4, p. 204; al-Matba‘at al-Adabiyya, Egito, 1317 H.]

Essas ideias deram grande incentivo ao pecado, à perversidade, às ações indecentes e à opressão e perseguição. Ao assegurar às pessoas o perdão de Allah, estimularam-nas a pecar.

Próxima dessa linha de pensamento havia também a perspectiva de que, se fosse necessário pegar em armas para ordenar o bem e proibir o mal — isto é, ordenar boas ações e impedir más ações —, isso seria uma fitna. Sem dúvida, era permitido impedir outras pessoas de praticar o mal, mas não era permitido levantar a voz contra a opressão e a perseguição do governo. [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, vol. 2, p. 40.] O erudito Abu Bakr al-Jassas, por isso, queixou-se em termos extremamente severos, dizendo que essas ideias fortaleceram a mão do opressor. Danificaram gravemente a capacidade de resistência dos muçulmanos contra a injustiça e o erro.

Mu’tazila

Nesta época marcada pelos conflitos, surgiu também uma quarta doutrina, conhecida na história do Islã como i‘tizal. Contudo, assim como no caso dos três primeiros grupos, o surgimento deste grupo não foi simplesmente consequência de fatores políticos. Apesar disso, ele apresentou algumas concepções claras sobre os problemas políticos contemporâneos e participou ativamente da luta entre doutrinas e correntes de pensamento. Em consequência dos fatores políticos da época, travava-se em todo o mundo muçulmano, especialmente no Iraque, um conflito de doutrinas no qual eles desempenharam um papel importante. Seus fundadores foram Wasil ibn Ata (80–131 da Hégira; 699–748 d.C.) e Amr ibn Ubayd (falecido em 145 da Hégira; 763 d.C.). No início, Basra era o centro de suas discussões.

Eis o resumo de sua doutrina política:

Primeiro: segundo eles, nomear um imã, isto é, estabelecer um Estado, é obrigatório segundo a sharia. Em certas ocasiões, porém, os mu‘tazilitas sustentavam que não havia necessidade alguma de um imã. Se a própria ummah permanecesse estabelecida na justiça, a nomeação de um imã seria sem sentido. [Al-Masudi, vol. 2, p. 191.]

Segundo: segundo eles, a responsabilidade de escolher o imã foi deixada à ummah. O imamato se estabelece por meio da escolha da ummah. [Al-Masudi, vol. 2, p. 191.] Alguns mu‘tazilitas impunham uma condição adicional, afirmando que, para estabelecer o imamato, era necessário o consenso de toda a ummah. Não se podia nomear um imã em uma situação de caos e divergência. [Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 51.]

Terceiro: segundo eles, a ummah pode escolher livremente qualquer muçulmano justo e capaz para ser imã. Nesse assunto, não há condição alguma relativa a ele ser coraixita ou não coraixita, árabe ou não árabe. [Al-Masudi, vol. 2, p. 191.] Alguns mu‘tazilitas foram ainda mais longe e afirmaram que era preferível nomear um não árabe como imã. Melhor ainda seria nomear um escravo liberto como imã, pois, se ele não tivesse muitos apoiadores, seria mais fácil removê-lo durante um período de opressão e perseguição. [Ash-Shahrastani, vol. 1, p. 63.] Parece que estavam mais preocupados em como remover facilmente os governantes do que em estabilizar o governo.

Quarto: segundo eles, não é permitido realizar a oração atrás de um imã malfeitor. [Al-Ash‘ari, vol. 2, p. 124.]

Quinto: ordenar o bem e proibir o mal — ordenar as boas ações e impedir as más — era um de seus princípios fundamentais. Se houvesse capacidade para se rebelar e possibilidade de sucesso da revolução, eles consideravam obrigatório rebelar-se contra um governo injusto e tirânico. [Al-Ash‘ari, vol. 2, p. 125.] Por essa razão, participaram da rebelião contra o califa omíada Walid ibn Yazid (125–126 da Hégira; 743–744 d.C.) e tentaram colocar Yazid ibn Walid no poder em seu lugar, pois ele compartilhava de suas convicções mu‘tazilitas. [Al-Masudi, vol. 2, pp. 190, 193; As-Suyuti, História dos Califas, p. 255, Government Press, Lahore, 1870 d.C.]

Sexto: quanto à divergência entre os kharijitas e os murjitas sobre a incredulidade e a fé, a conclusão própria deles era que o muçulmano pecador não é nem crente nem incrédulo; antes, permanece em uma posição intermediária entre os dois. [Al-Farq bayn al-Firaq, pp. 94–95.]

Além dessas doutrinas, eles também expressavam suas próprias opiniões sobre as divergências entre os Companheiros e sobre o califado do passado. Wasil ibn Ata afirmou: Uma das duas partes na batalha de Jamal e na batalha de Siffin era ímpia. Contudo, não se pode afirmar com certeza qual das partes havia cometido o ato de impiedade. Por isso, eles diziam que, mesmo que Ali, Talha e Zubair testemunhassem a respeito de um simples punhado de verduras, eu não aceitaria o testemunho deles, pois existe a possibilidade de que fossem ímpios. Segundo Amr ibn Ubaid, ambas as partes eram ímpias. [Al-Farq bain al-Firaq, pp. 100-101; al-Shahrastani, vol. 1, p. 34.] Eles também criticavam severamente Uthman. Alguns deles chegavam até a insultar Umar. [Ibid., pp. 133-134; al-Shahrastani, vol. 1, p. 40.] Além disso, muitos mu’tazilitas praticamente rejeitavam o hadith e o ijma entre as fontes da lei islâmica. [Ibid., pp. 138-139.]

A situação da maioria

Entre todos esses grupos envolvidos em conflitos e de tendências extremistas, a maioria dos muçulmanos permanecia firmemente estabelecida nos princípios e ideais que, desde a época dos Califas Bem-Guiados, haviam sido seguidos por consenso. Em geral, os Companheiros, os tabi’un e os muçulmanos comuns consideravam esses princípios, desde o início, como os princípios e ideais islâmicos. No máximo, oito ou dez por cento da comunidade muçulmana foi influenciada pelo sectarismo. Todos os demais permaneceram firmes e inabaláveis nos pensamentos e crenças do povo em geral.

Entretanto, desde o início da era das divergências até a época do Imam Abu Hanifa, ninguém havia explicado adequadamente a opinião dos muçulmanos comuns sobre as questões controversas. Ninguém lhe havia dado a forma de uma corrente de pensamento independente. Pelo contrário, vários juristas e estudiosos do hadith explicaram a doutrina islâmica de maneira fragmentária, em diferentes ocasiões, por meio de suas declarações, fatwas, tradições narradas e práticas.

Sétimo capítulo

Imam Abu Hanifa

Já discutimos anteriormente que, com o início da monarquia, a liderança se dividiu em duas partes. Primeiro: a liderança política, cujas chaves estavam nas mãos da classe governante. Segundo: a liderança religiosa, assumida pelos sábios e pelas pessoas sinceras da ummah. Já discutimos detalhadamente as causas dessa divisão da liderança e seus resultados. Também mencionamos anteriormente qual era a natureza da liderança política na época dessa divisão. Queremos agora examinar como eram aqueles que assumiram a liderança religiosa da ummah e como resolveram os problemas que surgiram naquele período. Para esse propósito, apresentaremos aqui as atividades do Imam Abu Hanifa como representante da liderança religiosa. Em seguida, mencionaremos também como seu discípulo, o Imam Abu Yusuf, deu continuidade à sua obra.

Breve biografia

Seu nome era Nu’man ibn Thabit. Segundo relatos confiáveis, nasceu em Kufa no ano 80 da Hégira (699 d.C.). Abd al-Malik ibn Marwan era então o califa omíada, e al-Hajjaj ibn Yusuf, o governador do Iraque. Ele passou 52 anos de sua vida sob o governo dos Omíadas e 18 anos sob o dos Abássidas; quando al-Hajjaj ibn Yusuf morreu, ele tinha 15 anos. Era jovem durante o governo de Umar ibn Abd al-Aziz. Os períodos conturbados dos governantes iraquianos Yazid ibn al-Muhallab, Khalid ibn Abd Allah al-Qasri, Nasr ibn Sayyar e outros transcorreram diante de seus olhos. Ele próprio sofreu a opressão e as perseguições de Ibn Hurayra, o último governador dos Omíadas. E foi diante de seus olhos que começou o movimento abássida. Sua própria cidade, Kufa, era o centro desse movimento. Até a fundação de Bagdá, Kufa foi, na prática, elevada à condição de centro do recém-surgido Império Abássida. Ele faleceu no ano 150 da Hégira (767 d.C.), durante o governo do califa Mansur.

Sua família era originalmente de Cabul. Seu avô — cujo nome alguns registram como Zawta e outros como Zuta — foi levado para Kufa como prisioneiro de guerra e, depois de se tornar muçulmano, permaneceu ali sob a proteção da tribo Banu Taym Allah (Patronage). Sua profissão era o comércio. Ele encontrou-se com Ali. Mantinha com ele uma relação tão próxima que, às vezes, enviava-lhe presentes. [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-A’zam, vol. 1, pp. 65-66, 1.ª edição, 1321 da Hégira, Dairatul Maarif, Hyderabad. Seu filho Thabit (pai do Imam Abu Hanifa) também comerciava em Kufa. Segundo um relato do próprio Imam, ele tinha uma padaria em Kufa. [Al-Makki, al-Muwaffaq ibn Ahmad, Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, vol. 1, p. 162, 1.ª edição, 1321 da Hégira, Dairatul Maarif, Hyderabad.

Segundo seu próprio relato sobre a formação do Imam, inicialmente ele estudou todos os conhecimentos correntes de sua época, como recitação do Alcorão, hadith, gramática árabe, literatura, poesia e a ciência do kalam, entre outros. [Al-Makki, vol. 1, pp. 57-58.] Depois, adquiriu especial domínio da ciência do kalam e, após dedicar-se a ela durante muito tempo, progrediu a tal ponto que todos começaram a voltar sua atenção para ele nesse campo. Segundo o relato de seu famoso discípulo Zufar ibn al-Hudhayl, o Imam disse-lhe: “No início, eu era inclinado à ciência do kalam. Cheguei a tal nível nela que as pessoas apontavam o dedo para mim por causa disso.” [Al-Makka, vol. 1, pp. 55-59.] Em outro relato, o próprio Imam diz:

“Eu era alguém habilidoso nas discussões da ciência do kalam. Houve uma época em que me ocupava com esses debates. Como a maior parte das divergências estava centrada em Basra, fui até lá cerca de vinte vezes. Às vezes, permanecia ali por seis meses ou um ano, travando debates e disputas com os diferentes grupos dos carijitas — os ibaditas, sufritas etc. — e com as várias subdivisões dos hashwiyyas. [Al-Makka, vol. 1, p. 59.]”

A partir disso, pode-se concluir que ele certamente adquiriu amplo conhecimento também da filosofia, da lógica (mantiq) de sua época e das questões relacionadas às controvérsias religiosas. Pois, sem isso, ninguém poderia alcançar domínio da ciência do kalam. A habilidade que mais tarde demonstrou na aplicação do raciocínio justo e no uso da razão na jurisprudência, bem como a fama que conquistou ao resolver grandes problemas complexos, foram resultado dessa formação intelectual inicial.

Depois de dedicar-se a esse campo durante muito tempo, ele passou a sentir aversão às sofisticações e disputas da ciência do kalam e voltou sua atenção para o fiqh (direito islâmico). Naturalmente, não pôde desenvolver simpatia pela escola de pensamento dos ahl al-hadith. Naquela época, Kufa era o centro dos ashab al-ra’y (partidários da opinião independente) no Iraque. Ele se vinculou a essa escola. Essa linha de pensamento teve início com Ali e Abd Allah ibn Mas’ud (falecido em 32 da Hégira — 652 d.C.). Depois, seus três discípulos — o cádi Shurayh (falecido em 76 da Hégira — 697 d.C.), Alqama (falecido em 62 da Hégira — 681 d.C.) e Masruq (falecido em 76 da Hégira — 682 d.C.) — tornaram-se seus renomados imames. Naquela época, sua fama alcançava todo o mundo muçulmano. Depois, a liderança passou a Ibrahim al-Nakha’i (falecido em 95 da Hégira — 714 d.C.) e, posteriormente, a Hammad. O Imam Abu Hanifa tornou-se discípulo de Hammad e permaneceu em sua companhia durante 18 longos anos, até sua morte. Contudo, não se contentou apenas com o conhecimento existente entre seus mestres em Kufa; ao contrário, foi repetidamente ao Hijaz por ocasião do hajj e continuou adquirindo conhecimento com outros grandes eruditos de fiqh e hadith.

Quando seu mestre Hammad faleceu, no ano 120 da Hégira, todos os seguidores de sua escola concordaram em nomear o Imam Abu Hanifa como seu sucessor. Investido nessa posição, durante longos trinta anos ele realizou um trabalho imperecível de ensino e emissão de fatwas, que hoje é considerado a base da escola hanafita. Ao longo desses trinta anos, segundo alguns, ele resolveu 60 mil questões jurídicas; segundo outros, 83 mil, as quais foram compiladas sob diferentes títulos ainda durante sua vida. [Al-Makki, vol. 1, p. 96; vol. 2, pp. 132-136.] Formou entre setecentos e oitocentos discípulos, que chegaram a várias regiões do mundo muçulmano, ocuparam as posições de ensino e de emissão de fatwas e se tornaram centros da devoção e do respeito do povo. Entre seus discípulos, encontram-se cerca de cinquenta que, depois dele, foram nomeados cádis (juízes) do Império Abássida. Sua escola tornou-se a lei de grande parte do mundo muçulmano. Foi também a lei dos impérios Abássida, Seljúcida, Otomano e Mogol. E hoje, da China à Turquia, milhões e milhões de muçulmanos seguem seu fiqh.

Ele adotou o comércio, profissão de seus antepassados, como meio de subsistência. Em Kufa, negociava “khazz” (um tipo especial de tecido). Gradualmente, alcançou um progresso extraordinário também nessa profissão. Possuía uma grande fábrica própria, onde se produzia “khazz”. [Al-Yafi‘i: Mir’at al-Jinan wa ‘Ibrat al-Yaqzan, volume 1, p. 310, primeira edição, 1337 da Hégira, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad.] Os tecidos produzidos em sua fábrica não eram vendidos apenas em seu próprio estabelecimento em Kufa; seus produtos chegavam também às regiões mais distantes do país. À medida que a confiança geral em sua lealdade e honestidade aumentava, seu estabelecimento assumiu, na prática, a forma de um banco. As pessoas depositavam ali dezenas de milhões de takas. No momento de sua morte, havia naquele estabelecimento depósitos no valor de cinquenta milhões de dirhams. [Al-Makki, volume 1, p. 220.] Sua vasta experiência em assuntos financeiros e comerciais desenvolveu nele uma visão perspicaz em muitos ramos do direito, algo que os juristas não poderiam alcançar apenas pelo aspecto teórico. Essa experiência foi muito útil na sistematização da jurisprudência islâmica. Além disso, pode-se formar uma ideia de sua visão e experiência nos assuntos civis e administrativos pelo fato de que, quando al-Mansur começou a fundação da cidade de Bagdá, no ano 145 da Hégira (762 d.C.), foi ele quem foi encarregado de supervisionar o trabalho. Durante quatro longos anos, foi o principal supervisor dessa tarefa. [Al-Tabari, volume 1, p. 238. Ibn Kathir: Al-Bidaya wa al-Nihaya, volume 10, p. 97.]

Em sua vida pessoal, era um homem extremamente piedoso e confiável. Certa vez, enviou um de seus sócios para vender mercadorias fora da cidade. Uma parte das mercadorias apresentava defeitos. O Imame ordenou ao sócio que informasse o defeito a quem quer que as comprasse. Porém, o sócio esqueceu-se disso e voltou depois de vender todas as mercadorias sem revelar o defeito. O Imame doou todo o valor arrecadado com as mercadorias — trinta e cinco mil dirhams. [Al-Khatib: Tarikh Baghdad, volume 13, capítulo, p. 358; Mulla ‘Ali Qari: Dhayl al-Jawahir al-Mudi’a, p. 488, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad, primeira edição, 1332 da Hégira.] Os historiadores também mencionaram muitos episódios em que pessoas inexperientes iam à sua loja para vender suas mercadorias e pediam um preço menor; então o próprio Imame lhes dizia: “O valor de sua mercadoria é mais alto”, e pagava-lhes o preço justo. [Al-Makki, volume 1, pp. 219–220.] Seus contemporâneos exaltavam extraordinariamente sua piedade. Eis o que disse o famoso imame do hadith, ‘Abdullah ibn al-Mubarak: “Não vi pessoa mais piedosa do que Abu Hanifa. O mundo e seus bens foram-lhe oferecidos, mas ele os desprezou. Foi açoitado até ficar coberto de feridas, mas permaneceu firme. Os cargos e posições pelos quais as pessoas se esforçam, ele jamais os aceitou. O que se pode dizer de uma pessoa assim?” [Al-Dhahabi: Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa Sahihayhi, p. 115, Dar al-Kutub al-‘Arabi, Egito, 1366 da Hégira.] O cádi Ibn Shubruma disse: “O mundo corre atrás dele, mas ele se afasta dele; de nós, porém, ele se afasta, e nós corremos atrás dele.” [Al-Raghib al-Isfahani: Muhadarat al-Udaba, p. 206, Matba‘at al-Hilal, Egito, 1902 d.C.] Hasan ibn Ziyad disse: “Juro por Deus, o Imame Abu Hanifa jamais aceitou de qualquer governante um presente, uma dádiva ou uma oferta.” [Al-Dhahabi, p. 26.] Certa vez, Harun al-Rashid perguntou ao Imame Abu Yusuf sobre as características do caráter do Imame Abu Hanifa. Ele respondeu:

“Juro por Deus, ele era alguém que evitava rigorosamente as coisas proibidas por Deus, mantinha-se afastado dos mundanos e permanecia em silêncio durante a maior parte do tempo. Estava sempre absorto em reflexão e investigação, e nunca dizia palavras vãs. Quando lhe perguntavam sobre alguma mas’ala (questão relativa às normas e disposições do Islã), respondia se tivesse conhecimento dela. Ó Comandante dos Crentes! Só sei isto: ele protegia seu nafs e sua religião das más ações e ocupava-se consigo mesmo, sem depender das pessoas. Jamais discutia os aspectos negativos do caráter de alguém.” [Al-Dhahabi, p. 9.]

Ele era extremamente generoso. Gastava dinheiro abundantemente, sobretudo com os estudiosos e os estudantes. Separava para esse fim uma parte específica dos lucros de seus negócios. Com esse fundo, ajudava financeiramente os eruditos e os estudantes ao longo de todo o ano. Se algo restasse no final, distribuía também o restante entre eles. Ao dar-lhes dinheiro, dizia: “Gastem tudo isso em suas próprias necessidades e não agradeçam a ninguém senão a Deus. Eu não lhes dei nada de mim mesmo. ‘Isso é a graça de Deus, que Ele me concedeu para vocês.’” [Al-Khatib, volume 13, p. 260. Al-Makki, volume 1, p. 262.] Entre seus discípulos, havia grande número daqueles cujas despesas ele próprio custeava. Assumiu pessoalmente todas as despesas da família do Imame Abu Yusuf, pois seu pai era pobre. Eles queriam retirar o menino dos estudos e empregá-lo em algum trabalho remunerado. [Ibn Khallikan, volume 5, pp. 422–423. Al-Makki, volume 2, p. 212.]

O Imame Abu Hanifa, dotado de tal caráter e personalidade, teve de enfrentar quase todos os problemas importantes que surgiram na primeira metade do segundo século da Hégira, na situação que se desenvolveu após o Califado Bem-Guiado.

Suas opiniões

Agora discutiremos primeiro aquelas questões sobre as quais o Imame registrou pessoalmente suas ideias. Ele não era um escritor. Por isso, para conhecer suas atividades, é necessário recorrer também a outras fontes confiáveis. Contudo, algumas das questões apresentadas pelos xiitas, carijitas, murji’itas e mu’tazilitas eram de tal natureza que, a respeito delas, contrariando seu próprio hábito, ele tomou da pena e compilou, em linguagem extremamente concisa, porém clara, as crenças, opiniões e o caminho de Ahl al-Sunna wa al-Jama‘a (isto é, da maioria da sociedade muçulmana). Naturalmente, ao examinarmos sua atuação, devemos dar o primeiro lugar precisamente àquilo que encontramos sob a forma de suas obras.

Já discutimos anteriormente que, durante o califado de Hazrat ‘Ali, como resultado das divergências que surgiram entre os muçulmanos no período inicial do governo dos Banu Umayya, nasceram quatro grandes seitas. Em certas questões, elas não se limitaram a expressar opiniões extremas; ao contrário, adotaram-nas como crenças religiosas, o que também influenciava a formação da sociedade muçulmana, a natureza do Estado islâmico, as fontes da lei islâmica e o papel confiável das decisões coletivas passadas da Umma. Sobre essas questões, a opinião e o caminho da maioria dos muçulmanos eram definidos e claros, pois os muçulmanos comuns agiam de acordo com eles, e os grandes juristas também os expressavam, de tempos em tempos, por meio de suas palavras e ações. Contudo, até a época do Imame Abu Hanifa, ninguém os havia compilado de forma clara e inequívoca, em uma exposição escrita.

Análise da crença de Ahl as-Sunna

O Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) foi o primeiro a compor Al-Fiqh al-Akbar (a maior jurisprudência). [Antes da introdução da definição de ‘ilm al-kalam (a ciência da argumentação), o termo ‘fiqh’ era usado para tudo: as crenças, os princípios fundamentais da religião e a lei. Naturalmente, fazia-se a distinção dizendo que as crenças e os princípios fundamentais da religião eram chamados de Al-Fiqh al-Akbar. O Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) usou esse mesmo nome para sua obra. Em tempos recentes, pesquisadores expressaram dúvidas sobre essa obra, afirmando que ela seria apenas uma compilação, e não uma composição sua. Contudo, a autenticidade das partes que discutimos aqui é reconhecida por todos. Isso porque ela está de acordo com o caminho pelo qual também se conhecem as opiniões do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre esses problemas. Entre essas fontes estão Al-Wasiyya, do Imam Abu Hanifa; Al-Fiqh al-Absat, transmitido por Abu Muti‘ al-Balkhi; e a ‘Aqida at-Tahawiyya, na qual o Imam Tahawi (239–321 da Hégira; 853–933 d.C.) registrou as crenças transmitidas por Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e por seus dois discípulos, o Imam Abu Yusuf e o Imam Muhammad ibn Hasan ash-Shaybani.] Com essa obra, ele comprovou a crença de Ahl as-Sunna wa al-Jama‘a contra todas essas seitas religiosas.

A primeira questão relacionada ao tema discutido nesta obra é a posição dos Califas Bem-Guiados. As seitas religiosas levantam dúvidas sobre a legitimidade do califado de alguns deles. Quem possuía maior mérito que os demais? E algum deles era sequer muçulmano? Essas questões não constituíam apenas juízos históricos sobre certas personalidades do passado; delas surgiam questões fundamentais: deveria ser aceita como método jurídico para nomear o chefe de um Estado islâmico a maneira pela qual esses califas haviam sido estabelecidos como imames dos muçulmanos? Além disso, se a legitimidade do califado de algum deles fosse questionada, surgiria a questão de saber se as decisões baseadas no consenso da comunidade durante seu período seriam reconhecidas como parte da lei islâmica e se as decisões do próprio califa receberiam validade jurídica e autoridade como precedentes. Do mesmo modo, a questão da legitimidade ou ilegitimidade de seu califado, de ele possuir ou não fé e até mesmo da superioridade de um deles sobre outro conduzia inevitavelmente à pergunta: os muçulmanos das gerações posteriores tinham confiança naquela sociedade islâmica inicial? Aceitavam suas decisões coletivas, decisões tomadas com base na orientação e formação direta do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), por meio das quais todo o conhecimento do Alcorão, da Sunna do Mensageiro e das normas islâmicas foi transmitido às gerações posteriores?

A segunda questão diz respeito à posição da comunidade dos Companheiros. Um grupo — cuja grande maioria considerava um grupo de opressores, desviados e até mesmo descrentes, por terem escolhido os três primeiros califas como imames — e os Kharijitas e os Mu‘tazilitas classificavam grande parte deles como descrentes e pecadores. Essa questão também não permaneceu, posteriormente, no nível de uma mera questão histórica. Pelo contrário, dela surgia naturalmente a pergunta: as normas transmitidas por meio deles a partir do Profeta (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) seriam uma fonte da lei islâmica?

A terceira questão importante diz respeito à definição da fé, à diferença fundamental entre fé e descrença e aos efeitos e consequências dos pecados. Sobre isso surgiu um intenso debate entre os Kharijitas, os Mu‘tazilitas e os Murji’itas. Essa questão também não era meramente teológica; estava relacionada à formação da sociedade muçulmana. Pois qualquer decisão tomada a esse respeito necessariamente influenciaria os direitos sociais dos muçulmanos e suas questões jurídicas. Além disso, num Estado islâmico, surgia daí a questão de como, sob o governo de governantes pecadores, poderiam ser realizados corretamente — ou se poderiam ser realizados de algum modo — atos religiosos como a oração de sexta-feira e a oração congregacional, a instituição dos tribunais e do sistema judiciário, bem como atividades políticas como a guerra e o jihad.

A posição de Ahl as-Sunna sobre todos esses problemas, demonstrada pelo Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), é a seguinte:

Sobre os Califas Bem-Guiados

Depois do Mensageiro de Allah, o melhor dos homens é Abu Bakr as-Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele), depois Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele), depois Uthman ibn Affan (que Allah esteja satisfeito com ele) e, em seguida, Ali ibn Abi Talib (que Allah esteja satisfeito com eles). Todos eles estavam na verdade e viveram firmemente com a verdade. [Mulla Ali al-Qari: comentário de Al-Fiqh al-Akbar, páginas 74–87, edição impressa pela Mujtabai Press de Deli em 1348 da Hégira; Al-Maghinisari: comentário de Al-Fiqh al-Akbar, páginas 25–25, Da’irat al-Ma‘arif, Hyderabad, 1321 da Hégira.]

No livro ‘A Doutrina de Tahawiyya’, isso é explicado mais detalhadamente da seguinte maneira: ‘Depois do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), reconhecemos Abu Bakr al-Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) como o mais virtuoso de toda a Ummah e, em primeiro lugar, confirmamos o califado para ele. Depois, para Umar ibn al-Khattab (que Allah esteja satisfeito com ele); em seguida, para Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele); e, depois, para Ali ibn Abu Talib (que Allah esteja satisfeito com ele). Estes são os Califas Bem-Guiados — os califas fiéis à verdade e os imames guiados.’ [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Comentário de Tahawiyya, pp. 403–416, Dar al-Maaref, Egito, 1373 da Hégira.]

A esse respeito, também é digno de menção que o Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) amava pessoalmente Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) mais do que Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-Azam, vol. 2, p. 72, 1.ª edição, 1321 da Hégira, Hyderabad. Não se pode dar preferência a nenhum dos dois veneráveis sobre o outro. [Ibn Abd al-Barr: Al-Intiqa, p. 163, Al-Matbaat al-Qudsi, Cairo, 1370 da Hégira. Al-Sarakhsi: Sharh al-Siyar al-Kabir, vol. 1, pp. 157–158, edição egípcia, 1957. O Imã Malik e Yahya ibn Said al-Qattan também sustentavam essa opinião. Ibn Abd al-Barr: Al-Istiab, vol. 2, p. 467.] Contudo, ao aceitar a decisão tomada pela maioria por ocasião da eleição de Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), ele estabeleceu esta doutrina coletiva: a ordem de excelência é a mesma que a ordem dos califados.

Sobre os Companheiros

“Não mencionamos os Companheiros senão de maneira boa.” [Mulla Ali al-Qari, p. 87; al-Magnisari, p. 26.]

No livro ‘A Doutrina de Tahawiyya’, isso é explicado ainda mais detalhadamente da seguinte maneira:

“Amamos todos os Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele). Não ultrapassamos os limites no amor por nenhum deles, nem insultamos ninguém. Desaprovamos aqueles que os odeiam e falam mal deles. Não falamos deles senão de maneira boa.” [Ibn Abi al-Izz, p. 398].

Entretanto, o Imã Abu Hanifa (que Allah esteja satisfeito com ele) não hesitou em expressar sua opinião sobre as guerras civis entre os Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles). Ele afirmou claramente que Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) estava mais próximo da verdade do que aqueles contra quem havia combatido (é evidente que também se incluem nessa categoria os participantes das batalhas de Jamal e Siffin). [Al-Makki, vol. 2, pp. 83–84; al-Qardari, vol. 2, pp. 71–72.] Essa não era apenas a opinião do Imã Abu Hanifa; pelo contrário, todos os Ahl al-Sunna concordavam a esse respeito. Hakim ibn Hajar mencionou isso na obra al-Isaba (vol. 2, p. 502). Contudo, ele se abstinha completamente de censurar seus adversários.

Definição da fé:

“Iman é o ato de reconhecer e crer.” [Molla Ali Qari, p. 103. Al-Magnisari, p. 33.]

No livro ‘Al-Wasiyyat’, ele explicou isso da seguinte maneira: “Iman é reconhecer com a língua e crer no coração.” Prosseguindo, ele ofereceu a seguinte explicação adicional: “As obras (ações) são algo distinto do iman, e o iman é distinto das obras. A prova disso é que, em certos momentos, as obras podem deixar o mu’min, mas o iman não o deixa. …. Por exemplo, pode-se dizer que o zakat não é obrigatório para uma pessoa sem riqueza; mas não se pode dizer que o iman não lhe seja obrigatório.” [Molla Husain, Al-Jawharat al-Munifa Sharh fi Wasiyyat al-Iman Abi Hanifa; pp. 3, 6 e 7. Dairatul Maarif, Hyderabad, 1321 da Hégira.] Do mesmo modo, ele rejeitou e refutou a opinião dos kharijitas de que as obras fazem parte da essência fundamental do iman e de que o pecado necessariamente implica ausência de iman.

A diferença entre pecado e kufr

“Com base em nenhum pecado — por maior que seja — declaramos qualquer muçulmano kafir, enquanto ele não reconhecer que esse pecado é lícito. Não podemos remover dele o iman; ao contrário, consideramo-lo essencialmente um mu’min. Segundo nossa opinião, é possível que um mu’min seja fasiq (pecador), mas não kafir — isso é possível.” [Molla Ali Qari, pp. 86–89. Al-Magnisari, pp. 27–28.]

