Den enstemmige opfattelse blandt Khulafa ar-Rashidun og Profeten Muhammads (fred være med ham) ledsagere om kalifatet var, at kalifatet er et valgbaseret system. Det skal oprettes gennem muslimernes indbyrdes rådslagning og deres frie meningsytring. En myndighed og ledelse, der er kommet til magten gennem arv eller magtanvendelse, er efter deres opfattelse ikke et kalifat, men derimod kongedømme eller monarki. Den klare og entydige opfattelse af kalifat og monarki, som Profetens ædle ledsagere havde, udtrykte Abu Musa al-Ash’ari (må Allah være tilfreds med ham) med følgende ord:

“Emiratet (dvs. kalifatet) er det, der er blevet oprettet efter rådslagning, mens det, der er blevet oprettet med sværdets magt, er kongedømme eller monarki.”

Første kapitel

Koranens politiske lære

Ét: Opfattelsen af verdensaltets beskaffenhed

Den politiske teori er grundlagt på Koranens grundlæggende tanker om verdensaltets beskaffenhed. For at forstå Koranens politiske teori korrekt må dette hele tiden holdes for øje. Når man gennemgår Koranens tanker om verdensaltets beskaffenhed i den politiske filosofis perspektiv, træder følgende hovedlinjer frem for vore øjne:

(a) Allah den Højeste er skaberen af hele verdensaltet, mennesket og alt det, som verdensaltet drager nytte af.

*************************

– Og det er Ham, der har skabt himlene og jorden med rette.

*************************

– Sig: Allah er Skaberen af alle ting, og Han er Den Ene, Den Almægtige.

*************************

– O mennesker! Frygt jeres Herre, som skabte jer af én sjæl, og fra den skabte dens mage, og fra dem begge spredte Han utallige mænd og kvinder. – An-Nisāʾ: 1

*************************

– Han er den, der har skabt alt på jorden for jer.

*************************

– Findes der nogen anden skaber end Allah, som giver jer næring fra himlene og jorden? – Al-Fatir: 3

*************************

– Har I tænkt over det? Det, som I udgyder, er det jer, der skaber barnet deraf, eller er det Mig, der skaber det? ………. Har I tænkt over det? Det frø, som I sår, er det jer, der får det til at gro, eller er det Mig, der får det til at gro? ……… Har I tænkt over det? Det vand, som I drikker, er det jer, der får det til at regne ned fra skyerne, eller er det Mig, der får det til at regne ned? ………. Har I tænkt over det? Det træ, som I tænder ild med, er det jer, der har skabt det, eller er det Mig, der er dets skaber? – Al-Waqi’a: 58-72

*************************

– Alt, hvad der er i himlene og på jorden, mellem dem og i jordens dybeste afgrund, tilhører Ham. – Ta-Ha: 6

(b) Allah den Almægtige er også Herre, opdrager, styrer og leder af denne verden, som Han har skabt:

*************************

– Alt, hvad der er i himlene og på jorden, tilhører Ham. Alt er underordnet Hans befaling.

*************************

-Han har skabt månen og solen, planeterne og stjernerne; alt er underlagt Hans befaling. Pas på! Skabelsen og myndigheden tilhører Ham alene. Allah er hele verdens Herre og Forsørger, den eneste, der råder over velsignelsen.

*************************

-Han alene styrer verdens anliggender fra himlen til jorden.

(c) I dette univers tilhører suveræniteten udelukkende Allah den Højeste; ingen anden besidder den, og det kan heller aldrig blive tilfældet. Ingen har ret til at være Hans partner i suveræniteten:

*************************

-Ved du ikke, at herredømmet over himlene og jorden tilhører Allah?

*************************

-og Han har ingen partner i suveræniteten. -Al-Furqan 2

*************************

-Al lovprisning tilkommer Ham alene i denne verden og det hinsidige; kun Han har myndighed til at befale. Til Ham skal I vende tilbage.

*************************

-Ingen andre end Allah har myndighed til at træffe afgørelser. -Al-An’am 59

*************************

-Han alene er tjenernes beskytter og støtte; de har ingen anden beskytter eller støtte end Ham. Han gør ingen til partner i Sin befaling. -Al-Kahf 26

*************************

-De siger: Har vi nogen myndighed? Sig: Al myndighed tilhører helt og holdent Allah. -Āl ʿImrān: 154

*************************

-Myndigheden tilhører Allah, i begyndelsen såvel som i slutningen. -Ar-Rūm: 4

*************************

-Herredømmet over himlene og jorden tilhører Ham. Alle anliggender vender tilbage til Ham. -Al-Ḥadīd: 5

*************************

-Kan den, der skaber, være som den, der ikke skaber? Vil I da ikke tænke jer om? -An-Naḥl: 17

*************************

-Har de tillagt Allah partnere, som kan skabe noget ligesom Allah, så skabelsen er blevet tvivlsom for dem? -Ar-Ra’d: 16

*************************

-Sig: Har I nogensinde set disse indbildte partnere, som I påkalder ud over Allah (som Herren)? Vis mig, hvad de har skabt på jorden. Eller har de nogen andel i himlene? …….. Det er i virkeligheden Allah alene, der holder himlene og jorden tilbage fra at vige bort. Og hvis de skulle vige bort, er der ingen ud over Ham, der kan holde dem på plads. -Fatir: 40-41

(d) Alle suverænitetens egenskaber og særkender, al magt og myndighed, er udelukkende koncentreret i Allahs væsen. I hele dette univers findes der overhovedet ingen anden, som besidder sådanne egenskaber og en sådan magt og myndighed. Han er mægtig over alle, Han ved alt, og Han er fri for alle fejl og mangler. Han våger over alle og beskytter dem. Han giver alle sikkerhed. Han er evigt levende og altid vågen, og Han har magt over alle ting. Al magt og myndighed er samlet i Hans hånd. Alt følger Hans befaling, frivilligt eller ufrivilligt. Alt godt og alt ondt er underlagt Hans myndighed. Ingen kan skade nogen eller gøre nogen gavn uden Ham og uden Hans tilladelse. Ingen kan engang gå i forbøn foran Ham uden Hans tilladelse. Han griber den, Han vil, og tilgiver den, Han ønsker. Ingen kan modsige Hans befaling. Han skal ikke stå til regnskab over for nogen eller aflægge forklaring for nogen. Alle er forpligtede til at stå til regnskab over for Ham. Hans befaling bliver altid fuldbyrdet. Ingen har magt til at ophæve Hans befaling. Alle disse egenskaber ved suveræniteten er udelukkende forbeholdt Allah. Ingen er Hans partner eller meddelagtig deri:

*************************

-Han er den, der har magten og myndigheden over Sine tjenere. Han er alvidende og kender alle forhold. -Al-An’am: 18

*************************

-Den Almægtige, som kender alt det synlige og det skjulte, og som besidder enorm værdighed. -Ar-Ra’d: 9

*************************

-Kongen, fri for fejl og mangler. Fri for fejltagelser og vildfarelse, giver af fred og sikkerhed, beskytter, den Almægtige, som udsteder befalinger med magt, indehaver af vældig majestæt, ejer af storhed.

*************************

-Han er den evigt levende, som består ved sin egen kraft. Hverken søvn eller slummer berører Ham. Alt, hvad der er i himlene og på jorden, tilhører Ham. Hvem kan gå i forbøn hos Ham uden Hans tilladelse? Han ved, hvad der ligger foran menneskene, og Han har fuldt kendskab til det, der er skjult for dem. -Al-Baqarah: 255

*************************

-Al velsignelse og herlighed tilhører den ophøjede, i hvis hånd kongedømmet er. Han har magt over alle ting. -Al-Mulk: 1

*************************

-Herredømmet over alle ting er i Hans hånd. I skal vende tilbage til Ham alene.

*************************

-Alle, der bor i himlene og på jorden, adlyder Hans befaling, frivilligt eller ufrivilligt. -Āl ʿImrān: 83

*************************

-Al magt er i Hans hånd. Han hører og ved alt. -Yūnus: 65

*************************

-Sig: Hvis Allah ønsker at tilføje jer skade, hvem har da magt til at afværge blot en smule af den fra jer? Eller hvis Han ønsker jer godt (hvem kan da forhindre Ham?). -Al-Fatḥ: 11

*************************

-Hvis Allah rammer jer med skade, er der ingen, der kan fjerne den undtagen Ham. Og hvis Han vil jer godt, er der ingen, der kan afvise Hans nåde. Han viser den af Sine tjenere, som Han vil, nåde. Han er Tilgivende og Barmhjertig.

*************************

-Hvad enten I åbenbarer det, der er i jeres sind, eller holder det skjult, vil Allah afkræve jer regnskab for det; derefter tilgiver Han, hvem Han vil, og straffer, hvem Han ønsker. Allah har magt over alle ting. -Al-Baqarah: 284

*************************

Han er den fuldkomne Hører og Seer. Ud over Ham har tjenerne ingen beskytter eller værge. Han lader ingen deltage i sin befaling. -Al-Kahf: 26

******************************

-Sig: Ingen kan beskytte mig mod Allahs hånd. Og jeg kan ikke finde noget tilflugtssted uden for Ham. -Al-Jinn: 22

*********************

-Han giver tilflugt, men ingen kan give tilflugt mod Ham. -Al-Mu’min: 88

*********************

-Han indleder, og Han genopvækker. Han er den Tilgivende, den, der eftergiver. Han elsker. Han er den Ophøjede, ejeren af kongedømmet og tronen. Han gør, hvad Han vil. -Al-Buruj: 13-16

*********************

-Sandelig, Allah træffer afgørelsen. Ingen kan omgøre Hans afgørelse. -Ar-Ra’d: 41

*********************

-Han skal ikke stå til regnskab over for nogen for det, Han gør. Alle andre skal stå til regnskab over for Ham. -Al-Anbiya: 23

*********************

-Ingen kan ændre Hans befaling. Du vil ikke finde noget tilflugtssted mod Ham. -Al-Kahf: 27

*********************

-Er Allah ikke den største af alle herskere? -At-Tin: 8

*********************

-Sig: O Gud, hersker over riget! Du skænker riget til den, Du vil, og tager riget fra den, Du vil. Du ophøjer den, Du vil, og ydmyger den, Du vil. Alt godt står under Din myndighed. Du har magt over alle ting. -Aal-i-Imran: 26

*********************

-Jorden tilhører i sandhed Allah. Han gør den, Han vil blandt sine tjenere, til dens arving. -Al-A’raf: 128

To: Allahs suverænitet

På grundlag af denne opfattelse af verdensaltet siger Koranen, at Han, som hersker over og leder verdensaltet, også er den, der hersker over og leder menneskene. Også i menneskenes forhold er Han den, der har den fulde myndighed, og ingen anden menneskelig eller ikke-menneskelig magt har ret til at udstede ordrer eller træffe afgørelser. Forskellen er imidlertid blot den, at Allahs myndighed og suverænitet i verdensordenen er fast etableret gennem Hans egen magt, hvorfor den ikke behøver nogens anerkendelse. Fra de mindste atomer og molekyler til stjernerne og galaksehobene er alle ting således underdanige Ham; på samme måde er mennesket af natur underlagt Hans suverænitet og myndighed på de områder af livet, der ligger uden for dets egen råderet. Han påtvinger ikke menneskene denne suverænitet med magt. Gennem de åbenbarede skrifter, hvoraf den seneste er Al-Koranen, opfordrer Han derimod menneskene til med vilje og bevidsthed at anerkende Hans suverænitet og underkaste sig Ham. Koranen har tydeligt redegjort for forskellige sider af dette.

(a) Sandelig, verdensaltets Herre er menneskenes Herre. Det er ønskværdigt at anerkende Hans herredømme:

*********************

-Sig: Min bøn, mit liv og min død, alt dette er for Allah, alverdenernes Herre ….. Sig: Skulle jeg søge en anden herre end Allah? Og Han er dog alle tings Herre. -Al-An’am: 162-164

*********************

-Sandelig, Allah er jeres Herre, som skabte himlene og jorden. -Al-A’raf: 54

*********************

-Sig: Jeg søger tilflugt hos menneskenes Herre, menneskenes Konge, menneskenes Gud.

*********************

-Sig: Hvem sørger for jeres forsyning fra himlene og jorden? Hvem har myndighed over hørelsen og synet? Hvem bringer det levende frem af det døde og det døde frem af det levende? Hvem styrer verdensordenen? De vil visselig sige: Allah. Sig: Frygter I da ikke? Allah er sandelig jeres sande Herre. Hvad er der tilbage efter sandheden andet end vildfarelse? Hvor lader I jer så føre hen? -Yunus: 31-32

(b) Ingen andre end Allah har retten til at give befalinger og træffe afgørelser. Mennesket bør tilbede Ham. Dette er den rette vej:

*********************

-Uanset hvilken uenighed I måtte have indbyrdes, er det Allahs opgave at afgøre den.

*********************

-Der findes ingen befaling ud over Allahs. Hans befaling er, at I ikke skal tilbede nogen anden end Ham. Dette er den rette religion – den sande og korrekte livsordning. Men de fleste mennesker ved det ikke. -Yusuf: 40

*********************

-De siger: Har vi da nogen myndighed? Sig: Al myndighed tilhører Allah.

(গ) Kun Allah har retten og myndigheden til at befale. For Han er Skaberen:

*********************

Vogt jer! Skabelsen tilhører Ham, og befalingen tilhører Ham alene. -Al-A’raf: 54

(ঘ) Kun Allah har retten til at give befalinger. For Han er hele verdens konge:

*********************

-Skær hænderne af både den kvindelige og mandlige tyv. Ved du ikke, at herredømmet over himlene og jorden tilhører Allah alene? -Al-Ma’ida: 38-40

(ঙ) Allahs befaling er sand og korrekt, fordi Han alene har viden om de virkelige forhold, og Han alene kan vise den rette vej:

*********************

Det kan være, at noget ikke behager jer, selv om det er godt for jer, og det kan være, at noget behager jer, selv om det er skadeligt for jer. Allah ved det, mens I ikke ved det. -Al-Baqarah: 216

*********************

Allah ved, hvem der volder fordærv, og hvem der bringer orden. -Al-Baqarah: 220

*********************

Han ved, hvad der er foran dem, og han ved også, hvad der er skjult for dem. De kan ikke vide noget af hans viden, undtagen det, han ønsker at give dem viden om. -Al-Baqarah: 255

*********************

Når I skiller jer fra jeres hustruer, og de når afslutningen på deres iddah, må I ikke forhindre dem i at indgå ægteskab med de mænd, de selv ønsker. …. Dette er mere passende og renere for jer. Allah ved det, mens I ikke ved det.

*********************

-Allah vejleder jer angående jeres børn. …. I ved ikke, hvem blandt jeres forældre og børn der med hensyn til gavn står jer nærmest. Allah har fastsat arveandelene. Allah er visselig alvidende og alvis.

*********************

-De spørger dig! Sig: Allah giver jer besked om »kalāla«. … Allah tydeliggør bestemmelserne for jer, så I ikke farer vild. Og Han har viden om alle ting. -An-Nisāʾ: 176

*********************

-Slægtninge har ifølge Allahs Bog større ret end andre. Allah har viden om alle ting. -Al-Anfāl: 75

*********************

-Almisser er kun for de trængende. …. Dette er en fastsat bestemmelse fra Allah. Allah er alvidende og alvis. -At-Tawbah: 60

*********************

O troende! Lad jeres mandlige og kvindelige slaver komme til jer efter at have bedt om tilladelse. … Således gør Allah Sine forskrifter klare for jer. Han ved alt; Han er den Alvise. -an-Nūr: 58-59

*********************

-O troende! Når troende kvinder kommer til jer efter at være udvandret, så prøv dem …. Dette er Allahs forskrift. Han træffer afgørelse om jer. Han er Alvidende, Alvis.

Tre: Allahs retmæssige suverænitet

Af alle disse grunde fastslår Koranen, at lydigheden udelukkende skal være over for Allah, og at følgen og efterlevelsen skal være af Hans lov og forskrifter; dette er det ønskelige. Det er forbudt at følge andre end Ham eller sit eget nafs’ begær:

*********************

-(O Profet!) Vi har åbenbaret denne Bog for dig med sandheden. Tjen derfor Allah oprigtigt gennem religionen, og tilbed Ham. Pas på! Den oprigtige religion tilkommer Allah alene.

*********************

-Sig: »Jeg er blevet befalet at tilbede Ham ved oprigtigt at hellige religionen til Allah. Og jeg er også blevet befalet at være den første til at bøje mit hoved i underkastelse.« -az-Zumar: 11-12

*********************

-Og Vi har sendt et sendebud til hvert folk med dette bud: »Tilbed Allah og hold jer borte fra taghut.« -an-Nahl: 36 [Enhver, der udviser hovmod over for Allah, og som tilbedes i stedet for Allah – hvad enten den tilbedende tvinges til at tilbede ham på grund af hans indflydelse og magt eller tilbeder ham frivilligt og tilfreds – kaldes taghut. Uanset om det er et menneske, en Satan, en afgud eller noget som helst andet. (Ibn Jarir, at-Tabari – Jami al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, bind 3, side 13)].

*********************

-De blev ikke pålagt andet end at tilbede Allah oprigtigt og hengivent ved at hellige religionen til Ham. -al-Bayyina: 5

*********************

-Følg det, der er blevet åbenbaret for jer fra jeres Herre, og følg ikke jeres ledere i stedet for det. -al-A’raf: 3

*********************

-Selv efter at den viden er kommet til dig, vil du, hvis du følger deres begær, ikke have nogen hjælper eller beskytter over for Allah.

*********************

-Derefter har Vi sat dig på en særlig vej for religionen. Følg derfor den, og følg ikke begærene hos dem, der ingen viden har.

Koranen siger, at ingen har ret til at overskride de grænser, som Allah har fastsat for at organisere og ordne menneskenes handlinger:

*********************

…. Dette er Allahs fastsatte grænser. Overskrid dem ikke. De, der overskrider Allahs grænser, er de uretfærdige og undertrykkende. -Al-Baqarah: 229

*********************

…. Dette er Allahs grænser. Den, der overskrider Allahs grænser, gør selv uret mod sin egen sjæl. -At-Talaq: 1

*********************

… Dette er Allahs grænser. For dem, der nægter at overholde forpligtelserne, er der en streng straf. -Al-Mujadalah: 4

Koranen siger også, at enhver afgørelse, der strider mod Allahs befaling, ikke blot er uretfærdig og ugyldig, men også er vantro, vildfarelse, undertrykkelse, afgudsdyrkelse, uretfærdighed og åbenlys synd. Enhver sådan afgørelse er jahiliyyahs afgørelse – en afgørelse, der strider mod troen. At forkaste sådanne afgørelser er et ufravigeligt krav og en uadskillelig del af troen:

*********************

-De, der ikke træffer afgørelser efter de bestemmelser, Allah har åbenbaret, er vantro. -Al-Ma’idah: 44

*********************

-De, der ikke træffer afgørelser efter Allahs befaling, er uretfærdige. -Al-Ma’idah: 45

*********************

-De, der ikke træffer afgørelser i overensstemmelse med den vejledning, Allah har åbenbaret, er de ulydige, synderne. -Al-Ma’idah: 47

*********************

Søger de jahiliyyahens afgørelse? Hvem kan for de troende være en bedre afgører end Allah? -Al-Ma’idah: 50

*********************

-Har du ikke set dem, som hævder, at de tror på den bog, der er åbenbaret for dig, og også tror på de bøger, der blev åbenbaret før dig, men som derefter ønsker at bringe deres sag for ‘Taghut’ for at få en afgørelse, skønt de var blevet befalet at forkaste ham? Satan ønsker at føre dem langt bort fra den rette vej. -An-Nisa: 60

Fire: Profetens status

Det medium, hvorigennem den lov, som de ovenstående vers befaler os at følge, når frem til menneskene, er Hans Sendebud (fred være med ham). Det er ham, der fra Allah bringer Hans lov og vejledning til menneskene, og gennem sine ord og handlinger forklarer alle disse love, bestemmelser og denne vejledning. Sendebudet (fred være med ham) er således repræsentant for Allahs juridiske suverænitet (Legal Sovereignty) i menneskelivet. På dette grundlag er lydighed mod ham fuldstændig lydighed mod Allah. Det er Allah selv, der har befalet os uden tøven at følge Sendebudets påbud, forbud og afgørelser. Sendebudets påbud, forbud og afgørelser skal accepteres på en sådan måde, at der ikke findes den mindste tvivl, indre konflikt eller tilbageholdenhed i hjertet; ellers vil troen ikke være til nogen nytte:

*********************

-Jeg har kun sendt hvert sendebud, for at det efter Allahs befaling skal adlydes. -An-Nisa: 64

*********************

-Den, der adlyder Sendebudet, adlyder i virkeligheden Allah. -An-Nisa: 80

*********************

-Den, der efter at vejledningen er blevet tydelig, strides med Sendebudet, modsætter sig ham og følger en anden vej end de troendes, ham vil Jeg vende til den retning, han selv ønsker at vende tilbage til. Og Jeg vil kaste ham i Helvede. Helvede er en yderst dårlig bolig. -An-Nisa: 115

*********************

-Hvad Sendebudet giver jer, skal I tage imod, og hvad han forbyder jer, skal I holde jer fra. Frygt Allah. Allah er streng i straffen.

*********************

-Nej, ved din Herre, de vil aldrig blive troende, før de accepterer dig, o Profet, som dommer i alle deres indbyrdes uenigheder. Derefter vil de ikke føle nogen form for tranghed i deres hjerter over den afgørelse, du træffer, men de vil acceptere den fuldt ud. -An-Nisa: 65

Fem: Den højeste lov

Ifølge Koranen er Allahs og Sendebudets befaling en sådan højeste lov (Supreme Law), at den troende kun kan følge lydighedens vej over for den. På de områder, hvor Allah og Sendebudet har truffet en afgørelse, har ingen muslim ret til på eget initiativ at træffe en uafhængig afgørelse. At vende sig bort fra Allahs og Sendebudets afgørelse og modsætte sig den – ulydighed – er uforeneligt med troen:

*********************

Efter at Allah og Hans Sendebud har truffet en afgørelse i en sag, har ingen troende mand eller kvinde nogen som helst valgfrihed i den sag. Enhver, der er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, er sunket ned i åbenlys vildfarelse. -Al-Ahzab: 36

*********************

De siger: »Vi tror på Allah og Sendebudet, og vi accepterer lydigheden«, men derefter vender en del af dem sig bort; de er aldrig troende. Når de kaldes til Allah og Hans Sendebud, for at Sendebudet skal træffe en afgørelse mellem dem, vender en del af dem sig bort. -An-Nur: 47-48

*********************

-De troendes opgave er, at når de bliver kaldt til Allah og Sendebudet, for at Sendebudet skal træffe afgørelse iblandt dem, siger de: »Vi har hørt og adlydt.« Det er sådanne mennesker, der vil opnå fremgang. -An-Nur: 51

Seks: Kalifatet

Ifølge Koranens bestemmelser er den sande form for styre, at staten anerkender Allahs og Sendebudets juridiske overhøjhed (Legal Supremacy), opgiver sin suverænitet (sovereignty) til fordel for Ham og påtager sig rollen som den egentlige herskers kalifat (repræsentation). Uanset om dens magt og beføjelser er juridiske, administrative eller retlige, vil de i dette tilfælde nødvendigvis være begrænset inden for de rammer, der er beskrevet ovenfor under overskrifterne »Allahs lovs suverænitet«, »Sendebudets status« og »Den højeste lov«:

**********************

-(O Profet!) Vi har åbenbaret denne Bog for dig i sandhed og med rette. Den bekræfter de tidligere bøgers sandhed og vogter over dem. Døm derfor mellem menneskene i overensstemmelse med det, Allah har åbenbaret, og vend ikke ryggen til den sandhed, der er kommet til dig, ved at følge menneskenes begær.

**********************

-O David! Vi har gjort dig til en kalif (repræsentant) på jorden. Døm derfor mellem menneskene med sandheden, og følg ikke det lavere selvs begær (sindets ønsker, længsler og lidenskaber). Hvis du gør det, vil det føre dig bort fra Allahs vej.

Syv: Kalifatets betydning

Det billede af dette kalifat, som er tegnet i Koranen, er følgende: Al den styrke og formåen, som mennesket har opnået på jorden, er blevet muliggjort gennem Allahs gave og nåde. Allah har skænket mennesket en sådan værdighed, at mennesket ved hjælp af den styrke og formåen, Allah har givet det, og med den frihed, Han selv har givet, benytter Hans jord. Derfor har mennesket ikke noget uafhængigt ejerskab på jorden. Det er derimod blot den sande Ejers kalif eller repræsentant:

**********************

—Og husk, da din Herre sagde til englene: Jeg vil indsætte en kalif på jorden. —Al-Baqarah: 31

**********************

—(Menneskeheden!) Jeg har etableret jer på jorden med fri handlekraft og sørget for livsfornødenheder til jer deri. —Al-A’raf: 10

**********************

—Ser I ikke, at Allah har underlagt jer alt, hvad der er på jorden? —Al-Hajj: 65

Det folk, som opnår magt i en del af jorden, er i virkeligheden Allahs kalif dér:

**********************

– (O Ad-folk!) Husk den tid, da Allah gjorde jer til khalifaer på jorden efter Nuhs folk. – Al-A’raf: 69

**********************

– (O Thamud-folk!) Husk den tid, da Han gjorde jer til khalifaer efter Ad-folket. – Al-A’raf: 74

**********************

– (O Israels børn!) Den tid nærmer sig, hvor jeres Herre vil tilintetgøre jeres fjende (Farao) og gøre jer til khalifaer på jorden. Og Han vil se, hvad I gør. – Al-A’raf: 129

**********************

– Derefter gjorde Jeg jer til khalifaer på jorden efter dem, for at se, hvordan I handler. – Yunus: 14

Men dette kalifat kan kun være rigtigt og legitimt, når det følger den sande Ejers (Allah den Ophøjede) befaling. Det styre, der etableres i ulydighed mod denne befaling som et egenrådigt regime, vil ikke være kalifat. I stedet for kalifat vil det være »baghawat«, det vil sige åbent oprør:

**********************

Han har gjort jer til kaliffer på jorden. Den, der derefter fornægter troen, vil blive ramt af sin vantro som straf. De vantros vantro kan hos deres Herre ikke øge andet end Hans vrede. For de vantro kan deres vantro kun øge tabet. – Al-Fatir: 39

**********************

Har du ikke set, hvordan din Herre behandlede Ad? …. …. og med Thamud, som huggede klipper ud i dalen (for at bygge boliger), og også med Farao, der ejede pæle og telte – de, som skabte ulydighed i landet? – Al-Fajr

**********************

– (O Musa!) Gå til Farao. For han er blevet oprørsk. …. Farao sagde til folket: »Jeg er jeres største Herre, Forsørger og Opretholder.« – An-Nazi’at: 17–24

**********************

-Allah har lovet dem blandt jer, som har troet og gjort gode gerninger, at Han vil gøre dem til kaliffer på jorden, ligesom Han gjorde deres forgængere til kaliffer …. …. De vil tilbede Mig og ikke sætte noget som helst ved Min side.

Otte: Det kollektive kalifat

Ingen enkeltperson, gruppe eller organisation er den eneste indehaver og repræsentant for et legitimt og sandt kalifat. Derimod er det den gruppe (Community), som anerkender de ovennævnte principper og kollektivt opretter en stat og regering, der bliver indehaver og repræsentant for dette kalifat. Formuleringen i vers 55 i suraen An-Nur **********************

er helt entydig i denne henseende. I lyset af denne formulering er hvert enkelt medlem af de troendes fællesskab ligeværdig deltager i kalifatet. Ingen enkeltperson eller gruppe har ret til at berøve de almindelige troende deres ret til kalifatet og bemægtige sig den. Ingen enkeltperson eller gruppe kan heller på egne vegne gøre krav på et særligt kalifat fra Allah. Det er netop dette, der adskiller det islamiske kalifat fra mulukiyyat (autokrati, militærdiktatur, monarki), gruppestyre og styre af et religiøst præsteskab og gør det demokratisk orienteret. Den grundlæggende forskel mellem islamisk demokrati og vestligt demokrati er imidlertid, at det vestlige demokrati bygger på princippet om folkets suverænitet (Popular Sovereignty). I det islamiske demokrati (islams folkebaserede kalifat) anerkender folket derimod selv Allahs suverænitet og begrænser frivilligt og med tilfredshed sin egen magt og myndighed til de grænser, som Allahs lov fastsætter.

Ni: Grænsen for lydighed mod staten

Den stat og regering, der oprettes for at forvalte dette kalifatsystem, skal folket kun adlyde i det gode (ma’ruf); der er ingen lydighed i ulydighed mod loven og i synd og uret (ma’siyat), og der er heller ikke noget samarbejde:

**********************

O Profet! Når troende kvinder kommer til dig for at aflægge troskabseden (løftet om lydighed) på disse betingelser: at de ikke vil sætte nogen ved Allahs side, og at de ikke vil være ulydige mod dig i nogen lovlig bestemmelse, så tag imod deres troskabsed. -Al-Mumtahanah: 12

**********************

—Samarbejd om godhed og gudsfrygt; samarbejd ikke om synd og overgreb. Frygt Allah. Allah er streng i sin straf.

**********************

Ti: Shura

Alle denne stats anliggender — fra dens grundlæggelse og organisering til valget af statsoverhovedet og Uli al-amr samt de forfatningsmæssige og administrative opgaver — bør gennemføres efter gensidig rådgivning blandt de troende; denne rådgivning kan foregå direkte uden noget mellemled eller gennem valgte repræsentanter:

**********************

—og muslimernes anliggender afgøres efter gensidig rådgivning. [Se Tafhim al-Qur’an, den urdu-sprogede udgave, bind 4, side 508–510, for en detaljeret forklaring af dette vers].

Elleve: Uli al-amrs egenskaber

Dette er de forhold, man skal tage hensyn til ved valget af ulil-amr til at lede denne statsordning:

(a) Han skal følge alle de principper, på grundlag af hvilke ansvaret for at administrere kalifatsordningen overdrages til ham. For den, der principielt er modstander af en ordning, kan ikke få overdraget ansvaret for at lede den:

**********************

-I, der tror! Adlyd Allah, adlyd Sendebudet og dem blandt jer, der har myndighed. -An-Nisa:59

**********************

-I, der tror! Tag ikke andre end jer selv som fortrolige. -Al-i-Imran:11 [I originalen er ordet ********************** (bitanatun) brugt. Zamakhshari (død 538 efter hijra, 1144 e.Kr.) har forklaret det således: En persons ‘bitana’ og walija er den person, som han vælger som sin nære ven og udvalgte ledsager, som han stoler på og henvender sig til i vigtige sager. (Al-Kashshaf, 1. bind, s. 162).]

**********************

-Tror I, at I vil blive overladt til jer selv? Allah har endnu ikke prøvet, hvem blandt jer der har ført jihad og ikke har taget nogen anden end Allah, Sendebudet og de troende som myndighed over sine anliggender. -At-Tawba:16 [I originalen er ordet ********************** (walij) brugt. En forklaring af det, med Zamakhshari som kilde, er allerede nævnt ovenfor. En anden forklaring er givet af Raghib Isfahani. Han skriver: Walija kaldes den person, som et menneske tager som sin betroede, selv om han ikke hører til blandt dets egne. ********************** Det er hentet fra dette arabiske idiom. Dets betydning er: »Så-og-så er trængt ind blandt dette folk, selv om han ikke hører til blandt dette folk.« (Mufradat fi Gharib al-Qur’an, Al-Matba’at al-Khayriyya, Egypten, 1322 efter hijra).]

(b) Han må ikke være zalim, fasiq-fajir, vendt bort fra Allah eller grænseoverskridende. Han skal tværtimod være troende, Allah-frygtig og retskaffen. Hvis en zalim eller fasiq person tilraner sig embedet som emir eller imam, er hans emarat (lederskab og myndighed) ugyldig ifølge islam:

**********************

—Og husk, da hans Rabb prøvede Ibrahim med nogle ord, og han opfyldte dem. Da sagde hans Rabb: »Jeg vil gøre dig til imam (leder) for menneskene.« Ibrahim sagde: »Også blandt mine efterkommere?« Han sagde: »Min pagt når ikke de uretfærdige.« —Al-Baqarah: 124 [Den berømte hanafitiske lærde inden for fiqh, Abu Bakr al-Jassas (død 370 hijri, 980 e.Kr.), siger i sin forklaring af dette vers, at imam i sproget betyder den person, som man følger —uanset om denne følgen gælder sandhed eller falskhed, retfærdighed eller uretfærdighed. Men med imam i det omtalte vers menes kun den person, der er værdig til lydighed, og hvis efterfølgelse er obligatorisk. I denne henseende befinder profeterne og sendebuddene, de sandhedslydige khalifaer og senere de sandhedsfølgende lærde og qadier sig på imamats højeste trin. Derefter skrev han: Derfor kan ingen zalim være profet. Det er heller ikke tilladt for ham at være profetens stedfortrædende qadi eller indehaver af en tilsvarende rang, hvis ord det er en uomgængelig pligt at adlyde i religiøse spørgsmål. Dette vers beviser, at imamatet for en fasiq, en synder og en fordærvet person, er ugyldigt. Han kan ikke være khalifa. Hvis han selv tilraner sig en sådan position og rang, er det ikke obligatorisk for folket at følge ham eller adlyde ham. (Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 79-80, al-Matba’at al-Bahiyya, Egypten, 1346 hijri.)]

—Skal Vi gøre dem, der tror og handler ret, lig med dem, der skaber fordærv på jorden? Skal Vi gøre de gudfrygtige lig med de fasiq? —Sad: 28

**********************

—Adlyd ikke nogen, hvis hjerte Vi har gjort uopmærksomt på Vores ihukommelse, som har underkastet sig sin nafs’ begær (khahesh-e-nafs), og hvis handlemåde overskrider grænserne. —Al-Kahf: 28

**********************

—Adlyd ikke disse grænseoverskridende, som skaber fordærv på jorden og ikke reformerer eller forbedrer den. —Ash-Shu’ara: 151-152

**********************

—Den blandt jer, der er mest ærefuld hos Allah, er den, der er mest from og gudfrygtig—den, der frygter Allah mest.

(c) Han må ikke være uvidende eller tåbelig; han skal tværtimod være lærd og vidende. Han skal have erfaring med de nødvendige anliggender. For at kunne lede kalifatets anliggender skal han have tilstrækkelige fysiske og mentale evner:

**********************

—Overlad ikke den formue, som Allah har gjort til grundlag for jeres livsophold, til tåbelige mennesker. —An-Nisāʾ: 5

**********************

—(Israels børn) sagde: Hvorfra har han (Talut) fået retten til at herske over os? Vi er jo mere berettigede end ham til at varetage regeringsanliggenderne. Desuden er han ikke blevet skænket rigdom i overflod. Profeten sagde: Allah har udvalgt ham frem for jer og givet ham større bredde i viden og styrke. —Al-Baqarah: 247

**********************

–Og Vi styrkede Davids kongedømme og gav ham visdom og evnen til at tale med afgørende dømmekraft. –Sad: 20

**********************

Josef sagde: »Sæt mig til at forvalte landets forrådskamre, for jeg er en troværdig vogter og har viden.« –Josef: 55

**********************

–Og hvis de havde bragt denne nyhed til Sendebudet og til dem blandt dem, der har myndighed, ville den være kommet til kundskab hos dem blandt dem, der er i stand til at trænge til bunds i sagen. –An-Nisa: 83

**********************

–Sig: »Kan de, der har viden, og de, der ikke har viden, være lige?« –Az-Zumar: 9

(d) Han skal være så betroet, at ansvaret kan overdrages til ham med tillid:

**********************

Allah befaler jer at give de betroede ejendele tilbage til deres rette ejere. – An-Nisa: 58 [Dette omfatter også betydningen, at ansvarsfulde embeder bør gives til dem, der er kvalificerede til dem. (Alusi, Ruh al-Maʻani, bind 5, side 58, Idarat-ut-Taba’at al-Muniriyya, Egypten, 1345 hijri.)]

Kapitel: Forfatningens grundlæggendede principper

Dette lands forfatning skal grundlægges på følgende grundprincipper:

**********************

(a) O I, som tror! Adlyd Allah, og adlyd Sendebudet og jeres ulil-amr. Hvis I derefter bliver uenige om noget, så bring det tilbage til Allah og Sendebudet, hvis I tror på Allah og den sidste dag. – An-Nisa: 59

Det omhandlede vers fremlægger klart forfatningens seks bestemmelser:

For det første: Lydighed mod Allah og Sendebudet har forrang frem for al anden lydighed.

For det andet: Lydigheden mod ulil amr er underordnet lydigheden mod Allah og Sendebudet.

For det tredje: Ulil amr skal være blandt de troende.

For det fjerde: Folket har ret til at være uenigt med herskerne og regeringen.

For det femte: Når der opstår uenighed, skal Allahs og Sendebudets bestemmelser være det endelige afgørende bevis.

For det sjette: I kalifatsystemet skal der være en institution, som, befriet for ulil amrs og folkets pres og indflydelse, kan bilægge alle stridigheder i overensstemmelse med den højere lov.

(b) Den udøvende magts (Executive Body) beføjelser skal nødvendigvis begrænses af Allahs grænser og være bundet af Allahs og Sendebudets lov. Den udøvende magt må ikke, i strid med disse grænser, vedtage nogen politik (Policy) eller udstede nogen ordre, der falder ind under definitionen af maʿṣiyat (synd; det, der strider mod enhver klar og entydig anvisning i Koranen og Sunna). For den har ingen ret til at kræve lydighed uden for disse lovmæssigt fastsatte grænser. (Vi har ovenfor, i afsnit 3, 5 og 9, nævnt Koranens klare anvisninger om dette.) Desuden skal den administrative struktur nødvendigvis dannes gennem shura, det vil sige valg. Og den skal lede sit arbejde gennem shura, det vil sige gensidig rådgivning. Dette er blevet behandlet ovenfor i afsnit 10. Men Koranen har ikke fastlagt nogen klar og præcis form eller struktur for valg og rådgivning. Den har derimod fastlagt et overordnet grundprincip og ladet vejen stå åben for at føre det ud i livet i forskellige tidsaldre i overensstemmelse med samfundets omgivelser, forhold og behov.

(c) Lovgivningsforsamlingen (Legislature) skal nødvendigvis være baseret på rådgivning (se afsnit 10). Men dens ret til at lovgive skal under alle omstændigheder være begrænset af de grænser, der er beskrevet i afsnit 3 og 5. I de forhold, hvor Allah og Sendebudet ikke har givet nogen klar anvisning eller har fastlagt grundprincipper og grænser, kan lovgivningsforsamlingen give en fortolkning. Den kan foreslå relevante regler og principper for at føre dem ud i livet og fremsætte forslag. Men den kan ikke ændre dem. I de forhold, hvor den højeste Lovgiver ikke har fastlagt nogen klar bestemmelse eller fastsat grænser og grundprincipper, kan lovgivningsforsamlingen naturligvis vedtage lovgivning efter behov i overensstemmelse med islams ånd (Spirit) og almindelige grundprincipper. For det forhold, at der ikke findes nogen anvisning på dette område, er i sig selv et bevis på, at Lovgiveren har overladt det til den troendes sunde dømmekraft.

(d) Domstolene (Judiciary) skal være fri for enhver form for indblanding samt pres og påvirkning, så de kan afsige upartiske domme i overensstemmelse med loven i alle sager, der vedrører både regeringen og folket. De grænser, der er nævnt ovenfor i afsnit 3 og 5, skal nøje overholdes. Det er dens pligt at afsige dom i sager på grundlag af sandhed og retfærdighed uden at lade sig påvirke af egne eller andres ønsker:

**********************

-Døm mellem dem efter de bestemmelser, som Allah har åbenbaret, og følg ikke deres begær (khahesh). -Al-Ma’idah: 48

**********************

-Følg ikke jeres egne nafs’ begær. Hvis I gør det, vil det føre jer bort fra Allahs vej. -Sad: 26

**********************

-Når du dømmer mellem mennesker, så døm retfærdigt. -An-Nisa: 58

Tretten: Statens mål

Denne stat skal arbejde for to ædle formål.

For det første: Må retfærdighed og rimelighed blive etableret i menneskelivet; må undertrykkelse og forfølgelse ophøre:

**********************

-Vi har sendt Vore sendebude med klar vejledning og åbenbarede Skriften og al-Mizan sammen med dem [Ifølge fortolkerne Mujahid, Qatada og andre betyder Mizan retfærdighed og dom efter retfærdighed. (Ibn Kathir: Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, bind 4, s. 314; Matba’at Mustafa Muhammad, Egypten, 1937)], for at mennesker kan etablere retfærdighed. Og Vi har åbenbaret jern [Jern betyder politisk magt. Hermed antydes det, at når mennesker bliver overmodige, må sværdets magt anvendes mod dem. (al-Razi: Mafatih al-Ghayb, bind 8, s. 101, al-Matba’a al-Sharqiyya, Egypten, 1324 efter hijra)], hvori der er en stærk kraft og gavn for menneskene. -al-Hadid:25

For det andet: Ved hjælp af statsmagten og de tilgængelige midler skal der etableres et system for at oprette salat og opkræve zakat – hvilket er søjler i det islamiske liv. Velstand og dyd skal fremmes. Dette er det egentlige formål med islams komme til verden. Uret og ondskab skal bekæmpes. Uret og ondskab er det, Allah afskyr mest:

**********************

-De er sådanne mennesker, at hvis Vi giver dem magt på jorden, opretter de salat, giver zakat, påbyder retfærdighed og bekæmper uret. -al-Hajj:41

Fjorten: Grundlæggende rettigheder

Dette er de grundlæggende rettigheder for de muslimske og ikke-muslimske borgere, der lever under denne ordning. Det er statens pligt at beskytte disse rettigheder. [For mere detaljerede oplysninger om grundlæggende rettigheder, se Menneskets grundlæggende rettigheder, Tafhimat, bind 3, s. 248-268]

(a) Beskyttelse af livet:

**********************

-Det liv, som Allah har gjort ukrænkeligt, må I ikke dræbe uden berettigelse.

(b) Beskyttelse af ejendomsretten:

**********************

-Fortær ikke hinandens ejendom på ulovlig vis.

(c) Beskyttelse af ære og værdighed:

**********************

-Lad ikke den ene gruppe spotte og håne den anden. …. I må ikke bebrejde hinanden eller give hinanden krænkende øgenavne. …. I må ikke bagtale hinanden – tal ikke ondt om hinanden i jeres fravær. -Al-Hujurat: 11-12

(d) Beskyttelse af privatlivets fred:

**********************

-Gå ikke ind i andres hjem uden at have fået tilladelse. -An-Nur: 27

**********************

-Lad være med at opspore menneskers hemmeligheder. -Al-Hujurat: 12

(e) Retten til at hæve sin stemme mod undertrykkelse:

**********************

-Allah bryder sig ikke om åbenlys fordømmelse, medmindre nogen er blevet udsat for uret.

(ch) Retten til at påbyde retfærdighed og afholde fra uret, herunder også retten til frihed til kritik:

**********************

-Blandt Israels børn blev de, der begik kufr, forbandet gennem Dawuds og Isa ibn Maryams ord. Det var, fordi de var ulydige; de overskred grænserne. De forbød ikke hinanden at begå onde handlinger. Hvor ondt var det ikke, de gjorde. -Al-Ma’ida: 78-79

**********************

-Dem, der forbød onde handlinger, reddede Vi fra straffen; men de uretfærdige greb Vi med en hård straf som gengæld for den syndige ulydighed, de begik. -Al-A’raf: 165

**********************

-I er det bedste ummah, der er frembragt for menneskehedens gavn. I skal påbyde det gode, forbyde det onde og tro på Allah.

(f) Retten til foreningsfrihed (Freedom of Association). Betingelsen er dog, at den skal anvendes til gavn og vel. Den må ikke anvendes som et middel til at sprede splittelse og grundlæggende konflikter i samfundet:

**********************

-Der bør være en gruppe blandt jer, som kalder til det gode, påbyder det rette og forbyder det onde. Det er sådanne mennesker, der vil lykkes. Vær ikke som dem, der er blevet splittet i forskellige grupper og sekter og er kommet i strid, selv efter at den klare vejledning var kommet til dem. For sådanne mennesker venter der en streng straf.

(g) Retten til frihed i samvittighed og tro:

**********************

-Der er ingen tvang i religionen. -Al-Baqarah: 156

**********************

-Vil du tvinge folk til at blive troende?

**********************

-Fitna er alvorligere end drab. -Al-Baqarah: 191 [Fitna betyder at anvende magt mod en person og tvinge ham til at ændre sin religion. (Ibn Jarir, bind 2, side 911)]

(ঝ) Retten til at være fri for mental lidelse i religiøse anliggender:

**********************

-De guddomme, som de påkalder ud over Allah, må I ikke fornærme.

Koranen har tydeligt fastslået, at man i denne forbindelse kan føre teoretiske drøftelser om religiøse spørgsmål, men at det skal ske på en smuk måde, på den bedste vis:

**********************

-Diskutér ikke med Skriftens folk undtagen på en god (retfærdig) måde.

(ঞ) Enhver person er kun ansvarlig for sine egne handlinger; ingen må holdes ansvarlig for en andens handlinger – denne ret:

**********************

– Enhver person må selv bære konsekvenserne af den onde handling, han begår; ingen, der bærer en byrde, skal bære en andens byrde. – Al-Anʿām: 165 [Det vil sige, at enhver forbryder selv er ansvarlig for den forbrydelse, han begår. Ingen anden person vil blive gjort ansvarlig for den. Han kan ikke pålægges ansvaret for andres forbrydelser ud over sine egne. (Ibn Jarīr, 8. bind, side 83)]

**********************

– Hvis en fāsiq, en synder, bringer jer en nyhed, så undersøg den, så I ikke uden at forstå eller undersøge sagen kommer til at skade en gruppe og derefter fortryder jeres handling. – Al-Ḥujurāt: 6

(ট) Ingen må træffe foranstaltninger mod en person uden beviser og uden at opfylde retfærdighedens behørige krav – denne ret:

**********************

– Følg ikke efter noget, som I ikke har viden om. Banī Isrāʾīl: 36

**********************

-Når du træffer afgørelse mellem mennesker, så træf den med retfærdighed (adl). -An-Nisa: 58

(ঠ) Staten skal forsyne de fattige og berøvede med de nødvendige midler til livets opretholdelse – denne ret:

**********************

-Og i deres rigdomme har den berøvede, der søger hjælp, en ret. Adh-Dhariyat: 19

(ড) Staten må ikke skabe splittelse eller forskelsbehandle blandt sine borgere, men skal behandle alle lige – denne ret:

*********************

-Farao optrådte arrogant på jorden, delte dens indbyggere op i forskellige grupper og svækkede en af grupperne …. Sandelig, han var blandt dem, der skabte fordærv.

15: Regeringens rettigheder over borgerne

I dette system er regeringens rettigheder over borgerne følgende:

(a) De skal adlyde regeringen og rette sig efter den:

**********************

—Adlyd Allah, og adlyd Sendebudet samt dem blandt jer, der har myndighed. —An-Nisa: 59

(b) De skal overholde loven og ikke skabe splittelse i regerings- og samfundsordenen:

**********************

—Skab ikke fordærv på jorden, efter at den er blevet bragt i orden.

**********************

-De, der fører krig mod Allah og Hans Sendebud og spreder fordærv på jorden, deres straf er denne: De skal dræbes eller korsfæstes …. – al-Mā’idah: 33

(ج) De skal samarbejde i alle regeringens gode gerninger:

**********************

-Samarbejd om gode gerninger og taqwa.

(د) I forsvarsarbejdet skal de med liv og ejendom på enhver måde bistå staten:

**********************

-Hvad er der med jer? Når I bliver bedt om at drage ud på Allahs vej, klamrer I jer til jorden. …. Hvis I ikke drager ud, vil Allah straffe jer hårdt og sætte et andet folk i jeres sted, og I vil ikke kunne skade Ham det mindste. …. Drag ud, lette eller tunge, og kæmp jihad på Allahs vej med jeres liv og ejendom. Det er bedre for jer, hvis I blot forstår. – at-Tawbah: 38-41

Seksten: Grundprincipperne for udenrigspolitikken

Dette er den vejledning, der findes i Den Ædle Koran om den islamiske stats udenrigspolitik (Foreign Policy):

(a) Respekt for traktater og pagter. Hvis det bliver absolut nødvendigt at bryde en traktat, skal den anden part underrettes på forhånd:

**********************

– Opfyld traktater og pagter; man vil visselig blive holdt til regnskab for pagten.

**********************

– Opfyld den pagt, I har indgået med Allah, når I indgår en pagt. Bryd ikke jeres ed, efter at I har aflagt den fast og bindende. … Vær ikke som den kvinde, der spinder garn med sit eget arbejde og derefter river det i stykker. Gør ikke jeres eder til et middel til bedrag indbyrdes, for at den ene nation kan opnå større fordel end den anden. Derved sætter Allah jer på prøve. På Opstandelsens Dag vil Han visselig afsløre hemmeligheden bag jeres uenigheder.

**********************

-Så længe den anden parts folk holder fast ved pagten med jer, skal I også holde fast. Allah elsker visselig de gudfrygtige. -At-Tawbah: 7

**********************

-Blandt polyteisterne skal I opfylde pagten med dem, som I har indgået en pagt med, så længe de er tro mod jer og ikke har hjulpet nogen imod jer, indtil pagtens udløb. -At-Tawbah: 4

**********************

-Hvis muslimer, der bor i fjendens område, beder jer om hjælp, er det jeres pligt at hjælpe dem. Denne hjælp må dog ikke ydes mod et folk, som I har en traktat med. -Al-Anfal: 42

**********************

-Hvis I frygter forræderi fra et folk, så ophæv deres pagt over for dem. Men gør det under hensyntagen til lighed. Det vil sige: Underret dem om, at den pagt eller fredsaftale, der blev indgået mellem jer og dem, er ophævet, så begge parter er lige med hensyn til ophævelsen. Hvis I træffer nogen foranstaltning imod dem, skal den anden part således ikke kunne tro, at I har brudt pagten med dem. (Al-Jassas, bind 3, side 83). Allah elsker visselig ikke de forræderiske. -Al-Anfal: 58

(b) Troskab og ærlighed i handlinger:

**********************

-Gør ikke jeres eder til et middel til bedrag og svig indbyrdes. [Det vil sige: Indgå ikke en aftale med den hensigt at bedrage, så den anden part bliver tryg ved jer på grundlag af jeres ed, mens jeres hensigt er at bryde den, når lejligheden byder sig. -Ibn Jarir, bind 14, side 112]

(c) International retfærdighed:

**********************

-Og lad ikke et folks fjendskab mod jer drive jer så vidt, at I handler uretfærdigt. Vær retfærdige; det er nærmest taqwa. -al-Ma’ida 8

(d) Respekt for de neutrale staters grænser under krig:

**********************

-Hvis de ikke underordner sig, så pågrib dem og dræb dem, hvor som helst I finder dem. …. Undtagen dem, der slutter sig til et folk, som I har en traktat med. -an-Nisa 90

(e) Fredssøgen:

**********************

-Hvis de hælder til fred, så hæld også til den.

(f) Afholdenhed fra at skabe fordærv på jorden og fra bestræbelser på at etablere overlegenhed:

**********************

-Det hinsidige hjem vil Vi kun bestemme for dem, der ikke ønsker at hævde deres overlegenhed på jorden eller skabe fordærv; det gode udfald tilkommer de gudfrygtige.-Al-Qasas:83

(g) Venlig behandling af magter, der ikke er fjendtligt indstillede:

**********************

-Allah forbyder jer ikke at behandle dem godt og retfærdigt, som ikke har bekæmpet jer på grund af religionen eller fordrevet jer fra jeres hjem. Allah elsker visselig de retfærdige. -Al-Mumtahanah: 8

(ج) Godhed mod de gode:

**********************

-Kan belønningen for ihsan være andet end ihsan?

(ঝ) Gengæld overgreb mod dem, der begår overgreb, kun i samme omfang som deres overgreb.

**********************

-Så gengæld overgreb mod dem, der begår overgreb, kun i samme omfang som deres overgreb. Og frygt Allah; Allah er visselig med de gudfrygtige. -Al-Baqarah: 194

**********************

-Og hvis I må tage gengæld, så kun i samme omfang, som I er blevet krænket. Men hvis I viser tålmodighed, er det bedre for de tålmodige. -An-Nahl: 126

**********************

-Og gengældelsen for en uret er en uret af samme omfang som den, der er begået. Men den, der tilgiver og skaber forsoning, hans belønning er hos Allah. Allah elsker ikke de uretfærdige. Der er ingen bebrejdelse mod dem, der tager gengæld efter at være blevet udsat for overgreb. Bebrejdelsen rammer kun dem, der begår overgreb mod mennesker og uden ret optræder hovmodigt på jorden. For sådanne mennesker er der en hård straf. -Ash-Shura: 40-42

Den islamiske stats kendetegn

Dette er de fremtrædende kendetegn ved den stat, hvis billede træder frem for os i disse seksten punkter i Koranen:

For det første: Et selvstændigt folk skal helt frivilligt underkaste sig den almægtige Allah, Rabb al-Alamin, og under Hans ledelse påtage sig khilafatets rolle i stedet for at gøre krav på myndighed og suverænitet; det skal gennemføre alle de love, bestemmelser og anvisninger, som Han har givet gennem al-Koranen og Sendebudet. Den islamiske stat opstår gennem en sådan bevidst erklæring fra et selvstændigt folks side.

For det andet: I det omfang den begrænser suveræniteten til Allah, er staten enig i teokratiets (Theacracy) grundlæggende filosofi. Men hvad angår virkelig-gørelsen af denne filosofi, adskiller dens vej sig fra teokratiets. I stedet for at gøre en særlig klasse af religiøse præster til bærere af Allahs særlige myndighed og overdrage alle ahl al-hall wa-l-ʿaqds beføjelser til denne klasse, anerkender den islamiske stat alle troende, der bor inden for landets grænser (og som frivilligt og bevidst har forpligtet sig til at underkaste sig Allah, Rabb al-Alamin), som bærere af Allahs khilafat. Den overdrager den endelige myndighed i ahl al-hall wa-l-ʿaqd samlet til dem.

For det tredje: Med hensyn til republikanismens princip, at statens oprettelse, forandring og ledelse fuldstændigt skal ske i overensstemmelse med folkets afgørelse, er den islamiske stat enig med demokratiet (Democracy). Men den islamiske stats folk er ikke uden tøjler. Det betyder ikke, at statens love og regler, de grundlæggende principper for folkets livsførelse, den indre og ydre politik samt statens midler og redskaber alle skal være i overensstemmelse med folkets vilje. Det kan heller ikke være sådan, at den islamiske stat bøjer sig i den retning, som folket hælder til. Tværtimod lægger Allahs og Sendebudets overordnede lov, gennem sine egne regler, principper, grænser, moralske bestemmelser og anvisninger, begrænsninger på folkets ønsker og begær. Staten ledes ad en fastlagt vej, som ingen har beføjelse til at ændre—hverken den udøvende, den lovgivende eller den dømmende magt. Selv hele nationen som sådan har ikke denne beføjelse. Ja, hvis nationen bryder sit løfte og ønsker at bevæge sig bort fra troens kreds, er det en anden sag.

Fire: Den islamiske stat er en stat, der bygger på et ideal. Det er naturligt, at forvaltningen af en sådan stat kan være opgaven for dem, der anerkender dens grundlæggende filosofi samt dens regler og bestemmelser. Men enhver person, som ikke anerkender dette, men er villig til at bo inden for statens grænser og adlyde loven, får alle de borgerlige rettigheder, som staten giver borgere, der har forpligtet sig til at følge dens idealer og grundprincipper.

Fem: Det er en stat, der i stedet for at være grundlagt på afstamning, race, sprog og geografisk nationalitet udelukkende bygger på principper og idealer. Ethvert medlem af menneskeheden fra enhver del af verden kan, hvis vedkommende ønsker det, tilslutte sig disse grundprincipper og uden nogen form for forskelsbehandling blive en del af denne ordning med fuldstændig lige rettigheder. Uanset hvor i verden en stat grundlægges på dette ideal, vil den med sikkerhed være en islamisk stat, hvad enten den ligger i Afrika eller Asien, og hvad enten dens ledelse består af sorte, hvide eller gule mennesker. Der er ingen hindring for, at en sådan fuldstændig lovbaseret stat omdannes til en verdensstat (World state). Selv hvis mange sådanne stater grundlægges i forskellige dele af verden, vil de stadig være islamiske stater. I stedet for nationalistiske konflikter og stridigheder er et fuldstændigt broderligt samarbejde mellem disse stater muligt. På et tidspunkt kan de blive enige om at oprette en verdensføderation (World-federation).

Seks: At underordne politikken principper og moral i stedet for egeninteresser og føre den med gudsfrygt og fromhed er denne stats egentlige livskraft (Real Spirit). Moralsk og karakterologisk overlegenhed er dér det eneste grundlag og den eneste målestok for overlegenhed. Også ved udvælgelsen af statens ledelse og »ahl al-hall wa-l-aqd« er moralsk renhed, sammen med fysisk og mental egnethed, det mest iøjnefaldende og vigtigste hensyn. Alle dens interne forvaltningsafdelinger skal ligeledes ledes på grundlag af fromhed, tillid, ærlighed, troskab, upartiskhed, mod og retfærdighed. Dens udenrigspolitik skal også grundlægges fuldstændigt på integritet og god opførsel.

Syv: Denne stat eksisterer ikke blot for at udføre politiets opgaver. Dens opgave er ikke kun at etablere lov og orden og beskytte landets grænser; den er derimod en stat, der bygger på et ideal. Med henblik på social retfærdighed, retfærdighedens fremme og uretfærdighedens tilintetgørelse skal den handle negativt.

Otte: Lighed i rettigheder, værdighed og muligheder; lovens styre; samarbejde om det gode; ikke-samarbejde om det onde; en følelse af ansvar over for Allah; en følelse af pligt, der sættes højere end rettigheder; enighed mellem individet, samfundet og staten om ét fælles mål; samt at ingen i samfundet må berøves de nødvendige midler og ressourcer til at leve — dette er denne stats grundlæggende værdier (Basic Values).

Ni: I denne ordning er der etableret en sådan balance mellem individet og staten, at staten ikke kan blive uhæmmet og besidde al magt og dermed forvandle individet til en harmløs slave, ligesom individet heller ikke kan få grænseløs frihed og blive arrogant og en fjende af samfundets interesser. På den ene side er individet blevet givet grundlæggende rettigheder, mens staten er blevet underordnet den overordnede lov og shuraen, og individet har fået alle muligheder og fordele for sin udvikling og udfoldelse; individet er blevet beskyttet mod uønsket indblanding fra magtens side. Men på den anden side er individet blevet bundet fast af moralske principper. Det er desuden blevet pålagt den pligt, at det, hvis staten handler i overensstemmelse med Allahs bestemmelser, af hele sit hjerte og sind skal adlyde staten, yde den al mulig støtte i det gode, afholde sig fra at skabe brud i statens orden og uden den mindste tøven være villig til at bringe ethvert offer med liv og ejendom for dens beskyttelse.

Andet kapitel

Islams styringsprincipper

Det var Guds Sendebud, Allahs (fvmh.) opgave at føre den politiske lære, som tidligere er blevet fremlagt fra Den Hellige Koran, ud i livet. Det muslimske samfund, som opstod under hans ledelse efter islams fremkomst, og som efter hijraen opnåede politisk magt, antog form af en stat, hvis grundlag var bygget på Koranens politiske lære. Den islamiske styreforms følgende kendetegn adskiller den fra andre styreformer.

1. Guds lovs myndighed

Denne stats første grundprincip var, at Allah alene er suverænitetens indehaver, og at de troendes styre i sin grundform er et kalifat eller et styre, der repræsenterer Allah. Derfor har det ingen ret til at handle uden begrænsninger. Tværtimod er dets ufravigelige pligt at handle under Guds lov, som udspringer af Guds Bog og Hans Sendebuds sunna. I det foregående kapitel nævnte vi de vers i Den Hellige Koran, hvori dette princip er beskrevet. Blandt dem er især følgende vers helt tydelige i denne henseende:

An-Nisa: 59, 64, 65, 80, 105; Al-Ma’ida: 44, 45, 47; Al-A’raf: 3; Yusuf: 40; An-Nur: 54, 55; Al-Ahzab: 36 og Al-Hashr: 7.

Også Profeten (fvmh.) har udtrykt dette princip meget klart i talrige af sine udsagn:

*********************

– Det er obligatorisk for jer at følge Guds Bog. Det, som Guds Bog har erklæret tilladt, skal I anse for tilladt, og det, som den har erklæret forbudt, skal I anse for forbudt. [Kanz al-Ummal, citeret i al-Tabarani og Musnad Ahmad, bind 1, hadith nr. 907–966; Dairat al-Ma’arif, Hyderabad-udgaven, 1955.]

*********************

-Allah den Ophøjede har fastsat visse obligatoriske pligter; forsøm dem ikke. Han har fastlagt visse forbudte ting; overtræd dem ikke. Han har fastsat visse grænser; overskrid dem ikke. Og uden at have glemt noget har Han forholdt sig tavs om visse forhold; opsøg dem ikke. [Mishkat, citeret fra Daraqutni – Babul-I’tisam bil-Kitabi was-Sunnah, Kanzul-Ummal, bind 1, hadith nr. 981, 982.]

*********************

-Den, der følger Allahs Bog, vil hverken fare vild i denne verden eller blive ulykkelig i det hinsidige. [Mishkat, det omtalte kapitel, citeret fra Razine.]

*********************

-Jeg efterlader to ting blandt jer; så længe I holder fast i dem, vil I aldrig fare vild: Allahs Bog og Hans Sendebuds sunnah. [Mishkat, citeret fra Muwatta, det omtalte kapitel, Kanzul-Ummal, bind 1, hadith nr. 877, 949, 955, 1001.]

Tag imod det, jeg har befalet jer, og afhold jer fra det, jeg har forbudt jer. [Kanzul-Ummal, bind 1, hadith nr. 866.]

To: Adl – retfærdighed over for alle mennesker

Det andet princip, som denne stat var grundlagt på, var, at den lov, som Koranen og sunnahen har givet, er ens for alle og bør anvendes ens på alle, fra statens ringeste borger til statsoverhovedet. Der er ikke den mindste plads til særbehandling af nogen. I Den Ædle Koran befaler Allah den Ophøjede Sin Profet at bekendtgøre dette:

*********************

–og jeg er blevet pålagt at opretholde retfærdighed og rimelighed blandt jer.

Det vil sige, at jeg er blevet pålagt og udpeget til at følge en upartisk retfærdighedspolitik. Det er ikke min opgave at tage nogens parti eller vende mig imod nogen ved at følge en partisk politik. Mit forhold til alle mennesker er det samme – og det er et forhold baseret på retfærdighed og rimelighed. Den, der har sandheden på sin side, er jeg ledsager for; den, der står imod sandheden, er jeg imod. I min religion er der ikke plads til forskelsbehandling af nogen. Der er ikke forbeholdt særskilte rettigheder for nære eller fremmede, små eller store, ædle eller ringe. Det, der er sandt, er sandt for alle; det, der er synd, er synd for alle; det, der er haram, er haram for alle; det, der er halal, er halal for alle; det, der er obligatorisk, er obligatorisk for alle. Selv min egen person er ikke fritaget for denne altomfattende virkning af Allahs lov og udgør ingen undtagelse. Profeten (må Allahs fred og velsignelser være med ham) beskrev selv dette princip således:

*********************

–De folk, der levede før jer, blev tilintetgjort, fordi de straffede forbrydere af lavere rang i overensstemmelse med loven, mens de lod forbrydere af højere rang gå fri. Ved Ham, i hvis hånd Muhammads liv er, hvis selv Fatima, Muhammads egen datter, havde stjålet, ville jeg visselig have hugget hendes hånd af. [Bukhari, Kitab al-Hudud, kapitel 11–12]

Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) siger:

*********************

–Jeg har selv set Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) tage gengældelse for sin egen person. [Kitab al-Kharaj, Imam Abu Yusuf, s. 116, al-Matba’at al-Salafiyya, Egypten, 2. udgave, 1352 e.H.; Musnad Abu Dawud al-Tayalisi, hadith nr. 55, Dairat al-Ma’arif-udgaven, Hyderabad, 1321 hijri.]

For det tredje: Lighed blandt muslimer

Dette stats tredje grundprincip var, at alle muslimers rettigheder var lige, uanset slægt, race, sprog, tid eller sted. Inden for denne stats grænser kunne ingen person, gruppe, parti, slægt eller nation opnå særlige rettigheder.

I Den Ædle Koran siger Allah, den Ophøjede:

*********************

De troende er hinandens brødre. – Al-Hujurāt: 10

*********************

O menneskehed! Vi har skabt jer af en mand og en kvinde. Og Vi har opdelt jer i forskellige stammer og folkeslag, for at I kan lære hinanden at kende. Sandelig, den af jer, der er mest ærefuld hos Allah, er den, der frygter Allah mest. – Al-Hujurāt: 13

Profetens (fred være med ham) følgende udsagn udtrykker dette princip endnu tydeligere:

*********************

-Allah ser ikke på jeres ansigter eller jeres rigdom, men på jeres hjerter og jeres handlinger. [Tafsir Ibn Kathir, citeret fra Muslim og Ibn Majah, bind 4, s. 217, Mustafa Muhammad Press, Egypten, 1937.]