No livro ‘Al-Wasiyyat’, este assunto foi exposto da seguinte maneira:

“Todos os pecadores da ummah de Muhammad (s.) são mu’mins, não kafirs.” [Molla Husain, página 6.]

No livro ‘Aqida Tahawiyya’, há ainda esta explicação:

“O servo não sai do iman, senão por negar aquilo que o fez entrar no iman.” [Ibn Abi al-Izz. Página 265.]

Certa vez, ocorreu um munāẓara (debate) entre o Imame Abū Ḥanīfa (que Allah esteja satisfeito com ele) e os khārijitas sobre esse assunto. Esse debate lançou plena luz sobre essa ʿaqīda e suas consequências sociais. Um grande grupo de khārijitas foi até ele e disse que havia dois funerais à porta da mesquita. Um deles era o de um alcoólatra que havia morrido enquanto bebia. O segundo era o de uma mulher que engravidara em consequência de adultério e, tomada pela vergonha, cometera suicídio. Ele perguntou: “De que millat eram essas pessoas? Eram judeus?” Eles responderam: “Não.” Perguntou: “Eram cristãos?” Responderam: “Não.” Perguntou: “Eram majūs (adoradores do fogo)?” Eles responderam: “Não.” Então ele perguntou: “De que millat eram, então?” Eles responderam que pertenciam à millat daqueles que testemunham a kalima do Islã. O Imame perguntou: “Dizei: isso é que parte do īmān?” Eles disseram: “O īmān não tem uma terceira, quarta ou quinta parte. Até que ponto reconheceis, afinal, a shahāda daquela kalima como parte do īmān?” Eles responderam: “É o īmān inteiro.” Então o Imame imediatamente lhes perguntou: “Se vós mesmos os chamais de mu’mins, por que ainda me perguntais?” Eles responderam: “Queremos saber: eles são habitantes do Paraíso ou do Inferno?” O Imame respondeu: “Já que quereis saber, direi a respeito deles o mesmo que o Profeta de Allah, Ibrāhīm (que a paz esteja com ele), disse sobre um pecador ainda pior do que eles:”

—“Ó Allah! Quem me seguir será dos meus; mas, quanto àquele que me desobedecer, Tu és, certamente, o Perdoador, o Misericordioso.” — Ibrāhīm: 36

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E outro Profeta de Allah, ʿĪsā (que a paz esteja com ele), também disse o seguinte sobre pecadores ainda maiores do que eles:

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—“Se os castigardes, eles são, em verdade, Vossos servos; e, se os perdoardes, sois, em verdade, o Poderoso, o Sapientíssimo.” — Al-Mā’ida: 118

E outro Profeta de Allah, Nūḥ (que a paz esteja com ele), disse:

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—A prestação de contas deles cabe ao meu Senhor, se ao menos compreendêsseis. E eu não sou aquele que expulsa os crentes.— Ash-Shu‘ara: 113-114

Ao ouvirem essa resposta do Imame, aqueles kharijitas tiveram de reconhecer o erro de seu pensamento. [Al-Makki, vol. 1, p. 124-125.]

Destino do crente peca’dor

“Não dizemos que o pecado não prejudica o crente. Tampouco dizemos que o crente não entrará no Inferno; nem dizemos que, se for fasiq, permanecerá eternamente no Inferno.” [Mulla Ali Qari, p. 92; Al-Maghnisawi, p. 28-29.]

“E, à semelhança dos murji’itas, também não dizemos que nossas boas ações serão necessariamente aceitas e que nossas falhas e erros serão necessariamente perdoados.” [Al-Maghnisawi, p. 93; Al-Maghnisawi, p. 29.]

‘À ‘Aqida Tahawiyya’, acrescentamos o seguinte:

“Não declaramos que qualquer pessoa entre os seguidores da qibla está destinada ao Paraíso, nem que está destinada ao Inferno. Tampouco os declaramos incrédulos, politeístas ou hipócritas, enquanto não se manifeste efetivamente neles algo que justifique tal julgamento. Quanto às suas intenções, deixamo-las nas mãos de Allah.” [Ibn Abi al-Izz, p. 212-213.]

Os efeitos desta crença

Assim, o Imam apresentou, entre as posições extremas dos xiitas, kharijitas, mu’tazilitas e murji’itas, uma crença equilibrada que protege a sociedade muçulmana da desordem e do conflito e da hostilidade mútuos; e também impede que seus membros caiam na falência moral e sejam induzidos a cometer pecados. Quando se coloca diante dos olhos a história do período de calamidade em que ele apresentou essa explicação da crença dos ahl al-sunna, isso se revela uma de suas grandes realizações; por meio dela, ele fez o máximo para manter a ummah firmemente no caminho reto e verdadeiro. O significado dessa crença era que a ummah depositava plena confiança na sociedade islâmica inicial estabelecida pelo Profeta (que a paz esteja com ele). A ummah aceitava as decisões tomadas pelos membros daquela sociedade por consenso ou por maioria. Considerava também verdadeiras e corretas, com força de lei, o califado dos Companheiros que eles haviam escolhido sucessivamente como califas, bem como as decisões tomadas durante seus períodos. A ummah aceitava igualmente o conhecimento completo da sharia que as gerações posteriores haviam recebido por intermédio dos membros daquela sociedade, isto é, dos nobres Companheiros. Embora essa crença não fosse uma invenção pessoal do Imam Abu Hanifa (que Deus esteja satisfeito com ele), pois uma grande parcela da ummah já a professava naquela época, o Imam prestou um serviço extraordinário ao reuni-la por escrito. Isso permitiu aos muçulmanos comuns saber qual era sua opinião e seu caminho distintivos diante dos diversos grupos.

Codificação da lei islâmica

Mas a maior realização do Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) — aquela que lhe conferiu uma grandeza imperecível na história do Islã — foi ter preenchido o vazio que surgira no sistema jurídico islâmico depois que, com o fim do Califado Bem-Guiado, o caminho da shura havia sido fechado. Já indicamos anteriormente suas consequências e seus efeitos. Como quase um século se passou nessa situação, os prejuízos que

se acumulavam eram percebidos por todas as pessoas ponderadas. Por um lado, as fronteiras dos países muçulmanos haviam se expandido do Sind até a Espanha; inúmeras nações, com suas próprias civilizações, costumes e condições distintas, estavam sendo incorporadas aos países muçulmanos. No interior do país, surgiam dia após dia problemas relacionados à economia, às artes e à indústria, à agricultura e ao comércio, ao casamento, à administração do Estado e às normas do direito civil e penal. No exterior, esse vasto império mantinha relações com numerosos povos do mundo; entre eles surgiam problemas de guerra e paz, relações diplomáticas, transações comerciais, viagens por terra e por mar, alfândega e outros. Como os muçulmanos possuíam uma visão de mundo, um modo de vida e princípios fundamentais próprios, era absolutamente necessário que resolvessem todos esses problemas novos e recorrentes de acordo com suas próprias leis e regulamentos. Em suma, de um lado estava o enorme desafio do tempo, o desafio que o Islã tinha de enfrentar; de outro, a situação era tal que, após o fim do Califado Bem-Guiado, não restava nenhuma instituição jurídica reconhecida onde os sábios, juristas e especialistas confiáveis dos muçulmanos pudessem se reunir para discutir esses problemas e apresentar soluções confiáveis de acordo com os princípios da sharia, soluções que fossem reconhecidas como lei pelos tribunais e departamentos governamentais do país e aplicadas uniformemente em todo o território.

O califa, os governadores, os governantes e os cádis-juízes percebiam todos essa deficiência. Isso porque não era fácil para qualquer mufti, governante-juiz ou diretor de um departamento resolver, no devido tempo, por meio do ijtihad pessoal e da força do conhecimento e da reflexão, tantos problemas variados que surgiam diariamente. Embora pessoas diferentes os resolvessem individualmente e de maneiras diversas, o resultado era um emaranhado de decisões contraditórias. A dificuldade era que somente o governo poderia estabelecer uma instituição desse tipo. Porém, o poder estatal estava nas mãos de pessoas que sabiam que não gozavam de qualquer prestígio moral nem da confiança dos muçulmanos. Para elas, era difícil até mesmo tolerar os juristas, quanto mais comparecer diante deles. As leis elaboradas sob sua autoridade jamais poderiam ser consideradas pelos muçulmanos parte das normas jurídicas islâmicas. Para preencher esse vazio, Ibn al-Muqaffa’ apresentou a al-Mansur, em sua obra al-Sahaba, a seguinte proposta: o califa formaria um conselho de sábios, no qual os notáveis de todas as perspectivas e correntes de pensamento apresentariam seu conhecimento e suas opiniões. Depois, o próprio califa daria sua decisão sobre cada questão. E a decisão do califa seria a lei. Mas Mansur não era tão inconsciente de sua própria condição a ponto de cometer semelhante tolice. Sua decisão não poderia equiparar-se às decisões de Abu Bakr e Umar (que Deus esteja satisfeito com ambos). A idade de suas decisões não poderia ser maior que a sua própria idade. Além disso, ele não tinha sequer a esperança, em sua própria vida, de que se encontraria em todo o país um único muçulmano que obedecesse fielmente à lei por ele promulgada. Ela poderia ser uma lei sem religião (Secure Law), mas não poderia de modo algum ser parte da lei islâmica.

Nessa situação, o Imam Abu Hanifa (que Deus esteja satisfeito com ele) escolheu um caminho completamente diferente. Ele próprio estabeleceu um conselho jurídico privado (Private Legislature), mantendo-se totalmente independente do Estado e do governo. Somente uma pessoa de pensamento inteiramente independente poderia conceber tal proposta. Além disso, somente alguém que tivesse tamanha confiança em sua própria competência, talento, caráter e dignidade moral poderia ter a coragem de fazê-lo: estabelecer uma instituição desse tipo e elaborar leis que, sem qualquer sanção política (Political Sanction), se tornariam espontaneamente eficazes por sua própria excelência, diversidade, pureza, adequação ao ambiente e às circunstâncias e pela influência moral dos legisladores; a própria nação as aceitaria. O Estado e o governo seriam espontaneamente obrigados a aceitá-las. O Imam não conhecia o invisível, nem sabia que, realmente, já na metade do século seguinte à sua morte surgiriam resultados que ele havia previsto antecipadamente. Mas conhecia a si mesmo e aos seus companheiros. Conhecia a mentalidade social dos muçulmanos e observava profundamente as circunstâncias de seu tempo. Como homem sábio e dotado de grande visão, chegara à conclusão absolutamente correta de que, ao preencher esse vazio com seu prestígio pessoal, o vazio seria de fato preenchido.

Os membros desse conselho eram discípulos pessoais do Imam, a quem ele havia ensinado, ao longo de anos, em sua própria instituição jurídica, a refletir regularmente sobre questões legais, pesquisar por métodos teóricos e extrair conclusões a partir de argumentos e provas. Quase todos eles, além de estudarem com o Imam, haviam aprendido com os grandes mestres de sua época o Alcorão, o hadith, o fiqh e outras ciências auxiliares, como língua, gramática, literatura, história e biografia. Diferentes discípulos eram considerados especialmente proficientes em diferentes áreas do conhecimento. Alguns se destacavam no qiyas e no ra’y (raciocínio e opinião); outros possuíam vasto conhecimento de hadith, das fatwas (opiniões jurídicas) dos Companheiros e dos precedentes dos califas e cádis do passado; e outros eram especialmente versados na ciência do tafsir ou em algum ramo específico do direito, no conhecimento da língua, na gramática ou no maghazi (conhecimento relacionado às guerras e batalhas). Sobre o nível e a dignidade dessas pessoas, o próprio Imam disse certa vez, em uma de suas reuniões:

“Eles são trinta e seis, dos quais 22 têm qualificação para serem cádis, seis têm competência para emitir fatwas, e dois possuem qualificação para formar cádis e muftis. [Al-Makki, volume 2, p. 246]

A confiabilidade do imame. Citaremos, nas próprias palavras dos biógrafos, o procedimento dessa assembleia por eles registrado. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makki (falecido em 568 da Hégira — 1172 d.C.) escreveu:

Abu Hanifa compilou seu madhhab em consulta com seus discípulos qualificados e especializados. O entusiasmo e o ardor que tinha para se empenhar ao máximo pela religião

e a plena sinceridade que trazia no coração para com Allah, o Mensageiro de Allah e os crentes fizeram com que ele não aprovasse realizar esse trabalho segundo sua opinião pessoal, excluindo os discípulos. Apresentava cada problema diante deles, expunha seus diversos aspectos, ouvia seus argumentos e opiniões e também expressava sua própria opinião. Às vezes, a discussão de um único assunto prolongava-se por meses. Por fim, quando uma opinião — uma decisão — era estabelecida, o cádi Abu Yusuf registrava-a nos Kutub al-Usul (livros de princípios). [Al-Makki, volume 2, p. 133]

Ibn al-Bazzaz al-Qardari (autor de Fatawa al-Bazzaziyya, falecido em 827 da Hégira — 1424 d.C.) afirma:

Seus discípulos discutiam cada problema com total abertura, examinando-o de todos os pontos de vista. Durante esse tempo, o imame ouvia silenciosamente suas exposições. Depois, começava seu próprio discurso sobre o problema em discussão; então, tal silêncio reinava na assembleia que parecia não haver ali ninguém além dele. [Al-Qardari, volume 2, p. 108]

Abdullah ibn al-Mubarak disse: certa vez, um problema foi discutido continuamente nessa assembleia durante três dias. Na tarde do terceiro dia, quando ouvi o brado de “Allahu Akbar”, compreendi que a decisão sobre a questão havia sido alcançada. [Al-Makki, segundo volume, p. 54]

Segundo o relato de outro discípulo do imame, Abu Abdullah, sabe-se que, nessa assembleia, ele posteriormente lia para o imame Abu Hanifa as opiniões que este havia expressado, para que ele as ouvisse. Eis suas próprias palavras: “Eu lia para ele as declarações do imame. Abu Yusuf, ao registrar as decisões da assembleia, registrava simultaneamente também suas próprias declarações. Por isso, ao ler, eu tentava omiti-las e apresentar-lhe apenas as declarações do próprio imame. Um dia, por engano, li também uma declaração diferente. O imame perguntou: ‘De quem é esta declaração diferente?’ [Al-Qardari, segundo volume, p. 109]

Da narrativa de al-Makkī também se sabe que as decisões registradas nesta assembleia já haviam sido organizadas, durante a vida do imame Abū Ḥanīfa (que Deus tenha misericórdia dele), em capítulos e seções sob títulos específicos:

Abū Ḥanīfa (que Deus tenha misericórdia dele) foi a primeira pessoa a compilar o conhecimento desta Sharia. Antes dele, ninguém havia realizado esse trabalho……… Ele o reuniu em capítulos e seções, sob títulos distintos e separados. [al-Makkī, 2.º volume, página ]

Já mencionamos anteriormente, citando al-Makkī, que nesta assembleia foram resolvidas 83 mil questões jurídicas. Nela não eram discutidos apenas os problemas que, até então, as pessoas ou o Estado haviam enfrentado na prática; também se imaginavam as formas possíveis de diversas questões e se buscavam suas soluções, para que, caso surgisse no futuro algum problema ainda não ocorrido, a lei oferecesse uma solução para ele. Todas essas questões estavam relacionadas com quase todos os ramos do direito. Direito internacional [as pessoas da época atual têm a ideia equivocada de que o direito internacional é algo novo. A primeira pessoa que fundou este ramo do direito foi o holandês Grotius (Grotius, 1583–1645 d.C.). Porém, quem tiver lido o Kitāb al-Siyar de Muḥammad ibn Ḥasan al-Shaybānī (132–189 da Hégira, 749–805 d.C.) (que Deus tenha misericórdia dele), discípulo do imame Abū Ḥanīfa, sabe que, nove séculos antes de Grotius, esse conhecimento já havia sido compilado de maneira extremamente detalhada pelo imame Abū Ḥanīfa. Nele também eram discutidos a maioria dos aspectos do direito internacional e seus grandes problemas complexos. Recentemente, um grupo de estudiosos reconheceu essa verdade, e uma organização chamada Shaibani Society of International Law também foi fundada na Alemanha.] (para o qual era empregado o termo al-Miṣr), direito constitucional, direito civil e penal, princípios dos tribunais, leis específicas de todos os ramos da vida econômica, leis relativas a assuntos pessoais como casamento, divórcio e herança, e as normas dos atos de adoração — encontramos todos esses títulos nos índices das obras que o imame Abū Yūsuf e, posteriormente, o imame Muḥammad ibn Ḥasan al-Shaybānī escreveram com base nas informações compiladas por esta assembleia.

O resultado dessa codificação sistemática do direito foi que se começou a perder a confiança no trabalho dos mujtahids, muftis e qadis que atuavam individualmente. Depois que um conselho de homens eminentes, examinando e selecionando as normas do Alcorão e dos hadiths, as decisões anteriores e os precedentes, sob a presidência e supervisão de uma pessoa perspicaz como o imame Abū Ḥanīfa (que Deus tenha misericórdia dele), apresentou de forma absolutamente clara as normas da Sharia e, mediante um amplo ijtihad baseado nos princípios da Sharia, compilou leis aceitáveis para as possíveis necessidades que pudessem surgir em todos os aspectos da vida, as normas compiladas por indivíduos diversos e isolados dificilmente poderiam alcançar reconhecimento. Por isso, assim que esse procedimento se tornou público, o povo, os governantes e os juízes — todos — foram obrigados a recorrer a ele. Porque,

isso correspondia à exigência dos tempos. E as pessoas já sentiam há muito tempo a falta precisamente disso. Por isso, o famoso faqīh Yaḥyā ibn Ādam (falecido em 203 da Hégira–818 d.C.) disse: diante das opiniões do imame Abū Ḥanīfa (que Deus tenha misericórdia dele), o mercado das opiniões dos demais faqīhs esfriou. Seu conhecimento se difundiu por várias regiões; califas, imames e governantes começaram a proferir decisões com base nele, e as transações passaram a ser conduzidas à sua luz [al-Makkī, 2.º volume, p. 41]. Quando se chegou à época do califa al-Maʾmūn (198–218 da Hégira–813–833 d.C.), a situação havia chegado a tal ponto que certa vez um faqīh opositor de Abū Ḥanīfa aconselhou o grão-vizir Faḍl ibn Sahl a emitir uma ordem proibindo a aplicação do fiqh hanafita. O grão-vizir convocou os especialistas e pediu-lhes sua opinião sobre o assunto. “Todos concordaram e disseram: Não faça isso; o povo de todo o país se levantará contra você. Aquele que o aconselhou tem conhecimento incompleto.” O vizir disse: Eu também não concordo com eles. E o Comandante dos Crentes tampouco aprovará isso. [al-Makkī, 2.º volume, pp. 157–158; al-Qardarī, 2.º volume, pp. 106–107.]

Foi assim que ocorreu este importante acontecimento histórico: as leis elaboradas por uma instituição privada de criação legislativa, fundada por um único homem, transformaram-se nas leis de vários países e Estados unicamente devido às características de seu próprio caráter e à dignidade moral de seus compiladores. Além disso, surgiu um segundo resultado importante: isso abriu aos pesquisadores muçulmanos do direito um novo caminho para a elaboração do direito islâmico. Por mais independentes que fossem, quanto ao método de ijtihad e aos resultados, os grandes sistemas de fiqh elaborados posteriormente, este foi o modelo para todos eles. Eles foram estabelecidos tendo esse modelo diante dos olhos.

Oitavo capítulo

As opiniões do imame Abū Ḥanīfa (que Deus tenha misericórdia dele) sobre o califado e questões relacionadas

No que diz respeito à política, o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) tinha opiniões extremamente claras. Sua opinião abrangia todos os aspectos e áreas da teoria do Estado e da administração estatal. Em algumas questões fundamentais, sua opinião era distinta da dos outros imams. Aqui apresentaremos suas opiniões, discutindo cada aspecto e área.

Primeiro: a soberania

Qualquer que seja a filosofia da reflexão sobre o Estado que se discuta, a questão fundamental é: de quem é a soberania e para quem ela será estabelecida? A doutrina do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre a soberania era a doutrina fundamental universalmente reconhecida do Islã. Isto é, o verdadeiro detentor do poder soberano é Allah, o Altíssimo. Como Seu representante, o Mensageiro tem direito à obediência. A lei de Allah e do Mensageiro é a lei suprema e abrangente, diante da qual não se pode adotar qualquer conduta que não seja a obediência. Como ele era um jurista, expressou essa questão na linguagem do direito, e não na da teoria do Estado:

Quando encontro uma norma no Livro de Allah, aceito-a firmemente. Se não encontro essa norma no Livro de Allah, aceito a Sunnah do Mensageiro e os seus hadiths autênticos que são conhecidos por pessoas confiáveis através de fontes confiáveis. Se não encontro nenhuma norma nem no Livro de Allah nem na Sunnah do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), sigo as declarações dos Companheiros do Mensageiro de Allah, isto é, o seu consenso ou opinião unânime. Quando eles divergem, aceito a declaração de qualquer Companheiro que eu desejar e rejeito a declaração de qualquer Companheiro que eu desejar. Mas não aceito a declaração de ninguém fora das declarações deles… Restam as outras pessoas. O direito ao ijtihad lhes pertence, assim como me pertence. [Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, vol. 13, p. 368; al-Makki, Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, vol. 1, p. 89; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahibayhi, p. 20.]

Ibn Hazm diz:

A escola jurídica do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) era a de que, quando se encontrasse até mesmo um hadith da’if (fraco), o qiyas e a opinião pessoal deveriam ser abandonados em favor dele. Todos os seus discípulos concordavam a esse respeito. [Al-Dhahabi, p. 21]

Disso se evidencia, sem dúvida, que ele aceitava o Alcorão e a Sunnah como a autoridade final (Autoridade Final). Sua crença era que a soberania jurídica

(Soberania Legal) pertence a Allah e ao Seu Mensageiro. Segundo ele, o limite da elaboração de leis por meio do qiyas e da opinião pessoal restringe-se à esfera em que não existe nenhuma norma de Allah e do Mensageiro. A razão fundamental pela qual ele dava preferência às declarações pessoais dos Companheiros do Mensageiro (que a paz esteja com ele) sobre as declarações de outros era que é possível que alguma instrução do Mensageiro de Allah tenha permanecido no conhecimento do Companheiro e que essa fosse a fonte de sua declaração — possibilidade existente no caso dos Companheiros. Por isso, nas questões em que os Companheiros divergiam, ele adotava rigorosamente a declaração de algum Companheiro e nunca emitia, de acordo com sua própria opinião, uma decisão contrária às declarações de todos os Companheiros. Pois isso poderia implicar uma oposição deliberada à Sunnah. Naturalmente, entre todas essas declarações, alguma poderia estar mais próxima da Sunnah, e ele tentava determinar isso por meio do qiyas. Ainda durante a vida dos imams, ele foi acusado de dar preferência ao qiyas sobre o nas (a norma explícita). Refutando essa acusação, ele disse:

‘Juro por Allah que quem diz que damos preferência ao qiyās em detrimento do naṣ mente e calunia-nos falsamente. Ora, depois do naṣ, ainda pode haver alguma necessidade de qiyās? [Ash-Sharani: Kitab al-Mizan, vol. 1, p. 61, Al-Matba‘at al-Zahariyyah, Egito, 3.ª edição, 1925.]

Certa vez, o califa al-Mansur escreveu-lhe: “Ouvi dizer que você dá preferência ao qiyās em detrimento do hadith.” Em resposta, ele escreveu:

“Ó Amir al-Mu’minin. O que você ouviu não é verdade. Em primeiro lugar, sigo o Livro de Allah. Depois, a Sunnah do Mensageiro de Allah. Em seguida, sigo as decisões de Abu Bakr, Umar, Uthman e Ali — que Allah esteja satisfeito com todos eles. Contudo, quando há divergência entre eles, faço qiyās. [Ash-Sharani: Kitab al-Mizan, vol. 1, p. 62.]”

Dois: o método correto para estabelecer o Califado

A opinião do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre o Califado era que primeiro tomar o poder pela força e depois obter a bay‘ah (juramento de lealdade) mediante o exercício de influência não é um meio legítimo de estabelecê-lo. O verdadeiro Califado é aquele estabelecido com o consentimento e mediante consulta às pessoas dotadas de autoridade para opinar. Ele expressou essa opinião numa situação tão delicada que não havia a menor possibilidade de aquele que a pronunciasse conservar a cabeça sobre os ombros. Segundo o relato de Rabi ibn Yunus, secretário de al-Mansur, este convocou o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele), Ibn Abi Dhi’b e o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e disse: “Allah, o Altíssimo, concedeu-me este reino entre esta comunidade. Qual é a vossa opinião a esse respeito? Sou digno dele?”’

A opinião do Imam Abu Hanifa

O Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) disse: “Se você não fosse digno dele, Allah, o Altíssimo, não o teria confiado a você.”

Ibn Abi Dhi’b disse:

«Allah concede o reino deste mundo a quem quer. Mas o reino da Outra Vida Ele concede àquele que o deseja e a quem Allah concede tawfiq para isso. Se você obedecer a Allah, o tawfiq de Allah se aproximará mais de você. Caso contrário, se desobedecer a Ele, o Seu tawfiq se afastará de você. A verdade é que o califado se estabelece com o consentimento dos tementes a Allah. E aquele que usurpa o califado para si não possui taqwa — temor de Allah. Você e seus auxiliares estão afastados do tawfiq e desviados da verdade. Agora, se você buscar paz junto a Allah e procurar aproximar-se d’Ele por meio de ações puras e santas, então isso lhe será concedido. Caso contrário, você mesmo será vítima de si próprio.»

O Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) diz que, enquanto Ibn Abi Dhi’b pronunciava essas palavras, eu e Malik (que Allah tenha misericórdia dele) recolhíamos nossas próprias vestes, temendo que talvez naquele mesmo instante sua cabeça fosse decepada e que respingos de seu sangue caíssem sobre nossas roupas.

Em seguida, Mansur dirigiu-se ao Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e perguntou: «Qual é a sua opinião?» Ele respondeu:

«Aquele que busca o caminho da verdade por causa da religião mantém-se afastado da ira. Se você consultar a própria consciência, poderá compreender por si mesmo que não nos convocou por causa de Allah; sua intenção, ao contrário, é que falemos de acordo com o que você deseja e que nossas declarações se tornem públicas. Que o povo saiba o que dizemos. A verdade é que você se tornou califa de tal maneira que nem sequer se obteve o consenso de duas pessoas entre aquelas que tinham o direito de opinar sobre o seu califado. Ora, o califado somente se estabelece pelo consenso e pela consulta dos muçulmanos. Veja: Abu Bakr Siddiq (que Allah tenha misericórdia dele) absteve-se de tomar uma decisão durante seis longos meses, até que chegasse a bay‘a dos habitantes do Iêmen.»

Depois de dizerem essas palavras, os três se levantaram. Em seguida, Mansur enviou Rabi até os três, dando-lhe três sacos de dirhams. Ordenou-lhe que entregasse o dinheiro a Malik caso ele o aceitasse. Mas, se Abu Hanifa e Ibn Abi Dhi’b o aceitassem, deveria decapitá-los. O Imã Malik aceitou a dádiva. Quando Rabi foi até Ibn Abi Dhi’b, este disse: «Eu nem sequer considero lícito esse dinheiro para o próprio Mansur; como poderia considerá-lo lícito para mim?» O Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) disse: «Mesmo que minha cabeça seja decepada, não tocarei nesse dinheiro.» Ao ouvir esse relato, Mansur disse: «Essa indiferença salvou a vida dos dois.» [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-A‘zam, vol. 2, pp. 15–16. No relato de Al-Qardari há um ponto que até hoje não fui capaz de compreender: ele afirma que o venerável Abu Bakr Siddiq (que Allah tenha misericórdia dele) se absteve de decidir durante meses, até que chegasse a bay‘a dos habitantes do Iêmen.]

Três: Condições para a elegibilidade ao califado

Até a época do Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), as condições para a elegibilidade ao califado não haviam sido descritas com o mesmo nível de detalhe com que foram apresentadas por pesquisadores posteriores, como Al-Mawardi e Ibn Khaldun, entre outros escritores e estudiosos. Isso porque a maioria dessas condições já era aceita e reconhecida quase sem discussão. Entre elas estavam: ser muçulmano, ser homem, ser livre — isto é, não ser escravo —, possuir conhecimento, possuir bom discernimento e estar livre de deficiências físicas, entre outras. Entretanto, até aquele momento, duas questões haviam se tornado objeto de debate, e surgiu a necessidade de esclarecê-las: primeiro, se uma pessoa opressora e depravada — um zalim e fasiq — poderia tornar-se um califa legítimo; segundo, se era necessário ser coraixita para o califado.

A liderança de um zalim e fasiq

Sua opinião sobre a liderança de um fásiq possui dois aspectos, que é necessário compreender devidamente. Na época em que ele expressou sua opinião sobre essa questão — especialmente no Iraque e, de modo geral, em todo o mundo muçulmano — havia um violento conflito entre duas doutrinas extremistas. De um lado, afirmava-se com grande ênfase que a liderança de um tirano fásiq era absolutamente inadmissível e totalmente ilegítima. Sob tal liderança, nenhuma atividade social dos muçulmanos poderia ser realizada corretamente. Do outro lado, dizia-se que, independentemente da maneira como o tirano fásiq se apoderasse do Estado, uma vez estabelecida sua autoridade, sua liderança e seu califado se tornariam plenamente legítimos. Entre essas duas posições extremas, o Imã Supremo (que Allah tenha misericórdia dele) apresentou uma doutrina extremamente equilibrada. Eis a explicação detalhada dessa doutrina:

Em Al-Fiqh al-Akbar, ele diz: “É permitido realizar a oração atrás de qualquer crente, seja ele virtuoso ou pecador.” [Molla Ali Qari: Comentário de Fiqh al-Akbar, p. 91.]

O Imã Tahawi, explicando essa posição hanafita em sua Aqida Tahawiyya, escreve:

“O hajj e o jihad continuarão até o Dia da Ressurreição sob a autoridade dos governantes muçulmanos, seja essa autoridade exercida por alguém virtuoso ou pecador, bom ou mau. Ninguém pode invalidar essas práticas, nem interromper sua continuidade. [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Sharh al-Tahawiyya, p. 322.]