*********************

-Muslimerne er brødre. Ingen har nogen forrang frem for en anden, undtagen på grundlag af taqwa. [Tafsir Ibn Kathir, citeret fra al-Tabarani, bind 4, s. 217.]

*********************

-O menneskehed! Lyt: Jeres Herre er én. Araberen har ingen forrang frem for ikke-araberen, og ikke-araberen har ingen forrang frem for araberen. Den hvide har ingen overlegenhed over den sorte, og den sorte har ingen overlegenhed over den hvide. Jo, kun med hensyn til taqwa. [Tafsir Ruh al-Ma’ani, citeret fra al-Bayhaqi og Ibn Mardawayh, bind 26, s. 148, Idarat al-Tiba’ah al-Muniriyyah, Egypten.]

*********************

-Den, der bevidner, at der ikke er nogen guddom undtagen Allah, vender sit ansigt mod vores qibla, udfører salat som os og spiser de dyr, vi har slagtet, er muslim. Han har de samme rettigheder som en muslim, og han har de samme pligter som en muslim. [Al-Bukhari, Kitab as-Salat, kapitel 28]

*********************

Alle de troendes blod har samme ukrænkelighed, og over for hinanden er de alle lige. Selv den mindst betydningsfulde blandt dem kan påtage sig ansvaret på deres vegne. [Abu Dawud, Kitab ad-Diyat, kapitel 11; an-Nasa’i, Kitab al-Qasamat, kapitel 10, 14]

*********************

Der kan ikke pålægges muslimer jizya. [Abu Dawud, Kitab al-Imara, kapitel 34]

Fire: Regeringens ansvar og ansvarlighed

Denne stats fjerde vigtige grundprincip var, at regeringsmagten, dens beføjelser og dens økonomiske midler er en betroet tillid fra Allah og muslimerne. Den bør overlades til gudfrygtige, troende og retfærdige mennesker. Ingen har ret til at svigte denne tillid efter eget forgodtbefindende eller tilskyndet af egne interesser. De, som får denne tillid overdraget, er forpligtede til at stå til regnskab for den. Allah den Ophøjede siger i Den Ædle Koran:

*********************

Allah befaler jer at overdrage de betroede opgaver til dem, der er egnede til at bære dem. Og når I dømmer mellem mennesker, skal I dømme retfærdigt. Allah giver jer en god formaning. Sandelig, Allah hører alt og ser alt.

Allahs Sendebud (fred være med ham) siger:

*********************

-Vær opmærksomme. I er alle ansvarlige, og enhver af jer vil blive holdt ansvarlig for sit ansvar. Den største leder blandt muslimerne – den, der er hersker over alle – er også ansvarlig, og han vil blive holdt ansvarlig for sit ansvar. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 1. Muslim, Kitab al-Imarah, kapitel 5.]

*********************

Den, der har hovedansvaret for de muslimske undersåtters anliggender, og hvis hersker dør, mens han bedrager dem og er troløs over for dem, forbyder Allah ham Paradiset. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 8. Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 61; Kitab al-Imarah, kapitel 5.]

*********************

-Ingen embedsbærende hersker i den muslimske stat, som ikke gør sit yderste for at udføre sit embedes ansvar og ikke arbejder oprigtigt, vil nogensinde komme i Paradis sammen med muslimerne. [Muslim, Kitab al-Imarah, kapitel 5.]

*********************

– (Profeten, fred være med ham, sagde til Abu Dharr:) Abu Dharr! Du er et svagt menneske, og et embede i regeringen er en betroet forpligtelse. På opstandelsens dag vil det blive en årsag til skam og ydmygelse; dog ikke for den, der fuldt ud opfylder dets ret og på behørig vis varetager det ansvar, der er blevet betroet ham. [Kanz al-Ummal, bind 6, hadith nr. 68, 122.]

*********************

– For en hersker er det værste forræderi at drive handel blandt sine egne undersåtter. [Kanz al-Ummal, bind 6, hadith nr. 78.]

*********************

– Den, der overtager et embede i vores stat, skal gifte sig, hvis han ikke har en hustru, tage en tjener, hvis han ikke har en, bygge sig et hus, hvis han ikke har et, og anskaffe sig et transportmiddel, hvis han ikke har et. Den, der går videre end dette, er en forræder eller en tyv. [Kanz al-Ummal, bind 6, hadith nr. 346.]

*********************

– Den, der bliver hersker, skal aflægge det strengeste regnskab og vil være udsat for frygten for den hårdeste straf. Den, der ikke bliver hersker, skal aflægge et lettere regnskab, og for ham er der frygt for en mildere straf. For gennem herskeren er muligheden for, at muslimerne udsættes for undertrykkelse, langt større. Og den, der undertrykker muslimerne, begår forræderi mod Allah. [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2505.]

Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) siger:

*********************

-Hvis selv et gedekid går tabt (eller bliver ødelagt) ved Eufratflodens bred, frygter jeg, at Allah vil holde mig til regnskab for det. [Kanz al-Ummar, bind 5, hadith nr. 2512.]

Fem: Shura eller rådslagning

Det femte vigtige grundprincip i denne stat var, at statsoverhovedet skulle udnævnes gennem muslimernes rådslagning og indbyrdes samtykke. Han skulle også lede statens anliggender på grundlag af rådslagning. I Den Ædle Koran siges det:

*********************

-Og deres anliggender afgøres gennem gensidig rådslagning.

*********************

-O Profet! Rådfør dig med dem i sagerne.

Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde: Jeg spurgte Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham): »Hvis der efter dig opstår en sag, som Koranen ikke indeholder nogen anvisning om, og som vi heller ikke har hørt noget om fra dig, hvad skal vi så gøre?«

Han sagde:

*********************

»Rådfør dig i denne sag med personer, der har viden om religionen og er gudfrygtige, og træf ikke afgørelse efter en enkelt persons mening. [I hadithen betegner udtrykket »gudfrygtige« sådanne personer, som tjener Allah og ikke handler selvstændigt efter deres eget forgodtbefindende. Det er ikke korrekt at forstå dette sådan, at man blandt dem, hvis råd man søger, kun skal se på deres egenskab som gudfrygtige og se bort fra de øvrige egenskaber, der er nødvendige for at være fuldt kvalificeret til at afgive meninger og råd.]«

Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde:

*********************

»Det er ikke tilladt for jer ikke at dræbe den, der uden muslimernes råd opfordrer til lederskab (emarat), hvad enten det gælder ham selv eller en anden. [Kanz-ul-Ummal, bind 5, hadith nr. 2577. Meningen med denne udtalelse af Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) er, at det i en islamisk stat er en alvorlig forbrydelse, hvis nogen forsøger at tilrive sig magten med tvang, og at ummah ikke bør tolerere det.]«

I en anden overlevering er denne udtalelse af Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) gengivet således:

*********************

Der findes ingen kalifat uden rådslagning. [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2354]

For det sjette: Lydighed i gode gerninger

Det sjette grundprincip, som denne stat blev grundlagt på, var, at lydighed mod regeringen kun er obligatorisk i maʿrūf – gode gerninger. Ingen har ret til at kræve lydighed i syndige handlinger (maʿṣiyat). Med andre ord betyder dette grundprincip, at regeringen og regeringens embedsmænd kun kan kræve, at deres underordnede og undersåtter adlyder de ordrer, som er i overensstemmelse med loven. De har ingen ret til at udstede ordrer, der strider mod loven; og ingen bør adlyde sådanne ordrer. Selv troskabseden til lydighed over for selve Allahs Sendebud (fred være med ham) er i Koranen Majid gjort betinget af lydighed i maʿrūf. Alligevel kan der naturligvis ikke være tale om, at der skulle komme en ordre om maʿṣiyat (synd) fra ham:

*********************

– og de vil ikke være ulydige mod dig i nogen maʿrūf-handling.

Allahs Sendebud (fred være med ham) sagde:

*********************

-Det er obligatorisk for en muslim at adlyde, lytte til og rette sig efter sin amīr, hvad enten han bryder sig om det eller ej, så længe han ikke beordres til nogen form for maʿsiyat – syndig handling. Når der gives ordre til maʿsiyat, er der ingen lydighed. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 4. Muslim, Kitab al-Imarat, kapitel 8. Abu Dawud, Kitab al-Jihad, kapitel 95. Nasa’i, Kitab al-Bay’at, kapitel 33. Ibn Majah, Abwab al-Jihad, kapitel 40.]

-Der er ingen lydighed i ulydighed mod Allah; lydighed gælder kun i det rette. [Muslim, Kitab al-Imarat, kapitel 8. Abu Dawud, Kitab al-Jihad, kapitel 95. Nasa’i, Kitab al-Bay’at, kapitel 33.]

Dette emne er nævnt på forskellige måder i Profetens (fvmh.) forskellige udsagn. Et sted sagde han ****** (Der er ingen lydighed over for den, der er ulydig mod Allah), nogle gange sagde han: **************** (Skabningen skal ikke adlyde Skaberen i ulydighed), nogle gange sagde han: ***************** (Der er ingen lydighed over for den, der ikke adlyder Allah), og nogle gange sagde han: ********************** (Adlyd ikke den hersker, der beordrer dig til maʿsiyat). [Kanzul Ummal, bind 6, hadith nr. 293, 294, 295, 296, 299, 301.]

Hazrat Abu Bakr (r.a.) sagde i en af sine taler:

*********************

-Den person, som er blevet betroet ansvaret for en opgave blandt Muhammads (fvmh.) umma, men som ikke har handlet blandt folk i overensstemmelse med Allahs Bog, over ham er Allahs forbandelse. [Kanzul Ummal, bind 5, hadith nr. 2505]

Derfor erklærede han allerede i sin første tale, efter at være blevet khalif:

*********************

–Så længe jeg adlyder Allah og Hans Sendebud, skal I adlyde mig. Når jeg er ulydig mod Allah og Sendebudet, skylder I mig ingen lydighed. [Kanz al-Ummāl, bind 5, hadith nr. 2282. I en anden overlevering er Hazrat Abu Bakrs ord således: –Og hvis jeg er ulydig mod Allah, skal I være ulydige mod mig. –Kanz al-Ummāl, bind 5, hadith nr. 2330.]

Hazrat Ali (r.a.) siger:

*********************

–Det er en pligt for muslimernes hersker at træffe afgørelser i overensstemmelse med de bestemmelser, Allah har åbenbaret, og at udlevere de betroede ting. Når herskeren handler således, er det folkets pligt at lytte og adlyde, og når han kalder dem, at svare på hans kald. [Kanz al-Ummāl, bind 5, hadith nr. 2531.]

En dag sagde han i sin tale:

*********************

–Det er en pligt for jer at følge den befaling, jeg giver jer i lydighed mod Allah, uanset om denne befaling behager jer eller ej. Men når jeg giver jer en befaling i ulydighed mod Allah, er der ingen lydighed for nogen i det, der indebærer ulydighed eller synd mod Allah; lydighed findes kun i det, der er maʿrūf, lydighed findes kun i det, der er maʿrūf. [Kanz al-Ummāl, bind 5, hadith nr. 2587.]

Syv: Det er forbudt at gøre krav på og begære embeder og rang

Et andet grundprincip i denne stat var, at den person, der selv ønskede at opnå et embede og stræbte efter det, som regel var den mindst egnede og mest uegnede til statens ansvarsfulde embeder, især kalifatet.

Allah den Ophøjede siger i den ædle Koran:

*********************

Jeg vil skænke det hinsidige hjem til dem, som ikke søger storhed på jorden og ikke ønsker at skabe fordærv. – Al-Qasas: 83

Profeten (ﷺ) siger:

*********************

Ved Allahs ed! Vi giver ikke en person en position eller rang i denne regering, hvis han ønsker den og begærer den. [Bukhari, Kitab al-Ahkam, kapitel 7. Muslim, Kitab al-Imarat, kapitel 3]

*********************

– Den, der selv søger den, er i vores øjne den mest troløse. [Abu Dawud, Kitab al-Imarat, kapitel 2.]

*********************

– Vi ansætter ikke som embedsmand nogen, der selv ønsker den pågældende post. [Kanz al-Ummal, bind 6, hadith nr. 206]

*********************

– Profeten (fred være med ham) sagde til Abd ar-Rahman ibn Samura (må Allah være tilfreds med ham): »Abd ar-Rahman, søg ikke et offentligt embede. For hvis det gives dig efter din anmodning og dine bestræbelser, vil du blive overladt til dig selv i det; men hvis du får det uden at have bedt om det eller bestræbt dig på det, vil du modtage hjælp fra Allah til at opfylde dets forpligtelser.« [Kanz al-Ummal, bind 6, hadith nr. 69.] Ingen bør her være i tvivl og spørge: Hvis dette er et grundprincip, hvorfor gjorde profeten Yusuf (fred være med ham) så krav på et embede hos Egyptens konge? Sandheden er, at profeten Yusuf (fred være med ham) ikke krævede dette embede i en islamisk stat; han krævede det i en ikke-muslimsk stat, hos en ikke-muslimsk regering. I et særligt psykologisk øjeblik indså han, at hvis han krævede statens højeste embede hos kongen, kunne han få det. Gennem det kunne vejen blive banet for at udbrede Allahs religion i dette land. Men hvis han afstod fra at gøre krav på magten, ville han gå glip af den sjældne mulighed for at lede det ikke-muslimske folk til den rette vej, som han havde fået. Dette var en særlig situation, og islams almindelige regel kan ikke anvendes på den.

ÅTTE: Statens grundlæggende mål

Det blev fastslået, at den første pligt for denne stats hersker og hans regering var uden nogen form for ændring eller tilføjelse på behørig vis at etablere den islamiske livsordning samt i overensstemmelse med islams moralske målestok at fremme gode og dydige egenskaber og udrydde onde og lastefulde egenskaber. I den ædle Koran siges der om denne stats grundlæggende mål:

********************

– (Muslimer er) dem, som, når Jeg giver dem magt på jorden, etablerer salat, betaler zakat, påbyder det gode og forbyder det onde.

– Al-Hajj: 41

Ifølge Koranens synspunkt er dette også hovedformålet med den muslimske ummahs eksistens:

***********************

– Således har Jeg gjort jer til en moderat ummah (eller en ummah, der holder fast ved en afbalanceret vej), for at I skal være vidner over for menneskene, og for at Sendebudet skal være vidne over for jer. – Al-Baqarah: 143.

**************************

– I er den bedste ummah, skabt til menneskenes (forbedring og vejledning). I skal påbyde det gode, forbyde det onde og tro på Allah.

Desuden var den opgave, som Muhammad (fred være med ham) og alle tidligere profeter og sendebude var blevet pålagt, ifølge Koranens synspunkt denne:

******************************

– Oprethold religionen, og vær ikke splittede deri. – Ash-Shura: 13

Over for den ikke-muslimske verden havde alle hans bestræbelser dette formål:

****************************

– At religionen i enhver henseende skulle være viet Allah alene.

Ligesom for alle andre profeters og sendebudes ummaer var Allahs befaling til hans ummah:

***************************

– At de skulle vie deres religion udelukkende til Allah og tilbede Allah i oprigtig hengivenhed. – Al-Bayyina: 5.

Derfor var den allerførste opgave for den stat, han grundlagde, at etablere dīnens fuldstændige system og ikke tillade nogen sammenblanding deri, som kunne skabe en dobbelt politik i det muslimske samfund. Om dette sidste forhold havde Profeten (fred være med ham) strengt advaret sine sahāba og deres efterfølgere:

***************************

– Den, der indfører noget i vores dīn, som ikke hører til deri, det afvises. [Mishkat, kapitlet Iʿtisām bi-l-kitāb wa-s-sunnah.]

*************************

– Vogt jer! Hold jer fra nyskabte forhold. For ethvert nyskabt forhold er bidʿah, og enhver bidʿah er vildfarelse og hører til afvigelse fra den rette vej. [Mishkat, kapitlet Iʿtisām bi-l-kitāb wa-s-sunnah.]

***********************

– Den, der viser ære for en, som indfører bidʿah, hjælper med at udrydde islam. [Mishkat, kapitlet Iʿtisām bi-l-kitāb wa-s-sunnah.

– I denne forbindelse finder vi også dette udsagn fra ham: Der er tre personer, som Allah aller mindst bryder sig om; en af dem er den person:

**********************

– den islam, der ønsker at indføre jahiliyyah-skikke. [Mishkat, kapitlet om at holde fast ved Bogen og Sunnah.]

Ni: retten og pligten til at påbyde det rette og forbyde det forkastelige

Det sidste grundprincip i denne stat – som garanterer, at den forbliver på den rette vej – var, at ethvert individ i det muslimske samfund skulle tale sandt, støtte det gode og velgørende og, hvor som helst han i samfundet eller staten så en fejlagtig eller uretfærdig handling, gøre alt, hvad der stod i hans magt, for at forhindre den. Dette er ikke blot enhver medlems ret i det muslimske samfund, men også en ufravigelig pligt. Om dette lyder Koranens vejledning således:

********************

– Hjælp hinanden med retfærdige og gudfrygtige handlinger, og hjælp ikke hinanden med synd og ulydighed. – al-Ma’idah: 2.

*********************

– I troende! Frygt Allah, og tal sande og rigtige ord. – al-Ahzab: 70

************************

– I, der tror! Stå alle urokkeligt fast på retfærdigheden og vær vidner for Allah, selv om jeres vidnesbyrd måtte være imod jer selv, jeres forældre eller jeres nærmeste slægtninge.

*************************

– Hykleriske mænd og kvinder er ens; de påbyder det onde og forbyder det gode. …… Og troende mænd og kvinder er hinandens støtter; de påbyder det gode og forbyder det onde. – At-Tawbah: 67-71.

I Koranen er denne særlige egenskab hos de troende blevet nævnt således:

***************************

– De, der påbyder det gode, forbyder det onde og værner om Allahs grænser. – At-Tawbah: 112

Profeten (fred være med ham) sagde om dette:

***************************

-Hvis nogen af jer ser en munkar (en ond handling), bør han forhindre den med hånden. Hvis han ikke kan det, skal han forbyde den med tungen; hvis han heller ikke kan det, skal han i sit hjerte (anse den for ond og bevare ønsket om at forhindre den), og dette er troens svageste trin. [Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 20. Tirmidhi, Abwab al-Fitan, kapitel 12. Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, kapitel 20.]

****************************

-Derefter vil uegnede mennesker indtage deres pladser. De vil sige ting, som de ikke selv gør, og gøre ting, som de ikke er blevet pålagt at gøre. Den, der fører jihad mod dem med hånden, er troende; den, der fører jihad mod dem med tungen, er troende; og den, der fører jihad mod dem i sit hjerte, er troende. Der findes ikke noget mindre trin af troen end dette. [Muslim, Kitab al-Iman, kapitel 20.]

********************

-At sige retfærdige eller sande ord over for en tyrannisk hersker er den bedste jihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. Tirmidhi, Kitab al-Fitan, kapitel 12. Nasa’i, Kitab al-Bay’a, kapitel 36. Ibn Majah, Abwab al-Fitan, kapitel 20.]

************************

-Det er ikke usandsynligt, at Allahs straf vil blive sendt over dem, som ser tyrannen og ikke griber hans hånd (forhindrer ham). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, kapitel 17. Tirmidhi, Kitab al-Fitan, kapitel 12.]

**************************

– Efter mig vil nogle mennesker blive herskere. Den, der hjælper dem med løgn, er ikke af mig, og jeg er ikke af ham. [an-Nasāʾī, Kitāb al-Bayʿa, kapitel 34–35]

***********************

– Snart vil sådanne mennesker blive herskere over jer, at jeres levebrød vil være i deres hænder. Når de taler med jer, vil de lyve, og når de handler, vil de gøre ondt. Så længe I ikke roser deres onde gerninger og ikke tror på deres løgne, vil de ikke være tilfredse med jer. Bliv ved med at fremlægge sandheden for dem, så længe de kan tåle den. Hvis de derefter overskrider dens grænser, er den, der bliver dræbt af denne grund, en martyr. [Kanz al-ʿUmmāl, bind 6, hadith nr. 297]

***********************

– Den, der siger noget for at behage en hersker, som mishager hans Herre, er trådt ud af Allahs religion. [Kanz al-ʿUmmāl, bind 6, hadith nr. 309]

Det tredje kapitel

Det retledte kalifat og dets kendetegn

I det foregående kapitel blev islams styreprincipper beskrevet, og efter Profeten (fred være med ham) blev de retledte kaliffers styre grundlagt på disse principper. I det samfund, der var blevet grundlagt på grundlag af Hans Højheds (fred være med ham) direkte undervisning og effektive ledelse, vidste hvert medlem, hvilken form for styre der burde indføres i overensstemmelse med islams regler og ånd. Selv om Hans Højhed (fred være med ham) ikke efterlod nogen afgørelse om, hvem der skulle efterfølge ham, var medlemmerne af det muslimske samfund klar over, at islam krævede et kalifat baseret på shura. Derfor blev der ikke indført noget arveligt kongedømme, ingen kom til magten ved tvang, og ingen forsøgte på eget initiativ at opnå kalifatet eller gjorde blot en symbolsk indsats for at få det. Folket valgte derimod frit fire ledsagere efter hinanden som deres kaliffer. Det muslimske fællesskab anerkendte dette kalifat som det retledte kalifat. Heraf fremgår det af sig selv, at dette efter muslimernes opfattelse var kalifatets sande ordning.

1. Det valgte kalifat

Umar (må Allah være tilfreds med ham) foreslog Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) navn som efterfølger til den ærede Profet (fred være med ham). Alle i Medina — som på det tidspunkt i praksis var blevet tillagt status som repræsentanter for hele landet — valgte ham af egen fri vilje, uden nogen form for pres, påvirkning eller lokkemidler, og aflagde troskabseden (bai’a) til ham.

Da Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) lå for døden, lod han et testamente udfærdige om Umar (må Allah være tilfreds med ham). Derefter samlede han folket i Profetens Moské og sagde:

»Er I tilfredse med den, som jeg udpeger som min efterfølger? Ved Allahs ed! Jeg har ikke begået den mindste fejl i at anvende min fornuft og dømmekraft til at træffe beslutningen. Jeg har ikke udpeget nogen af mine slægtninge, men Umar ibn al-Khattab som min efterfølger. Derfor skal I lytte til hans befalinger og adlyde.«

Alle udbrød i kor: »Vi vil lytte til hans befalinger og adlyde dem.« [At-Tabari, Tarikh al-umam wa-l-muluk, bind 2, s. 618. Al-Matba’a al-Istiqama, Kairo, 1939.]

I det sidste år af Umar ibn al-Khattabs (må Allah være tilfreds med ham) liv, under pilgrimsfærden, sagde en mand: »Når Umar (må Allah være tilfreds med ham) dør, vil jeg aflægge troskabseden til den og den person. Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) troskabsed blev jo også aflagt pludseligt. Og til sidst lykkedes det ham.« [Han hentydede til, at Umar (må Allah være tilfreds med ham) pludselig havde rejst sig på mødet i Saqifa Banu Sa’ida, foreslået Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) navn og straks rakt sin hånd frem for at aflægge troskabseden til ham. Der var ikke på forhånd blevet rådført med nogen om at gøre ham til kalif.] Da Umar (må Allah være tilfreds med ham) fik dette at vide, sagde han: »Jeg vil holde en tale om dette. Jeg vil advare folket mod dem, der ønsker at påtvinge folket sig selv med magt.« Da han nåede Medina, nævnte han denne begivenhed i sin første tale. Efter at have fortalt om hændelserne ved Saqifa Banu Sa’ida sagde han, at han under en særlig situation pludselig havde foreslået Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) navn og aflagt troskabseden til ham. I den forbindelse sagde han: »Hvis jeg dengang ikke havde gjort det, og vi var gået fra mødet uden at have afgjort kalifatets sag, var der fare for, at folk i løbet af natten ville træffe en forkert beslutning. Det ville have været vanskeligt for os både at acceptere denne afgørelse og at ændre den. Selv om dette skridt blev vellykket, kan det ikke tages som præcedens for fremtiden. Hvem blandt jer er der, som har samme høje rang og popularitet som Abu Bakr? Hvis nogen nu aflægger troskabsed til en person uden muslimernes samråd, vil både han og den, som troskabseden aflægges til, have overgivet sig selv til døden.« [Bukhari, Kitab al-Muharibin, kapitel 16. Musnad Ahmad, bind 1, hadith nr. 391. Tredje udgave, Dar al-Ma’arif, Egypten, 1949. I Musnad Ahmads overlevering lød Umars (må Allah være tilfreds med ham) ord således: »Den, der aflægger troskabsed til en emir uden muslimernes samråd, har ingen troskabsed, og den, som eden aflægges til, har heller ingen troskabsed.« I en anden overlevering findes også denne udtalelse af Umar (må Allah være tilfreds med ham): »Hvis en person udnævnes til lederskab uden samråd, er det ikke lovligt for ham at acceptere det.« — Ibn Hajar, Fath al-Bari, bind 2, s. 125, Al-Matba’a al-Khayriyya, Kairo, 1325 hijra.]

I overensstemmelse med den fremgangsmåde, han selv havde forklaret, nedsatte Umar (må Allah være tilfreds med ham) ved sin død en valgkomité for at afgøre kalifatets sag og sagde: »Dræb den, der forsøger at blive emir med magt uden muslimernes samråd.« For at forhindre, at kalifatet blev forvandlet til et arveligt embede, udelukkede han udtrykkeligt sin egen søn fra listen over personer, der var kvalificerede til at opnå kalifatet. [At-Tabari, bind 3, s. 292. Ibn al-Athir, bind 3, s. 34–35. Idarat al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten, 1356 hijra. Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 344, Beirut-udgaven, 1957. Fath al-Bari, bind 7, s. 49.] Denne valgkomité bestod af seks personer. Ifølge Umar (må Allah være tilfreds med ham) var de de mest indflydelsesrige og populære blandt folket.

Komitéen gav til sidst komitémedlemmet Abd al-Rahman ibn Awf bemyndigelse til at foreslå en kandidat til kalif. Han færdedes blandt almindelige mennesker for at forsøge at finde ud af, hvem der var mest populær. Han drøftede også sagen med de karavaner, der efter pilgrimsfærden var på vej tilbage til forskellige områder. På grundlag af denne undersøgelse af folkestemningen nåede han frem til den konklusion, at

flertallet af folket foretrak Uthman (må Allah være tilfreds med ham). [al-Tabari, bind 3, s. 296; Ibn al-Athir, bind 3, s. 36; al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 146.] Derfor blev netop han valgt til kalifatet. Han modtog bay’a ved en offentlig folkeforsamling.

Efter Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød ønskede nogle mennesker at gøre Ali (må Allah være tilfreds med ham) til kalif, men han sagde: “I har ikke bemyndigelse til at gøre det. Det er medlemmerne af shuraen og deltagerne i slaget ved Badr, der skal gøre det. Den, som de ønsker at gøre til kalif, bliver kalif. Vi vil samles og overveje sagen.” [Ibn Qutayba, al-Imama wa al-Siyasa, bind 1, s. 41.] al-Tabari citerer Ali (må Allah være tilfreds med ham) for at have sagt: “Min bay’a kan ikke finde sted i hemmelighed; den skal finde sted efter muslimernes ønske.” [al-Tabari, bind 3, s. 450.]

Da Ali (må Allah være tilfreds med ham) lå for døden, spurgte folk: “Skal vi aflægge bay’a til din søn Hasan (må Allah være tilfreds med ham)?” Han svarede: “Jeg befaler jer det ikke, og jeg forbyder jer det heller ikke. I kan selv overveje sagen grundigt.” [al-Tabari, bind 4, s. 112; al-Mas’udi, Muruj al-Dhahab, bind 2, s. 46; al-Matba’a al-Bahiyya, Egypten, 1246 hijra.] Netop som han gav sine sønner sine sidste formaninger, henvendte en mand sig til ham og sagde: “De troendes leder! Hvorfor udpeger du ikke din efterfølger?” Han svarede: “Jeg ønsker at efterlade muslimerne i den tilstand, som Guds Sendebud, Allahs fred og velsignelser være med ham, efterlod dem i.” [Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 8, s. 13-14; Matba’at al-Sa’adat, Egypten; al-Mas’udi, bind 2, s. 46.]

Disse begivenheder viser klart, at den enstemmige opfattelse blandt de retledte kaliffer og Guds Sendebuds (fred være med ham) ledsagere om kalifatet var, at kalifatet er et embede, der opnås gennem valg. Det skal oprettes gennem muslimernes gensidige rådslagning og deres frie tilkendegivelse af deres holdninger. Den myndighed og ledelse, der opnås gennem arvefølge eller ved magtanvendelse, var efter deres opfattelse ikke kalifat, men kongedømme eller monarki. Den klare og entydige opfattelse af kalifat og monarki, som de ædle ledsagere havde, udtrykte Abu Musa al-Ash’ari (må Allah være tilfreds med ham) med følgende ord:

********************************************************************************************

– Emiratet (det vil sige kalifatet) er det, der oprettes efter rådslagning, mens det, der oprettes med sværdets magt, er kongedømme eller monarki. [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 4, s. 113.]

To: En shura-baseret regering

Disse fire kaliffer foretog sig ikke noget vedrørende regeringens administration og lovgivningen uden at rådføre sig med de personer i nationen, der havde myndighed til at træffe faste beslutninger. I Sunan al-Darimi findes en beretning fra Maimun Mahran om, at Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) princip var, at når en sag blev forelagt ham, undersøgte han først, hvad Allahs Bog sagde om den. Hvis han ikke fandt nogen anvisning dér, forsøgte han at finde ud af, hvilken afgørelse Allahs Sendebud (må Allahs velsignelser og fred være med ham) havde truffet i en sådan sag. Hvis han heller ikke fandt nogen anvisning i Sendebuddets sunna, samlede han nationens fremtrædende og retskafne personer og rådførte sig med dem. Den opfattelse, som blev fastlagt efter alles råd, traf han sin afgørelse efter. [Sunan al-Darimi, Futya wa ma fihi min ash-shiddah.] Umar (må Allah være tilfreds med ham) fulgte samme fremgangsmåde. [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2281.]

De retledte kaliffers holdning til rådgivning var, at medlemmerne af shuraen havde fuld ret til at udtrykke deres selvstændige mening. I den forbindelse beskrev Umar (må Allah være tilfreds med ham) kalifatets politik i åbningstalen til et rådgivende møde således:

»Grunden til, at jeg har besværet jer, er alene, at I skal dele med mig arbejdet med at bære den betroede byrde, som Umar har fået overdraget med hensyn til jeres anliggender. Jeg er blot én blandt jer. I er i dag dem, der bekræfter sandheden. Den af jer, der ønsker det, kan være uenig med mig, og den, der ønsker det, kan også være enig med mig. Der er ikke noget krav om, at I skal støtte min mening, og det ønsker jeg heller ikke.« [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 25.]

Tre: Bayt al-mal er en betroet forpligtelse

De betragtede Bayt al-mal som Allahs og folkets betroede forvaltning. De anså det ikke for tilladt, at noget ulovligt blev ført ind i Bayt al-mal, eller at noget ulovligt blev taget ud derfra. Efter deres opfattelse var det haram at bruge Bayt al-mal til herskerklassens personlige interesser. Ifølge dem bestod den grundlæggende forskel mellem kalifat og monarki netop i, at konger og monarker gjorde statskassen til deres personlige ejendom og frit disponerede over den efter deres egne ønsker, mens kaliffen betragtede den som Allahs og folkets betroede ejendom, opkrævede hver eneste øre efter sandhedens, retfærdighedens og princippernes målestok og også anvendte den efter sandhedens, retfærdighedens og princippernes målestok. En dag spurgte Umar (må Allah være tilfreds med ham) Salman al-Farisi: »Er jeg konge eller kalif?« Han svarede straks: »Hvis du uretmæssigt opkræver blot én dirham fra muslimernes land og bruger den uretmæssigt, er du ikke kalif, men konge.« Ved en anden lejlighed sagde Umar (må Allah være tilfreds med ham) i sin forsamling: »Ved Allahs ed kan jeg stadig ikke forstå, om jeg er konge eller kalif. Hvis jeg er blevet konge, er det en frygtelig sag.« Da sagde en person: »De troendes leder! Der er en enorm forskel mellem de to.« Umar (må Allah være tilfreds med ham) spurgte: »Hvilken forskel?« Han svarede: »En kalif tager intet uretmæssigt og bruger heller intet uretmæssigt. Ved Allahs nåde er du også sådan. En konge derimod gør folk uret: Han opkræver uretmæssigt fra den ene og giver uretmæssigt til den anden.« [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 304-307.]

De retledte kaliffers handlemåde i denne henseende er værd at lægge mærke til. Dagen efter at Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) blev kalif, gik han ud med et stykke stof over skulderen for at sælge det. Før kalifatet havde dette været hans levevej. På vejen mødte han Umar (må Allah være tilfreds med ham), som sagde: »Hvad er det, du gør?« Han svarede: »Hvorfra skal jeg ellers forsørge mine børn?« Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Ansvaret for muslimernes ledelse er blevet lagt på dig. Kalifatets opgaver kan ikke forenes med handel. Lad os tale med Abu Ubayda, kassereren for Bayt al-mal.« Sådan blev det. Umar (må Allah være tilfreds med ham) talte med Abu Ubayda. Han sagde: »Jeg vil fastsætte en godtgørelse til dig ud fra indkomsten for en almindelig muhajir. Denne godtgørelse skal hverken svare til den rigeste blandt muhajirerne eller til den fattigste.« Der blev således fastsat en godtgørelse til ham. Den var på omtrent fire tusind dirham om året. Da hans død nærmede sig, efterlod han imidlertid det testamente, at otte tusind dirham af hans efterladte ejendom skulle gives tilbage til Bayt al-mal. Da dette blev bragt til Umar (må Allah være tilfreds med ham), sagde han: »Må Allah vise Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) nåde. Han har gjort det vanskeligt for efterfølgerne.« [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2280-2285.]

»Om sommeren ét sæt tøj, om vinteren ét sæt tøj og et beløb til min familie svarende til, hvad en middelklasseperson fra Quraysh får — ud over dette er intet af Allahs rigdom halal for mig. Jeg er ikke andet end et almindeligt medlem blandt muslimerne.« [Ibn Kathir, al-Bidaya wa an-Nihaya, s. 134.]

I en anden tale sagde han:

»Med hensyn til denne formue anser jeg intet andet for retfærdigt end tre ting: Den skal erhverves på retfærdig vis, uddeles i overensstemmelse med retfærdigheden og holdes fri for det falske. Mit forhold til denne formue er nøjagtig som værgens forhold til en forældreløs’ formue. Hvis jeg ikke er trængende, vil jeg ikke tage noget af den; hvis jeg er trængende, vil jeg tage fra den på en anerkendt og retmæssig måde. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 117.]»

Ali fastsatte sin løn til det samme beløb som den løn, Abu Bakr og Umar havde haft. Han bar en høj underklædning, der nåede til midt mellem knæene og anklerne. Desuden var den lappet. [Ibn Sa’d, bind 3, s. 28.] Hele sit liv fik han aldrig mulighed for at leve blot en smule mageligt. En gang i vintertiden kom en mand for at besøge ham. Han så, at Ali sad iført et laset og snavset klæde og rystede af kulde. [Ibn Kathir, bind 8, s. 3.] Efter hans martyrdød viste opgørelsen over den efterladte ejendom, at den kun beløb sig til 700 dirham. Selv dette havde han sparet sammen mønt for mønt for at købe en slave. [Ibn Sa’d, bind 3, s. 38.] Af frygt for, at nogen skulle tage en lavere pris fra ham, fordi de genkendte ham som de troendes leder, købte han aldrig noget på markedet af nogen, han kendte. [Ibn Sa’d, bind 3, s. 28; Ibn Kathir, bind 8, s. 3.] På det tidspunkt var han i konflikt med Muawiya, og nogle rådede ham: »Ligesom Muawiya vinder folk som sine tilhængere ved at give dem rigelige gaver, bør du også tømme statskassens forråd, lade en strøm af penge flyde og skaffe dig tilhængere.« Men han afviste det med ordene: »Ønsker I, at jeg skal lykkes på uretfærdig vis?« [Ibn Abi al-Hadid, kommentar til Nahj al-Balagha, bind 1, s. 182; Dar al-Kutub al-Arabiyya, Egypten, 1329 hijra.] Hans egen bror Aqil bad ham om penge fra statskassen. Men Ali nægtede at give ham dem og sagde: »Ønsker du, at din bror også skal komme i Helvede ved at give dig muslimernes penge?« [Ibn Qutayba, al-Imama wa al-Siyasa, bind 1, s. 71. Hafiz Ibn Hajar skriver i sit værk al-Isaba, at Aqil havde en vis gæld. Ali nægtede at betale den. Derfor blev Aqil utilfreds og sluttede sig til Muawiyas parti. Al-Isaba, bind 3, s. 487. Matba’at Mustafa Muhammad, Egypten, 1939.]

Fire: Opfattelsen af staten

Hvilken opfattelse havde de af staten? Hvilken opfattelse havde de af deres værdighed og pligter som statsoverhoveder, og hvilke principper fulgte de i deres egen stat? — De gav selv offentligt udtryk for disse forhold, når de talte fra kalifatets talerstol. Efter folkets troskabsed og edsaflæggelsen i Profetens Moské holdt Abu Bakr en tale, hvori han sagde:

»Jeg er blevet udnævnt til jeres hersker, selv om jeg ikke er den bedste blandt jer. Ved Ham, i hvis hånd mit liv er, sværger jeg, at jeg ikke selv ønskede at påtage mig dette embede. Jeg stræbte heller ikke efter selv at få dette embede i stedet for en anden, og derfor bad jeg aldrig Allah om det. Jeg har aldrig næret begær efter det. Af frygt for, at der skulle opstå uenighed blandt muslimerne og begynde en frafaldets splittelse blandt araberne, påtog jeg mig dette ansvar mod min vilje. Jeg finder ingen ro i dette embede. Det er tværtimod en vældig byrde, som er blevet lagt på mig. Jeg har ikke kræfter til at bære denne byrde, medmindre Allah hjælper mig. Jeg ønskede, at en anden skulle bære dette tunge ansvar. Selv nu kan I, hvis I ønsker det, vælge en af Profetens ledsagere til denne opgave. Min troskabsed til mig skal ikke forhindre jer i det. Hvis I måler mig efter Allahs Sendebuds standard og forventer af mig det samme, som I forventede af ham, har jeg ikke evnen til at leve op til det. Han var nemlig beskyttet mod Satan, og åbenbaringen blev sendt ned til ham. Hvis jeg handler rigtigt, så hjælp mig; hvis jeg handler uret, så bring mig på rette vej. Ærlighed er en betroet skat, mens løgn er et betroet gode, der er blevet tilegnet uretmæssigt. Den svage blandt jer er stærk i mine øjne, så længe jeg med Allahs vilje ikke har givet ham hans ret. Og den stærke blandt jer er svag i mine øjne, så længe jeg med Allahs vilje ikke har krævet retten af ham. Det er aldrig hændt, at Allah har ydmyget et folk, efter at det havde opgivet at stræbe på Allahs vej. Det sker heller aldrig, at Allah udsætter et folk for en almen ulykke, efter at umoral har bredt sig blandt det. Så længe jeg adlyder Allah og Hans Sendebud, skal I adlyde mig. Hvis jeg er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, skylder I mig ingen lydighed. Jeg følger efter; jeg opfinder ikke en ny vej.« [al-Tabari, bind 2, s. 450; Ibn Hisham, al-Sira al-Nabawiyya, bind 4, s. 311, Matba’at Mustafa al-Babi, Egypten, 1936; Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2261, 2264, 2268, 2278, 2291, 2299.]

Umar sagde i en af sine taler:

»Folk! Ingen kan kræve den ret over for sig selv, at man skal adlyde nogen i ulydighed mod Allah. Folk! Jeg gør jer bekendt med de rettigheder, I har over for mig. I kan holde mig ansvarlig for disse rettigheder. Jeres ret over for mig er, at jeg ikke uretmæssigt tager noget fra kharaj eller den fay, som Allah har skænket — det krigsbytte, der er erhvervet uden krig eller blodsudgydelse. Og jeres ret over for mig er, at jeg ikke uretmæssigt anvender nogen del af de midler, der på denne måde kommer i mine hænder.« [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 117.]

Da Abu Bakr sendte Amr ibn al-As af sted til krigen i Syrien og Palæstina, gav han ham følgende vejledning:

“Mine! Frygt Allah i alle jeres egne, offentlige og skjulte handlinger. Hav skam for Ham, for Han ser dig og alle dine handlinger. …………. Arbejd for det hinsidige. Ret i alle dine handlinger dit blik mod Allahs velbehag. Behandl dine ledsagere sådan, som om de var dine børn. Gå ikke på jagt efter menneskers skjulte forhold. Behandl dem alene på grundlag af deres ydre handlinger. ……. Hold dig selv i tømme, så vil også dine undersåtter være i orden.” [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith nr. 2313.]

Når Hazrat Umar (r.a.) sendte guvernører til et område, sagde han henvendt til dem:

“Jeg udnævner jer ikke til guvernører over Muhammads (s.a.w.) ummah, for at I skal sætte jer som herrer over menneskers liv og død. Jeg udnævner jer tværtimod, for at I skal etablere salat, dømme retfærdigt mellem mennesker og fordele deres rettigheder med retfærdighed.” [al-Tabari, bind 3, s. 273.]

I den første tale, som Hazrat Uthman (r.a.) holdt efter bay’aen, sagde han:

“Hør efter: Jeg følger, jeg opfinder ikke en ny vej. Vid, at efter at have fulgt Allahs Bog og Sendebuddets (s.a.w.) sunnah forpligter jeg mig over for jer til at overholde tre ting. For det første: Jeg vil følge den politik, som I ved gensidig enighed fastlagde før min khilafat. For det andet: I de forhold, hvor der tidligere ikke er fastlagt nogen politik eller fremgangsmåde, vil jeg efter rådslagning med alle fastlægge den fremgangsmåde, som søges af dem, der stræber efter det gode. For det tredje: Jeg vil afholde mig fra at gribe ind over for jer, indtil det ud fra loven bliver uomgængeligt nødvendigt at træffe foranstaltninger mod jer.” [al-Tabari, bind 3, s. 446.]

Da Hazrat Ali (r.a.) sendte Hazrat Qays ibn Sa’d som guvernør over Egypten, udstedte han følgende forordning til Egyptens indbyggere:

“Vogt jer! Jeg vil handle i overensstemmelse med Allahs Bog og Hans Sendebuds (s.a.w.) sunnah—det er jeres ret over for mig. Jeg vil lede jeres anliggender i overensstemmelse med de rettigheder, Allah har fastsat, og håndhæve Allahs Sendebuds sunnah. Selv uden at I er klar over det vil jeg søge jeres velbefindende.”

Efter at have oplæst denne forordning ved en offentlig folkeforsamling erklærede Hazrat Qays ibn Sa’d: “Hvis jeg ikke behandler jer på denne måde, har I ingen bay’a over for mig.” [al-Tabari, bind 3, s. 550-551.]

Hazrat Ali (r.a.) skrev til en guvernør:

»Skab ikke en langvarig hindring mellem jer og folket. At skabe en barriere mellem herskeren og de beherskede er et tegn på snæversyn og mangel på kundskab. Som følge heraf kan de ikke kende den virkelige tilstand. Små ting bliver store for dem, og store ting små. Det gode forekommer dem ondt, og det onde antager det godes skikkelse; sandhed og løgn bliver blandet sammen.« [Ibn Kathir, bind 8, s. 8.]

»Hazrat Ali (r.a.) nøjedes ikke med blot at sige dette; han handlede også derefter. Han gik selv ud på markedet i Kufa med en pisk, forbød folk at handle uretfærdigt og påbød dem retfærdighed. Han gik rundt på hvert eneste marked for at se, om de handlende bedrog folk i deres forretninger! På grund af denne daglige færden kunne en fremmed, der så ham, ikke forestille sig, at kaliffen over den muslimske verden gik omkring foran ham. For hans klædedragt bar intet tegn på kongelig værdighed, og ingen livvagt løb foran ham for at bane vej.« [Ibn Kathir, bind 8, s. 4–5.]

En gang bekendtgjorde Hazrat Umar (r.a.) offentligt:

»Jeg har ikke udnævnt guvernørerne for at slå jer eller tage jeres ejendom fra jer. Jeg har udnævnt dem, for at de skal lære jer religionen og Profetens vej. Hvis nogen behandles i strid med denne befaling, skal han indgive sin klage til mig. Ved Allah sværger jeg, at jeg vil kræve oprejsning fra ham (guvernøren).« Da rejste Hazrat Amr ibn al-As (guvernøren i Egypten) sig og sagde: »Hvis en, der er hersker over muslimerne, slår dem for at lære dem god opførsel, vil De så også kræve oprejsning fra ham?«

Hazrat Umar (r.a.) svarede: »Ja, ved Allah sværger jeg, at jeg også vil kræve oprejsning fra ham. Jeg så Allahs Sendebud (s.a.w.) give en tilsvarende afgørelse mod sin egen person.« [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 115. Musnad Abu Dawud al-Tayalisi, hadith nr. 55. Ibn al-Athir, bind 3, s. 30. al-Tabari, bind 3, s. 273.]

Ved en anden lejlighed, under hajj, tilkaldte Hazrat Umar (r.a.) alle guvernørerne og sagde stående ved en offentlig forsamling: »Hvis nogen har en klage over, at en af disse har gjort ham uret, kan han uden tøven fremsætte den.« Fra hele forsamlingen rejste kun én mand sig og klagede over Hazrat Amr ibn al-As: »Han har uretmæssigt slået mig hundrede gange med pisken.« Hazrat Umar (r.a.) sagde: »Rejs dig og kræv oprejsning fra ham.« Hazrat Amr ibn al-As protesterede og sagde, at han ikke burde åbne denne vej mod guvernørerne. Men han sagde: »Jeg så Allahs Sendebud give oprejsning mod sin egen person. Du, der har fremsat klagen, kom og kræv oprejsning fra ham.« Til sidst måtte Amr ibn al-As (r.a.) beskytte sin egen ryg ved at betale to ashrafier for hvert piskeslag. [Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, s. 116.]

Fem: Lovens forrang

Disse kaliffer anså heller ikke sig selv for at stå over loven. Tværtimod betragtede de sig selv som lige med en almindelig borger i landet – hvad enten denne var muslim eller ikke-muslimsk dhimmi – i lovens øjne. Selv om de som statsoverhoveder selv udnævnte dommere (qadier), var disse fuldstændig uafhængige, når de afsagde domme imod kalifferne, ligesom de var uafhængige i sager vedrørende almindelige borgere. Engang opstod der en uenighed mellem Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Ubay ibn Ka’b (må Allah være tilfreds med ham) om en sag. Begge gik til Hazrat Zayd (må Allah være tilfreds med ham), som ville have Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) til at sætte sig på hans plads; men han satte sig sammen med Ubay (må Allah være tilfreds med ham). Derefter fremlagde Hazrat Ubay (må Allah være tilfreds med ham) sin klage, mens Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) afviste anklagen. Ifølge reglerne burde Zayd (må Allah være tilfreds med ham) have afkrævet Hazrat Umar en ed. Men han tøvede med at gøre det. Hazrat Umar svor selv en ed, og efter at mødet var afsluttet, sagde han: »Så længe Zayd ikke anser en almindelig muslim og Umar for lige, kan Zayd ikke være dommer.« [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, bind 10, s. 136. Dairatul Ma’arif, Hyderabad, 1. udgave, 1355 hijra.]

En lignende hændelse fandt sted mellem Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) og en kristen. På markedet i Kufa så Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), at en kristen var i færd med at sælge hans bortkomne jernbrynje. Som Amir al-Mu’minin rev han ikke brynjen fra manden, men indbragte sagen for qadiens domstol. Da han ikke kunne fremlægge vidner og beviser, afsagde qadi’en dom imod ham. [Al-Bayhaqi, as-Sunan al-Kubra, bind 10, s. 136. Dairatul Ma’arif, Hyderabad, 1. udgave, 1355 hijra.]

Historikeren Ibn Khallikan fortæller, at Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) engang sammen med en dhimmi mødte op som henholdsvis sagsøger og sagsøgt ved qadi Shurayhs domstol. Qadien rejste sig for at byde Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) velkommen. Da sagde han (Hazrat Ali): »Dette er din første uretfærdighed.« [Ibn Khallikan, Wafayat al-A’yan, bind 2, s. 168, Maktabat an-Nahdat al-Misriyya, Kairo, 1948.]

Seks: En regering fri for slægts- og stammefavorisering

Et andet særkende ved islams første tid var, at man i overensstemmelse med islams principper og livskraft hævede sig over favorisering på grund af slægt, stamme eller land og behandlede alle mennesker lige – ingen blev udsat for nogen form for favorisering.

Efter Allahs Sendebuds bortgang rejste arabernes stammefølelse sig med stormens kraft. Dette element var det mest virksomme blandt de falske profetprætendenters fremkomst og den strøm af frafald fra islam, der fulgte. En tilhænger af Musaylima sagde: »Jeg ved, at Musaylima er en løgner. Men en løgner fra Rabi’a er bedre end en sandfærdig mand fra Mudar.« [At-Tabari, bind 2, s. 508.] Til støtte for en anden falsk profetprætendent, Tulayha, sagde en høvding fra Banu Ghatafan: »Ved Gud, det er mig kærere at følge profeten fra vores allierede stamme end at følge Qurayshs profet.« [At-Tabari, bind 2, s. 487.]

Da troskabseden til Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) blev aflagt i Medina, afstod Hazrat Sa’d ibn Ubada (må Allah være tilfreds med ham) fra at anerkende hans kalifat på grund af stammefølelsen. Af samme grund var hans kalifat også uacceptabelt for Hazrat Abu Sufyan. Han gik til Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) og sagde: »Hvordan kan en mand fra Qurayshs mindste stamme være blevet kalif? Hvis du er rede til at stille dig som rival, vil jeg fylde hele dalen med infanteri og kavaleri.« Men Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) lukkede hans mund med et afgørende svar. Han sagde: »Dine ord beviser dit fjendskab mod islam og muslimerne. Bring ikke noget infanteri eller kavaleri; det ønsker jeg på ingen måde. Muslimer ønsker hinanden det gode. De elsker hinanden – uanset hvor stor forskellen måtte være mellem deres boliger og deres legemlige tilstand. Hyklerne derimod bryder forbindelsen med hinanden. Vi anser Abu Bakr for værdig til dette embede. Hvis han ikke havde været værdig til det, ville vi aldrig have ladet ham indtage det.« [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith 2374. At-Tabari, bind 2, s. 449. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, bind 2, s. 689.]

I dette miljø behandlede Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og derefter Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) gennem deres upartiske, fordomsfrie og retfærdige adfærd ikke blot de forskellige arabiske stammer retfærdigt, men også ikke-arabiske nye muslimer, og de afholdt sig fuldstændigt fra enhver særbehandling af deres egen slægt og stamme. Som følge heraf forsvandt alle former for slægts- og stammefølelse. Blandt muslimerne udfoldede der sig i overensstemmelse med islams krav en international livskraft. Under sit kalifat udnævnte Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) ikke en eneste person fra sin egen stamme til noget offentligt embede. Under hele sin regering udnævnte Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) kun én person fra sin egen stamme – ved navn Nu’man ibn Adi – til skatteopkræver i et lille område ved navn Maysan nær Basra. Efter kort tid afskedigede han ham igen fra dette embede. [Hazrat Nu’man ibn Adi (må Allah være tilfreds med ham) var en af de første muslimer. Han antog islam før Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham). Han og hans far Adi var blandt dem, der forlod Mekka og rejste til Abessinien under udvandringen til Abessinien. Da Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte og sendte ham som skatteopkræver i Maysan, tog hans hustru ikke med ham. Der skrev han nogle digte i længsel efter sin hustru. Disse digte omtalte udelukkende vin. Derfor afsatte Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) ham. Ikke blot det; han besluttede også, at han fremover ikke skulle gives noget embede. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, bind 1, s. 296. Dairatul Ma’arif, Hyderabad; Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, bind 5, s. 242-243. Dar Sadir, Beirut, 1957. En anden person, Hazrat Qudama ibn مظ’un – som var Hazrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) svoger – udnævnte han til guvernør over Bahrain. Han var en af dem, der var udvandret til Abessinien, og en af deltagerne i slaget ved Badr. Men da anklagen om, at han havde drukket alkohol, blev bevist imod ham, afskedigede han ham og straffede ham. (Al-Isti’ab, bind 2, s. 534; Ibn Hajar, al-Isaba, bind 3, s. 219-220.) I denne henseende var disse to kaliffers styreform virkelig baseret på idealer.

Hazrat Umar (ra) blev i den sidste del af sit liv bekymret for, at arabernes stammeparti, som selv efter den islamiske bevægelses enorme revolutionære indflydelse endnu ikke var fuldstændig udryddet, efter hans død igen skulle rejse hovedet og derved skabe uro i islam. Engang, under en samtale om hans mulige efterfølgere, sagde han til Hazrat Abdullah ibn Abbas (ra) om Hazrat Uthman (ra): »Hvis jeg udnævner ham til min efterfølger, vil han påtvinge folkene Banu Abd Manaf (Banu Umayya). Og de vil begå ulydighed mod Allah blandt folkene. Ved Allah, hvis jeg udnævner Uthman til min efterfølger, vil han gøre netop det. Og hvis Uthman gør det, vil de helt sikkert begå synder. I så fald vil folket gøre oprør og dræbe ham.« [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, bind 2, s. 467. Shah Waliullah, Izalat al-Khafa, Maqsad al-Awwal, s. 342, Berila-udgaven.] Nogle rejser her spørgsmålet: Modtog Hazrat Umar (ra) ilham (en subtil åbenbaring), på grundlag af hvilken han aflagde en ed på noget, der senere fandt sted præcis som forudsagt? Svaret er, at en person med guddommelig indsigt undertiden gennemgår omstændighederne og omorganiserer dem i fornuftens lys; da åbenbarer det, som skal ske i fremtiden, sig for ham på samme måde som 2 + 2 = 4. Derfor kan han uden ilham, alene gennem guddommelig indsigt, fremsætte en korrekt forudsigelse. Hazrat Umar (ra) vidste, hvor dybt stammenationalismens kim havde slået rod blandt araberne. Han vidste også, at 25-30 års udbredelse af islam endnu ikke havde kunnet udrydde disse kim fuldstændigt. Derfor mente han, at hvis der blev foretaget blot den mindste ændring i hans og Hazrat Abu Bakrs (ra) politik, og hans efterfølgere begyndte at give deres egne stammefolk høje embeder, ville stammenationalismen igen rejse hovedet, og ingen ville kunne standse den. Som følge heraf ville en blodig revolution blive uundgåelig.«] Dette forhold var også i hans erindring ved dødstidspunktet. I sin sidste tid kaldte han Hazrat Ali (ra), Hazrat Uthman (ra) og Hazrat سعد ibn Abi Waqqas (ra) til sig hver for sig og sagde: »Hvis I bliver kaliffer efter mig, må I ikke påtvinge folket jeres respektive stammefolk.« [al-Tabari, bind 3, s. 264. Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 340-344.] Desuden indeholdt den vejledning, han efterlod til det seks medlemmer store valgshura-råd, blandt andet følgende: Den valgte kalif skal overholde, at han ikke behandler sin egen stamme på nogen særskilt måde. [Fath al-Bari, bind 7, s. 49-50. Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, bind 2, s. 76, Husainiya Press, Egypten, 1327 hijri. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 125, al-Matba’a al-Kubra, Egypten, 1284 hijri. Shah Waliullah (ra) har citeret denne beretning i sin Izalat al-Khafa. Se Maqsad al-Awwal, s. 324.] Men desværre var den tredje kalif, Hazrat Uthman (ra), i denne henseende ikke i stand til at opretholde den ønskede standard. Under hans styre blev Banu Umayya i stort omfang tildelt meget høje embeder samt gaver og understøttelse fra Bayt al-Mal. De andre stammer begyndte bittert at lægge mærke til dette. [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 64, bind 5, s. 36.] For ham var dette et krav om god behandling af slægtninge. Han sagde: »Umar (ra) berøvede sine nære slægtninge noget for Allahs skyld, mens jeg giver mine nære slægtninge noget for Allahs skyld.« [al-Tabari, bind 3, s. 291.] Engang sagde han: »Hvad angår Bayt al-Mal, foretrak Abu Bakr (ra) og Umar (ra) selv at leve under vanskelige forhold og ønskede, at deres slægtninge skulle leve på samme måde. Men i denne sag foretrækker jeg god behandling af mine slægtninge.« [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith 2324. Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 64.] Til sidst blev resultatet netop det, som Hazrat Umar (ra) havde frygtet. Der opstod oprør og protester mod ham. Ikke alene blev han martyr, men stammenationalismens undertrykte gnist flammede igen op, og til sidst brændte dens flammer selve systemet under det retledte kalifat op.

Syv: Demokratiets livskraft

Den ubegrænsede frihed til at fremsætte kritik og synspunkter var et af denne kalifats vigtigste særpræg. Kalifferne var til enhver tid tilgængelige for folket. De sad selv i shuraens møder og deltog i drøftelserne. De havde ikke noget regeringsparti, og der fandtes heller ikke noget parti imod dem. I det frie miljø fremsatte hvert medlem sin mening i overensstemmelse med sin tro og samvittighed. Alle spørgsmål blev forelagt på behørig vis for tænksomme, højt intellektuelt begavede personer, som var i stand til at træffe de rette beslutninger. Intet blev holdt skjult. Afgørelserne blev truffet på grundlag af argumenter og beviser, ikke på grundlag af nogens magt, indflydelse, særinteresser eller fraktionsstridigheder. Kalifferne trådte ikke kun frem for nationen gennem shuraen. De trådte også frem for nationen ved den daglige salat i fællesskab fem gange om dagen, ved fredagsbønnen én gang om ugen, ved de to årlige eid-bønner og ved hajj-forsamlingen. På den anden side havde folket ved alle disse lejligheder mulighed for at mødes med dem. De boede blandt folket. Der var ingen dørvogter ved deres boliger. Deres døre stod altid åbne for alle. De færdedes blandt folket på markederne. De havde ingen livvagter og ingen vagtstyrke. Ved disse lejligheder kunne enhver stille dem spørgsmål, kritisere dem og kræve regnskab af dem. Alle havde frihed til at kræve dem til regnskab. De gav ikke blot tilladelse til at benytte denne frihed, men opmuntrede ligefrem folk til at gøre det. Det er allerede blevet nævnt, at Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) i sin første tale som kalif offentligt sagde: »Hvis jeg følger den rette vej, så hjælp mig; hvis jeg følger en skæv vej, så ret mig ud.« En dag gav Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) under fredagsprædikenen udtryk for, at ingen burde have tilladelse til at fastsætte en medgift på over fire hundrede dirham ved et ægteskab. En kvinde rejste sig straks i protest og sagde: »De har ingen ret til at udstede en sådan befaling. Koranen tillader, at ophobede rigdomme (qintar) gives som medgift. Hvem er De, siden De vil fastsætte dens grænse?« Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) trak straks sin mening tilbage. [Tafsir Ibn Kathir, citeret efter Abu Ya’la og Ibn al-Mundhir, bind 1, s. 467.] Ved en anden lejlighed krævede Hazrat Salman al-Farisi offentligt en forklaring af ham: »Vi har hver især fået ét klæde. Hvor har De fået to klæder fra?« Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) fremlagde straks vidnesbyrdet fra sin søn, Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham), om at han havde lånt sin far det andet klæde. [Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, bind 2, s. 56, egyptisk udgave; Ibn al-Jawzi, Sirat Umar ibn al-Khattab, s. 127.] En dag spurgte han de tilstedeværende i forsamlingen: »Hvad vil I gøre, hvis jeg udviser forsømmelighed i en sag?« Hazrat Bishr (må Allah være tilfreds med ham), ibn Sa’d, svarede: »Hvis De gør det, vil vi rette Dem ud som en pil.« Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Så er I sandelig mennesker, der kan udrette noget.« [Kanz al-Ummal, bind 5, hadith 2414.] Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) blev udsat for den hårdeste kritik. Han forsøgte aldrig med magt at lukke munden på nogen. Tværtimod fremlagde han altid offentligt sit forsvar som svar på anklager og kritik. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) bar under sit kalifat selv kharijitternes meget grove udtalelser med ro. En dag blev fem kharijitter arresteret og ført frem for ham. De skældte ham alle offentligt ud. En af dem sagde åbent: »Ved Allahs ed vil jeg dræbe Ali.« Men Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) lod dem alle gå og sagde til sine folk: »Hvis I ønsker det, må I svare på deres skældsord med skældsord. Men ren verbal modstand er ikke en forbrydelse, som de kan straffes for, så længe de ikke faktisk foretager et oprørsk skridt.« [Sarkhasi, al-Mabsut, bind 10, s. 125, Sa’adat Press, Egypten, 1324 efter hijra.]

Det kapitel om det retledte kalifat, som vi ovenfor har gennemgået, var et fyrtårn af lys. Senere rettede de islamiske jurister, hadith-lærde og almindelige gudfrygtige muslimer deres blik mod dette fyrtårn. Inden for islams religiøse, politiske, moralske og sociale system har de betragtet dette fyrtårn som deres ideal.

Fjerde kapitel

Fra det retledte kalifat til monarkiet

I det foregående kapitel er det retledte kalifats bemærkelsesværdige særpræg og grundprincipper blevet gennemgået. Det retledte kalifat var i virkeligheden ikke blot et politisk system; det var et system, der fuldt ud repræsenterede profetembedet. Det vil sige, at dets ansvar ikke blot bestod i at opretholde landets styre og orden, skabe fred og forsvare grænserne; det varetog også i muslimernes sociale liv de opgaver som lærer, tilsynsførende og vejleder, som Profeten (fred være med ham) havde varetaget i sit liv. Dets ansvar var at levendegøre og forvalte den fuldstændige ordning af den sande, evige religion i Dar al-Islam, det vil sige den islamiske stat, i dens rette form, skikkelse og livskraft, samt at mobilisere hele den muslimske sociale kraft i verden til at ophøje Allahs ord. Derfor ville det være mere korrekt ikke blot at kalde det det retledte kalifat, men også at kalde det det vejledende kalifat, khilafat-e-murshida. Udtrykket »kalifat efter profetembedets metode«, khilafat ala minhaj al-nubuwwa, rummer begge disse særpræg: et kalifat, der følger profetembedets fodspor. Det er denne type stat, islam tilsigter, ikke blot politisk styre og myndighed; ingen, der har blot et ringe kendskab til religionen, kan være uvidende om dette.

Her vil vi gennemgå de forskellige stadier, som dette kalifat gennemgik, indtil det til sidst antog monarkiets form. Vi vil også drøfte, i hvor høj grad denne forandring fjernede muslimernes stat fra islams styreprincipper, og hvilken virkning den fik på muslimernes sociale liv.

Forandringens begyndelse

Den forandring, som Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde frygtet, er begyndt netop dér, hvorfra han havde frygtet, at den ville begynde. Det, han frygtede mest i tiden op til sin død, var, at hans efterfølgere ikke måtte ændre den politik over for deres slægt, stamme og nære familiemedlemmer, som havde været gældende fra Profetens tid og frem til hans egen regeringstid. Gennem hele sin regeringstid udnævnte Allahs Sendebud (fred være med ham) ingen fra Banu Hashim til noget embede bortset fra Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham). Under sin kalifattid udnævnte Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ingen fra sin egen slægt eller stamme til noget embede. I løbet af sine ti år som hersker udnævnte Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) kun én person fra Banu Adi til et mindre embede og afskedigede ham straks fra dette embede. Derfor fik stammevæsenet dengang ikke mulighed for at rejse hovedet. Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) frygtede, at en ændring af denne politik ville føre til en alvorlig katastrofe. Derfor kaldte han hver for sig sine tre mulige efterfølgere – Hazrat Uthman, Hazrat Ali og Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah være tilfreds med dem) – og gav dem følgende råd: Når I efter mig bliver kaliffer, må I ikke påtvinge muslimerne folk fra jeres egne stammer. [Tabari, bind 3, s. 264. Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 340, 341, 343, 344.]

Men efter ham blev Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) hans efterfølger og fjernede sig gradvist fra denne politik. Han begyndte at give sine slægtninge det ene høje embede efter det andet. Han gav dem sådanne privilegier og fordele, at de i befolkningen generelt blev genstand for kritik. [Som eksempel gav han Marwan hele den femtedel af krigsbyttet fra Afrika (500.000 dinarer). Historikeren Ibn al-Athir har beskrevet sin undersøgelse af denne begivenhed således:

Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh bragte en femtedel af krigsbyttet fra Afrika til Medina, og Marwan ibn al-Hakam købte det for 500.000 dinarer. Derefter tog Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) ikke denne betaling fra ham. Dette var også en af de årsager, som Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) blev kritiseret for. Af alle de overleveringer, der findes om en femtedel af krigsbyttet fra Afrika, er denne overlevering den mest autentiske. Nogle siger, at Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) gav en femtedel af krigsbyttet fra Afrika til Abdullah ibn Sa’d. Andre siger, at han gav den til Marwan ibn al-Hakam. Denne overlevering viser, at Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) gav en femtedel af krigsbyttet fra den første krig i Afrika til Abdullah ibn Sa’d, mens han gav en femtedel af krigsbyttet fra den anden krig – hvor hele Afrika blev erobret – til Marwan. (Al-Kamil fi al-Tarikh, bind 3, s. 46, Matba’at al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten, 1348 efter hijra.)