Este é um aspecto da questão em discussão. O outro aspecto é que, segundo sua opinião, a justiça é uma condição indispensável para o califado. Um indivíduo tirânico e fásiq não pode ser um califa, cádi, governante ou mufti legítimo. Depois que tal pessoa se estabelece de fato no cargo, é uma questão distinta que os atos realizados pelos muçulmanos sob sua autoridade, em sua vida social e de acordo com as disposições corretas da sharia, sejam permitidos e legítimos, e que as decisões proferidas com justiça pelo cádi ou juiz por ele nomeado sejam executadas. O famoso imã hanafita Abu Bakr al-Jassas expôs essa questão com extrema clareza em sua obra Ahkam al-Qur’an (As normas do Alcorão). Ele escreve:

“Portanto, não é permitido que um indivíduo tirânico e opressor seja profeta ou califa de um profeta. Tampouco é legítimo que seja cádi ou ocupe qualquer cargo cuja autoridade torne obrigatório para as pessoas aceitar sua palavra em questões de religião, como ser mufti, testemunha ou narrador de hadiths transmitidos pelo Profeta (que a paz esteja com ele)…………… [‘Meu pacto não alcança os injustos’ (Al-Baqara: 124)] — isso prova que todo aquele que obtém liderança e autoridade em questões de religião deve ser íntegro e justo. ………Este versículo prova que a liderança e a autoridade de um fásiq, um pecador, são inválidas. Ele não pode ser califa. Se um fásiq se estabelecer nesse cargo por conta própria, não será obrigatório para o povo obedecê-lo e segui-lo. Foi isso que o Profeta (que a paz esteja com ele) disse: não há obediência da criatura na desobediência ao Criador. Este versículo também prova que um fásiq não pode ser juiz. Mesmo que se torne juiz, sua sentença não pode ser executada. Do mesmo modo, seu testemunho não pode ser aceito, nem se pode aceitar sua transmissão do Profeta (que a paz esteja com ele). Se for mufti, não se pode seguir sua fatwa. [Abu Bakr al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 80.]

Prosseguindo, al-Jassas declara claramente que essa é a posição do Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele). Em seguida, discute detalhadamente quão grande injustiça é cometida contra o Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) ao acusá-lo de considerar legítima a liderança e o imamato de um fásiq:

“Alguns imaginaram que, segundo o Imã Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), o imamato e o califado de um fásiq são legítimos. ………Se isso não for uma mentira deliberada, trata-se de uma concepção equivocada. Talvez a razão seja que ele dizia — e não somente ele: todos os juristas iraquianos cujas opiniões são conhecidas também diziam — que, se o próprio cádi ou juiz for justo, sua decisão será corretamente executada, mesmo que tenha sido nomeado por um tirano. E que é permitido realizar a oração atrás desses imãs, apesar de sua impiedade. Essa posição está inteiramente correta em seu devido contexto. Mas isso não prova que Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) considerasse permitido e legítimo o imamato e a autoridade de um fásiq. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, pp. 80–81. Shams al-A’imma al-Sarakhsi expressou essa posição do Imã em Al-Mabsut, vol. 1, p. 130.]

Tanto o imame Adh-Dhahabi quanto Al-Muwaffaq Al-Makki citaram esta declaração do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele):

“A autoridade do imame que se apropria e utiliza injustamente os bens públicos — isto é, o fay — ou que recorre à injustiça em seus decretos é inválida; suas ordens não são legítimas. [Adh-Dhahabi: Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa Sahibayhi, p. 17. Al-Makki: Manaqib al-Imam al-Azam Abi Hanifa, vol. 2, p. 100.]

Ao se compreender profundamente todas essas declarações, torna-se absolutamente claro que o imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), em completa oposição aos kharijitas e aos mutazilitas, fazia distinção entre o que é de direito (de jure) e o que existe de fato (de facto). Segundo a opinião dos kharijitas e dos mutazilitas, na ausência de um imame justo e qualificado, todo o sistema da sociedade muçulmana e do Estado muçulmano estaria inevitavelmente paralisado. Não haveria juízes, nem a oração e a congregação de sexta-feira; os tribunais não seriam estabelecidos, e nenhuma atividade religiosa, social ou política dos muçulmanos poderia funcionar legitimamente. O imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) refutou esse erro da seguinte maneira: se não for possível haver um imame legalmente legítimo, então, sob a autoridade de qualquer pessoa que de fato se torne o imame dos muçulmanos, todo o sistema da vida social muçulmana continuará funcionando legitimamente; mesmo que a autoridade desse imame não seja legalmente legítima em sua origem, ela continuará vigente.

Em oposição a esse extremismo dos mutazilitas e dos kharijitas, alguns imames dos murjitas e até mesmo dos ahl as-sunna também haviam adotado uma posição extremista própria; o imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) protegeu os muçulmanos dessa posição e de suas consequências. Eles também confundiram o que existe de fato com o que é de direito. Validaram a autoridade efetiva do ímpio de tal maneira que a consequência inevitável disso, no plano jurídico, seria que os muçulmanos se acomodassem, silenciosos e tranquilos, sob o governo de governantes tirânicos, injustos e perversos. Longe de tentar substituí-lo, abandonariam até mesmo a ideia disso. Para eliminar essa concepção equivocada, o imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) empregou todos os seus esforços e declarou esta verdade: a autoridade de tais pessoas como imames é completamente inválida.

A condição de ser coraixita para o califado

Sobre essa questão, a opinião do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) era que o califa deveria ser coraixita. [Al-Masudi, vol. 2, p. 192.] Essa não era apenas a opinião dele; era o consenso de todos os ahl as-sunna. [Ash-Shahrastani: Kitab al-Milal wa an-Nihal, vol. 1, p. 106. Abd al-Qahir al-Baghdadi: Al-Farq bayn al-Firaq, p. 340.] A razão não era apenas que, segundo a sharia, o califado islâmico constituía um direito de governo exclusivo de uma determinada tribo. A verdadeira razão eram as circunstâncias daquele tempo, nas quais era necessário que o califa fosse coraixita para manter os muçulmanos unidos. Ibn Khaldun afirmou isso com toda clareza: naquela época, o principal baluarte do Estado islâmico eram os árabes. E a maior unidade dos árabes só era possível sob o califado dos coraixitas. Se fosse aceito alguém de outra tribo, a possibilidade de conflito e desunião seria tão evidente que não seria sensato expor o sistema do califado a esse risco. [Al-Muqaddima, pp. 195–196.] Por essa razão, o Profeta (que a paz esteja com ele) orientou que o imame deveria ser escolhido entre os coraixitas. [Ibn Hajar: Fath al-Bari, vol. 13, pp. 93, 96 e 97. Musnad Ahmad, vol. 3, pp. 129 e 183; vol. 4, p. 421. Al-Matba‘at al-Maymaniyya, Egito, 1306 H. Musnad de Abu Dawud at-Tayalisi, hadith nº 926 e 2133. Dairat al-Maarif, Hyderabad, edição de 1321 H.] Caso o cargo fosse proibido para um não coraixita, o califa Umar (que Deus esteja satisfeito com ele), em seu leito de morte, não teria dito: “Se Salim, o liberto de Hudhayfa, estivesse vivo, eu proporia que ele fosse meu sucessor.” O próprio Profeta (que a paz esteja com ele), ao orientar que o califado permanecesse entre os coraixitas, deixou claro que o cargo lhes pertenceria enquanto certas qualidades especiais estivessem presentes entre eles. [Ibn Hajar: Fath al-Bari, vol. 13, p. 95.] Isso prova naturalmente que, na ausência dessas qualidades, o califado pode caber a um não coraixita. Esta é a diferença fundamental entre a posição do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) e de todos os ahl as-sunna, por um lado, e a opinião de certos kharijitas e mutazilitas, por outro: estes últimos provam a legitimidade irrestrita do califado para um não coraixita e chegam até a dar um passo além, considerando o não coraixita mais merecedor do califado. Para eles, o que importava acima de tudo era a democracia, ainda que seu resultado fosse a cisão e a desunião. Já os ahl as-sunna wa al-jama‘a consideravam, juntamente com a democracia, a estabilidade e a coesão do Estado.

Quarto: o Bayt al-Mal

Entre os assuntos pelos quais o imame mais censurava os califas de seu tempo estava o uso indiscriminado do tesouro público e a apropriação dos bens do povo. Em sua opinião, governar injustamente e trair a confiança depositada no Bayt al-Mal eram atos tão abomináveis que anulavam a autoridade de qualquer pessoa. Já mencionamos anteriormente isso, citando o imame Adh-Dhahabi. Ele também não considerava legítimo transformar em propriedade pessoal os presentes e dádivas que chegavam ao califa de Estados estrangeiros. Segundo ele, tudo isso era direito do tesouro público, e não do califa nem de sua família. Em sua opinião, se eles não fossem os califas dos muçulmanos e se a posição do califa não tivesse sido estabelecida no âmbito internacional graças ao esforço conjunto e à força dos muçulmanos, o califa não receberia esses presentes e dádivas sentado em sua casa. [As-Sarakhsi: Sharh as-Siyar al-Kabir, vol. 1, p. 98.] Ele também se opunha ao uso arbitrário do Bayt al-Mal pelo califa e às suas doações e liberalidades. Essa era uma das principais razões pelas quais não aceitava os donativos dos califas.

Quando seu acirrado conflito com o califa Almançor estava em curso, certa vez Almançor lhe perguntou: “Por que você não aceita meu presente?” Ele respondeu: “Ó Comandante dos Crentes, quando foi que você me deu algo de seus próprios bens, para que eu recusasse sua dádiva? Se você me desse de seus próprios bens, certamente eu aceitaria. Mas você me deu recursos do tesouro público dos muçulmanos. Ora, não tenho direito algum aos bens deles. Não luto para defendê-los, para que possa receber a parte de um soldado. Tampouco sou filho deles, para receber a parte de um filho; nem sou um pobre, para receber a cota destinada aos pobres.” [Al-Makki, vol. 1, p. 215.]

Por ele se recusar a aceitar o cargo de cádi, Almançor mandou açoitá-lo com trinta golpes. Seu corpo ficou banhado em sangue. Nesse momento, Abdussamad ibn Ali, tio do califa, repreendeu-o severamente, dizendo: “O que você fez? Você atraiu contra si cem mil espadas. Este é o jurista do Iraque; mais que isso, é o jurista de todo o Oriente.” Almançor, envergonhado, enviou ao imã trinta mil dirrãs, calculando mil dirrãs por cada golpe. Mas ele se recusou a aceitar o dinheiro. Disseram-lhe: “Aceite-o e doe-o.” Ele respondeu: “Por acaso ele possui algum bem lícito?” [Al-Makki, pp. 215–216.]

Por volta dessa época, depois de suportar perseguições sucessivas, quando seu fim se aproximava, ele deixou em testamento que não fosse sepultado nas áreas que Almançor havia tomado à força de seus habitantes para fundar a cidade de Bagdá. Ao ouvir seu testamento, Almançor exclamou: “Abu Hanifa, quem me protegerá de sua cobrança, na vida e depois da morte?”

Cinco: A independência do Judiciário em relação ao Poder Executivo

Sua opinião clara sobre o Judiciário era que, em nome da justiça, ele não deveria apenas estar livre da interferência e da influência do Poder Executivo; o juiz também deveria possuir autoridade suficiente para poder emitir ordens até mesmo contra o próprio califa, caso este interferisse nos direitos do povo. No final de sua vida, quando se convenceu de que o governo não o deixaria continuar vivo, reuniu seus discípulos e proferiu um discurso. Entre outros assuntos importantes, disse também o seguinte:

“Se o califa cometer um crime relacionado aos direitos das pessoas, o cádi que lhe for mais próximo em dignidade — isto é, o cádi dos cádis, o presidente do Supremo Tribunal — deverá emitir uma ordem contra ele.” [Al-Makki, vol. 2, p. 100.]

Uma das principais razões pelas quais ele não aceitava cargos públicos, especialmente o cargo de cádi, durante os governos dos omíadas e dos abássidas, era não reconhecer, sob seus reinados, a dignidade própria desse cargo. Ali não havia possibilidade de aplicar as disposições da lei ao califa; mais que isso, ele temia que o utilizassem como instrumento de opressão. Seria forçado a proferir decisões injustas. E não apenas o califa, mas também outras pessoas ligadas ao palácio califal interfeririam em suas decisões.

Durante o governo dos omíadas, foi pela primeira vez o governador do Iraque, Yazid ibn Umar ibn Hubayra, quem o forçou a aceitar um cargo público. Isso ocorreu no ano 130 da Hégira. Naquela época, no Iraque, surgiu uma onda tão intensa de calamidades contra o Império Omíada que, em apenas dois anos, derrubaria o trono dos omíadas. Nesse momento, Ibn Hubayra queria alcançar seus objetivos valendo-se da influência dos grandes juristas. Por isso, convocou Ibn Abi Layla, Dawud ibn Abi al-Hind e Ibn Shubruma, entre outros, e lhes concedeu cargos importantes. Depois, convocou o imã Abu Hanifa e disse: “Entrego meu selo em suas mãos. Nenhuma ordem será emitida sem seu selo, e nenhum dinheiro sairá do tesouro sem sua aprovação.” Quando ele se recusou a aceitar o cargo, foi preso e ameaçado com açoites. Os outros juristas aconselharam o imã: “Tenha consideração por si mesmo. Nós também não queríamos aceitar os cargos, mas os aceitamos por obrigação. Aceite-o também.” Ele respondeu: “Longe de aceitar autorizar a ordem de matar alguém que ele venha a dar, eu sequer estou disposto a aceitar que me ordene contar as portas da mesquita de Wasit. Juro por Deus que não participarei dessa responsabilidade.” Ibn Hubayra então lhe ofereceu outros cargos, mas ele também os recusou. Depois, decidiu nomeá-lo cádi de Kufa e jurou que, se Abu Hanifa recusasse dessa vez, mandaria açoitá-lo. O imã Abu Hanifa também jurou, dizendo: “Para mim, suportar na vida terrena os golpes de seu chicote é muito mais fácil do que sofrer o castigo na Outra Vida. Juro por Deus que, mesmo que ele me mate, não aceitarei.” Por fim, ele lhe aplicou vinte ou trinta golpes na cabeça. Segundo alguns relatos, durante dez ou onze dias ele recebeu diariamente dez golpes. Mas permaneceu firme em sua recusa. Finalmente, disseram-lhe que o homem acabaria sendo morto. Ele disse: “Não há ninguém que possa aconselhá-lo a pedir um prazo da minha parte?” Quando transmitiram essa declaração a Ibn Hubayra, ele disse: “Liberte-me para que eu possa consultar meus amigos.” Assim que ouviu isso, Ibn Hubayra o libertou. Ele deixou Kufa e foi para Meca. Não retornou de lá antes da queda do Império Omíada. [Al-Makki, vol. 2, pp. 21, 24; Ibn Khallikan, vol. 5, p. 41; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqa, p. 171.]

Depois, durante o governo dos Abássidas, al-Mansur começou a pressioná-lo insistentemente para que aceitasse o cargo de cádi. Trataremos desse assunto mais adiante. Durante a revolta de Nafs al-Zakiyya e de seu irmão Ibrahim contra Mansur, o imã declarou publicamente seu apoio a eles. Por isso, o coração de Mansur passou a abrigar amargura contra ele. Nas palavras do historiador al-Dhahabi, Mansur ardia e se consumia de raiva contra ele, como se queimasse sem fogo. [Manaqib al-Imam, p. 30.] Contudo, não era fácil para Mansur interferir contra uma pessoa tão influente como ele. Mansur sabia quanto o assassinato do imã Husayn (r.a.) havia despertado ódio entre os muçulmanos contra os Omíadas e como, por causa disso, seu poder acabou sendo tão facilmente extirpado. Assim, em vez de matá-lo, Mansur considerou preferível mantê-lo preso numa corrente de ouro e utilizá-lo para seus próprios fins. Com esse objetivo, Mansur ofereceu-lhe repetidamente o cargo de cádi e chegou a propor que fosse nomeado qadi al-qudat — juiz supremo de todo o Império Abássida. Mas ele evitou o cargo durante muito tempo, usando evasivas. [Al-Makki, vol. 2, pp. 72, 173, 178.] Por fim, quando Mansur passou a pressioná-lo ainda mais, o imã explicou-lhe por que não aceitava o cargo. Certa vez, durante uma conversa, expressando sua incapacidade num tom extremamente suave, disse: “Aquele que não tem coragem de aplicar a lei contra você, contra seu filho e contra seus comandantes não pode ser digno desse cargo. Eu não tenho essa coragem. Quando você me chama, mal consigo voltar para casa antes de sentir que minha alma está prestes a deixar o corpo.” [Al-Makki, vol. 1, p. 215.] Em outra ocasião, falou com mais firmeza. Dirigindo-se ao califa, disse: “Juro por Allah: mesmo que eu aceitasse esse cargo de bom grado, não poderia tornar-me alguém de sua confiança. Portanto, nem se cogita aceitá-lo contrariado e por obrigação. Se, em algum caso, minha decisão for contra você e você me ameaçar, dizendo: ‘Se não mudares tua decisão, farei com que te afogues no rio Eufrates’, então aceitarei morrer afogado no rio, mas não mudarei a decisão. Além disso, você tem muitos cortesãos. Eles precisam de um juiz que, por consideração a você, também leve em conta as opiniões deles.” [Al-Makki, vol. 2, p. 170; al-Khatib, vol. 13, p. 320.] Ao ouvir tudo isso, Mansur convenceu-se de que não seria possível aprisionar aquele homem numa gaiola de ouro e então avançou para uma vingança aberta. Ele foi açoitado, lançado na prisão e submetido a terríveis privações de comida e bebida, além de ser mantido em prisão domiciliar. Segundo alguns, morreu de morte natural; segundo outros, sua vida terminou por envenenamento. [Al-Makki, vol. 2, pp. 173, 174, 182; Ibn Khallikan, vol. 5, p. 46; al-Yafi‘i, Mir’at al-Jinan, p. 310.]

Seis: o direito à liberdade de expressão

Segundo ele, na sociedade muçulmana, isto é, no Estado islâmico, a liberdade de expressão tinha uma importância tão grande quanto a independência do Judiciário. Por isso, o Alcorão e a Sunna empregam as expressões “ordenar o bem” e “proibir o mal”. A simples expressão de uma opinião também pode ser totalmente injusta, destrutiva e contrária à moralidade e à humanidade, algo que nenhuma lei pode tolerar. Porém, impedir uma ação injusta e ordenar o bem é, em sentido verdadeiro, liberdade de expressão. Ao adotar essa expressão, o Islã não apenas estabeleceu especificamente esse aspecto, entre todos os campos da expressão, como um direito do povo, mas também o definiu como um dever do povo. O imã Abu Hanifa (r.a.) compreendia profundamente a importância desse direito e dever. Isso porque, no sistema de governo daquela época, esse direito dos muçulmanos havia sido-lhes tomado. Também havia surgido na mente das pessoas uma dúvida e hesitação quanto ao seu caráter obrigatório. De um lado, os Murji’itas incentivavam e incitavam o povo a cometer pecados por meio da divulgação de suas crenças; de outro, uma seita chamada “Hashwiyya” considerava que ordenar o bem e proibir o mal contra o governo constituía outra forma de fitna. Além disso, ele procurou despertar a força vital dos muçulmanos para protestar contra a impiedade, a devassidão, a opressão e a injustiça das classes governantes dos governos omíada e abássida, e procurou delimitar os limites dessa ação. Segundo o relato de al-Jassas, em resposta a uma pergunta de Ibrahim al-Sa’igh, célebre e influente jurista de Khorasan, o imã disse: “Ordenar o bem e proibir o mal é obrigatório.” Pela cadeia de transmissão de Ibn Abbas, através de Ikrima, ele também lhe recordou o hadith do Mensageiro de Allah (s.a.w.): “Hamza ibn Abd al-Muttalib é o melhor entre os mártires. Depois dele, o melhor é aquele que se levanta diante de um governante tirano, diz a verdade, impede-o de praticar injustiças e perde a vida por causa disso.” Essa instrução exerceu uma influência tão profunda sobre Ibrahim que, ao retornar a Khorasan, ele se opôs publicamente a Abu Muslim al-Khorasani, fundador do Império Abássida (falecido em 136 da Hégira — 754 d.C.), por sua opressão, perseguição e massacres indiscriminados. Repetidamente tentou impedi-lo. Por fim, Abu Muslim mandou matá-lo. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 81.]

Durante a revolta de Ibrahim ibn Abdallah (145 da Hégira — 763 d.C.), irmão de Nafs al-Zakiyya, o método seguido pelo imã Abu Hanifa (r.a.) foi declarar publicamente seu apoio a ele e opor-se a al-Mansur. Naquela época, porém, al-Mansur estava em Kufa. O exército de Ibrahim avançava em direção a Basra, e a cidade permanecia sob toque de recolher durante toda a noite. Segundo o relato de seu célebre discípulo Zufar ibn al-Hudhayl: “Nesse momento delicado, o imã Abu Hanifa expressava publicamente sua opinião com grande veemência. Certa vez, cheguei a dizer-lhe: ‘Você não vai parar até que uma corda aperte o pescoço de todos nós.’” [Al-Khatib, vol. 13, p. 330; al-Makki, vol. 2, p. 171.]

No ano 148 da Hégira, isto é, em 765 d.C., os habitantes de Mossul rebelaram-se. Após uma rebelião anterior, Mansur obtivera deles o reconhecimento de que, se voltassem a rebelar-se no futuro, suas vidas e seus bens seriam lícitos para ele. Quando se rebelaram novamente, Mansur convocou os grandes fuqaha — entre eles estava o imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) — e perguntou-lhes: segundo o acordo, suas vidas e seus bens se tornariam lícitos para mim? Os demais fuqaha, baseando-se nos termos do acordo, disseram: se você os perdoar, isso será digno de sua posição; caso contrário, poderá impor-lhes a punição que desejar. Mas o imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) permaneceu calado. Mansur perguntou: qual é a sua opinião? Ele respondeu: os habitantes de Mossul tornaram lícito para você algo que não lhes pertencia — isto é, o sangue deles. E você os fez aceitar uma condição cujo direito você não possuía. Diga-me: se uma mulher se declarar lícita para alguém sem casamento, isso a tornará lícita? Se uma pessoa disser a outra: “Mate-me”, será lícito para esta matá-la? Mansur respondeu: não. O imã disse: então retire sua mão dos habitantes de Mossul. Não é lícito para você matá-los. Ao ouvir essa resposta, Mansur, contrariado, encerrou a reunião dos fuqaha. Depois, chamou Abu Hanifa em particular e disse-lhe: o que você disse está correto. Mas não emita uma fatwa que manche sua dignidade e aumente o ânimo dos rebeldes. [Ibn al-Athir, volume 5, p. 25; al-Qardari, volume 2, p. 17; al-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, volume 1, p. 129.]

Ele também expressava sua opinião independente contra os tribunais. Quando algum tribunal proferia uma decisão errônea, ele esclarecia qualquer erro na lei ou na norma. Segundo ele, demonstrar respeito pelo tribunal significaria permitir que ele proferisse decisões erradas. Por esse motivo, certa vez foi impedido de proferir decisões até o último momento. [Al-Qardari, volume 1, pp. 160, 165 e 166; Ibn Abd al-Barr, al-Istidhkar, pp. 125 e 153; al-Khatib, volume 13, p. 351.]

No que diz respeito à liberdade de opinião, ele avançava a tal ponto que, em sua opinião, não era lícito punir ou deter alguém que dissesse qualquer coisa contra uma liderança legítima e um governo justo, insultasse o governante de seu tempo ou até expressasse o desejo de assassiná-lo; isso enquanto essa pessoa não adotasse a firme determinação de empreender uma rebelião armada e criar desordem. Como prova a esse respeito, ele apresentava um episódio envolvendo Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). O episódio foi o seguinte: durante seu governo, cinco pessoas foram detidas. Elas o insultavam publicamente em Kufa. Uma delas dizia: “Eu vou matá-lo.” Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) ordenou que fossem libertadas. Disseram a Ali (que Deus esteja satisfeito com ele): “Mas esse homem expressou a intenção de matá-lo.” Ele respondeu: “Devo matá-lo por ter expressado essa intenção?” Disseram: “Mas eles também o insultavam.” Ele respondeu: “Se quiserem, vocês também podem insultá-lo.” Do mesmo modo, como prova acerca dos opositores do governo, ele citava a declaração de Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) a respeito dos carijitas. Dirigindo-se aos carijitas, ele dissera: “Não os impedirei de vir à mesquita, nem os privarei dos espólios conquistados, enquanto não adotarem um método armado contra nós.” [Al-Sarakhsi, Kitab al-Mabsut, volume 10, p. 125.]

Sete: a questão da rebelião contra um governo tirânico

Era uma questão importante naquela época saber se era permitido revoltar-se contra o líder dos muçulmanos quando ele fosse tirânico e pecador. Até mesmo entre os próprios ahl al-sunna havia divergência de opiniões sobre esse assunto. Segundo um grande grupo dos ahl al-hadith (os seguidores dos hadiths), era preciso apenas erguer a voz contra tal líder, dizendo a verdade; mas não era permitido rebelar-se. Mesmo que o líder cometesse assassinatos e atos de violência injustos, usurpasse injustamente os direitos do povo ou até praticasse pecados manifestos, não era permitido rebelar-se contra ele. [Al-Ash’ari: Maqalat al-Islamiyyin, vol. 2, p. 125.]

Por outro lado, a opinião do imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) era que o governo do tirano não era apenas inválido; também era permitido rebelar-se contra ele. Não apenas era permitido, mas era obrigatório fazê-lo. Naturalmente, a condição para isso era que houvesse possibilidade de uma revolução bem-sucedida e efetiva, que uma pessoa virtuosa e justa fosse colocada no poder em lugar do tirano pecador, e que o resultado da rebelião não fosse apenas a perda de vidas e o esgotamento das forças. Abu Bakr al-Jassas, explicando sua opinião, escreveu:

‘Sua doutrina a respeito de combater o líder tirânico e opressor é famosa. Por isso, al-Awza’i disse: suportamos todas as palavras de Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), até mesmo quando ele concordou com a espada, isto é, quando apoiou o combate contra o tirano. E isso era insuportável para nós. Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) dizia: ordenar o bem e proibir o mal é, em primeiro lugar, uma obrigação a ser cumprida com palavras. Porém, quando esse caminho direto não produz resultado, é obrigatório empunhar a espada. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 81.]

Em outra passagem, citando Abd Allah ibn al-Mubarak, ele próprio transmite uma declaração do imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele). Isso ocorreu na época em que Abu Muslim al-Khorasani estabeleceu um regime de opressão e perseguição durante o governo do primeiro califa abássida. Naquele período, o faqih de Khorasan, Ibrahim al-Sa’igh, foi à presença do imã Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) e discutiu com ele a questão de ordenar o bem e proibir o mal. Mais tarde, o próprio imã mencionou essa discussão a Abd Allah ibn al-Mubarak e disse:

Quando chegamos a um consenso de que o mandamento do bem e a proibição do mal são obrigatórios, subitamente Ibrahim disse: “Estenda a mão, para que eu lhe preste bay‘ah.” Ao ouvir isso, o mundo escureceu diante dos meus olhos. Ibn al-Mubarak disse: “Perguntei: por que isso aconteceu?” Ele respondeu: “Ele me convidou a cumprir um direito de Allah, e eu me recusei a aceitá-lo.” Por fim, eu lhe disse: “Se uma pessoa se levantar sozinha para isso, perderá a vida. Esse sacrifício não será útil a ninguém. Contudo, se ela encontrar um auxiliar íntegro e também alguém apto à liderança, confiável no tocante à religião de Allah, então não haverá mais nenhum impedimento.” Depois disso, sempre que Ibrahim vinha ter comigo, pressionava-me para realizar essa tarefa como um credor pressiona alguém para cobrar uma dívida. Eu lhe dizia: “Esta não é uma tarefa para uma única pessoa. Nem mesmo os profetas tinham essa autoridade enquanto não lhes chegasse uma ordem do céu. Essa responsabilidade pode ser assumida. Mas é uma tarefa tal que, se alguém se levantar para realizá-la, perderá a razão. Temo que essa pessoa se torne culpada do crime de contribuir para a própria destruição. Se ela perder a vida, os demais também perderão a coragem de enfrentar esse perigo.” [Ahkam al-Qur’an, vol. 2, p. 39.]

A conduta pessoal do Imam em relação à rebelião

A discussão acima deixa clara a perspectiva fundamental sobre essa questão. Mas, antes de examinarmos a conduta que ele adotou nos importantes acontecimentos de rebelião ocorridos em seu tempo, não é possível compreender plenamente a sua perspectiva.

A rebelião de Zaid ibn Ali

O primeiro acontecimento foi o de Zaid ibn Ali. A seita zaidita dos xiitas reivindica estar vinculada a esse acontecimento. Ele era neto do venerável Imam Husayn e irmão do Imam Muhammad al-Baqir. Era um grande sábio, jurista, temente a Allah e homem piedoso e defensor da verdade de seu tempo. O próprio Imam Abu Hanifa também adquiriu conhecimento com ele. No ano 120 da Hégira, isto é, em 738 d.C., quando Hisham ibn Abd al-Malik destituiu Khalid ibn Abdullah al-Qasri do cargo de governador do Iraque e iniciou uma investigação contra ele, o venerável Zaid também foi convocado de Medina para Kufa a fim de prestar testemunho nesse assunto. Depois de muito tempo, pela primeira vez uma figura eminente da família do venerável Ali chegou a Kufa. Kufa era o centro dos xiitas. Por isso, com sua chegada, o movimento alida ganhou subitamente novo vigor. Um grande número de pessoas começou a reunir-se ao seu redor. Além disso, os habitantes do Iraque haviam ficado exasperados depois de suportar durante anos a opressão e a perseguição dos ricos omíadas. Havia muito tempo procuravam um caminho para se erguer. Ao encontrar um sábio e jurista defensor da verdade, da família de Ali, sentiram-se afortunados. Consideraram-no um despojo para si mesmos. Os habitantes de Kufa asseguraram-lhe que cem mil homens estavam prontos para ajudá-lo. Quinze mil pessoas prestaram bay‘ah e registraram devidamente os próprios nomes. Enquanto os preparativos secretos para a rebelião prosseguiam, o governador omíada foi informado do assunto. Ao perceber que o governo já estava ciente, Zaid iniciou prematuramente a rebelião, no mês de Safar do ano 122 da Hégira (740 d.C.). Quando eclodiu o confronto, os xiitas de Kufa abandonaram-no. Durante a batalha, apenas 218 homens permaneceram com ele. Ele morreu depois de ser atingido por uma flecha. [Al-Tabari, vol. 5, pp. 482, 505.]