Ibn Sa’d overleverer også i Tabaqat med Imam al-Zuhris overleveringskæde: ************** Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) skrev en femtedel af krigsbyttet fra Egypten til Marwan – (bind 3, s. 64). Man kan rejse en indvending mod Imam al-Zuhris overlevering, nemlig at Ibn Sa’d overleverede denne beretning med al-Waqidi som kilde. Og al-Waqidi er ikke en troværdig overlever. Men for det første anerkender alle hadithlærde Ibn Sa’d som pålidelig og troværdig. Det anerkendes om ham, at han accepterede overleveringer efter at have undersøgt og vurderet dem. Derfor anerkendes hans bog Tabaqat som en særdeles pålidelig kilde til islams historie. For det andet ved de lærde også om al-Waqidi selv, at hans hadither om ahkam og sunan er blevet forkastet. Tilbage står historien, især kapitlerne om maghazi og siyar. Hvem har i denne forbindelse ikke accepteret al-Waqidis overleveringer? Hvis nogen med hensyn til historien kræver nøjagtig de samme betingelser for beviset for en overlevering, som hadithlærde har opstillet for religiøse lovbestemmelser, må 90 procent eller endnu mere af islams historie udelades. (Det skal her bemærkes, at Ibn Khaldun – som nogle anser for mere troværdig end andre – har støttet denne overlevering fra Ibn al-Athir og Ibn Sa’d. Se tillægget til andet bind, s. 139–140.) Han afsatte Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah være tilfreds med ham) fra hans embede og udnævnte hans halvbror, al-Walid ibn Uqba ibn Abi Mu’ayt, til guvernør i Kufa. Derefter gav han dette embede til en anden af sine venner, Sa’id ibn al-As. Han afskedigede Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (må Allah være tilfreds med ham) som guvernør i Basra og udnævnte i hans sted sin fætter, Abdullah ibn Amir. Han fjernede Hazrat Amr ibn al-As fra guvernørposten i Egypten og udnævnte sin plejebror, Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh, i hans sted. I Sayyiduna Hazrat Umar al-Faruqs (må Allah være tilfreds med ham) tid var Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) kun guvernør over Syrien. [Hafiz Ibn Kathir siger: ******************

‘Sandheden er, at Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) indlemmede hele Syrien i Hazrat Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) guvernørområde. Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde kun udnævnt ham til hersker over en del af Syrien.’ – Al-Bidaya wa’n-Nihaya, bind 8, side 124.] Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) lagde hele området bestående af Damaskus, Hims, Palæstina, Jordan og Libanon under hans styre. Derefter udnævnte han sin fætter Marwan ibn al-Hakam til sin sekretær, hvilket gav ham indflydelse og anseelse selv i rigets fjerneste egne. På denne måde blev al magt koncentreret i hænderne på det samme dynasti.

Virkningerne af disse forhold var ikke kun ugunstige blandt almindelige mennesker, men heller ikke blandt de fremtrædende sahaba. Det kunne de heller ikke være. Da for eksempel Walid ibn Uqba mødte op hos Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas med udnævnelsesbrevet som guvernør over Kufa, sagde han: ‘Jeg ved ikke, om du efter mig er blevet mere vidende, eller om jeg er blevet dum.’ Han svarede: ‘Abu Ishaq, bliv ikke vred. Dette er jo kongedømme. Om morgenen nyder den ene det, og om aftenen en anden.’ Hazrat Sa’d sagde: ‘Jeg har forstået det; sandelig, I vil gøre dette til et kongedømme.’ Næsten den samme holdning gav Hazrat Abdullah ibn Mas’ud også udtryk for. [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, bind 2, side 604.]

Ingen kan benægte, at de personer fra sin egen slægt, som Sayyiduna Hazrat (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte til disse statslige embeder, beviste deres fremragende administrative og militære evner, og at mange områder blev erobret under deres ledelse. Men det står klart, at kvalifikationerne ikke var begrænset til dem alene. Der fandtes også mange andre, som besad fremragende kvalifikationer.

De havde tidligere udført endnu bedre tjenester end disse. Når hele området fra Khorasan til Nordafrika blev lagt under guvernører fra det samme dynasti, og folk fra det samme dynasti også blev udnævnt til det centrale sekretariat, kan kvalifikation alene ikke have været det eneste grundlag. At udnævne personer fra den samme slægt som statsoverhovedet til alle statens vigtige embeder er i sig selv principielt betænkeligt. Men der var også andre forhold, som medførte, at situationen blev endnu mere kompliceret:

For det første var alle de medlemmer af denne slægt, som trådte frem under Hazrat Uthmans (r.a.) regeringstid, Tulaqa. Tulaqa betyder en slægt fra Mekka, som lige til det sidste var modstander af Profeten (s.a.) og den islamiske kaldelse. Efter erobringen af Mekka benådede Profeten (s.a.) dem, og de antog islam. Hazrat Muawiya (r.a.), Walid ibn Uqba (r.a.) og Marwan ibn al-Hakam tilhørte denne benådede slægt. Hvad angår Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh, blev han frafallen efter at være blevet muslim. Han var en af de personer, om hvem Allahs Sendebud (s.a.) efter erobringen af Mekka havde befalet: »Dræb dem, selv hvis de klamrer sig til Kabaens klæde.« Hazrat Uthman (r.a.) bragte ham pludselig med sig frem for Allahs Sendebud (s.a.), og denne benådede ham alene af hensyn til Hazrat Uthmans (r.a.) anseelse. Det var naturligt, at ingen kunne bryde sig om, at disse mennesker skulle blive ummaens ledere ved at skubbe de førende muslimer fra islams første tid til side – de, som havde antaget islam tidligt, havde ofret deres liv for islams sejr, og hvis opofrelser havde gjort Allahs religion sejrrig.

For det andet var de heller ikke egnede til at lede den islamiske bevægelse. De havde ganske vist antaget troen, men de havde ikke haft mulighed for gennem oplæring i den Ædle Profets (s.a.) nærhed at drage så stor fordel, at en grundlæggende forandring af deres sindelag og moralske principper kunne finde sted. De kunne være fremragende organisatorer, administratorer og erobrere. I praksis viste de sig også at være netop dette. Men islam kom ikke blot for at erobre riger og herske over lande. Islam er først og fremmest en omfattende opfordring til godhed og velfærd. Til dens ledelse kræves der mere åndelig og moralsk oplæring end administrative og militære evner. I dette perspektiv hørte de ikke til blandt sahabaernes og tabi’inernes forreste rækker, men blandt de bageste. I denne forbindelse er Marwan ibn al-Hakams situation særlig bemærkelsesværdig. Hans far, Hakam ibn Abi al-As, var Hazrat Uthmans (r.a.) farbror. Han antog islam ved erobringen af Mekka og slog sig ned i Medina. Men på grund af visse af hans handlinger fordrev Allahs Sendebud (s.a.) ham fra Medina og befalede ham at bo i Taif. Ibn Abd al-Barr nævner i al-Isti’ab en af grundene og siger, at han på den ene eller anden måde indsamlede og videregav de fortrolige rådslagninger, som Allahs Sendebud (s.a.) førte med de fremtrædende sahabaer. Som den anden grund nævner han, at Hakam efterlignede Allahs Sendebud (s.a.), ja, at Allahs Sendebud (s.a.) selv havde set ham gøre det. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 118-119, 263] Under alle omstændigheder befalede Allahs Sendebud (s.a.) ham at forlade Medina på grund af en alvorlig overtrædelse. Marwan var på det tidspunkt syv-otte år gammel. Han boede også sammen med sin far i Taif. Da Abu Bakr (r.a.) blev kalif, blev han bedt om tilladelse til at bringe Marwan tilbage til Medina, men han afslog. Også under Hazrat Umars (r.a.) regeringstid blev han bedt om tilladelse til at bringe ham tilbage, men han afslog. Under Hazrat Umars (r.a.) regeringstid fik Marwan heller ikke tilladelse til at komme til Medina. Hazrat Uthman (r.a.) kaldte ham tilbage under sin kalifatstid, og ifølge en overlevering forklarede han grunden således: »Jeg havde bedt Allahs Sendebud (s.a.) om at gå i forbøn for ham, og han lovede mig, at han ville tillade ham at vende tilbage.« Således flyttede far og søn begge fra Taif til Medina. [Ibn Hajar; al-Isaba, bind 1, s. 344-345; al-Riyad al-Nadira, bind 2, s. 143.]

Når man tager Marwans baggrund i betragtning, kan man fuldt ud forstå, hvorfor folk på ingen måde kunne acceptere hans udnævnelse til sekretær. Allahs Sendebud (s.a.) havde på Hazrat Uthmans (r.a.) anbefaling lovet at lade ham vende tilbage – folket havde tillid til Hazrat Uthmans (r.a.) ord og accepterede derfor dette. De fandt det således ikke anstødeligt, at han blev kaldt tilbage til Medina. Men det var meget vanskeligt for dem at acceptere, at netop sønnen af en person, som Allahs Sendebud (s.a.) havde lagt sig ud med, blev udnævnt til sekretær, mens de store sahabaer blev tilsidesat. Især fordi hans far, som havde vakt Allahs Sendebuds (s.a.) mishag, stadig var i live, og der dermed var mulighed for, at han gennem sin søn kunne udøve indflydelse på statsanliggender. [Det skal bemærkes, at han levede helt til Hazrat Uthmans (r.a.) sidste tid. Han døde i år 32 efter hijra.]

For det tredje var nogle af dem af en sådan karakter, at udnævnelsen af folk som dem til høje embeder ikke kunne have nogen god virkning i datidens hellige islamiske samfund. Som eksempel kan nævnes Walid ibn Uqba. Han var også blandt dem, der antog islam efter erobringen af Mekka. Allahs Sendebud (s.a.) sendte ham for at opkræve sadaqa hos Banu al-Mustaliq. Men da han nåede deres område, blev han af en eller anden grund bange og vendte tilbage. Uden at møde dem vendte han tilbage til Medina og aflagde tværtimod rapport om, at Banu al-Mustaliq havde nægtet at betale zakat og havde forsøgt at dræbe ham. Dette gjorde Allahs Sendebud (s.a.) vred, og han sendte en militærstyrke imod dem. Der var fare for, at en stor katastrofe ville indtræffe. Men stammelederne blev rettidigt underrettet om sagen. De kom til Medina og sagde: »Han kom slet ikke til os. Vi ventede på, at nogen skulle komme til os og opkræve zakat.« I den anledning blev følgende vers fra Koranen åbenbaret:

*****************

__ I, som tror! Hvis en ugudelig person kommer til jer med en oplysning, så undersøg den. Ellers kan I komme til at handle mod nogen uden at kende sandheden og senere fortryde jeres handlinger. (Al-Hujurat 49:6). [Koranfortolkerne nævner almindeligvis netop denne begivenhed som anledningen til versets åbenbaring. Se Tafsir Ibn Kathir. Ibn Abd al-Barr siger:

******************

–Der er ingen uenighed blandt de lærde om, at verset blev åbenbaret i forbindelse med Walid ibn Uqba. Ibn Taymiyya anerkender også, at dette vers blev åbenbaret om Walid ibn Uqba. (Minhaj al-Sunna al-Nabawiyya, bind 3, s. 176, Amiriya Press, Egypten, 1322 efter hijra). ]

Nogle år efter denne begivenhed gav både Hazrat (ra) og Umar (ra) ham igen mulighed for at tjene. Mod slutningen af Hazrat Umars (ra) tid blev han udnævnt til ʿamil (skatteopkræver) i det arabiske område al-Jazira, hvor Banu Taghlib boede. [Tahdhīb al-Tahdhīb, bind 11, s. 144; ʿUmdat al-Qārī, bind 16, s. 203; Idārat al-Tibāʿat al-Munīriyya, Egypten.]

I år 25 efter hijra fjernede Hazrat Uthman (ra) ham fra dette lille embede og udnævnte ham i stedet for Hazrat Saʿd ibn Abi Waqqas til guvernør for den store og vigtige provins Kufa. Her blev det afsløret, at han var vant til at drikke vin. En dag ledede han endda fajr-bønnen med rakʿat og spurgte derefter de bedende: »Skal jeg bede flere?« [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, bind 7, s. 155; al-Istīʿāb, bind 2, s. 604; Ibn Abd al-Barr siger, at det er velkendt, at Walid ledede bønnen i beruset tilstand og derefter spurgte: »Skal jeg bede flere?« Pålidelige overleverere har berettet denne begivenhed med hadithkyndiges autoritet.]

Klagen over denne begivenhed nåede Medina, og den blev vidt diskuteret blandt folk. Til sidst sagde Hazrat Miswar ibn Makhrama og Abd al-Rahman ibn al-Aswad til Hazrat Uthman (ra)s nevø, Ubaydullah ibn Adi ibn Khiyar: »Gå hen og tal med din morbror. Sig til ham, at folk har rejst mange indvendinger mod hans bror Walid ibn Uqbas handlinger.« Da han henledte hans opmærksomhed på sagen og anmodede ham om, at det var nødvendigt, at han håndhævede ḥadd-straffen over Walid, lovede Hazrat Uthman (ra): »Vi vil, om Allah vil, træffe en retfærdig afgørelse i denne sag.« I overensstemmelse hermed blev sagen mod Walid rejst ved en offentlig forsamling af de ædle sahabaer. Hurman, Hazrat Uthmans (ra) frigivne slave, vidnede, at Walid havde drukket vin. En anden vidne, Saʿb ibn Juthama (eller Juthama ibn Saʿb), vidnede, at Walid havde kastet vin op foran ham. (Ifølge Ibn Hajar blev yderligere fire vidner – Abu Zaynab, Abu Tuʿarra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdi og Saʿd ibn Malik al-Ashʿari – også ført frem. De vidnede ligeledes til støtte for anklagen.) Hazrat Uthman (ra) beordrede derefter Hazrat Ali (ra) til at håndhæve ḥadd-straffen over ham. Hazrat Ali (ra) udpegede Hazrat Abdullah ibn Jaʿfar til dette, og han tildelte Walid fyrre piskeslag. [Al-Bukhari, Kitab al-Manaqib, kapitlet om Uthman ibn Affans fortjenester og kapitlet om udvandringen til Abessinien; Muslim, Kitab al-Hudud, kapitlet om straffen for vin; Abu Dawud, Kitab al-Hudud, kapitlet om straffen for vin. Det følgende er, hvad faqih-erne og hadithlærde har skrevet i deres forklaring af disse hadither:]

Hafiz Ibn Hajar skriver i værket Fath al-Bari: Grunden til, at folk gjorde omfattende indsigelser mod Walid, var, at Hazrat Uthman (ra) ikke havde håndhævet ḥadd-straffen over ham. Den anden grund var, at folk ikke brød sig om, at Hazrat Saʿd ibn Abi Waqqas var blevet afsat, og at Walid var blevet udnævnt i hans sted. Hazrat Saʿd ibn Abi Waqqas var nemlig en af Ashara al-Mubashshara og et af medlemmerne af shuraen. I ham var samlet sådanne egenskaber som lærdom, fromhed og tidlig antagelse af islam, hvoraf Walid ibn Uqba ikke besad en eneste. … Hazrat Uthman (ra) udnævnte Walid til guvernør i Kufa, fordi hans kvalifikationer var blevet tydelige for ham, og fordi han også ønskede at opfylde slægtskabets ret. Da hans karakterbrist senere blev åbenbaret for ham, afsatte han ham. Han udsatte straffen for at undersøge forholdene hos dem, der vidnede imod ham. Da han derefter kendte den virkelige situation, beordrede han, at ḥadd-straffen skulle håndhæves over ham. (Fath al-Bari, Kitab al-Manaqib, kapitlet om Uthmans fortjenester).

Et andet sted skriver Ibn Hajar: Fortælleren i Muslims overlevering, Abdullah al-Danaj, var svag; derfor anså al-Tahawi Muslims overlevering for svag. Al-Bayhaqi var imidlertid uenig med ham og skrev, at hadithen er sahih og autentisk, og at den er optaget i værkerne Musnad og Sunan. Da al-Tirmidhi spurgte imam al-Bukhari om denne overlevering, omtalte han ham som pålidelig. Muslim godtog ham også som sahih og autentisk. Ibn Abd al-Barr siger, at denne hadith er den mest pålidelige i dette kapitel. … Abu Zurʿa og al-Nasaʾi omtalte Abdullah al-Danaj som troværdig og pålidelig. (Fath al-Bari, Kitab al-Hudud, kapitlet om at slå med palmegrene og sandaler).

Imam al-Nawawi skriver: Denne hadith hos Muslim er et bevis for imam Malik og de faqih-er, der deler hans opfattelse, på, at den, der kaster vin op, skal pålægges ḥadd-straffen for at have drukket vin. … Imam Maliks argumentation i denne sag er meget stærk. Sahabaerne traf enstemmigt afgørelse om, at Walid ibn Uqba skulle piskes. (Muslims kommentar, Kitab al-Hudud, kapitlet om straffen for vin).

Ibn Qudama siger: Ifølge Muslims overlevering vidnede et vidne, at han havde set Walid kaste vin op. Hazrat Uthman (ra) sagde da: »Hvordan skulle han kunne kaste vin op uden at have drukket vin?« Derfor beordrede han Hazrat Ali (ra) til at håndhæve ḥadd-straffen over ham. Eftersom denne afgørelse blev truffet i nærværelse af fremtrædende, lærde og vidende sahabaer, blev der således etableret ijmaʿ om den. (Al-Mughni wa-sh-Sharh al-Kabir, bind 10, s. 332, Manar Press, Egypten, 1348 efter hijra). Hvis nogen derefter siger, at alle de personer, der vidnede mod Walid, var upålidelige, anklager han ikke blot Hazrat Uthman (ra), men også en stor gruppe sahabaer for at have straffet en muslim på grundlag af upålidelige vidners vidnesbyrd. En person har hævdet, at Hazrat Hasan (ra) var utilfreds med denne afgørelse. Men den forklaring, som imam al-Nawawi har givet af denne hadith i Muslims kommentar, har afsløret denne løgns hulhed. Heraf fremgår det, at Hazrat Hasans (ra) vrede var rettet mod Walid, ikke mod dem, der traf afgørelsen imod ham. ]

Af disse grunde var Hazrat Uthmans (ra) politik i stand til at skabe utilfredshed blandt folk. Det var i sig selv tilstrækkeligt anstødeligt, at kaliffens egne slægtninge blev udnævnt til den ene vigtige statslige post efter den anden. Da folk desuden så, at netop disse personer blev trukket frem, voksede deres uro og utilfredshed yderligere. I denne forbindelse var især to forhold af en sådan art, at de fik vidtrækkende og alvorlige følger. Det første var, at Hazrat Uthman (ra) i lang tid uafbrudt lod Hazrat Muawiya (ra) forblive guvernør i den samme provins. Under Hazrat Umars (ra) regering havde han i fire år været guvernør i Damaskus. Hazrat Uthman (ra) lagde hele området fra Aila til den romerske grænse og fra al-Jazira til det nordlige ocean under hans myndighed og lod ham beholde denne provins under hele sin tolv år lange regeringstid. [Tabaqat Ibn Saʿd, bind 7, s. 406; al-Istīʿāb, bind 1, s. 253. I dette område findes i dag de fire stater Syrien, Libanon, Jordan og Israel. Disse fire staters samlede areal er selv i dag omtrent det samme som under Amīr Muawiyas guvernørtid. Se Hazrat Muawiya, s. 34–35.]

Til sidst måtte Ali (må Allah være tilfreds med ham) bære konsekvenserne af dette. Denne provins Sham var på det tidspunkt et yderst vigtigt militært område i det islamiske rige. På den ene side lå alle de østlige provinser, og på den anden side alle de vestlige provinser. Landet lå midt imellem dem på en sådan måde, at dets hersker, hvis han vendte sig bort fra centralmagten, helt kunne afskære de østlige provinser fra de vestlige. Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) havde i lang tid været ansvarlig for administrationen af denne provins. Han havde slået sig grundigt ned dér. Han var ikke underlagt centralmagten; tværtimod var centralmagten afhængig af hans nåde og gunst.

Det andet forhold, som viste sig at være endnu mere alvorligt og konfliktfyldt, var udnævnelsen af Marwan ibn al-Hakam til det vigtige embede som kaliffens sekretær. Han udnyttede Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) milde natur og tillid til at udføre mange handlinger, hvis ansvar til sidst faldt på Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Der blev imidlertid ikke taget noget hensyn til hans tilladelse eller kendskab i forbindelse med disse handlinger. Desuden fortsatte han uophørligt med at forsøge at skabe splid i det hjertelige forhold mellem Uthman (må Allah være tilfreds med ham) og de fremtrædende sahaba, så kaliffen skulle anse ham for en større velvilje og støtte end sine gamle venner. [Tabakat ibn Sa’d, bind 5, s. 36; al-Bidaya wa’n-Nihaya, s. 259.] Ikke nok med det; ved flere lejligheder holdt han så truende taler ved sahabernes (må Allah være tilfreds med dem) forsamlinger, at det var yderst vanskeligt for de tidlige muslimer at høre dem fra de uopdragnes munde og blot bære over med dem. Derfor mente selv Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) hustru, Naila (må Allah være tilfreds med hende), at Marwan bar en stor del af ansvaret for de vanskeligheder, der ramte Uthman (må Allah være tilfreds med ham). En dag sagde hun ligefrem til sin mand: »Hvis du følger Marwans råd, vil han få dig dræbt.« Denne mand havde ingen ærefrygt for Allah i sit hjerte, ej heller frygt for eller kærlighed til Ham. [al-Tabari, bind 3, s. 296-297; al-Bidaya wa’n-Nihaya, bind 7, s. 172-173.]

Anden fase

Denne side af Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) politik var uden tvivl forkert. En forkert handling er forkert, uanset hvem der begår den. Det er ikke intellektuel retfærdighed at forsøge at bevise den rigtig gennem ordkløveri; det kan heller ikke være et krav fra religionen, at man nægter at anerkende en sahabis fejl som en fejl.

Men sandheden er, at hans karakter som kalif på alle andre områder end dette ene var en idealisk karakter, som der ikke var nogen grund til at rejse indvendinger imod. Desuden var det gode samlet set så fremtrædende under hans kalifat, og så store resultater i islams sejr blev opnået under hans styre, at selv om folket ikke var blevet beroliget med hensyn til netop dette punkt, og nogle mennesker i hele riget forsøgte at skabe oprør, fordi de var utilfredse med hans guvernør Sa’id ibn al-As’ embedsførelse, sluttede folket sig ikke til dem. Da Abu Musa al-Ash’ari (må Allah være tilfreds med ham) på Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) vegne opfordrede folket til at forny troskabseden, kom alle løbende, bortset fra oprørets fanebærere. [Tabakat ibn Sa’d, bind 5, s. 32-33; al-Tabari, bind 3, s. 372.]

Derfor valgte den lille gruppe, som forsøgte at skabe uro imod ham, sammensværgelsens vej i stedet for at opfordre til et omfattende oprør.

Fanebærerne for denne bevægelse kom fra Egypten, Kufa og Basra. De udvekslede breve og traf i al hemmelighed beslutning om pludseligt at angribe Medina. De udarbejdede en lang liste over klager mod Uthman (må Allah være tilfreds med ham), hvoraf størstedelen var grundløse eller byggede på så svage anklager, at de kunne besvares på rationel vis, hvilket også senere blev gjort. De var ikke flere end to tusinde. I overensstemmelse med deres indbyrdes aftale ankom de samlet til Medina fra Egypten, Kufa og Basra. De repræsenterede ikke nogen af regionerne; de havde tværtimod dannet en gruppe gennem intriger og sammensværgelse. Da de nærmede sig Medina, forsøgte de at få Ali (må Allah være tilfreds med ham), Talha (må Allah være tilfreds med ham) og Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) over på deres side. Men de tre ældre mænd jagede dem bort. Ali (må Allah være tilfreds med ham) besvarede hver eneste af deres klager og tydeliggjorde Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) holdning. Muhajirun og Ansar i Medina, som på det tidspunkt blev anset for den islamiske stats grundlæggende livskraft, var ikke villige til at støtte dem. Men de forblev stædigt fast i deres uforsonlighed, og til sidst trængte de ind i Medina og belejrede Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) hus. Deres krav var, at Uthman (må Allah være tilfreds med ham) skulle opgive kalifatet. Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) svar var: »Jeg er rede til at høre enhver korrekt og lovlig klage fra jer, men jeg er ikke rede til at træde tilbage på jeres anmodning.« [Tabakat ibn Sa’d, bind 3, s. 66.]

Derefter fortsatte de urolighederne i fyrre dage. Under disse uroligheder begik de sådanne handlinger, som aldrig tidligere var blevet set i Medina, Profetens by. De fornærmede endda de troendes moder, Umm Habiba (må Allah være tilfreds med hende). »Skal jeg også sælge min ære i denne flodbølge af overgreb?« Med disse ord rejste Aisha (må Allah være tilfreds med hende) fra Medina til Mekka. Til sidst skabte de alvorlige uroligheder og dræbte Uthman (må Allah være tilfreds med ham) som martyr på den mest brutale måde. I tre dage blev hans velsignede legeme nægtet begravelse. Efter at have dræbt ham plyndrede tyrannerne også hans hus. [Se for en detaljeret redegørelse al-Tabari, bind 3, s. 376-418, og al-Bidaya wa’n-Nihaya, bind 7, s. 168-197.]

Dette var ikke blot en stor uret mod Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), men også mod selve islam og systemet med det retledte kalifat. Hvis blot én af deres klager havde haft nogen som helst vægt, var det kun den ene, som vi allerede har nævnt. For at fjerne denne klage havde det været tilstrækkeligt, at de havde opsøgt Muhajirun og Ansar i Medina, især de fremtrædende sahaba, og gennem dem opfordret Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) til at rette sine fejl. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) var også begyndt at gøre en indsats i denne sag, og Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) havde lovet at rette sine fejl. [Al-Tabari, bind 3, s. 376, 377, 384, 385; Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 171, 172.]

Desuden var der, selv hvis disse klager ikke blev fjernet, overhovedet ingen shariaretlig legitimitet til at gøre oprør mod kaliffen og kræve hans afsættelse. Men de fortsatte med at insistere på kaliffens afsættelse. Alligevel kunne blot to tusind mennesker fra Basra, Kufa og Egypten – og de var endda ikke repræsentanter for deres egne områder – på ingen måde have ret til at afsætte den muslimske verdens kalif eller kræve hans afsættelse. De havde naturligvis ret til at kritisere kaliffens administration. De havde ret til at fremsætte deres klager. De havde også ret til at kræve, at deres klager blev afhjulpet. Men den, som den islamiske stats grundlæggende myndighed i henhold til datidens islamiske statsforfatning havde gjort til kalif, og som alle verdens muslimer havde anerkendt som kalif, kunne nogle få mennesker ikke, uden nogen repræsentativ status og alene på grundlag af deres egne klager, kræve afsat ved at hejse oprørets fane mod ham – selv hvis man stillede spørgsmålet, om deres klager overhovedet havde nogen reel vægt. De havde slet ingen sådan ret. [Det var netop dette, Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde sagt til Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham).]

Men de lod sig ikke nøje med denne overdrivelse. Tværtimod overtrådte de alle shariaens grænser, dræbte kaliffen og plyndrede hans bolig. Selv hvis de handlinger, som de anså for forbrydelser begået af Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), virkelig havde været forbrydelser, kunne de ifølge shariaen ikke bevises at være en sådan forbrydelse, som kunne gøre en muslims blod tilladt at udgyde. Det var netop det, Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) sagde i en af sine taler. Han sagde: »Ifølge shariaen bliver en person kun værdig til at blive dræbt på grund af visse bestemte forbrydelser. Jeg har ikke begået nogen af disse forbrydelser. Hvorfor gør I så mit blod tilladt for jer selv?« [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 179.]

Men de, som fremsatte anklager mod ham i shariaens navn, tog ikke selv det mindste hensyn til shariaen. De gjorde ikke blot hans blod, men også hans ejendom tilladt for sig selv.

Ingen bør her være i tvivl om, at Medinas indbyggere var tilfredse med deres handling. Det virkelige forhold var, at de pludselig trængte ind i Medina og erobrede de vigtige strategiske positioner, hvorved de gjorde byens indbyggere hjælpeløse. [Samme værk, bind 7, s. 198.]

Desuden kunne ingen forestille sig, at de virkelig ville begå en så alvorlig forbrydelse som mord. For Medinas indbyggere var dette en fuldstændig uventet begivenhed, som pludselig ramte dem som et lynslag fra himlen. Senere skammede de sig dybt over deres sløvhed, da det gjaldt om at organisere modstand. [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 71.]

Det vigtigste er imidlertid, at Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) selv var den største hindring på denne vej. Han ønskede ikke at få muslimerne i Medina, Allahs Sendebuds by, til at komme i væbnet konflikt med hinanden for at bevare sin egen myndighed. Han kunne have tilkaldt tropper fra alle provinser og givet belejrerne en lærestreg. Men det afstod han fra. Hazrat Zayd ibn Thabit (må Allah være tilfreds med ham) sagde til ham: »Alle Ansar er parate til at kæmpe til støtte for dig.« Men han svarede: »Nej, der må ikke kæmpes.« Han sagde til Hazrat Abu Hurayra (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham):

Da terroristernes krav om hans afsættelse blev stadig mere indtrængende, spurgte Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham): »Hvad skal jeg gøre nu?« Han svarede: »Hvis nogle mennesker bliver utilfredse med deres amir, skal du ikke afsætte ham og således åbne denne vej for muslimerne.« (Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 66.) Det samme sagde han igen, da han svarede dem, der krævede hans afsættelse, idet han henvendte sig til belejrerne: »Har jeg grebet statens magt med sværdets magt uden at rådføre mig med muslimerne, siden I vil afsætte mig med sværdets magt?« (Samme værk, s. 68.)

at jeg ikke er rede til at kæmpe. Syv hundrede mænd var til stede i hans palads, rede til at kæmpe med livet som indsats. Men lige til det sidste holdt han også dem tilbage. [Samme værk, s. 70-71.]

Sandt at sige fulgte Hazrat Uthman (r.a.) under yderst vanskelige og følsomme omstændigheder en fremgangsmåde, som tydeligt viste forskellen mellem en kalif og en konge. Hvis en konge havde været i hans sted, ville han ikke have tøvet med at anvende nogen som helst fremgangsmåde for at redde sig selv. Selv hvis byen Medina under hans hænder var blevet forvandlet til ruiner, hvis ansarerne og muhajirunerne var blevet massakreret, hvis Profetens hellige hustruer var blevet ydmyget, og hvis Profetens Moské var blevet revet ned og jævnet med jorden, ville han ikke have bekymret sig om det. Men han var en retledt kalif—en kalif, der fulgte sandhedens og retfærdighedens vej. Som en gudfrygtig hersker holdt han, selv i det yderst vanskelige øjeblik, øje med, hvor langt man kunne gå for at bevare sin position, og hvor man måtte standse. Han anså det for en meget lille sag at give sit eget liv sammenlignet med at sælge muslimernes ære og værdighed. For en muslim bør muslimernes ære og værdighed være kærere end alt andet i verden.

Tredje fase

Efter Hazrat Uthmans (r.a.) martyrdød bredte anarkiet sig i Medina. For ummaen havde ingen leder, og staten havde ingen styrmand; efter de udefrakommende terroristers sejr var alle Medinas muhajiruner, ansarer og fremtrædende tabi’un urolige. Hvordan kunne denne umma og dette vældige imperium, der strakte sig fra Romerrigets grænse til Yemen og fra Afghanistan til Nordafrika, fortsætte blot nogle få dage uden en leder? Det var blevet bydende nødvendigt at vælge en kalif så hurtigt som muligt, og dette valg måtte nødvendigvis finde sted i Medina. Medina var nemlig islams centrum. Den befolkning, som var islams egentlige livskraft—mennesker, der var helliget islam og uløseligt knyttet til islams system, og ved hvis bay’a kalifatet hidtil var blevet etableret—var også til stede i Medina. Derfor var der ikke mulighed for nogen forsinkelse i denne sag. Der var heller intet behov for at rette blikket mod de fjerntliggende byer og havne uden for Medina. En yderst alvorlig situation var opstået. For at organisere ummaen og beskytte staten mod kaos var det straks nødvendigt at udnævne den bedst egnede personlighed til statsoverhoved.

Af de seks sahaba, som Hazrat Umar (r.a.) ved sin død havde betegnet som ummaens mest fremtrædende personer, var fire stadig i live: Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.), Hazrat Zubayr (r.a.) og Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (r.a.). Blandt dem stod Hazrat Ali (r.a.) i første række på alle områder. I forbindelse med shuraen undersøgte Hazrat Abd al-Rahman ibn Awf (r.a.) folkets mening og afgjorde, at den person, som efter Hazrat Uthman (r.a.) havde størst tillid blandt ummaen, var Hazrat Ali (r.a.). [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 146.] Det var derfor helt naturligt, at folket ville rette blikket mod ham med henblik på kalifatet. Ikke blot i Medina, men i hele den muslimske verden fandtes der ingen anden end ham, som kunne tiltrække muslimernes opmærksomhed med dette formål. Selv hvis valget var blevet afholdt efter den fremgangsmåde, der er almindelig i vor tid, ville han uden tvivl have vundet med et overvældende flertal. [Imam Ahmad ibn Hanbal siger, at der på det tidspunkt ikke fandtes nogen, der var mere kvalificeret til kalifatet end Hazrat Ali (r.a.)—samme værk, bind 8, s. 130.] Derfor fremgår det af alle pålidelige beretninger, at Profeten (s.a.w.s.)’s sahaba og Medinas øvrige indbyggere gik til ham og sagde: »Denne ordning kan ikke bestå uden en amir. Folket har brug for en imam. I dag ser vi ingen anden, der er mere kvalificeret til dette embede end Dem.« Hverken tidligere tjenester eller nærheden til Allahs Sendebud (s.a.w.s.) fik ham til at acceptere det. Han afslog. Folkene fortsatte med at insistere. Til sidst sagde han: »Min bay’a kan ikke aflægges i hemmelighed, mens jeg sidder hjemme. Det kan ikke ske uden de almindelige muslimers samtykke.« Derefter blev der afholdt en offentlig forsamling i Profetens Moské, og alle muhajiruner og ansarer aflagde bay’a til ham. Blandt sahabaerne var der også 17 eller 20, som ikke aflagde bay’a til ham. [Al-Tabari, bind 3, s. 450, 452; Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 225-226. Ifølge Ibn Abd al-Barrs beretning var der i slaget ved Siffin 800 sahabaer sammen med Hazrat Ali, som havde været sammen med Allahs Sendebud (s.a.w.s.) ved Bay’at al-Ridwan—Al-Isti’ab, bind 2, s. 423.]

Det fremgår uden enhver tvivl af den ovenstående redegørelse, at Hazrat Alis (r.a.) kalifat med sikkerhed blev etableret på de principper, som gør det muligt at etablere det retledte kalifat. Han greb ikke magten med tvang. Han gjorde ikke den mindste indsats eller manøvre for at opnå kalifatet. Folket valgte ham selv som kalif efter frie rådslagninger. Et overvældende flertal af sahabaerne aflagde bay’a til ham. Senere anerkendte hele den muslimske verden ham som kalif, med undtagelse af provinsen Sham. Hvis Hazrat Abu Bakrs og Hazrat Umars (r.a.) kalifater ikke bliver tvivlsomme, fordi Hazrat Sa’d ibn Ubada ikke aflagde bay’a til dem, hvordan kan Hazrat Alis (r.a.) kalifat da blive erklæret tvivlsomt, fordi 17 eller 20 sahabaer ikke aflagde bay’a til ham? Desuden var disse få sahabaers manglende bay’a blot en negativ handling, som ikke påvirkede kalifatets juridiske status. Fandtes der over for ham en anden kalif, til hvem de havde aflagt en modstående bay’a? Eller sagde de, at ummaen eller staten nu ikke havde brug for nogen kalif? Eller sagde de, at kalifatets embede burde stå ubesat i nogen tid? Hvis ingen af disse forhold fandtes, hvordan kan deres blotte undladelse af at aflægge bay’a da betyde, at den, som flertallet—ja, det overvældende flertal—havde aflagt bay’a til, i virkeligheden ikke var den retmæssige kalif?

På denne måde fik muslimerne ved Hazrat Uthmans (r.a.) martyrdød mulighed for at udfylde den alvorlige revne, der var opstået i det retledte kalifats system, og Hazrat Ali (r.a.) fik mulighed for at genoprette det. Men der var tre forhold, som ikke tillod, at denne revne blev udfyldt. Tværtimod forstørrede de revnen yderligere og bragte ummaen et skridt nærmere på at blive skubbet over i mulukiyyat (monarki).

For det første: Alle de, der havde skabt uro og terror mod Uthman, de, der faktisk havde deltaget i mordet, havde tilskyndet til det og ydet hjælp dertil, og som således samlet set bar ansvaret for denne store katastrofe, deltog alle i at gøre Ali til kalif. Deres deltagelse i kalifatets anliggender blev årsag til en vældig katastrofe. Men enhver, der forsøger at forstå situationen i Medina på det tidspunkt, vil ikke kunne undgå at indse, at det dengang på ingen måde var muligt at holde dem borte fra valget af kaliffen. Trods deres deltagelse var den afgørelse, der blev truffet, uden tvivl den rigtige. Hvis alle ummaens indflydelsesrige personer på grundlag af enighed havde styrket Alis hånd, ville det have været muligt med sikkerhed at bekæmpe Uthmans mordere, og den ulykkelige udvikling, som katastrofen havde sat i gang, kunne let være blevet udslettet.

For det andet: Nogle af de store sahaba afholdt sig fra at aflægge troskabsed til Ali. Selv om nogle af disse fremtrædende mænd af oprigtigt gode hensigter valgte denne fremgangsmåde for at undgå fitna, har de efterfølgende begivenheder vist, at deres handling blev medvirkende til en endnu større fitna end den, de ønskede at holde sig borte fra. De var særdeles indflydelsesrige personer i ummaen. Tusinder af muslimer havde tillid til hver enkelt af dem. Deres afholdenhed skabte tvivl blandt folket, og den helhjertede støtte til Ali, som ummaen burde have ydet for på ny at etablere den retledte kalifats ordning – uden hvilken han ikke kunne have fuldført dette arbejde – kunne desværre ikke opnås.

For det tredje: Kravet om gengældelse for Uthmans blod. To grupper trådte frem med dette krav. På den ene side stod Aisha samt Talha og Zubayr, og på den anden side Muawiya. Selv når man viser respekt for begge parters værdighed og fortrin, er det nødvendigt at sige, at ingen af parternes position efter lovens målestok på nogen måde kan anerkendes som korrekt. Det var naturligvis ikke en stammebaseret ordning fra jahiliyya-tiden. Der fandtes dengang ingen ordning, hvor enhver kunne rejse et krav om hævn for en dræbt person, som han ønskede, og derefter følge en hvilken som helst fremgangsmåde for at få kravet opfyldt. Der var etableret en reguleret regering. Der fandtes en regel og en bestemmelse for fremsættelsen af ethvert krav. Retten til at kræve gengældelse for et drab tilkom den dræbtes arvinger; de var i live og var også til stede. Hvis regeringen virkelig bevidst udviste forsømmelighed med hensyn til at arrestere forbryderne og rejse sag mod dem, kunne andre naturligvis have krævet retfærdighed af regeringen. Men hvis regeringen ikke fulgte en persons krav, og han derfor slet ikke ville anerkende regeringen som en legitim regering – hvilken slags måde at kræve retfærdighed af en regering kan det være? Findes der noget eksempel på dette i sharia? Hvis Ali ikke var en legitim kalif, hvad ville det så overhovedet betyde at kræve af ham, at forbryderne skulle arresteres og straffes? Var han en stammehøvding, som uden juridisk ret kunne gribe hvem som helst, han ønskede, og straffe hvem som helst, han ønskede?

Den første parts fremgangsmåde var endnu mere i strid med dette. I stedet for at tage til Medina – hvor kaliffen, forbryderne og den dræbtes arvinger alle var til stede, og hvor det var muligt at føre sag mod forbryderne og straffe dem – drog de mod Basra, samlede en hær og forsøgte at tage hævn for Uthmans blod. Den uundgåelige følge af deres krav var, at ti tusind flere skulle dræbes i stedet for én, og at statens orden skulle bringes i fare. Endsige efter shariaens målestok kan dette ikke anerkendes som en lovlig fremgangsmåde efter nogen lov i verden.

Den anden parts, det vil sige Muawiyas, fremgangsmåde var flere gange mere lovstridig end dette. Han fremsatte ikke kravet om gengældelse for Uthmans drab som Muawiya, Abu Sufyans søn, men som guvernør over Sham. Han anerkendte den centrale regerings lydighedskrav og brugte guvernørens myndighed til sit eget formål. Han krævede ikke af Ali, at der skulle rejses sag mod Uthmans mordere, og at de skulle straffes. Hans krav var derimod, at morderne skulle udleveres til ham, så han selv kunne dræbe dem. [At-Tabari, bind 4, s. 3-4; Ibn al-Athir, bind 3, s. 148; al-Bidaya wa an-Nihaya, s. 257-258.] Alt dette lignede den stammemæssige uorden fra tiden før islam snarere end den velordnede regering i den islamiske tidsalder. For det første tilkom retten til at kræve gengældelse for mordet på Uthman ikke Muawiya, men Uthmans shariaretlige arvinger. Selv om Muawiya i kraft af slægtskabet kunne have haft ret til at fremsætte dette krav, var det kun personligt og ikke som guvernør over Sham. Uthmans slægtskab var med Muawiya, Abu Sufyans søn. Hans guvernørembede i Sham var ikke grundlaget for slægtskabet. Som privatperson kunne han have henvendt sig til kaliffen som klager og have krævet, at forbryderne blev arresteret, og at der blev ført sag mod dem. Den kalif, til hvis hånd troskabseden var blevet aflagt på lovlig vis, hvis kalifat hele landet havde anerkendt med undtagelse af den ene provins under hans administration, [Historisk er det bevist, at hver eneste provins i det islamiske rige, både øst og vest for hele den Arabiske Halvø og Sham, indtil slaget ved Siffin var knyttet til Alis troskabsed. Kun provinsen Sham stod uden for hans lydighed, fordi den var under Muawiyas indflydelse. Derfor var den sande juridiske status ikke, at der herskede anarki i den muslimske verden, og at ingen var forpligtet til at adlyde nogen anden. Den korrekte juridiske status var derimod, at der i staten fandtes en legitim og lovlig centralregering, som de øvrige provinser adlød; kun én provins var oprørsk – (at-Tabari, bind 3, s. 462-463; Ibn al-Athir, bind 3, s. 137-141; al-Bidaya wa an-Nihaya, bind 7, s. 229, 251).] Som guvernør havde han ingen ret til at nægte ham sin lydighed. Han havde heller ingen ret til at bruge den militære styrke i det område, han administrerede, mod centralregeringen. Han havde heller ikke ret til på den rene, gamle jahiliyya-tids måde at kræve, at personer, der var anklaget for mord, uden en retssag skulle udleveres til dem, der krævede gengældelse, så han selv kunne tage hævn over dem.

Qadi Abu Bakr al-Arabi har i Ahkam al-Qur’an beskrevet dette spørgsmåls korrekte status i overensstemmelse med shariaen på følgende måde.

[Efter Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød] var det ikke muligt at lade folket stå uden en leder. Derfor blev lederskabet tilbudt dem, som Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde nævnt i shuraen. Men de afslog det. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), som var den mest berettigede og kvalificerede til det, accepterede det, for at ummaen kunne beskyttes mod blodsudgydelser og indbyrdes splittelse. Disse blodsudgydelser og denne splittelse truede med at påføre religionen og folket uoprettelig skade. Efter at have aflagt troskabseden til ham stillede befolkningen i Shām-provinsen som betingelse for at anerkende hans troskabsed, at Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere først skulle arresteres, og at qisas (gengældelse) skulle kræves af dem. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) sagde til dem: »Slut jer først til troskabseden; kræv derefter jeres ret, og I vil naturligvis få den.« Men de sagde: »De har slet ikke ret til troskabseden, for vi ser Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere hos Dem morgen og aften.« I denne sag var Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) synspunkt mere sandt. Hans udtalelse var helt korrekt. For hvis han på det tidspunkt havde forsøgt at kræve gengældelse af Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere, ville forskellige stammer være kommet dem til hjælp. Derved ville der være åbnet en tredje front i krigen. Derfor ventede han, indtil regeringen var blevet konsolideret, og hans troskabsed var blevet etableret i hele landet. Derefter ville arvingerne til den dræbte på behørig vis fremsætte deres krav ved domstolen, og der ville blive truffet en afgørelse i overensstemmelse med sandhed og retfærdighed. Der er ingen uenighed blandt ummaens lærde om, at det er tilladt for imamen at udsætte qisas i en situation, hvor der er fare for, at fitna bryder ud, og at splittelse og uenighed opstår.«

‘Sagen med Hazrat Talha og Zubayr (må Allah være tilfreds med dem) var også tilsvarende. De havde ikke frataget Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) kalifatet, og de havde heller ingen indvendinger mod hans religion. Deres synspunkt var blot, at man først skulle begynde med Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere. Men Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) stod fast på sit synspunkt, og hans synspunkt var det rigtige.’

idet Qazi Sahib gik lige frem

*****************************************

– skrev han i forbindelse med fortolkningen af dette vers:

I denne situation handlede Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) i overensstemmelse med det ovennævnte vers. Han førte krig mod de oprørere, som ønskede med magt at påtvinge imamen deres eget synspunkt. Disse oprørere havde ingen ret til at fremsætte et sådant krav. Den rette fremgangsmåde for dem, der krævede qisas, var at følge Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) anvisning, fremsætte kravet om qisas ved domstolen og anlægge sag mod morderne. Hvis de havde fulgt denne fremgangsmåde, og Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ikke havde krævet gengældelse af de skyldige, ville der ikke have været nogen grund til deres tøven eller betænkelighed. Almindelige muslimer ville selv have afsat Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham). [Ahkam al-Qur’an, bind 4, s. 1706–1707, egyptisk udgave, 1958.]

Den fjerde fase

Efter at disse tre revner var opstået i det retledte kalifat, overtog Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ansvaret og begyndte arbejdet. Han var netop begyndt sit arbejde, mens to tusind terrorister stadig befandt sig i Medina, da Hazrat Talha (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) sammen med nogle andre sahaba mødte ham og sagde: »Vi har aflagt troskabsed til Dem på betingelse af, at hudud (shariaens straffebestemmelser) bliver håndhævet. Kræv nu gengældelse af dem, der deltog i mordet på Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham).« Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) svarede: »Mine brødre! Jeg er ikke uvidende om det, som I ved. Men hvordan skal jeg pågribe dem, som nu har magten over os, og over hvem vi nu ikke har nogen indflydelse eller myndighed? Er der nogen mulighed for at gøre det, I ønsker nu?« De svarede alle: »Nej.« Derefter sagde Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham): »Ved Allahs ed! Jeg tænker det samme, som I tænker. Lad situationen falde lidt til ro, lad roen vende tilbage til folkets sind, lad forvirringen i tankerne forsvinde, og lad det blive muligt at håndhæve retten. [At-Tabari, bind 3, s. 458. Ibn al-Athir, bind 3, s. 100. Al-Bidaya wa’n-Nihaya, bind 7, s. 227–228.]«

Derefter rejste disse to ædle mænd, med Ali’s tilladelse, til Mekka. Efter at have mødt de troendes moder, Aisha, besluttede de at søge militær støtte fra Kufa og Basra – hvor Talha og Zubayr havde et stort antal tilhængere – for at kræve gengældelse for mordet på Uthman. Derfor drog denne karavane fra Mekka mod Basra. Umayyaden Sa’id ibn al-‘As og Marwan ibn al-Hakam rejste også med karavanen. Da de nåede Marr al-Zahran (den nuværende Fatima-dal), sagde Sa’id ibn al-‘As til sine folk: »Hvis I ønsker at kræve gengældelse for mordet på Uthman, så dræb dem, der er med jer i denne hær.« [Der hentydedes til de ædle mænd som Talha og Zubayr. Umayyadernes almindelige opfattelse var nemlig, at det ikke kun var dem, der havde dræbt Uthman, som var hans mordere; også de, der fra tid til anden havde kritiseret hans politik, eller som under oprøret havde været til stede i Medina uden at kæmpe for at forhindre mordet, blev regnet blandt hans mordere.] Marwan sagde: »Nej, vi vil få dem [det vil sige Talha, Zubayr og Ali] til at kæmpe mod hinanden. Den af dem, der bliver besejret, vil dermed være udslettet, og den, der sejrer, vil blive så svækket, at vi meget let kan undertvinge ham.« [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 5, s. 34–35; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 155.] Således nåede karavanen Basra med disse mænd, og de samlede en stor hær af deres tilhængere fra Irak.

På den anden side var Ali ved at gøre sig klar til at rejse til Syrien for at få det til at underordne sig kalifatet, men da han hørte om troppeforsamlingen i Basra, blev han nødt til først at tage sig af denne situation. Men et stort antal sahabaer og indflydelsesrige personer blandt dem, som naturligt betragtede en borgerkrig blandt muslimerne som en katastrofe, var ikke rede til at støtte ham i dette felttog. [Al-Bidaya, bind 7, s. 233.] Ali ventede derfor på en mulighed for at slippe fri af morderne, men de trængte ind i den lille hær, som Ali havde samlet. Dette blev årsag til vanære og katastrofe for ham.

Da hærene under de troendes moder Aisha og de troendes leder Ali stod over for hinanden ikke langt fra Basra, forsøgte en stor gruppe mennesker, der ønskede religionens fremgang og de troendes vel, at forhindre de to grupper af troende i at støde sammen. Forhandlingerne om en forsoning mellem dem var næsten afsluttet. På den ene side befandt Uthmans mordere sig imidlertid i Alis hær, og de mente, at de ikke ville blive skånet, hvis der blev indgået forsoning mellem parterne; på den anden side fandtes der i de troendes moders hær personer, som ønskede at få de to parter til at støde sammen og svække dem. Derfor indledte de krigen på en ureglementeret måde. Til sidst blev Slaget ved Kamelen udkæmpet, trods de velmenendes hundredvis af forsøg på at standse krigen på begge sider. [Al-Bidaya, bind 7, s. 237–239.]

Ved begyndelsen af Slaget ved Kamelen ønskede Ali at tale med Talha og Zubayr og sendte dem et bud herom. Da de begge var kommet til stede, mindede Ali dem om Guds Sendebuds ord og rådede dem til at afstå fra krigen. Derfor forlod Zubayr slagmarken, mens Talha trak sig fra forreste række tilbage til de bageste rækker. [Al-Tabari, bind 3, s. 415; Ibn al-Athir, bind 3, s. 122–123; Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 240, 241, 247; Al-Isti’ab, bind 1, s. 207; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 162.] Men en ond mand ved navn Amr ibn Jurmuz dræbte Zubayr, og ifølge den berømte og helt pålidelige overlevering dræbte Marwan ibn al-Hakam Talha. [Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 223; bind 5, s. 38; Ibn Hajar, Tahdhib al-Tahdhib, bind 5, s. 20; Ibn al-Athir, bind 3, s. 124; Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, s. 207–208. Ibn Abd al-Barr siger: Marwan var med i Talhas hær, og det var ham, der dræbte Talha – blandt pålidelige personer er der ingen uenighed om dette. Allama Ibn Kathir har i Al-Bidaya anerkendt denne overlevering som den berømte beretning, bind 7, s. 247.]

Under alle omstændigheder fandt Slaget ved Siffin sted, og 10.000 mennesker fra hver af de to sider blev martyrer. Efter Uthmans martyrdød var dette den næststørste katastrofe i islams historie. Denne begivenhed bragte ummaen endnu et skridt nærmere enevælden. Den hær, der kæmpede mod Ali, var for størstedelens vedkommende blevet samlet i Basra og Kufa. Hvordan kan man efter at 5.000 mennesker fra disse områder var blevet martyrer for Alis hånd, og tusinder var blevet såret, forvente, at Iraks befolkning ville støtte Ali med den samme enhed, hvormed Syriens befolkning støttede Muawiya? Enheden i Muawiyas lejr og splittelsen i Alis lejr under Slaget ved Siffin og i den efterfølgende periode var i grunden en følge af Slaget ved Kamelen. Hvis dette slag ikke havde fundet sted, havde det trods alle senere fordrejninger været fuldt ud muligt at forhindre enevældens komme. Dette var i virkeligheden resultatet af konflikten mellem Ali på den ene side og Talha og Zubayr på den anden. Marwan ibn al-Hakam ventede på dette resultat. Derfor tog han til Basra sammen med Talha og Zubayr. Sørgeligt nok blev hans hensigt fuldt ud opfyldt.

Den fremgangsmåde, Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) fulgte i denne krig, tydeliggjorde forskellen mellem en retledt kalif og en konge. Først bekendtgjorde han blandt sin hær, at de ikke skulle forfølge nogen, der flygtede, angribe nogen såret eller trænge ind i modstandernes hjem efter sejren. Efter sejren lod han udføre begravelsesbønnen for martyrerne fra begge sider og lod dem begrave med samme værdighed. Han nægtede fuldstændigt at erklære de penge og ejendele, man havde taget fra fjendens hær, for krigsbytte. Han samlede de indsamlede ejendele i Basras fredagsmoské og bekendtgjorde: »Den, der kan genkende sin egen ejendom, skal tage den.« Folk spredte rygtet, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) ville dræbe Basras mænd og gøre kvinderne til slavekvinder. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) protesterede straks mod dette bagvaskende rygte og sagde: »Man bør ikke nære en sådan mistanke til en mand som mig. En sådan adfærd hører til i behandlingen af vantro; sådan kan man ikke behandle muslimer.« Da han trængte ind i Basra, overøste kvinderne ham med skældsord og fordømmelse fra deres hjem. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) bekendtgjorde da blandt sin hær: »Vogt jer! Krænk ikke nogens ære, træng ikke ind i nogens hjem, og gener ikke nogen kvinde – heller ikke selv om de skælder jer, jeres ledere og retskafne mænd ud. Selv da disse mennesker var polyteister, blev vi forbudt at gribe ind over for dem. Nu er de muslimer; hvordan kan vi så gribe ind over for dem?« [At-Tabari, bind 3, s. 506, 510, 542, 544. Ibn al-Athir, bind 3, s. 122, 131, 132. Al-Bidaya, bind 7, s. 244, 245. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 164, 165.] Han behandlede Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende), den egentlige leder af den besejrede part, med den største respekt og sendte hende til Medina med fuld værdighed. [Al-Bidaya, bind 7, s. 245, 246. At-Tabari, bind 3, s. 547.] Da morderen af Hazrat Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) kom for at modtage en belønning, gav han ham det glædelige budskab om Helvede. Da han så Hazrat Zubayrs (må Allah være tilfreds med ham) sværd i hans hånd, sagde han: »Hvor mange gange havde dette sværd beskyttet Allahs Sendebud (fred være med ham)!« [Al-Bidaya, bind 7, s. 249. Ibn al-Athir, bind 3, s. 125. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 162.] Da Hazrat Talhas (må Allah være tilfreds med ham) søn kom for at besøge ham, lod han ham sætte sig tæt ved sig med stor hengivenhed, gav ham hans ejendom tilbage og sagde: »Jeg håber, at den begivenhed, der vil finde sted mellem din far og mig i det hinsidige, er den, som Allah den Ophøjede har beskrevet således i Koranen:

*****************

»Jeg vil fjerne al urenhed fra deres hjerter, og de vil sidde på høje sæder over for hinanden som brødre.« [Ibn Sa’ds الطبقات, s. 224, 225.]

Femte fase

Efter Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød (den 18. Dhu al-Hijjah i år 35 efter hijra) bragte Hazrat Nu’man ibn Bashir hans blodbestænkede skjorte samt fingrene, der var blevet skåret af hans hustru, Hazrat Naila, til Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) i Damaskus. For at vække Damaskus-beboernes følelser lod han dem hænge fremme på den offentlige vej. [Ibn al-Athir, bind 3, s. 98. Al-Bidaya, bind 7, s. 227. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 152.] Dette var et bevis på, at Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) ønskede at hævne mordet på Uthman (må Allah være tilfreds med ham), ikke på lovlig vis, men gennem en ulovlig fremgangsmåde. Ellers er det klart, at selve nyheden om Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød var tilstrækkelig til at vække vrede og sorg i folks hjerter; der var intet behov for at ophidse folk ved at udstille skjorten og fingrene.

Blandt de første handlinger, Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) foretog efter at have overtaget kalifatets ansvar, var at afsætte Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) fra posten i Sham i Muharram måned i år 36 efter hijra og udnævne Hazrat Sahl ibn Hunayf i hans sted. Men den nyudnævnte guvernør var netop nået til Tabuk, da en infanterienhed fra Sham sluttede sig til ham og sagde: »Hvis du er kommet på vegne af Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), byder vi dig velkommen. Men hvis du er kommet på en andens vegne, så vend tilbage.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 103. Al-Bidaya, bind 7, s. 228. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 152.] Dette var en klar meddelelse om, at provinsen Sham ikke var rede til at adlyde den nye kalif. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) sendte endnu en person til Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) med et brev. Men han gav ikke noget svar på brevet. I stedet sendte han i Safar måned i år 36 efter hijra en konvolut til ham gennem en udsending. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) åbnede konvolutten og så, at der ikke var noget brev indeni. Han spurgte: »Hvad betyder dette?« Udsendingen svarede: »Seks hundrede tusinde mænd står bag mig, rede til at hævne mordet på Uthman.« Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) spurgte: »Fra hvem ønsker de at tage hævn?« Han svarede: »Fra din halspulsåre.« [At-Tabari, bind 3, s. 464. Ibn al-Athir, bind 3, s. 104. Al-Bidaya, bind 7, s. 229. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 152–153.] Den klare betydning var, at guvernøren i Sham ikke blot ikke ønskede at anerkende lydighed; han ønskede også at anvende alle sin provinces magtressourcer i kampen mod centralregeringen. Hans hensigt var ikke at hævne mordet på Uthman (må Allah være tilfreds med ham) på hans mordere, men at hævne det hos den daværende kalif.

Alt dette var resultatet af, at Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) i 16 eller 17 år i træk havde været guvernør for en provins, hvis beliggenhed var yderst vigtig ud fra et militært synspunkt. Derfor var Sham i betydelig grad blevet forvandlet til hans eget kongerige snarere end en provins i det islamiske kalifat. Historikerne har beskrevet Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) afsættelse af Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) på en sådan måde, at læseren får indtryk af, at Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ikke besad det mindste mål af fremsynethed eller dømmekraft. Mughirah ibn Shu’bah (må Allah være tilfreds med ham) havde klogt forklaret ham, at han ville påkalde sig fare ved uden grund at ophidse Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham). Men det billede af begivenhederne, der træder frem af de historier, disse historikere har skrevet, gør det umuligt for enhver politisk indsigtsfuld person ikke at erkende, at det ville have været en alvorlig fejl, hvis Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) havde tøvet med at beordre Hazrat Mu’awiyas (må Allah være tilfreds med ham) afsættelse. Hans handling gjorde det fra begyndelsen klart, hvor Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) stod; hvis hans rolle var forblevet skjult, ville det i virkeligheden kun have været et dække for bedrag. Det ville have været endnu farligere.

Hazrat Ali (ra) begyndte derefter at forberede et angreb på Syrien. På det tidspunkt var det ikke særlig vanskeligt for ham at tvinge Syrien til lydighed, for Den Arabiske Halvø, Irak og Egypten fulgte hans linje. Syrien alene ville ikke have kunnet holde stand mod ham ret længe. Desuden ville den muslimske verdens offentlige mening på ingen måde have accepteret, at en provinsguvernør stod med sværdet hævet mod kaliffen. Under disse omstændigheder ville Syriens befolkning heller ikke have kunnet slutte sig sammen og hjælpe Hazrat Muawiya (ra) mod kaliffen. Men samtidig ændrede Hazrat Aisha (ra), Hazrat Talha (ra) og Hazrat Zubayrs (ra) skridt—som vi tidligere har nævnt—hele situationens billede, og i stedet for at marchere mod Syrien måtte Hazrat Ali (ra) i måneden Rabi al-Thani i år 36 efter hijra rejse mod Basra. [Ibn al-Athir, bind 3, s. 113.]

Efter at have afsluttet Slaget ved Kamelen i måneden Jumada al-Thani i år 36 efter hijra vendte Hazrat Ali (ra) igen sin opmærksomhed mod Syrien og sendte Jarir ibn Abdullah al-Bajali til Hazrat Muawiya (ra) med et brev. Gennem dette forsøgte man at forklare ham, at han burde adlyde det kalifat, som ummaen var blevet enig om, og ikke løsrive sig fra fællesskabet og skabe splittelse. Men i lang tid gav han ikke Hazrat Jarir noget svar, hverken ja eller nej. I stedet trak han tiden ud ved hele tiden at sige, at svaret snart ville komme. Efter råd fra Hazrat Amr ibn al-As besluttede han, at Hazrat Ali (ra) skulle erklæres ansvarlig for drabet på Hazrat Uthman (ra), og at man ville føre krig mod ham. De var begge fast overbeviste om, at Hazrat Alis (ra) hær efter krigen ikke ville kunne samles igen og kæmpe under hans banner; Irak ville ikke være i stand til at komme Hazrat Ali (ra) til hjælp med den samme kampånd, som Syriens befolkning viste, når de kæmpede under Hazrat Muawiyas (ra) banner. [Al-Tabari, bind 3, s. 561; Ibn al-Athir, bind 3, s. 141–142; al-Bidaya, bind 7, s. 253.] Mens Hazrat Muawiya (ra) trak tiden ud, mødtes Hazrat Jarir ibn Abdullah i Damaskus med indflydelsesrige personer og blev ved med at fortælle dem, at Hazrat Ali (ra) ikke havde nogen forbindelse med drabet på Uthman (ra) og heller ikke var ansvarlig for det. Hazrat Muawiya (ra) blev bekymret over dette og udpegede en person til at skaffe nogle vidner, som foran Syriens befolkning kunne vidne om, at det var Hazrat Ali (ra), der var ansvarlig for drabet på Hazrat Uthman (ra). Denne person samlede derfor fem vidner. De vidnede offentligt, at Hazrat Ali (ra) havde dræbt Uthman (ra). [Al-Isti’ab, bind 2, s. 589.]

Derefter forberedte Hazrat Ali (ra) sig fra Irak, og Hazrat Muawiya (ra) fra Syrien, på krig og marcherede mod hinanden. De to hære mødtes ved et sted ved navn Siffin, beliggende nær ar-Raqqa på Eufrats vestlige bred. Hazrat Muawiyas (ra) hær havde allerede taget kontrol over Eufrats vand. Han tillod ikke modstanderens hær at bruge vandet. Hazrat Alis (ra) soldater kæmpede mod dem og fordrev dem derfra. Hazrat Ali (ra) beordrede sine folk: »Tag vand efter jeres behov, og lad modstanderens soldater få del i det resterende vand.« [Al-Tabari, bind 3, s. 568–569; Ibn al-Athir, bind 3, s. 145–146; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 170.]

I begyndelsen af måneden Dhu al-Hijja, før krigen som sædvanlig begyndte, sendte Hazrat Ali (ra) en delegation til Hazrat Muawiya (ra). Men han svarede: »Gå bort fra mig; mellem mig og jer er der intet andet end sværd.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 46; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 170.]

Efter at krigen havde fortsat i nogen tid, blev der indgået en aftale om at udsætte den indtil udgangen af Muharram i år 37 efter hijra. Hazrat Ali (ra) sendte derefter endnu en delegation under ledelse af Hazrat Adi ibn Hatim (ra). Delegationen sagde til Hazrat Muawiya (ra), at alle var enige om Hazrat Ali (ra); kun du og dine ledsagere havde løsrevet jer fra ham. Hazrat Muawiya (ra) svarede: »Hvis han udleverer drabsmændene til Hazrat Uthman (ra) til os, så vi kan dræbe dem, vil vi derefter lytte til jer, aflægge troskab og slutte os til fællesskabet.« Derefter sendte han en delegation til Hazrat Ali (ra). Dens leder var Habib ibn Maslama al-Fihri. Han sagde til Hazrat Ali (ra): »Hvis det er din påstand, at du ikke dræbte Hazrat Uthman (ra), så udlever dem, der gjorde det, til os. Vi vil dræbe dem som gengældelse for Hazrat Uthmans (ra) blod. Derefter skal du fratræde kalifatets embede, så muslimerne gennem gensidig rådgivning kan vælge den, som de bliver enige om, til kalif.« [Al-Tabari, bind 4, s. 3–4; Ibn al-Athir, bind 3, s. 147–148; al-Bidaya, bind 7, s. 257–258; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 171.]