Nessa rebelião, ele contou com a plena simpatia do Imam Abu Hanifa. Ele ajudou Zaid financeiramente e incentivou o povo a apoiá-lo. [Al-Jassas, vol. 1, p. 81.] Comparou a rebelião de Zaid à saída do Mensageiro de Allah para a batalha de Badr. [Al-Makki, vol. 1, p. 260.] Isso significa que, segundo ele, assim como era indubitável que o Mensageiro de Allah estava do lado da verdade naquela ocasião, também era indubitável que Zaid ibn Ali estava do lado da verdade. Entretanto, quando lhe chegou a mensagem de Zaid pedindo seu apoio, ele disse ao mensageiro: “Se eu soubesse verdadeiramente que o povo não o abandonaria e que o apoiaria de fato, certamente me juntaria a ele para lutar pela causa de Allah. Pois ele é um Imam verdadeiro e justo. Mas temo que essas pessoas o traiam, assim como traíram seu avô, o senhor Husayn. Quanto a isso, certamente o ajudarei com recursos financeiros.” [Al-Makki, vol. 1, p. 260.] Sua opinião a esse respeito era exatamente semelhante à posição de princípio que havia expressado sobre a rebelião contra um governante opressor. Ele conhecia bem a história e a psicologia dos xiitas de Kufa. A história completa do caráter e das ações que eles vinham demonstrando desde a época do venerável Ali estava diante de todos. Tendo informado Zaid no momento adequado sobre a traição dos habitantes de Kufa, Dawud ibn Ali, neto de Ibn Abbas, também o advertiu a não se rebelar. [Al-Tabari, vol. 5, pp. 487, 491.] O Imam Abu Hanifa também sabia que esse movimento estava ativo somente em Kufa. Não exercia pressão alguma sobre as demais regiões de todo o império omíada. Em nenhum outro lugar havia uma organização desse movimento da qual pudesse receber ajuda. E, mesmo em Kufa, esse movimento imaturo havia tomado forma apenas no período de seis meses. Portanto, à luz de todos os sinais externos, ele não podia esperar que a rebelião de Zaid resultasse em uma revolução vitoriosa. Além disso, provavelmente uma das razões pelas quais não participou dessa rebelião era que, até então, sua influência ainda não era suficiente para que sua participação pudesse remover em alguma medida a fraqueza do movimento. Até o ano 120 da Hégira, a liderança da escola dos ahl al-ra’y no Iraque estivera nas mãos de Hammad. Até então, Abu Hanifa era apenas um de seus discípulos. Quando ocorreu a rebelião de Zaid, haviam transcorrido apenas um ano e meio ou dois anos — talvez um pouco menos ou um pouco mais — desde que ele assumira a liderança de sua instituição de ensino. Ainda não havia sido reconhecido como o “jurista” do Oriente, nem havia alcançado sua influência e prestígio.

A revolta de Nafs al-Zakiyya

A segunda revolta foi a de Muhammad ibn Abdallah (Nafs al-Zakiyya) e de seu irmão Ibrahim ibn Abdallah. Ele era descendente do imã Hasan ibn Ali. O acontecimento ocorreu no ano 145 da Hégira, isto é, em 762-63. Naquela época, a influência e o prestígio do imã Abu Hanifa haviam se expandido plenamente.

O movimento secreto deles vinha se desenvolvendo desde o período do governo dos Banu Umayya. Certa vez, o próprio al-Mansur, juntamente com outros rebeldes contra o Império Omíada, prestou bay’a a Nafs al-Zakiyya. [Al-Tabari, vol. 6, pp. 155-156.] Após a fundação do Império Abássida, eles passaram à clandestinidade. E sua da’wa continuou a se expandir secretamente. Seus propagandistas estavam espalhados por Khurasan, Jazira, Rayy, Tabaristão, Iêmen e o Norte da África. Nafs al-Zakiyya estabeleceu seu centro no Hijaz. O centro de seu irmão Ibrahim ficava em Basra, no Iraque. Segundo o historiador Ibn Athir, em Kufa também havia cem homens prontos para lançar-se ao campo com espadas em seu apoio. [Al-Kamil, vol. 5, p. 18.] Al-Mansur já estava informado sobre o movimento secreto deles e sentia grande apreensão a esse respeito. Isso porque a da’wa deles avançava lado a lado com a da’wa abássida. Graças à da’wa abássida, o Império Abássida acabou sendo estabelecido. A organização deles de modo algum era inferior à organização abássida. Por isso, durante vários anos, Mansur tentou reprimir esse movimento e adotou extrema severidade para detê-lo.

Quando Nafs al-Zakiyya iniciou efetivamente a revolta em Medina, no mês de Rajab do ano 145 da Hégira, Mansur ficou extremamente apreensivo, abandonou as obras de construção da cidade de Bagdá e foi para Kufa. Não tinha certeza de que seu império sobreviveria até a erradicação desse movimento. Muitas vezes, Mansur dizia, transtornado: “Juro por Deus, não consigo pensar no que fazer.” Chegavam notícias de derrotas de Basra, Qays, Ahwaz, Wasit, Mada’in, Sawad e outros lugares. Havia o temor de que a revolta se espalhasse por todos os lados. Durante dois longos meses, ele não tivera oportunidade de trocar de roupa nem de deitar-se na cama; passava a noite inteira no musalla da salat. [Al-Tabari registrou a história detalhada desse movimento, do volume 6, páginas 155 a 163. Acima, mencionamos seu resumo.] Para fugir de Kufa, mantinha constantemente preparadas montarias velozes. Se a sorte não o tivesse favorecido, esse movimento teria virado de cabeça para baixo os alicerces dele e do Império Abássida. [Al-Ya’qubi, vol. 1, p. 299.]

Durante essa revolução, a conduta do imã Abu Hanifa foi completamente diferente da revolta mencionada anteriormente. Já mencionamos que, na época daquela revolta, Mansur estava em Kufa e a cidade permanecia sob toque de recolher durante a noite. Naquele momento, ele apoiou abertamente o movimento, com grande veemência. Seus discípulos chegaram a temer que todos nós fôssemos presos e levados. Ele incitava o povo a apoiar Ibrahim e aconselhava-o a prestar-lhe bay’a. [Al-Kardari, vol. 2, p. 72; Al-Makki, vol. 2, p. 84.] Ele dizia que participar da revolta ao lado de Ibrahim era uma ação cinquenta ou setenta vezes mais meritória do que realizar o hajj voluntário. [Al-Kardari, vol. 2, p. 71; Al-Makki, vol. 2, p. 83.] A um certo Abu Ishaq al-Fazari, ele também disse: “Seu irmão apoiou Ibrahim. A ação de seu irmão é muito superior à sua luta contra os incrédulos.” [Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 81.] Faqihs de alta posição, como Abu Bakr al-Jassas, al-Muwaffaq al-Makki e Ibn al-Bazzaz, autor de Fatawa al-Bazzaziyya, além de al-Kardari, citaram essa declaração do imã. O sentido claro de todas essas declarações é que, segundo ele, esforçar-se para libertar a sociedade muçulmana da desordem interna da liderança é uma ação muitas vezes mais meritória do que lutar contra os incrédulos externos.

Sua medida mais importante e surpreendente foi impedir Hasan ibn Qahtaba, general de absoluta confiança de al-Mansur e seu principal comandante militar, de combater Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Seu pai, Qahtaba, foi o homem cuja espada, unida à visão e à política de Abu Muslim, lançou os fundamentos do Império Abássida. Após sua morte, seu filho foi nomeado comandante-chefe. Entre os comandantes, al-Mansur confiava nele mais do que em qualquer outro. Porém, enquanto estava em Kufa, ele se tornou devoto do imã Abu Hanifa. Certa vez, disse ao imã: “Você sabe todos os pecados que cometi até agora — isto é, todas as injustiças e opressões que pratiquei enquanto servia a Mansur. Há algum meio de expiar esses pecados?” O imã respondeu: “Se Deus souber que você está envergonhado e arrependido de seus atos, que, caso lhe ordenem matar muçulmanos inocentes no futuro, estará disposto a ser morto em vez de matá-los, e que não repetirá seus atos passados — se você assumir perante Deus esse compromisso, isso será para você arrependimento.” Ao ouvir essas palavras do imã, Hasan assumiu o compromisso diante dele. Pouco tempo depois, ocorreu a revolta de Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Mansur ordenou a Hasan que fosse combatê-los. Ele foi comunicar isso ao imã. “Seu arrependimento permanecerá válido. Caso contrário, você será responsabilizado perante Deus tanto pelo que fez no passado quanto será punido pelo que fizer agora.” Hasan renovou então seu arrependimento e disse ao imã: “Mesmo que isso me custe a vida, não participarei desta guerra.” Por isso, foi até Mansur e declarou claramente: “Comandante dos Crentes, não irei a esta guerra. Se tudo o que fiz até agora em obediência a você tiver sido também em obediência a Deus, isso já me basta; mas, se tiver sido em desobediência a Deus, não quero continuar pecando.” Mansur ficou extremamente descontente e ordenou a prisão de Hasan. O irmão de Hasan, Hamid, adiantou-se e disse: “Há cerca de um ano venho vendo-o diferente. Talvez tenha enlouquecido. Eu irei a esta guerra.” Mais tarde, Mansur chamou seus homens de confiança e perguntou: “A qual desses faqihs Hasan costumava ir?” Responderam que, além de outros, ele frequentava Abu Hanifa. [Al-Kardari, vol. 2, p. 22.]

Se houver possibilidade de uma revolução bem-sucedida e justa, rebelar-se contra um governo tirânico não é apenas permitido e legal, mas também obrigatório. A conduta do Imam estava inteiramente de acordo com essa sua visão. Nesse aspecto, a conduta do Imam Malek (que Deus tenha misericórdia dele) também não era contrária à do Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele). Durante a revolta de Nafs az-Zakiyya, perguntaram-lhe: “Temos sobre nossos pescoços a bay‘ah de Mansur; como podemos agora ajudar o outro pretendente ao califado?” Em resposta, ele emitiu uma fatwa, dizendo: “A bay‘ah dos abássidas foi obtida por coerção, e toda bay‘ah obtida à força — seja acompanhada de juramento, divórcio ou qualquer outra coisa — é inválida.” [O costume dos abássidas era obter do povo, no momento da bay‘ah, a promessa de que, se eles violassem essa bay‘ah, suas esposas estariam divorciadas. Por isso, o Imam mencionou, juntamente com a bay‘ah, o juramento e o divórcio forçado.] Como resultado dessa fatwa, a maioria do povo passou a apoiar Nafs az-Zakiyya. Mais tarde, o Imam Malek (que Deus tenha misericórdia dele) teve de sofrer a punição por sua fatwa. Jafar ibn Sulayman, governador abássida de Medina, mandou açoitá-lo e amarrou sua mão ao ombro. [At-Tabari, volume 6, p. 190; Ibn Khallikan, volume 3, p. 285; Ibn Kathir, Al-Bidaya wa’n-Nihaya, volume 10, p. 84; Ibn Khallikan, volume 3, p. 191.]

O Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) não está sozinho nesse assunto

Não seria correto pensar que, entre os ahl as-sunnah, o Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) estava sozinho quanto à questão da rebelião. A verdade é que essa era a opinião dos mais eminentes líderes religiosos do primeiro século da Hégira, a mesma que o Imam Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) expressou por meio de suas palavras e ações. No primeiro discurso que proferiu depois de receber a bay‘ah do califado, Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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“Enquanto eu obedecer a Allah e ao Seu Mensageiro, obedecei-me. Mas, se eu desobedecer a Allah e ao Seu Mensageiro, não tendes obrigação de me obedecer.” [Ibn Hisham, volume 4, p. 311; Al-Bidaya wa’n-Nihaya, volume 5, p. 248.]

Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) disse:

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“Quem prestar bay‘ah a qualquer pessoa sem consultar os muçulmanos, tanto ele quanto aquele a quem a bay‘ah foi prestada terão enganado a si mesmos e ao outro, e terão se oferecido à morte.” [Estas são as palavras da narração de Bukhari (Kitab al-Muharibin, Bab Rajm al-Hubla min az-Zina). Em outra narração, também são citadas estas palavras de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): “Não é lícito aceitar o emirado que é conferido a alguém sem consulta.” — Fath al-Bari, volume 12, p. 125. O Imam Ahmad também registrou esta declaração de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): “Aquele que prestar bay‘ah a um emir sem consultar os muçulmanos não tem bay‘ah; tampouco tem bay‘ah aquele que lhe prestou bay‘ah.” — Musnad Ahmad, volume 1, hadith nº 391.]

Quando Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) se rebelou contra a tirania estabelecida por Yazid, muitos Companheiros ainda estavam vivos. Quase todos os juristas que haviam visto os Companheiros também estavam vivos. Contudo, não encontramos qualquer declaração de um Companheiro ou de um tabi’i de que Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) estivesse prestes a cometer um ato haram. Aqueles que o aconselharam a não prosseguir fizeram-no porque não se podia confiar nos iraquianos. Disseram: “Você não conseguirá triunfar; com essa iniciativa, apenas se lançará à destruição.” Em outras palavras, todos compartilhavam a mesma opinião que mais tarde o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) expressou: rebelar-se contra uma liderança perversa não é, em si, um ato ilegal. Naturalmente, antes de tomar tal iniciativa, é preciso verificar se é possível substituir a liderança perversa e estabelecer uma liderança justa. Com base nas cartas sucessivas dos habitantes de Kufa, ele julgou ter obtido tantos apoiadores e colaboradores que, com eles, seria capaz de realizar uma revolução vitoriosa. Por isso, partiu de Medina. Por outro lado, os Companheiros que o aconselharam a não prosseguir consideravam que não se podia confiar nos habitantes de Kufa, devido às traições que haviam cometido contra seu pai, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), e contra seu irmão, Hazrat Hasan. Assim, a divergência entre esses Companheiros e o Imam Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) não dizia respeito à legitimidade ou ilegitimidade, mas sim à estratégia a ser adotada.

Da mesma forma, quando Abd al-Rahman ibn al-Ash’ath se rebelou contra os Banu Umayya durante o regime opressivo de Hajjaj ibn Yusuf, os mais destacados juristas da época — Sa’id ibn Jubayr, al-Sha’bi, Ibn Abi Layla e al-Buhturi — ficaram ao seu lado. Segundo o relato de Ibn Qaysis, um grande contingente de sábios e juristas estava com ele. Nenhum dos sábios que não o apoiaram afirmou que aquela rebelião era ilegal. Os discursos proferidos por esses juristas diante do exército de Ibn al-Ash’ath nessa ocasião representam plenamente o pensamento deles. Ibn Abi Layla disse:

‘Ó crentes! Quem vê a opressão e a tirania em curso e o convite à injustiça, e a considera má em seu coração, está a salvo e alcançou a libertação. Quem manifesta sua insatisfação com a língua receberá recompensa e se mostrará superior ao primeiro. Mas quem se opõe a essas pessoas pela espada, com o propósito de elevar a Palavra de Allah e subjugar as pretensões dos opressores, é aquele que tornou o haram lícito e abriu um caminho perverso entre a ummah. Combatei aqueles que se desviaram da verdade, que não reconhecem a verdade, que agem de acordo com o erro e que não reconhecem a injustiça como injustiça.’

Al-Sha’bi disse:

‘Combatei-os. Não penseis que combatê-los seja uma coisa má. Por Allah, tanto quanto sei, hoje não há na face da Terra opressores, tiranos e juízes mais injustos do que eles. Não há grupo algum assim. Portanto, que não haja qualquer negligência no combate contra eles.’

Sa’id ibn Jubayr disse:

‘Lutai contra eles, pois são opressores no exercício do governo. No que diz respeito à religião, são arrogantes. Humilham os fracos e arruínam a salat. [Al-Tabari, volume 5, página 163.]’

Por outro lado, os veneráveis que não apoiaram Ibn al-Ash’ath na luta contra Hajjaj também não disseram que aquela luta era haram. Sua posição era, antes, que empreendê-la contrariava a estratégia. Quando Hazrat Hasan al-Basri foi questionado sobre isso, ele disse:

‘Juro por Allah! Allah não impôs al-Hajjaj sobre vós sem motivo. Pelo contrário, al-Hajjaj é um castigo específico. Portanto, não enfrenteis o castigo de Allah com a espada. Suportai-o em silêncio, com paciência e serenidade. Chorai diante de Allah e pedi-Lhe perdão por isso. [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 7, p. 164; Al-Bidaya wa’n-Nihaya, vol. 9, p. 135.]

Essa era a opinião dos piedosos da primeira centúria hijri. Foi justamente nessa centúria que o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) abriu os olhos para o mundo. Por isso, sua opinião era a mesma que a deles. Depois, durante a segunda centúria hijri, essa opinião começou a se manifestar; hoje ela é chamada de opinião da maioria dos Ahl as-Sunna. A razão de essa opinião ter se manifestado não foi que tivessem sido encontrados argumentos e provas irrefutáveis em seu favor, ocultos aos sábios da primeira centúria; nem — Allah nos livre — que os sábios da primeira centúria tivessem adotado uma opinião contrária às provas claras do Alcorão e da Sunna. Na realidade, houve sobretudo duas razões. Primeiro: os opressores não deixaram aberto nenhum caminho para a mudança por meios pacíficos e democráticos. Segundo: as tentativas de mudança pela força da espada continuaram a revelar consequências tão funestas que, ao vê-las, já não restava esperança alguma de benefício por esse caminho. [Para uma explicação detalhada sobre o assunto, consulte Tafhimat, vol. 3, pp. 300–320, e a exegese de Tafhim al-Qur’an sobre a surata al-Hujurat, nota 17.]

Nono capítulo

Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele)

Como resultado da vida do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), de sua filosofia política e de sua não cooperação com o governo, a relação entre o Império Abássida e o pensamento hanafita tornou-se profundamente amarga e conflituosa. Essa tendência continuou por muito tempo. De um lado, os homens mais destacados desse pensamento permaneceram firmes em sua não cooperação. Após a morte do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), quando Zufar ibn al-Hudhayl, um de seus discípulos mais famosos (falecido em 158 da Hégira — 775 d.C.), foi forçado a aceitar o cargo de cádi, também se recusou a aceitá-lo e se escondeu para salvar a própria vida. [Al-Qardari, vol. 2, p. 183; Miftah as-Sa’adat, vol. 2, p. 114.] Por outro lado, desde al-Mansur até o início do reinado de Harun ar-Rashid, a atenção do governo estava voltada precisamente para impedir a influência desse pensamento. Por essa razão, al-Mansur e seus sucessores procuraram preencher, por meio de outra compilação, o vazio jurídico do país, que exigia um código de leis compilado. Com esse objetivo, al-Mansur e al-Mahdi também tentaram promover o Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) durante seus reinados. [Ibn Abd al-Barr: Al-Intiqa, pp. 40–41.] Harun ar-Rashid também manifestou, no ano 174 da Hégira (791 d.C.), o desejo de adotar a al-Muwatta do Imam Malik (que Allah tenha misericórdia dele) como a lei do país. [Abu Nu’aym al-Isfahani: Hilyat al-Awliya, vol. 6, p. 332.] Mais tarde, porém, surgiu desse pensamento uma personalidade tão poderosa que, por sua excelência, competência e enorme influência e autoridade, pôs fim ao vazio jurídico do Império Abássida. Transformou a jurisprudência hanafita na lei do país e estabeleceu o governo do país sobre um código de leis. Essa personalidade era o maior discípulo do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele): o Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele).

Vida

Seu nome verdadeiro era Ya’qub. Nasceu na tribo árabe de Bajila. Devido aos vínculos maternos e à relação afetuosa de sua família com os Ansar de Medina, sua linhagem era chamada de linhagem ansarita. Era habitante de Kufa. Nasceu em 113 da Hégira, correspondente a 731 d.C. Após a educação inicial, escolheu a jurisprudência islâmica como área de especialização e tornou-se discípulo de Abd ar-Rahman ibn Abi Layla. Depois, passou a frequentar as aulas do Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) e ficou permanentemente ligado a ele. Seus pais eram extremamente pobres. Eles não queriam custear seus estudos. Ao tomar conhecimento de sua situação, o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) assumiu pessoalmente não apenas suas despesas, mas também as de toda a sua família. Segundo suas próprias palavras: ‘Nunca precisei falar ao Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele) sobre minhas necessidades. De tempos em tempos, ele próprio enviava à minha casa uma quantia de dinheiro suficiente para que eu ficasse completamente livre de preocupações.’ [Al-Makki, vol. 2, p. 212.] Desde o início, ele tinha grandes esperanças nesse discípulo. Quando o pai do Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele) quis tirá-lo da madrassa, ele disse: ‘Abu Ishaq, se Allah quiser, um dia o rapaz ficará rico.’ [Al-Makki, p. 214.]

Fama no reino do conhecimento

Ele também estudou com outros renomados mestres de sua época, além do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele). Tornou-se versado em hadith, tafsir, maghazi, história árabe, língua, literatura e علم al-kalam. Seu conhecimento de hadith era especialmente profundo. Ele era um hafiz de hadith. Personalidades como Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (que Deus tenha misericórdia dele) e Ali ibn al-Madini reconheceram-no como digno de confiança. [Ibn Khallikan, vol. 5, p. 422; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqa, p. 172.] A opinião unânime dos sábios seus contemporâneos sobre ele era que nenhum dos discípulos do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) se igualava a ele. Talha ibn Muhammad afirmou que ele era o maior faqih de sua época; não havia faqih maior que ele. [Ibn Khallikan, vol. 5, p. 424.] Disse Dawud ibn Rashid: “Se o imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) não tivesse formado senão este único discípulo, isso já teria sido suficiente para sua glória.” [Al-Makki, vol. 2, p. 232.] O próprio imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) tinha-o em alta consideração. Ele disse: “Entre meus discípulos, aquele que adquiriu o maior conhecimento foi Abu Yusuf.” [Al-Qardari, vol. 2, p. 126.] Certa vez, ele adoeceu gravemente. Já não restava qualquer esperança de vida. O imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) saiu para visitá-lo. Na ocasião, disse: “Se ele morrer, não restará no mundo nenhum faqih maior que ele.” [Ibn Khallikan, vol. 2, p. 424; Al-Qardari, vol. 2, p. 126.]

Compilação do fiqh hanafi

Após o imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), ele também permaneceu afastado do governo durante longos dezesseis anos, de acordo com a tradição da escola de pensamento hanafi. Nesse período, manteve as atividades intelectuais e de ensino de seu mestre. Além disso, realizou outra tarefa importante: escreveu obras independentes sobre a maioria dos ramos do direito. Nessas obras, registrou devidamente as decisões do círculo do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele) e suas próprias declarações. [Fihrist de Ibn al-Nadim, Rahmania Press, Egito, 1348 H. Citando Talha ibn Muhammad, Ibn Khallikan escreve que Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) foi a primeira pessoa a escrever, segundo o madhhab hanafi, sobre todos os ramos fundamentais do fiqh e a difundir o conhecimento de Abu Hanifa por todo o mundo. vol. 5, p. 424.] Depois que essas obras se espalharam pelo país, ele não influenciou apenas as pessoas instruídas; formou também, em favor do fiqh hanafi, a opinião dos magistrados e dos funcionários dos departamentos governamentais. Isso porque, até então, não existia nenhum acervo jurídico sistemático e abrangente capaz de atender às suas necessidades. É verdade que o Al-Muwatta do imame Malik (que Deus tenha misericórdia dele) apareceu imediatamente em público, mas não era tão abrangente a ponto de atender às necessidades de um Estado, nem tão claro do ponto de vista de sua compilação. [Registre-se que, segundo o madhhab maliki, a compilação do fiqh destinada a atender às necessidades de um Estado foi realizada posteriormente precisamente seguindo o modelo do livro do imame Muhammad (que Deus tenha misericórdia dele).] O resultado do trabalho de Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) foi que, antes mesmo de ele chegar ao poder, o fiqh hanafi já havia exercido influência sobre a mente das pessoas e sobre suas atividades cotidianas. Restava apenas que o poder político o transformasse devidamente na lei do país.

O cargo de juiz

Provavelmente Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) também teria passado toda a vida, como seu mestre, em oposição ao governo, se sua situação financeira fosse sequer um pouco melhor. Mas ele era um homem sem recursos. Após a morte do imame Abu Hanifa (que Deus tenha misericórdia dele), também ficou privado do apoio de um patrono generoso. Pressionado pela pobreza, certa vez foi obrigado até a vender uma viga da casa de sua esposa. Por isso, sua sogra o repreendeu com palavras tão duras que sua autoestima não pôde suportá-las. Assim, foi obrigado a aceitar um cargo no governo. Depois desse acontecimento, no ano 166 da Hégira (782 d.C.), foi a Bagdá e encontrou-se com o califa al-Mahdi. Al-Mahdi nomeou-o juiz (qadi) da região leste de Bagdá. Ele permaneceu nesse cargo também durante o governo de al-Hadi. Até o período do governo de Harun al-Rashid, o califa nomeou-o gradualmente qadi al-qudat (juiz supremo) de todo o Império Abássida. Esse cargo foi criado pela primeira vez em um Estado muçulmano. Antes disso, ninguém havia sido nomeado juiz supremo nem no Califado Rashidun, nem nos impérios omíada e abássida. [Al-Makki, vol. 2, pp. 211, 239; Ibn Khaldun, vol. 5, p. 421.] Segundo a concepção da época atual, esse cargo não era simplesmente o de presidente de um tribunal superior; incluía também as atribuições de ministro da Justiça. Isto é, sua responsabilidade não se limitava a proferir sentenças e nomear os juízes dos tribunais inferiores; também lhe cabia fornecer orientação jurídica sobre os assuntos internos e externos do país.

A ascensão do qadi Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) ao cargo de juiz supremo produziu três resultados importantes:

Primeiro: ele teve a oportunidade de ingressar em um campo de atuação muito mais amplo do que permanecer sentado em uma simples instituição de ensino ou em um aposento isolado, dedicado à redação de livros. Ali, pôde conhecer na prática os assuntos do maior império de sua época. Nessas circunstâncias, surgiu a oportunidade de adaptar o fiqh hanafi às situações reais e transformá-lo em um sistema jurídico mais prático.

Segundo: como a nomeação e a transferência dos juízes de todo o país estavam em suas mãos, pessoas ligadas ao pensamento hanafi foram nomeadas para cargos judiciais na maior parte das regiões do império. E, por seu intermédio, o fiqh hanafi tornou-se naturalmente a lei do país.

Terceiro: Desde o período do governo dos Omíadas, havia no império muçulmano uma espécie de vazio jurídico e prevalecia a indisciplina dos reis; por meio de sua grande influência moral e erudita, ele conseguiu submetê-los à lei. Não apenas isso: ele também compilou e ofereceu ao império muçulmano um livro de leis. Felizmente, essa obra ainda existe entre nós, até hoje, sob o nome de Kitab al-Kharaj.

Firmeza de caráter

Antes de discutir o livro de leis que ele compôs, é indispensável desfazer um equívoco comum. Os biógrafos do Imam Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) introduziram em seus relatos todo tipo de histórias fictícias a seu respeito; ao lê-las, a imagem de sua vida que se apresenta ao leitor é, em grande medida, a de alguém que bajulava os reis e interpretava a lei de forma distorcida, conforme os desejos deles. Esse teria sido o meio pelo qual conquistava a proximidade dos reis. Contudo, qualquer pessoa de bom senso pode compreender que aquele que conquista a proximidade dos reis por meio da bajulação e faz cortes e alterações na Sharia de acordo com os desejos deles, por mais próximo que se torne, jamais pode exercer influência moral sobre os reis. Ao examinarmos os relatos que encontramos em obras históricas confiáveis sobre sua conduta com o califa, seus ministros e seus comandantes militares, parece impossível acreditar que uma pessoa afeita à bajulação e ao artifício pudesse jamais ter tido a coragem de agir dessa maneira.

Consideremos o período do governo do califa al-Hadi. Naquela época, ele era apenas o juiz de Bagdá Oriental. Em certa ocasião, num processo, proferiu uma sentença contra o próprio califa. [Al-Qardari, vol. 2, p. 128.]

Durante o governo de Harun al-Rashid, um cristão idoso apresentou contra o califa uma reivindicação relativa a um jardim. O cádi Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele), diante do califa, não apenas ouviu a petição do ancião, como também obrigou o califa a prestar juramento contra essa reivindicação. Ainda assim, até os últimos instantes antes de sua morte, ele se arrependeu, dizendo: “Por que não o coloquei de pé diante do califa?” [As-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, vol. 16, p. 61; al-Makki, vol. 2, pp. 243–244.]

Ele rejeitou o testemunho de Ali ibn Isa, grão-vizir de Harun al-Rashid. Como motivo, disse: “Ouvi-o chamar o califa de ‘minha rosa’. Se ele realmente é uma rosa, seu testemunho deve ser rejeitado. E, se disse isso por bajulação, seu testemunho também não é aceitável.” [Al-Makki, vol. 2, pp. 226–227.] Por uma bajulação desse tipo, Harun chegou a aplicar semelhante punição moral a esses bajuladores. [Al-Makki, p. 240.]

Abdullah ibn al-Mubarak disse que ele comparecia à corte de Harun al-Rashid com tamanha dignidade que entrava montado em sua cavalgadura no recinto interno, atrás das cortinas (onde até o grão-vizir tinha de entrar a pé). O califa vinha à frente e era o primeiro a cumprimentá-lo. [Al-Makki, vol. 2, p. 240; Mulla Ali al-Qari: Dhayl al-Jawahir al-Mudiyya, p. 426.]

Certa vez, perguntaram a Harun: “Por que você concedeu a Abu Yusuf (que Deus tenha misericórdia dele) uma posição tão elevada?” Ele respondeu: “Em qualquer área do conhecimento em que o testei, achei-o completo em todos os aspectos. Além disso, ele é um homem fiel à verdade e de caráter firme. Se existe outra pessoa como ele, tragam-na para que eu a veja.” [Al-Makki, vol. 2, p. 232.]

Quando faleceu, em 182 da Hégira, isto é, em 798 d.C., Harun al-Rashid acompanhou pessoalmente, a pé, o seu cortejo fúnebre. Ele próprio conduziu a oração fúnebre por ele, sepultou-o no cemitério da família e disse: “Este é um acontecimento tão doloroso que todos os habitantes do mundo muçulmano deveriam oferecer condolências uns aos outros.” [Al-Qardari, vol. 2, p. 120.]

O seu Kitab al-Kharaj é a maior prova que temos. Qualquer pessoa pode perceber, ao ler o prefácio desta obra, que um bajulador poderia escrever tais palavras dirigindo-se ao rei com qualquer tipo de tratamento.