Efter måneden Muharram var udløbet, begyndte den afgørende krig i Safar i år 37 efter hijra. Allerede ved krigens begyndelse bekendtgjorde Hazrat Ali (ra) blandt sin hær: »Pas på! I må ikke selv begynde krigen, før de angriber. Når I har besejret dem, må I ikke dræbe nogen, der flygter, løfte hånden mod nogen såret, afklæde nogen, lemlæste liget af nogen dræbt, gå ind i nogens hjem eller plyndre deres ejendele. Selv hvis kvinderne fornærmer jer, må I ikke lægge hånd på dem.« [Al-Tabari, bind 4, s. 6; Ibn al-Athir, bind 3, s. 149.]

Under denne krig indtraf en begivenhed, som klart viste, hvem af de to parter der stod på sandhedens side, og hvem der stod på løgnens side. Det, der skete, var, at Hazrat Ammar ibn Yasir—som befandt sig i Hazrat Alis (ra) hær—blev martyr under kampen mod Hazrat Muawiyas (ra) hær. ***************** Profeten (sa) havde sagt om Hazrat Ammar: »En oprørsk gruppe vil dræbe dig.« Dette udsagn var velkendt og berømt blandt profetens ledsagere. Denne overlevering findes i hadithværker som Musnad Ahmad, Bukhari, Muslim, Tirmidhi, Nasa’i, Tabarani, Bayhaqi og Musnad Abu Dawud al-Tayalisi. Den er overleveret fra Hazrat Abu Sa’id al-Khudri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abu Huraira, Uthman ibn Affan, Hudhayfa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Khuzayma ibn Thabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir—må Gud være tilfreds med dem alle—samt mange andre ledsagere. Ibn Sa’d har citeret denne hadith gennem flere overleveringskæder i sit værk al-Tabaqat. [Ibn Sa’d, bind 3, s. 251, 253, 259.]

Flere ledsagere og tabi’un, som var usikre på, hvem der stod på sandhedens side, og hvem der stod på falskhedens side i krigen mellem Hazrat Ali (ra) og Muawiya (ra), tog Hazrat Ammars (ra) martyrdød i denne krig som et tegn, hvorved de kunne afgøre dette. [Ibn Sa’d, bind 3, s. 253, 259, 261; al-Tabari, bind 4, s. 27; Ibn al-Athir, bind 3, s. 157, 165.]

Abu Bakr al-Jassas har skrevet i sit værk Ahkam al-Qur’an:

‘Ali ibn Abi Talib (ra) kæmpede med våben mod oprørsgruppen. Med ham var sådanne fremtrædende sahaba og deltagere i slaget ved Badr, hvis rang alle kender. I dette slag var han på haq’s side. Ingen andre end den oprørsgruppe, der kæmpede mod ham, er uenig i dette. Desuden havde Profeten (saws) selv sagt til Hazrat ‘Ammar (ra), at en oprørsgruppe ville dræbe ham. Dette er en hadith, som er overleveret gennem forskellige kæder og alment er blevet anerkendt som autentisk. Da selv ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As overleverede denne hadith til Hazrat Mu’awiya (ra), kunne han ikke benægte den. Han forklarede dog, at ‘Ammar blev dræbt af dem, der skubbede ham frem foran vores spyd. Alle indbyggerne i Kufa, Basra, Hijaz og Sham har overleveret denne hadith. [Ahkam al-Qur’an, bind 3, s. 892.]

Ibn ‘Abd al-Barr skriver i al-Isti’ab: ‘At oprørsgruppen ville dræbe ‘Ammar ibn Yasir, er blevet overleveret fra Profeten (saws) gennem talrige hadither. Denne overlevering er en af de autentiske hadither. [Al-Isti’ab, bind 2, s. 424.]

Hafiz Ibn Hajar har skrevet det samme i al-Isaba. [Al-Isaba, bind 2, s. 506.] Et andet sted skriver han: ‘Efter mordet på ‘Ammar blev det klart, at haq var på Hazrat ‘Ali’s (ra) side. Ahl al-Sunna er enige om dette, selv om der tidligere havde været uenighed om sagen. [Al-Isaba, bind 2, s. 502. I Tahdhib al-Tahdhib skriver Ibn Hajar: ****************** Profeten (saws) havde sagt til Hazrat ‘Ammar, at oprørsgruppen ville dræbe ham — denne hadith er overleveret fra ham gennem gentagne overleveringer.]

Hafiz Ibn Kathir nævner i al-Bidaya wa al-Nihaya begivenheden omkring drabet på Hazrat ‘Ammar ibn Yasir og skriver: Herigennem blev den hemmelighed afsløret, der lå bag den meddelelse, som Allahs Sendebud (saws) havde givet om, at Hazrat ‘Ammar ville blive dræbt af oprørsgruppen. Heraf blev det også klart, at Hazrat ‘Ali (ra) var på haq’s side, mens Hazrat Mu’awiya (ra) var oprører. [Al-Bidaya, bind 7, s. 270.]

En af årsagerne til, at Hazrat Zubayr (ra) trak sig tilbage fra slaget ved Jamal, var også, at han huskede denne udtalelse af den ædle Profet (saws). Han så, at Hazrat ‘Ammar ibn Yasir også befandt sig i Hazrat ‘Ali’s (ra) hær. [Al-Bidaya, bind 7, s. 241. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 162.]

Men da nyheden om Hazrat ‘Ammars (ra) martyrdød nåede Hazrat Mu’awiyas (ra) hær, og Hazrat ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As (ra) mindede både sin far og Hazrat Mu’awiya (ra) om Allahs Sendebuds (saws) udsagn, forklarede Hazrat Mu’awiya (ra) det straks således: ‘Har vi dræbt ‘Ammar? Det var jo den, der bragte ham med ud på slagmarken, som dræbte ham.’ [Al-Tabari, bind 4, s. 29. Ibn al-Athir, bind 3, s. 158. Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 7, s. 268–269. Om denne forklaring fra Hazrat Mu’awiya (ra) siger Allama Ibn Kathir: Den forklaring, han fremsatte, kan ikke accepteres. Mulla ‘Ali Qari nævner i sin kommentar til Fiqh Akbar denne overlevering: Da Hazrat ‘Ali fik kendskab til denne forklaring, sagde han: Ud fra en sådan forklaring kunne man også sige, at Profeten (saws) selv var drabsmanden til Hazrat Hamzas (ra) mord. — Kommentaren til Fiqh Akbar, s. 79. Se Delhi-udgaven fra Mujtabai Press.] Profeten (saws) sagde imidlertid ikke, at oprørsgruppen ville bringe Hazrat ‘Ammar med ud på slagmarken; han sagde derimod, at oprørsgruppen ville dræbe ham. Det er klart, at han blev dræbt af Hazrat Mu’awiyas (ra) gruppe, ikke af Hazrat ‘Ali’s (ra) gruppe.

Dagen efter Hazrat ‘Ammars (ra) martyrdød, den 10. Safar, fandt et voldsomt slag sted, og Hazrat Mu’awiyas (ra) hær var på randen af nederlag. På dette tidspunkt rådede Hazrat ‘Amr ibn al-‘As (ra) Hazrat Mu’awiya (ra): Nu bør vi binde Qur’anen fast på spidsen af vores hærs spyd og erklære ********************* Al-Qur’an skal dømme mellem jer og os. Hazrat ‘Amr ibn al-‘As (ra) begrundede selv dette med, at det ville skabe splittelse i Hazrat ‘Ali’s (ra) hær. Én gruppe ville sige, at det skulle accepteres, mens en anden ville sige, at det ikke kunne accepteres. Vi ville forblive forenede, mens der ville opstå uenighed blandt dem. Hvis de accepterede det, ville vi vinde tid. [Al-Tabari, bind 4, s. 34. Ibn Sa’d, bind 4, s. 255. Ibn al-Athir, bind 3, s. 160. Al-Bidaya, bind 7, s. 272. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 174.] Den klare betydning af dette var, at det blot var en militær taktik. Det var på ingen måde hensigten at acceptere Qur’anen som dommer.

I overensstemmelse med dette råd løftede Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) hær Koranen op på spidserne af spydene. Derved skete det, som hadrat Ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) havde håbet på. Hadrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) forsøgte igen og igen at overbevise Iraks folk: »Lad jer ikke fange af dette komplot; før krigen til dens afgørende afslutning.« Men der opstod uenighed blandt dem. Til sidst blev hadrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) tvunget til at standse krigen og indgå en tahkīm-aftale med hadrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham). Uenigheden viste sig også, da dommerne eller voldgiftsmændene skulle udpeges. Hadrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) udpegede hadrat Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) som voldgiftsmand på sine vegne. Hadrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ønskede at udpege hadrat Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) som sin voldgiftsmand. Men irakerne udbrød: »Han er jo din fætter. Vi ønsker en neutral person.« Til sidst blev han på grund af deres vedholdende pres tvunget til at udpege hadrat Abu Musa al-Ashari (må Allah være tilfreds med ham) som voldgiftsmand, skønt han selv ikke følte sig tryg ved ham. [Tabari, bind 4, s. 34, 35, 36. Ibn al-Athir, bind 3, s. 161, 162. Al-Bidaya, bind 7, s. 275, 276. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 175.]

Sjette fase

Nu var kun den sidste mulighed tilbage for at forhindre kalifatet i at bevæge sig i retning af et monarki. Det var, at de to voldgiftsmænd skulle træffe en retfærdig afgørelse i overensstemmelse med den aftale, som havde givet dem myndighed til at afgøre sagen. Ifølge den aftaletekst, som historikerne har gengivet, var grundlaget for afgørelsen følgende:

»De to voldgiftsmænd skal handle i overensstemmelse med Allahs Bog, og i spørgsmål, hvor der ikke findes nogen afgørelse i Allahs Bog, skal de handle i overensstemmelse med den sandhedsbevarende og enhedsskabende sunna. [Tabari, bind 4, s. 38. Al-Bidaya, bind 7, s. 276. Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 175.]

Men da de to voldgiftsmænd satte sig sammen i »Dumat al-Jandal«, blev spørgsmålet om, hvordan denne konflikt kunne afgøres i lyset af Koranen og sunnaen, slet ikke inddraget i drøftelserne. Koranen giver en klar anvisning: Hvis to grupper af muslimer kommer i væbnet konflikt med hinanden, er den rette måde at bilægge striden på at tvinge den oprørske gruppe til at vende tilbage til den rette vej. [Al-Hujurat, vers 9. Versets ordlyd er: **************** »Hvis to grupper af de troende kæmper mod hinanden, så skab forlig mellem dem. Hvis den ene gruppe gør oprør mod den anden, så bekæmp den oprørske gruppe, indtil den vender tilbage til Allahs befaling.«] Efter hadrat Ammars martyrdød havde Profetens (fred være med ham) klare hadith uden tvivl fastslået, hvilken gruppe der var den oprørske i denne konflikt. Der fandtes også klare hadith om den, der nægter at adlyde en leder, efter at hans lederskab og myndighed er blevet etableret. Shariaen indeholdt ligeledes klare bestemmelser om at kræve blodets hævn. På grundlag af disse bestemmelser kunne man have vurderet, om hadrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) havde fremsat sit krav vedrørende mordet på hadrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) på retmæssig eller uretmæssig måde. I voldgiftsaftalen var det i virkeligheden ikke pålagt de to voldgiftsmænd at træffe en afgørelse om kalifatet efter eget forgodtbefindende. Tværtimod blev konflikten mellem de to parter klart forelagt dem, og de fik til opgave først at afgøre den på grundlag af Allahs Bog og derefter på grundlag af Profetens retfærdige sunna. Men da de to ældre mænd begyndte deres drøftelser, glemte de fuldstændigt alle disse spørgsmål og begyndte at gruble over, hvordan man kunne nå frem til en løsning vedrørende kalifatet.

Hadrat Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) spurgte hadrat Abu Musa al-Ashari (må Allah være tilfreds med ham): »Hvilken fremgangsmåde mener du er bedst i denne sag?« Han svarede: »Jeg mener, at vi bør se bort fra disse to mænd, Ali og Muawiya, og overlade spørgsmålet om kalifatet til muslimernes indbyrdes rådslagning, så de kan vælge den, de ønsker.« Hadrat Amr (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Du har tænkt rigtigt.« Derefter mødtes de to ved en stor folkeforsamling. Ved denne forsamling var der fire hundrede tilhængere fra hver af de to parter samt nogle få neutrale, fremtrædende mænd. Hadrat Amr (må Allah være tilfreds med ham) sagde til hadrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham): »Fortæl dem, at vi to er nået til enighed.« Hadrat Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) sagde til hadrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham): »Hvis I to er nået til enighed, så lad hadrat Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) bekendtgøre det. For jeg frygter, at du er blevet narret.« Hadrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Jeg nærer ingen sådan frygt. Vi er blevet enige og træffer en beslutning.« Derefter rejste han sig for at holde en tale og bekendtgjorde: »Jeg og denne min ven, det vil sige Amr ibn al-As, er enige om én sag. Det er, at vi afsætter Ali og Muawiya, hvorefter folket gennem rådslagning udpeger den leder, de ønsker. Derfor afsætter jeg Ali og Muawiya. Nu må I selv tage hånd om jeres sag og udpege den, I anser for værdig, til leder.« Derefter rejste hadrat Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) sig og sagde: »I har hørt, hvad han har sagt. Han har afsat sin egen mand, hadrat Ali. Derfor afsætter jeg også ham efter hans eksempel og beholder min egen mand, hadrat Muawiya, i embedet, fordi han var Uthman ibn Affans (må Allah være tilfreds med ham) ven og den, der krævede hævn for hans blod. Desuden er han den mest kvalificerede til at efterfølge ham.« Så snart hadrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham) hørte dette, udbrød han:

********************

»Hvad har du dog gjort? Må Allah ikke give dig mulighed for det. Du har bedraget og brudt aftalen.« Hadrat Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Abu Musa! Jeg har ondt af dig. Over for Amrs komplot viste du dig at være alt for svag.« Hadrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham) svarede: »Hvad skal jeg gøre nu? Han var enig med mig om én ting, men bagefter frigjorde han sig selv fra den.« Hadrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Det ville have været langt bedre for Abu Musa, hvis han var død før dette.«

Hazrat Abdullah ibn Umar, må Allah være tilfreds med ham, sagde: »Se, hvor denne ummahs tilstand er nået hen. Ummahens fremtid er blevet lagt i hænderne på to personer, hvoraf den ene er ligeglad med, hvad han har gjort, mens den anden er svag. [Tabari, bind 4, s. 51; Ibn Sa’d, bind 4, s. 256-257; Ibn al-Athir, bind 3, s. 168; al-Bidaya, bind 7, s. 282-283; Ibn Khaldun, supplementet til bind 2, s. 178.]

Ingen af de tilstedeværende kunne være i tvivl om, at de to var enige om det, Hazrat Abu Musa, må Allah være tilfreds med ham, havde sagt i sin tale. Alt, hvad Hazrat Amr ibn al-As, må Allah være tilfreds med ham, gjorde, var fuldstændig i strid med den trufne beslutning. Derefter gik Hazrat Amr ibn al-As, må Allah være tilfreds med ham, til Hazrat Muawiya, må Allah være tilfreds med ham, og gav ham det glædelige budskab, at han havde opnået kalifatet. Hazrat Abu Musa, må Allah være tilfreds med ham, kunne af skam ikke vise sig for Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham, og rejste direkte til Mekka. [Al-Bidaya, bind 7, s. 283; Ibn Khaldun, supplementet til bind 2, s. 178.]

Hafiz Ibn Kathir har som forklaring på Hazrat Amr ibn al-As’, må Allah være tilfreds med ham, handling skrevet: Han fandt det ikke rigtigt at efterlade folket uden en leder i det øjeblik. Da han så den uenighed, der herskede blandt folket, frygtede han, at det ville føre til langvarig uro. Derfor lod han af nødvendighed Hazrat Muawiya, må Allah være tilfreds med ham, forblive ved magten. Ijtihad kan være korrekt eller fejlagtig. [Al-Bidaya, bind 7, s. 283.]

Men for enhver retfærdig person, der læser hele beretningen fra forslaget om at binde Koranen til spydspidserne og frem til dette punkt, vil det være meget vanskeligt at acceptere alt dette som »ijtihad«. Der er ingen tvivl om, at alle Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, ledsagere fortjener vores respekt. Den, der på grund af en af deres fejl fornægter alle deres tjenester, glemmer deres høje rang og synker ned til at fornærme dem, begår i sandhed uret hundrede og tusind gange. Men hvis nogen af dem begår en fejl, er det heller ikke mindre uretfærdigt og forkert blot på grund af ledsagernes rang at forsøge at betegne den som »ijtihad«. Hvis store mænds fejl bliver til ijtihad på grund af deres storhed, hvad skal vi så sige til senere tiders mennesker for at afholde dem fra sådanne former for ijtihad? Ijtihad betyder netop at gøre sit yderste for at erkende sandheden. Selv hvis der under denne bestræbelse utilsigtet begås en fejl, vil forsøget på at nå frem til sandheden naturligvis være værdigt til belønning. Men bevidst og velplanlagt at begå en fejl kan på ingen måde kaldes ijtihad. Overdrivelse i disse spørgsmål må i virkeligheden undgås fuldstændigt. En forkert handling bliver ikke hæderværdig blot fordi den, der udførte den, var en ledsager; tværtimod bliver fejlen endnu mere grel på grund af ledsagerens høje rang. Den, der fremsætter en vurdering af sagen, skal dog udvise den største forsigtighed. Kommentaren skal begrænses til at anse fejlen for en fejl og kalde den en fejl. Man må ikke gå videre og kollektivt anklage eller fordømme ledsagernes personligheder. Hazrat Amr ibn al-As, må Allah være tilfreds med ham, var uden tvivl en højtstående og ærefuld mand. Han udførte mange værdifulde tjenester for islam. Men han begik disse to fejl, og der er ingen anden mulighed end at kalde dem fejl.

Uden at indlede en diskussion om, hvem af de to voldgiftsmænd der gjorde hvad, kan det siges, at alt, hvad der skete ved Dumat al-Jandal, var fuldstændig i strid med voldgiftsaftalen. Aftalens grænser blev således uden tvivl overskredet. De antog uretmæssigt, at de havde bemyndigelse til at afsætte Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham. Men efter Hazrat Uthmans, må Allah være tilfreds med ham, martyrdød var han blevet valgt til kalif på lovlig og korrekt vis. Ingen formulering i voldgiftsaftalen kan fortolkes sådan, at de var blevet givet bemyndigelse til at afsætte ham. Desuden antog de uretmæssigt, at Hazrat Muawiya, må Allah være tilfreds med ham, var trådt frem med krav på kalifatet over for Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham. Indtil da havde han imidlertid kun krævet oprejsning for Hazrat Uthmans, må Allah være tilfreds med ham, blod; han havde ikke gjort krav på kalifatet. Endelig tog de også fejl, da de antog, at de var blevet udpeget til at løse kalifatets problem. Der var intet grundlag for en sådan fejlagtig opfattelse i voldgiftsaftalen. Derfor forkastede Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham, deres afgørelse og sagde i en tale ved en forsamling:

»Hør! De to, som I udpegede som voldgiftsmænd, har forkastet Koranens påbud. De har alle fulgt deres egne opfattelser uden Allahs påbud. De har truffet en afgørelse, som ikke bygger på klare beviser og argumenter eller på tidligere praksis. Ingen af dem kunne nå til enighed om denne afgørelse. Ingen af dem kunne nå frem til en beslutning. [Tabari, bind 4, s. 57.]

Derefter ankom Hazrat Ali, må Allah være tilfreds med ham, til Kufa og begyndte igen at forberede et angreb på Sham. Af de taler, han holdt på dette tidspunkt, fremgår det tydeligt, hvor stærkt han frygtede, at en despotisk styreform ville blive påtvunget ummahen, og hvor ihærdigt han kæmpede for at bevare den retledte kalifats orden. I en tale sagde han:

»Ved Allahs ed: Hvis disse mennesker sætter sig som jeres herskere, vil de regere over jer på samme måde som kejseren og Herakleios. [Tabari, bind 4, s. 58; Ibn al-Athir, bind 3, s. 171.]

I en anden tale sagde han: Gør jer klar til at kæmpe mod dem, der kæmper imod jer for at gøre Allahs tjenere til deres egne slaver og for at blive tyranniske herskere. [At-Tabari, bind 4, s. 59. Ibn al-Athir, bind 3, s. 172.]

Men Iraks folk havde mistet modet, og kharijitternes oprør skabte samtidig et nyt problem for Ali (må Allah være tilfreds med ham). Desuden anvendte Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) og Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) en taktik, som medførte, at også Egypten og størstedelen af Nordafrika gik tabt for ham, og den muslimske verden blev i praksis delt mellem to stridende regeringer. Til sidst gjorde Ali (må Allah være tilfreds med ham)s martyrdød i Ramadan i år 40 efter hijra og Hasan (må Allah være tilfreds med ham)s forsoning i år 41 efter hijra arenaen helt åben for Muawiya (må Allah være tilfreds med ham). Da de efterfølgende forhold opstod, blev selv de mennesker, som tidligere havde omtalt krigen mellem Ali (må Allah være tilfreds med ham) og hans modstandere som ren fitna og derfor havde forholdt sig passive, i stand til klart at forstå, hvad Ali (må Allah være tilfreds med ham) havde kæmpet for at bevare, og hvilken skæbne han havde forsøgt at redde ummaen fra. Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) sagde ved slutningen af sit liv: »Jeg har aldrig fortrudt noget så meget som, at jeg ikke sluttede mig til Ali (må Allah være tilfreds med ham).« [Ibn سعد, bind 4, s. 187. Ibn Abd al-Barr, al-Istiab, bind 1, s. 30-37.] Ifølge Ibrahim al-Nakhais beretning gjorde Masruq ibn al-Ajda tawba og bad om tilgivelse, fordi han ikke havde sluttet sig til Ali (må Allah være tilfreds med ham). [Al-Istiab, bind 1, s. 30.] Abdullah ibn Amr ibn al-As (må Allah være tilfreds med ham) skammede sig hele sit liv dybt og angrede, at han havde taget Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) parti i krigen mod Ali (må Allah være tilfreds med ham). [Al-Istiab, bind 1, s. 371.]

Den måde, Ali (må Allah være tilfreds med ham) handlede på i denne krisetid, var fuldt ud værdig til en retledt kalif. Der er kun ét forhold, som synes meget vanskeligt at forsvare. Det er, at han efter krigen ændrede sin holdning til mordene på Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Indtil slaget ved Jamal havde han været utilfreds med dem. Selv om han var uvillig, tolererede han dem og ventede på en mulighed for at få dem under kontrol. Da han sendte Qa’qa’ ibn Amr for at føre samtaler med Aisha (må Allah være tilfreds med hende), Talha (må Allah være tilfreds med ham) og Zubayr (må Allah være tilfreds med ham), sagde Qa’qa’ som hans repræsentant: »Ali (må Allah være tilfreds med ham) afholder sig fra at løfte hånden mod dem, indtil han får magt til at pågribe Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere. Hvis I aflægger troskabseden, vil det blive lettere at tage hævn for Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) blod.« [Al-Bidaya, bind 7, s. 237.] Umiddelbart før krigen talte han derefter med Talha (må Allah være tilfreds med ham) og Zubayr (må Allah være tilfreds med ham). Her anklagede Talha (må Allah være tilfreds med ham) ham for at være ansvarlig for mordet på Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Som svar sagde han: ****************** »Allahs forbandelse være over Uthmans mordere.« [Al-Bidaya, bind 7, s. 240.] Men de, der havde skabt terror mod Uthman (må Allah være tilfreds med ham) og til sidst var ansvarlige for at dræbe ham, og derefter udnævnte Muhammad ibn Abi Bakr (må Allah være tilfreds med ham) til guvernørposten. Alle kender den rolle, disse mennesker spillede i mordet på Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Under hele Alis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat er dette det eneste forhold, vi finder, som ikke kan betegnes som andet end en fejl.

Nogle siger, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) ligesom Uthman (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte mange af sine slægtninge til høje embeder. For eksempel Abdullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), Ubaydullah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), Qutham ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham) og andre. Men når de fremfører dette argument, glemmer de, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) gjorde dette under forhold, hvor en del af de højt kvalificerede personer ikke samarbejdede med ham, mens en anden del havde sluttet sig til den modsatte lejr, og folk også hver dag forlod den tredje del og gik i en anden retning. Under disse forhold var han nødt til at gøre brug af mennesker, som han havde fuld tillid til. Forholdene under Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) regering havde intet tilfælles med disse forhold. For han gjorde dette på et tidspunkt, hvor han havde hele ummaens fulde støtte fra alle kvalificerede personer. Han var ikke tvunget til at søge hjælp og støtte hos sine slægtninge.

Den afsluttende fase

At nøglen til magten kom i Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) hænder, var overgangsfasen fra det islamiske stats-kalifat til tilbagevenden til et autokratisk monarki. Fremsynede mennesker indså allerede på dette tidspunkt, at de nu stod over for monarkiets autokratiske system. Derfor ser vi, at Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah være tilfreds med ham) efter troskabseden til Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) mødte ham og henvendte sig til ham som ***************** »konge. Fred være med dig.« Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Hvad var der i vejen med at kalde mig de troendes leder?« Han svarede: »Ved Allahs ed, den måde, hvorpå du opnåede magten, ville jeg under ingen omstændigheder have accepteret den på den måde.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 405. En begivenhed belyser Sa’ds (må Allah være tilfreds med ham) syn på dette spørgsmål. Under krisen sagde hans nevø Hashim ibn Utba ibn Abi Waqqas en dag til ham: »Hvis du rejser dig for kalifatet, står utallige sværd klar til at støtte dig.« Han svarede: »Blandt disse hundrede tusinde sværd ønsker jeg kun ét sværd, som kan bruges mod en vantro, men ikke mod en muslim.« [Al-Bidaya, bind 8, s. 72.] Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) vidste det også selv. En gang sagde han selv: **************** »Jeg er muslimernes første konge.« [Al-Istiab, bind 1, s. 245. Al-Bidaya wa-n-Nihaya, bind 8, s. 135.] Ifølge Hafiz Ibn Kathirs udsagn er det snarere sunnaen at kalde ham konge end kalif. For Profeten (fred være med ham) havde forudsagt: »Efter mig vil kalifatet bestå i 30 år, derefter vil kongedømmet komme.« Denne periode sluttede i måneden Rabi al-Awwal i år 41 efter hijra, da Hasan (må Allah være tilfreds med ham) opgav kalifatet til fordel for Muawiya (må Allah være tilfreds med ham). [Al-Bidaya, bind 8, s. 16.]

Nu var der kun én mulighed tilbage for at genoprette kalifatet alā minhāj an-nubuwwa (kalifatet efter den vej, som Profeten havde vist). Det var, at Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) overlod det til muslimernes indbyrdes rådslagning at udpege en person til dette embede efter hans bortgang; eller, hvis han fandt det nødvendigt at afgøre spørgsmålet om sin efterfølger allerede i sin levetid for at løse konflikten, kunne han samle muslimernes retskafne og islamisk lærde mennesker og give dem frihed og myndighed til at vælge den bedst egnede blandt ummaen. Men ved at få troskabseden aflagt til fordel for sin egen søn Yazid gennem trusler, frygt, begær og fristelser satte han også en stopper for denne mulighed.

Hazrat Mugira ibn Shu’ba (må Allah være tilfreds med ham) var ophavsmanden til dette forslag. Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) overvejede at afskedige ham fra posten som guvernør i Kufa. Han blev underrettet om dette. Straks rejste han fra Kufa til Damaskus, mødte Yazid og sagde: »De fremtrædende ledsagere og Qurayshs betydningsfulde mænd er gået bort fra denne verden. Jeg forstår ikke, hvorfor de troendes leder tøver med at få folk til at aflægge troskabsed til dig.« Yazid drøftede sagen med sin far. Han tilkaldte Hazrat Mugira (må Allah være tilfreds med ham) og spurgte ham: »Hvad sagde du til Yazid?« Hazrat Mugira (må Allah være tilfreds med ham) svarede: »De troendes leder, De har selv været vidne til alle de uenigheder og blodsudgydelser, der har fundet sted efter mordet på Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Derfor vil det være bedst for Dem, at De allerede i Deres levetid udpeger Yazid som Deres efterfølger og får folk til at aflægge troskabsed til ham. Hvis der, måtte Allah forbyde det, skulle ske Dem noget, vil der i det mindste ikke opstå uenighed.« Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) spurgte: »Hvem vil påtage sig at fuldføre dette?« Han svarede: »Jeg vil tage mig af Kufas indbyggere, og Ziyad af Basras indbyggere. Derefter vil der ikke være nogen tilbage til at gøre modstand.« Efter at have sagt dette rejste Hazrat Mugira (må Allah være tilfreds med ham) til Kufa og gav ti mænd 30.000 dirham for at danne en delegation og få dem til at rejse til Hazrat Muawiya og opfordre ham til at udpege Yazid som efterfølger. Denne delegation, ledet af Hazrat Mugiras søn Musa ibn Mugira, rejste til Damaskus og fuldførte sin opgave. Senere tilkaldte Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) Musa i enerum og spurgte ham: »Til hvilken pris købte din far deres religion af dem?« Han svarede: »For 30.000 dirham.« Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Så må deres religion i deres egne øjne være meget lidt værd.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 249. Al-Bidaya, bind 8, s. 79, samt Ibn Khaldun, bind 3, s. 15-16, omtaler dele af denne begivenhed.]

Derefter skrev Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) til Ziyad, Basras guvernør: »Hvad mener du om denne sag?« Han tilkaldte Ubayd ibn Ka’b al-Numayri og sagde: »De troendes leder har skrevet til mig om denne sag. Efter min mening har Yazid mange svagheder.« Han nævnte svaghederne og sagde derefter: »Gå til de troendes leder og sig, at han ikke bør skynde sig i denne sag.« Ubayd sagde: »Forsøg ikke at ødelægge Hazrat Muawiyas vurdering. Jeg vil gå til Yazid og sige, at de troendes leder har bedt emir Ziyad om råd i denne sag. Han mener, at folket vil modsætte sig forslaget, fordi folket ikke bryder sig om visse sider af din opførsel. Derfor råder emir Ziyad dig til at rette op på disse forhold, så sagen kan gennemføres på rette måde.« Ziyad syntes om dette råd. Ubayd rejste til Damaskus; på den ene side rådede han Yazid til at forbedre sin personlige opførsel, og på den anden side sagde han til Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham), at han ikke skulle skynde sig i denne sag. [Al-Tabari, bind 4, s. 224-225. Ibn al-Athir, bind 3, s. 249-250. Al-Bidaya, bind 8, s. 79.] Historikerne siger, at Yazid derefter ændrede mange af de handlinger, som folk fandt anstødelige. Men denne beretning gør to ting tydelige. For det første var den indledende bevægelse for at udpege Yazid som efterfølger ikke grundlagt på en sund tankegang. Tværtimod lod en ældre og fremtrædende mand, af hensyn til sine egne interesser, en anden ældre og fremtrædende mands interesser styrke, og sådan opstod dette forslag. Ingen af disse fremtrædende mænd overvejede, hvilken vej de skubbede Muhammads umma ud på. For det andet var Yazid ikke selv en person af en sådan rang, at nogen, bortset fra at han var Muawiyas søn, kunne sige, at han var den bedst egnede til at lede ummaen efter Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham).

Efter Ziyads død (50 hijri) besluttede Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) at udpege Yazid som efterfølger og begyndte at søge støtte hos indflydelsesrige personer. I den forbindelse sendte han et hundrede tusind dirham til Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) for at forsøge at få ham til at acceptere troskabseden til Yazid. Han sagde: »Nå, så er disse penge blevet sendt til mig med dette formål. Så må min religion være meget billig for mig.« Med disse ord nægtede han at tage imod pengene. [Ibn al-Athir, bind 3, s. 250. Al-Bidaya, bind 8, s. 89.]

Derefter skrev Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) til Marwan ibn al-Hakam, guvernøren i Medina: »Jeg er blevet gammel. Jeg ønsker at udpege en efterfølger i min levetid. … Spørg folket om deres mening om udpegningen af en efterfølger.« Marwan forelagde sagen for Medinas indbyggere. Alle sagde, at det var helt passende. Derefter skrev Hazrat Muawiya igen til Marwan: »Jeg har udpeget Yazid som efterfølger.« Marwan forelagde på ny sagen for Medinas indbyggere og holdt en tale i Profetens Moské. Han sagde: »De troendes leder har ikke forsømt noget i bestræbelserne på at finde en egnet person til jer. Han har selv udpeget sin søn Yazid som sin efterfølger. Det er en fremragende beslutning. Allah den Ophøjede har givet ham evnen til at træffe denne beslutning. At han har udpeget sin egen søn som efterfølger, er ikke noget nyt. Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Umar (må Allah være tilfreds med ham) udpegede også efterfølgere.« Da rejste Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) sig og sagde: »Marwan! Du har løjet, og Muawiya har også løjet. I har aldrig tænkt på Muhammads ummas velbefindende. I ønsker at forvandle den til et kejserdømme. Når en kejser dør, overtager hans søn hans plads. Dette var ikke Abu Bakrs og Umars princip. De udpegede ikke deres egne sønner som efterfølgere.« Marwan sagde: »Grib ham.« Det er om denne mand, der står i Koranen:

****************

(den, der sagde til sine forældre: »Ve jer!«) Hazrat Abd al-Rahman (må Allah være tilfreds med ham) flygtede og søgte tilflugt i Hazrat Aishas (må Allah være tilfreds med hende) kammer. Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) råbte: »Marwan har løjet. Dette vers blev ikke åbenbaret om nogen fra vores slægt. Men jeg kan, hvis jeg ønsker det, nævne navnet på den, om hvem dette vers blev åbenbaret. Og da Marwan endnu befandt sig i sin fars lænd, forbandede Allahs Sendebud (fred være med ham) hans far.« Blandt de tilstedeværende nægtede, ligesom Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham), også Hazrat Husayn ibn Ali (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Abdullah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) at acceptere Yazids udnævnelse som efterfølger. [I Sahih al-Bukhari findes en kort omtale af denne begivenhed i kommentaren til sura al-Ahqaf. Hafiz Ibn Hajar har i Fath al-Bari givet en detaljeret beretning om begivenheden med henvisning til al-Nasa’i, Isma’ili, Ibn al-Mundhir, Abu Ya’la og Ibn Abi Hatim. Hafiz Ibn Kathir har også i sin tafsir nævnt de tilknyttede oplysninger med henvisning til Ibn Abi Hatim og al-Nasa’i. Se al-Isti’ab, bind 2, s. 393, for en mere detaljeret beretning; desuden Al-Bidaya, bind 8, s. 89, og Ibn al-Athir, bind 3, s. 250. Ibn al-Athir skriver: Ifølge nogle beretninger døde Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr i år 53 hijri. Hvis det er korrekt, var han ikke til stede på det tidspunkt. Men pålidelige hadith-beretninger taler imod dette. Hafiz Ibn Kathir skriver i Al-Bidaya, at han døde i år 58 hijri.]

På dette tidspunkt indkaldte Hazrat Muawiya (r.a.) repræsentanterne fra forskellige egne og forelagde dem sagen. Som svar fremsatte de alle smigrende erklæringer. Men Hazrat Ahnaf ibn Qays forholdt sig tavs. Hazrat Muawiya (r.a.) spurgte: »Abu Bahr, hvad mener du?« Han svarede: »Hvis jeg taler sandt, frygter jeg Dem, og hvis jeg lyver, frygter jeg Allah. De ved udmærket, hvordan Yazid færdes dag og nat, hvordan han bevæger sig og sidder, og alt om hans indre og ydre forhold. Hvis De virkelig mener, at han er god for Allahs og denne ummas skyld, bør De ikke søge råd hos nogen anden i denne sag. Men hvis De mener det modsatte om ham, så overlad ikke verden til ham, før De begiver Dem af sted på vejen til det hinsidige. Hvad os angår, er det vores opgave at høre og adlyde, hvad end der befales os.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 250-251; al-Bidaya, bind 8, s. 80.]

Efter at have modtaget troskabseden fra Irak, Sham og andre områder drog Hazrat Muawiya (r.a.) til Hijaz. Hijaz-sagen var nemlig den vigtigste. Alle de indflydelsesrige personer i den muslimske verden, hvis modstand man frygtede, befandt sig dér. Uden for Medina mødte Hazrat Husayn (r.a.), Hazrat Ibn al-Zubayr (r.a.), Hazrat Umar (r.a.) og Hazrat Abd al-Rahman ibn Abi Bakr (r.a.) ham. Hazrat Muawiya (r.a.) behandlede dem så strengt, at de forlod byen og drog til Mekka. På den måde blev sagen i Medina gjort lettere. Derefter drog han til Mekka, tilkaldte de fire mænd uden for byen og mødtes med dem. Den behandling, de denne gang fik, var anderledes end den, han havde givet dem nær Medina. Han viste dem stor velvilje og gik ind i byen sammen med dem. Derefter kaldte han dem til sig i enerum og forsøgte at få dem til at acceptere troskabseden til Yazid. Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (r.a.) svarede: »Vælg en af tre fremgangsmåder. Enten udnævner De slet ingen efterfølger, ligesom Den Ædle Profet (s.a.w.), hvorefter folket selv vælger en kalif, sådan som de valgte Hazrat Abu Bakr (r.a.). Eller følg den fremgangsmåde, som Abu Bakr (r.a.) fulgte. Han udpegede en person som Hazrat Umar (r.a.) til efterfølger, selv om der ikke var noget nært slægtskab mellem dem. Eller følg Hazrat Umars (r.a.) fremgangsmåde. Han foreslog et råd bestående af seks personer. Ingen af hans sønner var medlem af dette råd.« Hazrat Muawiya (r.a.) spurgte derefter de øvrige: »Hvad mener I?« De svarede: »Vi mener det samme som Ibn al-Zubayr (r.a.).« Hazrat Muawiya (r.a.) sagde da: »Indtil nu har jeg tilgivet jer. Men nu sværger jeg ved Allah, at hvis nogen af jer siger blot ét ord som svar på det, jeg har sagt, vil han ikke få mulighed for at udtale det næste ord. Det første, der vil ramme ham, er sværdet.« Derefter tilkaldte han chefen for sin livvagt og befalede ham: »Udpeg en mand til hver af dem og sig til ham, at hvis nogen af dem åbner munden for eller imod min mening, skal hans hoved hugges af.« Så gik han med dem til moskeen og erklærede: »Disse mænd er tilfredse med muslimernes efterfølger og har aflagt troskabseden. Aflæg derfor også I troskabseden.« Der var ingen mulighed for, at folk kunne nægte. Derfor aflagde alle Mekkas indbyggere også troskabseden. [Ibn al-Athir, bind 3, s. 252.]

Således nåede det retledte kalifat sin endelige afslutning. Et kongeligt dynasti overtog kalifatets plads. Siden da har den muslimske befolkning aldrig fået det kalifat, den ønskede. Hazrat Muawiya (r.a.) var i sandhed begavet med store fortjenester. Også hans ære som Profetens ledsager er særdeles stor. Han samlede på ny den muslimske verden under ét banner og satte islams sejrsgang i verden i et endnu højere tempo end før. Disse tjenester kan heller ikke benægtes. Den, der fornærmer ham, går uden tvivl til overdrivelse. Men det, han gjorde uret, må kaldes uret. At kalde hans uretfærdige handlinger retfærdige ville betyde, at vi udsætter selve vores målestok for ret og uret for fare.

Femte kapitel

Forskellen mellem kalifat og monarki

Vi har allerede gennemgået detaljeret, hvordan kalifatet efter at have gennemløbet forskellige stadier til sidst blev omdannet til et monarki. At muslimerne blev berøvet et så enestående og ideelt styresystem som det retledte kalifat, var ikke en pludselig ulykke. Det skete heller ikke pludseligt og uden årsag – det bliver også helt klart ved læsningen af denne fremstilling. Tværtimod var der flere årsager bag ændringen af systemet, og disse skubbede gradvist ummaen fra kalifatet i retning af monarkiet. På hvert af de stadier, der viste sig under denne hjerteskærende forandring, var der mulighed for at standse den. Men det er ummaens og hele menneskehedens ulykke, at forandringens årsager og kræfter viste sig at være særdeles stærke. Derfor var det ikke muligt at udnytte en eneste af disse muligheder.

Nu vil vi undersøge, hvad den grundlæggende forskel mellem kalifatet og monarkiet var, hvilken egentlig forandring der blev indledt, da det ene overtog det andets plads, og hvilken indvirkning dette havde på muslimernes sociale liv.

1. Ændringen i fremgangsmåden ved udnævnelse af kaliffen

Den første grundlæggende ændring fandt sted i det forfatningsmæssige styre, på grundlag af hvilket en person blev valgt som ummaens leder.

I det retledte kalifat var fremgangsmåden ved valg af lederen den, at ingen selv forsøgte at opnå kalifatet eller overtog magten gennem egne bestræbelser og intriger. I stedet overdrog folket efter samråd ansvaret til den, som de anså for egnet til at lede ummaen. Bay’a (lydighedens ed) var ikke et resultat af magten, men årsagen til magten. Menneskers bestræbelser eller sammensværgelser spillede overhovedet ingen rolle i opnåelsen af bay’a. Folket afgav bay’a på grundlag af en helt fri mening, hvad enten de ville aflægge den eller ej. Ingen overtog magten, før han havde opnået bay’a.

Alle de retledte kaliffer overtog magten i overensstemmelse med denne bestemmelse. Ingen af dem gjorde så meget som det mindste forsøg på at opnå kalifatet. Tværtimod accepterede de det først, efter at kalifatet var blevet overdraget til dem. Hvad angår Sayyiduna Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), kan man højst sige, at han anså sig selv for bedre kvalificeret til kalifatet. Men der findes ingen pålidelig historisk beretning, der beviser, at han på nogen måde gjorde selv den mindste indsats for at opnå kalifatet. Derfor kan hans opfattelse af sig selv som bedre kvalificeret ikke siges at være i strid med denne regel. Faktisk var de fire kaliffer lige værdige, hvad angår opnåelsen af kalifatet. De opnåede ikke kalifatet gennem egne bestræbelser; det blev overdraget til dem.

Det var gennem en undtagelse fra denne regel, at monarkiet begyndte. Hazrat Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) kalifat var ikke af en sådan art, at han blev kalif, fordi folket havde gjort ham til kalif—og at han ikke ville være blevet kalif, hvis folket ikke havde gjort ham til det. Han forsøgte på enhver måde at blive kalif. Han opnåede kalifatet gennem krig. Han tog ikke hensyn til muslimernes tilfredshed eller utilfredshed. Folket gjorde ham ikke til kalif; han blev kalif gennem magtanvendelse. Da han først havde sat sig på kalifposten, havde folket intet andet valg end at aflægge bay’a. Hvis de dengang ikke havde aflagt bay’a til ham, ville han ikke have opgivet den post, han havde opnået; det ville derimod have betydet blodsudgydelse og kaos, som ikke kunne gives forrang frem for fred og orden. Derfor enedes alle sahabaerne, tabi’inerne og ummaens retskafne mennesker efter imam Hasans (må Allah være tilfreds med ham) frasigelse af kalifatet (Rabi al-awwal, 41 efter hijra) om at aflægge bay’a til ham. De kaldte det »Enhedens år«. For i det mindste satte dette en stopper for borgerkrigen. Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) var selv fuldt ud klar over denne situation. Ved en tale i Medina i begyndelsen af sit kalifat sagde han selv:

*************

— Jeg sværger ved Allah, at jeg, da jeg overtog ansvaret for jeres regering, ikke var uvidende om, at I ikke var tilfredse med, at jeg var kommet til magten; I bryder jer jo ikke om det. Jeg ved udmærket, hvad der findes i jeres hjerter om dette. Men jeg har vundet den gennem at besejre jer med dette mit sværd.

………….Hvis I nu ser, at jeg ikke fuldt ud opfylder jeres rettigheder, så vær tilfredse med mig for blot en lille del. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Ibn Kathir, bind 8, s. 132.]

Den ændring, som således var blevet indledt, blev efter Yazids tronbestigelse så fast forankret, at den ikke vaklede en eneste dag, indtil Mustafa Kemal i dette århundrede afskaffede kalifatet. Herfra begyndte en særskilt udvikling med tvungen bay’a og med, at kongemagten blev arvet af efterkommerne. Fra da af og indtil i dag har muslimerne ikke fået mulighed for at vende tilbage til et valg-baseret kalifat. Folk er kommet til magten, ikke gennem muslimernes frie og ubegrænsede samråd, men gennem magtanvendelse. I stedet for at opnå magten ved hjælp af bay’a begyndte man at opnå bay’a ved hjælp af magten. Muslimerne var ikke længere frie til at aflægge eller undlade at aflægge bay’a. Men at folket ikke aflagde bay’a, betød ikke, at magten som følge heraf ville gå fra den siddende magthaver til en anden.

Hvorvidt det kalifat eller den myndighed, der er blevet etableret med magt uden muslimernes frie rådslagning, er gyldigt i lovens øjne, er her fuldstændig irrelevant. Det egentlige spørgsmål er: Hvad er den rette måde at etablere kalifatet på i islam? Er det den måde, hvorpå de retledte kaliffer blev kaliffer, eller den måde, hvorpå Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) og hans efterfølgere blev kaliffer? Islam har pålagt os at følge én bestemt fremgangsmåde, når vi udfører en handling. Hvis en handling udføres på en anden måde, har islam alene af den grund lært os at tåle den, fordi et forsøg på at ændre og udrydde den kan skabe en endnu farligere situation. Hvis man stiller disse to forhold på samme niveau og hævder, at begge fremgangsmåder er lige lovlige i islam, begår man en stor uretfærdighed. Den første fremgangsmåde er ikke blot lovlig, men også ønskværdig; den anden er, selv om den er lovlig, kun acceptabel inden for tålegrænsen – ikke som noget ønskværdigt.

To: Forandringen i kalifernes livsførelse

Den anden bemærkelsesværdige forandring var, at de kaliffer, der fra monarkiets begyndelse optrådte som konger, antog en livsførelse svarende til kejsernes og kisraernes. De opgav den livsførelse, som Profeten (fred være med ham) og de fire retledte kaliffer havde ført. De begyndte at bo i kongelige paladser. Kongelige livvagter blev sat til at beskytte deres paladser og stod konstant vagt over dem. Livvagter og vagter blev en hindring mellem dem og folket. Undersåtterne kunne ikke længere komme direkte til dem, og de kunne heller ikke længere bo og færdes blandt folket. For at få kendskab til folkets tilstand blev de afhængige af deres underordnede embedsmænd. Ingen regering kan nogensinde få et korrekt billede af forholdene gennem embedsmænd. Og uden en mellemmand er det heller ikke muligt for undersåtterne direkte at fremsætte deres behov og klager. Dette var fuldstændig det modsatte af – ja, direkte i strid med – den måde, hvorpå de retledte kaliffer førte regeringen. De boede blandt folket. Enhver kunne frit opsøge dem. De gik på markederne, og enhver kunne tale med dem. De bad de fem daglige salatbønner på række sammen med folket, og i fredagsprædikenen underrettede de, ud over at minde om Allah og undervise i religionen, også folket om regeringens politik. De besvarede enhver klage, som folket havde over dem selv eller regeringen. Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) opretholdt denne ordning i Kufa til det sidste øjeblik, trods frygt for sit liv. Men allerede ved monarkiets begyndelse opgav man denne fremgangsmåde og antog den romersk-persiske model. Denne forandring begyndte under Hazrat Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) regeringstid. Senere fortsatte denne udvikling for alvor.

Tre: Forandringen i Bayt al-mals forhold

Den tredje vigtige forandring indtraf i kaliffernes forvaltning af Bayt al-mal.

Det islamiske princip vedrørende Bayt al-mal var, at det hos kaliffen og hans regering var en betroet opgave fra Allah og folket. Ingen har ret til at anvende det efter eget forgodtbefindende. Kaliffen må ikke ulovligt lægge noget til det, ligesom han heller ikke må foretage ulovlige udgifter fra det. Han skal stå til regnskab for hver eneste paisa, der kommer ind eller går ud. Han har kun ret til at tage så meget, som er nødvendigt for at føre et moderat liv.

Dette princip for Bayt al-mal blev ændret under monarkiet, og Bayt al-mal kom under kongens og den kongelige families ejerskab. Undersåtterne blev reduceret til blot at være kongens skatteydere. Ingen havde længere ret til at kræve regnskab af regeringen. Den pragt og luksus, som kongen og prinserne, ja selv deres guvernører og hærførere, levede i på denne tid, kunne ikke opretholdes uden at anvende Bayt al-mal uretmæssigt til egne formål. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (må Allah være barmhjertig mod ham) begyndte under sin regeringstid at opgøre de ulovlige formuer, som prinserne og stormændene havde erhvervet. På dette tidspunkt tilbageførte han også til Bayt al-mal den ejendom, der gav ham en årlig indtægt på 40.000 dinarer, og som han havde arvet efter sin far, Abd al-Aziz ibn Marwan. Denne ejendom omfattede også haven Fadak, som efter Profeten (fred være med ham) under alle kaliffers regering havde tilhørt Bayt al-mal. Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) havde nægtet at give den til Profetens (fred være med ham) datter som arv efter Allahs Sendebud (fred være med ham). Men Marwan ibn al-Hakam gjorde under sin regeringstid denne ejendom til sin egen ejendom og til arv for sine efterkommere. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 164; al-Bidaya, bind 9, s. 200-208.]

Dette var deres praksis med hensyn til udgifter fra Bayt al-mal. Hvis man nu ser på indtægterne til Bayt al-mal, viser det sig, at de heller ikke på dette område skelnede mellem halal og haram. De umayyadiske herskere før Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz havde opkrævet forskellige ulovlige skatter fra undersåtterne, og han opregnede dem i et dekret. [al-Tabari, bind 5, s. 321; Ibn al-Athir, bind 4, s. 163.] Ved at læse denne liste kan man danne sig et indtryk af, hvordan de overtrådte shariaens bestemmelser med hensyn til Bayt al-mals indtægter.

Det største tyranni, man har fundet i denne forbindelse, var, at der blev opkrævet jizya hos ikke-muslimer, som havde antaget islam, under påskud af, at de kun havde antaget islam for at slippe for jizya. Den egentlige årsag til denne opkrævning af jizya var imidlertid, at de frygtede, at indtægterne til bayt al-mal ville falde som følge af islams udbredelse. Ibn al-Athir har berettet, at Hajjjaj ibn Yusuf (Iraks vicekonge) modtog et brev fra sine guvernører: »Dhimmierne antager islam i stort antal og bosætter sig i Basra og Kufa. Som følge heraf falder indtægterne fra jizya og kharaj.« Som svar udstedte Hajjaj et dekret: »De skal udvises fra byerne, og jizya skal igen pålægges dem som før.« Da de i overensstemmelse med ordren blev udvist fra Basra og Kufa, græd de og råbte: »Åh Muhammad! Åh Muhammad!« Det er særdeles vanskeligt at beskrive det sørgelige syn, der da udspillede sig i hele området. De vidste ikke, hvor de skulle gå hen for at klage over dette tyranni. De lærde og faqih’erne i Kufa og Basra råbte op, da de så denne tilstand, og mens de nye muslimer forlod byerne grædende, tog også de lærde og faqih’erne del i deres gråd. [Ibn al-Athir, bind 4, side 79.] Da Umar ibn Abd al-Aziz blev kalif, kom en delegation fra Khurasan til ham og klagede over, at jizya blev opkrævet hos tusinder af mennesker, der havde antaget islam. Samtidig var guvernørens stamme- og racehad nået et sådant niveau, at han åbent gik omkring og sagde: »En mand fra mit eget folk er mig kærere end hundrede andre.« På grundlag af denne klage afsatte han al-Jarrah ibn Abdallah al-Hakami fra posten som guvernør i Khurasan. I sit dekret skrev han: »Allah den Ophøjede sendte Muhammad (fred være med ham) som forkynder – ikke som skatteopkræver.« [al-Tabari, bind 5, side 314; Ibn al-Athir, bind 4, side 158; al-Bayhaqi, bind 9, side 188.]

Fire: Afslutningen på friheden til at udtrykke sine meninger

En anden vigtig forandring i denne periode var, at muslimernes frihed til at praktisere amr bi-l-ma’ruf wa-n-nahy an al-munkar – at påbyde det gode og forbyde det onde – blev frataget dem. Islam har imidlertid fastslået, at dette ikke blot er muslimernes ret, men også en fard eller pligt. Samfundets vågne samvittighed, folkets ytringsfrihed, friheden til at kritisere den person, der sidder på den højeste post, for enhver uretfærdig handling og friheden til åbent at tale sandt var selve grundlaget for, at det islamiske samfund og den islamiske stat kunne ledes på den rette vej. Under det retledte kalifat blev denne frihed for folket fuldt ud beskyttet. De retledte kaliffer nøjedes ikke med at tillade dette, men opmuntrede også folket til det. Under deres styre blev de sandhedstalendes stemmer ikke bragt til tavshed; tværtimod modtog de ros og anerkendelse for det. Kritikerne blev ikke holdt nede; man forsøgte at tilfredsstille dem ved at give dem et fornuftigt svar. Men under monarkiets tid blev der lagt lås på samvittigheden, og munden blev lukket. »Åbn munden for at rose, ellers skal du tie« blev datidens skik. Hvis din samvittighed er så stærk, at du ikke kan afholde dig fra at tale sandt, så gør dig klar til fængsel, dødsstraf og piskeslag. Derfor blev de, der på den tid ikke afholdt sig fra at tale sandt og forhindre uretfærdighed, straffet hårdest. Målet var at skræmme hele nationen.

Under Muawiya ibn Abi Sufyans styre begyndte denne nye politik med drabet på Hujr ibn Adi (51 hijri), en af Allahs Sendebuds ledsagere, en asket og from tilbeder, som havde en fremtrædende rang blandt ummaens retskafne. Da en række forbannelser og skældsord mod Ali ibn Abi Talib begyndte at lyde offentligt fra minbar’en under prædikenerne under Muawiyas styre, blev alle almindelige muslimers hjerter bedrøvede. Men de drak med største tålmodighed af tålmodighedens bæger og forholdt sig tavse. I Kufa kunne Hujr ibn Adi ikke bære det. Han begyndte at prise Ali ibn Abi Talib og fordømme Muawiya. Så længe al-Mughira var guvernør i Kufa, lod han sagen passere. Men senere, da Kufa blev lagt under Ziyads guvernørstyre sammen med Basra, opstod der konflikt mellem dem. Ziyad fornærmede Ali ibn Abi Talib i sine prædikener, mens Hujr rejste sig og svarede ham. Ved en lejlighed kritiserede Hujr også Ziyad for at forsinke fredagsbønnen. Til sidst arresterede Ziyad ham sammen med tolv ledsagere og rejste følgende anklager mod ham: Han havde dannet en hemmelig hær, fornærmet kaliffen offentligt, opfordret til kamp mod amir al-mu’minin og hævdet, at kalifatet ikke var tilladt for nogen andre end Alis efterkommere. Han havde skabt uro i byen og fordrevet amir al-mu’minins guvernør. Han støttede Abu Turab [Ali ibn Abi Talib], bad om barmhjertighed for ham og holdt sig borte fra hans modstandere. Flere personers vidneudsagn blev også indhentet til støtte for disse anklager. Qadi Shurayh blev ligeledes fremstillet som et af vidnerne. Men i et særskilt brev skrev han til Muawiya: »Jeg har hørt, at mit navn er med blandt de vidneudsagn, der er blevet fremlagt for dig mod Hujr ibn Adi. Mit sande vidnesbyrd om ham er, at han hører til blandt dem, der udfører salat, betaler zakat, regelmæssigt udfører hajj og umra, påbyder det gode og forbyder det onde. Hans blod og ejendom er ukrænkelige. Hvis du ønsker det, kan du dræbe ham eller tilgive ham.«

På denne måde blev den anklagede sendt til Muawiya. Han beordrede, at han skulle dræbes. Før henrettelsen sagde bødlerne til ham: »Vi har fået ordre til at løslade dig, hvis du tager afstand fra Ali og forbander ham; ellers skal du dræbes.« Han nægtede at gøre det og sagde: »Jeg kan ikke med min mund sige noget, der gør min Herre vred.« Til sidst blev han dræbt sammen med syv ledsagere. Blandt dem sendte Muawiya Abd al-Rahman ibn Hassan tilbage til Ziyad. Han skrev til Ziyad: »Dræb ham brutalt.« Ziyad begravede ham levende. [For en detaljeret beskrivelse af denne begivenhed, se al-Tabari, bind 4, side 190–207; al-Isti’ab, bind 1, side 135; Ibn al-Athir, bind 3, side 234–242; al-Bidaya wa-n-Nihaya, bind 8, side 50–55; samt Ibn Khaldun, bind 3, side 13.]

Denne begivenhed rystede alle fromme og retskafne mennesker i ummaens hjerter. Hazrat Abdullah ibn Umar og Aisha (må Allah være tilfreds med hende) blev bedrøvede, da de hørte nyheden. Hazrat Aisha (må Allah være tilfreds med hende) havde allerede skrevet til Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) for at få ham til at afstå fra denne handling. Senere kom Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) en dag for at besøge hende, og hun sagde: “Muawiya! Frygtede du slet ikke Allah, da du gik i gang med at dræbe Hujr?” Da Rabia ibn Ziyad al-Harithi, guvernøren i Khorasan udnævnt af Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham), hørte dette, udbrød han: “O Allah! Hvis der efter Din viden stadig findes blot en smule fromhed i mig, så tag mig bort fra denne verden.” [Al-Istiab, bind 1, s. 135. Tabari, bind 4, s. 208.] Hazrat Hasan al-Basri (må Allah være tilfreds med ham) siger: Hazrat Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) fire handlinger var af en sådan art, at hvis nogen blot havde udført én af dem, ville det have været skadeligt for ham. For det første: at gribe til sværdet mod den muslimske umma og tilrane sig magten uden rådslagning, selv om de tilbageværende sahaba stadig var blandt ummaen. For det andet: at udpege sin egen søn som efterfølger, selv om han var dranker og drikkelysten; han bar silkeklæder og spillede tambur. For det tredje: at optage Ziyad i sin egen familie, selv om Allahs Sendebud udtrykkeligt har sagt, at barnet tilhører den, hvis seng det fødes i, mens ægteskabsbryderen kun har sten og grus til gode. [Dette vil blive behandlet nærmere senere.] For det fjerde: at dræbe Hujr og hans ledsagere. [Ibn al-Athir, bind 3, s. 242. Al-Bidaya, bind 8, s. 130.]

Fra dette tidspunkt begyndte tendensen til at bringe folkets stemme til tavshed gennem undertrykkelse og tyranni at vokse. Da Marwan ibn al-Hakam var guvernør i Medina, sparkede han Hazrat Miswar ibn Makhrama (må Allah være tilfreds med ham), fordi han som svar på en af hans udtalelser havde sagt: “De har sagt noget uretfærdigt.” [Al-Istiab, bind 1, s. 353.] Da Hazrat Abdullah ibn Umar kritiserede Hajjaj ibn Yusuf for at forlænge prædikenen og forsinke fredagsbønnen usædvanligt meget, sagde han: “Jeg har lyst til at slå på det hoved, som dine to øjne sidder i.” [Al-Istiab, s. 369. Tabaqat Ibn Sad, bind 4, s. 184.] Da Abd al-Malik ibn Marwan kom til Medina i år 75 efter hijra, erklærede han stående på Allahs prædikestol:

“Jeg vil ikke behandle denne ummas sygdom med andet end sværdet. …. Hvis nogen nu siger til mig: ‘Frygt Allah’, vil jeg kløve hans hoved i to. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 41–104. Al-Jassas: Ahkam al-Quran, bind 1, s. 82. Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Shakir al-Kutubi, bind 2, s. 33, Saadat Press, Egypten.]

Walid ibn Abd al-Malik forlængede engang fredagsprædikenen så meget, at tiden til bønnen næsten udløb. En mand rejste sig og sagde: “De troendes leder! Tiden vil ikke vente på dig, og du vil ikke kunne aflægge regnskab over for Allah for at have forsinket bønnen så meget.” Walid svarede: “Ja, du har ret; men det sted, hvor du står, er ikke et sted for en så ligefrem talende mand.” Den kongelige livvagt sørgede straks for at dræbe ham og sende ham til Paradiset. [Ibn Abd Rabbih, al-Iqd al-Farid, bind 1, s. 62, Kairo, 1940.]

Denne politik gjorde gradvist muslimerne feje og opportunistiske. Der blev færre mennesker, som var villige til at udsætte sig for fare og sige sandheden. Smiger og salg af samvittigheden steg i værdi på markedet, mens kærlighed til sandheden og retfærdighed faldt i værdi. Højt kvalificerede, troende og samvittighedsfulde mennesker trak sig bort fra regeringen. For folket var der ikke længere nogen tiltrækning ved landet eller ved landets offentlige anliggender. Den ene regering kom, den anden gik, men folket blev blot til tilskuere på denne scene for skiftende regeringer. Den karakter, som denne politik gradvist skabte blandt folket, bevises af en hændelse, der involverede Hazrat Ali ibn Husayn (Imam Zayn al-Abidin). Han fortæller: Efter den sørgelige begivenhed i Karbala tog en person mig i hemmelighed med til sit hjem og viste mig den største omsorg og gæstfrihed. Hans tilstand var sådan, at han altid græd, når han så mig, og jeg troede, at der i hele verden kun var troskab i denne mands hjerte over for mig. Imens hørtes Ubaydullah ibn Ziyads bekendtgørelse: “Den, der pågriber Ali ibn Husayn og bringer ham til os, vil få tre hundrede dirham i belønning.” Så snart denne bekendtgørelse var blevet hørt, kom manden til mig. Han bandt mine hænder, mens han græd med tårer strømmende ned ad kinderne. I denne tilstand overgav han mig til Ibn Ziyad og modtog belønningen. [Tabaqat Ibn Sad, bind 5, s. 212.]

Fem: Retsvæsenets uafhængighed ophører

Et af den islamiske stats grundprincipper var retsvæsenets uafhængighed. Under det retledte kalifat udnævnte kalifferne selv dommerne (qadierne), men de lod sig ikke påvirke eller presse af noget andet end frygten for Allah samt deres egen viden og samvittighed. Ingen, selv ikke en fremtrædende person, turde blande sig i domstolenes arbejde. Selv en qadi kunne afsige dom mod kaliffen selv, og det gjorde de også. Men med monarkiets indførelse begyndte også dette princip til sidst at forsvinde. Når disse kaliffers politiske eller personlige interesser som konger var involveret, blev domstolenes uafhængighed frataget dem, så retfærdighed ikke kunne ske fyldest. Det blev endda umuligt at yde retfærdighed i sager mod prinser, guvernører, ledende og indflydelsesrige personer samt personer med tilknytning til hoffet. Dette var en af hovedårsagerne til, at de sandhedselskende lærde på den tid som regel ikke var villige til at indtage dommersædet, og de lærde, som var villige til at indtage dommersædet på disse herskeres vegne, begyndte folket at se på med mistro. Regeringsmagtens indblanding i retsvæsenet voksede i en sådan grad, at guvernørerne fik myndighed til at udnævne og afskedige dommerne. [Al-Suyuti: Husn al-Muhadara, bind 2, s. 88. Al-Matba’a al-Sharqiyya, Egypten, 1327 efter hijra.] Under de retledte kaliffer havde ingen andre end kaliffen denne ret.

Seks: Det shura-baserede styre ophører

Et af den islamiske stats grundprincipper var, at staten skulle styres på grundlag af konsultation, og at man skulle rådføre sig med mennesker, hvis viden, taqwa, troværdighed samt korrekte og retfærdige vurderinger folket havde tillid til. Under de retledte kaliffers styre var nationens ypperste mænd deres rådgivere. De besad fuldkommen religiøs viden. I fuld frihed udtrykte de upartiske synspunkter i overensstemmelse med deres viden og samvittighed. Hele nationen havde fuld tillid til, at de aldrig ville lade regeringen ledes ad en forkert vej. Det var disse mænd, der blev anerkendt som ansvarlige personer for hele den muslimske ummah. Men med monarkiets indførelse blev også dette princip ændret. Personligt enevælde overtog shuraens plads. Kongerne holdt sig borte fra sandhedssøgende og modige lærde, der talte uden frygt. Og de lærde holdt sig også borte fra dem. På denne måde var folkets tillid. I deres sted var det guvernører, hærførere, fyrster og embedsmænd fra kongefamilien samt hoffets medlemmer, der var kongens rådgivere.

Den største skade, der fulgte heraf, var, at der ikke længere fandtes nogen kompetent institution, som kunne rådgive om de forfatningsmæssige problemer, der opstod i en civilisation i stadig udvikling. Der fandtes heller ikke noget organ, hvis kollektive eller enstemmige afgørelser kunne blive en del af den islamiske lov og løse problemerne i overensstemmelse med alle landets afgørelser. Selv om alle kongelige råd traf gode eller dårlige afgørelser vedrørende statens orden og disciplin, vigtige indre og ydre problemer samt almindelige regler og principper, lå løsningen af de forfatningsmæssige problemer uden for deres evner. Selv hvis de havde vovet at løse disse problemer, havde ummahens samlede samvittighed ikke haft tillid til det. De var selv klar over deres egen status, og ummah’en betragtede dem også som ugudelige og moralsk fordærvede. De havde ingen sådan religiøs og moralsk status, at deres afgørelser kunne indgå i den islamiske lov. De lærde og fuqaha forsømte ikke at forsøge at udfylde dette tomrum, men deres bestræbelser var kun individuelle. De lærde formulerede forfatningsmæssige bestemmelser gennem deres undervisning og fatwaer, mens dommerne traf afgørelser i overensstemmelse med deres egen viden, fornuft og ijtihad eller i overensstemmelse med de fatwaer fra andre lærde, som de anså for lov. Derfor opstod der ikke noget tomrum i lovens kontinuitet og videre udvikling, men der opstod juridisk anarki i den islamiske stat. I et helt århundrede havde ummah’en ingen sådanne principper, som alle landets domstole kunne antage som bevisgrundlag og følge for at træffe ensartede afgørelser selv i små detaljer.

Syvende: Fremkomsten af dynastiske og nationale strømninger

Den anden store forandring, der blev indledt i monarkiets tidsalder, var, at de forestillinger om nationer, slægter og stammer fra jahiliyyah-tiden, som islam havde udslettet og erstattet med en ummah, hvor alle mennesker, der antog Allahs religion, havde lige rettigheder, igen begyndte at gøre sig gældende i monarkiets tidsalder. Umayyade-regeringen antog fra begyndelsen karakter af en arabisk regering, og forestillingen om lige rettigheder for ikke-arabiske muslimer og arabiske muslimer var på denne tid næsten fraværende. Vi har allerede nævnt, at der i klar strid med de islamiske bestemmelser blev pålagt nye muslimer jizya. Dette skabte ikke blot alvorlige hindringer for islams udbredelse; det skabte også den forestilling blandt ikke-araberne, at islams sejr i virkeligheden havde gjort dem til arabernes slaver. Selv efter at have antaget islam kunne de ikke længere blive arabernes lige. Denne behandling begrænsede sig ikke hertil. Ved udnævnelsen af herskere, dommere og endog imamer til salat blev der også taget hensyn til, om personen var araber eller ikke-araber. I Kufa havde al-Hajjaj ibn Yusuf befalet, at ingen ikke-araber måtte lede salaten. [Al-ʿIqd al-Farīd, bind 2, s. 233.] Da Hazrat Saʿid ibn Jubayr blev arresteret og ført frem, sagde al-Hajjaj hånligt til ham: »Jeg har udnævnt dig til imam for salaten, selv om ingen her ud over arabere kan lede bønnen.« [Ibn Khallikans Wafayat al-Aʿyan, bind 2, s. 115, Kairo, 1948.] I Irak blev nabatæerne mærket. Et stort antal ikke-muslimer blev udvist fra Basra. [Al-ʿIqd al-Farīd, bind 2, s. 416-417.] Da en lærd med så høj status som Hazrat Saʿid ibn Jubayr, hvis lige der på det tidspunkt kun fandtes to eller fire af i hele den muslimske verden, blev udnævnt til dommer i Kufa, begyndte der at gå hvisken gennem byen: Ingen ud over en araber kan være værdig til at være dommer. Til sidst blev Abu Burda, søn af Hazrat Abu Musa al-Ashʿari, udnævnt til qadi. Han fik besked på ikke at træffe nogen afgørelse uden at rådføre sig med Ibn Zubayr. [Ibn Khallikan, bind 2, s. 115.] Selv en ikke-araber blev ikke ført frem for at lede begravelsesbønnen, så længe blot ét arabisk barn var til stede. [Al-ʿIqd al-Farīd, bind 3, s. 413.] Hvis en mand ønskede at gifte sig med en ikke-arabisk ny muslims datter, skulle han ikke sende frieriet til pigens far eller slægtninge, men til den arabiske familie, der stod som deres beskytter. [Al-ʿIqd al-Farīd, bind 3, s. 413.] Blandt araberne fandtes der et udtryk, hajin (defekt), om dem, der var født af slavekvinder. Den forestilling bredte sig blandt folk, at deres arv ikke kunne være lige så stor som de arabiske hustruers børns. [Ibn Qutayba, ʿUyun al-Akhbar, bind 2, s. 61, Egypten, 1928.] Ifølge sharia er rettighederne for begge slags børn imidlertid lige. Ifølge Abu al-Faraj al-Isfahanis beretning gav en mand fra Banu Sulaym sin datter i ægteskab med en ikke-arabisk ny muslim. Muhammad ibn Bashir al-Kharij rejste til Medina og klagede over ham til guvernøren, som straks lod ægtefællerne skille, straffede den nye muslim med piskeslag og ydmygede ham ved at barbere hans hår og skæg. [Kitab al-Aghani, bind 14, s. 150. Al-Matbaʿa al-Misriyya, Bulak, Egypten, 1285 AH.]

Som følge af alle disse handlinger opstod Shuʿubiyya-bevægelsen (ikke-arabisk nationalisme) blandt ikke-araberne. Som følge heraf bredte abbasidernes bevægelse mod umayyaderne sig i Khorasan. Det had og den afsky mod araberne, som opstod i de ikke-araberes hjerter, brugte abbasidernes propagandister mod araberne. I håbet om, at de gennem abbasiderne ville kunne svække arabernes dominans, hvis revolutionen lykkedes, sluttede de sig til bevægelsen sammen med abbasiderne.

Denne politik hos umayyaderne var ikke kun begrænset til forholdet mellem arabere og ikke-arabere; den skabte også en streng stammeorientering blandt araberne. Alle de gamle stridigheder mellem adnanitterne og qahtanitterne, yamanitterne og mudaritterne, Azd og Tamim samt Kalb og Qays blev genoplivet i denne periode. Regeringen brugte selv den ene stamme mod den anden. De arabiske guvernører begunstigede medlemmerne af deres egne stammer i deres respektive områder, mens de behandlede andre uretfærdigt. Som følge af denne politik blev konflikten mellem de yamanitiske og mudaritiske stammer i Khorasan så voldsom, at Abu Muslim al-Khurasani, den abbasidiske revolutions leder, fik disse to stammer til at kæmpe mod hinanden og dermed gjorde en ende på det umayyadiske rige. Hafiz Ibn Kathir skriver i værket Al-Bidaya wa al-Nihaya, med henvisning til Ibn Asakir: Da den abbasidiske hær var ved at trænge ind i Damaskus, var stammefejden mellem yamanitterne og mudaritterne i umayyadernes hovedstad blevet så ophedet, at der i hver eneste moské i byen var to adskilte mihraber. I den store moské holdt to imamer prædiken fra to minbarer og ledede hver sin menighed i bøn. Ingen af de to grupper var villig til at bede sammen med den anden. [Al-Bidaya, bind 10, s. 45.]

8. Lovens suverænitet ophører

Den største fare, der ramte muslimerne under monarkiets styre, var, at princippet om lovens forrang blev krænket. Dette var ellers et af den islamiske stats vigtigste grundprincipper.

Det grundlag, som islam har bygget staten på, er, at sharia står over alt og alle. Staten og statsoverhovedet, herskeren og den beherskede, den lille og den store, den almindelige og den fremtrædende—alle er underlagt sharia. Ingen står over sharia, og ingen er undtaget. Ingen har ret til at handle uden for sharia. Hvad enten det drejer sig om en fjende eller en ven, en kæmpende vantro eller en vantro under en pagt, en muslimsk undersåt eller en dhimmi, en muslim, der er loyal over for staten, eller en oprører, der fører krig—kort sagt, hvem det end måtte være—har sharia fastlagt en bestemt måde at behandle vedkommende på. Denne måde må under ingen omstændigheder overtrædes.

De retledte kaliffer fulgte dette princip strengt gennem hele deres regeringstid. Selv Hazrat Uthman og Hazrat Ali overtrådte ikke sharias grænser, selv under yderst vanskelige og spændte forhold. Kendetegnende for disse sandhedselskende kaliffers styre var, at det holdt sig inden for de grænser, sharia havde fastlagt; det var hverken egenrådigt eller tøjlesløst.

Men i monarkiets tidsalder tøvede kongerne og herskerne ikke med at overtræde de bestemmelser, sharia havde fastlagt, og overskride dens grænser for deres egne interesser, politiske formål og især for at konsolidere deres styre. Selv om landets lovgivning også på deres tid var islamisk, benægtede ingen af dem Koranens og Profetens sunna’s juridiske status. Domstolene afsagde domme efter denne lov, og under normale forhold blev alle sager afgjort i overensstemmelse med sharias bestemmelser. Men disse kongers politik fulgte ikke religionen. De opfyldte statens krav med alle tilladelige og utilladelige midler. I den forbindelse skelnede de ikke mellem halal og haram. Her vil vi omtale, hvor stærkt lovens bindende kraft stod under de forskellige umayyadiske kaliffers regeringstid.

Under Hazrat Mu‘awiyas regeringstid

Dette princip blev indført allerede under Hazrat Mu’awiyas regeringstid. Ifølge Imam al-Zuhri havde det blandt muslimerne siden Allahs Sendebuds og de fire retledte kaliffers tid været sådan, at en vantro ikke kunne arve efter en muslim, og en muslim ikke kunne arve efter en vantro. Under sin regering gjorde Hazrat Mu’awiya en muslim til arving efter en vantro, men gjorde ikke en vantro til arving efter en muslim. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz afskaffede denne innovation. Men Hisham ibn Abd al-Malik genindførte sin families tradition. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 8, s. 139; bind 9, s. 232.]

Hafiz Ibn Kathir siger, at Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) også med hensyn til blodpenge ændrede de retledte kaliffers sunnah. Sunnah var, at løsesummen for en ikke-muslim under beskyttelsespagt skulle være den samme som for en muslim. Men Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) begyndte at halvere den og selv tage den resterende halvdel. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, bind 8, s. 139. Med Ibn Kathirs ord: ****************** Mu’awiya var den første, der nedsatte blodpengene til det halve og selv tog den resterende halvdel.]

Under Hazrat Mu’awiyas (må Allah være tilfreds med ham) regeringstid blev endnu en af de værste bid’ah indført. Han selv og, på hans ordre, hans guvernører plejede at stå på prædikestolen og lige foran Profetens grav skælde Profetens (må Allahs fred og velsignelser være med ham) kæreste ledsager og slægtning ud. Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) sønner og nærmeste slægtninge hørte selv dette med deres egne ører. [At-Tabari, bind 4, s. 188. Ibn al-Athir, bind 3, s. 234; bind 4, s. 154. Al-Bidaya, bind 8, s. 259; bind 9, s. 80.] At skælde en afdød ud er ikke blot i strid med sharia, men også med almindelig menneskelig anstændighed. At vanære prædikenen på denne måde er især endnu mere afskyeligt set fra religionens og moralens synspunkt. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz ændrede, ligesom andre dårlige traditioner i sin slægt, også denne tradition, og i fredagsprædikenen begyndte han i stedet for at skælde Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) ud at recitere dette vers:

*****************

… Sandelig, Allah befaler jer retfærdighed og godhed, og Han befaler jer at give til de nærmeste slægtninge; og Han forbyder jer skamløse og forkastelige handlinger samt overtrædelse. Han formaner jer, så I må tage ved lære. – An-Nahl 90

Også hvad angår fordelingen af krigsbyttet handlede Hazrat Mu’awiya i strid med de klare bestemmelser i Allahs Bog og Sendebuddets sunnah. Ifølge Bogen og sunnah skulle en femtedel af krigsbyttet afleveres til statskassen, mens de resterende fire femtedele skulle fordeles blandt de soldater, der havde deltaget i krigen. Men Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) beordrede, at guld og sølv fra krigsbyttet skulle lægges til side til ham, mens de øvrige ejendele skulle fordeles i overensstemmelse med sharias bestemmelser. [Ibn Sa’ds Tabakat, bind 7, s. 28-29. At-Tabari, bind 4, s. 187. Al-Isti’ab, bind 1, s. 118. Ibn al-Athir, bind 3, s. 233. Al-Bidaya wa-n-Nihaya, bind 8, s. 29.]

Sagen om Ziyad ibn Sumayya er også blandt Hazrat Mu’awiyas (må Allah være tilfreds med ham) handlinger, hvor han af personlig interesse handlede imod en enstemmigt fastslået regel i sharia. Ziyad blev født af en slavekvinde ved navn Sumayya i Ta’if. Folk siger, at Hazrat Mu’awiyas (må Allah være tilfreds med ham) far, Abu Sufyan, i jahiliyyah-tiden begik utroskab med Sumayya. Som følge heraf blev hun gravid. Hazrat Abu Sufyan antydede også engang dette og sagde, at Ziyad var født af hans sæd. Da han nåede voksenalderen, viste han sig at være en fremragende organisator, administrator og hærfører samt indehaver af usædvanlige evner. Han var en stor tilhænger af Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), og for at gøre ham til sin støtte accepterede han vidnesbyrdet om sin fars utroskab som bevis på, at han var hans fars uægte søn. På dette grundlag tog han ham til sig som sin bror og som medlem af sin egen familie. Det siger sig selv, hvor afskyelig denne handling var moralsk. Men også juridisk var den klart ulovlig. For ifølge sharia kan noget slægtskab ikke fastslås gennem utugt. Allahs Sendebud har givet en klar anvisning: Barnet tilhører den, hvis seng det fødes på, og ægteskabsbryderen får stenene. De troendes moder, Hazrat Umm Habiba, nægtede derfor at anerkende ham som sin bror og overholdt hijab over for ham. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 196; Ibn al-Athir, bind 3, s. 220-221; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, bind 8, s. 28. Ibn Khaldun, bind 3, s. 7-8.]

Hazrat Mu’awiya hævede sine guvernører over loven og nægtede åbenlyst at træffe foranstaltninger mod deres overgreb i overensstemmelse med sharias bestemmelser. Hans guvernør Abd Allah ibn Amr ibn Ghaylan holdt engang en prædiken stående på Basras prædikestol. På det tidspunkt kastede en mand en lille sten efter ham. Han lod ham arrestere og skar hans hånd af. Men ifølge sharias bestemmelser var dette ikke en forbrydelse, som kunne straffes med afhugning af hånden. Da man klagede til Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham), sagde han: »Jeg vil betale blodpengene for hånden fra statskassen. Men der er ingen mulighed for at kræve gengældelse af guvernøren.« [Ibn al-Athir, bind 3, s. 248. Al-Bidaya, bind 8, s. 71.] Da Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte Ziyad til guvernør over både Basra og Kufa, stod han første gang på prædikestolen i Kufa-moskéen for at holde en prædiken, og nogle mennesker kastede små sten efter ham. Han lukkede straks moskéens døre, lod stenkasterne arrestere – deres antal angives til mellem 30 og 80 – og lod deres hænder hugge af. [At-Tabari, bind 4, s. 175. Ibn al-Athir, bind 3, s. 228.] Der blev ikke rejst nogen sag mod dem, og de blev ikke ført for nogen domstol. Guvernøren straffede så mange mennesker med afhugning af hænder alene ved en administrativ ordre, selv om sharia overhovedet ikke har nogen sådan bestemmelse. Men kaliffens hof tog ingen som helst notits af sagen. Busr ibn Artat udførte endnu mere alvorlige undertrykkende handlinger. Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) sendte først denne mand til Hijaz og Yemen for at befri de to områder fra Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) myndighed og beordrede ham senere til at erobre Hamadan. I Yemen dræbte han de to små sønner af Ubayd Allah ibn Abbas (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) guvernør. Børnenes mor blev vanvittig af sorg over sine sønner. Da en kvinde fra Banu Kinanah så denne uret, råbte hun: »Du har dræbt mændene. Hvilken forbrydelse har børnene da begået, siden du dræber dem? Selv i jahiliyyah-tiden dræbte man ikke børn.« Ibn Artat, hør her: Der findes ingen regering, der er værre end den, der kun kan bestå ved vilkårligt at dræbe børn og gamle, ved grusomhed og ved at sønderrive broderskabets bånd. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 65; At-Tabari, bind 4, s. 107. Ibn al-Athir, bind 3, s. 193. Al-Bidaya, bind 8, s. 90.] Derefter sendte Hazrat Mu’awiya (må Allah være tilfreds med ham) denne tyranniske mand for at lede et felttog mod Hamadan. På det tidspunkt var Hamadan under Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) myndighed. Der begik han sammen med sine øvrige overgreb endnu en grov uret: Han gjorde de muslimske kvinder, som var blevet taget til fange i krigen, til slavepiger. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 65. Ibn Abd al-Barr siger: Dette var første gang, at kvinder, der var blevet taget til fange i krige mellem muslimer, blev gjort til slavepiger. Sharia indeholder overhovedet ingen sådan bestemmelse. At guvernører og hærførere nu fik ubegrænset ret til undertrykkelse og overgreb, og at de ikke længere var villige til at overholde nogen grænse i spørgsmål om sharia – disse handlinger var i praksis en erklæring af netop dette.]

Den barbariske praksis med at få hoveder hugget af og sendt andre steder hen samt at vanære lig af hævntørst – en praksis, der var udbredt i jahiliyyah-tiden, og som islam havde udryddet – begyndte nu igen.

Efter islams fremkomst var den ærværdige Ammar ibn Yasir (må Allah være tilfreds med ham) den første, der berettede dette med en fejlfri overleveringskæde i sin Musnad, og Ibn سعد (må Allah være tilfreds med ham) citerede det også i al-Tabaqat: I slaget ved Siffin blev den ærværdige Ammar (må Allah være tilfreds med ham) halshugget, og hans hoved blev bragt til den ærværdige Muawiya (må Allah være tilfreds med ham). På dette tidspunkt skændtes to mænd. Begge hævdede: »Jeg dræbte Ammar.« [Musnad Ahmad, hadith nr. 6538; 6929. Dar al-Ma’arif, Egypten, 1952. Ibn Saads al-Tabaqat, bind 3, s. 253.

Derefter blev Amr ibn al-Hamiq (må Allah være tilfreds med ham), en af Allahs Sendebuds fremtrædende ledsagere, halshugget. Selvom han var en ledsager af Allahs Sendebud, havde han også deltaget i drabet på den ærværdige Uthman (må Allah være tilfreds med ham). Mens Ziyad var guvernør i Irak, forsøgte man at arrestere ham. Han flygtede og søgte tilflugt i en hule. dér døde han af et slangebid. Forfølgerne skilte hovedet fra det døde legeme og bragte det til Ziyad. Han sendte det afhuggede hoved til den ærværdige Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) i Damaskus. dér blev det efter at være blevet vist frem på gaderne kastet i hans hustrus skød. [Ibn Saads al-Tabaqat, bind 6, s. 25. Al-Isti’ab, bind 2, s. 440. Al-Bidaya, bind 8, s. 48. Tahdhib al-Tahdhib, bind 8, s. 24.]

En sådan barbarisk behandling blev også udsat for Muhammad ibn Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham), den ærværdige Alis (må Allah være tilfreds med ham) guvernør i Egypten. Efter at den ærværdige Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) havde erobret Egypten, lod han ham arrestere og dræbe, hvorefter hans lig blev svøbt i et dødt æsels skind og brændt. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 235. Al-Tabari, bind 4, s. 79. Ibn al-Athir, bind 3, s. 180. Ibn Khaldun, tillægget til bind 2, s. 182.]

Fra da af blev det en særskilt skik, at man som politisk hævn ikke engang skånede hovedet på dem, der blev dræbt. Den ærværdige Husayns (må Allah være tilfreds med ham) hoved blev skilt fra kroppen og ført fra Karbala til Kufa og fra Kufa til Damaskus. Derefter lod man heste ride hen over hans lig. [Al-Tabari, bind 4, s. 349, 350, 351, 356. Ibn al-Athir, bind 3, s. 296-298. Al-Bidaya, bind 8, s. 179-192.

Indtil Yazids regeringstid var den ærværdige Nu’man ibn Bashir (må Allah være tilfreds med ham) tilhænger af umayyaderne. Under Marwans regering blev han dræbt for den forbrydelse, at han støttede Abdullah ibn al-Zubayr. Hans hoved blev hugget af og kastet i hans hustrus skød. [Ibn Saads al-Tabaqat, bind 6, s. 53. Al-Bidaya, bind 8, s. 245.

Den ærværdige Mus’ab ibn al-Zubayrs hoved blev ført rundt i Kufa og Egypten. Derefter blev det bragt til Damaskus og hængt offentligt op på hovedgaden. Man havde til hensigt at føre det rundt fra by til by i Syrien, men Ateka bint Yazid ibn Muawiya, hustru til Abd al-Malik ibn Marwan, protesterede selv kraftigt imod det og sagde: »Er jeres hjerter endnu ikke blevet tilfredsstillet af alt det, I hidtil har gjort? Hvorfor går I nu igen rundt og viser det frem?« Derefter blev hovedet taget ned, vasket og begravet. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 14. Ibn Khaldun, bind 3, s. 35.]

Endnu hårdere barbarisk behandling, som hørte den før-islamske uvidenheds tidsalder til, blev udsat for den ærværdige Abdullah ibn al-Zubayr og hans ledsagere Abdullah ibn Safwan og Ammara ibn Hazm. Deres hoveder blev skilt fra kroppene og ført fra Mekka til Medina og fra Medina til Damaskus. De blev vist frem forskellige steder. Deres kroppe blev hængt på kors i Mekka i flere dage. De forblev sådan, indtil de rådnede og gik i opløsning. [Al-Isti’ab, bind 1, s. 353, 354. Al-Tabari, bind 5, s. 33, 34.]

Det er irrelevant her at spørge, hvilken rang de mennesker havde, hvis lig blev behandlet på denne måde. Spørgsmålet er, om islam har tilladt en sådan behandling, selv af en ikke-muslim?

Under Yazids regeringstid

Den tendens, der var begyndt under Hazrat Muawiyas regeringstid, hvor politik blev stillet over religionen, og shariaens grænser blev overskredet af politiske hensyn, nåede et endnu værre stade under Yazids regeringstid, som var blevet udpeget af ham selv som hans efterfølger. Under hans regeringstid fandt tre begivenheder sted, som chokerede og rystede hele den muslimske verden.

Den første begivenhed var martyrdøden for Sayyiduna Husayn, måtte Allah være tilfreds med ham. Der er ingen tvivl om, at han var draget af sted på opfordring fra Iraks folk med det formål at knuse Yazids trone, og Yazids regering betragtede ham da også som oprører. Var dette oprør legitimt set fra islams synspunkt? [Jeg har tydeligt fremført mit syn på dette i skriftet »Læren af Muharram«. Desuden er dette emne behandlet mere detaljeret i bogens ottende kapitel.] For en kort stund vil vi lade dette spørgsmål ligge. Vi kender ikke til, at nogen sahabi eller tabi’i under hans levetid eller ved hans død skulle have sagt, at hans oprør var ulovligt, og at han var på vej til at begå en haram-handling. De sahabaer, som forsøgte at afholde ham, gjorde det, fordi de ud fra fremsynethed mente, at det ikke var hensigtsmæssigt. Lad os for diskussionens skyld antage, at Yazid-regeringens synspunkt i denne sag var det korrekte. Alligevel var han ikke på vej med en hær. Med ham var hans sønner og døtre samt hans familie; derudover var der 32 ryttere og 42 fodfolk. Ingen kan kalde dette en militær ekspedition. Den styrke, der blev sendt fra Kufa imod ham under ledelse af Umar ibn Sa’d ibn Abi Waqqas, talte 4.000 mand. Der var ingen grund til at gå i krig mod en så lille gruppe med en så stor styrke, og der var heller ingen grund til at dræbe dem. De kunne let have omringet og arresteret den lille gruppe. Desuden var det sidste, Hazrat Husayn, måtte Allah være tilfreds med ham, sagde, at man skulle lade ham vende tilbage, lade ham rejse mod en grænseegn eller føre ham til Yazid. Men ingen af disse forslag blev accepteret. Tværtimod blev der insisteret på at overgive ham til Ubaydullah ibn Ziyad, og de var ikke rede til at gøre det, fordi han kendte til den behandling, Ubaydullah havde givet Muslim ibn Aqil. Til sidst blev der kæmpet mod ham. Alle hans ledsagere var blevet martyrer, og da han stod alene tilbage på slagmarken, blev det stadig anset for nødvendigt at angribe ham. Da han såret faldt om på jorden, blev han slagtet. Alt, hvad han havde på sig, blev taget af ham, ja, selv tøjet blev revet af hans lig. Derefter blev hans legeme trampet under hestehovene. Så blev hans lejr plyndret, og kvindernes slør blev også revet af dem. Derefter blev hans hoved og hovederne af alle de andre martyrer fra Karbala skilt fra kroppene og ført til Kufa. Ibn Ziyad nøjedes ikke med at udstille dem offentligt; han steg op på prædikestolen i den store moské og erklærede: ***************

-Al lovprisning tilkommer Allah, som har gjort sandheden og sandhedens tilhængere tydelige, har givet de troendes leder Yazid og hans parti sejr og dræbt løgnerens søn, løgneren Husayn ibn Ali, samt hans tilhængere.

Derefter blev alle disse afhuggede hoveder sendt til Yazid i Damaskus, og Yazid lod dem udstille ved et storslået hof. [For en detaljeret beretning om begivenhederne, se al-Tabari, bind 4, s. 309-356; Ibn al-Athir, bind 3, s. 282-299; og al-Bidaya, bind 8, s. 170-207.]

Antag, at Hazrat Husayn ifølge Yazids synspunkt havde optrådt som oprører. Selv hvis det var tilfældet, findes der da ingen islamisk lov for oprørere mod regeringen? Denne lov er nedskrevet i alle de store fiqh-værker. Som eksempel kan man blot se kapitlet om oprørere i al-Hidaya og dens kommentar Fath al-Qadir. Hvis man bedømmer det, der blev gjort fra Karbalas slette til Kufas og Damaskus’ hoffer, ud fra denne lov, var det alt sammen fuldstændig haram og grov uret. Om, hvad Yazid gjorde eller sagde ved hoffet i Damaskus, findes der forskellige beretninger. Når vi ser bort fra alle disse beretninger, anerkender vi kun denne beretning som korrekt: at han sagde, at han ville have tilgivet Hazrat Husayn, måtte Allah være tilfreds med ham. Han sagde endvidere: »Husayn! Ved Allahs ed, hvis jeg havde været din modstander, ville jeg ikke have dræbt dig.« [al-Tabari, bind 4, s. 352; Ibn al-Athir, bind 3,] Alligevel står spørgsmålet tilbage: Hvilken straf gav han i praksis sin fremtrædende guvernør for denne enorme uret? Hafiz Ibn Kathir skriver, at han ikke straffede Ibn Ziyad, ikke afskedigede ham og heller ikke skrev et eneste brev, hvori han fordømte ham. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 8, s. 203.] Alligevel står spørgsmålet tilbage: Hvilken straf gav han i praksis sin fremtrædende guvernør for denne enorme uret? Hafiz Ibn Kathir skriver, at han ikke straffede Ibn Ziyad, ikke afskedigede ham og heller ikke skrev et eneste brev, hvori han fordømte ham. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 8, s. 203.] For ikke blot at tale om islamisk høflighed: Hvis Yazid blot havde haft den mindste menneskelige anstændighed, ville han have tænkt over, hvilken medfølende behandling Allahs Sendebud, må Allahs fred og velsignelser være med ham, viste hele sin slægt efter erobringen af Mekka, og hvilken behandling hans regering havde udsat Sendebuddets barnebarn for.

Den anden tragiske begivenhed var slaget ved al-Harra. Dette slag fandt sted mod slutningen af hijraåret 63 og i den sidste periode af Yazids liv. Den korte beskrivelse af begivenheden er, at Medinas indbyggere gjorde oprør mod Yazid, idet de kaldte ham en ugudelig, fordærvet og tyrannisk mand. De fordrev Medinas guvernør fra byen og udnævnte Abdullah ibn Hanzala til deres leder. Da Yazid fik kendskab til dette, sendte han Muslim ibn Uqba al-Murri — som salaf al-salihin kaldte »den polyteistiske Ibn Uqba« — med 12.000 soldater for at angribe Medina. Han beordrede ham til at opfordre byens indbyggere til at sværge troskab i tre dage. Hvis de stadig ikke ville sværge troskab, skulle han føre krig mod dem. Hvis han vandt, skulle han desuden overlade Medina til soldaterne i tre dage. I overensstemmelse med ordren trængte soldaterne ind i Medina og erobrede byen i kamp. Derefter blev soldaterne efter Yazids ordre givet tilladelse til at gøre, hvad de ville i Medina i tre dage. I disse tre dage blev hele byen plyndret. Indbyggerne blev dræbt i massevis. Ifølge Imam Zuhris beretning blev 700 prominente personer og omkring 10.000 almindelige mennesker dræbt. Den barbariske hær trængte ind i hus efter hus og kræn­kede uden skelnen kvindernes ære. Hafiz Ibn Kathir siger:

-Det siges, at et tusind kvinder i denne periode blev gravide som følge af utugt. [For en detaljeret beskrivelse af begivenheden, se al-Tabari, bind 3, s. 372-379; Ibn al-Athir, bind 3, s. 310-313; og al-Bidaya, bind 8, s. 219-221.]

Selv hvis man for argumentets skyld antager, at Medinas indbyggeres oprør var ulovligt, var en sådan behandling da tilladt i islams perspektiv – selv over for en oprørsk muslimsk befolkning, ja selv over for ikke-muslimske oprørere og krigslystne vantro? Og det drejede sig ikke om nogen anden by, men om selve Medina, Guds Sendebuds by (fred være med ham). Om denne by er følgende udsagn af Allahs Sendebud (fred være med ham) blevet overleveret fra forskellige sahaba i Bukhari, Muslim, Nasa’i og Musnad Ahmad:

*****************

-Den, der har til hensigt at gøre Medina noget ondt, vil Allah smelte i Helvedes ild som bly.

Den Ædle Profet sagde endvidere:

-Den, der undertrykkende skræmmer Medinas indbyggere, vil Allah skræmme; over ham hviler Allahs, Hans engles og alle menneskers forbandelse. På Dommedagen vil Allah ikke tage imod noget som helst fra ham som soning for hans synd.

Hafiz Ibn Kathir siger, at en gruppe lærde på grundlag af disse hadither anser det for tilladt at forbande Yazid. Til støtte for dette findes også et udsagn af imam Ahmad ibn Hanbal. En anden gruppe forbød imidlertid dette af frygt for, at det derved skulle åbne døren for at forbande hans far eller andre sahaba. [Al-Bidaya, bind 8, s. 223. Ibn Kathir har gengivet imam Ahmad ibn Hanbals udsagn således: En dag spurgte hans søn Abdullah ham: »Hvad siger du om at forbande Yazid?« Han svarede: »Hvorfor skulle jeg ikke forbande den, som Allah har forbandet?« Som bevis reciterede han dette vers:

****************

-Hvis I får magten, vil I skabe fordærv i verden og bryde slægtskabsbåndene – hvad andet kan man forvente af jer? Det er sådanne mennesker, som Allah har forbandet.« Efter at have reciteret dette vers sagde imamen: »Hvilket større fordærv og hvilket større brud på slægtskabsbånd kan der være end det, Yazid har gjort?« Muhammad ibn Abd ar-Rasul al-Barzanji citerer dette udsagn af imam Ahmad ibn Hanbal i Al-Isha’a fi Ashrat as-Sa’a, og Ibn Hajar al-Haytami citerer det i As-Sawa’iq al-Muhriqa. Men Allama Safarini og imam Ibn Taymiyya siger, at den mere pålidelige overlevering viser, at imam Ahmad ikke ønskede, at Yazid skulle forbande. Blandt Ahl as-Sunnas lærde, som støtter forbandelsen, er Ibn al-Jawzi, qadi Abu Ya’la, Allama Taftazani og Allama Jalal ad-Din as-Suyuti særligt værd at nævne. Blandt dem, der er imod den, står imam al-Ghazali og imam Ibn Taymiyya i forreste række. Efter min mening kan man generelt forbande dem, der besidder egenskaber, som gør dem forbandelsesværdige – for eksempel kan man sige: »Må Allahs forbandelse være over de uretfærdige« – men man bør ikke på en fast og bestemt måde forbande en bestemt person. For hvis han stadig lever, kan det være, at Allah senere giver ham evnen til at angre; og hvis han er død, ved vi ikke, under hvilke omstændigheder hans liv endte. Derfor må vi nøjes med at betegne disse menneskers uretfærdige handlinger som uretfærdige, og det er bedre at afholde sig fra forbandelse. Men det betyder ikke, at man nu skal rose Yazid eller sige »radiyallahu anhu« (må Allah være tilfreds med ham) om ham. En dag nævnte en person Yazid ved kalif Umar ibn Abd al-Aziz’ hof og tiltalte ham som »De troendes leder Yazid«. Han blev meget vred og sagde: »Kalder du Yazid De troendes leder?« Derefter gav han ham tyve piskeslag. [Tahdhib at-Tahdhib, bind 11, s. 361.]

Hazrat Hasan Basri (må Allah være tilfreds med ham) blev spottende spurgt: »De deltager jo ikke i nogen bevægelse for oprør mod banu Umayya; er De så tilfreds med syrerne (det vil sige umayyaderne)?« Han svarede: »Skulle jeg være tilfreds med syrerne? Må Allah ødelægge dem! Gjorde de ikke Allahs Sendebuds helligdom lovlig for sig selv? Dræbte de ikke dens indbyggere i massevis i tre dage? Gav de ikke deres nabatæiske og koptiske soldater tilladelse til at gøre dér, hvad de ville? De angreb endog ærbare og gudfrygtige kvinder og afholdt sig ikke fra at krænke nogens ære. Derefter angreb de Baytullah – Allahs hus. De kastede stenblokke mod det og satte ild til det. Må Allahs forbandelse være over dem, og må deres endeligt blive usselt.« [Ibn al-Athir, bind 4, s. 170.]

Den tredje begivenhed nævnte Hazrat Hasan Basri (må Allah være tilfreds med ham) til sidst. Efter at have ødelagt Allahs Sendebuds helligdom angreb denne hær Mekka for at bekæmpe Hazrat Ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) og kastede med katapulter sten mod Kabaen. Som følge heraf blev en af Kabaens mure ødelagt. Der findes også beretninger om, at Kabaen blev sat i brand. Det siges ganske vist, at der var andre årsager til dette, men der er ingen uenighed om stenkastningen. [al-Tabari, bind 4, s. 383; Ibn al-Athir, bind 3, s. 316; al-Bidaya, bind 8, s. 225; Tahdhib al-Tahdhib, bind 11, s. 361.]

Alle disse begivenheder viser klart, at disse herskere satte deres magt samt dens stabilitet og bevarelse over alt andet. For dette formål tøvede de ikke med at overskride nogen grænse eller begå nogen som helst form for uretfærdighed.

Under Marwan-dynastiets styre

Derefter begyndte Marwan og hans dynastis styre. I denne periode nåede adskillelsen af religion fra politik – eller rettere tendensen til at ofre religionens bestemmelser på politikkens alter – sit højdepunkt. Abd al-Malik ibn Marwan var en af de fremtrædende faqih’er. Før han blev konge, blev han i Medina anset for at være en faqih på niveau med Hazrat Sa’id ibn al-Musayyib, Urwa ibn al-Zubayr og Qabisa ibn Zubayr. Under Yazids styre havde han udtrykt stærk harme over stenkastningen mod Kabaen. Men da han selv blev kalif, sendte han Hajjaj ibn Yusuf til Mekka for at bekæmpe Hazrat Abdallah ibn al-Zubayr (må Allah være tilfreds med ham). Den tyranniske Hajjaj angreb Mekka netop under hajj; selv de vantro polyteister i jahiliyyah-tiden afholdt sig fra krig på dette tidspunkt. Han opstillede en katapult på Abu Qubays-bjerget og kastede sten mod Kabaen. Efter kraftigt pres fra Hazrat Abdallah ibn Umar indstillede han stenkastningen, indtil de pilgrimme, der var kommet udefra, havde fuldført tawaf og sa’i. Men i mellemtiden kunne Mekkas egne indbyggere ikke tage til Mina og Arafat, og selv soldaterne i Hajjajs hær kunne ikke udføre tawaf og sa’i. Da de udefrakommende havde afsluttet tawaf, beordrede Hajjaj alle at forlade stedet og begyndte igen at kaste sten. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 23; al-Bidaya, bind 8, s. 329; Ibn Khaldun, bind 3, s. 27-28.] Hvad der efter sejren blev gjort med Abdallah ibn al-Zubayr, Abdallah ibn Safwan og Umarah ibn Hazm, deres hoveder og lig, har vi allerede omtalt tidligere.

Hajjajs guvernørskab var den største forbandelse under Abd al-Maliks og hans søn Walids regeringstid. I tyve år fik han lov til at udøve undertrykkelse og mishandling. Ingen mennesker i verden er udelukkende et symbol på ondskab; det er ikke sådan, at der ikke også fandtes noget godt hos Hajjaj ibn Yusuf. Den, der satte vokaltegn i Koranen, udførte en så fortjenstfuld gerning, at hans arbejde vil blive rost, så længe verden består. Erobringen af Sindh var også en af hans rosværdige bedrifter, og takket være den findes der i dag mennesker på dette subkontinent, som påkalder Allahs navn. Men selv hvis man ser bort fra den undertrykkelse og mishandling, Hajjaj udøvede under sit lange styre, kan det siges, at når en person dræber blot én uskyldig troende og derved pådrager sig den slags synd, bliver alle hans gode gerninger gennem hele livet værdiløse i sammenligning hermed. Den berømte imam inden for recitationsvidenskaben, Asim ibn Abi al-Najud, sagde: »Der findes ingen forbudt handling fra Allah, som han ikke har begået.« Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz sagde: »Hvis alle verdens folk fremlagde alle deres onde gerninger, kunne jeg overgå dem alle.« Han kaldte Hazrat Abdallah ibn Masud (må Allah være tilfreds med ham) for hyklernes leder. Han sagde: »Hvis jeg fik fat i Ibn Masud, ville jeg stille jordens tørst med hans blod.« Han erklærede: »Hvis nogen reciterer Koranen efter Ibn Masuds recitation, vil jeg hugge hans hoved af. Og hvis det bliver nødvendigt at udslette hans recitation fra Koranen med et svineben, vil jeg også gøre det.« Han fornærmede fornemme og aldrende mænd som Hazrat Anas ibn Malik og Ibn Sahl ibn Sa’d al-Sa’idi (må Allah være tilfreds med dem) og lod et segl brænde ind på deres nakker. Han truede Hazrat Abdallah ibn Umar (må Allah være tilfreds med ham) med at dræbe ham. Han sagde offentligt: »Hvis jeg beordrer folk til at gå ud gennem én af moskéens porte, og de går ud gennem en anden, er deres blod lovligt for mig.« Det siges, at antallet af de personer, der under hans styre blev dræbt efter at være blevet tilbageholdt uden rettergang, var firs tusind. [For detaljer, se al-Isti’ab, bind 1, s. 35; bind 2, s. 551; Ibn al-Athir, bind 4, s. 29, 133; al-Bidaya, bind 9, s. 2, 83, 91, 128, 129 og 131-138; Ibn Khaldun, bind 3, s. 39.] På sit dødsleje gav Abd al-Malik ibn Marwan sine sønner følgende råd om denne tyranniske guvernør: »Vær altid velvilligt indstillet over for Hajjaj ibn Yusuf, for det var ham, der befriede vores kongedømme for torne, besejrede fjenderne og underkuede vores modstandere.« [Ibn al-Athir, bind 4, s. 103; al-Bidaya, bind 9, s. 67; Ibn Khaldun, bind 3, s. 58.] Dette råd repræsenterer den mentalitet, hvormed de regerede. I deres øjne var det vigtigste deres egen trone. Enhver metode, hvorved magten kunne konsolideres og etableres, blev anset for god. Det gjorde dem intet, selv om alle shariaens grænser derved blev overskredet.

Denne undertrykkelse og mishandling nåede et sådant omfang, at Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz under Walid ibn Abd al-Maliks styre en dag råbte: »Hajjaj i Irak, Walid i Syrien, Qurrah ibn Sharik i Egypten, Uthman ibn Hayyan i Medina og Khalid ibn Abdallah al-Qasri i Mekka – åh Allah! Din jord er blevet fyldt med undertrykkelse. Straff nu folket, og befri dem.« [Ibn al-Athir, bind 4, s. 132.] Ud over den politiske undertrykkelse blev de også meget overmodige i almindelige religiøse spørgsmål. Det blev deres vane at forsinke salat usædvanligt meget. [al-Bidaya, bind 9, s. 89.] De holdt den første khutba ved fredagsbønnen siddende. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 119.] Marwan indførte skikken med at holde khutba før eid-bønnen. Og for hans dynasti blev dette en særskilt skik. [al-Tabari, bind 6, s. 26; al-Bidaya, bind 8, s. 258; bind 10, s. 30-31; Ibn al-Athir, bind 4, s. 300.]

Umar ibn Abd al-Aziz’ velsignede regeringsperiode

I løbet af umayyadernes lange 92-årige styre var de to et halvt år med Umar ibn Abd al-Aziz’ kalifat som en lysende fakkel i mørket. En begivenhed ændrede hans livs retning. Begivenheden var denne:

Året 93 efter hijra. Han var dengang guvernør i Medina. På ordre fra al-Walid ibn Abd al-Malik blev Khubayb, søn af Abdallah ibn al-Zubayr, slået halvtreds gange med en pisk. Ikke nok med det: midt i den isnende kulde blev en vandsæk tømt over hans hoved. Derefter blev han hele dagen holdt stående ved Profetens Moské. Som følge heraf døde han til sidst. [Al-Bidaya, bind 9, side 8.] Dette var en åbenlys form for zulm og en fuldstændig sharia-stridig straf. Som guvernør måtte han tolerere denne straf. Men derefter fratrådte han sin post som guvernør. Han følte en frygtelig samvittighedskval over dette og blev grebet af frygt for Allah.

I år 99 efter hijra blev han i henhold til Sulayman ibn Abd al-Maliks hemmelige testamente udnævnt til kalif. Endnu en gang tydeliggjorde han over for verden forskellen mellem kalifat og kongedømme. Efter at troskabseden var blevet aflagt til ham, lød den første tale, han holdt, således:

«Jeg er blevet sat på prøve ved at få ansvaret for at lede denne regering. Jeg ønskede ikke dette. Man rådførte sig ikke med mig om sagen, og man rådførte sig heller ikke med muslimerne. Jeg har selv løsnet det troskabsbånd, som er blevet lagt om jeres halse. Nu kan I gøre hvem som helst til jeres leder.»

Den forsamlede folkemængde råbte enstemmigt: Vi ønsker dig. Vi er alle tilfredse med din statslige myndighed. Først efter denne spontant udtrykte støtte fra folket overtog han kalifatet. Derefter sagde han: «Der er ingen uenighed blandt denne ummah om Allah, Profeten og den religiøse bog; uenigheden gælder kun dinarer og dirhamer. Ved Allahs ed! Jeg vil ikke give nogen noget uretmæssigt, og jeg vil heller ikke hindre nogen i en lovlig ret. Folk! Hør efter: Den, der adlyder Allah, skal adlydes. Den, der ikke adlyder Allah, skal ikke adlydes. Så længe jeg adlyder Allah, er det på ingen måde obligatorisk for jer at adlyde mig. [Al-Bidaya, bind 9, side 212-213.]»

Derefter forkastede han fuldstændigt alle de kongelige skikke, ceremonier og traditioner, som hans forgængere havde fulgt, og antog en livsførelse svarende til de retledte kaliffers. Alt den ulovlige ejendom, han havde arvet, gav han tilbage; selv sin hustrus smykker og guldsager sendte han tilbage til bayt al-mal. Af en årlig formue på 40.000 dinarer beholdt han kun 400 dinarer om året til sig selv. Han var kun den lovlige ejer af disse 400 dinarer. [Al-Bidaya, bind 9, side 200-208; Ibn al-Athir, bind 4, side 153-164.] På denne måde aflagde han først regnskab over for Allah og folket og bekendtgjorde derefter: Enhver, der har et krav mod nogen i kongefamilien eller blandt emירהerne, skal fremsætte sin klage. Enhver, der kunne bevise, at hans rettigheder var blevet frataget ham, fik sine rettigheder tilbage af ham. Dette skabte stor uro blandt umayyaderne. De sendte Umar ibn Abd al-Aziz’ faster, Fatima bint Marwan, som han havde stor respekt for, til ham for at få ham til at opgive dette. Men han svarede hende: Hvis en herskers nærmeste begår zulm, og han ikke kan forhindre det, med hvilken ret kan han så forbyde andre at gøre det? Hun svarede: «Dine slægtninge advarer dig om, at du vil blive udsat for en hård straf på grund af dette.» Umar ibn Abd al-Aziz svarede: «Hvis jeg frygter noget mere end opstandelsens dag, beder jeg om at blive befriet fra det.» Hans faster vendte imidlertid fortvivlet tilbage og sagde til stammefolkene: «Alt dette er frugten af jeres egne handlinger. I har giftet jer med en pige fra Umar ibn al-Khattabs slægt. Sønnen har til sidst fulgt sin morfars vej.» [Ibn al-Athir, bind 4, side 164; Al-Bidaya, bind 9, side 214.] (Det skal bemærkes, at Umar ibn Abd al-Aziz’ mor var barnebarn af Umar.)

Hvor stærkt ansvarsfølelsen var vakt i ham, fremgår af følgende begivenhed. Efter at begravelsen af hans forgænger, Sulayman ibn Abd al-Malik, var afsluttet, og han var vendt tilbage, så man ham være yderst bedrøvet. Folk undrede sig over, at han ikke var glad for at have opnået kongemagten, men tværtimod var sorgfuld. Da de spurgte ham om årsagen til hans sorg, sagde han: «Der findes ikke et eneste medlem af Muhammads ummah, fra øst til vest, hvis ret jeg ikke skal opfylde, før han selv kræver den. [Ibn al-Athir, bind 4, side 164.]» Hans hustru sagde: «Jeg gik ind i hans kammer og så ham sidde på bedet og græde. Jeg spurgte: Hvorfor græder du? Han svarede: Ansvaret for Muhammads ummah er blevet lagt på mine skuldre. Jeg tænker på, at mange af dem tilbringer dagene uden en øre på lommen, mange er blevet ruineret af sygdom, mange er ofre for zulm og forfølgelse, mange lever som fanger uden religion, og mange andre tilbringer dagene med deres familier, svækket af alderdom og under stor fattigdom. Kort sagt er sådanne mennesker spredt over alle egne af landet. Jeg ved, at Herren på opstandelsens dag vil spørge mig, hvad jeg har gjort for dem. Muhammad vil på opstandelsens dag rejse sag mod mig; jeg frygter, at jeg ikke må blive kendt skyldig i sagen. Derfor græder jeg, når jeg tænker på min egen sørgelige fremtidige tilstand. [Ibn al-Athir, bind 4, side 165.]» Den ovenstående beretning viser hans ansvarsfølelse.

Han afskedigede de uretfærdige guvernører og embedsmænd og udnævnte i stedet retskafne mennesker som herskere. Han ophævede alle de ulovlige skatter, der var blevet opkrævet under umayyadernes styre. Han afskaffede reglen om at pålægge nye muslimer jizya. Han skrev strenge instrukser til embedsmændene om, at de ikke måtte piske nogen muslim eller dhimmi ulovligt, og at de ikke måtte dræbe nogen eller hugge hånden af nogen uden først at spørge ham. [at-Tabari, bind 5, s. 314, 315, 321. Ibn al-Athir, bind 4, s. 158, 163.]

Hen imod slutningen af hans regeringstid rejste en gruppe kharijitter oprørets fane mod ham. Han skrev til oprørernes leder: “Hvad vil blodsudgydelse føre til? Kom og drøft sagen med mig; hvis I har sandheden på jeres side, vil jeg acceptere den, og hvis jeg har sandheden på min side, vil I acceptere den.” Kharijitternes leder accepterede hans forslag og sendte to personer til ham for at drøfte sagen. De sagde: “Vi erkender, at din adfærd er anderledes end de øvrige medlemmer af din families. Du kalder deres handlinger noget andet. Men når de var på vildfarelsens vej, hvorfor forbandede du dem så ikke?” Umar ibn Abd al-Aziz svarede: “Jeg kalder deres handlinger uretfærdige; er det ikke tilstrækkeligt til at fordømme dem? Er det nødvendigt også at forbande dem? Hvor mange gange har I da forbandet Farao?” Således gav han et knusende svar på hver af kharijitternes anklager. Til sidst sagde den ene af dem: “Kan en retfærdig person virkelig acceptere, at hans efterfølger bliver en tyran?” Da han svarede benægtende, spurgte han igen: “Vil du efter din bortgang overdrage kalifatets ansvar til Yazid ibn Abd al-Malik, selv om du ved, at han ikke vil holde fast ved sandheden?” Han svarede: “Min forgænger, Sulayman ibn Abd al-Malik, har allerede aflagt troskabsed til ham. Hvad kan jeg nu gøre?” Kharijitten spurgte igen: “Mener du, at den person, som udnævnte Yazid ibn Abd al-Malik til din efterfølger, havde ret til at gøre det? Mener du, at hans beslutning var retfærdig?” Ved dette spørgsmål stod Umar ibn Abd al-Aziz uden svar. Efter mødet var opløst, blev han ved med at sige: “Sagen om Yazid har ødelagt mig. Jeg har intet svar på dette argument. Min Herre, tilgiv mig!” [at-Tabari, bind 5, s. 311. Ibn al-Athir, bind 4, s. 155–157. Ibn Khaldun, bind 3, s. 162–163.]

Efter denne begivenhed begyndte umayyaderne at frygte, at denne mand nu ville bringe det dynastiske herredømme til ophør og overdrage kalifatet til shuraen. Kort tid efter blev han dræbt med gift, og derefter fortsatte alt igen som før.

Det abbasidiske rige

Umayyadernes styre strakte sig med overvældende magt over et stort område af verden, fra Sindh til Spanien. Ud fra deres tilsyneladende styrke og magt kunne ingen forestille sig, at dette vældige rige en dag også skulle falde. Men den måde, de regerede på, havde kun bøjet folkets hoveder for dem – de havde ingen plads i folkets hjerter. Derfor styrtede abbasiderne dem meget let, før der var gået et århundrede. Og der var ikke engang nogen, som fældede tårer over deres tragiske fald.

Grunden til, at de nye krav på kalifatet sejrede, var, at de havde lovet muslimerne, at de var efterkommere af Profeten, at de ville handle i overensstemmelse med Koranen og sunnaen, og at Allahs love og bestemmelser ville blive håndhævet gennem dem. I måneden Rabi al-Thani i år 132 efter hijra, da troskabseden til as-Saffah blev aflagt i Kufa, nævnte as-Saffah i sin første tale umayyadernes undertrykkelse og uretfærdighed og sagde:

“Jeg håber, at den slægt, fra hvilken I har modtaget goder, ikke vil udsætte jer for undertrykkelse og overgreb. Den slægt, fra hvilken I har fundet vejen til reform, vil ikke bringe ødelæggelse eller ulykke over jer.”

Efter as-Saffah forsikrede hans onkel Dawud ibn Ali folket og sagde

“Vi er ikke blevet bragt frem for at samle guld og sølv til os selv, bygge kongelige paladser og grave kanaler i dem. Det, der har kaldt os frem, er derimod, at vores rettigheder var blevet frataget os. Vores farbrors efterkommere (det vil sige Abu Talibs slægt) blev udsat for undertrykkelse og forfølgelse. Umayyaderne fulgte en yderst ond vej iblandt jer. De ydmygede og vanærede jer og misbrugte jeres Bayt al-Mal uretmæssigt. Nu erklærer vi jer ved Allahs, Hans Sendebuds og Hazrat Abbas’ ansvar, at vi vil styre iblandt jer i overensstemmelse med Allahs Bog og Hans Sendebuds sunna.” [Al-Tabari, bind 6, s. 82-83. Ibn al-Athir, bind 4, s. 325. Al-Bidaya, bind 10, s. 42.]

Men kort efter at have opnået regeringsmagten beviste de, at alt dette blot havde været et påskud.

Abbasidernes handlinger

Efter at have erobret Umayyadernes hovedstad Damaskus gennemførte de abbasidiske tropper en massakre dér. 50.000 mennesker blev dræbt i denne massakre. I 70 dage blev Damaskus’ umayyadiske stormoské brugt som hestestald. Alle Umayyadernes grave, herunder Hazrat Muawiyas, blev gravet op. Da man fandt Hashim ibn Abd al-Maliks lig i graven, blev det pisket. I flere dage blev det hængt offentligt op på hovedvejen, hvorefter det blev brændt, og asken blev spredt. Selv Umayyadernes børn blev dræbt, og der blev spist mad på tæpper lagt over deres blodige lig. I Basra blev de dræbte umayyader slæbt ved benene ud på gaderne. Dér åd sjakaler og hunde deres lig. I Mekka og Medina blev de behandlet på samme måde. [Ibn al-Athir, bind 4, s. 333-334, 341; Al-Bidaya, bind 10, s. 45; Ibn Khaldun, bind 3, s. 132-133.]

Da der udbrød et oprør i Mosul mod Saffah, sendte han sin bror Yahya for at slå oprøret ned. Han udstedte en bekendtgørelse om, at enhver, der gik ind i byens stormoské, ville få sikkerhed. Da tusinder gik ind i moskéen, blev der posteret vagter ved dørene, og de, der havde søgt tilflugt, blev dræbt i massevis. Om natten nåede skrigene fra de kvinder, hvis mænd og værger var blevet dræbt, Yahyas ører. Han bekendtgjorde, at det næste dag ville blive kvindernes og børnenes tur. Således fortsatte massakren i Mosul i tre dage. Ingen blev skånet, hverken kvinder eller mænd, børn eller gamle. Yahyas hær bestod af 4.000 krigere. De kastede sig over Mosuls kvinder. Voldtægterne begyndte. En kvinde greb fat i tøjlen på Yahyas hest og sagde, for at gøre ham skamfuld: “I er folk af Banu Hashim, efterkommere af Profetens (fred være med ham) farbror. Jeres krigerske soldater krænker de arabiske muslimske kvinders kyskhed og ære. Skammer I jer ikke?” Yahyas æresfølelse blev vakt. Han samlede hærens krigere ved at lokke dem med løn og belønninger og dræbte dem alle. [Al-Tabari, bind 6, s. 107-109. Ibn al-Athir, bind 4, s. 338; Al-Bidaya, bind 10, s. 54-55. Ibn Khaldun, bind 3, s. 176.]

På den betingelse og i overensstemmelse med løftet om, at abbasiderne ville håndhæve Allahs bestemmelser efter Bogen og sunnaen, deltog den berømte jurist Ibrahim ibn Maymun al-Saigh fra Khorasan meget aktivt i deres kald. Indtil revolutionen lykkedes, var han Abu Muslim al-Khorasanis højre hånd. Men da han efter revolutionens sejr krævede, at Abu Muslim skulle håndhæve Allahs bestemmelser, og gjorde indsigelse mod handlinger, der var i strid med Koranen og sunnaen, lod Abu Muslim ham henrette. [Al-Bidaya, bind 10, s. 68.]

Abbasiderne hævdede, at de var opstået for at hævne Umayyadernes undertrykkelse og forfølgelse af Abu Talibs efterkommere. Under Mansurs regering blev også dette krav afsløret som et påskud. Da Muhammad ibn Abdullah Nafs al-Zakiyya og hans bror Ibrahim gik under jorden, arresterede Mansur deres familiemedlemmer og slægtninge, fordi de ikke ville oplyse, hvor de befandt sig. Al deres ejendom blev konfiskeret og solgt på auktion. De blev lagt i håndjern og ført fra Medina til Irak. Ibrahims svigerfar blev afklædt og pisket 150 gange. Derefter blev han dræbt, og hans hoved blev vist frem på vejene gennem Khorasan. Nogle mænd var blevet udpeget til offentligt at vidne om, at dette var Nafs al-Zakiyyas hoved. [Al-Tabari, bind 6, s. 161, 171-180. Ibn al-Athir, bind 4, s. 370-375. Al-Bidaya, bind 10, s. 80-82.] Nogen tid senere blev Nafs al-Zakiyya martyr i Medina, hvorefter han blev halshugget, og hans hoved blev vist frem by efter by. Hans og hans ledsageres lig blev hængt op på Medinas hovedvej i tre dage og derefter kastet på den jødiske kirkegård nær Sal‘a-bjerget. [Al-Bidaya, bind 10, s. 90.]

Disse begivenheder beviser fra begyndelsen, at abbasidernes styre, ligesom umayyadernes, var blottet for religion. Ligesom umayyaderne ikke tøvede med at overskride de grænser, Allah havde fastsat, af politiske hensyn, tøvede abbasiderne heller ikke. Den revolution, abbasiderne gennemførte, medførte kun et skifte af herskere; styreformen blev ikke ændret. De rettede ikke en eneste af umayyadetidens forvanskninger. Tværtimod opretholdt de fuldt ud alle de ændringer, der var blevet indført i den islamiske stats styreform som følge af monarkiets etablering efter det retledte kalifat.

Den måde, hvorpå umayyaderne førte rigets styre, fortsatte også under abbasiderne. Den eneste forskel var, at idealet for umayyaderne var kejseren i Konstantinopel, mens abbasiderne havde Persiens Kisra som forbillede.

Også den shura-baserede styreform blev forladt. Jeg har allerede tidligere antydet, hvilke følger dette fik.

I deres forvaltning af Bayt al-Mal adskilte deres praksis sig ikke fra umayyadernes. Hverken indtægter eller udgifter blev forvaltet i overensstemmelse med shariaens bestemmelser og regler. Bayt al-Mal blev ikke folkets, men kongernes skatkammer. Ingen havde ret til at kræve nogen til regnskab for dets indtægter og udgifter.

Kaliffen, medlemmer af hoffet, herskerne og rådsmedlemmerne fortsatte med at blande sig i retsvæsenet, sådan som det var sket under umayyadernes styre. Under kaliffen al-Mahdis regering blev en sag mellem en af hans hærførere og en købmand forelagt qadi Ubaydullah ibn Hasan. Kaliffen skrev til qadi’en, at han skulle afsige dom til fordel for hans hærfører. Da qadi’en ikke fulgte hans ordre, blev han afskediget. [Al-Khatib: Tarikh Baghdad, bind 10, s. 309, Egypten, 1931.] Under Harun al-Rashids regering mistede qadi Hafs ibn Ghiyath sin stilling, da han afsagde en dom imod en person i anledning af kaliffens hustru Zubaydas sag. [Tashkopruzadeh: Miftah as-Sa’ada, bind 2, s. 119, 1. udgave, Hyderabad, 1329 hijri.]

Shu’ubiyya-bevægelsen og zindiq

Det had på grundlag af slægt, stamme og nationalisme, som umayyaderne havde frembragt, blev endnu stærkere under abbasidernes styre. Abbasidernes bevægelse begyndte netop på grundlag af den ene families rettigheder over for en anden familie. Men for at opnå sejr og succes fulgte de den politik at ophidse den ene arabiske stamme mod den anden og på den anden side ophidse ikke-araberne mod araberne, så de kunne udnytte dette i deres egen interesse. Lederen af den abbasidiske bevægelse var Ibrahim ibn Muhammad ibn Ali ibn Abdallah ibn Abbas. Blandt de instrukser, han gav, da han udnævnte Abu Muslim al-Khurasani til ansvarlig for Khurasan, var, at han skulle udnytte den eksisterende konflikt mellem de yamanitiske og mudaritiske arabere og få yamaniterne til at kæmpe mod mudariterne. Hans anden instruktion var: »Hvis det er muligt, må du ikke lade en eneste person, der kan tale arabisk, leve. Hvis du blot har den mindste mistanke om et arabisk barn på fem fingres størrelse eller større, skal du dræbe det.« [Ibn al-Athir, bind 4, s. 295. Al-Bidaya, bind 10, s. 28. Ibn Khaldun, bind 3, s. 103.] Følgen af denne fremgangsmåde blev, at den ild af stammedyrkelse (shu’ubiyya), som umayyadernes forkærlighed for arabere havde fået til at brænde under overfladen i ikke-arabernes hjerter, flammede voldsomt op under abbasidernes styre. Og ikke blot blev en gruppe zindiq aktive imod arabernes stammeforkærlighed, men også imod selve islam.

Blandt ikke-araberne havde tilbøjeligheden til slægts- og stammeadel eksisteret fra begyndelsen. Især anså de araberne for at være fuldstændig ubetydelige sammenlignet med dem selv. Efter at de ved islams erobring var blevet besejret af arabiske kamelryttere fra ørkenen, følte de sig til at begynde med dybt ydmyget. Men islams retfærdigheds- og lighedsprincipper samt den samvittighedsfulde handlemåde hos de ædle sahabaer, tabi’inerne og ummaens lærde og faqih’er lagde ikke blot balsam på deres sår; den begyndte også at forene dem med den universelle muslimske milla, med fulde sociale lige rettigheder. Hvis regeringens administrative politik også havde støttet dette princip, ville ingen ikke-araber have udviklet en særskilt følelse, og der ville ikke være opstået nogen begejstring for stammedyrkelse. Men den ydmygende behandling af dem fik umayyadernes blinde forkærlighed for arabere (som vi tidligere har omtalt) til at skabe hævntørst i dem. Senere udnyttede abbasiderne dette til deres egne politiske formål og gav det mulighed for at vokse og brede sig. »Når et nyt rige er blevet grundlagt ved vore sværd, vil vi selv herske over det og gøre en ende på det arabiske lederskab.« Deres forventning var berettiget, og den blev også opfyldt.

Al-Jahiz siger, at abbasidernes imperium var blevet forvandlet til et khurasansk rige. [Al-Bayan wa at-Tabyin, bind 3, s. 81. Matba’at al-Futuh al-Adabiyya, Egypten, 1332 hijri.] Under Mansurs kalifat blev de fleste poster som hærførere og guvernører besat af ikke-arabere, og arabernes myndighed ophørte. [Al-Mas’udi: Muruj adh-Dhahab, bind 2, s. 515, Sa’ada-udgaven, Egypten, 1958; al-Maqrizi: Kitab as-Suluk, bind 1, s. 15, Dar al-Kutub, Egypten, 1934.] Al-Jahshiyari har i Tarikh al-Wuzara (ministrenes historie) givet en beskrivelse af Mansurs embedsmænd, og her finder man udelukkende ikke-arabere. [Diyana-udgaven, 1926, s. 139, 153, 155, 157.] Efter at disse ikke-arabere havde opnået politisk magt, begyndte de Shu’ubiyya-bevægelsen. Set i lyset af virkeligheden var den ikke blot en nationalistisk bevægelse; i dens kerne var der også blevet sået frø af ateisme.

Shu’ubiyya-bevægelsen begyndte med diskussionen om, at araberne ikke havde nogen overlegenhed over ajamitterne. Men kort efter antog denne bevægelse form af modstand mod araberne, og der begyndte at blive skrevet bøger, der fordømte araberne, ja endog Quraysh og en af deres stammer. I Ibn al-Nadims »al-Fihrist« finder vi en beskrivelse af disse bøger. De moderate shu’ubitter gik ikke længere end dette, men deres ekstremister gik videre og begyndte at angribe selve islam. Ajamitiske amirer, vesirer og sekretærer samt hærens officerer gav dem i hemmelighed næring og opmuntring. Al-Jahiz siger: »Denne sygdom blev overført fra shu’ubiyya til mange mennesker, hvis hjerter nærede tvivl om islam. Fordi araberne er islams forkyndere, er de vrede på islam.« [Kitab al-Hayawan, bind 7, s. 68, den egyptiske udgave fra 1906.] De begyndte at genoplive Mani, Zarathustras og Mazdaks religiøse overbevisninger og tankegang. De begyndte at lovprise den ajamitiske kultur, politik og statsførelse. Under dække af poesi og litteratur fortsatte de med at udbrede synd, fordærv og moralsk bankerothed. De gjorde religionen og de religiøse forskrifter til genstand for spot. De opfordrede folk til vin og hasardspil. De fortsatte med at håne de religiøse ritualer. De gjorde dem, der talte om det hinsides og om Paradis og Helvede, til genstand for latterliggørelse. De gjorde dem, der talte om det hinsides og om Paradis og Helvede, til genstand for latterliggørelse. Mange af dem forfattede og udbredte falske hadither med det formål at fordreje islam. Da en zindiq ved navn Ibn Abi al-Awja blev arresteret, indrømmede han, at han havde forfattet fire tusind falske hadither, hvorigennem han havde gjort det forbudte tilladt og det tilladte forbudt samt ændret islams love og regler. Under Mansurs regering lod Kufas guvernør, Muhammad ibn Sulayman ibn Ali, ham henrette. [Al-Bidaya, bind 1, s. 113.] En anden person ved navn Yunus ibn Abi Farwa skrev en bog, der fordømte islam og araberne, forelagde den for kejseren, herskeren over Byzans og Rum, og modtog en belønning. [Amali al-Murtada, bind 1, s. 90–100, Sa’ada-udgaven, Egypten 1907 e.Kr.] Al-Jahiz nævner om en stor del af de ajamitiske sekretærer, at de kritiserede Koranens ordning, hævdede, at den indeholdt modsigelser, fornægtede hadith og såede tvivl om dens autenticitet. Deres tunger blev lammede, når de skulle anerkende sahabernes dyder. Når Qadi Shurayh, Hasan al-Basri og al-Sha’bi blev nævnt, rejste de alle slags spørgsmål imod dem. Men når Iradshar Babakan og Nushirwan blev nævnt, kunne de ikke få nok af at lovprise deres politiske visdom og fremsynethed. [Thalath Rasa’il li-l-Jahiz, s. 42, Salqiyya-udgaven, Kairo 1344 hijra.] Om tidens mest berømte ajamitter siger Abu al-Ala al-Ma’arri, at de alle var zindiqer. Som eksempler nævner han blandt andre Dibal, Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas og Abu Muslim al-Khurasani. [Al-Ghufran, Dar al-Ma’arif, Egypten 1950 e.Kr.] Disse zindiq-lignende tankegange var ikke begrænset til anti-islamiske trosforestillinger; frigørelse fra moralske bånd var tværtimod en nødvendig del af dem. Ibn Abd Rabbih siger: Vin, utugt og bestikkelse var nødvendige dele af zindiqernes tankegang – det vidste folk udmærket. [Al-Iqd al-Farid, bind 2, s. 179.]