Kitab al-Kharaj

O cádi Abu Yusuf encontrou, na pessoa de Harun al-Rashid, um califa dotado de qualidades contraditórias. Ele era, ao mesmo tempo, um soldado de temperamento severo, um rei amante do conforto e um devoto temente a Deus. Abu al-Faraj al-Isfahani menciona suas qualidades numa única frase: nas exortações e nos conselhos, chorava mais do que todos; e, quando encolerizado, era o mais tirânico de todos. [Kitab al-Aghani, vol. 3, p. 178.] Com extrema sabedoria e perspicácia, o imã Abu Yusuf continuou a influenciar, por meio de seu conhecimento e de sua influência moral, os aspectos religiosos de seu caráter, sem provocar seus pontos fracos. Por fim, chegou o momento em que ele próprio pediu que fosse elaborado um livro de leis para o Estado, à luz do qual a administração estatal pudesse ser conduzida no futuro. Essa foi a razão da redação do Kitab al-Kharaj. Na introdução da obra em questão, o imã Yusuf menciona a esse respeito:

“É desejo do Comandante dos Crentes — que Deus Altíssimo o auxilie — que eu elabore para ele uma obra abrangente, segundo a qual se possa agir em matéria de cobrança de impostos, ushr, sadaqa, jizya e outras questões cuja responsabilidade lhe foi confiada. (…) Ele me fez perguntas sobre diversos assuntos. Deseja respostas detalhadas para todas essas questões, a fim de poder agir de acordo com elas no futuro.”

Ao observar as citações que ele apresenta, em vários pontos da referida obra, das perguntas enviadas por Harun al-Rashid, parece que esse questionário foi elaborado pelo secretariado à luz de importantes problemas constitucionais, jurídicos, administrativos e internacionais, para que, recebendo respostas claras a todas essas questões do departamento jurídico, fossem definidas as políticas independentes do Estado. O título da obra pode induzir superficialmente à ideia de que somente a receita pública (Revenue) constitui seu tema central. Na realidade, porém, quase todos os assuntos do Estado são nela discutidos.

Aqui, sem entrar numa discussão pormenorizada, examinaremos o conteúdo da obra apenas deste ponto de vista: que filosofia e que concepção fundamentais do Estado são nela apresentadas.

Retorno ao Califado Bem-Guiado

Ao ler atentamente toda a obra, aquilo que se torna evidente diante do leitor é que o Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele) deseja afastar o califa da tradição à maneira de César e Kisra dos Banu Umayya e dos Banu Abbas, conduzindo-o inteiramente para a observância da tradição do Califado dos Rashidun. É verdade que em nenhum lugar da obra ele aconselha abandonar a tradição dos predecessores; contudo, sem falar dos Banu Umayya, em nenhum trecho da obra ele sequer por engano apresentou como exemplo qualquer prática ou decisão dos antepassados do próprio Harun al-Rashid. Em cada questão, ou apresentou provas extraídas do Alcorão e da Sunna, ou citou exemplos do período de governo de Abu Bakr, Umar, Uthman e Ali (que Allah esteja satisfeito com eles). Se alguma vez apresentou como exemplo a prática de algum califa posterior, não foi al-Mansur nem al-Mahdi, mas sim o califa omíada Umar ibn Abd al-Aziz. O significado evidente disso é que, ao elaborar esta obra jurídica do Império Abássida, ele evitou toda a tradição e as práticas do período de aproximadamente 132 anos de governo, desde a morte de Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) até o reinado de Harun al-Rashid, excetuando apenas os dois anos e meio de Umar ibn Abd al-Aziz. Se um jurista sincero tivesse feito isso apenas como exortação e aconselhamento, em caráter estritamente privado, tal ato não teria grande importância. Mas, ao vermos que um juiz supremo e ministro da Justiça fez isso oficialmente, no cumprimento da responsabilidade que lhe fora confiada pelo califa de então, a importância do fato aumenta consideravelmente.

I: A concepção do Estado e do governo

Logo no início da obra, ele apresenta ao califa sua concepção do Estado e do governo, nas suas próprias palavras, da seguinte maneira:

‘Ó Comandante dos Crentes! Allah, Aquele a quem pertencem todos os louvores e elogios, confiou-lhe uma responsabilidade grandiosa e de enorme importância. A recompensa por esse trabalho é a maior, e o castigo, o mais severo. Ele confiou a você a liderança da comunidade. E você está continuamente empenhado na formação de um vasto povo. Ele fez de você o protetor do povo. Concedeu-lhe a liderança deles. Testou você por meio deles. Confiou-lhe a responsabilidade de administrar os assuntos deles. O palácio cuja fundação se assenta em qualquer coisa que não seja o temor de Allah não permanece por muito tempo. Allah o arranca pela raiz e o lança sobre aquele que o construiu e sobre quem o ajudou na sua construção. …….. Assim como o pastor, neste mundo, prestará contas diante do verdadeiro dono do rebanho de ovelhas, o guardião deverá prestar contas da mesma forma diante do seu Senhor. ……… Não siga um caminho tortuoso, pois então o seu rebanho também começará a seguir um caminho tortuoso. ……….. Trate todas as pessoas — estejam elas próximas ou distantes de você — como iguais perante a lei de Allah. ……….. Que amanhã você não seja apresentado diante de Allah como um opressor. Pois o Juiz do Dia Final julgará as pessoas com base em suas ações, e não com base em sua linhagem e posição. ……… Tema prejudicar o rebanho. O dono do rebanho exigirá de você plena reparação.’ [Al-Kharaj, páginas 3, 4 e 5. Imprensa Salfia, Egito, 2.ª edição, 1352 da Hégira.]

Depois disso, em vários trechos da obra, ele incutiu em Harun al-Rashid a consciência de que não era o dono do país, mas apenas o califa do verdadeiro Dono. [Al-Kharaj, página 5.] Se fosse um governante justo, colheria bons frutos; se fosse um governante opressor, enfrentaria o pior destino. [Al-Kharaj, página 8.] Em certa passagem, ele lhe transmitiu a declaração de Umar (que Allah esteja satisfeito com ele): Ninguém neste mundo tem o direito de obedecer a alguém na desobediência a Allah. [Al-Kharaj, página 117.]

II: A força vital da democracia

Ele apresenta a concepção de que o califa deve prestar contas não apenas diante do Criador, mas também diante das criaturas. Por isso, citou em vários trechos hadiths e declarações dos Companheiros. Esses hadiths e declarações dos Companheiros comprovam que os muçulmanos têm o direito de criticar livremente os governantes. E é justamente nessa liberdade de crítica que residem o bem do governo e o bem-estar do povo. [Al-Kharaj, página 12]

Ordenar o bem e proibir o mal são, ambos, direito e dever dos muçulmanos. O fechamento dessa porta significa que o povo acabará mergulhando numa destruição total. [Al-Kharaj, páginas 10 e 11.] A classe governante deve ter paciência para ouvir a verdade. Não há nada mais prejudicial do que ela ser grosseira e intolerante. [Al-Kharaj, página 12.] Segundo a perspectiva da Sharia, os muçulmanos têm o direito de exigir contas e interrogar a classe governante quanto aos direitos dos súditos que lhe foram confiados e quanto ao depósito dos bens do povo que lhe foi confiado. [Al-Kharaj, página 117.]

Três: Os deveres e responsabilidades do califa

Entre os deveres e responsabilidades do califa que ele mencionou especificamente estão: estabelecer os limites de Allah e, após uma investigação correta, conceder aos legítimos detentores os seus direitos.

Reviver as práticas dos governantes virtuosos e justos (que os governantes tirânicos do passado abandonaram). [Al-Kharaj, página 5.]

Impedir a injustiça e a opressão e, após investigar, eliminar as queixas do povo. [Al-Kharaj, página 6.] Ordenar ao povo a obediência de acordo com a lei de Allah e proibi-lo da prática do pecado.

Aplicar igualmente a lei de Allah a todos, aos próximos e aos estranhos. Não se importar sobre quem recai o seu golpe. [Al-Kharaj, página 13.]

Arrecadar impostos do povo de maneira lícita e legítima e gastá-los em fins lícitos. [Al-Kharaj, página 108.]

Quatro: Os deveres dos cidadãos muçulmanos

Por outro lado, os deveres para com o governo que ele mencionou para os muçulmanos são estes: obedecerão ao seu governo e não lhe desobedecerão.

Não pegará em armas contra eles.

Não os insultará.

Terá paciência com a dureza deles.

Não os enganará.

Tentará sinceramente desejar o bem deles.

Impedirá que pratiquem más ações.

Colaborará com eles nas boas ações. [Al-Kharaj, páginas 9 e 12.]

Cinco: Bayt al-Mal

Ele chama o Baitul Mal (tesouro público), em vez de propriedade pessoal do rei, de um depósito confiado pelo Criador e pelo povo. Em várias ocasiões, ele recorda ao califa as palavras de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele). Nessas palavras, o califa Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) afirmou que, para o califa, o tesouro público é como os bens do órfão para o tutor de um órfão. Se este for rico, de acordo com a orientação do Alcorão, não deve gastar nada dos bens do órfão. Pelo contrário, deve cuidar desses bens pelo caminho de Deus. Mas, se for necessitado, poderá receber, em troca desse serviço, apenas o que, segundo o costume vigente, todas as pessoas considerem lícito receber. [Al-Kharaj, pp. 36, 117.]

Ele também apresenta ao califa, como exemplo, essa conduta de Hazrat Omar (que Deus esteja satisfeito com ele). Quanto à despesa proveniente do Baitul Mal, o califa Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) era ainda mais cauteloso do que qualquer pessoa ao gastar seus próprios bens. A esse respeito, ele menciona outro episódio. O episódio é o seguinte: ao nomear o cádi, o governador e o ministro das Finanças de Kufa, o califa Omar (que Deus esteja satisfeito com ele) ordenou que fosse fornecida diariamente uma cabra para o sustento das famílias de todos eles. Ao mesmo tempo, declarou que o país de onde se fornecesse diariamente uma cabra aos funcionários seria destruído em pouco tempo. [Al-Kharaj, p. 36.]

Ele também instrui o califa a proibir os governantes de usar os bens públicos para fins pessoais. [Al-Kharaj, p. 186.]

Seis: princípios de imposição de impostos

Os princípios que ele menciona a respeito da imposição de impostos são os seguintes:

Somente os bens excedentes às necessidades serão tributados.

Imporá encargos sobre eles com o seu consentimento.

Não se deve impor a ninguém um encargo superior à sua capacidade.

Deve-se arrecadar dos ricos e gastar com os pobres. [Al-Kharaj, página 14.]

Ao determinar e calcular as receitas, deve-se dar especial atenção para que o governo não sugue o sangue do povo.

Não se devem adotar métodos injustos na cobrança de impostos. [Al-Kharaj, páginas 16, 37, 109, 114.]

O governo não deve cobrar nenhum imposto ilegal além dos impostos impostos por meios legais; deve também manter uma vigilância rigorosa para impedir que os proprietários de terras e os demais funcionários cobrem qualquer imposto desse tipo. [Al-Kharaj, páginas 10, 132.]

Não se deve cobrar jizya dos dhimmis que aceitem o Islã. [Al-Kharaj, páginas 122, 131.]

A esse respeito, ele apresenta como exemplo a conduta dos califas corretamente guiados. Como exemplo, cita o seguinte episódio de Hazrat Ali (RA): ao orientar os governadores, ele dizia publicamente que deveriam arrecadar deles integralmente as despesas devidas, sem a menor negligência. Mas, chamando-os em particular, dizia: “Cuidado! Não arrecadeis as receitas espancando ninguém nem deixando-o de pé sob o sol. Não sejais tão severos com eles a ponto de obrigá-los a vender suas roupas, utensílios domésticos ou gado para pagar as obrigações devidas ao governo.” [Al-Kharaj, páginas 15, 16.] Ele também menciona a regra de Hazrat Umar (RA): interrogando os funcionários encarregados da avaliação e cobrança, ele se certificava de que não haviam levado os agricultores à ruína ao lhes impor impostos. Depois que chegavam as riquezas arrecadadas de uma região, convocava os representantes do povo e colhia seu testemunho de que elas não haviam sido arrecadadas oprimindo nenhum agricultor muçulmano ou dhimmi. [Al-Kharaj, páginas 37, 114.]

Sete: Os direitos dos súditos não muçulmanos

A respeito dos cidadãos não muçulmanos do Estado islâmico, o Imam Abu Yusuf cita Hazrat Umar (RA) e menciona repetidamente nesta obra três princípios fundamentais:

Um : qualquer que seja o pacto firmado com eles, deve ser cumprido.

Dois : a responsabilidade pela defesa do Estado não é deles, mas dos muçulmanos.

Três : não se pode impor a eles um encargo de jizya e imposto sobre a renda superior às suas possibilidades. [Al-Kharaj, páginas 14, 37, 125.]

Depois, ele escreve que os pobres, os cegos, os idosos, os sacerdotes, os funcionários dos locais de culto, as mulheres e as crianças devem ser isentos do imposto de jizya. A jizya não pode ser imposta a essas pessoas. Nenhum zakat pode ser cobrado sobre os bens e os rebanhos dos dhimmis. Não é permitido espancar nem infligir violência física para cobrar a jizya dos dhimmis. Como punição pela recusa em pagar a jizya, no máximo se pode ordenar apenas a detenção. É haram cobrar deles qualquer quantia além da jizya fixada. O sustento dos dhimmis inválidos, incapazes e necessitados deve ser provido pelo tesouro público. [Al-Kharaj, páginas 122–126.]

Mencionando acontecimentos históricos, ele lembra a Harun al-Rashid que tratar os dhimmis com generosidade e cortesia é benéfico para o próprio Estado. Como resultado desse tratamento, durante o governo de Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele), os cristãos da Síria tornaram-se gratos aos muçulmanos e benevolentes para com eles, em contraste com os romanos correligionários. [Al-Kharaj, página 129.]

Oito: Concessão de terras

A respeito da concessão de terras, o Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele) declara haram o tipo de latifúndio em que o governo coloca uma pessoa como senhor da terra sobre os agricultores para cobrar impostos deles e lhe concede, na prática, o poder de cobrar dos agricultores quanto quiser depois de pagar o imposto ao governo. Ele diz que isso é uma opressão abominável contra os súditos e causa a destruição do Estado. O Estado jamais deve adotar tal método. [Al-Kharaj, página 105.]

Do mesmo modo, ele declara haram que o governo se aposse de uma terra e a conceda a alguém como iqta. Ele escreveu: “O imam ou líder do Estado não tem nenhum direito de tirar qualquer coisa do direito de um muçulmano ou de um dhimmi sem um direito legal ou devidamente justificado.” Tirar, por capricho próprio, a propriedade do povo e entregá-la a outra pessoa, segundo ele, equivale a dar a outrem o dinheiro arrecadado por meio de roubo. [Al-Kharaj, páginas 58, 60, 66.]

Ele afirma que há apenas uma forma legal de conceder terras: doar, dentro de limites razoáveis, terras incultas, sem proprietário ou abandonadas e sem herdeiros, para fins de cultivo ou como recompensa por um verdadeiro serviço à sociedade. Se aquele a quem tal doação for feita deixar a terra inculta durante três anos, ela deverá ser retomada dele. [Al-Kharaj, p. 59–66]

Nove: Erradicação da opressão e da corrupção

Em seguida, ele diz a Harun al-Rashid que é haram para você empregar em funções estatais pessoas opressoras e traidoras, nomeando-as administradoras de subdistritos ou funcionárias regionais. Nessas circunstâncias, você terá de arcar com as consequências das opressões que elas cometerem. [Al-Kharaj, p. 111]

Ele insiste repetidamente: nomeie para as funções estatais pessoas honestas, tementes a Allah e confiáveis. Ao selecionar aqueles que serão escolhidos para o serviço público, certifique-se, além de sua competência, do caráter deles. Mesmo assim, designe espiões confiáveis para acompanhá-los, para que, caso se corrompam e comecem a praticar opressão e corrupção, o califa seja informado disso em tempo hábil e possa exigir deles uma prestação de contas minuciosa. [Al-Kharaj, p. 106, 107, 111, 132, 188]

Ele também diz a Harun que o califa deve ouvir diretamente as queixas do povo. Se ele organizar ao menos uma vez por mês uma assembleia pública na qual cada pessoa oprimida possa comparecer e apresentar sua queixa, e os funcionários do governo souberem que as notícias de suas atividades chegam ao califa, só então a opressão e a corrupção serão erradicadas. [Al-Kharaj, p. 111, 212]

Dez: Poder judiciário

A respeito do poder judiciário, ele afirma que sua responsabilidade é a justiça e a equidade, e somente a justiça ou equidade imparcial. É haram tanto deixar de punir quem merece punição quanto punir quem não a merece. Não se deve aplicar punição em casos de dúvida ou suspeita. É melhor perdoar por engano do que punir por engano. Deve-se fechar a porta a toda forma de interferência e intercessão em assuntos de justiça. Não se deve levar minimamente em consideração o cargo, a dignidade ou a posição de qualquer pessoa. [Al-Kharaj, p. 152–153]

Onze: Preservação da liberdade individual

Ele também afirma que ninguém pode ser detido com base apenas em uma calúnia. Se qualquer acusação for apresentada contra uma pessoa, deve-se instaurar devidamente um processo. Nesse caso, devem ser recolhidas provas e testemunhos. Se o crime for comprovado, a pessoa será detida; caso contrário, será libertada. Ele aconselha o califa a investigar a situação das pessoas que estão detidas nas prisões. Aqueles que foram detidos sem provas ou testemunhos devem ser libertados. Deve-se enviar uma instrução a todos os governadores determinando que, no futuro, ninguém seja preso sem que se instaure um processo com base em uma acusação comprovada, e não apenas em alegações e calúnias. [Al-Kharaj, pp. 175–176.]

Ele afirma com grande ênfase que é contrário à lei espancar pessoas acusadas com base apenas em calúnias. Até que um tribunal prove que alguém é passível de punição, as costas de todo cidadão estão plenamente protegidas segundo a Sharia. [Al-Kharaj, p. 151.]

Doze: Reforma das prisões

Ao apresentar suas recomendações para a reforma das prisões, ele afirma que a pessoa detida tem direito a receber alimentos e roupas do tesouro público. Isso é um direito seu. Condenando severamente a prática vigente durante os períodos de governo omíada e abássida, ele afirma que, naquela época, os prisioneiros eram levados para fora da prisão acorrentados pelas mãos e pelos pés e precisavam mendigar para obter alimentos e roupas. Ele diz ao califa que essa prática deve ser abolida. É indispensável que o governo lhes forneça roupas para o inverno e o verão, bem como alimento suficiente.

Ele condena severamente o fato de que, quando um prisioneiro sem herdeiros morria, era enterrado sem banho ritual, mortalha ou oração fúnebre. Ele afirma que isso é uma questão de extrema vergonha para os muçulmanos. O governo deve providenciar o sepultamento, a mortalha e a oração fúnebre para esse tipo de prisioneiro.

Ele também recomenda que nenhum prisioneiro seja acorrentado na prisão, exceto aquele detido por crime de homicídio. [Al-Kharaj, p. 151.]

Avaliação correta de sua obra

Acima foi apresentado um resumo das recomendações jurídicas feitas pelo Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele), há mil e duzentos anos, na qualidade de ministro da Justiça e juiz supremo diante de um monarca arbitrário. Quando comparadas aos princípios fundamentais do Estado islâmico, à política administrativa do Califado Bem-Guiado e aos ensinamentos de seu próprio mestre, o Imam Abu Hanifa (que Allah tenha misericórdia dele), todas essas recomendações parecem bastante mínimas. Nelas não se encontra sequer o menor indício da ideia de um califado baseado em eleições. Tampouco há qualquer menção à administração do Estado por meio da shura ou da consulta. Também está ausente de suas recomendações a ideia de que um governante tirânico e opressor não tem o direito de governar e de que o povo tem o poder de tentar nomear um governante melhor no lugar do governante opressor. Sob muitos outros aspectos, igualmente, essas propostas são bastante incompletas em comparação com a verdadeira filosofia islâmica. Mas isso não significa que a amplitude da filosofia de Estado do Imam Abu Yusuf (que Allah tenha misericórdia dele) estivesse limitada às propostas mencionadas no Kitab al-Kharaj. Tampouco é correto supor que ele não desejasse, em essência, nada além do que mencionou nessa obra. Pelo contrário, isso era, em grande medida, muito mais do que um filósofo realista poderia esperar do Império Abássida daquela época. Seu objetivo não era desenhar, diante das condições e circunstâncias especiais daquele período, uma imagem puramente imaginária, limitada a meras concepções e fantasias e sem qualquer possibilidade de realização. Pelo contrário, ele queria elaborar um esquema juridicamente válido que contivesse a força vital mínima de um Estado islâmico e que, ao mesmo tempo, pudesse ser posto em prática nas circunstâncias da época.

Apêndice

Em resposta às críticas—

[Quando alguns capítulos desta obra foram publicados no ‘Tarjuman al-Qur’an’, alguns amigos fizeram, em suas cartas, e outras pessoas fizeram, em diversos jornais e revistas, duras críticas ao seu conteúdo. Além disso, alguns amigos escreveram livros contra ela. Examinei tudo isso com especial atenção. Aqui é apresentada uma resposta geral às objeções que merecem consideração.]

A importância do tema em discussão

As informações históricas apresentadas nesta discussão foram extraídas das obras mais confiáveis da história do Islã. Indiquei também as referências completas de todos os acontecimentos que mencionei. Não registrei uma única afirmação sem citação. Os leitores eruditos podem conferir tudo por si mesmos nas obras originais.

Esses acontecimentos históricos não foram mantidos em segredo em algum lugar, de onde eu os tivesse repentinamente retirado e apresentado ao público. Eles estiveram espalhados pelo mundo durante séculos, e os modernos meios de publicação e divulgação fizeram-nos chegar a centenas de milhões de pessoas em todo o mundo. Crentes e descrentes, amigos e inimigos, todos os leram. Eles não estão limitados aos falantes do árabe; pelo contrário, os orientalistas os divulgaram amplamente em todas as línguas do Ocidente, e tradutores e compiladores de nosso próprio meio também os difundiram extensamente em nossas línguas. Portanto, não podemos ocultá-los, nem podemos dizer ao povo: “Não leiam este capítulo da história do Islã”. Tampouco podemos impedir as criaturas de Deus de falar sobre isso. Se nós mesmos não narrarmos essa história por meio de citações autênticas, de maneira racional, comprovada e equilibrada, e não extrairmos dela as conclusões verdadeiras, apresentando-as ao mundo de forma bem organizada, então os intelectuais ocidentais e os escritores muçulmanos de mentalidade incoerente—que vêm apresentando, e ainda apresentam, a história do Islã de forma extremamente distorcida—criarão na mente das novas gerações de muçulmanos uma visão distorcida não apenas da história do Islã, mas também do Estado Islâmico e do modo de vida islâmico. Atualmente, todos os estudantes das escolas, colégios e universidades do Paquistão estudam a filosofia islâmica acerca da história do Islã e da ciência política. Há pouco tempo, no exame de mestrado em Ciência Política da Universidade do Punjab, perguntou-se: quais princípios fundamentais o Alcorão estabeleceu acerca da política do Estado? Como esses princípios foram implementados durante o governo do Mensageiro de Deus? O que é o califado, por que e como o califado se transformou em monarquia? Os amigos críticos desejam que os estudantes muçulmanos deem as mesmas respostas que os escritores ocidentais deram a essas perguntas? Ou que, por causa de estudos insuficientes, eles próprios expressem opiniões confusas e contraditórias? Ou que sejam enganados por eles, que estão distorcendo não apenas a história, mas também a filosofia do califado? Por que não enfrentaremos corajosamente esses acontecimentos de nossa história? Por que não os examinaremos de modo imparcial e não declararemos claramente: o que é essencialmente o califado, quais são suas características importantes, qual é a diferença de princípio entre ele e a monarquia, por que e como ocorreu entre nós a transição do califado para a monarquia, que diferença prática surgiu em nossa vida social com o estabelecimento da monarquia em lugar do califado, e que medidas adotaram as figuras memoráveis e ilustres da ummah para permanecer livres dos males dessa diferença ou reduzi-los? Enquanto não dermos respostas claras, comprovadas e sistematicamente organizadas a todas essas perguntas, a inquietação das mentes não desaparecerá.

Hoje, diante de todos os que estudam a concepção islâmica do Estado no âmbito da ciência política, manifesta-se, por um lado, a política estatal estabelecida durante o governo do Mensageiro de Deus e dos Califas Bem-Guiados e, por outro, revela-se a natureza da monarquia posterior. Eles percebem claramente a diferença entre os dois sistemas quanto aos princípios, ideais, objetivos, métodos de ação, força vital e mentalidade. Apesar disso, veem que os muçulmanos demonstraram igual lealdade aos dois sistemas de governo; sob ambos os sistemas, o jihad continuou, os cádis aplicaram as normas da sharia, e todos os setores da vida religiosa e cultural continuaram seguindo seus próprios cursos. Disso surge naturalmente na mente de todo estudante de ciência política a pergunta: qual é a verdadeira concepção islâmica do Estado? Ambos são simultânea e igualmente islâmicos em seus princípios, ou há, do ponto de vista islâmico, alguma diferença entre eles? Se há uma diferença, como se explica o fato de os muçulmanos terem adotado, sob ambos, métodos de ação aparentemente semelhantes? Não entendo como se pode impedir as mentes de refletir sobre todas essas questões. E por que, afinal, não se deveriam responder a elas?

Diante do leitor da história do Islã, evidencia-se este quadro da sucessão dos acontecimentos: o Califado Bem-Guiado, com as melhores características do Estado Islâmico, permaneceu até os anos 33–34 da Hégira. Depois, começou seu declínio. Finalmente, ao chegar ao ano 60 da Hégira, todas essas características desapareceram, e em seu lugar passaram a destacar-se as características próprias do governo mundano. A bay‘a imposta pela força, a monarquia hereditária, um modo de vida semelhante ao dos césares e dos persas, a distância entre governantes e governados, o desaparecimento do senso de responsabilidade em relação ao Bayt al-Mal, a libertação da política da obrigação de seguir a sharia, a privação dos muçulmanos da liberdade de ordenar o bem e proibir o mal—isto é, de ordenar a justiça e impedir a injustiça—, o fim do sistema de shura; em suma, tudo aquilo que distingue o Estado mundano do Estado Islâmico parece ter acometido os muçulmanos, depois do ano 60 da Hégira, como uma doença específica. O que diremos agora acerca dessa transformação ampla e evidente? Diremos que a história daquela época existe, mas que não são confiáveis os acontecimentos nela narrados que indicam as causas dessa transformação, embora os relatos desses mesmos historiadores sejam confiáveis quanto às épocas anterior e posterior? Ou diremos que devemos fechar os olhos para a história daquele período e que não se pode pensar, discutir nem examinar nada disso, porque há o receio de que alguns Companheiros tenham de assumir a responsabilidade pelas circunstâncias que, durante esses 26 ou 27 anos, deram origem a tais consequências? Afinal, qual dessas afirmações podemos fazer com autenticidade e coerência, de modo a tranquilizar e convencer o leitor comum da história?

Não há dúvida de que, no que diz respeito aos hadiths, foram realizados exames, análises das cadeias de transmissão e pesquisas que não foram realizados no campo da história. Entretanto, é difícil dizer que historiadores como Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Jarīr, Ibn Ḥajar, Ibn Kathīr e Ibn Athīr tenham adotado tamanha negligência e descuido ao descreverem as circunstâncias do período dos conflitos, a ponto de registrarem em suas obras, acerca dos Companheiros, afirmações completamente infundadas. Ao relatarem esses acontecimentos, estavam eles totalmente alheios ao fato de que era a respeito de quais veneráveis pessoas estávamos falando?

O verdadeiro significado de ******************

Expressou-se o receio de que discussões desse tipo diminuam a dignidade dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) e prejudiquem a confiança que os muçulmanos devem depositar neles. A esse respeito, considero necessário esclarecer alguns pontos.

Minha crença a respeito dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) é a mesma que a ʿaqīda dos principais muhaddithūn, fuqahāʾ e dos sábios da comunidade: *************** É evidente que foram eles o meio pelo qual a religião chegou até nós. Se surgisse a menor dúvida sobre sua probidade, a própria religião se tornaria duvidosa. Mas ************* — todos os Companheiros eram verazes —, em minha opinião, não significa que todos os Companheiros fossem livres de defeitos e falhas, que cada um deles estivesse acima das fraquezas humanas e que nenhum deles jamais tivesse cometido qualquer erro. Pelo contrário, significa, em minha opinião, que, ao transmitir algo do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), nenhum Companheiro jamais violou a honestidade, a veracidade ou a probidade ao mencionar qualquer assunto relativo a ele. Se o primeiro significado fosse adotado, não apenas a história, mas também as narrações confiáveis e fidedignas dos hadiths não o apoiariam. Se o segundo significado fosse adotado, ele seria indubitavelmente comprovado; ninguém poderia apresentar qualquer prova confiável contra ele. Mesmo nas guerras entre os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles), quando houve amplo derramamento de sangue entre eles, nenhum dos lados forjou um hadith para fazê-lo passar como palavra do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam com ele), nem rejeitou um hadith autêntico por este contrariar seus interesses. Portanto, ao discutirmos as divergências entre os nobres Companheiros, não devemos cair na confusão mental de pensar que a religião será prejudicada se reconhecermos que alguns estavam do lado da justiça e outros do lado da injustiça. No que diz respeito às narrações transmitidas pelo Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), consideramos, sem dúvida, todos os Companheiros dignos de confiança e confiáveis, e aceitamos de coração todas as suas narrações.

Se a ʿadāla dos nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) for entendida como significando que todos os Companheiros foram plenamente fiéis ao Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), que todos tinham consciência de que a importante responsabilidade de transmitir à comunidade a Sunnah e a orientação do Profeta estava depositada sobre eles e que, por isso, nenhum deles atribuiu falsamente qualquer assunto a ele, então essa interpretação de **************** será aplicável a todos eles, sem qualquer exceção. Mas, se for entendida como significando que, sem qualquer exceção, todos os Companheiros eram completamente dotados da qualidade da ʿadāla — probidade e justiça — em todos os aspectos de suas vidas, e que nenhum deles jamais praticou qualquer ato contrário à ʿadāla, então ela não será aplicável a todos eles. Não há dúvida de que a grande maioria deles alcançou o mais elevado grau de ʿadāla; contudo, também não se pode negar que houve um número muito pequeno entre eles cujos atos, em alguns casos, foram contrários à ʿadāla. Portanto, a segunda interpretação de ********** não pode ser apresentada como um princípio. Mas o fato de ela não constituir um princípio não significa que nenhum deles seja confiável na transmissão dos hadiths. Isso porque a primeira interpretação indubitavelmente possui o status de princípio, e jamais se encontrou algo contrário a ela.