Under kaliffen Mansurs regeringstid (136–158 hijra, 754–775 e.Kr.) rejste denne fitna sig fuldt ud. Den skabte ikke blot frygt for trosmæssig og moralsk forvanskning blandt muslimerne; man frygtede også, at den socialt og politisk ville sønderdele det muslimske samfund og den muslimske stat. Al-Mahdi blev bekymret, da han så dette faretruende resultat af sin egen families politik. Han forsøgte ikke blot at udrydde bevægelsen med magt, men udpegede også en gruppe lærde til at debattere med zindiqerne og skrive bøger imod dem. Disse bøger blev skrevet for at fjerne de tvivl og mistanker, som de havde vakt i folkets sind mod islam. [Al-Mas’udi, bind 2, s. 515. Al-Maqrizi, Kitab al-Suluk, bind 1, s. 15.] Under hans regering blev der oprettet en særlig afdeling under Umar al-Kalwadhis ledelse. Afdelingens opgave var at udrydde zindiq-lignende tankegange og tilintetgøre zindiqerne. [Al-Tabari, bind 6, s. 191–389. Al-Bidaya, bind 10, s. 149.] Af de instrukser, han gav sin søn al-Hadi, kan man forstå, hvor stor en fare han anså zindiqerne for at være. Han sagde:

»Når regeringsmagten i denne stat efter mig kommer i dine hænder, må du ikke forsømme på nogen måde at udrydde Manis tilhængere. Først opfordrer de almindelige mennesker til ydre fromhed, såsom at afholde sig fra uanstændige handlinger, leve som dervisher i denne verden og arbejde for det hinsidige. Derefter indøver de folk i, at kød er haram, at man ikke bør røre vand (det vil sige, at man ikke bør bade), og at det ikke er rigtigt at dræbe noget levende væsen. Derefter fører de dem til troen på to guder. Til sidst gør de ægteskab mellem bror og søster og badning ved hjælp af urin tilladt. For at føre folk vild stjæler de børn. [Al-Tabari, bind 6, s. 433–434.]«

Af al-Mahdis beretning bliver det klart, at de ajamitiske zindiqer på den tid udadtil foregav at være muslimer, mens de i det skjulte bestræbte sig på at genoplive deres gamle religion. Ifølge al-Mas’udis beretning blev der under Mansurs regeringstid oversat værker fra pahlavi og persisk. Og værker af folk som Ibn Abi Awja, Hammad Ajnad, Yahya ibn Ziyad og Muti ibn Iyas spredte denne gift. [Muruj al-Dhahab, bind 2, s. 515.]

Ummaens reaktion

Dette er en kort redegørelse for de forandringer, der blev indledt som følge af monarkiets oprettelse i stedet for det retledte kalifat. Heraf kan man forstå, hvad resultatet bliver, når en person, gruppe eller et parti tilsidesætter folkets vilje, forsøger at opnå magten for sig selv og etablerer den med tvang. Selv om man på det tidspunkt, hvor denne fejl begås, ikke er bevidst om følgerne af sine handlinger og heller ikke ønsker, at dette skal blive resultatet, må dette naturlige resultat nødvendigvis vise sig.

Men det ville være en alvorlig fejl at antage, at disse politiske forandringer medførte en fuldstændig afslutning på den islamiske livsordning. Nogle studerer historien yderst overfladisk og fælder uden tøven den dom, at islam kun varede i 30 år og derefter ophørte. Den virkelige situation var imidlertid den stik modsatte. I det følgende nedskriver vi kort, hvordan den muslimske umma, da den blev konfronteret med denne politiske revolution, gennem sin kollektive følelse valgte en vej til at holde fast i sin livsordning.

Lederskabets opsplitning

Den sande skønhed ved Rashidun-kalifatet var, at det var en fuldkommen repræsentation af Allahs Sendebud (fred være med ham) – det har vi tidligere drøftet. Den retledte kalif var ikke blot rashid, det vil sige en, der fulgte sandheden; han var også murshed, det vil sige en vejleder. Hans opgave bestod ikke blot i at opretholde lov og orden i staten og lede hæren; det var også hans opgave i enhver henseende at etablere hele Allahs din. I hans person var den samme centrale ledelse forenet. Politisk fungerede denne ledelse som muslimernes vejledning, og den varetog også ansvaret for deres ledelse og autoritet på alle områder: tro, religion, moral, åndelighed, lov, sharia, sandhed, kultur, uddannelse, oplæring samt da’wa og tabligh. Ligesom islam omfatter alle områder af menneskelivet, omfattede denne ledelse på samme måde alle sider. Muslimerne indrettede med fuld tillid hele deres liv efter denne ledelses vejledning.

Da monarkiet ledte deres samlede liv efter denne ledelses vejledning.

Da monarkiet overtog kalifatets plads, var det ikke værdigt til denne omfattende ledelse, og muslimerne var ikke rede til at give monarkiet denne status så meget som én eneste dag. Efter de gerninger, som kongerne tidligere er blevet omtalt for, kunne de tilsyneladende ikke længere bevare nogen moralsk anseelse blandt folket. De kunne med tvang bøje folkets hoveder, og det gjorde de også. Ved hjælp af frygt og begær kunne de gøre utallige mennesker til tjenere for deres egne formål, og det gjorde de også. Men de kunne ikke vinde almindelige menneskers hjerter, så folk på det religiøse område ville tage imod dem som imamer.

Så snart denne nye situation opstod, blev muslimernes ledelse delt i to:

Politisk ledelse

Kongerne bemægtigede sig med magt en del af den politiske ledelse. Og eftersom den ikke kunne fjernes uden magtanvendelse, og politisk ledelse uden magt ikke var mulig, accepterede den muslimske umma denne ledelse, om end modvilligt. Det var ikke en gudsoprørsk ledelse, som ummaen ville forkaste. Lederne af denne politiske ledelse var muslimer. De fulgte islam og islams lov. De nægtede aldrig at anerkende Allahs Bog og Sendebuddets sunna som lovens grundlag. Under deres styre blev almindelige anliggender forvaltet i overensstemmelse med sharia. Det var kun deres politik, der ikke fulgte din, og derfor havde de fjernet sig fra islams styreprincipper. Derfor fortsatte den muslimske ummas og statens styre og orden, opretholdelsen af lov og orden, forsvaret af grænserne, jihad mod dinens fjender samt afholdelsen af fredagsbønnen, fællesbønnen og hajj. Anvendelsen af islamiske love gennem domstolene fortsatte også. Når sahabaerne, tabi’unerne og tabi’ al-tabi’unerne anerkendte deres ledelse med henblik på disse formål, betød det ikke, at de anerkendte disse konger som ledere, der fulgte sandheden, eller deres kalifat som et Rashidun- og Mursheda-kalifat, der bar sandheden og viste sandhedens vej. Det betød derimod, at de anerkendte den faktiske sandhed, at det nu var disse, der havde den politiske ledelse af ummaen.

Religiøs ledelse

Den anden afdeling var den religiøse ledelse. De tilbageværende sahabaer, tabi’unerne, tabi’ al-tabi’unerne, fuqahaerne, muhadditherne og de fromme dele af ummaen trådte frem og varetog dette ansvar. Selvom deres ledelse ikke var organiseret, og der ikke fandtes én imam eller leder, som alle kunne anerkende som vejleder (murshed), eller et råd med en sådan magt, at det straks kunne finde en løsning, når et religiøst problem opstod, og få hele landet til at acceptere denne løsning, fulgte muslimerne alligevel deres ledelse i religiøse spørgsmål med fuld tillid. De hentede alle lys fra den samme vejledningskilde – Allahs Bog og Sendebuddets sunna – og gav religiøs ledelse med gode hensigter. Derfor var deres temperament og væsen i det store og hele ens og fælles, selv om de havde forskellige meninger om mindre detaljer. Selvom de var spredt rundt i den muslimske verdens fjerneste egne, gav de alle muslimerne ledelse i den samme tankegang og karakter.

Det gensidige forhold mellem de to lederskaber

Samarbejdet mellem disse to former for lederskab var begrænset, mens konflikten eller i det mindste den manglende samarbejdsvilje var større. Det politiske lederskab hjalp kun i ringe grad det religiøse lederskab med at varetage dets opgave. Og det religiøse lederskab tog imod endnu mindre af den hjælp, som det kunne have fået. For den pris, det måtte betale det politiske lederskab til gengæld for hjælpen, var dets tro og samvittighed ikke rede til at betale. Ummaens tilstand var desuden sådan, at de religiøse ledere, som havde søgt kongers og herskeres nærhed, og som havde modtaget embeder eller belønninger fra dem, kun med største besvær formåede at bevare folkets tillid. At holde sig borte fra kongers og herskeres nærhed og stå fast og urokkeligt over for deres vrede blev blandt muslimerne et mål for egnetheden til religiøst lederskab. Hvis en religiøs leder ikke bestod denne prøve, granskede folket ham med yderste strenghed. Det var kun, når en person, selv efter at være kommet konger og herskere nær ikke indgik noget kompromis i spørgsmål vedrørende din, at folket anerkendte hans overlegenhed. Selv de, der havde solgt sig selv til det politiske lederskab – for ikke at tale om almindelige muslimer – var ikke villige til at indsætte en person som imam for din og som religiøs leder, hvis han var blevet solgt ligesom dem selv eller under magtens pres forsøgte at ændre nogen af religionens bestemmelser.

Således blev det religiøse lederskabs vej allerede fra midten af det første hijri-århundrede adskilt fra det politiske lederskabs vej. [For historiestuderende vil det være nyttigt at vide, at da det abbasidiske kalifats fald begyndte i det tredje hijri-århundrede, blev det religiøse lederskab delt i to. Til sidst blev amir al-umaraerne og sultanerne i praksis indehavere af dette lederskab, eftersom statens nøgler grundlæggende lå i deres hænder. De abbasidiske kaliffer blev derimod blot politiske regenter. Hverken det religiøse eller det politiske lederskab var længere i deres hænder. De besad kun en rent ceremoniel religiøs »fromhed«, som de havde opnået i kalifatets navn. På dette grundlag satte de kronerne på sultanernes hoveder, mens sultanerne lod khutbaen blive fremsagt i deres navn og lod mønter slå med deres navn.] Alt det arbejde, som ummaens lærde udførte med at skrive værker inden for tafsir, hadith, fiqh og andre grene af religiøs viden samt med undervisning i Koranen og hadith og med udstedelse af fatwaer, udførte de efter bedste evne uafhængigt af regeringen, uden statslig støtte og i de fleste tilfælde under regeringens modstand og gennem en hård kamp mod dens uretmæssige indblanding. Også det ansvar, de fromme muslimer blandt ummaen påtog sig for at rense deres sind, karakter og adfærd, blev varetaget fuldstændig uafhængigt af det politiske lederskabs indflydelse. Desuden var det netop disse ædle mænds fortjeneste, at islam bredte sig. Konger og herskere udførte højst den opgave at erobre land efter land og bringe millioner af mennesker ind i islams indflydelsessfære.

At millioner af mennesker derefter trådte ind i troens kreds, var ikke et resultat af kongers og herskeres politik; det var derimod det mirakuløse resultat af ummaens fromme og rene karakter.

Islams egentlige formål

Men det er klart, at islams formål ikke kan opfyldes gennem en sådan opdeling af lederskabet. Befriet fra det politiske lederskab har det religiøse lederskab ydet en uvurderlig tjeneste ved at bevare de islamiske værdier, og denne tjeneste er uden tvivl af største betydning. Det er som følge af alle disse tjenester, at islam stadig består i verden i dag, og at den muslimske umma kan se sin din i dens sande og uforvanskede form. Men islams egentlige formål kunne kun være blevet fuldendt, hvis ummaen havde fået et lederskab, som ligesom det retledede kalifat både var religiøst og politisk, og hvis politiske magt ikke blot havde brugt alle sine midler og ressourcer til at virkeliggøre dinens formål, men hvis selve hovedmålet med denne magt havde været at fuldende dinens formål. Hvis det islamiske kalifats ordning blot havde kunnet bestå i halvandet eller to hundrede år, ville der sandsynligvis ikke have været spor af kufr på jorden, og selv hvis der havde været sådanne spor, ville den ikke have haft styrke til at rejse hovedet.

Sjette kapitel

Begyndelsen på religiøse uenigheder blandt muslimerne og deres årsager

En af de vigtigste følger af de omstændigheder, under hvilke det retledte kalifat faldt, var fremkomsten af religiøse uenigheder inden for det muslimske folk. Da det retledte kalifat derefter ikke længere var etableret i sin rette skikkelse, slog disse uenigheder rod og gav mulighed for at lægge grunden til forskellige, selvstændige grupper. For under monarkiet fandtes der overhovedet ingen pålidelig og kompetent institution, som på rette tid og på passende måde kunne fjerne disse uenigheder.

Denne fitna begyndte tilsyneladende ikke særlig alvorligt. Mod slutningen af Sayyiduna Hazrat Uthmans (r.a.) regering opstod urolighederne på grund af forskellige politiske og administrative klager. På det tidspunkt var det stadig kun på stadiet af en urolighed. Der lå ingen filosofi, doktrin eller religiøs troslære bag den. Men da hans martyrdød blev resultatet, og den heftige strid under Hazrat Alis (r.a.) kalifat antog form af en frygtelig borgerkrig, og slaget ved Jamal, slaget ved Siffin, voldgiftsbegivenheden og slaget ved Nahrawan fulgte efter hinanden, opstod der hos mange spørgsmål: Hvem var på retfærdighedens vej i disse krige, og hvorfor? Hvem var på uretfærdighedens vej? Hvad var årsagen til, at han var på uretfærdighedens vej? Disse spørgsmål blev genstand for diskussion mange steder. Hvis nogen indtog en tavs og neutral holdning til de to gruppers handlinger, på hvilket grundlag af argumenter og beviser gjorde han det da? Disse spørgsmål gav anledning til flere bestemte og klare doktriner. Oprindeligt var alle disse doktriner rent politiske. Senere følte deres tilhængere imidlertid behov for at finde et eller andet religiøst grundlag for at styrke deres doktriner. Således blev disse politiske grupper gradvist omdannet til religiøse grupper.

De blodsudgydelser, der fandt sted ved uenighedernes begyndelse, og som fortsatte under Banu Umayyas og senere Banu Abbas’ styre, medførte, at disse uenigheder ikke længere var begrænset til blot strid om tro, forestillinger og antagelser. Der opstod i dem en sådan hårdhed, at muslimernes religiøse enhed blev kastet ud i en alvorlig krise. Stridende debatter spredte sig fra hjem til hjem. Hvert emne gav anledning til nye politiske, religiøse og filosofiske problemer. Om hvert nyt problem opstod der en sekt, og fra disse sekters indre blev der født utallige endnu mindre sekter. Blandt disse sekter opstod ikke blot gensidigt had og fjendskab, men også strid, konflikter og optøjer. Kufa, Iraks centrale by, var det største centrum for denne fitna og ufred. For det var i Irak, at slagene ved Jamal, Siffin og Nahrawan fandt sted. Den hjerteskærende begivenhed, Hazrat Husayns (r.a.) martyrdød, fandt også sted her. Det var her, alle de store sekter opstod. Banu Umayya og senere Banu Abbas udviste netop her den største hårdhed for at undertrykke deres modstandere.

I denne periode med splittelse, adskillelse og uenighed opstod utallige sekter, men ved roden af dem stod i hovedsagen fire store sekter: shiaerne, kharijitterne, murji’aerne og mu’tazilitterne. Her vil vi meget kort gengive en sammenfatning af hver sekt’s doktrin.

Shia’

Den gruppe, der støttede Hazrat Ali (r.a.), blev først kaldt Shi’at Ali. Senere blev gruppen som fagudtryk blot kaldt shia.

Blandt nogle af Banu Hashim og andre fandtes der personer, som anså Hazrat Ali (r.a.) for at være mere kvalificeret til kalifatet efter den ærede Profet (s.a.w.s.). Mange mente også, at han var bedre end de øvrige sahaba, især Hazrat Uthman (r.a.). Nogle mente endda, at han på grund af sit slægtskab med Profeten (s.a.w.s.) havde større ret til kalifatet. Men indtil Hazrat Uthmans (r.a.) tid havde disse forestillinger ikke antaget form af en sekterisk tro. De mennesker, der havde disse tanker, var heller ikke modstandere af deres tids kaliffer. Tværtimod anerkendte de alle de tre første kaliffers kalifat.

Under Hazrat Alis (r.a.) konflikt med Talha (r.a.) og Zubayr (r.a.) i slaget ved Jamal, med Hazrat Mu’awiya (r.a.) i slaget ved Siffin og med kharijitterne i slaget ved Nahrawan opstod der en gruppe med en særlig doktrin. Derefter gjorde Hazrat Husayns (r.a.) martyrdød dem endnu mere sammentømrede, gav næring til deres begejstring og styrkede dem. Den gav deres doktrin en klar struktur. Desuden gav det had, som på grund af Banu Umayyas styreform bredte sig blandt almindelige mennesker mod dem, samt den medfølelse, der opstod i muslimernes hjerter som følge af overgrebene og uretfærdigheden mod Alis (r.a.) efterkommere og deres tilhængere under umayyadernes og abbasidernes tid, shiaernes da’wa en usædvanlig styrke. Kufa var deres stærkeste centrum. Deres særlige doktrin var denne:

For det første: Imamatet (dette er deres særlige betegnelse i stedet for kalifatet) er ikke et spørgsmål, der overlades til offentlighedens overvejelse. Ansvaret for at vælge imamen kan ikke overlades til folket. En person bliver ikke imam blot ved, at folket gør ham til imam. Tværtimod er imamatet en del af religionen og et af islams grundlæggende fundamenter. Det er en af profetens opgaver at udpege imamen ved hjælp af en klar anvisning i stedet for at overlade ansvaret for imamvalget til folket. [Ibn Khaldun, al-Muqaddima, s. 196, Mustafa Muhammad Press, Egypten. al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal, London-udgaven, bind 1, s. 108-109.]

For det andet: Imamen skal være ma’sum – ufejlbarlig. Det vil sige, at han skal være fri for alle synder, store som små, og være beskyttet mod dem. Han må ikke begå nogen fejl eller forseelse. Alt, hvad han siger og gør, skal være sandt. [Ibn Khaldun, s. 196. al-Shahristani, bind 1, s. 109.]

Begyndelsen på religiøse uoverensstemmelser blandt muslimerne og deres årsager

For det tredje: Profeten har udpeget Ali som imam efter sig. Ifølge en klar bestemmelse i sharia er han imam. [al-Shahristani, bind 1, s. 108. Ibn Khaldun, s. 196-117.]

For det fjerde: Efter hver imam skal en ny imam udnævnes i overensstemmelse med den foregående imams anvisning. For ansvaret for udnævnelsen til dette embede er ikke blevet overdraget til ummaen. Derfor kan ingen blive imam gennem muslimernes valg. [Ibn Khaldun, s. 197, al-Ash’ari: Maqalat al-Islamiyyin, al-Nahda al-Misriyya-biblioteket, Kairo, 1. udgave, bind 1, s. 87. al-Shahristani, bind 1, s. 109.]

For det femte: Imamatet er udelukkende Ali’s efterkommeres ret – det tilkommer kun dem. Alle shiaernes grupper og undergrupper er enige om dette. [al-Shahristani, bind 1, s. 108.]

“Efter denne enstemmige opfattelse opstod der uenighed mellem shiaernes forskellige undergrupper. Ifølge de moderate shiaer var Ali det bedste menneske blandt alle mennesker. Den, der bekæmper ham eller nærer had til ham, er Allahs fjende. Han vil forblive i Helvede for evigt. Han vil blive genoprejst sammen med de vantro og hyklerne. Hvis Ali havde afvist kalifatet for Abu Bakr, Umar og Osman – dem, der var blevet gjort til imamer før ham – og havde udtrykt utilfredshed med dem, ville vi have sagt, at han var fordømt til Helvede. Men eftersom han anerkendte deres lederskab, aflagde troskabsed til dem og bad bag dem, kan vi ikke gå videre ved at fordømme hans handling. Vi kan ikke se nogen anden forskel mellem Ali og profeten end profetskabets værdighed. På alle andre områder tillægger vi ham samme rang som profeten. [Ibn Abi al-Hadid, Nahj al-Balaghas sprog, bind 4, s. 520.]”

Ifølge de ekstreme shiaer var de kaliffer, som overtog kalifatet før Ali, usurpatorer. Og de, der gjorde dem til kaliffer, var deres medskyldige og undertrykkere. For de havde fornægtet profetens testamente og berøvet den sande imam hans ret. Nogle af dem gik endnu længere og erklærede de første tre kaliffer samt dem, der havde gjort dem til kaliffer, for vantro.

Blandt dem var zaydiyyahernes synspunkter de mest moderate. De var tilhængere af Zayd ibn Ali ibn Husayn (død: 122 hijri – 740 e.Kr.). De anså Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham) for den bedste, men efter deres opfattelse var det ikke ugyldigt, at en mindre fremragende person blev imam, selv om den bedste var til stede. Desuden mente de, at der ikke forelå nogen klar og personlig befaling fra Allahs Sendebud til fordel for Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham). Derfor anerkendte de Hazrat Abu Bakrs og Omars (må Gud være tilfreds med dem) kalifater. Alligevel mente de, at en kvalificeret person blandt Fatimas efterkommere burde blive imam. Betingelsen var dog, at han skulle træde frem med krav på imamatet mod kongerne og fremsætte sit krav på imamatet. [Al-Ash’ari, bind 1, s. 129. Ibn Khaldun, s. 197–198. Ash-Shahrastani, bind 1, s. 115–117.]

Kharijitter

Den gruppe, der havde et synspunkt, som var fuldstændig modsat shia-doktrinen, var kharijitterne. Gruppen opstod netop på det tidspunkt under slaget ved Siffin, hvor Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham) og Hazrat Muawiya (må Gud være tilfreds med ham) blev enige om at udpege to personer som voldgiftsmænd for at løse deres uoverensstemmelse. Indtil da havde de været tilhængere af Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham). Men pludselig gjorde de oprør på grund af udpegningen af voldgiftsmændene. De sagde: »Ved at anerkende mennesker som afgørere i stedet for Allah er du blevet vantro.« Derefter gik de meget langt i deres egen doktrin. Da de var yderst strenge i deres holdninger, og desuden støttede krig mod dem, der havde andre synspunkter end dem selv, samt væbnet oprør mod uretfærdige regeringer, fortsatte de med at udgyde blod og skabe uro i lang tid. Til sidst blev deres magt udslettet under abbasidernes styre.

De havde også deres største styrke i Irak. På et sted kaldet al-Bata’ih mellem Basra og Kufa havde de store støttepunkter. En kort sammenfatning af deres doktrin er som følger:

For det første: De anerkendte Hazrat Abu Bakrs (må Gud være tilfreds med ham) og Hazrat Omars (må Gud være tilfreds med ham) kalifater som legitime. Men efter deres opfattelse afveg Hazrat Uthman (må Gud være tilfreds med ham) fra retfærdighed og sandhed mod slutningen af sit kalifat. Han havde fortjent at blive dræbt eller afsat. Ved at udpege mennesker som voldgiftsmænd i stedet for Allah blev Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham) også skyldig i en stor synd. Desuden var begge voldgiftsmænd, det vil sige Hazrat Amr ibn al-As, den, der havde udpeget dem som voldgiftsmænd, det vil sige Hazrat Ali (må Gud være tilfreds med ham), samt Muawiya, og alle de personer, der var tilfredse med deres voldgift, det vil sige alle ledsagerne til Ali (må Gud være tilfreds med ham) og Muawiya (må Gud være tilfreds med ham), syndige. Alle, der deltog i Kamelslaget, herunder Hazrat Talha, Zubayr og de troendes moder, Hazrat Aisha (må Gud være tilfreds med hende), havde begået en enorm synd.

For det andet: Efter deres opfattelse var synd ensbetydende med vantro. De kaldte enhver, der begik en stor synd, for vantro, hvis vedkommende ikke angrede og vendte tilbage fra synden. Derfor kaldte de åbent alle de fremtrædende personer, der er nævnt ovenfor, for vantro. De var endog ikke bange for at forbande og skælde dem ud; desuden kaldte de også almindelige muslimer for vantro. For det første fordi de ikke var syndfrie. For det andet fordi de ikke blot anerkendte de førnævnte ledsagere som troende, men også antog dem som deres ledere. De udledte desuden religiøse bestemmelser fra de hadither, som de havde overleveret.

For det tredje: Hvad angår kalifatet, var deres synspunkt, at det kun kunne oprettes på grundlag af muslimernes frie mening.

Begyndelsen på religiøse uoverensstemmelser blandt muslimerne og årsagen til dem

For det fjerde anerkendte de ikke, at kaliffen nødvendigvis skulle være af Quraysh-slægt. De sagde, at den, som muslimerne vælger, hvad enten han er fra Quraysh eller ej, er den legitime kalif.

For det femte mente de, at det var wajib at adlyde kaliffen, så længe han stod fast på retfærdighedens og det gode vejs vej. Men hvis han afveg fra denne vej, var det også wajib at bekæmpe ham, afsætte ham og dræbe ham.

For det sjette anerkendte de Koranen som den grundlæggende kilde til islamisk lov. Men hvad angik hadith og ijmaʿ, adskilte deres syn sig fra de almindelige muslimers.

En stor gruppe blandt dem, kaldet an-Najdat, mente, at det i sig selv var unødvendigt at oprette et kalifat, det vil sige en stat eller regering; der var ikke behov for det. Muslimerne burde handle socialt på eget initiativ. Hvis de imidlertid følte behov for at vælge en kalif, kunne de også gøre det. Det var ligeledes tilladt og legitimt.

Deres største gruppe, al-Azariqa, kaldte alle andre muslimer end dem selv for mushrik. Efter deres opfattelse var det ikke tilladt for kharijitter at besvare nogen andens kald end deres eget. Dyr, der var slagtet af andre, var ikke halal for dem, og ægteskabelige forbindelser med nogen andre var heller ikke tilladt. En kharijit og en ikke-kharijit kunne ikke arve efter hinanden. De anså jihad mod alle andre muslimer for fard ʿayn. De anså det for tilladt at dræbe deres hustruer og børn og plyndre deres ejendele. De betragtede også de af deres egne, som ikke deltog i denne jihad, som kafir. De anså det for halal at tilegne sig deres modstanderes ejendele. Deres hårdhed over for muslimer var nået så vidt, at ikke-muslimer hos dem nød større sikkerhed end muslimer.

Den mest moderate gruppe blandt dem var ibaditterne. Selv om de kaldte almindelige muslimer kafir, afholdt de sig fra at kalde dem mushrik. De sagde: »De er ikke muʾmin.« De accepterede imidlertid muslimers vidnesbyrd. De anså ægteskab med dem og arv fra dem for lovligt. De betragtede deres område som dar at-tawhid, ikke som dar al-kufr eller dar al-harb. Regeringens centrum betragtede de dog ikke som dar at-tawhid. De anså det for ulovligt at angribe muslimer i det skjulte, men anså åben krig for tilladt. [For en detaljeret drøftelse, se: Abd al-Qahir al-Baghdadi: al-Farq bayn al-firaq, al-Maʿarif Press, Egypten, s. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 og 315.

ash-Shahrastani, bind 1, s. 78, 90, 91, 92 og 100.

al-Ashʿari, bind 1, s. 152, 157, 159, 189, 190. al-Masʿudi, bind 2, s. 191.]

Murji’a

Reaktionen på shiaernes og kharijitternes yderst indbyrdes modstridende doktriner kom til udtryk i form af en tredje gruppe. Denne gruppe blev kaldt Murji’a. Med hensyn til Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) forskellige krige var nogle fuldt ud hans tilhængere, mens andre var hans erklærede modstandere. Der var også en gruppe, som forholdt sig neutral. Disse holdt sig på afstand, fordi de betragtede borgerkrigen som fitna, eller fordi de var usikre på, hvem der fulgte retfærdighedens vej, og hvem der fulgte urettens. De indså naturligvis, at blodsudgydelser mellem muslimer var en stor uret. Men de var ikke parate til at stemple nogen af de stridende som ond. De overlod afgørelsen i denne sag til Allah – på opstandelsens dag vil Han afgøre, hvem der fulgte retfærdighedens vej, og hvem der fulgte urettens. Indtil dette punkt var deres tankegang ikke i strid med almindelige muslimers. Men da shiaerne og kharijitterne på grundlag af deres yderliggående doktriner begyndte at rejse spørgsmålet om kufr og iman, og en række skænderier og debatter om dette begyndte, udviklede også denne neutrale gruppe en særskilt religiøs filosofi til forsvar for sit synspunkt. Hovedpunkterne i deres religiøse filosofi var følgende:

For det første: Kun kundskab om Allah og Sendebudet kaldes iman. Handlinger hører ikke til imanens væsen. Derfor forbliver en person muslim, selv om han forsømmer obligatoriske pligter og begår store synder.

For det andet: Frelse afhænger udelukkende af iman. Ingen synd kan skade et menneske, så længe det har iman. Det er tilstrækkeligt for menneskets frelse at dø i troen på tawhid og uden at have begået shirk. [Ash-Shahrastani, bind 1, s. 103–104; al-Ash’ari, bind 1, s. 198, 201.]

Nogle Murji’a gik endnu længere og sagde, at uanset hvor stor en synd man begår, så længe den er mindre end shirk, vil den nødvendigvis blive tilgivet. [Ash-Shahrastani, bind 1, s. 104.] Nogle gik endnu et skridt videre og sagde, at hvis et menneske nærer iman i sit hjerte, og selv om det bor i Dar al-Islam – hvor der ikke er nogen fare fra nogen side – erklærer kufr med sin mund, tilbeder afguder eller antager jødedom eller kristendom, så er det ikke desto mindre en fuldkommen troende, en wali hos Allah og blandt Paradisets beboere. [Ibn Hazm: Al-Fasl fi al-Milal wa al-Nihal, bind 4, s. 204, al-Matba’a al-Adabiyya, Egypten, 1317 hijri.]

Disse tankegange gav stor opmuntring til synd, fasiq-adfærd, skamløse handlinger samt uret og undertrykkelse. De opmuntrede mennesker til synd ved at forsikre dem om Allahs tilgivelse.

En anden nært beslægtet opfattelse var, at hvis det blev nødvendigt at gribe til våben for amr bil ma’ruf og nahi anil munkar – at påbyde det gode og forbyde det onde – så var dette fitna. Det er utvivlsomt tilladt at forhindre andre end regeringen i at gøre det onde, men det er ikke tilladt at hæve stemmen mod regeringens uret og undertrykkelse. [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, bind 2, s. 40.] Allama Abu Bakr al-Jassas fremsatte derfor en yderst hård anklage og sagde, at disse tanker havde styrket den uretfærdiges hånd. De havde alvorligt svækket muslimernes modstandskraft mod uret og vildfarelse.

Mu’tazila

I denne konfliktfyldte tidsalder opstod også en fjerde doktrin, som i islams historie er blevet kaldt Iʿtizāl. Denne gruppes opståen var dog, ligesom de første tre gruppers, ikke udelukkende et resultat af politiske årsager. Ikke desto mindre fremlagde denne gruppe visse klare synspunkter vedrørende samtidens politiske problemer og deltog yderst aktivt i kampen mellem forskellige doktriner og tankeretninger. Som følge af de samtidige politiske forhold spillede de en stærk rolle i den doktrinære konflikt, der herskede i hele den muslimske verden, især i Irak, og de var grundlagt af doktrinens grundlæggere Wasil ibn Ata (80-131 hijri: 699-748 e.v.t.) og Amr ibn Ubayd (død: 145 hijri–763 e.v.t.). I begyndelsen var Basra centrum for deres drøftelser.

Dette er en sammenfatning af deres politiske doktrin:

For det første: Ifølge dem er udnævnelsen af en imam, det vil sige oprettelsen af en stat, religiøst påbudt ifølge sharia. På den anden side mente nogle muʿtazilitter undertiden, at der overhovedet ikke var behov for en imam. Hvis ummaen selv er grundfæstet på retfærdighed, er udnævnelsen af en imam meningsløs. [Al-Masʿudi, bind 2, s. 191.]

For det andet: Ifølge dem er ansvaret for at vælge imamen overladt til ummaen. Imamatet etableres gennem ummaens valg. [Al-Masʿudi, bind 2, s. 191.] Nogle muʿtazilitter opstillede den yderligere betingelse, at hele ummaen skulle være enig for at etablere imamatet. En imam kan ikke udnævnes under forhold præget af kaos og uenighed. [Ash-Shahrastani, bind 1, s. 51.]

For det tredje: Ifølge dem kan ummaen efter eget valg gøre enhver retskaffen og kvalificeret muslim til imam. Der gælder ingen betingelse om, at han skal være qurayshit, ikke-qurayshit, arabisk eller ikke-arabisk. [Al-Masʿudi, bind 2, s. 191.] Nogle muʿtazilitter gik endnu videre og sagde, at det var bedre at gøre en ikke-araber til imam. Endnu bedre ville det være at gøre en frigivet slave til imam. For hvis imamen ikke har mange tilhængere, vil det under undertrykkelse og forfølgelse være lettere at afsætte ham. [Ash-Shahrastani, bind 1, s. 63.] Det virker, som om de var mere optaget af, hvordan herskerne let kunne afsættes, end af hvordan regeringen kunne stabiliseres.

For det fjerde: Ifølge dem er det ikke tilladt at bede salat bag en uretfærdig imam. [Al-Ashʿari, bind 2, s. 124.]

For det femte: Amr bil-maʿruf og nahy ʿan al-munkar – at påbyde det gode og forbyde det onde – var også et af deres grundprincipper. Hvis man havde mulighed for at gøre oprør, og der var udsigt til, at revolutionen ville lykkes, anså de oprør mod en uretfærdig og tyrannisk regering for religiøst påbudt. [Al-Ashʿari, bind 2, s. 125.] Derfor deltog de i oprøret mod den umayyadiske kalif Walid ibn Yazid (125-126 hijri: 743-744 e.v.t.). De forsøgte at indsætte Yazid ibn Walid ved magten i hans sted, fordi han troede på den muʿtazilitiske doktrin, som de selv var enige med. [Al-Masʿudi, bind 2, s. 190, 193; as-Suyuti: Tarikh al-Khulafa, s. 255, Government Press, Lahore, 1870 e.v.t.]

For det sjette: Med hensyn til den strid om kufr og iman, der havde stået mellem kharijitterne og murjiitterne, var deres egen afgørelse denne: En syndig muslim er hverken muʾmin eller kafir, men befinder sig i en mellemtilstand mellem de to. [Al-Farq bayn al-Firaq, s. 94-95.]

Ud over disse doktriner gav de også deres egne synspunkter til kende om sahabaernes uenigheder og om det tidligere kalifat. Wasel ibn Ata sagde: Den ene af de to parter i slagene ved Jamal og Siffin var fasiq. Men det kan ikke fastslås, hvilken part der handlede fasiq. Derfor sagde de, at selv hvis Ali, Talha og Zubayr (r.a.) aflagde vidnesbyrd, selv om det blot gjaldt en håndfuld grøntsager, ville jeg ikke acceptere deres vidnesbyrd, for der er mulighed for, at de var fasiq. Ifølge Amr ibn Ubayd var begge parter fasiq. [Al-Farq bayn al-Firaq, s. 100-101; ash-Shahrastani, bind 1, s. 34.] De kritiserede også Uthman (r.a.) hårdt. Nogle af dem fornærmede endda Umar (r.a.). [Samme værk, s. 133-134; ash-Shahrastani, bind 1, s. 40.] Desuden forkastede mange mu’tazilitter næsten hadith og ijma blandt den islamiske lovs kilder. [Samme værk, s. 138-139.]

Forholdene for det store flertal

Blandt alle disse stridende og ekstremistiske grupper stod det store flertal af muslimer fast på de principper og idealer, som siden de retledte kaliffers tid var blevet fulgt med almindelig enighed. Sahabaerne, tabi’unerne og de almindelige muslimer havde fra begyndelsen normalt betragtet netop disse som islams principper og idealer. Højst 8-10 procent af den muslimske befolkning blev påvirket af sekterismen. Alle de øvrige stod urokkeligt fast på folkets almindelige tanker og tro.

Men fra uenighedens tidsalders begyndelse og frem til imam Abu Hanifas (r.a.) tid havde ingen på passende vis forklaret de almindelige muslimers synspunkter i de omstridte spørgsmål. Ingen havde givet dem form af en selvstændig tankeretning. I stedet forklarede forskellige fuqaha og muhaddithun spredt den islamiske tankegang gennem deres udtalelser, fatwaer, overleveringstraditioner og praksis ved forskellige lejligheder.

Syvende kapitel

Imam Abu Hanifa (r.a.)

Vi har tidligere drøftet, at lederskabet med monarkiets begyndelse blev delt i to. For det første var det politiske lederskab og kontrollen over det i herskerklassens hænder. For det andet overtog ummaens lærde og retskafne mennesker det religiøse lederskab. Vi har tidligere udførligt behandlet årsagerne til denne opsplitning af lederskabet og dens følger. Vi har også nævnt, hvordan det politiske lederskab var beskaffent i denne opsplitnings tidsalder. Vi ønsker nu at se, hvordan de var, som overtog ummaens religiøse lederskab, og hvordan de løste de problemer, der opstod på den tid. Med dette formål vil vi her præsentere imam Abu Hanafis (r.a.) virke som repræsentant for det religiøse lederskab. Derefter vil vi også nævne, hvordan hans elev, imam Abu Yusuf (r.a.), fuldførte hans arbejde.

Kort biografi

Hans navn var Nuʿmān ibn Thābit. Ifølge pålidelige overleveringer blev han født i Kufa i år 80 efter hijra (699 e.Kr.). ʿAbd al-Malik ibn Marwān var på det tidspunkt umayyadernes kalif, og al-Hajjāj ibn Yūsuf var guvernør i Irak. Han tilbragte 52 år af sit liv under umayyadernes styre og 18 år under abbasidernes styre; da al-Hajjāj ibn Yūsuf døde, var han 15 år gammel. Under ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz var han en ung mand. De stormfulde og urolige regeringsperioder under Iraks herskere som Yazīd ibn al-Muhallab, Khālid ibn ʿAbdullāh al-Qasrī og Naṣr ibn Sayyār udspillede sig for hans øjne. Han blev selv udsat for overgreb og forfølgelse fra Ibn Hurayra, umayyadernes sidste guvernør. Og lige for hans øjne begyndte den abbasidiske bevægelse. Hans egen by Kufa var centrum for denne bevægelse. Indtil Bagdad blev grundlagt, havde Kufa i praksis status som centrum for det nyligt opståede abbasidiske imperium. Han døde i år 150 efter hijra (767 e.Kr.) under kalif al-Mansūrs regeringstid.

Hans slægt stammede oprindeligt fra Kabul. Hans bedstefar—som nogle har skrevet hed Zāwta og andre Zūta—blev taget som krigsfange og bragt til Kufa, hvor han blev muslim og bosatte sig under Banū Taym Allāhs beskyttelse (Patronage). Hans erhverv var handel. Han mødte Ḥaḍrat ʿAlī (må Allah være tilfreds med ham). Hans forbindelse til ham var så tæt, at han undertiden sendte ham gaver (foræringer). [al-Qardārī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam, bind 1, s. 65-66, 1. udgave, 1321 efter hijra, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad. Hans søn Thābit (Imam Abū Ḥanīfas far) drev også handel i Kufa. Det fremgår af en af imamens egne beretninger, at han havde et bageri (Bakery) i Kufa. [al-Makkī, al-Muwaffaq ibn Aḥmad, Manāqib al-Imām al-Aʿẓam Abī Ḥanīfa, bind 1, s. 162, 1. udgave, 1321 efter hijra, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad.

Om imamens uddannelse fortæller han selv, at han først studerede alle de videnskaber, der var gængse på hans tid, såsom koranrecitation, hadith, arabisk grammatik, litteratur, poesi og kalām. [al-Makkī, bind 1, s. 57-58.] Derefter opnåede han en særlig indsigt i kalām og beskæftigede sig med dette i så lang tid, at han nåede et sådant niveau, at alles opmærksomhed begyndte at rette sig mod ham på dette område. Ifølge en beretning fra hans berømte elev Zufar ibn al-Hudhayl sagde imamen til ham: I begyndelsen var jeg stærkt optaget af kalām. Jeg nåede et sådant stade deri, at folk pegede fingre ad mig i denne forbindelse. [al-Makkī, bind 1, s. 55-59.] I en anden beretning siger imamen selv:

“Jeg var en mand, der havde dygtighed i diskussioner om kalām. På et tidspunkt var jeg optaget af disse debatter. Eftersom Basra var centrum for de fleste uenigheder, besøgte jeg den omtrent tyve gange. Undertiden opholdt jeg mig dér i seks måneder eller et år og førte intense debatter med forskellige grupper blandt kharijitterne—såsom ibaditterne og sufritterne—samt med forskellige undergrupper af Hashwiyya. [al-Makkī, bind 1, s. 59.]

Heraf kan man konkludere, at han også må have opnået omfattende viden om sin tids filosofi, logik (mantik) og spørgsmål vedrørende religiøse stridigheder. For uden dette kan ingen opnå dyb indsigt i kalām. Den dygtighed, han senere viste i anvendelsen af retfærdig argumentation og fornuft inden for retsvidenskaben, samt det ry, han opnåede for at løse store og komplicerede problemer, var et resultat af denne tidlige intellektuelle dannelse.

Efter i lang tid at have beskæftiget sig med dette blev han lede ved kalāms sofisterier og polemik, og han vendte sin opmærksomhed mod fiqh (islamisk ret). Her kunne han naturligvis ikke tilslutte sig ahl al-hadiths tankegang. På det tidspunkt var Kufa centrum for Iraks aṣḥāb al-raʾy (tilhængere af selvstændig bedømmelse). Han sluttede sig til denne retning. Denne tankegang var begyndt med Ḥaḍrat ʿAlī (må Allah være tilfreds med ham) og Ḥaḍrat ʿAbdullāh ibn Masʿūd (død 32 efter hijra—652 e.Kr.). Derefter blev deres tre elever, Qāḍī Shurayḥ (død 76 efter hijra—697 e.Kr.), ʿAlqama (død 62 efter hijra—814 e.Kr.) og Masrūq (død 76 efter hijra—682 e.Kr.), berømte imamer for denne tankegang. På det tidspunkt var de berømte i hele den muslimske verden. Senere gik lederskabet videre til Ibrāhīm al-Nakhaʿī (død 95 efter hijra—714 e.Kr.) og efter ham til Ḥammād. Imam Abū Ḥanīfa (må Allah være tilfreds med ham) blev elev hos netop Ḥammād og tilbragte 18 lange år hos ham indtil hans død. Men han var ikke tilfreds med den viden, han kunne få hos sine lærere i Kufa; i forbindelse med pilgrimsfærden rejste han gentagne gange til Hijaz og fortsatte også dér med at tilegne sig viden hos andre store lærde inden for fiqh og hadith.

Da hans lærer Ḥammād døde i år 120 efter hijra, blev alle tilhængerne af hans tankegang enige om at udnævne Imam Abū Ḥanīfa (må Allah være tilfreds med ham) som hans efterfølger. Efter at være blevet indsat i denne position udførte han gennem tredive år et sådant uforgængeligt arbejde med undervisning og udstedelse af fatwaer, at det i dag betragtes som grundlaget for den hanafitiske madhhab. I løbet af disse tredive år løste han ifølge nogle 60.000 og ifølge andre 83.000 juridiske spørgsmål (retslige masāʾil), som allerede i hans levetid blev samlet under forskellige overskrifter. [al-Makkī, bind 1, s. 96. Bind 2, s. 132-136.] Han uddannede mellem syv og otte hundrede elever, som drog ud til forskellige egne af den muslimske verden, beklædte undervisningens og fatwaens embeder og blev samlingspunkter for folkets hengivenhed og respekt. Blandt deres elever kan man finde omkring halvtreds, som efter ham blev udnævnt til qāḍīer (dommere) i det abbasidiske imperium. Hans madhhab blev lovgrundlaget for en stor del af den muslimske verden. Den var også loven i de abbasidiske, seldsjukkiske, osmanniske og mogulske imperier. Og i dag følger millioner af muslimer fra Kina til Tyrkiet hans fiqh.

Han gjorde handel, som var hans fædrene erhverv, til sit levebrød. I Kufa handlede han med khazz (en særlig slags stof). Efterhånden opnåede han en usædvanlig fremgang også inden for dette erhverv. Han ejede selv en stor fabrik, hvor khazz blev fremstillet. [Al-Yāfiʿī: Mirʾāt al-jinān wa-ʿibrat al-yaqẓān, bind 1, s. 310, 1. udgave, 1337 hijra, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad.] De stoffer, der blev fremstillet på hans fabrik, blev ikke blot solgt i hans egen butik i Kufa; hans varer blev også sendt til landets fjerneste egne. Da den almindelige tillid til hans pålidelighed og ærlighed voksede, fik hans butik i praksis karakter af en bank. Folk deponerede millioner af dirham hos ham. Da han døde, stod der halvtreds millioner dirham i indskud i butikken. [Al-Makkī, bind 1, s. 220.] Denne omfattende erfaring med penge og handel gav ham en sådan indsigt i mange af lovens områder, som jurister ikke kunne opnå gennem rent teoretiske studier. Denne erfaring var til stor hjælp for ham ved udformningen af fiqh. Desuden kan man få et indtryk af hans fremsynethed og erfaring i offentlige anliggender af, at al-Mansur, da han i hijraåret 145 (762 e.Kr.) påbegyndte grundlæggelsen af byen Baghdad, udnævnte netop ham til at føre tilsyn med arbejdet. I fire år var han den øverste tilsynsførende for dette arbejde. [Al-Tabarī, bind 1, s. 238. Ibn Kathīr: Al-Bidāya wa-n-Nihāya, bind 10, s. 97.]

I sit personlige liv var han en særdeles gudfrygtig og troværdig mand. En dag sendte han en af sine partnere ud for at sælge varer. En del af varerne var behæftet med en mangel. Imamen pålagde sin partner at underrette enhver køber om manglen. Men partneren glemte det og solgte alle varerne uden at oplyse om manglen, hvorefter han vendte tilbage. Imamen gav hele det indkomne beløb for varerne (35.000 dirham) bort som almisse. [Al-Khatīb: Tārīkh Baghdād, bind 13, kapitel, s. 358; Mullā ʿAlī al-Qārī: Dhayl al-jawāhir al-muḍī’a, s. 488, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, 1. udgave, 1332 hijra.] Historikere har også nævnt mange hændelser, hvor uerfarne mennesker kom til hans butik for at sælge deres varer og bad om en lavere pris; imamen sagde da selv til dem: »Din vare er mere værd«, og betalte dem den rette pris. [Al-Makkī, bind 1, s. 219-220.] Hans samtidige var usædvanligt rundhåndede med deres lovprisning af hans gudsfrygt. Den berømte hadith- imam ʿAbdullāh ibn al-Mubārak sagde: »Jeg har ikke set nogen mere gudfrygtig end Abū Hanīfa. Verden og dens rigdomme blev lagt frem for ham, men han afviste dem. Han blev pisket, så hans krop blev mærket af slagene, men han forblev standhaftig. De embeder, som mennesker kappes om at opnå, accepterede han aldrig. Hvad kan man sige om et sådant menneske?« [Al-Dhahabī: Manāqib al-imām Abī Hanīfa wa-ṣāḥibayhi, s. 115, Dār al-Kutub al-ʿArabī, Egypten, 1366 hijra.] Qādī Ibn Shubruma sagde: »Verden løber efter ham, men han holder sig borte fra den; den holder sig borte fra os, men vi løber efter den.« [Al-Rāghib al-Iṣfahānī: Muḥāḍarāt al-udabāʾ, s. 206, Maṭbaʿat al-Hilāl, Egypten, 1902 e.Kr.] Ḥasan ibn Ziyād sagde: »Ved Gud, imamen Abū Hanīfa tog aldrig nogen gave, foræring eller gave fra en emir.« [Al-Dhahabī, s. 26.] Engang spurgte Hārūn al-Rashīd imamen Abū Yūsuf om imamen Abū Hanīfas karakteregenskaber. Han sagde:

»Ved Gud, han var en mand, der strengt afholdt sig fra det, Gud har forbudt (haram), holdt sig på afstand af verdslige mennesker og for det meste forholdt sig tavs. Han var altid fordybet i eftertanke og studier og talte aldrig tomt. Når han blev spurgt om en masʾala (et spørgsmål vedrørende islams regler), svarede han, hvis han havde viden om den. Amīr al-muʾminīn! Det eneste, jeg ved, er, at han beskyttede sig selv og sin religion mod onde handlinger og beskæftigede sig med sig selv uden at være afhængig af mennesker. Han talte aldrig om de dårlige sider ved nogen persons karakter.« [Al-Dhahabī, s. 9.]

Han var særdeles gavmild. Især brugte han rundhåndet penge på lærde og studerende. Han satte en særlig del af sit handelsoverskud til side til dette formål. Herfra ydede han året igennem økonomisk hjælp til de lærde og de studerende. Hvis der til sidst var noget tilovers, fordelte han også det blandt dem. Når han gav dem penge, sagde han: »Brug dette på jeres egne behov, og vær ikke taknemmelige over for nogen anden end Gud. Jeg har ikke givet jer noget af mit eget. Dette er Guds gunst, som Han har skænket mig til jer.« [Al-Khatīb, bind 13, s. 260. Al-Makkī, bind 1, s. 262.] Blandt hans elever var der et stort antal, hvis udgifter han selv dækkede. Han påtog sig personligt at dække alle udgifterne for imamen Abū Yūsufs familie, fordi hans far var fattig. De ønskede at tage barnet ud af undervisningen og sætte ham til et arbejde, der kunne indbringe penge. [Ibn Khallikān, bind 5, s. 422-423. Al-Makkī, bind 2, s. 212.]

Imam Abū Hanīfa, der besad en sådan karakter og personlighed, måtte konfrontere næsten alle de vigtige problemer, der opstod i første halvdel af det andet hijrī-århundrede efter det retledte kalifat.

Hans synspunkter

Vi vil nu først drøfte de problemer, som imamen selv nedskrev sine tanker om. Han var ikke forfatter. Derfor må vi, når det gælder hans virke, i endnu højere grad vende os til andre pålidelige kilder. Men nogle af de problemer, som shiaer, kharijitter, murjiʾitter og muʿtazilitterne fremlagde, var af en sådan art, at han – imod sin sædvane – tog pennen i hånden angående dem og i et yderst kortfattet, men klart sprog samlede ahl as-sunna wa-l-jamāʿas (det vil sige flertallet i det muslimske samfunds) tro, synspunkter og vej. Når vi naturligvis gennemgår hans virke, må vi derfor give førstepladsen til netop det, vi har fået overleveret i form af hans skrifter.

Vi har tidligere drøftet, at der som følge af de uoverensstemmelser, der opstod blandt muslimerne under den ærede ʿAlīs kalifat i begyndelsen af umayyadernes styre, opstod fire store sekter. Hvad angår visse problemer fremsatte disse ikke blot ekstreme synspunkter, men antog dem også som religiøse troslærdomme; det påvirkede muslimsk samfundsdannelse, den islamiske stats form og beskaffenhed, kilderne til islamisk lov samt den pålidelige betydning af ummaens samlede afgørelser i fortiden. Flertallet af muslimernes syn og vej med hensyn til disse problemer var klart og tydeligt. For almindelige muslimer levede i overensstemmelse med dem, og de store faqīher gav dem fra tid til anden også udtryk for dem i ord og handling. Men indtil Imam Abū Hanīfas tid havde ingen samlet dem i en tydelig, skriftlig og entydig form.

En analyse af Ahl as-Sunnas troslære

Imam Abu Hanifa (rh.) var den første, der skrev al-Fiqh al-Akbar. [Før begrebet ‘ilm al-kalam (læren om argumentation) blev indført, blev ordet ‘fiqh’ anvendt om alt vedrørende troslære, religionens grundprincipper og lov. Man skelnede dog således, at troslæren og religionens grundprincipper blev kaldt al-Fiqh al-Akbar. Imam Abu Hanifa (rh.) anvendte netop dette navn til sit værk. I nyere tid har forskere rejst tvivl om dette værk og hævdet, at det blot er en senere tilføjelse og ikke hans eget værk. Men ægtheden af de dele, som vi her behandler, er almindeligt anerkendt. For de synspunkter, man kan få kendskab til vedrørende Imam Abu Hanifas (rh.) holdning til dette spørgsmål gennem andre kilder, stemmer overens med det. Såsom Imam Abu Hanifas al-Wasiyyah, al-Fiqh al-Absat, som er overleveret af Abu Muti al-Balkhi, og Aqidat at-Tahawiyyah, hvori Imam at-Tahawi (239-321 hijri: 853-933 e.Kr.) har nedskrevet troslæren, som er overleveret fra Abu Hanifa (rh.) og hans to elever, Imam Abu Yusuf og Imam Muhammad ibn Hasan ash-Shaybani.] Ved at forfatte dette værk (den største fiqh) påviste han Ahl as-Sunnah wa al-Jama‘ahs troslære over for alle disse religiøse sekter.

Det første af de spørgsmål, han behandlede i dette værk, vedrører de retledte kaliffers rolle. De religiøse sekter rejser spørgsmålet om legitimiteten af nogle af deres kalifater. Hvem af dem havde større rang end de andre? Og var nogle af dem overhovedet muslimer? Disse spørgsmål var ikke blot historiske vurderinger af enkelte personer fra fortiden; de affødte grundlæggende spørgsmål om, hvorvidt den måde, hvorpå disse kaliffer var blevet gjort til muslimernes imamer, skulle anerkendes som den juridiske fremgangsmåde ved udnævnelsen af en islamisk stats statsoverhoved. Hvis man desuden nærede tvivl om en af deres kaliffers legitimitet, opstod spørgsmålet, om den afgørelse, der var baseret på enighed i hans tid, skulle anerkendes som en del af islamisk ret, og om den pågældende kalifs egne afgørelser skulle have status som juridisk præcedens og autoritet. Endvidere fører spørgsmålet om legitimiteten eller illegitimiteten af hans kalifat, om han havde troen eller ej, og selv spørgsmålet om, hvorvidt nogle af dem havde forrang frem for andre, af sig selv til spørgsmålet om, hvorvidt senere tiders muslimer har tillid til dette tidlige islamiske samfund; om de anerkender dets samlede afgørelser, som blev truffet på grundlag af Profetens (fvmh.) direkte vejledning og opdragelse, og gennem hvilke hele kundskaben om Koranen, Profetens sunna og den islamiske lov blev overleveret til de efterfølgende generationer.

Det andet spørgsmål vedrører sahabernes fællesskabs position. En gruppe — hvoraf størstedelen mente, at en gruppe var uretfærdig, vildledt og endog vantro — gjorde dette, fordi de havde gjort de første tre kaliffer til imamer. Kharijitterne og mu‘tazilitterne erklærede en stor del af dem for vantro og syndere. Dette spørgsmål var heller ikke senere blot et historisk spørgsmål. Det førte derimod af sig selv til spørgsmålet om, hvorvidt de bestemmelser, der gennem dem var blevet overleveret fra Profeten (fvmh.), skulle være en kilde til islamisk ret.

Det tredje vigtige spørgsmål vedrører definitionen af troen, den grundlæggende forskel mellem tro og vantro samt syndens virkning og konsekvenser. Der opstod en heftig strid om dette mellem kharijitterne, mu‘tazilitterne og murji’itterne. Dette spørgsmål var heller ikke blot et teologisk spørgsmål, men havde forbindelse med opbygningen af det muslimske samfund. For den afgørelse, der blev truffet i denne sag, ville nødvendigvis få indvirkning på muslimernes sociale rettigheder og deres juridiske forhold. Desuden opstod i en islamisk stat spørgsmålet om, hvordan religiøse handlinger som fredagsbønnen og fællesbønnen, oprettelsen af domstole og et retssystem samt politiske handlinger som krig og jihad korrekt kunne udføres under syndige herskeres styre — eller om de overhovedet kunne udføres.

Dette er den opfattelse og fremgangsmåde, som Imam Abu Hanifa (rh.) påviste som Ahl as-Sunnahs syn på alle disse spørgsmål:

Om de retledte kaliffer

Efter Allahs Sendebud (fvmh.) er det bedste menneske Abu Bakr as-Siddiq (ra.), derefter Umar ibn al-Khattab (ra.), derefter Uthman ibn Affan (ra.) og derefter Ali ibn Abu Talib (ra.), måtte Allah være tilfreds med dem alle. De stod alle på sandhedens side og levede i overensstemmelse med sandheden. [Mulla Ali Qari: Kommentaren til al-Fiqh al-Akbar, s. 74-87, hijri 1348, udgave trykt på Mujtabai Press i Delhi i hijri 1348; al-Maghnisari: Kommentaren til al-Fiqh al-Akbar, s. 25-25, Da’irat al-Ma‘arif, Hyderabad, hijri 1321.]

I værket »Aqīda at-Tahāwiyya« er dette yderligere forklaret således: »Efter Allahs Sendebud (må Allahs fred og velsignelser være med ham) anerkender vi først Abu Bakr as-Siddīq (må Allah være tilfreds med ham) som den mest fremragende af hele ummaen og fastslår derfor hans kalifat. Derefter anerkender vi det for Umar ibn al-Khattāb (må Allah være tilfreds med ham), derefter for Uthmān (må Allah være tilfreds med ham) og derefter for Alī ibn Abī Tālib (må Allah være tilfreds med ham). Disse er de retledte kaliffer – de sandhedsbevidste kaliffer og de retledte imamer.« [Ibn Abī al-Izz al-Hanafī: Kommentar til at-Tahāwiyya, s. 403–416, Dār al-Maʿārif, Egypten, 1373 hijri.]

I denne forbindelse er det også værd at nævne, at imam Abū Hanīfa (må Allah være barmhjertig mod ham) personligt elskede Alī (må Allah være tilfreds med ham) højere end Uthmān (må Allah være tilfreds med ham). [Al-Qardārī: Manāqib al-Imām al-Aʿzam, bind 2, s. 72, 1. udgave, 1321 hijri, Hyderabad. Ingen af de to fremstående mænd kan gives forrang frem for den anden. [Ibn Abd al-Barr: al-Intiqā, s. 163, al-Matbaʿa al-Qudsiyya, Kairo, 1370 hijri. as-Sarakhsī: Sharh as-Siyar al-Kabīr, bind 1, s. 157–158, den egyptiske udgave, 1957 e.Kr. Imam Mālik og Yahyā ibn Saʿīd al-Qattān havde også denne opfattelse. Ibn Abd al-Barr: al-Istīʿāb, bind 2, s. 467.] Men eftersom han anerkendte den afgørelse, der blev truffet ved flertalsafgørelse i forbindelse med valget af Uthmān (må Allah være tilfreds med ham), fastslog han som en fælles trosopfattelse, at rækkefølgen af værdighed er den samme som rækkefølgen af kalifatet.

Om de ædle ledsagere

»Vi omtaler kun ledsagerne på en god måde.« [Mollā Alī Qārī, s. 87. Al-Maghnīsārī, s. 26.]

Dette er yderligere udførligt forklaret i værket »Aqīda at-Tahāwiyya« således:

»Vi elsker alle Allahs Sendebuds (må Allahs fred og velsignelser være med ham) ledsagere. Vi overskrider ikke grænserne i vores kærlighed til nogen af dem, og vi fornærmer ingen. Vi bryder os ikke om dem, der nærer fjendskab mod dem og omtaler dem ondt. Vi omtaler dem kun på en god måde.« [Ibn Abī al-Izz, s. 398].

Imam Abū Hanīfa (må Allah være tilfreds med ham) tøvede dog ikke med at give udtryk for sin holdning til ledsagernes (må Allah være tilfreds med dem) indbyrdes krige. Han sagde klart, at Alī (må Allah være tilfreds med ham) havde mere ret end dem, som han havde kæmpet imod (det er klart, at også deltagerne i slagene ved al-Jamal og Siffīn hører til denne kategori). [Al-Makkī, bind 2, s. 83–84. Al-Qardārī, bind 2, s. 71–72. Dette var heller ikke kun imam Abū Hanīfas opfattelse; alle ahl as-sunna var enige om dette. Hākim ibn Hajar har nævnt det i værket al-Isāba (bind 2, s. 502). Men han afholdt sig fuldstændigt fra at fordømme modparten.

Definitionen på tro:

“At bekende og tro kaldes īmān.” [Mollā ʿAlī al-Qārī, s. 103. Al-Maghnīsārī, s. 33.]

I værket ‘Al-Waṣiyyat’ forklarer han det således: “Īmān er at bekende med tungen og tro i hjertet.” Længere fremme giver han en yderligere forklaring: “Handlinger er noget adskilt fra īmān, og īmān er noget adskilt fra handlinger. Beviset herpå er, at handlinger undertiden kan bortfalde hos den troende, mens īmān ikke bortfalder. … Man kan for eksempel sige, at zakāt ikke er obligatorisk for den, der ingen formue har; men man kan ikke sige, at īmān ikke er obligatorisk for ham.” [Mollā Ḥusayn, Al-Jawharat al-Munīfah, kommentar til Abū Ḥanīfas Al-Waṣiyyat al-Īmān; s. 3, 6 og 7. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1321 hijra.] På samme måde tilbageviste og imødegik han kharijitternes opfattelse, at handlinger udgør īmāns grundlæggende væsen, og at synd nødvendigvis er et tegn på mangel på īmān.

Forskellen mellem synd og kufr

“På grund af ingen synd – hvor stor den end måtte være – erklærer vi en muslim for kāfir, så længe han ikke anerkender den som tilladt. Vi kan ikke fjerne īmān fra ham; tværtimod anser vi ham grundlæggende for at være troende. En troende kan være fāsiq (syndig), men ikke kāfir – sådan kan det efter vores opfattelse forholde sig.” [Mollā ʿAlī al-Qārī, s. 86–89. Al-Maghnīsārī, s. 27–28.]

I værket ‘Al-Waṣiyyat’ udtrykkes dette således:

“Alle syndere blandt Muḥammads (fred være med ham) ummat er troende, ikke kāfir.” [Mollā Ḥusayn, s. 6.]

I værket ‘ʿAqīdat al-Ṭaḥāwiyyah’ forklares det yderligere således:

“Tjeneren træder ikke ud af īmān, men kun ved at benægte det, som bragte ham ind i īmān.” [Ibn Abī al-ʿIzz, s. 265.]

En gang havde imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) en munazara (stridende teologisk debat) med kharijitterne om dette spørgsmål. Denne munazara belyste fuldt ud denne aqida og dens sociale konsekvenser (Social Consequences). En stor gruppe kharijitter kom til ham og sagde, at der lå to ligbårer ved moskéens port. Det ene lig var en dranker, som var død, mens han drak alkohol. Det andet var en kvinde, som var blevet gravid som følge af utroskab og havde begået selvmord af skam. Han spurgte: Hvilken millat tilhørte disse mennesker? Var de jøder? De svarede: Nej. Han spurgte: Var de kristne? De svarede: Nej. Han spurgte: Var de majusier (ildtilbedere)? De svarede: Nej. Han spurgte: Hvilken millat tilhørte de da? De svarede, at de tilhørte den millat, som bevidner islams kalima. Imamen spurgte: Sig mig, hvilken del af iman er dette? De sagde: Iman består ikke af en tredjedel, en fjerdedel eller en femtedel. Hvor stor en del af iman anerkender I til sidst denne kalimas shahada som? De svarede: Hele iman. Derefter spurgte imamen dem straks: Når I selv kalder dem mu’miner, hvorfor spørger I så mig? De svarede: Vi vil vide, om de er paradisets eller helvedets beboere. Imamen svarede: Når I nu gerne vil vide det, vil jeg sige om dem, hvad Allahs profet Ibrahim (må Allah være tilfreds med ham) sagde om syndere, der var værre end dem:

—»Allah! Den, der følger mig, tilhører mig, og den, der er ulydig mod mig—du er visselig Den Mest Tilgivende, Den Nådige.« — Ibrahim: 36

******************

Også Allahs anden profet Isa (må Allah være tilfreds med ham) sagde følgende om syndere, der var endnu større end disse:

****************

—»Hvis Du straffer dem, er de jo Dine tjenere; men hvis Du tilgiver dem, er Du visselig Den Almægtige, Den Alvidende.« — Al-Ma’ida: 118

Allahs anden profet Nuh (må Allah være tilfreds med ham) sagde:

****************

»Det er min Herres opgave at tage dem til regnskab, hvis I blot forstod det. Jeg er ikke en, der bortviser de troende.« – Ash-Shuʿarāʾ: 113–114

Da disse kharijitter hørte imamens svar, måtte de erkende fejlen i deres egen tankegang. [Al-Makkī, 1. bind, side 124–125.]

Den syndige troendes’skæbne

»Vi siger ikke, at synd ikke er skadelig for den troende. Vi siger heller ikke, at den troende ikke kommer i Helvede; og vi siger heller ikke, at han, hvis han er fāsiq, vil forblive evigt i Helvede.« [Mullā ʿAlī al-Qārī, side 92. Al-Maghnīsāwī, side 28–29.]

»Og ligesom murjiʾitterne siger vi heller ikke, at vores gode gerninger med sikkerhed vil blive accepteret, og at vores fejl og mangler med sikkerhed vil blive tilgivet.« [Al-Maghnīsāwī, s. 93, og Al-Maghnīsāwī, s. 29.]

‘Til »ʿAqīda al-Tahāwiyya«’tilføjer vi følgende:

»Vi erklærer ikke nogen blandt ahl al-qibla for bestemt til Paradiset, og heller ikke for bestemt til Helvede. Vi erklærer dem heller ikke for vantro, afgudsdyrkere eller hyklere, så længe der ikke faktisk viser sig noget sådant fra deres side. Hvad angår deres hensigter, overlader vi dem til Allah.« [Ibn Abī al-ʿIzz, side 212–213.]

Resultatet af denne troslære

På denne måde fremlagde imamen en afbalanceret troslære mellem shiitternes, kharijitternes, muʿtazilitternes og murjiʾitternes yderliggående synspunkter. Den beskyttede det muslimske samfund mod kaos og indbyrdes strid og fjendskab; samtidig forhindrede den samfundets medlemmer i moralsk bankerot og i at blive tilskyndet til syndige handlinger. Når man stiller den katastrofale periode, hvori han fremlagde denne forklaring af ahl as-sunnas troslære, klart frem for historiens blik, fremstår dette som en storslået bedrift, hvorved han efter bedste evne forsøgte at fastholde ummaen på den sande og rette vej. Denne troslære indebar, at ummaen havde fuld tillid til det tidlige islamiske samfund, som profeten (fvmh.) havde grundlagt. Ummaen anerkender de afgørelser, som dette samfunds medlemmer traf ved enighed eller flertalsbeslutning. Den anser også de sahabaers kalifater, som de udpegede til at efterfølge hinanden, samt afgørelserne fra deres tid, for sande og korrekte og tillægger dem lovens status. Ummaen anerkender ligeledes den fuldstændige viden om shariaen, som de senere generationer modtog gennem dette samfunds medlemmer, det vil sige de ædle sahabaer. Selv om denne troslære ikke var imam Abu Hanifas (ra.) egen opfindelse, men blev bekendt af et stort antal medlemmer af ummaen på den tid, ydede imamen en stor tjeneste ved at samle den skriftligt. Derved kunne almindelige muslimer forstå, hvad deres særlige syn og vej var i forhold til de forskellige grupper.

Udformningen af islamisk lov

Men imam Abu Hanafis (ra.) største bedrift – den, der har givet ham uforgængelig storhed i islams historie – var, at han udfyldte det tomrum i islams retssystem, som var opstået, da vejen for shura blev lukket efter det retledte kalifat. Vi har tidligere antydet følgerne af dette. Alle tænkende mennesker indså, hvor store skader der opstod, efter at næsten et århundrede var gået under disse forhold, og at

hvor store skader der opstod, indså alle tænkende mennesker. På den ene side havde de muslimske landes grænser bredt sig fra Sindh til Spanien; utallige folkeslag med deres egne særprægede civilisationer, skikke og forhold blev indlemmet i de muslimske lande. Internt opstod der dag for dag problemer vedrørende økonomien, kunsthåndværk, landbrug og handel, ægteskab, forvaltning samt civil- og strafferetlige bestemmelser. Uden for landet havde dette enorme og vidtstrakte imperium forbindelser med mange af verdens folkeslag; der opstod problemer vedrørende krig og fredsaftaler, diplomatiske forbindelser, handelsudveksling, rejser til lands og til vands, told og andet. Eftersom muslimerne havde en selvstændig filosofi, livsform og grundprincipper, var det helt nødvendigt for dem at løse alle disse stadigt nye problemer i overensstemmelse med deres egne love og bestemmelser. Kort sagt stod islam på den ene side over for tidens enorme udfordring; på den anden side var situationen den, at der efter det retledte kalifats ophør ikke længere fandtes nogen anerkendt lovgivende institution, hvor muslimernes pålidelige lærde, faqih’er og eksperter kunne samles, drøfte disse problemer og fremlægge pålidelige løsninger i overensstemmelse med shariaens grundprincipper – løsninger, som landets domstole og offentlige myndigheder kunne anerkende som lov, og som kunne gennemføres ensartet i hele landet.

Kaliffen, guvernørerne, herskerne og qadi-dommerne indså alle dette tab. For det var ikke let for nogen mufti, hersker eller dommer eller leder af en afdeling at løse så mange forskelligartede problemer, som opstod dagligt, rettidigt og alene gennem personlig ijtihad og lærdom og overvejelse. Selv om forskellige personer løste dem hver for sig og på forskellig vis, førte det til en forvirrende ophobning af indbyrdes modstridende afgørelser. Vanskeligheden var, at kun regeringen kunne oprette en sådan institution. Men statsmagten lå i hænderne på mennesker, som selv vidste, at de ikke havde nogen moralsk anseelse eller tillid blandt muslimerne. Det var vanskeligt for dem overhovedet at tåle faqih’erne, for ikke at tale om at møde dem. Love, der blev udformet under deres ledelse, kunne under ingen omstændigheder blive en del af den islamiske lovgivning i muslimernes øjne. For at udfylde dette tomrum fremsatte Ibn al-Muqaffaʿ i sit værk As-Sahaba dette forslag over for al-Mansur: Kaliffen skulle oprette et råd af lærde, hvori ansete personer fra alle synspunkter og tankeretninger skulle fremlægge deres viden og meninger. Derefter skulle kaliffen selv afsige sin egen afgørelse om hvert problem. Og kaliffens afgørelse skulle være loven. Men al-Mansur var ikke så uvidende om sig selv, at han kunne begå en sådan dumhed. Hans afgørelser kunne ikke måle sig med Abu Bakrs og Umars (ra.) afgørelser. Hans afgørelsers alder kunne ikke være større end hans egen alder. Han håbede heller ikke selv, at der i hele landet ville findes blot én muslim, som med oprigtig lydighed ville følge hans proklamerede lov. Den kunne måske være en religionsløs lov (Secure Law), men den kunne ikke være en del af den islamiske lov.

Under disse omstændigheder valgte imam Abu Hanifa (ra.) en helt anden vej. Han holdt sig fuldstændig uafhængig af staten og regeringen og oprettede selv et privat lovgivningsråd (Private Legislature). Kun en person med en helt selvstændig tankegang kunne forestille sig et sådant forslag. Og kun en sådan person kunne have mod til at gøre det – en person, der havde så megen tillid til sin egen dygtighed, begavelse, karakter og moralske anseelse, at hvis han oprettede en sådan institution og lod den udforme love, ville disse uden nogen politisk godkendelse (Political Sanction), gennem deres egen kvalitet, mangfoldighed, renhed, tilpasning til de omgivende forhold og lovgivernes moralske indflydelse, automatisk blive gennemført, og nationen selv ville antage dem. Staten og regeringen ville automatisk blive tvunget til at acceptere dem. Imamen kendte ikke det usete, så han vidste ikke, at der virkelig allerede inden for et halvt århundrede efter ham ville vise sig resultater, som han på forhånd havde forudset. Men han kendte sig selv og sine ledsagere. Han var fortrolig med muslimernes sociale sindelag og holdt et skarpt blik på tidens forhold. Som en vis og fremsynet mand havde han draget den helt rigtige slutning: Ved at udfylde dette tomrum gennem sin personlige anseelse ville tomrummet virkelig blive udfyldt.

Medlemmerne af dette råd var imamens egne elever, som han i årevis havde oplært i regelmæssigt at overveje juridiske problemer i hans lovinstitution, forske efter teoretiske metoder og udlede resultater af argumenter og beviser. Næsten alle havde, ud over imamen, studeret Koranen, hadith, fiqh og andre hjælpevidenskaber – såsom sprog, grammatik, litteratur, historie og biografier – hos datidens øvrige store lærde. De forskellige elever blev anset for særligt dygtige inden for forskellige kundskabsområder. Nogle havde eksempelvis en fremtrædende position inden for qiyas og ra’y (slutning og mening); andre havde en omfattende viden om hadith, sahabaernes fatwaer (meninger) samt fortilfælde fra tidligere kaliffer og qadi’er; og andre igen var særligt dygtige inden for tafsirvidenskaben eller et bestemt område af loven, sprogkundskab, grammatik og maghazi (viden om krige og kampe). Om hvilket niveau og hvilken anseelse disse mennesker havde, sagde imamen selv engang ved et af sine møder:

»Dette er 36 personer, hvoraf 22 er kvalificerede til at blive qadier, 6 er kvalificerede til at udstede fatwaer, og to besidder en sådan kvalifikation, at de kan uddanne qadier og muftier. [Al-Makki, bind 2, s. 246]

Imamens pålidelighed: Vi gengiver med biografernes egne ord den arbejdsmetode for dette råd, som de har nedskrevet. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makki (død 568 hijri, 1172 e.Kr.) skriver:

Abu Hanifa udarbejdede sin madhhab i samråd med dem (sine egne kvalificerede og specialiserede disciple). Han havde en stærk tilskyndelse til efter bedste evne at yde den yderste indsats for religionen

og fordi han i sit hjerte nærede fuldkommen ikhlas (oprigtighed) over for Allah, Allahs Sendebud og de troende, ønskede han ikke at udføre dette arbejde udelukkende efter sin egen personlige mening og uden sine disciple. Han forelagde dem hvert enkelt problem, forklarede problemets forskellige sider, lyttede til deres viden, argumenter og meninger og fremsatte også sin egen vurdering. Undertiden kunne diskussionen af ét enkelt emne vare i månedsvis. Når en bestemt mening (vurdering) til sidst var blevet fastslået, nedskrev qadi Abu Yusuf den i Kutub al-usul (værkerne om grundprincipper). [Al-Makki, bind 2, s. 133]

Ibn al-Bazzaz al-Qardari (forfatteren til Fatawa al-Bazzaziyya, død 827 hijri, 1424 e.Kr.) siger:

Hans disciple diskuterede hvert enkelt problem med helt åbent sind og betragtede det fra alle mulige synsvinkler. Imens lyttede imamen tavst til deres udtalelser. Derefter begyndte han selv at tale om det problem, der var til drøftelse, og da herskede der en sådan stilhed i forsamlingen, som om ingen andre end ham var til stede. [Al-Qardari, bind 2, s. 108]

Abdullah ibn al-Mubarak fortæller: En gang fortsatte diskussionen af et problem i denne forsamling uafbrudt i tre dage. Om eftermiddagen på den tredje dag hørte jeg råbet »Allahu akbar« og forstod da, at afgørelsen var truffet. [Al-Makki, andet bind, s. 54]

Det fremgår af beretningen fra en anden af imamens disciple, Abu Abdullah, at de meninger, som imam Abu Hanifa fremsatte i denne forsamling, senere blev læst højt for ham. Han fortæller selv: »Jeg læste imamens udtalelser højt for ham. Abu Yusuf nedskrev samtidig også sine egne udtalelser, mens han nedskrev forsamlingens afgørelser. Derfor forsøgte jeg, når jeg læste, at springe hans udtalelser over og kun læse imamens egne udtalelser højt for ham. En dag kom jeg ved en fejltagelse også til at læse en anden udtalelse op. Imamen spurgte: Hvem tilhører denne anden udtalelse?« [Al-Qardari, andet bind, s. 109]

Af al-Makkīs beretning fremgår det også, at de afgørelser, der blev nedskrevet i dette råd, allerede i imam Abū Ḥanīfas levetid var blevet samlet i kapitler og afsnit under særskilte overskrifter:

Abū Ḥanīfa var den første, der samlede denne sharīʿas viden. Ingen havde gjort dette før ham. ………. Han samlede den i form af kapitler og afsnit under særskilte og forskellige overskrifter. [Al-Makkī, bind 2, side ]

Vi har tidligere, med henvisning til al-Makkī, nævnt, at 83.000 juridiske problemer blev afgjort i dette råd. Rådet drøftede ikke blot de problemer, som personer eller staten faktisk havde mødt indtil da; man forestillede sig også mulige situationer inden for forskellige områder og søgte løsninger på dem, så man i loven kunne finde en løsning, hvis et problem, der endnu ikke var opstået, skulle vise sig i fremtiden. Disse problemer vedrørte næsten alle lovens områder. International ret [Folk i vor tid har den fejlagtige opfattelse, at international ret er noget nyt. Den første, der grundlagde dette område af retten, var hollænderen Grotius (Grotius, 1583–1645 e.Kr.). Men enhver, der har læst Kitāb al-Siyar af imam Abū Ḥanīfas elev Muḥammad ibn Ḥasan al-Shaybānī (132–189 hijra, 749–805 e.Kr.), ved, at denne viden var blevet samlet meget detaljeret af imam Abū Ḥanīfa 900 år før Grotius. Her blev de fleste aspekter af international ret og dens store, komplicerede problemer også drøftet. I nyere tid har en gruppe lærde endda anerkendt denne sandhed, og i Tyskland er der også blevet grundlagt en organisation ved navn Shaibani Society of International Law.] (som blev betegnet med udtrykket al-Miṣr), forfatningsret, civil- og strafferet, domstolenes principper, særskilt lovgivning for alle områder af det økonomiske liv, lovgivning om personlige forhold såsom ægteskab, skilsmisse og arv samt reglerne for tilbedelse—alle disse overskrifter finder vi allerede i indholdsfortegnelserne til de værker, som imam Abū Yūsuf og senere imam Muḥammad ibn Ḥasan al-Shaybānī skrev på grundlag af det materiale, rådet havde samlet.

Virkningen af denne systematiske kodificering af loven (Codification) var, at man begyndte at miste tilliden til de mujtahider, muftier og qadier, der arbejdede hver for sig. Et råd af fremtrædende lærde havde under ledelse og tilsyn af en så skarpsindig person som imam Abū Ḥanīfa, efter nøje at have undersøgt Koranens og hadiths bestemmelser samt tidligere afgørelser og præcedenser, fremlagt sharīʿas bestemmelser i en helt ren form. Derefter havde det gennem omfattende ijtihād på grundlag af sharīʿas principper samlet den lov, der kunne anvendes på de mulige behov, som kunne opstå på alle livets områder. Herefter kunne de regler, der var samlet og udarbejdet af forskellige enkeltpersoner, kun med største vanskelighed opnå anseelse. Derfor blev folket, herskerne og dommerne alle tvunget til at vende sig mod denne lovgivning, så snart den blev gjort offentligt tilgængelig. For

det var tidens krav. Og mennesker havde i lang tid følt manglen på netop dette. Derfor siger den berømte faqīh Yaḥyā ibn Ādam (død: 203 hijra—818 e.Kr.): »Over for imam Abū Ḥanīfas udtalelser er de andre faqīhers udtalelser gået af markedet. Hans viden har bredt sig til forskellige egne; kaliffer, imamer og herskere begyndte at træffe afgørelser på grundlag af den, og handel og transaktioner blev ført efter dens vejledning« [al-Makkī, bind 2, side 41]. Da man nåede frem til kalif Maʾmūns tid (198–218 hijra—813–833 e.Kr.), var situationen blevet sådan, at en faqīh, som var modstander af Abū Ḥanīfa, en dag rådede storvesiren Faḍl ibn Sahl til at udstede en ordre om at standse anvendelsen af Ḥanafī-fiqh. Storvesiren tilkaldte de lærde og bad dem om deres mening i sagen. »De sagde alle samstemmende: Sig ikke dette; hele landets befolkning vil rejse sig imod Dem. Den, der har rådet Dem, har ufuldstændig viden.« Vesiren sagde: »Jeg er heller ikke enig med dem. Og de troendes leder vil heller ikke gå med til det.« [Al-Makkī, bind 2, side 157–158. Al-Qardarī, bind 2, side 106–107.]

Således indtraf denne vigtige begivenhed i historien: Den lov, som en privat lovgivningsinstitution grundlagt af én person havde udarbejdet, blev alene på grund af dens egne karakteregenskaber og dens samleres moralske anseelse til lov i forskellige lande og stater. Samtidig viste der sig endnu et vigtigt resultat: Den åbnede en ny vej for muslimske retsforskere til at udarbejde islamisk ret. Uanset hvor selvstændige de øvrige store fiqh-systemer, der senere blev udarbejdet, måtte være med hensyn til deres egne ijtihād-metoder og deres resultater, var dette dog forbilledet for dem. De blev grundlagt med dette forbillede for øje.

Ottende kapitel

Imam Abū Ḥanīfas synspunkter på kalifatet og dermed forbundne spørgsmål

Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) havde en meget klar opfattelse af politik. Denne opfattelse omfattede alle sider og områder inden for statsfilosofien og statsførelsen. På nogle grundlæggende områder adskilte hans opfattelse sig fra de øvrige imamers. Her vil vi gennemgå hver side og hvert område og fremlægge hans synspunkter.

For det første: Suverænitet

Uanset hvilken filosofi inden for statsopfattelsen man drøfter, er det grundlæggende spørgsmål: Hvem tilhører suveræniteten, og for hvem skal denne suverænitet fastslås? Imam Abu Hanifas (må Allah være tilfreds med ham) lære om suverænitet var islams almindeligt anerkendte grundlæggende lære. Det vil sige, at den sande ejer af den suveræne magt er Allah den Ophøjede. Som Hans repræsentant har Sendebudet krav på lydighed. Allahs og Sendebudets bestemmelser udgør det højeste og omfattende regelsæt, over for hvilket ingen anden handlemåde end lydighed kan antages. Eftersom han var jurist, udtrykte han dette spørgsmål i lovens sprog i stedet for statsfilosofiens:

Når jeg finder en bestemmelse i Allahs Bog, holder jeg fast ved den. Hvis jeg ikke finder denne bestemmelse i Allahs Bog, følger jeg Sendebudets sunna og de autentiske hadither fra ham, som er kendt gennem pålidelige kilder blandt pålidelige personer. Hvis jeg heller ikke finder nogen bestemmelse i Allahs Bog og Sendebudets sunna, følger jeg udsagnene fra Allahs Sendebuds ledsagere, det vil sige deres ijma eller enstemmige opfattelse. Hvis de er uenige, tager jeg det udsagn fra en ledsager, jeg ønsker, og forkaster det udsagn fra en anden ledsager, jeg ønsker. Men jeg antager ikke noget udsagn, der går ud over deres udsagn….. Tilbage står de øvrige mennesker. De har ret til ijtihad, ligesom jeg har det. [Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, bind 13, s. 368; al-Makki, Manaqib al-Imam al-A’zam Abi Hanifa, bind 1, s. 89; al-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa sahibayhi, s. 20.]

Ibn Hazm siger:

Imam Abu Hanifas (må Allah være tilfreds med ham) madhhab var, at hvis blot der blev fundet en svag hadith, skulle analogislutning og personlig mening opgives til fordel for den. Alle hans elever var enige med ham i dette. [Al-Dhahabi, s. 21]

Det fremgår utvivlsomt heraf, at han accepterede Koranen og sunnaen som den endelige autoritet (Final Authority). Hans trosopfattelse var, at den lovmæssige suverænitet

(Legal Sovereignty) tilhører Allah og Hans Sendebud. Efter hans opfattelse er grænsen for lovgivning gennem analogislutning og personlig mening begrænset til det område, hvor Allahs og Sendebudets bestemmelser ikke foreligger. Den grundlæggende årsag til, at han gav Sendebudets ledsageres personlige udsagn forrang frem for andres udsagn, var, at der i en ledsagers viden kunne være en anvisning fra Allahs Sendebud, og at denne kunne være kilden til hans udsagn—en sådan mulighed foreligger for ledsagernes vedkommende. Derfor accepterede han, når ledsagerne var uenige om et spørgsmål, strengt en bestemt ledsagers udsagn, og han traf aldrig en afgørelse, der efter hans egen mening var i modstrid med alle ledsagernes udsagn. For dermed var der fare for bevidst at handle imod sunnaen. Et af disse udsagn kunne naturligvis være tættere på sunnaen end de andre, og gennem analogislutning forsøgte han at afgøre hvilket. Allerede i imamernes levetid blev han beskyldt for at give analogislutning forrang frem for »nass« (en klar bestemmelse). Som svar på denne anklage sagde han:

»Ved Allahs ed siger jeg: Den, der siger, at vi giver qiyās forrang frem for naṣṣ, lyver og tillægger os en løgn. Men hvilken nytte skulle qiyās overhovedet have efter naṣṣ? [Ash-Sharanī: Kitāb al-Mīzān, bind 1, s. 61, al-Maṭbaʿat al-Zāhiriyya, Egypten, 3. udgave, 1925.]

En dag skrev kaliffen al-Mansur til ham: »Jeg har hørt, at du giver qiyās forrang frem for hadith.« Han svarede skriftligt:

»Amīr al-Muʾminīn. Det, du har hørt, er ikke sandt. Først og fremmest handler jeg efter Allāhs Bog. Derefter efter Allahs Sendebuds sunna. Dernæst efter afgørelserne truffet af Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān og ʿAlī – måtte Allah være tilfreds med dem alle. Men hvis der opstår uenighed mellem dem, anvender jeg qiyās. [Ash-Sharanī: Kitāb al-Mīzān, bind 1, s. 62.]«

To: Den korrekte måde at fuldbyrde kalifatet på

Imam Abū Ḥanīfas opfattelse af kalifatet var, at det ikke er en lovlig måde at fuldbyrde det på først at tilrive sig magten med magt og derefter ved at udøve indflydelse få bayʿa (løftet om lydighed). Det er kun et ægte kalifat, der er blevet etableret med samtykke og efter rådslagning blandt de personer, der har ret til at udtale sig. Han fremsatte denne opfattelse under så følsomme omstændigheder, at den, der udtalte en sådan mening, ikke havde nogen som helst udsigt til at beholde hovedet på sine skuldre. Ifølge al-Mansurs sekretær Rabīʿ ibn Yūnus tilkaldte han Imam Mālik, Ibn Abī Dhiyab og Imam Abū Ḥanīfa og sagde: »Allah den Ophøjede har skænket mig dette herredømme blandt dette umma. Hvad mener I om det? Er jeg værdig til det?«

Imam Abū Ḥanīfas opfattelse

Imam Mālik sagde: »Hvis du ikke var værdig til det, ville Allah den Ophøjede ikke have betroet dig det.«

Ibn Abī Dhiyab sagde:

»Allah giver den, Han vil, herredømmet i denne verden. Men herredømmet i det hinsidige giver Han til den, der ønsker det, og som Allah giver nåde til at opnå. Hvis du adlyder Allah, vil Allahs nåde komme dig nærmere. Men hvis du er ulydig mod Ham, vil Hans nåde fjerne sig fra dig. Sandheden er, at kalifatet etableres med de gudfrygtiges samtykke. Den, der selv tilraner sig kalifatet, har ingen taqwa – ingen gudsfrygt. Du og dine hjælpere er langt fra Allahs nåde og har forladt sandheden. Hvis du nu søger fred hos Allah og nærmer dig Ham gennem rene og hellige handlinger, vil dette blive din lod. Ellers vil du selv blive dit eget offer.«

Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) fortæller: Da Ibn Abi Dhi’b sagde dette, samlede Malik (må Allah være tilfreds med ham) og jeg hver især vores klæder op, fordi hans hoved måske ville blive hugget af på stedet, så hans blodstænk ville ramme vores klæder.

Derefter vendte al-Mansur sig mod Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) og spurgte: »Hvad er din mening?« Han svarede:

»Den, der søger den rette vej for religionens skyld, holder sig borte fra vrede. Hvis du spørger din samvittighed, vil du selv indse, at du ikke har kaldt os hertil for Allahs skyld; du ønsker snarere, at vi taler i overensstemmelse med dine hensigter, og at vores udtalelser bliver offentligt kendte. Lad folket vide, hvad vi siger. Sandheden er, at du er blevet kalif på en sådan måde, at ikke engang to af dem, der har ret til at udtale sig om dit kalifat, er blevet enige om det. Kalifatet opnås derimod gennem muslimernes enighed og rådslagning. Se blot: Abu Bakr as-Siddiq (må Allah være tilfreds med ham) afholdt sig i hele seks måneder fra at træffe en afgørelse, indtil Yemens indbyggeres troskabsed var kommet.«

Efter at have sagt dette rejste alle tre sig. Bagefter sendte al-Mansur Rabi’ til de tre mænd med tre punge dirham. Han gav ham besked på at give pengene til Malik, hvis han tog imod dem. Men hvis Abu Hanifa og Ibn Abi Dhi’b tog imod dem, skulle han halshugge dem. Imam Malik tog imod gaven. Da Rabi’ gik til Ibn Abi Dhi’b, sagde denne: »Jeg anser ikke engang disse penge for halal for al-Mansur selv; hvordan skulle jeg så anse dem for halal for mig?« Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) sagde: »Selv hvis mit hoved bliver hugget af, vil jeg ikke røre disse penge.« Da al-Mansur hørte denne beretning, sagde han: »Denne uegennyttighed har reddet livet for de to.« [Al-Qardani: Manaqib al-Imam al-A’zam, bind 2, s. 15-16. I al-Qardaris beretning nævnes der et punkt, som jeg endnu ikke har været i stand til at forstå. Det er, at den ærværdige Abu Bakr as-Siddiq (må Allah være tilfreds med ham) skulle have afholdt sig fra at træffe afgørelser i måneder, indtil Yemens indbyggeres troskabsed var kommet.]

Tre: Betingelserne for at være kvalificeret til kalifatet

Frem til Imam Abu Hanifas (må Allah være tilfreds med ham) tid var betingelserne for at være kvalificeret til kalifatet ikke blevet beskrevet så udførligt, som de senere blev af forskere og forfattere som al-Mawardi og Ibn Khaldun. Det skyldtes, at de fleste af disse betingelser på det tidspunkt var accepteret og anerkendt næsten uden diskussion: at være muslim, mand, fri (ikke slave), vidende, besidde sund dømmekraft og være fri for fysiske mangler osv. To spørgsmål var dog på dette tidspunkt blevet genstand for diskussion, og der opstod behov for klarhed om dem. For det første: Kan en tyrannisk og fordærvet, syndig person (en zalim og fasiq) blive en legitim kalif? For det andet: Er det nødvendigt at være qurayshit for kalifatet?

En zalim og fasiqs lederskab

Hans syn på en fasiks lederskab har to sider, som det er nødvendigt at forstå grundigt. På det tidspunkt, hvor han fremsatte sit syn på dette spørgsmål—særligt i Irak og i almindelighed i hele den muslimske verden—var der en voldsom konflikt mellem to yderligtgående opfattelser. På den ene side blev det med stor eftertrykkelighed hævdet, at en uretfærdig fasiks lederskab var fuldstændig forbudt og ugyldigt. Intet socialt foretagende blandt muslimerne kunne udføres korrekt under et sådant lederskab. På den anden side blev det hævdet, at uanset hvordan den uretfærdige fasik havde tilranet sig magten over staten, blev hans myndighed, lederskab og kalifat fuldstændig gyldigt, når hans magt først var blevet etableret. Mellem disse to yderliggående opfattelser fremlagde Imam A’zam (r:) en særdeles afbalanceret lære. Dens nærmere indhold er følgende:

I al-Fiqh al-Akbar siger han: »Bønnen er tilladt bag enhver troende, hvad enten han er god eller ond. [Mulla Ali Qari: Kommentaren til Fiqh al-Akbar, s. 91]«

Imam Tahawi forklarer denne hanafitiske opfattelse i al-Aqida al-Tahawiyya og skriver:

»Hajj og jihad vil således fortsætte indtil opstandelsens dag under muslimernes ulil-amr, hvad enten denne ulil-amr er god eller dårlig, god eller ond. Ingen kan annullere disse handlinger eller afbryde deres kontinuitet. [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Sharh al-Tahawiyya, s. 322.]«

Dette er den ene side af det spørgsmål, der drøftes. Den anden side er, at retfærdighed efter hans opfattelse er en ufravigelig betingelse for kalifatet. Ingen uretfærdig fasik kan være en gyldig kalif, qadi, hersker eller mufti. Når en sådan person faktisk har indtaget embedet, er det imidlertid et særskilt spørgsmål, at de handlinger, som muslimerne udfører under hans styre i deres sociale liv i overensstemmelse med shariaens korrekte bestemmelser, er tilladte og gyldige, og at de afgørelser, som hans udnævnte qadi-dommer med rette træffer, kan fuldbyrdes. Den berømte hanafitiske imam Abu Bakr al-Jassas har udtrykt dette meget klart i sit værk Ahkam al-Qur’an (Koranens retsregler). Han skriver:

»Derfor er det ikke tilladt for en uretfærdig person at være profet eller profetens kalif. Det er heller ikke gyldigt, at han er qadi eller indehaver af et embede, på grundlag af hvilket det bliver obligatorisk for mennesker at acceptere hans ord i religiøse spørgsmål, såsom at være mufti, vidne eller overlever af hadith fra Profeten (s:). Ordene: »Min pagt omfatter ikke de uretfærdige« (al-Baqara: 124) fastslår, at enhver, der får lederskab og myndighed i religiøse spørgsmål, skal være retskaffen og retfærdig. Dette vers beviser, at en fasiks og synderisk persons lederskab og myndighed er ugyldig. Han kan ikke være kalif. Hvis en fasik person etablerer sig i dette embede, er det ikke obligatorisk for folket at adlyde og følge ham. Det er netop, hvad Profeten (s:) sagde: Der er ingen lydighed mod skabningen i ulydighed mod Skaberen. Dette vers fastslår også, at en fasik person ikke kan være dommer. Selv hvis han er dommer, kan hans dom ikke fuldbyrdes. På samme måde kan hans vidneudsagn ikke accepteres, og hans overleveringer fra Profeten (s:) kan ikke modtages. Hvis han er mufti, kan hans fatwa ikke følges. [Abu Bakr al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 80.]«

Al-Jassas går videre og fastslår klart, at dette er Imam Abu Hanifas (r:) madhhab. Derefter drøfter han udførligt, hvor stor en uret det er mod Imam Abu Hanifa (r:) at beskylde ham for at have gjort en fasiks imam- og lederskab gyldigt:

»Nogle har antaget, at fasikkens imam- og kalifatvælde ifølge Imam Abu Hanifas (r:) opfattelse er gyldigt. Hvis dette ikke siges med vilje som en løgn, er det en fejlagtig antagelse. Grunden er muligvis, at han sagde—og han var ikke den eneste; blandt Iraks faqih’er var det også den berømte opfattelse hos dem alle—at hvis en qadi eller dommer selv er retfærdig, vil hans afgørelser blive korrekt fuldbyrdet, selv hvis en uretfærdig person har udnævnt ham. Og at bønnen er tilladt bag disse imamer trods deres fisq. Denne opfattelse er helt korrekt på sit rette område. Men heraf kan det ikke bevises, at Abu Hanifa (r:) anså en fasiks imam- og myndighed for tilladt og gyldig. [Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 80-81. Shams al-A’imma al-Sarakhsi har udtrykt imamens opfattelse i al-Mabsut, bind 1, s. 130.]«

Imam adh-Dhahabī og al-Muwaffaq al-Makkī har begge citeret denne udtalelse af imam Abū Ḥanīfa (må Allah være ham nådig):

‘Den imam, som uretmæssigt forbruger eller anvender fay’, det vil sige folkets ejendom, eller tyr til uretfærdighed i sine ordrer, har en ugyldig imamatsmyndighed; hans ordrer er ikke gyldige. [Adh-Dhahabī: Manāqib al-Imām Abī Ḥanīfa wa Ṣāḥibayhi, s. 17. Al-Makkī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam Abī Ḥanīfa, bd. 2, s. 100.]

Hvis man tænker grundigt over alle disse udsagn, bliver det helt tydeligt, at imam Abū Ḥanīfa (må Allah være ham nådig), i fuldstændig modsætning til kharijitterne og muʿtazilitterne, sondrede mellem det retlige (de jure) og det faktiske (de facto). Ifølge kharijitternes og muʿtazilitternes synspunkt ville hele systemet i det muslimske samfund og den muslimske stat uundgåeligt blive sat ud af funktion, hvis der ikke fandtes en retfærdig og kvalificeret imam. Der ville ikke være dommere, ingen fredagsbøn eller fællesbøn, ingen domstole ville blive oprettet, og ingen af muslimernes religiøse eller socialpolitiske aktiviteter ville kunne foregå lovligt. Imam Abū Ḥanīfa (må Allah være ham nådig) fjernede denne vildfarelse på følgende måde: Hvis en retmæssig imam ikke er mulig, vil hele systemet i muslimernes samfundsliv fortsat fungere lovligt under den person, som faktisk bliver muslimernes imam; selv om denne imams myndighed ikke i sig selv er retmæssigt gyldig, vil den fortsat bestå.

Som modsvar til denne ekstremisme hos muʿtazilitterne og kharijitterne havde også murjiʾitterne og nogle imamer blandt ahl as-sunna selv antaget en særskilt ekstremistisk holdning, og imam Abū Ḥanīfa (må Allah være ham nådig) beskyttede muslimerne mod denne holdning og dens følger. Også de blandede det faktiske og det retlige sammen. De erklærede den faktiske myndighed hos en fāsiq for gyldig på en sådan måde, at den uundgåelige retlige følge angiveligt ville være, at muslimerne slog sig til ro under tyranniske, uretfærdige og fordærvede herskeres styre. De ville ikke blot opgive forsøget på at ændre ham, men også selve tanken om det. Imam Abū Ḥanīfa (må Allah være ham nådig) satte alle kræfter ind på at fjerne denne vildfarelse og erklærede denne sandhed: Sådanne personers imamatsmyndighed er fuldstændig ugyldig.

Betingelsen om at være qurayshit for kalifatet

Imam Abū Ḥanīfas (må Allah være ham nådig) opfattelse i denne sag var, at kaliffen skulle være qurayshit. [Al-Masʿūdī, bd. 2, s. 192.] Dette var ikke kun hans egen opfattelse, men den enstemmige opfattelse blandt hele ahl as-sunna. [Ash-Shahrastānī: Kitāb al-Milal wa an-Niḥal, bd. 1, s. 106. ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī: Al-Farq bayn al-Firaq, s. 340.] Årsagen var ikke blot, at det islamiske kalifat ifølge sharīʿaen var én stammes statsretlige ret. Den egentlige årsag var derimod datidens forhold, hvor det var nødvendigt, at kaliffen var qurayshit, for at holde muslimerne samlet. Ibn Khaldūn har udtrykt dette meget klart: På den tid var arabere den islamiske stats vigtigste beskyttelse. Og arabernes største enhed kunne opnås gennem Qurayshs kalifat. Hvis man accepterede en person fra en anden stamme, var risikoen for strid og splittelse så åbenlys, at det ikke var tilrådeligt at udsætte kalifatsystemet for denne fare. [Al-Muqaddima, s. 195–196.] Derfor havde Profeten (fred være med ham) vejledt om, at imamen skulle være blandt Quraysh. [Ibn Ḥajar: Fatḥ al-Bārī, bd. 13, s. 93, 96 og 97. Musnad Aḥmad, bd. 3, s. 129 og 183; bd. 4, s. 421. Al-Maṭbaʿa al-Maymaniyya, Egypten, 1306 hijra. Musnad Abī Dāwūd aṭ-Ṭayālisī, hadith nr. 926 og 2133. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, udgaven fra 1321 hijra.] Hvis denne post ellers var forbudt for en ikke-qurayshit, ville kaliffen ʿUmar (må Allah være tilfreds med ham) ved sin dødsleje ikke have sagt: »Hvis Sālim, Ḥudhayfas frigivne, var i live, ville jeg have foreslået ham som min efterfølger.« Profeten (fred være med ham) gjorde det også klart, da han vejledte om, at kalifatet skulle forblive blandt Quraysh, at denne post tilhørte dem, så længe visse særlige egenskaber fandtes blandt dem. [Ibn Ḥajar: Fatḥ al-Bārī, bd. 13, s. 95.] Heraf følger det naturligt, at kalifatet kan tilfalde en ikke-qurayshit, når disse egenskaber ikke længere findes. Dette er den grundlæggende forskel mellem imam Abū Ḥanīfas (må Allah være ham nådig) og hele ahl as-sunnas vej på den ene side og synspunkterne hos de kharijitter og muʿtazilitter på den anden side, som beviser, at kalifatet uden begrænsning kan være gyldigt for en ikke-qurayshit og endda går et skridt videre ved at anse en ikke-qurayshit for mere berettiget til kalifatet. Efter deres opfattelse var det afgørende demokratiet, selv hvis dets følge blev splittelse og uenighed. Ahl as-sunna wa al-jamāʿa tog derimod også hensyn til statens stabilitet og sammenhæng sammen med demokratiet.

Fire: Bayt al-māl

Blandt de forhold hos de samtidige kaliffer, som imam’en især gjorde indsigelse imod, var deres ødselhed med statens skatkammer og deres tilegnelse af folkets ejendom. Efter hans opfattelse var uretfærdighed i udstedelsen af ordrer og underslæb fra Bayt al-māl så forkastelige handlinger, at de kunne fratage en person hans lederskab. Vi har allerede nævnt dette med henvisning til imam adh-Dhahabī. Han anså heller ikke de gaver og foræringer, som kaliffen modtog fra fremmede stater, for tilladelige at omdanne til personlig ejendom. Efter hans opfattelse tilkom alt dette folkets skatkammer, ikke kaliffen og hans familie. Ifølge ham ville kaliffen ikke have modtaget disse gaver og foræringer hjemme, hvis han ikke havde været muslimernes kalif, og hvis hans kalifværdighed ikke var blevet etableret gennem muslimernes samlede styrke og indsats på den internationale scene. [As-Sarakhsī: Sharḥ as-Siyar al-Kabīr, bd. 1, s. 98.] Han gjorde også indsigelse mod kaliffens vilkårlige brug af Bayt al-māl og hans uddeling af gaver. Dette var en af de vigtigste årsager til, at han ikke tog imod gaver fra kalifferne.

Da hans alvorlige konflikt med kaliffen Mansur stod på, spurgte Mansur ham engang: »Hvorfor tager du ikke imod min gave?« Han svarede: »Amīr al-muʾminīn, hvornår har du nogensinde givet mig noget af dine egne midler, siden jeg skulle afslå din gave? Hvis du gav mig af dine egne midler, ville jeg bestemt tage imod det. Men du har givet mig fra muslimernes bayt al-māl. Og jeg har ingen ret til deres ejendom. Jeg fører jo ikke krig for at forsvare dem, så jeg skulle have en soldats andel. Jeg er heller ikke deres barn, så jeg skulle modtage et barns andel, og jeg er heller ikke en fattig, så jeg skulle få en fattigs berettigede andel.« [Al-Makkī, bind 1, s. 215.]

Fordi han nægtede at påtage sig embedet som qāḍī, lod Mansur ham piske med 30 slag. Hans krop blev blodig. På dette tidspunkt skældte kaliffens onkel, ʿAbd al-Samad ibn ʿAlī, ham voldsomt ud og sagde: »Hvad har du gjort? Du har hidkaldt hundrede tusind sværd mod dig. Han er Iraks faqīh, ja, hele Orientens faqīh.« Mansur blev skamfuld over dette og sendte imamen 30.000 dirham, beregnet til tusind dirham for hvert piskeslag. Men han nægtede at tage imod dem. Man sagde til ham: »Tag imod dem og giv dem bort som almisse.« Han svarede: »Har han overhovedet nogen halal-midler?« [Al-Makkī, s. 215–216.]

Omtrent på dette tidspunkt, da hans sidste stund nærmede sig efter de gentagne pinsler, fremsatte han et testamente om, at han ikke måtte begraves i nogen af de områder, som Mansur med magt havde beslaglagt fra folk for at grundlægge byen Bagdad. Da Mansur hørte om dette testamente, råbte han: »Abū Hanīfa! Hvem skal beskytte mig mod din forfølgelse i liv og i død?«

Fem: Domstolens uafhængighed fra regeringsmagten

Hans klare opfattelse af domstolene var, at de af hensyn til retfærdigheden ikke blot måtte være fri for regeringsmagtens indblanding og indflydelse; dommeren måtte også have så megen myndighed, at han kunne udstede påbud selv til kaliffen, hvis kaliffen greb ind i folkets rettigheder. Da han mod slutningen af sit liv var blevet sikker på, at regeringen ikke ville lade ham leve længere, samlede han sine elever og holdt en tale for dem. Ud over andre vigtige emner sagde han også følgende i denne tale:

»Hvis kaliffen begår en forbrydelse, der vedrører menneskers rettigheder, skal den qāḍī, som står ham nærmest i rang (det vil sige qāḍī al-quḍāt – overdommeren), udstede et påbud til ham.« [Al-Makkī, bind 2, s. 100.]

En af hovedårsagerne til, at han under Banū Umayya-dynastiets og Banū ʿAbbās-dynastiets styre ikke påtog sig offentlige embeder, især embedet som qāḍī, var, at han ikke så qāḍīens værdighed respekteret under deres herredømme. Der var ingen mulighed for at håndhæve lovens bestemmelser over for kaliffen; tværtimod frygtede han, at han ville blive brugt som et redskab til undertrykkelse. Han ville med tvang blive tvunget til at afsige uretfærdige domme. Og ikke blot kaliffen, men også andre personer med tilknytning til kaliffens palads ville gribe ind i hans afgørelser.

Under Banū Umayyas styre var det for første gang Iraks guvernør, Yazīd ibn ʿUmar ibn Hubayra, der tvang ham til at påtage sig et offentligt embede. Det var i år 130 efter hijra. På dette tidspunkt var der i Irak opstået en sådan storm af ulykker mod Umajjade-imperiet, at den på blot to år væltede umajjadernes trone. Ibn Hubayra ønskede da at udrette noget ved at støtte sig til de store faqīhers indflydelse. Derfor tilkaldte han blandt andre Ibn Abī Laylā, Dāwūd ibn Abī Hind og Ibn Shubrumah og gav dem vigtige embeder. Derefter tilkaldte han imām Abū Hanīfa og sagde: »Jeg overdrager mit segl til dig. Ingen befaling skal udstedes, uden at du sætter dit segl på den, og ingen penge skal forlade statskassen uden din godkendelse.« Da han nægtede at påtage sig embedet, blev han arresteret og truet med piskning. De øvrige faqīher rådede imamen: »Vis hensyn til dig selv. Vi ønsker heller ikke at påtage os embederne, men vi har taget imod dem under tvang. Tag også imod.« Han svarede: »At han skulle beordre nogen dræbt, og at jeg skulle godkende det, kommer ikke på tale. Selv hvis han beordrede mig til at tælle dørene i moskeen i Wāsiṭ, ville jeg ikke være rede til at påtage mig det. Ved Allah, jeg vil ikke tage del i dette ansvar.« I denne forbindelse tilbød Ibn Hubayra ham også andre embeder, men han afslog dem. Derefter besluttede han at udnævne ham til qāḍī i Kufa og svor, at hvis Abū Hanīfa nu nægtede, ville han piske ham. Imām Abū Hanīfa svor også og sagde: »For mig er det langt lettere at udholde hans piskeslag i denne verden end at gennemgå straffen i det hinsidige. Ved Allah, selv hvis han dræber mig, vil jeg ikke tage imod embedet.« Til sidst slog han ham 20 eller 30 gange på hovedet. Ifølge nogle overleveringer blev han i ti eller elleve dage pisket med ti slag om dagen. Men han stod fast på sit afslag. Til sidst fik han at vide, at han ville blive dræbt. Han sagde: »Er der da ingen, som kan råde ham til at bede mig om en frist?« Da Ibn Hubayra fik denne udtalelse fra imām Abū Hanīfa, sagde imamen: »Lad mig gå fri, så jeg kan rådføre mig med mine venner.« Så snart Ibn Hubayra hørte dette, lod han ham gå. Han forlod Kufa og rejste til Mekka. Han vendte ikke tilbage derfra, før Umajjade-imperiet var faldet. [Al-Makkī, bind 2, s. 21, 24; Ibn Khallikān, bind 5, s. 41; Ibn ʿAbd al-Barr, al-Intiqāʾ, s. 171.]

Derefter begyndte al-Mansur under abbasidernes styre at presse ham til at acceptere embedet som qadi. Dette vil vi vende tilbage til senere. Under Nafs al-Zakiyyas og hans bror Ibrahims oprør mod al-Mansur støttede imamen dem åbent. Derfor slog bitterheden mod ham rod i al-Mansurs hjerte. Med historikeren al-Dhahabis ord brændte al-Mansur af vrede mod ham og var ved at brænde op uden ild. [Manāqib al-Imām, s. 30.] Men det var ikke let for al-Mansur at gribe ind over for en så indflydelsesrig person som ham. Al-Mansur vidste, hvor meget drabet på én imam, Husayn (må Allah være tilfreds med ham), havde vakt muslimernes had mod umayyaderne, og hvor let det til sidst havde gjort det at rive deres magt op med rode. Derfor mente al-Mansur, at det var bedre ikke at dræbe ham, men at holde ham indespærret i et gyldent bur og bruge ham til sine egne formål. Med dette formål tilbød al-Mansur ham gentagne gange embedet som qadi og foreslog endda at udnævne ham til qadi al-qudat – øverste dommer i hele det abbasidiske rige. Men i lang tid undveg han det ved at trække sagen i langdrag. [Al-Makki, bind 2, s. 72, 173, 178.] Til sidst, da al-Mansur begyndte at presse ham endnu hårdere, forklarede imamen, hvorfor han ikke kunne acceptere embedet. Ved en lejlighed udtrykte han sig i en meget mild tone under en samtale og sagde: »En mand, der ikke har mod til at håndhæve loven over for dig, din søn og dine hærførere, kan ikke være egnet til dette embede. Jeg har ikke et sådant mod. Når du kalder på mig, er jeg allerede på vej tilbage, før min sjæl næsten forlader min krop.« [Al-Makki, bind 1, s. 215.] En anden gang talte han skarpt. Her sagde han til kaliffen: »Ved Allahs ed, selv hvis jeg accepterede dette embede tilfreds, ville jeg ikke kunne blive en af dine fortrolige. Så der er overhovedet ikke tale om, at jeg under utilfredshed og af tvang skulle acceptere det. Hvis min afgørelse i en sag går dig imod, og du truer mig med at drukne mig i Eufrat, hvis jeg ikke ændrer min afgørelse, vil jeg hellere acceptere at dø druknet i floden end at ændre afgørelsen. Desuden har du mange hoffolk. De har brug for en dommer, som af hensyn til dig også vil tage deres ord i betragtning.« [Al-Makki, bind 2, s. 170. Al-Khatib, bind 13, s. 320.] Da al-Mansur efter at have hørt alt dette blev sikker på, at denne mand ikke kunne holdes indespærret i et gyldent bur, gik han videre til åbenlys hævn. Han blev pisket, kastet i fængsel og udsat for alvorlige afsavn med hensyn til mad og drikke; han blev holdt i husarrest, og ifølge nogle døde han en naturlig død, mens andre mener, at hans liv endte som følge af forgiftning. [Al-Makki, bind 2, s. 173, 174, 182. Ibn Khallikan, bind 5, s. 46. Al-Yafii, Mir’at al-jinan, s. 310.]

Seks: Retten til at udtrykke sin mening

Efter hans opfattelse var retten til at udtrykke sin mening i det muslimske samfund, det vil sige den islamiske stat, lige så vigtig som domstolenes uafhængighed. I Koranen og sunnaen anvendes derfor begreberne påbuddet om det rette og forbuddet mod det forkerte. En ren meningsytring kan være helt uretfærdig, ødelæggende og i strid med moral, etik og menneskelighed, og det kan ingen lov tolerere. Men at afholde folk fra uretfærdige handlinger og påbyde det rette er i sandhed at udtrykke sin mening. Ved at antage dette begreb har islam ikke blot fastslået, at netop dette blandt alle former for meningsytring er en ret for folket; den har også betegnet det som en pligt for folket. Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) havde en dyb forståelse af denne rets og pligts betydning. For under datidens styre var denne ret blevet frataget muslimerne. Der var også opstået tvivl og uenighed blandt folk om, hvorvidt den var en religiøs pligt. På den ene side opfordrede murji’aerne folket til syndige handlinger gennem udbredelsen af deres troslære og overbevisninger; på den anden side mente en anden sekt, kaldet »Hashwiyya«, at påbuddet om det rette og forbuddet mod det forkerte over for regeringen var endnu en fitna. Desuden forsøgte umayyadernes og abbasidernes regeringer at vække muslimernes livskraft til protest mod herskerklassens fisq-fujur og undertrykkelse og uretfærdighed og at fastlægge grænserne for denne protest. Ifølge al-Jassas’ beretning sagde imamen som svar på et spørgsmål fra Ibrahim al-Sa’igh, en berømt og indflydelsesrig faqih fra Khurasan: »Amr bil-ma’ruf og nahy an al-munkar er en religiøs pligt.« Han mindede ham også, gennem Ikrimas overleveringskæde fra Ibn Abbas, om denne hadith fra Allahs Sendebud (fred være med ham): »Hamza ibn Abd al-Muttalib er den bedste af martyrerne. Derefter er den bedste den, der stiller sig foran en uretfærdig hersker, taler sandt til ham, afholder ham fra uretfærdige handlinger og mister livet på grund af dette.« Denne belæring fra ham havde så stærk en virkning på Ibrahim, at han efter sin tilbagevenden til Khurasan offentligt protesterede over for Abu Muslim al-Khurasani, grundlæggeren af det abbasidiske rige (død: 136 hijri/754 e.Kr.), på grund af hans tyranni, forfølgelse og vilkårlige massedrab. Han forhindrede ham gentagne gange. Til sidst dræbte Abu Muslim ham. [Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 81.]

Under oprøret ledet af Nafs al-Zakiyyas bror, Ibrahim ibn Abd Allah (145 hijri/763 e.Kr.), var Imam Abu Hanifas (må Allah være tilfreds med ham) fremgangsmåde den, at han åbent erklærede sin støtte til ham og modsatte sig al-Mansur. Al-Mansur opholdt sig imidlertid på det tidspunkt i Kufa. Ibrahims hær rykkede frem mod Basra, og der var udgangsforbud i byen hele natten. Hans berømte elev Zufar ibn al-Hudhayl fortæller: »På dette kritiske tidspunkt gav Imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham) offentligt udtryk for sin mening med stor kraft og åbenhed. En dag sagde jeg endda til ham: Vil De ikke holde op, før rebet er strammet om halsen på os alle?« [Al-Khatib, bind 13, s. 330. Al-Makki, bind 2, s. 171.]

I hijraåret 148, det vil sige i år 765 e.Kr., gjorde indbyggerne i Mosul oprør. Efter et tidligere oprør havde Mansur fået dem til at anerkende, at deres liv og ejendom fremover ville være halal for ham, hvis de igen gjorde oprør. Da de på ny gjorde oprør, tilkaldte Mansur de store fuqahaer, blandt dem også imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham), og spurgte dem: Ville deres liv og ejendom være halal for mig i henhold til aftalen? De øvrige fuqahaer henviste til aftalen og sagde: Hvis De tilgiver dem, er det Deres værdighed værdigt; ellers kan De straffe dem, som De ønsker. Men imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) forholdt sig tavs. Mansur spurgte: Hvad er din mening? Han svarede: Mosuls indbyggere gjorde noget lovligt for Dem, som ikke tilhørte dem — nemlig deres eget blod. Og De fik dem til at acceptere en betingelse, som De ikke havde ret til at pålægge dem. Sig mig: Hvis en kvinde uden ægteskab erklærer sig halal for en mand, bliver hun så halal for ham? Hvis en person siger til en anden: »Dræb mig«, bliver det så lovligt for ham at dræbe denne person? Mansur svarede: Nej. Imam Abu Hanifa sagde: Så hold Deres hånd tilbage fra Mosuls indbyggere. Det er ikke halal for Dem at dræbe dem. Da Mansur hørte dette svar, blev han utilfreds og opløste fuqahaernes forsamling. Derefter tilkaldte han Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) privat og sagde: Det, du har sagt, er rigtigt. Men udsted ikke en sådan fatwa, at det skader din anseelse og opmuntrer oprørerne. [Ibn al-Athir, bind 5, s. 25; al-Qardari, bind 2, s. 17; al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, bind 1, s. 129.]

Han gav også frit udtryk for sin mening over for domstolene. Hvis en domstol afsagde en forkert dom, gjorde han enhver fejl i loven eller reglen tydelig og bekendt. Efter hans mening indebar respekt for domstolen, at man lod den afsige forkerte domme. På grund af denne forseelse blev han en gang forhindret i at afsige domme helt frem til det sidste øjeblik. [Al-Qardari, bind 1, s. 160, 165, 166; Ibn Abd al-Barr: al-Istidhkar, s. 125, 153; al-Khatib, bind 13, s. 351.]

Hvad angår meningsfriheden, gik han så langt, at han mente, det ikke var lovligt at straffe eller tilbageholde nogen, selv hvis vedkommende talte imod legitim ledelse og en retfærdig regering, skældte den samtidige leder ud eller endog gav udtryk for et ønske om at dræbe ham — så længe personen ikke havde besluttet sig fast for væbnet oprør og for at skabe kaos. Som bevis herpå fremførte han en hændelse fra Ali (må Allah være tilfreds med ham). Hændelsen var denne: Under hans regering blev fem personer tilbageholdt. De havde offentligt skældt ham ud i Kufa. En af dem sagde: »Jeg vil dræbe ham.« Ali (må Allah være tilfreds med ham) beordrede dem løsladt. Man sagde til Ali (må Allah være tilfreds med ham): »Manden har jo givet udtryk for, at han ønsker at dræbe dig.« Han svarede: »Skal jeg dræbe ham, fordi han har givet udtryk for dette ønske?« Man sagde: »De skældte dig jo også ud.« Han svarede: »Hvis I ønsker det, kan I også skælde ham ud.« På samme måde fremførte han som bevis over for regeringens modstandere den erklæring fra Ali (må Allah være tilfreds med ham), som han havde fremsat om khawarij. Han sagde til khawarij: »Jeg vil ikke forhindre jer i at komme i moskeen, og jeg vil heller ikke nægte jer jeres andel af krigsbyttet, så længe I ikke griber til væbnede midler imod os.« [Al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, bind 10, s. 125.]

Syvende: Om oprør mod en tyrannisk regering

Det var et vigtigt spørgsmål på den tid, om man kunne gøre oprør mod muslimernes leder, hvis han var tyrannisk og syndig. Selv blandt ahl al-sunna var der uenighed om dette spørgsmål. Ifølge en stor gruppe blandt ahl al-hadith (hadith-tilhængerne) skulle man kun hæve sin stemme mod en sådan leder med ord og fremføre sandheden; men man måtte ikke gøre oprør. Selv hvis lederen begik uretmæssige drab og vold, uretmæssigt berøvede folket deres rettigheder eller endog åbenlyst hengav sig til fisq og syndighed, måtte man ikke gøre oprør mod ham. [Al-Ashari: Maqalat al-Islamiyyin, bind 2, s. 125.]

Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) mening var derimod, at en tyrans ledelse ikke blot var ugyldig, men at man også kunne gøre oprør mod ham. Ikke alene kunne man gøre oprør; man skulle gøre det. Betingelsen var naturligvis, at der skulle være udsigt til en vellykket og effektiv revolution, at en retskaffen og retfærdig person skulle indsættes i stedet for den tyranniske og syndige leder, og at oprøret ikke blot måtte føre til tab af menneskeliv og udmattelse af kræfter. Abu Bakr al-Jassas skrev som forklaring på hans mening:

»Hans madhhab med hensyn til at bekæmpe den tyranniske og undertrykkende leder er berømt. Derfor sagde al-Awzai: Vi har tolereret alt, hvad Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) sagde, ja, selv at han erklærede sig enig med sværdet — det vil sige, at han støttede krig mod tyrannen. Og dette var uudholdeligt for os. Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) sagde: Amr bil-ma’ruf og nahy anil-munkar er først og fremmest en pligt, der skal opfyldes med ord. Men hvis denne lige vej ikke fører til noget, bliver det obligatorisk at gribe til sværdet. [Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 81.]«

Et andet sted citerer han, med Abdullah ibn al-Mubaraks beretning som kilde, selv et udsagn af imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham). Det var på den tid, hvor Abu Muslim al-Khorasani under den første abbasidiske kalifs regering havde etableret et tyranni præget af undertrykkelse og overgreb. På den tid kom den khorasaniske faqih Ibrahim al-Sa’igh til imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) og drøftede amr bil-ma’ruf og nahy anil-munkar med ham. Senere nævnte imamen selv denne samtale for Abdullah ibn al-Mubarak og sagde:

Da vi var nået til enighed om, at at påbyde det rette og forbyde det forkastelige er en pligt, sagde Ibrahim pludselig: »Ræk hånden frem, så jeg kan aflægge troskabsed til dig.« Da jeg hørte dette, blev verden mørk for mine øjne. Ibn al-Mubarak siger: »Jeg spurgte: Hvorfor skete dette? Han forklarede: Han kaldte mig til at opfylde en af Allahs rettigheder, men jeg nægtede at påtage mig den. Til sidst sagde jeg til ham: Hvis en enkelt person rejser sig for denne sag, vil han miste livet. Et sådant offer vil ikke være til gavn for nogen. Men hvis han finder en oprigtig hjælper, og der til lederskabet findes en person, som er pålidelig i Allahs religions anliggende, så er der ingen hindring. Hver gang Ibrahim derefter kom til mig, pressede han mig til denne sag, som en kreditor presser for at få sin gæld betalt. Jeg sagde til ham: Dette er ikke en enkelt persons opgave. Selv profeterne havde ikke denne beføjelse, før der kom en befaling fra Himlen. Denne opgave kan udføres. Men det er en sådan sag, at enhver, der rejser sig for den, vil miste forstanden. Jeg frygter, at han vil blive skyldig i at medvirke til sin egen død. Hvis denne person mister livet, vil andres mod til at tage denne fare på sig også forsvinde.« [Ahkām al-Qurʾān, bind 2, s. 39.]

Imamens egen handlemåde med hensyn til oprør

Den grundlæggende holdning i denne sag fremgår klart af den ovenstående drøftelse. Men før man undersøger, hvilken handlemåde han fulgte under de betydningsfulde oprør, der fandt sted i hans tid, er det ikke muligt fuldt ud at forstå hans synspunkt.

Zayd ibn Alis oprør

Den første begivenhed vedrører Zayd ibn Ali. Zaydiyya-grenen blandt shiaerne hævder at være knyttet til denne begivenhed. Han var barnebarn af Imam Husayn og bror til Imam Muhammad al-Baqir. Han var sin tids fremragende lærde, faqih, gudfrygtige og sandhedselskende fornemme mand. Selv Imam Abu Hanifa modtog undervisning hos ham. I år 120 hijri, svarende til 738 e.Kr., afsatte Hisham ibn Abd al-Malik Khalid ibn Abdallah al-Qasri fra posten som guvernør i Irak og indledte en undersøgelse mod ham. I den forbindelse blev Zayd også indkaldt fra Medina til Kufa for at afgive vidneforklaring. Det var første gang i lang tid, at en fremtrædende person fra Ali-familiens slægt kom til Kufa. Kufa var shiaernes centrum. Derfor fik den alidiske bevægelse pludselig nyt liv ved hans ankomst. Et stort antal mennesker begyndte at samle sig omkring ham. I forvejen var Iraks indbyggere efter i årevis at have lidt under de umayyadiske herskeres undertrykkelse og forfølgelse blevet fortvivlede. De havde længe søgt en vej til at rejse sig. De følte sig lykkelige over at have fundet en sandhedselskende lærd og faqih fra Alis slægt og betragtede ham som en gevinst for sig selv. Kufas indbyggere forsikrede ham om, at et hundrede tusind mennesker stod rede til at støtte ham. Femten tusind havde aflagt troskabsed og behørigt fået deres navne registreret. Mens forberedelserne til oprøret foregik i det skjulte, blev den umayyadiske guvernør underrettet om sagen. Da Zayd blev klar over, at regeringen havde fået kendskab til det, gjorde han oprør før tiden, i safar måned i år 122 hijri (740 e.Kr.). Da sammenstødet begyndte, forlod Kufas shiaer ham. Under kampen var kun 218 personer sammen med ham. Han blev ramt af en pil under kampen og mistede livet. [al-Tabari, bind 5, s. 482, 505.]

I dette oprør nød han Imam Abu Hanifas fulde sympati. Han støttede Zayd økonomisk og opfordrede folk til at hjælpe ham. [al-Jassas, bind 1, s. 81.] Han sammenlignede Zayds oprør med Allahs Sendebuds udmarch til slaget ved Badr. [al-Makki, bind 1, s. 260.] Det betyder, at Zayds standpunkt på sandhedens side efter hans mening var lige så hævet over enhver tvivl, som Allahs Sendebuds standpunkt på sandhedens side dengang var. Men da Zayds budskab med en anmodning om hans støtte nåede ham, sagde han til budbringeren: »Hvis jeg vidste, at folket ikke ville forlade ham, men virkelig ville støtte ham, ville jeg bestemt slutte mig til ham i jihad. For han er den sande og retmæssige imam. Men jeg frygter, at disse mennesker vil svigte ham, ligesom de svigtede hans bedstefar, sayyiduna Husayn. Jeg vil dog bestemt hjælpe ham økonomisk.« [al-Makki, bind 1, s. 260.] Hans synspunkt her var helt i overensstemmelse med den principielle holdning, han havde udtrykt angående oprør mod en uretfærdig hersker. Han kendte Kufas shiaers historie og psykologi indgående. Den fulde historie om den karakter og de handlinger, de havde udvist siden Ali ibn Abi Talibs tid, lå åbent for alle. Også Dawud ibn Ali, Ibn Abbas’ barnebarn, advarede Zayd mod oprøret, idet han rettidigt underrettede ham om kufanernes troløshed. [al-Tabari, bind 5, s. 487, 491.] Imam Abu Hanifa vidste også, at denne bevægelse kun fandtes i Kufa. Den havde ingen gennemslagskraft i de øvrige dele af hele umayyadernes rige. Intet andet sted fandtes der en sådan organisation for bevægelsen, hvorfra man kunne få hjælp. Selv i Kufa var denne umodne bevægelse kun blevet konsolideret i løbet af seks måneder. Derfor kunne han ud fra alle ydre tegn ikke håbe på, at Zayds oprør ville føre til en vellykket revolution. Desuden var en af de sandsynlige grunde til, at han ikke deltog i dette oprør, at hans indflydelse på det tidspunkt endnu ikke var så stor, at hans deltagelse kunne afhjælpe bevægelsens svaghed i nogen væsentlig grad. Indtil år 120 hijri havde ledelsen af ahl al-raʾy-skolen i Irak været hos Hammad. Indtil da var Abu Hanifa blot en af hans disciple. Da Zayds oprør fandt sted, var der kun gået halvandet til to år, eller lidt mere eller mindre, siden han havde overtaget ledelsen af sin undervisningsinstitution. Han var endnu ikke blevet anerkendt som Østens faqih og havde endnu ikke opnået den indflydelse og anseelse, der fulgte med denne status.

Nafs al-Zakiyyas oprør

Det andet oprør var Muhammad ibn Abdallahs (Nafs al-Zakiyya) og hans bror Ibrahim ibn Abdallahs. Han var en efterkommer af imam Hasan ibn Ali. Det fandt sted i år 145 efter hijra, det vil sige 762-63. På det tidspunkt havde imam Abu Hanifas indflydelse og anseelse bredt sig fuldt ud.