Surge aqui a questão: o fato de uma pessoa cometer algum ato contrário à ʿadāla pode fazer com que a qualidade da ʿadāla desapareça completamente dela? Devemos negar por completo que ela seja ʿādil e considerá-la não confiável na transmissão dos hadiths? Minha resposta é a seguinte: quando uma pessoa comete um ou alguns atos contrários à ʿadāla, sua ʿadāla não desaparece por completo; ela não se torna necessariamente fāsiq em vez de ʿādil, se houver ʿadāla em sua vida como um todo. O venerável Māʿiz al-Aslamī cometeu um pecado grave como o adultério. Isso foi, sem dúvida, um ato contrário à ʿadāla. Mas ele se arrependeu por palavras e ações, apresentou-se para receber a punição e a pena por adultério foi aplicada a ele. Sua ʿadāla não desapareceu por ele ter cometido um único ato contrário à ʿadāla. Por isso, os muhaddithūn aceitam seus hadiths.

A partir deste exemplo também se obtém a resposta à afirmação de que, uma vez que Allah, o Altíssimo, o perdoou, não se deveriam mencionar esses acontecimentos. Não pode haver dúvida quanto ao perdão concedido ao venerável Māʿiz. Ele realizou um arrependimento que pouquíssimas pessoas no mundo terão realizado. O próprio Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele) declarou claramente que ele havia sido perdoado. Mas é proibido mencionar o fato real de que ele cometeu adultério? Mencionar esses acontecimentos como mero ofício é, sem dúvida, muito ruim. Porém, quando surge uma necessidade real de relatar acontecimentos desse tipo, os sábios não deixaram anteriormente de mencioná-los como relato dos fatos, e tampouco se pode ordenar que deixem de fazê-lo agora. Naturalmente, ao relatar esses acontecimentos, é preciso agir com cautela, para que o assunto se limite ao relato do acontecimento e não se demonstre, de modo geral, desprezo por qualquer Companheiro. Empreguei, tanto quanto pude, essa cautela. Se em algum lugar for encontrado algo além disso, se me informarem, in shāʾ Allāh corrigirei imediatamente.

Alguns amigos apresentam, a esse respeito, um princípio singular: no que diz respeito aos nobres Companheiros, devemos aceitar somente as narrações que sejam compatíveis com sua dignidade; qualquer coisa que lance uma sombra sobre sua honra deve ser rejeitada. — Mesmo que seja mencionada em algum hadith autêntico, não devemos aceitá-la. Contudo, não sei qual dos muhaddithin, mufassirin ou fuqaha formulou esse princípio; tampouco sei de algum jurista, estudioso de hadith ou exegeta que tenha defendido alguma vez essa posição. O episódio do īlā’ e do takhyīr do Mensageiro de Deus não é mencionado nos livros de hadith, tafsir e fiqh? No entanto, dele se deduz uma acusação contra as Mães dos Crentes: a de que elas importunaram o Profeta em busca de sustento e manutenção. O episódio do ifk, no qual alguns Companheiros estiveram envolvidos e pelo qual foram aplicadas a eles as penas por calúnia, não é mencionado em vários desses livros? E, contudo, é evidente quão grave foi esse pecado. Os relatos sobre Māʿiz al-Aslamī e a mulher dos Banū Ghāmid não são mencionados nesses livros? Eles também alcançaram a honra de serem Companheiros; porém, segundo esse princípio inventado, os muhaddithin teriam de rejeitar todas as narrações que mencionassem um homem ou uma mulher entre os Companheiros cometendo o ato abominável do adultério. Se isso fosse uma regra reconhecida, então ʿUmar teria violado essa regra ao convocar testemunhas contra al-Mughīra ibn Shuʿba, acusando-o de adultério. Pois, segundo essa regra, seria inconcebível sequer imaginar que um Companheiro pudesse cometer tal ato, quanto mais convocar testemunhas contra ele. Além disso, os próprios amigos que hoje apresentam esse princípio não o seguem integralmente. Se realmente o aceitassem, diriam que as batalhas de Jamal e Siffin jamais ocorreram. Afinal, seria de esperar que os nobres Companheiros estivessem acima de desembainhar espadas uns contra os outros e de fazer correr sangue de crentes pelas próprias mãos.

Os erros e equívocos não diminuem a grandeza

A verdade é que nenhum ser humano não profeta, incluindo os Companheiros, é infalível ou isento de pecado; somente os profetas e mensageiros são imaculados e isentos de pecado. Essa é uma característica exclusiva deles. Entre os não profetas, ninguém pode ser considerado grande no sentido de que lhe seja impossível errar ou de que jamais tenha efetivamente cometido um erro. Pelo contrário, eles são grandes no sentido de que, em suas vidas, o bem e a virtude predominam no conhecimento e na prática. Portanto, quanto mais o bem predomina em alguém, maior é sua grandeza. O fato de alguma de suas ações ser errada não diminui sua grandeza.

Neste assunto, há uma diferença fundamental entre meu ponto de vista e o de outras pessoas, e por isso muitas vezes surge entre elas um mal-entendido quanto à compreensão da minha posição. As pessoas pensam que quem é grande não erra, e que quem erra não pode ser grande. Com base nessa doutrina, desejam que nenhuma ação de uma pessoa venerável seja chamada de errada. Além disso, acreditam que aqueles que chamam alguma de suas ações de errada não a reconhecem como uma pessoa venerável. Meu princípio é o oposto. Na minha opinião, uma pessoa venerável que não é profeta pode cometer um erro e, ainda assim, permanecer venerável. Chamo de errada uma ação de uma pessoa venerável quando ela é comprovada por uma fonte confiável e não pode ser explicada por uma prova racionalmente válida. Quando, sob essa condição, descubro que uma ação foi errada, reconheço-a como errada. Depois, limito minha crítica àquela ação. Esse erro não produz, aos meus olhos, nenhuma diminuição na grandeza ou na dignidade dessa pessoa venerável. Nunca senti necessidade de negar os erros manifestos daqueles que considero veneráveis, encobri-los com um verniz ou prová-los corretos mediante interpretações irracionais. O resultado inevitável de chamar o erro de correto será a deterioração dos nossos critérios, e todos os erros cometidos por diferentes pessoas veneráveis em seus respectivos contextos acabarão reunidos entre nós. Envernizar ou lançar um véu sobre ações claramente visíveis produz mais dano do que benefício. Isso fará as pessoas duvidarem e pensarem que talvez também sejam inventadas as grandezas que descrevemos de nossas pessoas veneráveis.

Diferenças de dignidade entre os Companheiros

Ao estudar os hadiths e as biografias dos nobres Companheiros, cheguei à conclusão de que eram iguais na condição de Companheiros; porém, havia diferenças entre eles quanto ao conhecimento e à grandeza, à obtenção da graça junto ao Grande Profeta e à influência recebida de seus ensinamentos e formação. O ambiente em que a luz da profecia se irradiou era, evidentemente, uma sociedade humana. Nem todos os membros dessa sociedade puderam receber luz da tocha; nem todos tiveram as mesmas oportunidades e facilidades. Além disso, cada um tinha uma natureza própria, uma disposição mental diferente, e as capacidades e talentos de todos não eram iguais. Cada um recebeu, conforme sua própria capacidade, em maior ou menor grau, a influência dos ensinamentos e da convivência com o Profeta. Contudo, entre eles também podiam existir — e de fato existiam — pessoas que, mesmo depois dessa excelente instrução de purificação espiritual, conservavam alguma fraqueza em um ou outro aspecto. Essa é uma realidade que não pode ser negada; e a etiqueta devida aos nobres Companheiros não exige de modo algum que ela seja negada.

A maneira correta de criticar as ações dos veneráveis

Em geral, no que diz respeito a todos os veneráveis da religião, e especialmente aos nobres Companheiros, minha conduta é a seguinte: enquanto for possível dar a uma palavra ou ação deles uma interpretação correta com o auxílio de uma explicação racional ou de uma narração confiável, devemos adotá-la; devemos abandonar a arrogância de classificá-la como errada enquanto não houver outra alternativa. Por outro lado, na minha opinião, tentar ocultar um erro com um verniz, ultrapassando os limites da interpretação racional, ou transformar uma injustiça em justiça não é apenas contrário à prática da equidade e do pensamento racional; considero-o também prejudicial. Isso porque uma defesa tão frágil não consegue convencer ninguém, e o resultado é que até o que dizemos sobre as verdadeiras virtudes dos Companheiros e de outros veneráveis é lançado no turbilhão da dúvida. Por isso, quando algo se mostra errado ou injusto com a clareza da luz do dia, na minha opinião é melhor dizer diretamente, sem disputas verbais, que determinada palavra ou ação está errada. Até os grandes homens cometem erros; isso não diminui sua grandeza nem lhe causa qualquer alteração. Pois sua dignidade é determinada por suas grandes realizações, não por um ou dois erros.

Sobre as fontes

Na parte final de «O Califado Ortodoxo e suas características» e em toda a discussão de «Do califado à monarquia», alguns amigos também expressaram dúvidas quanto às obras das quais extraí material. Basicamente, esse material é de dois tipos. De um tipo de fonte, extraí algum acontecimento relevante, como no caso de Ibn Abi al-Hadid, Ibn Qutayba e al-Mas‘udi. Já minha discussão depende em grande parte do segundo tipo de fonte, como Muhammad ibn Sa‘d, Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn al-Athir, Ibn Jarir, al-Tabari e Ibn Kathir.

Ibn Abi al-Hadid

Entre as fontes do primeiro tipo, é evidente que Ibn Abi al-Hadid era xiita. Contudo, extraí dele apenas o relato de que Sayyiduna ‘Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) recusou dar até mesmo a seu irmão ‘Aqil ibn Abi Talib algo além do que lhe era de direito. De todo modo, esse é um fato verdadeiro; outros historiadores também afirmam que, por essa razão, ‘Aqil abandonou o irmão e juntou-se ao campo adversário. Como exemplo, veja-se o relato de ‘Aqil em al-Isaba e al-Isti‘ab. Portanto, não se pode negar esse fato verdadeiro apenas porque Ibn Abi al-Hadid era xiita.

Ibn Qutayba

A ideia de que Ibn Qutayba era xiita é completamente errada. Ele foi discípulo de imames como Abu Hatim al-Sijistani e Ishaq ibn Rahwayh, além de ter sido cádi de Dinawar. Ibn Kathir escreveu sobre ele: Ele era confiável e possuía mérito e competência. O hafiz Ibn Hajar disse: Ele era extremamente veraz. Al-Khatib al-Baghdadi disse: Ele era confiável, devoto e possuía mérito. Maslama ibn Qasim disse:

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«Ele era absolutamente veraz e pertencia à escola de Ahl al-Sunna. Diz-se que era seguidor de Ishaq ibn Rahwayh.» Ibn Hazm disse: «Ele era confiável no tocante à religião e ao conhecimento.» Ao discutir sua orientação religiosa, Ibn Hajar diz:

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—Al-Salafi diz: “Ibn Qutayba era confiável e adepto da Sunna. Contudo, Al-Hakim era seu opositor por causa de sua doutrina. […] Creio que, por doutrina, Al-Salafi se referia ao nasibismo, pois Ibn Qutayba tinha aversão à Ahl al-Bayt, enquanto Al-Hakim era o oposto dele.” [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 11, pp. 48, 57; Lisan al-Mizan, vol. 3, pp. 357–359.] Isso mostra que, longe de ser xiita, ele era acusado de ser nasibita.

Resta o seu livro Al-Imama wa al-Siyasa — Liderança e Política. Ninguém afirmou com certeza que esta obra não fosse dele; expressam-se apenas suspeitas. Isso porque nela há algumas narrações cuja presença não se coaduna com a erudição de Ibn Qutayba nem encontra paralelo em outras obras. Li o livro do princípio ao fim e também considero que algumas de suas narrações foram acrescentadas por outros. Mas, por isso, rejeitar a obra inteira seria, em minha opinião, um exagero. Ela contém muitas informações úteis, e nada nelas indica que devam ser rejeitadas. Além disso, não aceitei desta obra nenhuma narração cujo sentido não tivesse apoio em relatos de outras obras. Isso fica claro pelas citações que apresentei.

Al-Mas‘udi

Não há dúvida de que Al-Mas‘udi era xiita. Mas não é correto dizer que era extremista. Leia o que ele escreveu em Muruj al-Dhahab sobre Abu Bakr e Umar (que Deus esteja satisfeito com ambos). Nenhum xiita extremista poderia discorrer sobre eles dessa maneira. Ainda assim, ele tinha inclinação pelos xiitas. Contudo, não mencionei nenhuma afirmação sua sem apresentar, em apoio, relatos de outras obras.

Passo agora à discussão sobre as fontes do segundo nível. O tema principal da minha discussão depende deste nível.

Ibn Saʿ’d

Entre todos estes, Muhammad ibn Saʿd é, de longe, o mais notável. Dei preferência às suas narrações em relação às demais. Também me esforcei tanto quanto possível para não aceitar de outras obras nenhuma narração contrária às suas. A razão é que ele foi um autor de uma época mais próxima do Califado Ortodoxo. Nasceu no ano 168 da Hégira e morreu no ano 230. Seu campo de conhecimento era extremamente amplo. Todos os muhaddithun e mufassirun confiavam em sua exatidão no que dizia respeito a sira e maghazi. Até hoje, nenhum erudito sequer expressou suspeita de que ele fosse xiita. Al-Khatib al-Baghdadi diz:

***************

-‘Na minha opinião, Maomé ibn Sa‘d era um dos homens íntegros. O seu hadith é, por si só, uma prova da veracidade disso, pois ele examinava e verificava a maioria das suas narrações. O hafiz Ibn Hajar diz:

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-‘Ele era um dos mais confiáveis e criteriosos hafizes do hadith.’ Ibn Khallikan diz: ***************** ‘Ele era eloquente e confiável.’ O hafiz al-Sakhawi diz:

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-‘Seu mestre (al-Waqidi) era fraco, é verdade, mas ele era confiável. Ibn Taghri Bardi diz:

****************

-‘Todos os hafizes do hadith, exceto Yahya ibn Mu‘in, o reconheceram como confiável.’

-Embora seu mestre al-Waqidi fosse considerado fraco no que diz respeito aos hadiths, todos os estudiosos de hadith aceitaram suas narrações sobre a sira e as maghazi. O mesmo se aplica aos outros mestres de Ibn Sa’d, como Hisham ibn Muhammad ibn Sa’ib al-Kalbi e Ma’shar. Ou seja,

***************

-“No que diz respeito à sira e às maghazi, todos eles o reconhecem como digno de confiança. Além disso, todos os eruditos reconhecem, a respeito de Ibn Sa’d, que ele não mencionava indiscriminadamente tudo o que recebia de seus mestres, sem analisar o que era bom ou mau; ao contrário, aceitava as narrações somente depois de examiná-las cuidadosamente.”

Ibn Jarir al-Tabari

O segundo é Ibn Jarir al-Tabari. Sua elevada posição é reconhecida como muhaddith, mufassir, faqih e historiador. Sua posição era extremamente elevada em conhecimento, piedade e temor de Deus. Quando lhe ofereceram o cargo de cádi, ele se recusou a aceitá-lo. Quando lhe ofereceram a autoridade do departamento de combate ao crime, também a recusou. O imã Ibn Khuzayma disse a respeito dele:

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-“Não conheço, no mundo atual, nenhum sábio maior do que ele. Ibn Kathir disse:

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—“No que diz respeito ao conhecimento do Livro e da Sunna e à prática conforme ambos, ele foi um dos grandes imames do Islã.” Ibn Hajar diz:

****************

—“Ele foi um dos grandes imames confiáveis do Islã.” Al-Khatib al-Baghdadi diz:

******************

—“Entre os historiadores, Abu Ja‘far era o mais confiável.” No campo do hadith, ele é reconhecido como muhaddith. No fiqh, era um mujtahid independente. E sua escola era considerada uma das escolas dos Ahl al-Sunna. No campo da história, quem existe que não tenha confiado nele? Sobretudo no que diz respeito à história dos períodos de discórdia, os especialistas confiaram mais do que tudo em sua opinião. Ibn al-Athir escreveu na introdução de sua obra Tarikh al-Kamil: Em relação às divergências entre os Companheiros do Mensageiro de Allah (que a paz esteja com ele), confiei nele mais do que em qualquer outro historiador. A razão é:

****************

—“De fato, ele foi um imam confiável. Na pureza de seu conhecimento e de sua fé, bem como em sua adesão à verdade, ele era abrangente.” Ibn Kathir também recorria a ele no que dizia respeito à história contemporânea. Ele escreveu: Afastando-me das narrativas dos xiitas, confiei sobretudo em Ibn Jarir. A razão é que,

*****************

—“Ele era um dos imames qualificados nessa matéria.” Depois de narrar os acontecimentos da Batalha do Camelo, Ibn Khaldun também escreveu que, deixando de lado os demais historiadores, extraí este resumo dos acontecimentos da História de Tabari. Isso porque ele era extremamente confiável. Ibn Jarir estava livre dos erros e deficiências encontrados nas obras de Ibn Qutayba e de outros historiadores. Nas palavras de Ibn Khaldun:

*****************

—“Por concordarem com a linha de pensamento xiita em algumas questões de fiqh e no que diz respeito ao hadith de Ghadir Khumm, alguns o classificaram injustamente como xiita.” Um ancião chegou a chamá-lo de **************** imame da seita Imamiyya dos xiitas.” Entretanto, existe algum dos grandes imames de Ahlus-Sunna cuja opinião, sobre a determinação da autenticidade ou falsidade de alguma questão de fiqh ou de algum hadith, não coincida de uma forma ou de outra com a dos xiitas? Todos sabem que o Imam Ibn Taymiyya não perdoava ninguém em quem se encontrasse o menor vestígio de xiismo. Contudo, a respeito do tafsir de Muhammad ibn Jarir al-Tabari, ele declarou em sua fatwa: entre todos os tafsir conhecidos e difundidos, o tafsir dele é o mais autêntico. Ele disse:

****************

—“Nele não há inovação alguma, nem nada contrário à Sunna.” [Fatwas de Ibn Taymiyya, vol. 2, p. 192. Kurdistan al-Ilmiyya Press, Egito, 1326 da Hégira.] Na realidade, por reconhecer o Imam Ahmad ibn Hanbal apenas como muhaddith, e não como faqih, os hambalitas, movidos pela ira, foram os primeiros a acusá-lo de ser rafidita. Por essa razão, os hambalitas tornaram-se seus inimigos ainda durante sua vida. Eles impediam as pessoas de visitá-lo. Depois de sua morte, chegaram a impedir que ele fosse sepultado no cemitério dos muçulmanos. Por fim, ele foi sepultado em sua própria casa. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 11, p. 146.] Ao ver esse excesso, o Imam Ibn Khuzayma disse:

*****************

—“Os hambalitas cometeram uma injustiça contra ele.” Além disso, outro motivo pelo qual ele acabou sendo alvo de difamação foi o fato de que, entre seus contemporâneos, havia outro homem conhecido pelo nome de Muhammad ibn Jarir al-Tabari, que era xiita. Porém, quem tiver estudado pessoalmente, com os olhos abertos, o Tafsir de Ibn Jarir e a História de Tabari não poderá cair no equívoco de pensar que seu autor era xiita ou que essas duas obras pertenciam ao xiita Muhammad ibn Jarir al-Tabari. [Para conhecer as biografias tanto do sunita Ibn Jarir quanto do xiita Ibn Jarir, consulte as páginas 100 a 103 de Lisan al-Mizan, de Ibn Hajar. Atualmente, alguns retratam indiscriminadamente o autor da História de Tabari como um historiador xiita, e até mesmo como um xiita fanático e extremista. Talvez imaginem que os pobres falantes de urdu jamais terão a oportunidade de ler a obra original e conhecer a realidade dos fatos?]

Ibn Abd al-Barr

O terceiro é o hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr. O hafiz al-Dhahabi mencionou-o como Shaykh al-Islam em sua obra Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Baji disse:

*******************

—“Na Andaluzia, não havia nenhum especialista em hadith à altura de Abu Umar.” Ibn Hazm disse:

******************

—“Até onde sei, não havia ninguém igual a ele, quanto mais alguém superior, com autoridade para falar sobre a compreensão dos hadiths.” Ibn Hajar disse:

********************

—“As obras que ele escreveu não têm paralelo. Uma das mais importantes é Al-Isti’ab. Não há nenhuma obra equivalente sobre as biografias dos Companheiros.” Quem existe que, ao tratar das biografias dos Companheiros, não tenha se baseado em seu Al-Isti’ab? Quem teria expressado a menor suspeita de que ele tinha inclinação pelos xiitas ou poderia acusá-lo de copiar indiscriminadamente o que quer que fosse?

Ibn al-Athir

O quarto é Ibnul Asir. Seu Tarikhul Amel e Usudul Gabah são considerados fontes extremamente confiáveis da história do Islã. Não há escritor de épocas posteriores que não tenha se baseado nele. Seu contemporâneo, o cádi Ibn Khallikan, escreveu:

****************

—“Ele era um imame na memorização dos hadiths, em seu conhecimento e nas questões relacionadas a isso. Era um hafiz da história moderna e antiga. Era bem versado na genealogia dos árabes e em sua condição. [Wafayat al-A’yan, vol. 3, pp. 33–34.] Ninguém jamais suspeitou que tivesse a menor inclinação pelos xiitas. Na introdução de sua história, ele mesmo afirma com absoluta clareza: ao narrar as divergências entre os companheiros, avancei com extrema cautela, examinando e ponderando cuidadosamente.”

Ibn Kathir

O quinto é o hafiz Ibn Kathir. Sua posição como muhaddith, mufassir e historiador é reconhecida por toda a umma. Sua obra histórica ‘Al-Bidaya wan-Nihaya’ é considerada uma das melhores fontes sobre a história do Islã. Segundo o autor de Kashf al-Zunun, sua maior beleza é a seguinte:

****************************

—“Ele distingue entre as narrações autênticas e as incompletas.” O hafiz al-Dhahabi, ao elogiá-lo, disse:

*****************

—«Ele era simultaneamente um imame, um mufti, um muhaddith erudito, um faqih perspicaz e um muhaddith-mufassir digno de confiança. Era experiente na citação de declarações. Confiei mais na sua história por duas razões. Primeiro: longe de demonstrar qualquer atração pelo xiismo, ele era, pelo contrário, um ferrenho opositor dele. Replicou às crenças dos xiitas em termos severos. Não permitiu que se fizesse sequer a menor acusação contra qualquer um dos Companheiros, tanto quanto lhe foi possível. Ao narrar a história do período de provações, não se poupou a defender não apenas o hazrat Mu‘awiya, mas também Yazid. Apesar disso, era tão justo que nunca tentou ocultar nenhum fato ao narrar a história. Segundo: ele viveu depois de Abu Bakr Ibn al-‘Arabi e de Ibn Taymiyya. Conhecia a obra de Qadi Abu Bakr, al-‘Awāsim min al-Qawāsim, e a obra de Ibn Taymiyya, Minhaj al-Sunna. Não era apenas discípulo de Ibn Taymiyya, mas também seu admirador. Por isso, teve de suportar muitas dificuldades. [Ad-Durar al-Kāmina; Ibn Hajar, volume 1, página 374, Dā’irat al-Ma‘ārif, Hyderabad, Decão, 1349.] Portanto, não consigo sequer imaginar que ele pudesse ter sido influenciado por relatos xiitas. Também não consigo imaginar que pudesse mostrar leniência em relação aos relatos dos xiitas ou que desconhecesse os assuntos discutidos por Qadi Abu Bakr e Ibn Taymiyya.»

Além disso, entre as personalidades das quais recolhi incidentalmente informações, em maior ou menor medida, estão Hafiz Ibn Hajar al-‘Asqalani, Ibn Khallikan, Ibn Khaldun, Abu Bakr al-Jassas, Qadi Abu Bakr Ibn al-‘Arabi, Mulla ‘Ali al-Qari, Muhibb al-Din al-Tabari e Badr al-Din al-‘Ayni. É provável que ninguém se atreva a dizer sobre eles que não eram dignos de confiança, que estavam maculados pelo xiismo, que podiam mostrar leniência ao falar sobre os Companheiros ou que eram pessoas dadas à narração de histórias fantasiosas. Para comprovar alguns acontecimentos, também citei relatos confiáveis de Bukhari, Muslim, Abu Dawud e outros. Contudo, não há cura nem remédio para a obstinação de chamar algo de falso por contrariar o desejo de alguém, mesmo quando isso é mencionado em livros confiáveis de hadith. Tampouco há cura para a obstinação de considerar algo absolutamente correto quando coincide com a própria vontade, embora a sua cadeia de transmissão seja ainda mais fraca do que a daquele que se está classificando como fraco.

Estas histórias não são confiáveis?

Agora, reflita. Estas são as fontes das quais extraí material ao longo de toda a discussão. Se elas não forem confiáveis para a história daquele período, então declarem que não existe no mundo nenhuma história do Islã desde a época do Mensageiro de Deus (s.a.w.) até o século VIII. Pois a história dos vários séculos posteriores ao Mensageiro de Deus — incluindo as histórias de Hazrat Abu Bakr al-Siddiq (r.a.) e de ‘Umar al-Faruq (r.a.) — chegou até nós por meio dessas mesmas fontes. Se elas não forem fidedignas e confiáveis, então a história do Califado Bem-Guiado, as biografias das figuras memoráveis do Islã e os relatos de seus feitos, conforme transmitidos por elas, seriam todos um depósito de mentiras, que não poderíamos apresentar a ninguém com confiança. O mundo jamais poderá aceitar tal princípio; e não apenas o mundo: os próprios descendentes atuais dos muçulmanos jamais admitirão que todas as virtudes de nossos antepassados descritas nessas histórias sejam verdadeiras, enquanto todas as suas fraquezas mencionadas nesses livros sejam falsas. Se alguém pensa que a conspiração dos xiitas era tão poderosa que nem mesmo essas pessoas pertencentes aos ahl al-sunna conseguiram escapar à sua influência, e que os relatos xiitas penetraram nos seus livros, distorcendo completamente toda a história daquela época, fico admirado: como, então, a biografia de Hazrat Abu Bakr (r.a.), a de Hazrat ‘Umar (r.a.) e a história do período em que viveram permaneceram preservadas dessa infiltração?

Apesar disso, aos amigos que insistem obstinadamente que o material que extraí dos relatos desses historiadores não é confiável, peço humildemente que tenham a bondade de dizer, afinal, entre quais datas e até quais datas consideram não confiáveis esses relatos. Por que são confiáveis os acontecimentos anteriores ou posteriores a essas datas narrados por esses historiadores? E por que esses historiadores teriam sido tão descuidados apenas em relação a esse período intermediário, a ponto de reunir em suas obras tanto material falso sobre vários Companheiros?

A diferença entre hadith e história

Alguns amigos abrem os livros de ‘ilm al-rijal, ou ciência biográfica, para verificar os relatos históricos e dizem que os imames dessa ciência classificaram certos narradores como defeituosos. Dizem também que, no período cujos acontecimentos determinado narrador narrou, ele ainda era criança ou sequer havia nascido. E que determinado narrador nem sequer se encontrou com a pessoa de quem citou um relato. Assim, aplicam aos relatos históricos os critérios usados na avaliação dos hadiths. E os rejeitam alegando que determinado acontecimento foi narrado sem isnad, enquanto a cadeia de transmissão de outro acontecimento apresenta uma ruptura. Ao dizerem tudo isso, esquecem que os muhaddiths adotaram esses critérios de avaliação dos hadiths principalmente no que diz respeito aos hadiths sobre normas e prescrições. Isso porque decisões sobre importantes questões da sharia, como lícito e ilícito, obrigatório e necessário, censurável e permitido, baseiam-se neles. É também por meio deles que se sabe o que é sunnah e o que não é sunnah na religião. Se essas condições forem impostas também aos acontecimentos históricos, não haverá sequer questão de se falar nos períodos posteriores da história do Islã; além disso, pelo menos um décimo da história do período inicial será considerado não confiável. E nossos opositores, tendo diante de si as condições dessas ciências, declararão indignos de consideração os feitos de que nos orgulhamos. Isso porque a maior parte deles não passa pelos critérios de avaliação dos princípios do hadith e do ‘ilm al-rijal, ou ciência biográfica. Nem mesmo seria possível compilar a vida pura e santa do Mensageiro de Allah sob a condição completa de que cada relato tivesse sido transmitido por uma cadeia ininterrupta, de pessoa confiável a pessoa confiável.

Citando as declarações dos maiores eruditos da ciência da avaliação e crítica dos narradores, como Waqidi e Saif ibn Umar, pode-se afirmar enfaticamente que as suas narrações não são aceitáveis não apenas no campo dos hadiths, mas também no da história. Contudo, os imames cujas obras são citadas para apresentar essas declarações dos imames da avaliação e crítica rejeitaram as narrações deles somente no que diz respeito aos hadiths. Quanto à história, aos relatos de guerras e conflitos e às biografias, esses sábios citaram em suas obras muitos acontecimentos com base nas narrações deles. Tomemos, por exemplo, Hafiz Ibn Hajar. De sua obra Tahdhib al-Tahdhib podem ser citadas essas críticas dos imames da ciência biográfica. Não apenas nas obras históricas, mas também em Fath al-Bari, seu comentário de Bukhari, ao analisar relatos de guerras e acontecimentos históricos, ele citou abundantemente, em vários pontos, as declarações de Waqidi, Saif ibn Umar e outros narradores fracos. Do mesmo modo, Hafiz Ibn Kathir censurou severamente Abu Mikhnaf em sua obra al-Bidaya wa al-Nihaya, mas ele próprio citou muitas vezes, da História de Ibn Jarir al-Tabari, acontecimentos que este havia narrado com base nas citações desses mesmos narradores. Isso demonstra claramente que os grandes sábios da ciência dos hadiths sempre levaram em consideração a distinção evidente entre hadith e história. Eles não misturavam os dois assuntos nem aplicavam à crítica de um deles o método que, em essência, havia sido elaborado para o outro. Esse procedimento não era seguido apenas pelos muhaddithun; também os grandes juristas, que eram ainda mais rigorosos na aceitação das narrações, seguiam esse princípio. Por exemplo, o Imam al-Shafi‘i, por um lado, chamou Waqidi de mentiroso inveterado; por outro, em Kitab al-Umm, apresentou argumentos no capítulo sobre guerras com base em suas narrações.

Isso também não significa que eles tenham aceitado cegamente as narrações desses narradores fracos. Na realidade, não rejeitaram todas as suas narrações. Tampouco aceitaram tudo. Na realidade, não rejeitaram todas as suas narrações. Tampouco aceitaram tudo. Na realidade, examinavam e selecionavam tudo isso, aceitando apenas aquilo que consideravam digno de aceitação. Além disso, dispunham de muitos outros dados históricos que o corroboravam e nos quais encontravam coerência com a sequência dos acontecimentos. Por essa razão, não há motivo razoável para rejeitar os assuntos que Ibn Sa‘d, Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn Kathir, Ibn Jarir, Ibn Athir, Ibn Hajar e outros sábios confiáveis como eles narraram em suas obras com base em narradores fracos. Também não é razoável concluir que os assuntos que aceitaram com cadeias de transmissão fracas e interrompidas, ou que narraram sem cadeia de transmissão, sejam meramente infundados e fictícios e, portanto, devam ser descartados.

Hoje também se apresenta com grande insistência a ideia de que, uma vez que a história dos muçulmanos começou a ser escrita durante o período abássida, e como a inimizade entre os abássidas e os omíadas não é desconhecida de ninguém, todas as histórias escritas naquela época estavam repletas de propaganda abássida contra seus inimigos. Mas, se essa afirmação fosse verdadeira, como se explicaria o fato de que nessas mesmas histórias também foram narrados os feitos memoráveis dos omíadas, dos quais esses amigos falam com orgulho, e de que nessas mesmas histórias se encontra um relato detalhado da excelente biografia de Umar ibn Abd al-Aziz, que era um dos omíadas? O mais importante é que essas mesmas histórias também narram muitos dos defeitos, erros, injustiças e perseguições cometidos pelos abássidas. Teriam também os próprios abássidas divulgado tudo isso?

A fraqueza fundamental dessa abordagem

Antes de concluir esta discussão sobre as fontes, quero também deixar claro por que não limitei a minha discussão às obras al-Awasim min al-Qawasim, de Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi, Minhaj al-Sunnah, do Imam Ibn Taymiyyah, e Tuhfa-yi Ithna Ashariyya, de Shah Abd al-Aziz. Sou um admirador profundamente devotado de todos esses grandes homens. Jamais me ocorreu que eles não fossem confiáveis no que diz respeito à honestidade, à fidelidade e à pureza do pensamento e da investigação. Contudo, a razão pela qual, nesse assunto, em vez de me limitar a eles, empreendi pessoalmente uma investigação nas fontes originais e adotei o caminho de formar uma opinião independente é que, na realidade, nenhum dos três escreveu suas obras como relatos históricos dos acontecimentos; eles as escreveram para responder às acusações severas e aos exageros dos xiitas. Por isso, na prática, sua posição tornou-se semelhante à de advogados da parte contrária. E a advocacia — seja pela parte autora, seja pela parte ré — tem esta natureza: a pessoa volta-se para os fatos que fortalecem sua causa e evita aqueles que a enfraquecem. Em geral, essa é a natureza humana. Especialmente nesse assunto, Qadi Abu Bakr chegou a ultrapassar os limites. Nenhuma pessoa que tenha estudado história pode obter disso uma impressão favorável. Por essa razão, deixando-os de lado, obtive conhecimento dos acontecimentos a partir das obras históricas originais e, reunindo esses acontecimentos, cheguei por mim mesmo a uma conclusão sobre o assunto em questão.

Agora retornarei às questões fundamentais que foram discutidas nos diversos capítulos.

Explicação da conduta de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) em relação aos seus parentes próximos

Não me ocorreu, de modo algum — Deus nos livre — a ideia de que a conduta adotada por Sayyiduna Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele) em relação aos seus parentes próximos tivesse sido baseada em qualquer má intenção. Ele era um dos mais devotados e queridos Companheiros do Mensageiro de Allah. Toda a sua vida, desde a aceitação da fé até alcançar o martírio, é testemunho disso. Diante dos seus sacrifícios pela verdadeira religião, da sua absoluta pureza e piedade, do seu temor a Allah e da sua integridade, poderia alguma pessoa sensata sequer imaginar que alguém de caráter tão puro e imaculado pudesse adotar, com má intenção, uma conduta que, na terminologia política atual, é chamada de nepotismo? Na realidade, ele próprio explicou que a base de tal conduta era considerar que ela constituía uma exigência dos laços de parentesco. [Kanzul Ummal, vol. 5, hadith nº 2324; Tabaqat de Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 64.] Ele entendia que a exigência da orientação do Alcorão e da Sunna sobre tratar bem os parentes só poderia ser cumprida se a pessoa não hesitasse minimamente em fazer por eles todo o bem que estivesse ao alcance humano. Isso não foi uma falha de intenção ou de propósito, mas uma falha de decisão ou, em outras palavras, uma falha de ijtihad. Teria havido falha de intenção se ele, embora considerasse essa ação ilícita, a tivesse praticado por interesse pessoal ou em benefício dos parentes. Mas não há alternativa senão chamar isso de uma falha de ijtihad, pois a ordem de tratar bem os parentes era dirigida a ele como indivíduo, não ao cargo de califa. Sem dúvida, a generosa benevolência que ele próprio demonstrou durante toda a vida para com seus parentes foi o melhor exemplo disso. Ele distribuiu entre seus familiares todos os seus bens, propriedades e dinheiro, e tratou seus filhos e familiares da mesma forma que os demais. Não seria excessivo elogiar essa sua atitude, por mais que se elogiasse. Contudo, o cargo de califa não tinha qualquer relação com tratar bem os parentes. Promover o bem-estar dos parentes na qualidade de califa não era a verdadeira exigência dessa orientação.

Ao interpretar a norma da sharia relativa ao bom tratamento dos parentes, não se pode considerar ilícita ou injusta, do ponto de vista da sharia, nenhuma parte do tratamento que Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele) dispensou aos seus parentes. É evidente que não existe na sharia nenhuma norma que proíba o califa de nomear para algum cargo uma pessoa do seu próprio clã ou linhagem. Tampouco havia qualquer norma da sharia sobre a distribuição dos espólios ou sobre a concessão de auxílio a partir do Bayt al-Mal que ele tivesse violado. Nem o testamento de Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele) que mencionei neste contexto constituía uma norma da sharia cuja transgressão dos limites permitidos pudesse ser atribuída a ele; de modo algum se pode formular contra ele qualquer acusação adicional a esse respeito. Mas pode-se negar que, no tocante aos parentes, a política seguida por Hazrat Abu Bakr (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele), e cuja observância Hazrat Omar recomendou aos seus possíveis sucessores, era, do ponto de vista da administração, a política mais correta? Sayyiduna Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele) afastou-se dessa política e adotou uma conduta que, administrativamente, era inadequada e que, na prática, provou ser extremamente prejudicial. Haverá alguma razão para hesitar em reconhecer isso? Sem dúvida, ele não tinha consciência desses prejuízos; somente um tolo poderia imaginar que ele agiu deliberadamente por causa das consequências que surgiram depois. Mas um erro administrativo deve ser reconhecido como erro. O chefe de Estado nomeou um membro da sua própria linhagem como secretário-chefe do Estado. [Alega-se que, naquela época, não havia, como hoje, nenhum departamento do califado, nem funcionários, secretários ou secretário-chefe. O califa incumbia uma pessoa dos trabalhos corriqueiros de correspondência. Assim se pinta diante de nós um quadro singular do governo do Califado Bem-Guiado: o império que se estendia do Afeganistão e do Turquestão até a África do Sul teria sido governado sem qualquer sistema administrativo central. Chegavam relatórios das regiões mais remotas do império, mas nenhum registro deles era mantido. Em todas as extremidades do império realizavam-se inúmeras transações financeiras — jizya, kharaj, zakat, espólios de guerra, khums e outras —, mas não havia contabilidade de coisa alguma. Governadores e comandantes militares recebiam instruções diariamente, mas o registro de tudo isso permanecia na mente de um único homem; e, quando necessário, ele chamava alguém para realizar por seu intermédio a correspondência ordinária! Como se não fosse o sistema administrativo de um Estado da sua época, mas uma madrasa de quinze ou vinte estudantes do conhecimento, dirigida por um único maulvi. ] E nomearia governadores da sua própria linhagem para todas as áreas muçulmanas sob domínio islâmico fora da Península Arábica — isso não pode ser considerado correto sob nenhuma interpretação. Convém saber que, segundo a organização administrativa daquela época, todas as regiões conquistadas da África estavam sob a autoridade do governador do Egito; toda a Síria estava sob a autoridade do governador de Damasco; e o Iraque, o Azerbaijão, a Armênia, o Coração e toda a Pérsia estavam sob a autoridade dos governadores de Kufa e Basra. Durante o governo de Sayyiduna Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele), chegou um momento em que os governadores de todas essas províncias — ou, mais precisamente, os governadores-gerais — eram seus próprios parentes. Esse é um fato histórico incontestável, reconhecido por todos os partidários da sua posição do ponto de vista dos fatos. Ninguém afirmou que, na realidade, tal acontecimento jamais ocorreu.

Para provar que essa sua conduta era legítima, muitos homens veneráveis apresentaram o argumento de que a maioria daqueles a quem Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele) concedeu cargos por pertencerem à sua própria linhagem também havia ocupado cargos durante o governo de Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele). Mas esse argumento é extremamente fraco. Primeiro, eles não eram parentes próximos de Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele), mas de Hazrat Othman (que Allah esteja satisfeito com ele). E isso, por si só, não constituía motivo de acusação contra ninguém. Quando o chefe de Estado começou a conceder altos cargos aos seus parentes próximos, o povo encontrou ocasião para apresentar queixas. Segundo, durante o governo de Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele), eles jamais receberam cargos tão elevados quanto os que lhes foram concedidos posteriormente. Abdullah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh era, durante o seu governo, apenas um oficial militar; mais tarde, foi nomeado governador da cidade de Sa‘id, no Egito. Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) era apenas o governador da região de Damasco. [Damasco não significa apenas a cidade de Damasco, mas a parte da Síria cuja capital era Damasco. al-Tabari afirmou claramente que, quando Hazrat Omar (que Allah esteja satisfeito com ele) faleceu, Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) era governador de Damasco e da Jordânia — vol. 3, p. 339. Hafiz Ibn Kathir diz:

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Mas o fato é que foi o próprio Hazrat Othman (que Deus esteja satisfeito com ele) quem nomeou Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) governador de toda a região. Já Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) o havia nomeado apenas governador de uma parte da Síria. ] Na região árabe de Al-Jazira, onde viviam os Banu Talib, Walid ibn Uqba era apenas o governador daquela área. Sa’id ibn al-As e Abdullah ibn Amir também foram nomeados para cargos menores. Que toda a região sob domínio muçulmano fora da Península Arábica ficasse sob o governo de governadores da mesma linhagem, e que esses governadores fossem membros da própria linhagem do califa da época [alguns grupos apresentam aqui o argumento de que o Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele) nomeou os coraixitas para grandes cargos e até lhes deu preferência sobre os demais no assunto do califado. Mas esse argumento não está correto. Ele não lhes deu preferência por serem membros de sua própria linhagem; antes, ele mesmo explica a razão: depois do fim da liderança da tribo de Himyar na Arábia, estabeleceu-se a autoridade dos coraixitas. Desde então, tanto no bem quanto no mal, eles foram por longo tempo os líderes dos árabes. Os próprios árabes reconheciam sua liderança. Por isso, eles deveriam ser colocados à frente, pois a liderança de outros não poderia prevalecer contra eles. Sobre isso, discuti detalhadamente as palavras do Profeta em Rasail wa Masail, volume 1, páginas 64–69, e em Tafhimat, volume 3, páginas 139–142. Se ele promovesse alguém com base no parentesco, teria colocado os Banu Hashim à frente de todos. Contudo, entre eles, nomeou apenas Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), ocasionalmente, para alguns cargos. E ninguém pode afirmar que faltassem pessoas qualificadas entre os Banu Hashim.] Durante seu governo, tal situação jamais chegou a surgir.

Também é inegável que a maioria daqueles que, no final do governo de Hazrat Othman (que Deus esteja satisfeito com ele), alcançaram tamanha importância havia abraçado o Islã depois da conquista de Meca, tendo tido pouquíssimas oportunidades de se beneficiar da companhia e da instrução do Mensageiro de Deus (que a paz esteja com ele). O Profeta (que a paz esteja com ele) e, depois dele, os dois primeiros califas não adotaram a política de boicotá-los ou de afastá-los de todas as oportunidades e benefícios de trabalhar no Estado Islâmico; ao contrário, procuraram conquistar seus corações, instruí-los e integrá-los adequadamente à sociedade. Também os empregaram em funções de acordo com suas capacidades. Mas nem o Profeta (que a paz esteja com ele), nem os dois primeiros califas adotaram a política de excluir os homens da primeira geração e empurrar estes para a frente em seu lugar. Tampouco havia qualquer possibilidade de que eles ocupassem os postos de autoridade da sociedade e do Estado muçulmanos. Durante o governo do Profeta (que a paz esteja com ele) e dos dois primeiros califas, em primeiro lugar, eles estavam submetidos a regras e disciplina rigorosas; não havia frouxidão nem negligência nessa disciplina. Além disso, durante seus governos, não se destruiu o equilíbrio nomeando-os simultaneamente para cargos importantes do Estado. Ademais, a proximidade do chefe de Estado tampouco poderia tornar-se motivo de indulgência em favor deles. Portanto, empregá-los naquela época não poderia dar origem às falhas e defeitos que surgiram mais tarde em consequência de sua nomeação. Os acontecimentos posteriores, depois que todo o poder se concentrou nas mãos dos Banu Umayya, demonstram efetivamente que, embora fossem governantes capazes de um Estado não islâmico e possuíssem as melhores qualidades nos campos administrativo e militar, não eram aptos para a liderança moral e religiosa da comunidade muçulmana. Essa verdade histórica é tão clara que nenhuma defesa do adversário pode conseguir encobri-la.

Não era ilícito, do ponto de vista da sharia, permitir que Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele) permanecesse continuamente por dezesseis ou dezessete anos como governador da mesma província; contudo, do ponto de vista da prudência política, isso era certamente inadequado. Não digo que ele devesse ser removido sem motivo e sem ter cometido qualquer falta. Bastaria transferi-lo, a cada alguns anos, de uma província para outra. Assim, ele não poderia tornar-se tão poderoso em uma única província, e jamais lhe seria possível erguer a espada contra o centro.

Sobre a assistência aos parentes proveniente do Bayt al-Mal

Quanto ao que Hazrat Othman (que Deus esteja satisfeito com ele) fez ao ajudar seus parentes com recursos do Bayt al-Mal, não há, do ponto de vista da sharia, qualquer fundamento para objeção. Deus nos livre! Ele não cometeu qualquer apropriação indébita dos bens de Deus e dos muçulmanos. Contudo, também nesse assunto, sua política de ação, do ponto de vista administrativo, foi tal que não podia deixar de dar aos outros motivo para queixas e objeções.

Muhammad ibn Sa’d citou em seu Tabaqat a seguinte declaração do Imam Zuhri:

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Durante os últimos seis anos de seu governo, Hazrat Othman (que Deus esteja satisfeito com ele) nomeou seus parentes e membros de sua família para cargos governamentais. Ele destinou a Marwan um quinto dos espólios provenientes das riquezas do Egito (isto é, um quinto dos espólios das riquezas da África, que chegavam por intermédio do Egito). Também deu dinheiro a seus parentes. A esse respeito, explicou que isso era tratar bem os parentes, algo que Deus ordenou. Ele também recebia dinheiro do Bayt al-Mal e concedia empréstimos. Disse: Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) e Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) renunciaram aos seus direitos no Bayt al-Mal, e eu os recebi e os distribuí entre meus parentes. Foi isso que as pessoas desaprovaram. [Tabaqat, volume 3, página 64. Alguns dizem que Ibn Khaldun protestou contra a concessão a Marwan de uma parte dos espólios das riquezas da África. No entanto, Ibn Khaldun escreveu:

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—Na realidade, o que aconteceu foi que Marwan comprou este quinto por 500 mil, e o Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) perdoou-lhe esse valor. Consulte Tarikh Ibn Khaldun, suplemento do volume 2, páginas 139–140.]

Esta é uma narração do Imam Zuhri, que viveu muito próximo da época do Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele). E Muhammad ibn Sa’d viveu numa época muito próxima à do Imam Zuhri. Ibn Sa’d cita esta declaração através de apenas duas cadeias de transmissão. Ibn Sa’d costumava refutar esta declaração do Imam Zuhri. Portanto, é necessário aceitar esta narração como verdadeira.

Também se encontra apoio para isso numa narração de Ibn Jarir al-Tabari. Ele disse que, na África, Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh chegou a um acordo com o patrício local sobre trezentos qintares de ouro.

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—Depois disso, o Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) ordenou que esse dinheiro fosse entregue à família de al-Hakam, isto é, à linhagem do pai de Marwan ibn al-Hakam. [Al-Tabari, volume 3, página 314.]

O próprio Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), certa vez, numa reunião — na qual também estavam presentes o Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), o Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Deus esteja satisfeito com ele), o Hazrat Zubair (que Deus esteja satisfeito com ele), o Hazrat Talha (que Deus esteja satisfeito com ele) e o Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele), e na qual se discutia a sua assistência financeira — explicou a sua conduta, dizendo:

“Os meus dois predecessores foram extremamente rigorosos em relação a si próprios e aos seus parentes. Mas o Mensageiro de Deus (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) costumava dar dinheiro aos seus parentes. Pertenço a uma família pobre. Por isso, recebi dinheiro do Bayt al-Mal em troca do serviço que presto ao Estado, e considero que tenho o direito de receber esse dinheiro. Se vocês considerarem isso errado ou injusto, decidam que o dinheiro seja devolvido. Aceitarei a decisão de vocês. Todos disseram: ‘Você falou com absoluta correção.’ Depois, os presentes disseram: ‘Você deu dinheiro a Abdullah ibn Khalid ibn Asid e a Marwan.’ Eles disseram que a quantia era de 15 mil para Marwan e 50 mil para Ibn Asid. Assim, o dinheiro foi recuperado deles e devolvido ao Bayt al-Mal, e todos deixaram a reunião satisfeitos.” [Al-Tabari, volume 3, página 382. Ibn al-Athir, volume 3, página 79. Ibn Khaldun, suplemento do segundo volume, página 144.

O que se sabe a partir de todos esses relatos é que a política adotada por Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) no auxílio financeiro aos seus parentes de modo algum ultrapassou os limites estabelecidos pela Sharia. Tudo o que ele recebeu, recebeu-o, na qualidade de chefe de Estado, como remuneração pelo serviço prestado ao Estado; em vez de utilizá-lo para si mesmo, doou-o a pessoas queridas. Ou tomou empréstimos do Bayt al-Mal e os concedeu, estando obrigado a restituí-los; ou, segundo seu próprio discernimento, distribuiu um quinto dos espólios de guerra, sobre o qual não havia uma norma detalhada na Sharia. É evidente que, se ele, à semelhança de Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) e Umar (que Deus esteja satisfeito com ele), tivesse demonstrado esse tipo de generosidade para com outras pessoas, em vez de seus próprios parentes, ninguém teria tido nada a objetar. Contudo, o fato de o califa demonstrar tal generosidade para com os membros de sua própria família tornou-se motivo de calúnia. Por isso, Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele) e Umar (que Deus esteja satisfeito com ele), para se manterem acima de qualquer suspeita, adotaram rigor consigo mesmos; privaram seus próprios parentes da generosidade que demonstravam para com os demais. Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) não pôde adotar essa precaução e, por isso, tornou-se alvo de acusações.

A causa da violência

Dizer que a violência que surgiu contra Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) surgiu sem qualquer motivo, unicamente em consequência da conspiração dos sabaitas, ou que foi simplesmente resultado do extremismo dos habitantes do Iraque, não constitui um estudo correto da história. Se realmente não houvesse motivo algum para criar descontentamento entre o povo, e se de fato não existisse insatisfação, nenhum grupo de conspiradores teria conseguido provocar violência e atrair Companheiros e filhos de Companheiros para suas fileiras. A política adotada por Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) em relação aos seus parentes provocou descontentamento não apenas entre o povo em geral, mas também entre grandes Companheiros; foi somente por essa razão que eles obtiveram êxito em suas artimanhas. Foi a partir daí que aproveitaram a oportunidade e transformaram o grupo vulnerável que haviam conquistado em vítima de sua própria conspiração. A história comprova que os causadores da desordem encontraram justamente nessa brecha a oportunidade de abrir caminho para suas más ações. Relato de Ibn Sa’d:

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— O povo estava descontente com Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) porque ele mantinha Marwan sob seu favor e seguia suas opiniões. Eles acreditavam que a maioria das ações realizadas em nome de Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) não havia sido ordenada por ele; ao contrário, Marwan as realizava por iniciativa própria, sem sequer consultá-lo. Por isso, o povo objetava que Marwan fosse favorecido e recebesse tal posição. [Tabقات, vol. 5, p. 36.]

Ibn Kathir afirma que, entre as questões que a delegação dos opositores de Uthman, vinda de Kufa para apresentar queixas diante dele, mais enfatizou, estava a seguinte:

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— Eles enviaram algumas pessoas para discutir com Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) o fato de que ele havia destituído muitos Companheiros e, em seu lugar, nomeado como governadores seus parentes dos Banu Umayya. Sobre essa questão, dirigiram a Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) palavras extremamente ofensivas e exigiram que estes fossem destituídos e que outros fossem nomeados. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 168.]

Hafiz Ibn Kathir prossegue e escreve ainda que a maior arma dos opositores de Hazrat Uthman (r.a.) para incitar o povo contra ele era a seguinte:

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—Hazrat Uthman (r.a.) destituiu grandes Companheiros e nomeou seus parentes como governadores, provocando o descontentamento do povo. Essa questão havia se fixado na mente de muitas pessoas. [Al-Bidaya, p. 168.]

A respeito da conversa que ocorreu entre Hazrat Ali (r.a.) e Hazrat Uthman (r.a.) durante essa crise, At-Tabari, Ibn al-Athir, Ibn Kathir e Ibn Khaldun apresentam relatos detalhados. Eles dizem que, quando começaram as críticas a Hazrat Uthman (r.a.) de todos os lados em Medina, a situação chegou a tal ponto que, com exceção de alguns Companheiros — Zayd ibn Thabit, Abu Asid as-Sa‘idi, Ka‘b ibn Malik e Hassan ibn Thabit (r.a.) —, nenhum outro Companheiro se dispunha a falar em seu apoio. [Diz-se a esse respeito que, se a situação em Medina tivesse chegado a esse ponto e Hazrat Uthman (r.a.) tivesse enviado Hazrat Ali (r.a.) para persuadir os rebeldes vindos do Egito e afastá-los da crise, como se explica que trinta homens dos Muhajirun e dos Ansar tenham ido com ele? Mas essa objeção não é correta. Uma coisa é pessoas de confiança da comunidade não aprovarem determinada política do califa; outra, bem diferente, é, ao verem uma rebelião sendo fomentada contra o califa, tentarem impedi-la. Os críticos faziam suas críticas com o objetivo de reforma e correção. Não tinham inimizade contra Hazrat Uthman (r.a.) a ponto de permanecerem sentados em silêncio, vendo um grupo conspirador provocar uma crise contra ele e permitindo que fizesse o que quisesse.] Então as pessoas disseram a Hazrat Ali (r.a.): “Encontre-se com Hazrat Uthman (r.a.) e converse com ele sobre essa questão.” Ele foi até ele e aconselhou-o a mudar as políticas censuráveis. Hazrat Uthman (r.a.) disse: “Aqueles a quem concedi cargos também foram nomeados por Umar ibn al-Khattab. Por que, então, as pessoas me criticam?” Hazrat Ali (r.a.) respondeu: “Quando Umar (r.a.) nomeava alguém governador de uma região, se chegasse aos seus ouvidos qualquer questão censurável a seu respeito, ele investigava cuidadosamente o assunto. Mas você não faz isso. Você demonstra indulgência para com seus próprios parentes.” Em resposta, Hazrat Uthman (r.a.) disse: “Eles também são seus parentes.” Hazrat Ali (r.a.) respondeu:

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—“Sem dúvida, eles têm com eles uma relação de parentesco próximo, mas outros são melhores do que eles.” Hazrat Uthman (r.a.) disse: “Umar (r.a.) não nomeou Mu‘awiya (r.a.) como governador?” Hazrat Ali (r.a.) respondeu: “Nem Yarfa, o escravo de Umar (r.a.), o temia tanto quanto Mu‘awiya o temia. Agora, porém, Mu‘awiya faz o que quer sem sequer consultá-lo e fica dizendo que isso é uma ordem de Uthman (r.a.). Mas você não diz nada.” [At-Tabari, vol. 3, p. 377; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 76. Al-Bidaya, vol. 7, pp. 168–169. Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 143.]

Em outra ocasião, Hazrat Uthman (r.a.) foi à casa de Hazrat Ali (r.a.) e, invocando a proximidade de parentesco, disse-lhe: “Ajude-me a pôr fim a esta crise.” Ele respondeu: “Tudo isso está acontecendo por causa de Marwan ibn al-Hakam, Sa‘id ibn al-As, Abdullah ibn Amir e Mu‘awiya (r.a.). Você escuta o que eles dizem, mas não escuta o que eu digo.” Hazrat Uthman (r.a.) disse: “Está bem, agora ouvirei o que você diz.” Então Hazrat Ali (r.a.), acompanhado por um grupo de Muhajirun e Ansar, foi até os rebeldes e conseguiu persuadi-los a voltar. [At-Tabari, vol. 3, p. 394; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 81–82; Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 146.]

Em outra ocasião, durante essa crise, Hazrat Ali (r.a.) fez uma forte acusação, dizendo: “Eu tento resolver a questão, mas Marwan estraga tudo. Você próprio sobe ao púlpito do Mensageiro (s.a.w.) e tranquiliza e acalma o povo. Mas, depois que você vai embora, Marwan fica de pé junto à sua porta e insulta o povo. O fogo volta a arder intensamente.” [At-Tabari, vol. 3, p. 398; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 83–84; Ibn Khaldun, suplemento do vol. 2, p. 147.]

Ibn Jarir também menciona uma narração a respeito de Hazrat Talha (que Allah esteja satisfeito com ele), Hazrat Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela), segundo a qual eles também não estavam satisfeitos com aquela situação. [At-Tabari, volume 3, páginas 477 e 486. Certo amigo afirmou que todas essas citações estão incorretas. Talvez essa afirmação tenha sido feita confiando em que os falantes de urdu não poderiam conhecer os fatos verdadeiros consultando a obra original. Mesmo assim, aqueles que sabem árabe podem consultar a obra original. Na página 477, menciona-se que, quando Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) disse: “Por Allah! Exigirei vingança pelo sangue de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele)”, Abd ibn Umm Kulab disse: “Por Allah! A senhora foi a primeira de todos a opor-se a ele.” Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) respondeu: “Eles o fizeram arrepender-se e, depois, mataram-no.” Do mesmo modo, na página 486, menciona-se que Hazrat Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele) discursaram diante dos habitantes de Basra. Nesse discurso, ele disse:

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—Nosso objetivo era apenas fazer com que o Amir al-Mu’minin Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) ficasse satisfeito……. Então, as pessoas disseram a Hazrat Talha (que Allah esteja satisfeito com ele):

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—Abu Muhammad, temos em nosso poder uma carta sua. Nela, porém, não há menção desse objetivo. Em resposta, Hazrat Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele) disse: “Por acaso alguma vez chegou a vocês uma carta minha a respeito de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele)?” Ibn Khaldun também menciona esses acontecimentos. Consulte o apêndice do volume 2, páginas 154–157. A causa principal. E foi justamente esse descontentamento que se tornou um auxílio para os conspiradores e causadores de desordem contra ele. Não fui o único a dizer isso. Por exemplo, ao explicar a causa do martírio de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), o jurista shafiita e muhaddith do século VII, Hafiz Muhibbuddin at-Tabari, cita a seguinte declaração de Hazrat Said ibn al-Musayyib:

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Quando Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) se tornou governante, alguns Companheiros não aprovaram sua ascensão ao poder, pois ele amava os membros de sua própria tribo. Ele permaneceu no poder por doze anos. Repetidamente, nomeou para cargos públicos todos os membros da Banu Umayya, que não haviam desfrutado da companhia do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz). Por meio dos oficiais que nomeou, aconteciam atos que os Companheiros do Mensageiro de Allah (que Allah o abençoe e lhe conceda paz) não aprovavam. Nos seis últimos anos de seu governo, deu prioridade especial aos membros de sua linhagem e nomeou-os para cargos de autoridade governamental. [Ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Ashara, volume 2, página 124.]

Hafiz Ibn Hajar também disse exatamente isso ao discutir a causa do martírio de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele):

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— A razão de seu assassinato foi que os governadores das grandes regiões eram seus próprios parentes próximos. Toda a Síria estava sob o comando de Hazrat Muawiya (que Deus esteja satisfeito com ele). Em Basra estava Sa’id ibn al-As; no Egito, Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh; e no Khurasan, Abdullah ibn Amir. As pessoas que vinham dessas regiões para o Hajj costumavam apresentar queixas contra seus emires; mas Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) era um homem de temperamento afável, extremamente misericordioso e paciente. Às vezes, para satisfazer o povo, ele destituía algum emir e, mais tarde, voltava a nomeá-lo. [Al-Isaba fi Tamyiz al-Sahaba, vol. 2, pp. 455–456.]

Maulana Anwar Shah Sahib diz:

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— O Amir al-Mu’minin, Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), nomeou seus parentes para cargos governamentais. Essa foi uma das razões pelas quais esses distúrbios se agravaram. O desempenho de alguns deles não era bom. Por isso, as pessoas fizeram objeções e apresentaram queixas contra eles a Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele). Mas ele não considerou verdadeiras essas queixas. Pelo contrário, pensava que estavam se enfurecendo injustificadamente contra seus parentes. Talvez não estivessem satisfeitos com a nomeação de seus parentes e, por isso, apresentassem queixas contra eles. ………… Embora Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) não tenha destituído seus parentes diante das objeções do povo, tampouco os apoiou. [Fayz al-Bari, vol. 2, p. 222, Majlis-e Ilmi Dhabil, primeira edição, 1938 d.C.]

O califado de Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele)

Ninguém desconhece a situação em que Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) foi nomeado califa após o martírio de Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele). Dois mil terroristas vindos de fora mantinham a capital sitiada. Eles chegaram até a assassinar o califa. Mesmo na própria capital havia um número considerável de pessoas que compartilhava de suas ideias. Sem dúvida, eles participaram da escolha do novo califa; e existem, sem dúvida, relatos segundo os quais, quando Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) foi nomeado califa, eles obrigaram algumas pessoas a prestar bay’a. Mas a questão é: sua eleição estava errada? Naquele momento, não apenas em Medina, mas em todo o mundo muçulmano, havia alguém que deveria ter sido nomeado califa? [Um amigo afirmou que, naquele momento, Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) não era o melhor entre os Companheiros, nem possuía uma posição que fizesse o povo voltar sua atenção para ele para o califado. Mas nenhuma pessoa de nossos dias pode decidir corretamente essa questão. Pelo contrário, somente as pessoas daquela época poderiam julgá-la corretamente. Qual era a opinião delas ficou claramente demonstrado quando, após o martírio de Hazrat Umar (que Deus esteja satisfeito com ele), os membros da shura confiaram a Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (que Deus esteja satisfeito com ele) a tarefa de escolher o califa, e ele sondou a opinião pública em Medina. A esse respeito, o hafiz Ibn Kathir escreve:

Depois disso, Abd al-Rahman ibn Awf (que Deus esteja satisfeito com ele) saiu para consultar as pessoas e verificar a opinião dos muçulmanos em geral. Ele passou a sondar as opiniões dos líderes e das pessoas influentes, em público e em segredo, individualmente e em grupo. Chegou a perguntar também a mulheres reservadas, a estudantes comuns de instituições de ensino e aos forasteiros que estavam em Medina. Ficou ocupado com esse trabalho durante três dias e três noites. ………… Depois, dirigindo-se a Hazrat Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) e a Hazrat Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), disse: “Verifiquei a opinião do povo a respeito de ambos. Não encontrei ninguém que considerasse outra pessoa igual a vocês dois.” …………….. Em seguida, em seu discurso na assembleia da Mesquita do Profeta, disse: “Amigos, verifiquei publicamente e secretamente a opinião de vocês. Não encontrei ninguém entre vocês que considerasse outra pessoa igual a estes dois.” — Al-Bidaya, vol. 7, p. 146.

Isto prova precisamente que, após o martírio de Uthman (r.a.), a atenção do povo estava voltada para Ali (r.a.).] De acordo com o costume islâmico então vigente e aceito por todos, Ali (r.a.) não foi legitimamente eleito califa? Onde se encontra, na Constituição Islâmica, algo que determine que, se terroristas contra o califa anterior participarem da eleição de um novo califa, sua eleição será inválida? [Apenas os mu’tazilitas sustentavam a opinião de que não é permitido eleger um califa durante um período de calamidade ou conflito. É surpreendente pensar que, em nossa época, alguns sábios do Ahl al-Sunna tenham expressado dúvidas até mesmo sobre o califado de Ali (r.a.), por este ter ocorrido durante um período de calamidade. Naturalmente, discutiremos mais tarde a posição do Ahl al-Sunna a esse respeito. Já mencionamos anteriormente, citando Hidaya, Fath al-Qadir e Sharh-e Akbar, a citação de Ahkam al-Qur’an, de Qadi Abu Bakr ibn al-Arabi, sobre este assunto.] Um califa foi martirizado; seria correto e apropriado que o mundo muçulmano permanecesse por muito tempo sem califa, sem que outro fosse nomeado em seu lugar o mais rapidamente possível? Era isso que deveria ter acontecido? Mesmo que se admita que Ali (r.a.) deliberadamente demonstrava negligência em prender os assassinos de Uthman e em processá-los, ou que era incapaz de enfrentá-los, ainda assim, segundo a lei e a constituição islâmicas, isso seria suficiente para tornar seu califado ilícito e inválido e para legitimar que se levantassem contra ele com a espada? São todas questões fundamentais. Sua importância é imensa para se chegar a uma conclusão correta e exata sobre os acontecimentos posteriores.

Quem quiser dar uma resposta afirmativa a todas essas questões deverá apresentar suas provas. Entretanto, desde o primeiro século até hoje, todos os seguidores do Ahl al-Sunna têm reconhecido por consenso Ali (r.a.) como o quarto califa dos Califas Bem-Guiados. Em nosso próprio país, seu califado continua sendo anunciado regularmente todas as sextas-feiras. Em maior ou menor grau, essa situação também existiu durante o califado de Ali (r.a.). Com exceção da província da Síria, seu califado foi reconhecido em todo o mundo muçulmano, tanto na Península Arábica quanto além dela. O sistema de governo do Estado foi, na prática, estabelecido sobre seu califado, e a grande maioria da comunidade reconheceu sua liderança. Pelo que pude investigar, não houve um único sábio que, depois de Uthman (r.a.), não reconhecesse Ali (r.a.) como o quarto califa bem-guiado. Tampouco houve algum sábio que expressasse dúvidas quanto à autenticidade de sua bai’a. Pelo contrário, os sábios da escola hanafita consideraram o reconhecimento de seu califado uma das crenças fundamentais do Ahl al-Sunna. A esse respeito, no sétimo capítulo desta obra, citei Sharh al-Tahawiyya. É também verdade que todos os muhaddiths, exegetas e juristas reconheceram como justa, à luz do versículo do Alcorão Majestoso, a guerra travada por Ali (r.a.) em Jamal, Siffin e contra os carijitas-

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(Se um grupo transgredir contra outro, lutai contra o grupo transgressor até que ele cumpra a ordem de Allah), reconhecendo como justa a guerra de Ali (r.a.). Pois, segundo eles, ele era o imã verdadeiro e legítimo. Não era permitido rebelar-se contra ele. Não conheço o nome de um único jurista, muhaddith ou exegeta que tenha expressado opinião contrária. Em particular, os sábios da escola hanafita declararam por consenso que, em todas essas guerras, Ali (r.a.) estava do lado da verdade, enquanto aqueles que lutaram contra ele eram rebeldes. Como exemplo, é digno de atenção o seguinte trecho do autor de Hidaya:

—É permitido aceitar o cargo de juiz de um governante opressor, assim como é permitido aceitá-lo de um governante justo. Isso porque os nobres Companheiros, que Allah esteja satisfeito com eles, aceitaram o cargo de juiz da parte de Muawiya (r.a.), embora, depois que ele obteve a oportunidade de exercer o califado, o direito estivesse nas mãos de Ali (r.a.). [Hidaya, capítulo sobre a conduta dos juízes.]

Ao explicar essa declaração, o sábio Ibn Humam escreveu em Fath al-Qadir:

Isso constitui uma admissão clara da injustiça de Muawiya (r.a.). Não significa injustiça nas decisões judiciais, mas sim sua rebelião. …………. A verdade é que estava do lado de Ali (r.a.). Pois, quando chegou sua vez, ele foi nomeado califa mediante uma bai’a válida, e seu califado foi aceito. Portanto, na guerra contra os participantes de Jamal e contra Muawiya (r.a.) no campo de Siffin, ele estava do lado da verdade. Além disso, a declaração do Mensageiro de Allah (s.a.w.) sobre Ammar (r.a.) — “um grupo rebelde te matará” — prova claramente que os companheiros de Muawiya (r.a.) eram rebeldes, pois foram eles que mataram Ammar (r.a.). [Fath al-Qadir, volume 5, página 461, Egito, 1316 H.]

A extensa discussão de Mulla Ali Qari Hanafi sobre o califado de Ali (r.a.), apresentada em seu comentário de Fiqh al-Akbar como representação da perspectiva hanafita, merece ser lida na íntegra. Ele escreve:

Após o martírio de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), os mais eminentes Muhajirun e Ansar reuniram-se junto de Hazrat Ali, karamallahu wajhahu, pedindo-lhe que aceitasse o califado, e prestaram-lhe juramento de fidelidade. Isso porque, entre os seus contemporâneos, ele era o melhor e o mais qualificado para o califado. Ninguém discorda de que ele era o mais merecedor desse cargo. Contudo, um grupo dos Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) absteve-se de apoiá-lo. Um grupo dos Companheiros combateu-o nas batalhas de Jamal e Siffin. Mas isso não constitui prova alguma de que o seu califado não fosse válido. ….. Um famoso hadith do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele)—

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“Haverá califado durante trinta anos depois de mim; em seguida começará uma monarquia sanguinária”—este hadith é uma das provas da legitimidade do seu califado. E é verdade que, no início do trigésimo ano após o falecimento do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele), Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) foi martirizado. A declaração do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) sobre Hazrat Ammar ibn Yasir (que Allah esteja satisfeito com ele):

“Um grupo rebelde te matará”—prova a correção do ijtihad de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e o erro dos objetivos de Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele). ………… Disso também se prova que Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) e os que vieram depois dele não eram califas, mas reis e monarcas.

Prosseguindo, Mulla Ali Qari escreve ainda:

O consenso da comunidade não é uma condição para a instituição do califado. Pelo contrário, ele se estabelece quando algumas pessoas piedosas e respeitáveis da comunidade confiam a responsabilidade do califado a alguém qualificado para esse cargo. Depois disso, ninguém tem o direito de se opor a ele. Portanto, não há razão para impor o consenso como condição. Pois a imposição dessa condição pode fazer surgir o risco de demora quando se tornar necessário nomear um imame. Além disso, os nobres Companheiros (que Allah esteja satisfeito com eles) nunca consideraram o consenso uma condição para a nomeação do califa e a prestação do juramento de fidelidade. ……. Isso também demonstra a inconsistência da afirmação daqueles que dizem que Hazrat Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele) prestaram o juramento de fidelidade sob coação e disseram: “As nossas mãos prestaram juramento de fidelidade a Ali (que Allah esteja satisfeito com ele), mas os nossos corações não lhe prestaram juramento.” Do mesmo modo, torna-se evidente a inconsistência da afirmação de que Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Allah esteja satisfeito com ele), Sa’id ibn Zayd (que Allah esteja satisfeito com ele) e muitos outros se abstiveram de ajudar Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e não lhe obedeceram. Essa afirmação é falsa porque a liderança de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) estava estabelecida mesmo sem o juramento dessas pessoas. Resta a questão de por que Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) não matou os assassinos de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). A razão era que eles não eram apenas assassinos; eram também rebeldes. Rebelde é aquele que possui força e também uma interpretação que considera legítima a sua rebelião. Eles possuíam tanto força quanto uma justificativa. Tinham objeções a certas ações de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) e, por isso, consideravam lícita ou legítima a sua rebelião. Na sharia, a regra aplicável a esse tipo de rebeldes é que, se eles se submetem à obediência do imame e dos justos, não serão punidos pelos danos que anteriormente tenham causado à vida e aos bens dos verdadeiros e justos. Por isso, não era obrigatório para Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) matá-los nem entregá-los à retaliação pelo homicídio (qisas). Mesmo os juristas que consideram obrigatório prender tais rebeldes afirmam que o imame deve fazê-lo somente quando a sua força tiver sido reduzida, o orgulho do seu poder tiver sido quebrado e o imame estiver seguro e tranquilo de que não voltará a surgir uma nova perturbação. Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) não alcançou nenhuma dessas condições. A influência e o poder dos rebeldes permaneciam evidentes. A sua capacidade de resistir e de retaliar continuava intacta e ativa. Eles também mantinham firmemente a promessa de que lutariam contra qualquer pessoa que lhes exigisse vingança pelo sangue de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Nesse assunto, a conduta de Hazrat Talha (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Zubair (que Allah esteja satisfeito com ele), que causou a batalha de Jamal, foi errada. Embora tudo o que fizeram tenha sido feito com base no ijtihad, eles eram qualificados para exercer o ijtihad. …………… Mais tarde, ambos sentiram vergonha e se arrependeram dos seus atos. Do mesmo modo, Hazrat Aisha (que Allah esteja satisfeito com ela) sentiu vergonha do que fizera. Por isso, chorava tanto que a ponta do seu véu ficava encharcada. Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele) também errou. Contudo, tudo o que fez, fê-lo com base numa interpretação. Por causa desse erro, não se tornou um pecador perverso. Entre os Ahl al-Sunna wa’l-Jama’a há divergência sobre se ele pode ser chamado de rebelde. Alguns deles abstêm-se de usar esse termo. Mas correta é a opinião daqueles que o aplicam a ele, pois o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Allah estejam sobre ele) disse a Hazrat Ammar (que Allah esteja satisfeito com ele): “Um grupo rebelde te matará.” [Comentário de Fiqh al-Akbar, páginas 78–82.]

Esta discussão torna inteiramente clara a posição fundada na sharia. Também se conhece a verdadeira opinião e o caminho dos Ahl al-Sunna sobre o califado de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) e sobre os seus opositores. Para sustentar a afirmação de que o califado de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) era duvidoso, não comprovado, e de que havia autorização da sharia para pegar em armas contra ele, seriam necessárias provas abundantes. Especialmente ao ver a atuação daqueles que, por um lado, se empenham em declarar legítimo o califado de Yazid e em provar que Hazrat Husayn (que Allah esteja satisfeito com ele) estava errado, e, por outro, dedicam-se inteiramente a defender Hazrat Muawiya (que Allah esteja satisfeito com ele), não fico extremamente surpreso com a sua conduta. Contudo, o califado de Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) estava estabelecido de modo incontestável por provas mil vezes mais fortes do que aquelas pelas quais se tenta provar a legitimidade do califado de Yazid. Não se pode apresentar nenhuma prova conforme à sharia em favor do ato daqueles que pegaram em armas contra Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) para vingar o assassinato de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). A sharia de Allah é inabalável. Não há lugar para tentar declarar verdadeiro o erro julgando a dignidade de alguém.

A questão dos assassinos de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele)

Com base no quanto refleti sobre as normas da sharia, considero que havia apenas uma maneira conforme à sharia de buscar vingança pelo assassinato de Hazrat Uthman (r.a.). Era reconhecer a legitimidade do califado do califa vigente e solicitar-lhe que prendesse os assassinos de Hazrat Uthman (r.a.), instaurasse um processo contra eles e, determinando por meio de testemunhos e provas a participação de cada um nesse enorme crime, lhes aplicasse a punição prevista pela lei. Por outro lado, com base no quanto estudei a situação existente naquele momento, considero que, sem a cooperação de todos com Hazrat Ali (r.a.) e sem lhe dar a oportunidade de trabalhar em um ambiente pacífico, não era possível, na prática, adotar essa medida legal. Os acontecimentos históricos provaram que os que conspiraram e atacaram Medina eram cerca de dois mil. Havia também alguns de seus apoiadores na própria Medina. No Egito, em Basra e em Kufa, havia igualmente pequenos grupos que os apoiavam. Se todos os que buscavam sinceramente a verdade se reunissem ao lado de Hazrat Ali (r.a.) e cooperassem com ele, ele poderia dispersar esses pequenos grupos e voltar-se contra eles. Mas, quando, por um lado, uma parte dos influentes Companheiros (r.a.) assumiu uma posição de neutralidade e, por outro, fortes exércitos se reuniram em Basra e na Síria para combater Hazrat Ali (r.a.), não só se tornou impossível para ele estender a mão contra eles, como ele foi, na prática, obrigado a aceitar ajuda de quem quer que pudesse obtê-la contra os exércitos poderosos; foi obrigado a não se envolver em uma terceira guerra com o grupo dos assassinos de Hazrat Uthman (r.a.). Se alguém discordar desta minha opinião, que diga: quando Hazrat Ali (r.a.) poderia ter capturado o poderoso grupo de assassinos de Hazrat Uthman (r.a.)? Logo após assumir a responsabilidade do califado? Durante a Batalha do Camelo? Durante a Batalha de Siffin? Ou depois da Batalha de Siffin, quando Hazrat Muawiya (r.a.) tentava tomar, uma após outra, as províncias do Estado sob seu controle, enquanto os carijitas se alinhavam contra ele?

Um erro de ijtihad deixa de ser um erro??

Do que expus acima, torna-se claro que, na perspectiva da sharia, a ação daqueles que pegaram em armas contra o califa vigente para vingar os assassinos de Hazrat Uthman (r.a.) não era legítima; do ponto de vista estratégico, também foi equivocada.

Não tenho a menor hesitação em reconhecer que eles realizaram essa ação com boas intenções, considerando-se defensores da verdade. Contudo, embora eu a considere um “mero erro”, tenho grande hesitação e conflito interior em reconhecê-la como um “erro de ijtihad”.

O ijtihad só é aplicável às opiniões para as quais há alguma margem na sharia. Somente uma opinião que tenha algum argumento ou prova da sharia em seu favor, mas que não seja verdadeira e correta, ou seja extremamente fraca, pode ser chamada de erro de ijtihad. Se havia na sharia sequer a mais remota margem para a legitimidade de pegar em armas contra Hazrat Ali (r.a.), que algum homem instruído, por favor, diga qual era ela. Segundo relatos confiáveis, Hazrat Talha (r.a.) e Hazrat Zubair (r.a.) reconheceram seu erro e retiraram-se do campo de batalha pouco antes do início da Batalha do Camelo. Hazrat Aisha (r.a.) também reconheceu posteriormente o seu erro. Hazrat Muawiya (r.a.), naturalmente, sempre se considerou defensor da verdade. Mas que questão poderia ser apresentada como uma justificativa razoável para a legitimidade de sua guerra? O fato de o novo califa ter destituído um governador? Ou o fato de o novo califa não ter prendido os assassinos do califa anterior nem instaurado um processo contra eles? Ou o fato de os assassinos do califa anterior exercerem influência sobre o novo califa? Ou o fato de, na opinião do governador de uma província, o califado do novo califa não ter sido legalmente estabelecido? Embora seu califado tenha sido reconhecido no centro e nas demais províncias e, de fato, estivesse estabelecido. Se houver na sharia sequer a mais remota possibilidade de considerar qualquer uma dessas questões uma razão legítima para pegar em armas contra o califa vigente, que ela seja apresentada.

Neste caso, o argumento apresentado por Hazrat Muawiya (r.a.) com base neste versículo estava completamente errado. Pois o objetivo deste versículo jamais é afirmar que, se o califa vigente não prender os assassinos, os tutores legais do morto adquirem o direito de guerrear contra o califa. Além disso, Hazrat Muawiya (r.a.) não era o wali, o tutor legal do morto segundo a sharia. Mesmo que se admitisse que ele era o wali do morto, ainda assim ele não tinha absolutamente nenhum direito de se rebelar contra a autoridade central.

A mesma situação se aplica a Hazrat Amr ibn al-As (r.a.). Considerando como a proposta de erguer o Alcorão nas lanças durante a Batalha de Siffin e o relato da arbitragem em Dumat al-Jandal foram registrados em todos os relatos confiáveis, não há alternativa senão dizer que isso foi um mero “erro”. Não se vê qualquer margem para classificá-lo como erro de ijtihad.

Ibn Sa’d cita um relato do imam Zuhri segundo o qual, quando a luta na Batalha de Siffin atingiu seu auge e a coragem do povo estava prestes a desmoronar, Hazrat Amr ibn al-As (r.a.) disse a Hazrat Muawiya (r.a.):

— Se aceitar minha opinião, ordene ao povo que abra o Alcorão, fique de pé e diga: “Ó habitantes do Iraque! Nós os convocamos a seguir o Alcorão. Que se decida de acordo com tudo o que nele se encontra, desde Al-Hamd até An-Nas.” Se o senhor fizer isso, surgirão divisão e desunião entre os iraquianos, enquanto a unidade dos habitantes da Síria permanecerá intacta. Hazrat Mu‘awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) aceitou essa proposta. [Tabaqat, vol. 4, p. 255.]

Ibn Jarir, Ibn Kathir, Ibn Athir e Ibn Khaldun também mencionaram esse fato com maiores detalhes. O relato unânime de todos eles é que, ao apresentar a proposta de fazer do Alcorão um árbitro, Hazrat ‘Amr (que Deus esteja satisfeito com ele) explicou sua lógica dizendo: “O resultado será que surgirá uma ruptura no exército de Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Ou, se todos eles aceitarem isso, teremos a oportunidade de suspender a guerra por alguns dias.” [Tabari, vol. 4, p. 34; Al-Bidaya, vol. 7, p. 272; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 160; Ibn Khaldun, apêndice do segundo volume, p. 174.] Além disso, até onde sei, nenhum historiador mencionou qualquer outro objetivo para levantar o Alcorão. E esse relato unânime deixa absolutamente claro que, na realidade, o objetivo da proposta não era obter uma decisão com base no Alcorão. Pelo contrário, ela foi apresentada apenas como uma manobra de guerra. Pode isso realmente ser chamado de “ijtihad”?

Depois, acerca de tudo o que ocorreu por ocasião da arbitragem em Dumat al-Jandal, o relato unânime de Tabaqat de Ibn Sa‘d, Tarikh de Tabari, Al-Bidaya wa’n-Nihaya, Ibn Athir e Ibn Khaldun é que Hazrat Abu Musa al-Ash‘ari (que Deus esteja satisfeito com ele), ao comparecer à assembleia, anunciou exatamente a decisão que havia sido tomada em particular entre ele e Hazrat ‘Amr ibn al-‘As (que Deus esteja satisfeito com ele). E proferiu uma decisão completamente contrária à de Hazrat ‘Amr. [Tabaqat de Ibn Sa‘d, vol. 4, pp. 256-256; Tabari, vol. 4, pp. 49-52; Al-Bidaya wa’n-Nihaya, vol. 7, pp. 281-283; Ibn al-Athir, vol. 3, pp. 167-168; Ibn Khaldun, apêndice do segundo volume, p. 178.] Depois de ler esse relato, pode alguma pessoa amante da justiça dizer que isso foi “ijtihad”?

A questão da sucessão de Yazid

Fico extremamente surpreso ao ver os argumentos usados na tentativa de provar a legitimidade da sucessão de Yazid. Alguns amigos admitem que o resultado foi ruim. Mas dizem que, se Hazrat Mu‘awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) não tivesse designado Yazid como sucessor durante sua vida, depois de sua morte teria começado uma guerra civil entre os muçulmanos, o imperador romano teria atacado e o próprio Estado islâmico teria chegado ao fim. Por isso, os males resultantes da designação de Yazid como sucessor seriam relativamente menores que todos esses outros males. Pergunto: se seu verdadeiro objetivo era impedir uma guerra civil na comunidade após sua morte por causa da sucessão, e se por isso ele sentiu a necessidade de obter o juramento de fidelidade à sucessão ainda durante sua vida, não poderia ter adotado outro método para concretizar esse nobre objetivo? Não poderia ele ter reunido os Companheiros remanescentes e os grandes tabi‘un e lhes ter dito: escolham ainda durante minha vida uma pessoa adequada para me suceder? Não poderia ele ter obtido o juramento de fidelidade à pessoa escolhida por eles? Que obstáculo havia à adoção desse procedimento? Se Hazrat Mu‘awiya (que Deus esteja satisfeito com ele) tivesse seguido esse caminho, você acha que, ainda assim, teria ocorrido uma guerra civil? Ainda assim o imperador romano teria atacado e provocado o fim do Estado islâmico?

A acusação de que defendo Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) sem motivo

Meus amigos críticos também expressaram a suspeita de que estou fazendo uma defesa gratuita de Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele). Mas já mencionei anteriormente minha perspectiva particular sobre os Companheiros do Profeta, especialmente os Califas Bem-Guiados: se alguma palavra ou ação deles parecer exteriormente errada, devemos fazer todo o esforço para encontrar sua explicação correta em alguma declaração deles, nas circunstâncias e no ambiente da época ou no conjunto de sua conduta. E devemos apresentar em sua defesa explicações racionais que não cheguem ao nível de uma defesa gratuita e mesquinha. No que diz respeito a Sayyiduna Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), o método que adotei em Rasā’il wa Masā’il, vol. 1, ao tratar da “busca do cargo” do califado por Hazrat ‘Ali, e no presente artigo, fundamenta-se essencialmente nesse princípio; não é a defesa gratuita pela qual sou acusado. Quando vejo que, segundo todos os relatos confiáveis, Hazrat Abu Bakr (que Deus esteja satisfeito com ele), Hazrat ‘Umar (que Deus esteja satisfeito com ele) e Hazrat ‘Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele) receberam, durante todo o período do califado dos três, apoio com dedicação e sinceridade, que havia entre eles relações de afeto e amor, e que, após a morte de Hazrat Abu Bakr e de Hazrat ‘Umar, eles os elogiaram de todo o coração, então me parecem fracos os relatos segundo os quais eles estavam descontentes com a escolha de cada um deles como califa. Considero mais fortes os relatos segundo os quais cada um deles aceitou o califado de coração desde o início. Quando existem relatos de ambos os lados, transmitidos com suas cadeias de transmissão, por que não devemos dar preferência aos que estão de acordo com o conjunto de sua conduta? Por que haveríamos de repetir justamente os relatos que parecem contrariá-la? Do mesmo modo, procurei uma explicação adequada para cada aspecto da conduta de Hazrat ‘Ali, desde o martírio de Hazrat ‘Uthman até seu próprio martírio, e encontrei-a em seus próprios relatos, nas circunstâncias e no ambiente da época e no curso dos acontecimentos. Contudo, no caso da nomeação de Malik al-Ashtar e Muhammad ibn Abi Bakr para o cargo de governador, não encontrei nenhuma possibilidade de considerar esse ato justo e conforme à verdade, qualquer que fosse a explicação. Por isso, declarei minha incapacidade de defendê-lo.

Alguns amigos levantam repetidamente a questão de que, assim como Hazrat ‘Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele) também concedeu altos cargos a seus parentes durante seu califado. Mas esquecem qual é o tema tratado neste meu livro. Não estou registrando história neste livro; estou discutindo a questão de qual curso de acontecimentos foi causa de uma catástrofe. É evidente que, ao discutir esse assunto, o período do governo de Hazrat ‘Uthman (que Deus esteja satisfeito com ele), e não o de Hazrat ‘Ali (que Deus esteja satisfeito com ele), estará incluído no tema em questão. O que quer que ele tenha feito durante seu governo não pode ser considerado causa da catástrofe.

Palavras finais

Antes de concluir esta discussão, farei um apelo aos amigos críticos: se, para eles, forem equivocados os meus argumentos e provas, bem como as conclusões que extraí deles — argumentos esses fundamentados nas teorias e informações em questão —, que os rejeitem de bom grado. Mas não basta simplesmente rejeitá-los. Eles terão de declarar claramente, de maneira positiva:

Um: Quais são, em essência, os princípios fundamentais do Estado islâmico e a política de governo do Islã à luz do Alcorão e da Sunnah?

Dois: Quais são as verdadeiras características do Califado Rashid, com base nas quais ele é denominado califado segundo a prática da profecia — Khilafat ala Minhaj al-Nubuwwah?

Três: Após esse califado, ocorreu ou não a chegada da monarquia entre os muçulmanos?

Quatro: Se afirmarem que a monarquia não surgiu, então as características do califado segundo a prática da profecia — Khilafat ala Minhaj al-Nubuwwah — estavam presentes nos Estados posteriores?

Cinco: Se reconhecerem que a monarquia surgiu, por que motivo e de que maneira ela surgiu?

Seis: Em que momento, dirão vocês, a monarquia tomou o lugar do califado?

Sete:Qual foi a causa da diferença entre o Califado Bem-Guiado e essa monarquia? Que mudança fundamental foi introduzida pela substituição de um pelo outro?

Oito:O califado do Islã e a monarquia são ambos iguais? Não. Um desses sistemas é desejável do ponto de vista islâmico; o segundo só é digno de ser tolerado quando a tentativa de mudá-lo parece resultar em um desastre ainda maior?

Estas são as questões cuja reflexão já não permite hoje que se mantenha entorpecida a mente de milhões de pessoas que estudam atualmente a história do Islã e a área islâmica da ciência política. Se eu tiver dado respostas erradas a todas essas questões, deem vocês as respostas corretas. A comunidade geral dos estudiosos decidirá por si mesma qual das duas respostas é mais lógica e comprovada pelas evidências.

Uma questão que deve ser conhecida

Na presente obra, adotei extrema cautela neste assunto, para que nada fosse mencionado sem referência. É, porém, lamentável que, na página 111, tenha sido mencionado um assunto sem qualquer referência. Tratava-se do seguinte: Hazrat Abdullah ibn Abi Sarh tornou-se inicialmente apóstata. Por ocasião da conquista de Meca, o Profeta perdoou-o, por intercessão de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), e aceitou o seu juramento de fidelidade. Esse acontecimento é mencionado em Abu Dawud, no capítulo sobre as normas relativas aos apóstatas; em Nasai, no capítulo sobre os apóstatas; em Mustadrak de Hakim, no capítulo sobre as campanhas militares; em Tabaqat de Ibn سعد, volume 2, páginas 136–141; em Sirat de Ibn Hisham, volume 4, páginas 51–52 (edição egípcia, 1936); em Al-Isti’ab, volume 1, página 381; e em Al-Isabah, página 309. O resumo do relato detalhado do acontecimento apresentado nessas obras é o seguinte: ele tornou-se inicialmente muçulmano, migrou e chegou a Medina, e o Profeta incluiu-o entre os escribas da revelação. Depois, tornou-se apóstata e partiu para Meca Sharif, e foi incluído entre os escribas da revelação. Depois, tornou-se apóstata e partiu para Meca Sharif; por ter ocupado a posição de um dos escribas da revelação, passou a produzir o efeito contrário e começou a espalhar concepções equivocadas sobre a missão profética de Sua Excelência e sobre o Alcorão Sharif. Por essa razão, durante a conquista de Meca, ele estava entre aqueles a respeito dos quais Sua Excelência havia declarado: “Matai-os, mesmo que se escondam atrás das cortinas da Caaba.” Ao ouvir essa declaração, foi procurar refúgio junto de seu irmão de leite, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), que o escondeu. Quando a paz foi estabelecida em Meca e o Profeta compareceu para receber o juramento de fidelidade dos habitantes de Meca, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) levou-o à presença de Sua Excelência e pediu que seu crime fosse perdoado e que seu juramento de fidelidade fosse aceito. Sua Excelência permaneceu em silêncio. Depois de permanecer em silêncio diante do pedido por três vezes, Sua Excelência aceitou o juramento de fidelidade dele. Em seguida, disse aos nobres Companheiros: “Não havia entre vocês nenhum homem bom que, quando eu não estava aceitando o juramento de fidelidade dele, se levantasse e o matasse?” Foi respondido: “Estávamos esperando o seu sinal.” Sua Excelência disse: “Não é próprio de um profeta fazer sinais secretos com os olhos.”

Não há dúvida de que, posteriormente, Hazrat Abdullah Sa’d provou ser um muçulmano sincero. Depois disso, nenhum ato censurável foi cometido por ele. Por isso, Hazrat Umar (que Allah esteja satisfeito com ele) nomeou-o inicialmente oficial temporário sob o comando de Hazrat Amr ibn al-As (que Allah esteja satisfeito com ele), e depois voltou a nomeá-lo governador da região de Sa’id, no Egito. Mais tarde, durante o governo de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), foi nomeado governador-geral de todo o Norte da África, incluindo o Egito, e comandante-chefe das forças militares. Se aqueles que conheciam seu passado não gostassem de vê-lo ocupar um cargo tão elevado, isso não seria de modo algum algo anormal.

Fim

Bibliografia

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110. Dehāya.

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Califado e Monarquia

Primeiro capítulo

Segundo capítulo

Terceiro capítulo

Quarto capítulo

Quinto capítulo

Capítulo sexto

Oitavo capítulo

Nono capítulo

Apêndice

Palavras finais

Bibliografia