Deres hemmelige bevægelse havde eksisteret lige siden umayyadernes styre. Selv al-Mansur havde på et tidspunkt sammen med andre oprørere mod det umayyadiske rige aflagt bay’a til Nafs al-Zakiyya. [Al-Tabari, bind 6, s. 155-156.] Efter det abbasidiske riges grundlæggelse gik de under jorden. Deres da’wa fortsatte med at brede sig i det skjulte. Deres propagandister var spredt i Khurasan, al-Jazira, Rayy, Tabaristan, Yemen og Nordafrika. Nafs al-Zakiyya oprettede sit hovedkvarter i Hijaz, mens hans bror Ibrahims hovedkvarter lå i Basra i Irak. Ifølge historikeren Ibn Athirs udsagn var et hundrede sværdmænd i Kufa også rede til at kaste sig ud på slagmarken til hans hjælp. [Al-Kamil, bind 5, s. 18.] Al-Mansur havde på forhånd kendskab til deres hemmelige bevægelse og var meget bekymret netop på grund af dem. For deres da’wa fortsatte side om side med den abbasidiske da’wa. Som følge af den abbasidiske da’wa blev det abbasidiske rige til sidst grundlagt. Deres organisation var på ingen måde mindre end den abbasidiske organisations. Derfor forsøgte Mansur i flere år at undertrykke denne bevægelse og anvendte den største strenghed for at standse den.

Da Nafs al-Zakiyya i rajab måned i år 145 efter hijra i praksis indledte oprøret fra Medina, blev Mansur yderst bekymret, forlod arbejdet med opførelsen af byen Baghdad og drog til Kufa. Han var ikke sikker på, om hans rige ville bestå, indtil denne bevægelse var blevet udryddet. Mansur sagde ofte i fortvivlelse: »Ved Allahs ed! Jeg kan ikke finde ud af, hvad jeg skal gøre; intet kommer mig for. Der kom meldinger om nederlag fra Basra, Qays, Ahwaz, Wasit, Mada’in, Sawad og andre sådanne steder.« Der var fare for, at oprøret ville brede sig fra alle sider. I to lange måneder havde han ikke haft mulighed for at skifte tøj eller lægge sig i en seng; hele natten tilbragte han på sin salatmåtte. [Al-Tabari har nedskrevet denne bevægelses detaljerede historie i bind 6, s. 155-163. Ovenfor har vi omtalt et sammendrag af den.] Han holdt hele tiden hurtige ridedyr klar, så han kunne flygte fra Kufa. Hvis lykken ikke havde været med ham, ville denne bevægelse have vendt grundvolden i både hans eget og det abbasidiske rige op og ned. [Al-Ya’qubi, bind 1, s. 299.]

Under denne revolution var imam Abu Hanifas handlemåde helt forskellig fra den under det først omtalte oprør. Vi har allerede nævnt, at Mansur under dette oprør opholdt sig i Kufa, hvor der hver nat var udgangsforbud. På det tidspunkt støttede han åbent og kraftigt denne bevægelse. Hans elever frygtede endda, at de alle ville blive arresteret og ført bort. Han opfordrede folk til at støtte Ibrahim og rådede dem til at aflægge bay’a til ham. [Al-Qardari, bind 2, s. 72; al-Makki, bind 2, s. 84.] Han erklærede, at deltagelse i oprøret sammen med Ibrahim var en gerning, der gav halvtreds eller halvfjerds gange større belønning end en frivillig hajj. [Al-Qardari, bind 2, s. 71; al-Makki, bind 2, s. 83.] Til en mand ved navn Abu Ishaq al-Fazari sagde han også: »Din bror har støttet Ibrahim. Din brors gerning er langt bedre end din jihad mod de vantro.« [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, bind 1, s. 81.] Højt ansete faqih’er som Abu Bakr al-Jassas, al-Muwaffaq al-Makki og Ibn al-Bazzaz al-Qardari, forfatteren til Fatawa al-Bazzaziyya, har citeret imamens udtalelse. Den klare betydning af alle disse udtalelser er, at det efter hans mening er mange gange mere fortjenstfuldt at forsøge at befri det muslimske samfund for indre ledelsesmæssig uro end at føre krig mod de vantro udenfor.

Hans vigtigste og mest bemærkelsesværdige skridt var, at han afholdt al-Mansurs betroede general og øverstbefalende, Hasan ibn Qahtaba, fra at føre krig mod Nafs al-Zakiyya og Ibrahim. Hans far, Qahtaba, var den mand, hvis sværd sammen med Abu Muslims fremsynethed og politiske kunnen havde lagt grundstenen til det abbasidiske rige. Efter hans død blev hans søn udnævnt til øverstbefalende. Blandt hærførerne var han den, al-Mansur havde størst tillid til. Men mens han opholdt sig i Kufa, blev han en hengiven tilhænger af imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham). En gang sagde han til imamen: »Alt det, jeg indtil nu har gjort af synder – det vil sige alle de uretfærdigheder og overgreb, jeg har begået, mens jeg tjente Mansur – kender De alt sammen til. Er der nogen måde, hvorpå disse synder kan sones?« Imamen sagde: »Hvis Allah ved, at du er skamfuld og angrer dine handlinger, at du, hvis du bliver beordret til at dræbe uskyldige muslimer i fremtiden, er rede til selv at blive dræbt i stedet for at dræbe dem, og at du ikke vil gentage dine tidligere handlinger – hvis du indgår denne pagt med Allah, vil det være tawba for dig.« Da Hasan hørte imamens ord, aflagde han straks denne pagt foran ham. Kort efter fandt oprøret under Nafs al-Zakiyya og Ibrahim sted. Mansur beordrede Hasan til at drage i krig mod dem. Han kom og fortalte imamen det. Tawbaen ville forblive gyldig. Ellers ville han blive holdt til regnskab hos Allah både for det, han havde gjort tidligere, og han ville også blive straffet for det, han nu ville gøre.« Hasan gjorde på ny tawba og sagde til imamen: »Selv hvis jeg skal miste livet, vil jeg ikke deltage i denne krig.« Derfor gik han til Mansur og erklærede tydeligt: »Amir al-Mu’minin! Jeg vil ikke drage i denne krig. Hvis alt det, jeg indtil nu har gjort i lydighed mod Dem, har været lydighed mod Allah, er dette tilstrækkeligt for mig; men hvis det har været ulydighed mod Allah, ønsker jeg ikke at synde mere.« Mansur blev voldsomt utilfreds og beordrede Hasan arresteret. Hasans bror Hamid trådte frem og sagde: »Jeg har set ham opføre sig anderledes i omkring et år. Måske er han blevet sindssyg. Jeg vil drage i denne krig.« Senere tilkaldte Mansur sine betroede mænd og spurgte dem, hos hvem Hasan plejede at komme blandt alle disse faqih’er. Det blev sagt, at han desuden plejede at komme hos Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham). [Al-Qardari, bind 2, s. 22.]

Hvis der er udsigt til en vellykket og retfærdig revolution, er oprør mod en tyrannisk regering ikke blot tilladt og lovligt, men også obligatorisk. Denne handling fra imamens side var fuldt ud i overensstemmelse med hans syn. Imam Māliks (r.h.) handlemåde i denne sag var heller ikke i modstrid med imam Abū Ḥanīfas (r.h.). Under Nafse Zakiyyas oprør blev han spurgt: »Vi har allerede aflagt troskabsed til al-Manṣūr; hvordan kan vi nu støtte en anden, der gør krav på kalifatet?« Som svar afsagde han en fatwa, hvori han sagde: »Abbasidernes troskabsed, som er aflagt under tvang, er ugyldig; og en troskabsed under tvang – hvad enten den indebærer en ed eller skilsmisse – er ugyldig.« [Abbasiderne havde den skik, at de ved modtagelsen af troskabseden tog et løfte fra folket om, at deres hustruer ville være skilt, hvis de brød denne troskabsed. Derfor nævnte imamen både ed og tvungen skilsmisse sammen med troskabseden.] Som følge af denne fatwa sluttede de fleste mennesker sig til Nafse Zakiyya. Senere måtte imam Mālik (r.h.) lide straffen for sin fatwa. Abbasidernes guvernør i Medina, Jaʿfar ibn Sulaymān, piskede ham, og hans hånd blev bundet til hans skulder. [al-Ṭabarī, bind 6, s. 190; Ibn Khallikān, bind 3, s. 285; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-n-Nihāya, bind 10, s. 84; Ibn Khallikān, bind 3, s. 191.]

Imam Abū Ḥanīfa (r.h.) stod ikke alene i denne sag

Det er ikke korrekt at tro, at imam Abū Ḥanīfa (r.h.) var den eneste blandt Ahl as-Sunna, der gik ind for oprør. Sandheden er, at dette var holdningen hos de største religiøse ledere i det første hijri-århundrede, sådan som imam Abū Ḥanīfa (r.h.) gav udtryk for det gennem sine ord og handlinger. I den første tale, som Ḥaḍrat Abū Bakr (r.a.) holdt efter at have modtaget troskabseden som kalif, sagde han:

*******************

»Så længe jeg adlyder Allah og Hans Sendebud, skal I adlyde mig. Men hvis jeg er ulydig mod Allah og Hans Sendebud, er det ikke nødvendigt for jer at adlyde mig.« [Ibn Hishām, bind 4, s. 311; al-Bidāya wa-n-Nihāya, bind 5, s. 248.]

Ḥaḍrat ʿUmar (r.a.) sagde:

*******************

»Den, der aflægger troskabsed til nogen uden at rådføre sig med muslimerne, og den, som troskabseden aflægges til, bedrager både sig selv og den anden og udsætter sig selv for at blive dræbt.« [Dette er ordlyden i en beretning hos al-Bukhārī (Kitāb al-Muḥāribīn, kapitlet om stening af den gravide på grund af utugt). I en anden beretning tillægges Ḥaḍrat ʿUmar (r.a.) også følgende ord: »Den, der får emarat uden forudgående rådførelse, har ikke lov til at acceptere den.« – Fatḥ al-Bārī, bind 12, s. 125. Imam Aḥmad har også overleveret denne udtalelse af Ḥaḍrat ʿUmar (r.a.): »Den, der aflægger troskabsed til en amīr uden at rådføre sig med muslimerne, har ingen troskabsed; og den, som aflægger troskabsed til ham, har heller ingen troskabsed.« – Musnad Aḥmad, bind 1, hadith nr. 391.]

Da Hazrat Husayn gjorde oprør mod det tyranni, som Yazid havde grundlagt, levede mange af Profetens ledsagere stadig. Næsten alle de jurister, som havde set Profetens ledsagere, var også stadig i live. Men vi har ikke set nogen udtalelse fra en ledsager eller en tabi’i om, at Hazrat Husayn var på vej til at begå en haram-handling. De personer, som frarådede Imam Husayn at gøre det, gjorde det med den begrundelse, at irakerne ikke var til at stole på. De sagde: »Du vil ikke kunne sejre; med dette skridt kaster du kun dig selv i ødelæggelse.« Med andre ord var deres opfattelse i denne sag den samme, som Imam Abu Hanifa senere udtrykte: At oprør mod en uretfærdig ledelse i sig selv ikke er ulovligt. Før man tager et sådant skridt, må man naturligvis undersøge, om det er muligt at erstatte den uretfærdige ledelse med en retfærdig ledelse. På grundlag af kufanernes gentagne breve mente han, at han havde opnået så megen støtte og så mange medkæmpere, at han sammen med dem ville kunne gennemføre en vellykket revolution. Derfor drog han af sted fra Medina. De ledsagere, som derimod frarådede ham det, mente, at kufanerne ikke kunne stoles på, eftersom de havde begået den slags troløshed mod hans far, Hazrat Ali, og hans bror, Hazrat Hasan. Derfor drejede uenigheden mellem disse ledsagere og Imam Husayn sig ikke om, hvorvidt handlingen var tilladt eller forbudt, men om valget af strategi.

På samme måde stod datidens bedste jurister – Sa’id ibn Jubayr, al-Sha’bi, Ibn Abi Layla og al-Buhtari – ved Abd al-Rahman ibn al-Ash’aths side, da han gjorde oprør mod umayyaderne under Hajjaj ibn Yusufs tyranniske styre. Ifølge Ibn Qays’ beretning havde en stor afdeling af lærde og jurister sluttet sig til ham. Ingen af de lærde, som ikke støttede ham, sagde, at dette oprør var ulovligt. De taler, som disse jurister holdt foran Ibn al-Ash’aths hær ved denne lejlighed, repræsenterer fuldt ud deres synspunkter. Ibn Abi Layla sagde:

»Troende! Den, der ser, at undertrykkelse og tyranni finder sted, og at der kaldes til uretfærdighed, og som i sit hjerte anser det for ondt, er blevet reddet og har opnået befrielse. Den, der udtrykker sin utilfredshed med munden, har opnået belønning og vist sig bedre end den førstnævnte. Men den, der med sværdet bekæmper disse mennesker for at ophøje Allahs ord og underlægge de uretfærdiges krav, har gjort det forbudte tilladt og åbnet en ond vej blandt ummaen. Bekæmp dem, som er kommet bort fra sandheden, som ikke kender sandheden, som handler efter uretfærdighed, og som ikke anerkender uretfærdighed som uretfærdighed.«

Al-Sha’bi sagde:

»Bekæmp dem. Tro ikke, at det er en ond handling at bekæmpe dem. Ved Allahs ed! Så vidt jeg ved, findes der i dag på jorden ingen mere uretfærdig, tyrannisk eller uretfærdig dommer end dem. Der findes ingen sådan gruppe. Lad derfor ingen form for sløvhed eller tilbageholdenhed få plads i kampen mod dem.«

Sa’id ibn Jubayr sagde:

»Bekæmp dem, for de handler uretfærdigt i regeringsførelsen. I religionsanliggender er de arrogante. De ydmyger de svage. De ødelægger bønnen. [Al-Tabari, bind 5, s. 163.]«

De fremtrædende mænd, som på den anden side ikke hjalp Ibn al-Ash’ath i kampen mod Hajjaj, sagde heller ikke, at denne kamp var haram. Deres synspunkt var snarere, at det var i strid med strategien at gøre det. Da Hazrat Hasan al-Basri blev spurgt om dette, sagde han:

‘Ved Allahs ed! Allah har ikke uden grund pålagt jer al-Hajjaj. Al-Hajjaj er derimod en særlig straf. Konfronter derfor ikke Allahs straf med sværdet. Udhold den i stilhed med tålmodighed og standhaftighed. Græd og bed Allah om tilgivelse for den. [Ibn Sa’ds al-Tabaqat, bind 7, s. 164. Al-Bidaya wa’n-Nihaya, bind 9, s. 135.]

Dette var de gudfrygtiges opfattelse i det første hijri-århundrede. Det var i dette århundrede, at Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) kom til verden. Derfor var hans opfattelse den samme som deres. Derefter begyndte denne opfattelse i det andet hijri-århundrede at komme til udtryk; den opfattelse, som i dag kaldes flertallet af ahl as-sunnas opfattelse. Grunden til, at denne opfattelse kom til udtryk, var ikke, at man havde fundet så afgørende argumenter og beviser til støtte for den, som havde været skjult for det første århundredes lærde; og Gud forbyde det, heller ikke at det første århundredes lærde havde antaget en opfattelse i strid med Koranens og sunnaens klare beviser. I virkeligheden var der hovedsageligt to grunde. For det første havde de uretfærdige ikke efterladt nogen åben vej til forandring gennem fredelige, demokratiske midler. For det andet blev følgerne af alle forsøg på at skabe forandring med sværdets magt vedvarende synlige på en sådan måde, at der heller ikke ad denne vej var noget håb om gavn tilbage. [For en detaljeret forklaring heraf, se Tafhimat, bind 3, s. 300-320, og Tafhim al-Qur’an, kommentaren til sura al-Hujurat, note 17.]

Niende kapitel

Imam Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham)

Som følge af Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) liv, hans politiske filosofi og hans manglende samarbejde med regeringen blev forholdet mellem Abbasideimperiet og den hanafitiske tankeretning særdeles bittert og konfliktfyldt. Denne udvikling fortsatte i lang tid derefter. På den ene side forblev de fremmeste mænd i denne tankeretning standhaftige i deres manglende samarbejde. Efter Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) død blev en af hans berømte elever, Zufar ibn al-Hudhayl (død 158 hijri, 775 e.Kr.), tvunget til at påtage sig dommerembedet. Også han nægtede at acceptere det og gik under jorden for at redde sit liv. [Al-Qardari, bind 2, s. 183. Miftah as-Sa’adat, bind 2, s. 114.] På den anden side var regeringens opmærksomhed fra al-Mansurs tid og frem til begyndelsen af Harun ar-Rashids regeringstid rettet mod at standse denne tankeretnings indflydelse. Derfor forsøgte al-Mansur og hans efterfølgere at udfylde det juridiske tomrum i landet, som krævede en samlet lov, med en anden lovsamling. Med dette formål forsøgte al-Mansur og al-Mahdi under deres regeringstid også at fremhæve Imam Malik (må Allah forbarme sig over ham). [Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, s. 40-41.] Harun ar-Rashid udtrykte også i år 174 hijri (791 e.Kr.) interesse for at antage Imam Maliks (må Allah forbarme sig over ham) al-Muwatta som landets lov. [Abu Nu’aym al-Isfahani: Hilyat al-Awliya, bind 6, s. 332.] Senere fremstod der imidlertid fra denne tankeretning en så stærk personlighed, at han gennem sine fremragende evner og sin enorme indflydelse og autoritet bragte det juridiske tomrum i Abbasideimperiet til ophør. Han gjorde hanafitisk fiqh til landets lov og grundlagde landets styre på én lov. Denne personlighed var Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) største elev, Imam Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham).

Livshistorie

Hans egentlige navn var Ya’qub. Han blev født i den arabiske Bajila-stamme. På grund af hans slægtsforbindelse gennem moderen med Medinas ansarer og det hjertelige forhold til dem blev hans slægt kaldt ansarisk. Han var bosat i Kufa. Han blev født i år 113 hijri, svarende til 731 e.Kr. Efter sin grunduddannelse valgte han fiqh som sit særlige studieområde og blev elev hos Abd ar-Rahman ibn Abi Layla. Derefter deltog han i Imam Abu Hanifas (må Allah forbarme sig over ham) undervisning og knyttede sig for bestandig til ham. Hans forældre var særdeles fattige. De ønskede ikke at fortsætte hans skolegang. Da Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) fik kendskab til hans situation, påtog han sig ikke blot udgifterne for ham, men også for hele hans familie. Han fortæller selv: ‘Jeg behøvede aldrig at fortælle Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) om mine behov. Fra tid til anden sendte han selv så mange penge til mit hjem, at jeg blev fuldstændig fri for bekymringer.’ [Al-Makki, bind 2, s. 212.] Fra begyndelsen havde han store forhåbninger til denne elev. Da Imam Abu Yusufs (må Allah forbarme sig over ham) far ville tage ham ud af madrasaen, sagde han: ‘Abu Ishaq, om Allah vil, bliver drengen en dag velhavende.’ [Al-Makki, s. 214.]

Berømmelse i kundskabens rige

Han modtog undervisning ikke blot hos imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham), men også hos datidens øvrige berømte lærde. Han opnåede fremragende kundskaber i hadith, tafsir, maghazi, arabernes historie, sprog, litteratur og kalam. Især besad han dyb viden om hadith. Han var en hafiz af hadith. Personer som Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (må Allah forbarme sig over ham) og Ali ibn al-Madini anerkendte ham som pålidelig. [Ibn Khallikan, bind 5, s. 422. Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, s. 172.] Hans samtidige lærdes enstemmige vurdering af ham var, at ingen blandt imam Abu Hanafias (må Allah forbarme sig over ham) elever kunne måle sig med ham. Talha ibn Muhammad siger, at han var sin tids største faqih (retslærd inden for fiqh). Der fandtes ingen større faqih end ham. [Ibn Khallikan, bind 5, s. 424.] Dawud ibn Rashids udtalelse: Hvis imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) ikke havde frembragt mere end denne ene elev, ville denne alene have været tilstrækkelig til hans ære. [Al-Makki, bind 2, s. 232.] Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) viste ham selv stor anseelse. Han sagde: »Blandt mine elever er Abu Yusuf den, der har tilegnet sig mest viden.« [Al-Qardari, bind 2, s. 126.] En gang blev han alvorligt syg. Alt håb om hans liv var borte. Imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) var på vej for at besøge ham. Da sagde han: »Hvis han dør, vil der ikke være nogen faqih tilbage i verden, der er større end ham.« [Ibn Khallikan, bind 2, s. 424. Al-Qardari, bind 2, s. 126.]

Udarbejdelsen af hanafitisk fiqh

Efter imam Abu Hanifa (må Allah forbarme sig over ham) holdt også han sig i overensstemmelse med den hanafitiske traditions ånd i hele 16 år borte fra statsstyret. I denne periode fortsatte han sin lærers intellektuelle og undervisningsmæssige arbejde. Samtidig udførte han endnu en vigtig opgave. Han skrev selvstændige værker om de fleste af lovens områder. I disse værker nedskrev han på nøjagtig vis afgørelserne fra imam Abu Hanafias (må Allah forbarme sig over ham) undervisningskreds samt sine egne udtalelser. [Ibn Nadims Fihrist, Rahmaniya Press, Egypten, 1348 efter hijra. Ibn Khallikan skriver med henvisning til Talha ibn Muhammad, at Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham) var den første, der skrev værker om alle fiqh-videnskabens grundlæggende områder i overensstemmelse med den hanafitiske madhhab og spredte Abu Hanafias (må Allah forbarme sig over ham) viden over hele verden. Bind 5, s. 424.] Da disse værker var blevet udbredt i landet, påvirkede han ikke blot de lærde og dannede kredse. Han formede også holdningerne hos de personer, der var ansat ved domstolene og i de statslige afdelinger, til fordel for hanafitisk fiqh. For der fandtes på det tidspunkt ikke noget velordnet og sammenhængende lovværk, som på denne måde kunne opfylde deres behov. Ganske vist blev imam Maliks (må Allah forbarme sig over ham) al-Muwatta straks offentliggjort, men det var ikke så omfattende, at det kunne opfylde en stats behov, og heller ikke så klart i sin opbygning. [Det skal bemærkes, at en samling af fiqh-litteratur, der kunne opfylde en stats behov efter den malikitiske madhhab, senere blev udarbejdet efter forbillede af imam Muhammads (må Allah forbarme sig over ham) bog.] Resultatet af Abu Yusufs (må Allah forbarme sig over ham) arbejde blev, at hanafitisk fiqh allerede før hans magtovertagelse havde vundet indflydelse på menneskers tanker og sind samt på dagliglivets praksis. Det eneste, der manglede, var den politiske magt til at gøre det til landets gældende lov.

Dommerembedet

Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham) ville sandsynligvis også have tilbragt hele sit liv med at nægte at samarbejde med regeringen, ligesom sin lærer, hvis hans økonomiske situation blot havde været en smule bedre. Men han var en fattig mand. Efter imam Abu Hanafias (må Allah forbarme sig over ham) død mistede han også støtten fra en gavmild mæcen. Presset af fattigdom blev han en dag tvunget til endda at sælge en loftsbjælke fra sin hustrus hus. Hans svigermor skældte ham så hårdt ud for dette, at hans selvfølelse ikke kunne bære det. Derfor blev han tvunget til at tage statstjeneste. Efter denne hændelse rejste han i år 166 efter hijra (782 e.Kr.) til Baghdad og mødtes med kalif al-Mahdi. Al-Mahdi udnævnte ham til dommer (qadi) i det østlige Baghdad. Han beholdt dette embede også under al-Hadis regeringstid. Frem til Harun al-Rashids regeringstid udnævnte kaliffen ham gradvist til qadi al-qudat (øverste dommer) for hele det abbasidiske rige. Dette embede blev oprettet for første gang i en muslimsk stat. Tidligere var ingen blevet udnævnt til højesteretspræsident, hverken under det retledte kalifat eller i det umajjadiske eller abbasidiske rige. [Al-Makki, bind 2, s. 211, 239. Ibn Khaldun, bind 5, s. 421.] Efter vor tids opfattelse var dette embede ikke blot stillingen som leder af den højeste domstol; også en justitsministers ansvar var indbefattet i embedet. Hans ansvar var altså ikke begrænset til at afsige domme i sager og udnævne dommere ved de lavere domstole; det var også hans opgave at give juridisk vejledning i landets indre og ydre anliggender.

At qadi Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham) tiltrådte embedet som øverste dommer, førte til tre vigtige resultater:

For det første fik han mulighed for at træde ind på et langt bredere arbejdsområde end blot at sidde på en uddannelsesinstitution eller i et afsondret kammer og være beskæftiget med at udarbejde bøger. Her fik han mulighed for i praksis at stifte bekendtskab med det største imperiums administration og forhold på den tid. Under disse omstændigheder fik han mulighed for at tilpasse hanafitisk fiqh til de virkelige forhold og gøre den til et endnu mere praktisk retssystem.

For det andet: Eftersom udnævnelsen og forflyttelsen af dommere i hele landet lå i hans hænder, blev personer med tilknytning til den hanafitiske tankeretning udnævnt til dommere i størstedelen af imperiets områder. Gennem ham blev hanafitisk fiqh således af sig selv til landets lov.

For det tredje: Siden umayyadernes regeringstid havde der hersket en form for lovmæssigt tomrum og kongernes lovløshed i det muslimske rige; gennem sin enorme moralske og lærde indflydelse formåede han at få det til at følge loven. Ikke nok med det, han skænkede også det muslimske rige en samlet lovbog. Heldigvis findes dette værk, Kitab al-Kharaj, stadig hos os i dag.

Karakterstyrke

Før vi drøfter den lovbog, han forfattede, er det nødvendigt at aflive en udbredt misforståelse. Biograferne, der har skrevet om imam Abu Yusuf, har fremført sådanne opdigtede fortællinger om ham, at hans livsskikkelse for læseren fremstår således, at han smigrede kongerne og fortolkede loven forkert efter deres ønsker. Dette skulle have været hans middel til at opnå kongernes nærhed. Men enhver almindeligt fornuftig person kan forstå, at den, der opnår kongernes nærhed gennem smiger og tilpasser shariaen efter deres ønsker, aldrig kan få nogen moralsk indflydelse på kongerne, uanset hvor nær han kommer dem. Når man gennemgår de beretninger, vi finder i pålidelige historiske værker om hans omgang med kaliffen, hans ministre og hans hærførere, forekommer det umuligt at tro, at en smigerkær og snu person nogensinde kunne have vovet at optræde på denne måde.

Det var under kalif al-Hadis regeringstid. På det tidspunkt var han blot dommer i det østlige Bagdad. Ved en sag afsagde han da en dom imod selve kaliffen. [Al-Qardari, bind 2, s. 128.]

Under Harun al-Rashids regering fremsatte en gammel kristen mand et krav på en have over for kaliffen. Qadi Abu Yusuf hørte ikke blot den gamle mands klage i kaliffens nærvær, men tvang også kaliffen til at aflægge ed imod dette krav. Alligevel fortrød han helt frem til kort før sin død, at han ikke havde ladet ham stille sig på lige fod med kaliffen. [Al-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, bind 16, s. 61. Al-Makki, bind 2, s. 243–244.]

Han afviste vidnesbyrdet fra Ali ibn Isa, Harun al-Rashids storvesir. Som begrundelse sagde han: »Jeg har hørt ham kalde kaliffen en rose. Hvis han virkelig er en rose, kan hans vidnesbyrd ikke godtages. Og hvis han har sagt det for at smigre, kan hans vidnesbyrd heller ikke godtages.« [Al-Makki, bind 2, s. 226–227.] For en sådan smiger gav Haruns hærfører (øverstbefalende) også sådanne smigrere en så alvorlig moralsk straf. [Al-Makki, s. 240.]

Abdullah ibn Mubarak fortæller, at han plejede at møde op ved Harun al-Rashids hof med en sådan anseelse, at han red ind bag forhænget (hvor selv storvesiren måtte gå til fods). Kaliffen kom ham i møde og hilste først på ham. [Al-Makki, bind 2, s. 240. Mulla Ali al-Qari: Dhayl al-Jawahir al-Mudiyya, s. 426.]

Engang blev Harun spurgt: »Hvorfor har du givet Abu Yusuf så stor en anseelse?« Han svarede: »På ethvert vidensområde, hvor jeg har prøvet ham, har jeg fundet ham fuldkommen. Desuden er han en sandfærdig og karakterfast mand. Hvis der findes en anden som ham, så bring ham til mig, så jeg kan se ham.« [Al-Makki, bind 2, s. 232.]

Da han døde i år 182 efter hijra, dvs. i 798 e.Kr., fulgte Harun al-Rashid selv hans begravelsesfølge til fods. Han ledede selv begravelsesbønnen. Han begravede ham på familiens kirkegård og sagde: »Dette er en så sørgelig begivenhed, at alle i hele den muslimske verden bør kondolere hinanden.« [Al-Qardari, bind 2, s. 120.]

Hans Kitab al-Kharaj er det største bevis for os. Enhver kan ved at læse dette værks forord forstå, at en hvilken som helst smigrer kunne skrive den slags ord til en konge, uanset hvordan han tiltaler ham.

Kitab al-Kharaj

Qadi Abu Yusuf havde i Harun al-Rashid fundet en kalif, der forenede indbyrdes modstridende egenskaber. Han var på én gang en soldat med et hårdt temperament, en komfortelskende konge og en gudfrygtig, from mand. Abu al-Faraj al-Isfahani nævner kort hans egenskaber: Under formaninger og religiøse råd græd han mere end nogen anden, men i vrede var han den mest tyranniske. [Kitab al-Aghani, bind 3, s. 178.] Med sin store visdom og fremsynethed blev Imam Abu Yusuf ved med at påvirke de religiøse sider af hans karakter gennem sin egen viden og moralske indflydelse uden at provokere hans svage sider. Til sidst kom det tidspunkt, hvor han selv bad om, at der blev udarbejdet en lovbog for staten, som den fremtidige statsforvaltning kunne føres efter. Dette var årsagen til, at Kitab al-Kharaj blev skrevet. Imam Yusuf nævner dette i forordet til det omtalte værk:

De troendes leder – måtte Allah støtte ham – ønsker, at jeg udarbejder et omfattende værk for ham, efter hvilket man kan handle i spørgsmål om opkrævning af skatter, ushr, sadaqa, jizya og andre forhold, som han har fået ansvaret for. ….. Han har stillet mig spørgsmål om forskellige forhold. Han ønsker detaljerede svar på alle disse spørgsmål, så han fremover kan handle i overensstemmelse med dem.

Ud fra de citater, han forskellige steder gengiver fra det spørgeskema, Harun al-Rashid havde sendt, synes det, at spørgeskemaet var blevet udarbejdet af sekretariatet på grundlag af vigtige forfatningsmæssige, juridiske, administrative og internationale problemer, så man gennem klare svar fra den juridiske afdeling kunne fastlægge statens selvstændige politikker. Bogens titel kan umiddelbart vildlede én til at tro, at det udelukkende er statens indtægter (Revenue), der er værkets hovedemne. Men i virkeligheden behandles næsten alle statens forhold i det.

Uden her at gå ind i en detaljeret gennemgang vil vi alene ud fra dette perspektiv undersøge værkets indhold for at vise, hvilken grundlæggende filosofi og opfattelse af staten der bliver fremlagt i det.

En tilbagevenden til det retledte kalifat

Hvis man læser hele værket grundigt, træder det følgende tydeligt frem: Imam Abu Yusuf (må Allah være barmhjertig mod ham) ønsker at føre kaliffen bort fra den kejserlige og persiske tradition hos umayyaderne og abbasiderne og i enhver henseende lede ham til at følge den retledte kalifats tradition. Han siger ganske vist ingen steder i værket, at forgængernes traditioner skal forkastes, men når det gælder umayyaderne, endsige deres traditioner, fremlægger han ikke noget sted, ikke engang ved en fejltagelse, nogen af Harun al-Rashids forfædres handlemåder eller afgørelser som forbillede. I hvert eneste spørgsmål fremlægger han enten beviser fra Koranen og sunnaen eller henviser til forbilleder fra Abu Bakrs, Omars, Uthmans og Alis (må Allah være tilfreds med dem) regeringstid. Hvis han henviser til en senere kalifs handlemåde som forbillede, er det ikke al-Mansur eller al-Mahdi, men umayyadernes kalif Umar ibn Abd al-Aziz. Dette betyder tydeligvis, at han under udarbejdelsen af denne lovbog for det abbasidiske rige ser bort fra hele traditionen og alle handlemåderne i de omkring 132 års regeringstid fra Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) død og frem til Harun al-Rashids regeringstid, bortset fra Umar ibn Abd al-Aziz’ to et halvt år. Hvis en sandfærdig retslærd havde gjort dette rent privat og blot som formaninger og råd, ville det ikke have haft nogen særlig betydning. Men betydningen bliver langt større, når man ser, at en øverste dommer og lovminister gjorde det officielt som led i udførelsen af det ansvar, den daværende kalif havde betroet ham.

For det første: Opfattelsen af stat og regering

Allerede i begyndelsen af værket fremlægger han for kaliffen sin opfattelse af staten og regeringen. Med hans egne ord lyder den således:

»Amir al-Mu’minin. Allah den Ophøjede – Han, som al pris og lovprisning tilkommer – har pålagt Dem et meget stort og vigtigt ansvar. Belønningen for dette arbejde er den største, og straffen er den hårdeste. Han har overdraget Dem ledelsen af ummaen. Og De er hele tiden beskæftiget med at opbygge et vældigt folk. Han har gjort Dem til folkets vogter. Han har givet Dem ledelsen over dem. Han har sat Dem på prøve gennem dem. Han har pålagt Dem ansvaret for at lede deres anliggender. Et palads, hvis fundament er lagt på noget andet end frygten for Allah, står ikke i særlig lang tid. Allah river det op med rode og kaster det over den, der byggede det, og over den, der hjalp ham med at opføre det. … Ligesom hyrden her i verden skal aflægge regnskab over for den egentlige ejer af fåreflokken, skal vogteren på samme måde aflægge regnskab over for sin Herre. … Gå ikke en skæv vej, for så vil Deres fåreflok også begynde at gå en skæv vej. … Behandl alle mennesker – hvad enten de står Dem nær eller er langt fra Dem – lige efter Allahs lov. … Sørg for, at De ikke i morgen skal fremstilles for Allah som en tyran. For Dommeren på den yderste dag vil dømme mennesker efter deres handlinger, ikke efter rang og værdighed. … Frygt at skade fåreflokken. Fåreflokkens ejer vil kræve fuld gengældelse af Dem.« [Al-Kharaj, s. 3, 4, 5. Salfia Press, Egypten, 2. udgave, 1352 hijri.]

Derefter lader han forskellige steder i hele værket Harun al-Rashid forstå, at han ikke er landets ejer, men blot den egentlige ejers kalif. [Al-Kharaj, s. 5.] Hvis han er en retfærdig hersker, vil han se gode resultater, men hvis han er en tyrannisk hersker, vil han møde det værste udfald. [Al-Kharaj, s. 8.] Et sted citerer han Hazrat Omars (må Allah være tilfreds med ham) ord for ham: »Ingen, der har nogen ret eller myndighed, har i denne verden ret til at adlyde ham i ulydighed mod Allah.« [Al-Kharaj, s. 117.]

For det andet: Demokratiets livskraft

Han fremlægger ikke blot den opfattelse, at kaliffen står til ansvar over for Skaberen, men også over for skabningerne. Derfor citerer han forskellige steder hadither og udsagn fra Profetens ledsagere. Disse hadither og ledsagernes udsagn beviser, at muslimerne har ret til frit at kritisere herskerne. Og det er netop i denne frihed til at kritisere, at regeringens og folkets velfærd ligger. [Al-Kharaj, s. 12.]

At påbyde det gode og forbyde det onde er både muslimernes ret og pligt. At denne dør lukkes, betyder, at folket til sidst vil synke ned i en altødelæggende undergang. [Al-Kharaj, s. 10, 11.] Herskerklassen bør have tålmodighed nok til at lytte til sandheden. Intet er mere skadeligt end, at de er hårde i talen og utålmodige. [Al-Kharaj, s. 12.] Ifølge shariaen har muslimerne ret til at kræve regnskab af herskerklassen og stille den til ansvar for de rettigheder, der er blevet pålagt den over for undersåtterne, og for det betroede ansvar for folkets ejendom. [Al-Kharaj, s. 117.]

Tre: Kaliffens ansvar og pligter

De ansvar og pligter, som han især har nævnt for kaliffen, er disse: at håndhæve Allahs grænser og efter en grundig undersøgelse give de berettigede deres rettigheder.

At genoplive de retskafne og retfærdige herskeres fremgangsmåde (som tidligere tyranniske herskere har forladt). [Al-Kharaj, side 5.]

At forhindre uret og undertrykkelse og efter undersøgelse afhjælpe folkets klager. [Al-Kharaj, side 6] At påbyde folket lydighed i overensstemmelse med Allahs lov og forbyde syndighed.

At håndhæve Allahs lov lige over for alle, både egne og andre. Ikke at bekymre sig om, hvem dens slag rammer. [Al-Kharaj, side 13.]

At opkræve skatter fra folket på lovlig og retmæssig vis og anvende dem til lovlige formål. [Al-Kharaj, side 108.]

Fire: Muslimske borgeres pligter

På den anden side er de pligter over for regeringen, som han har nævnt for muslimerne, disse: De skal adlyde dens regering og ikke være ulydige.

Du må ikke gribe til våben mod dem.

Du må ikke fornærme dem.

Du skal udvise tålmodighed med deres hårdhed.

Du må ikke bedrage dem.

Du skal oprigtigt forsøge at ønske dem alt godt.

Du skal forhindre dem i at gøre det onde.

Du skal hjælpe dem med at gøre det gode. [Al-Kharaj, side 9, 12.]

Fem: Bayt al-mal

Han betegner Bayt al-Mal (den statslige skatkammer) som Skaberens og folkets betroede ejendom i stedet for som kongens personlige ejendom. Ved forskellige lejligheder minder han kaliffen om Hazrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) udtalelser. I disse udtalelser sagde kalif Umar (må Allah være tilfreds med ham), at statskassen for kaliffen svarer til den forældreløses ejendom for den, der har påtaget sig at tage sig af den forældreløse. Hvis han er velstående, bør han i overensstemmelse med Koranens vejledning ikke bruge noget af den forældreløses ejendom. Han bør tværtimod varetage dennes ejendom for Allahs skyld. Hvis han derimod er fattig, kan han efter gængs skik tage så meget som betaling for sin tjeneste, som alle mennesker anser for lovligt at modtage. [Al-Kharaj, s. 36, 117.]

Han fremholder også Hazrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) handlemåde som et forbillede for kaliffen. Kalif Umar (må Allah være tilfreds med ham) udviste større forsigtighed ved at bruge midler fra Bayt al-Mal end den forsigtighed, som en person udviser ved at bruge af sine egne midler. I denne forbindelse nævner han også en anden begivenhed. Det fortælles, at kalif Umar (må Allah være tilfreds med ham), da han udnævnte en dommer, en guvernør og en finansminister i Kufa, beordrede, at der dagligt skulle gives én ged til underhold af hver af deres familier. Samtidig erklærede han, at det land, hvor embedsmændene dagligt får én ged, snart vil gå til grunde. [Al-Kharaj, s. 36.]

Han pålægger også kaliffen at forhindre herskerne i at bruge statens midler til private formål. [Al-Kharaj, s. 186.]

6. Principper for påligning af skatter

De principper for beskatning, som han nævner, er følgende:

Der må kun pålægges skat på formue, der overstiger det nødvendige.

Der må kun pålægges dem byrder med deres samtykke.

Ingen må pålægges en byrde, der overstiger hans evne.

Det skal opkræves hos de velhavende og anvendes til de fattiges fordel. [Al-Kharaj, s. 14.]

Ved fastsættelsen og beregningen af skatter skal der lægges særlig vægt på, at regeringen ikke suger folkets blod.

Ved opkrævningen af skatter må der ikke anvendes uretfærdige metoder. [Al-Kharaj, s. 16, 37, 109, 114.]

Regeringen må ikke opkræve andre ulovlige skatter end de skatter, der er pålagt med lovlig hjemmel, og den skal også føre strengt tilsyn med, at jordejere og andre embedsmænd ikke opkræver nogen sådanne skatter. [Al-Kharaj, s. 10, 132.]

Der må ikke opkræves jizya hos de dhimmier, der antager islam. [Al-Kharaj, s. 122, 131.]

I denne forbindelse fremhæver han de retledte kaliffers praksis som forbillede. Som eksempel nævner han denne begivenhed fra Hazrat Alis liv: Når han gav guvernørerne instrukser offentligt, sagde han, at de skulle opkræve det fulde skyldige beløb hos dem og ikke udvise den mindste forsømmelighed. Men når han kaldte dem til sig privat, sagde han: Pas på! Opkræv ikke skatter ved at slå nogen eller lade dem stå i solen. Udvis ikke en sådan hårdhed over for dem, at de bliver tvunget til at sælge deres tøj, husgeråd eller husdyr for at kunne opfylde deres forpligtelser over for regeringen. [Al-Kharaj, s. 15, 16.] Han nævner også Hazrat Umars regel, hvorefter han afhørte de embedsmænd, der stod for skattefastsættelsen, og på den måde sikrede sig, at de ikke havde pålagt bønderne byrder, der knækkede dem. Når de opkrævede midler fra en region var ankommet, tilkaldte han folkets repræsentanter og indhentede deres vidnesbyrd om, at midlerne ikke var blevet opkrævet ved at undertrykke nogen muslimsk eller dhimmi-bonde. [Al-Kharaj, s. 37, 114.]

Syvende: Ikke-muslimske undersåtters rettigheder

Vedrørende den islamiske stats ikke-muslimske borgere citerer imam Abu Yusuf Hazrat Umar og nævner gentagne gange tre grundprincipper i dette værk:

Én: Uanset hvilken aftale der indgås med dem, skal den overholdes.

To: Det er ikke deres ansvar at forsvare staten, men muslimernes.

Tre: Jizya- og indkomstskatten må ikke pålægges dem som en byrde, der overstiger deres evne. [Al-Kharaj, s. 14, 37, 125.]

Derefter skriver han, at de fattige, blinde, gamle, præster, ansatte ved gudshusene, kvinder og børn skal fritages for jizya-skatten. Jizya må ikke pålægges dem. Der må ikke pålægges zakat på dhimmiernes ejendom eller husdyr. I forbindelse med opkrævningen af jizya fra dhimmierne er det ikke tilladt at slå dem eller udsætte dem for fysisk mishandling. Som straf for at nægte at betale jizya må de højst tilbageholdes. Det er haram at opkræve noget ud over den fastsatte jizya fra dem. Uarbejdsdygtige og fattige dhimmier bør forsørges af statskassen. [Al-Kharaj, s. 122-126.]

Med henvisning til historiske begivenheder minder han Harun al-Rashid om, at en generøs og høflig behandling af dhimmierne er til gavn for selve staten. Som følge af en sådan behandling blev de kristne i Syrien under Hazrat Umars (må Allah være tilfreds med ham) styre taknemmelige over for muslimerne og ønskede dem det gode, i modsætning til deres trosfæller, romerne. [Al-Kharaj, s. 129.]

Otte: Jordforvaltning

Med hensyn til jordforvaltning erklærer imam Abu Yusuf (må Allah forbarme sig over ham) en sådan jordbesidderordning for haram, hvor staten for at opkræve skatter fra bønderne indsætter én person som jordherre over dem og i praksis giver ham beføjelse til at opkræve så meget, han ønsker, fra bønderne, efter at statens skat er betalt. Han siger, at dette er grov undertrykkelse af undersåtterne og årsag til statens undergang. Staten bør aldrig benytte en sådan fremgangsmåde. [Al-Kharaj, s. 105.]

På samme måde erklærer han det for haram, at staten beslaglægger jord og giver den til nogen som jagir. Han skriver: “Imamen eller statens leder har ingen ret til at fratage nogen muslim eller dhimmi noget af deres ret uden en lovlig eller velbegrundet ret.” Efter hans opfattelse svarer det til at give en anden penge, der er indkrævet gennem røveri, når man efter eget forgodtbefindende fratager folket deres ejendom og giver den til en anden. [Al-Kharaj, s. 58, 60, 66.]

Han siger, at der kun findes én lovlig måde at overdrage jord på. Det er at give ubebygget, ejerskabsløs eller forladt jord uden arvinger inden for rimelige grænser med henblik på opdyrkning eller som belønning for ægte samfundstjeneste. Hvis den person, der modtager en sådan gave, lader jorden ligge udyrket i tre år, skal den tages tilbage fra ham. [Al-Kharaj, s. 59-66]

Ni: Udryddelse af undertrykkelse og uretfærdighed

Dernæst siger han til Harun al-Rashid, at det er haram for dig at ansætte undertrykkende og troløse mennesker i statslige embeder eller udnævne dem til distriktsadministratorer eller regionale embedsmænd. I så fald må du bære ansvaret for følgerne af den undertrykkelse, de udøver. [Al-Kharaj, s. 111]

Han siger gentagne gange: Udnævn retskafne, gudfrygtige og betroede personer til statslige embeder. Når personer udvælges til offentligt arbejde, skal du ud over deres kvalifikationer sikre dig, at deres karakter er god. Udnævn derefter pålidelige efterforskere til at holde øje med dem, så kaliffen rettidigt kan blive underrettet og foretage en grundig opgørelse, hvis de forvilder sig og begynder at udøve undertrykkelse og uretfærdighed. [Al-Kharaj, s. 106, 107, 111, 132, 188]

Han siger endvidere til Harun, at kaliffen skal høre folkets klager direkte. Hvis han blot én gang om måneden arrangerer en folkeforsamling, hvor enhver, der er blevet udsat for overgreb, kan møde frem og fremlægge sin klage, og hvor de offentlige embedsmænd ved, at oplysninger om deres handlinger når frem til kaliffen, vil undertrykkelse og uretfærdighed blive udryddet. [Al-Kharaj, s. 111, 212]

Ti: Retsvæsenet

Om retsvæsenet siger han, at dets opgave er retfærdighed og god dømmekraft — en retfærdighed, der er fuldstændig fri for partiskhed. Det er haram både at undlade at straffe en person, der fortjener straf, og at straffe en person, der ikke fortjener straf. Ved tvivl bør der ikke idømmes straf. Det er bedre at tilgive ved en fejl end at straffe ved en fejl. Alle former for indblanding og anbefalinger i retfærdighedsanliggender bør udelukkes. Der må ikke tages det mindste hensyn til en persons rang, status eller position. [Al-Kharaj, s. 152-153]

Elleve: Beskyttelse af den personlige frihed

Han siger også, at ingen må tilbageholdes på grundlag af en ren og skær bagvaskelse. Hvis der rejses nogen form for anklage mod en person, bør der indledes en sag på behørig vis. I den forbindelse skal vidneudsagn og beviser indhentes. Hvis forbrydelsen bevises, skal personen tilbageholdes; ellers skal han løslades. Han råder kaliffen til at foretage en undersøgelse af de personer, der holdes fængslet. De, der er blevet tilbageholdt uden vidneudsagn eller beviser, bør løslades. Alle guvernører skal instrueres om, at ingen fremover må arresteres uden at der er indledt en sag på grundlag af andet end en ren anklage og bagvaskelse. [Al-Kharaj, s. 175-176.]

Han siger med stor eftertrykkelighed, at det er i strid med loven at slå anklagede personer blot på grundlag af en bagvaskelse. Indtil en domstol har fastslået, at en person er strafskyldig, er enhver borgers ryg fuldstændig beskyttet ifølge shariaen. [Al-Kharaj, s. 151.]

Tolvte: Reform af fængslerne

Med hensyn til fængslerne giver han følgende råd om reformer: En tilbageholdt person har ret til at modtage mad og beklædning fra statens skatkammer. Det er hans ret. Han fordømmer kraftigt den fremgangsmåde, der var almindelig under umayyadernes og abbasidernes styre, og siger, at fangerne under deres styre blev ført uden for fængslet med lænker på hænder og fødder, hvorefter de måtte tigge for at skaffe sig selv mad og tøj. Han siger til kaliffen, at denne praksis bør ophøre. Det er nødvendigt, at staten forsyner dem med tøj til både vinter og sommer samt med tilstrækkelig mad.

Han fordømmer det kraftigt og siger, at når en fange uden arvinger døde, blev han begravet uden renselse, ligklæde eller begravelsesbøn. Han siger, at dette er en stor skam for muslimerne. Staten bør sørge for begravelse, ligklæde og begravelsesbøn for sådanne fanger.

Han anbefaler også, at ingen andre fanger end personer, der er tilbageholdt for mord, må lænkes i fængslet. [Al-Kharaj, s. 151.]

En korrekt vurdering af hans arbejde

Ovenfor er der givet et sammendrag af de juridiske anbefalinger, som imam Abu Yusuf (må Gud være nådig mod ham) fremsatte for tolv hundrede år siden, da han var lovminister og højesteretsdommer foran en egenmægtig monark. Når man sammenligner disse anbefalinger med den islamiske stats grundprincipper, den retledte kalifats styreform og læren hos hans egen lærer, imam Abu Hanifa (må Gud være nådig mod ham), fremstår de i høj grad som minimale. Der findes ikke det mindste tegn på en forestilling om et valgbaseret kalifat. Der er ingen omtale af at styre staten gennem shura eller rådgivning. I hans råd findes heller ingen forestilling om, at en uretfærdig og tyrannisk hersker ikke har ret til at regere, eller at folket har magt til at forsøge at indsætte en bedre hersker i stedet for den tyranniske hersker. På mange andre områder er disse forslag ligeledes meget ufuldstændige sammenlignet med den sande islamiske filosofi. Men det betyder ikke, at imam Abu Yusufs (må Gud være nådig mod ham) statsfilosofi var begrænset til de forslag, der er nævnt i Kitab al-Kharaj. Det er heller ikke korrekt at antage, at han grundlæggende ikke ønskede noget mere end det, han nævnte i dette værk. Tværtimod var dette i virkeligheden langt mere, end en realistisk filosof på den tid kunne forvente af det abbasidiske imperium. Hans formål var ikke blot at tegne et rent imaginært billede ud fra tidens særlige forhold og omstændigheder—et billede, der kun var begrænset til tanke og fantasi, og som ingen mulighed havde for at blive virkeliggjort. Tværtimod ønskede han at udforme en lovlig ordning, som rummede den islamiske stats minimale livskraft, og som samtidig kunne gennemføres under de daværende forhold.

Appendiks

Som svar på kritikken –

[Da nogle kapitler af dette værk blev offentliggjort i ’Tarjuman al-Qur’an’, fremsatte nogle venner i deres breve, og andre i forskellige aviser og tidsskrifter, skarp kritik af deres indhold. Nogle venner skrev også bøger imod det. Jeg har fulgt alt dette med stor opmærksomhed. Her bringes et samlet svar på de mest bemærkelsesværdige af disse indvendinger.]

Det behandlede emnes betydning

De historiske oplysninger, der er fremlagt i denne drøftelse, er hentet fra de mest pålidelige værker om islams historie. Jeg har angivet de fuldstændige kildehenvisninger til alle de begivenheder, jeg har omtalt. Jeg har ikke nedskrevet et eneste udsagn uden kildehenvisning. Kyndige læsere kan selv sammenholde det med originalværkerne.

Disse historiske beretninger blev ikke bevaret i det skjulte, så jeg pludselig kunne bringe dem frem og præsentere dem for offentligheden. De har været spredt over hele verden i århundreder, og moderne udgivelses- og formidlingsmetoder har bragt dem ud til hundreder af millioner af mennesker verden over. Både vantro og troende, venner og fjender, har læst dem. De er ikke begrænset til arabisktalende; orientalister har udbredt dem på alle vestlige sprog, og oversættere og redaktører blandt os har udbredt dem på vores egne sprog. Vi kan således ikke skjule dem; vi kan heller ikke sige til folket: »Læs ikke dette kapitel af islams historie.« Vi kan heller ikke forhindre Guds skabninger i at tale om det. Hvis vi ikke selv beskriver denne historie med autentiske kildehenvisninger på en rationel, dokumenteret og afbalanceret måde, uddrager de sande konklusioner af den og præsenterer dem velordnet for verden, vil vestlige intellektuelle og muslimske forfattere med et forvrænget sind – som hidtil har fremstillet og stadig fremstiller islams historie på en stærkt fordrejet måde – skabe en forvrænget opfattelse i den nye muslimske generations bevidsthed, ikke blot af islams historie, men også af den islamiske stat og den islamiske livsordning. I det nuværende Pakistan studerer elever på alle skoler, gymnasier og universiteter islams filosofi med hensyn til islams historie og statskundskab. For kort tid siden blev der ved Punjab Universitet stillet følgende spørgsmål til M.A.-eksamen i statskundskab: Hvilke grundprincipper har Koranen fastlagt for statsstyret? Hvordan blev disse principper virkeliggjort under Rasulullahs styre? Hvad er kalifatet, hvorfor og hvordan blev kalifatet forvandlet til et monarki? Skal muslimske studerende, sådan som vores kritiske venner ønsker det, give de svar på disse spørgsmål, som vestlige forfattere har givet? Eller skal de på grund af utilstrækkelige studier selv fremsætte forkerte og selvmodsigende meninger? Eller skal de lade sig bedrage af dem, der forvrænger ikke blot historien, men også selve kalifatets filosofi? Hvorfor skulle vi ikke modigt konfrontere disse begivenheder i vores historie? Hvorfor skulle vi ikke gennemgå dem upartisk og klart fastslå, hvad kalifatet grundlæggende er, hvad dets væsentlige kendetegn er, hvilken principiel forskel der er mellem det og monarkiet, hvorfor og hvordan monarkiet i vores samfund afløste kalifatet, hvilken faktisk forskel dette medførte i vores sociale liv, og hvilke foranstaltninger ummaens fremtrædende og højt ansete personer traf for at undgå eller mindske skadevirkningerne af denne forskel? Så længe vi ikke giver klare, dokumenterede og velordnede svar på alle disse spørgsmål, vil uroen i sind og tanker ikke forsvinde.

I dag ser enhver, der studerer islams statsfilosofi i forbindelse med statskundskab, på den ene side det statssystem, der blev etableret under Rasulullahs (r.) og de retledte kaliffers styre, og på den anden side det senere monarkis væsen. Han forstår den tydelige forskel mellem de to med hensyn til principper, idealer, formål, fremgangsmåder, drivkraft og sindelag. Alligevel ser han, at muslimerne har adlydt begge styreformer i lige høj grad, at jihad fortsatte under begge systemer, at qadhien håndhævede shariaen, og at alle områder af det religiøse og kulturelle liv fortsatte ad deres egne baner. Heraf opstår der naturligt hos enhver statskundskabsstuderende spørgsmålet: Hvad er den sande islamiske statsfilosofi? Er begge disse systemer samtidig og i samme grad islamiske i deres principper, eller er der fra et islamisk synspunkt en forskel mellem dem? Hvis der er en forskel, hvordan skal man så forklare, at muslimerne under begge systemer tilsyneladende fulgte den samme slags fremgangsmåde? Jeg forstår ikke, hvordan man kan hindre sind og tanker i at beskæftige sig med disse spørgsmål. Og hvorfor skulle disse spørgsmål ikke besvares?

For læseren af islams historie tegner der sig følgende billede af begivenhedernes forløb: Det retledte kalifat bestod med den islamiske stats bedste kendetegn indtil år 33–34 efter hijra. Derefter begyndte dets forfald. Da man til sidst nåede år 60 efter hijra, var alle disse kendetegn forsvundet, og de særlige kendetegn ved verdsligt styre trådte tydeligt frem i deres sted. Tvangsmæssig troskabsed, arveligt monarki, en livsførelse svarende til kejsernes og perserkongernes, afstanden mellem hersker og undersåt, bortfaldet af ansvarsfølelsen med hensyn til bait al-mal, politikkens frigørelse fra at følge shariaen, at muslimerne blev berøvet friheden til at påbyde det rette og forbyde det forkerte, shura-systemets ophør – kort sagt synes alle de forhold, der adskiller en verdslig stat fra en islamisk stat, efter år 60 efter hijra at have grebet muslimerne som en særskilt sygdom. Hvad skal vi nu sige om denne store og tydelige forandring? Eller skal vi sige, at historien om denne periode ganske vist foreligger, men at de begivenheder i denne historie, som peger på årsagerne til forandringen, ikke er pålidelige, selv om de samme historikeres beretninger er pålidelige, når det gælder tiden før og efter denne periode? Eller skal vi sige, at man bør lukke øjnene for denne tids historie, og at man hverken må tænke over, drøfte eller undersøge disse forhold, fordi der i løbet af disse 26–27 år indtraf omstændigheder, som var ansvarlige for disse følger, og der er fare for, at ansvaret herfor må lægges på nogle af profetens ledsagere? Hvilket af disse udsagn kan vi til sidst fremsætte med historisk korrekthed og logisk stringens, så det kan berolige og overbevise den almindelige læser af historien?

Der er ingen tvivl om, at den kritiske granskning, overleveringen af isnād-kæder og forskning, som er blevet udført vedrørende hadith, ikke er blevet udført i samme grad vedrørende historien. Men det er vanskeligt at sige, at historikere som Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Jarīr, Ibn Ḥajar, Ibn Kathīr og Ibn Athīr har udvist så megen eftergivenhed og uagtsomhed i deres skildring af stridighedernes tid, at de i deres værker ligefrem har nedskrevet helt grundløse udsagn om sahaba. Var de, da de berettede disse ting, fuldstændig uvidende om, hvilke ædle personer det var, vi fremsatte sådanne udsagn om?

Den rette betydning af ******************

Det er blevet udtrykt som en bekymring, at sådanne drøftelser forringer sahaba al-kirāms (ra) anseelse, og at den tillid, muslimer bør have til dem, derved svækkes. Også i denne forbindelse finder jeg det nødvendigt at tydeliggøre nogle få forhold.

Min tro vedrørende sahaba al-kirām er den samme som den almindelige opfattelse blandt muhaddithūn, fuqahā og ummaens lærde: *************** Det er klart, at det er gennem dem, at religionen er nået til os. Hvis der blot opstår den mindste tvivl om deres retfærdighed, bliver selve religionen tvivlsom. Men ************* – »alle sahaba var sandhedstro« – betyder efter min mening ikke, at alle sahaba var fri for fejl og mangler, at hver og en af dem stod over menneskelig svaghed, eller at ingen af dem nogensinde begik en fejl. Det betyder efter min mening snarere, at ingen sahabi i sin beretning fra Allahs Sendebud (sa), når han omtalte noget vedrørende ham, nogensinde tilsidesatte sandhed, ærlighed eller retfærdighed. Hvis den første betydning antages, vil ikke blot historien, men heller ikke de pålidelige og troværdige hadith-overleveringer støtte den. Hvis den anden betydning antages, er den uden tvivl bevist; ingen vil kunne fremlægge noget pålideligt bevis imod den. Selv under sahaba al-kirāms indbyrdes krige, hvor der fandt omfattende blodsudgydelser sted mellem dem, opdigtede ingen af parterne en hadith for at fremme sit eget formål og tilskrev den Allahs Sendebud (sa), og ingen afviste en autentisk hadith, blot fordi den gik imod hans interesser. Derfor bør man ved drøftelsen af sahaba al-kirāms uenighed ikke lade sig forvirre af den forestilling, at religionen vil blive skadet, hvis man erkender, at den ene part stod på retfærdighedens side og den anden på urettens. Hvad angår overleveringer fra Allahs Sendebud (sa), finder vi uden tvivl alle sahaba troværdige og pålidelige, og vi tager alles overleveringer til os af hele vort hjerte.

Hvis sahaba al-kirāms (ra) ʿadālah forstås således, at alle sahaba var fuldstændig loyale over for Allahs Sendebud (sa), og at de alle følte, at det vigtige ansvar for at videregive Profetens sunnah og vejledning til ummaen var blevet lagt på dem, hvorfor ingen af dem derfor tillagde ham noget fejlagtigt, så vil denne fortolkning af **************** gælde for dem alle uden undtagelse. Men hvis det fortolkes således, at alle sahaba uden undtagelse i alle forhold i deres liv var fuldstændig udstyret med egenskaben ʿadālah – retfærdighed og redelighed – og at ingen af dem nogensinde udførte en handling, der var i strid med ʿadālah, så gælder det ikke for dem alle i denne henseende. Der er ingen tvivl om, at langt størstedelen af dem nåede ʿadālahs højeste rang, men det kan heller ikke benægtes, at der blandt dem var et meget lille antal, hvis enkelte handlinger var i strid med ʿadālah. Derfor kan den anden fortolkning af ********** ikke angives som et princip. Men at den ikke er et princip, betyder ikke, at ingen af dem er pålidelige med hensyn til overlevering af hadith. Den første fortolkning har nemlig uden tvivl status som princip, og der er aldrig fundet noget, der strider imod den.

Her opstår spørgsmålet: Kan det at en person har begået en handling, der strider mod ʿadālah, medføre, at egenskaben ʿadālah fuldstændig forsvinder fra ham, så vi overhovedet benægter, at han er ʿādil, og anser ham for upålidelig i overleveringen af hadith? Mit svar er dette: Hvis en person begår én, to eller nogle få handlinger, der strider mod ʿadālah, forsvinder hans ʿadālah ikke fuldstændigt, og han bliver heller ikke nødvendigvis betegnet som fāsiq i stedet for ʿādil, hvis hans liv som helhed er præget af ʿadālah. Ḥazrat Māʿiz al-Aslamī begik den alvorlige synd zina. Det var uden tvivl en handling i strid med ʿadālah. Men han angrede med ord og handling, fremstillede sig selv for at blive straffet, og straffen for zina blev fuldbyrdet over ham. Hans ʿadālah forsvandt ikke, fordi han havde begået én handling i strid med ʿadālah. Derfor accepterer muhaddithūn hans hadith.

Man kan også besvare påstanden om, at disse begivenheder ikke bør nævnes, fordi Allah den Højeste har tilgivet ham, ud fra dette eksempel. Der kan ikke være nogen tvivl om Ḥazrat Māʿiz’ tilgivelse. Han gjorde tawbah på en måde, som kun meget få mennesker i verden ville have gjort. Allahs Sendebud (sa) erklærede selv tydeligt, at han var blevet tilgivet. Men er det forbudt at nævne den faktiske begivenhed, at han begik zina? Det er uden tvivl meget dårligt at nævne sådanne begivenheder blot som underholdning. Men når der virkelig opstår behov for at berette om en sådan begivenhed, har de lærde heller ikke tidligere afholdt sig fra at nævne den som en del af beretningen, og man kan heller ikke nu påbyde, at de skal afholde sig fra det. Ved beretningen om disse begivenheder må man naturligvis udvise forsigtighed, så sagen begrænses til selve beretningen, og ingen sahabi som helhed ringeagtes. Jeg har i det omfang, jeg har formået, udvist denne forsigtighed. Hvis der et sted findes noget mere end dette, vil jeg, hvis man gør mig opmærksom på det, in shāʾ Allāh straks rette det.

Nogle venner fremsætter det besynderlige princip, at vi angående de ædle sahaba kun skal godtage de overleveringer, der stemmer overens med deres værdighed; enhver oplysning, der kan kaste en skygge på deres værdighed, skal vi forkaste – selv hvis den er nævnt i en autentisk hadith, skal vi ikke godtage den. Men jeg ved ikke, hvem blandt muhaddithin, mufassirin og faqih har fremsat dette princip, og jeg ved heller ikke, om nogen faqih, muhaddith eller mufassir nogensinde har tilsluttet sig det. Er begivenhederne om Rasulullahs ‘ila’ og ‘takhyir’ ikke nævnt i bøgerne om hadith, tafsir og fiqh? Og medfører de ikke, at der rettes en anklage mod ummahat al-mu’minin om, at de plagede Profeten med krav om underhold? Er begivenheden med Ifk, hvor nogle sahaba blev involveret, og hvor straffen for bagvaskelse blev pålagt dem, ikke omtalt i disse bøger? Og står det ikke klart, hvor alvorlig denne forseelse er? Er begivenhederne med Ma’iz al-Aslami og den gh amidiske kvinde ikke omtalt i disse bøger? De opnåede jo også værdigheden som sahaba, og efter denne opdigtede regel måtte muhaddithin forkaste alle de overleveringer, hvori det nævnes, at en sahabi, mand eller kvinde, begik den afskyelige handling zina. Hvis dette var en anerkendt regel, så overtrådte Hazrat Umar den, da han indkaldte vidner mod Hazrat Mughirah ibn Shu’bah på anklage for zina. For ifølge denne regel er det slet ikke tænkeligt, at en sahabi kan begå en sådan handling, langt mindre at der skulle indkaldes vidner mod ham. Selv de venner, der i dag fremsætter dette princip, følger det ikke selv fuldt ud. Hvis de virkelig anerkendte det, ville de sige, at slagene ved Jamal og Siffin aldrig havde fundet sted. For det burde være under sahabaens værdighed at drage sværd mod hinanden og lade de troendes blod flyde for deres hænder.

Storhed forringes ikke af fejl

Sagen er den, at intet menneske, heller ikke blandt sahaba, som ikke er profet, er ufejlbarligt eller syndfrit; kun profeterne og sendebuddene er ufejlbarlige og rene. Dette er alene deres særkende. Intet menneske blandt dem, der ikke er profeter, kan være stor i den forstand, at det er umuligt for ham at begå fejl, eller at han aldrig faktisk har begået en fejl. De er derimod store i den forstand, at det gode og gavnlige præger deres liv i høj grad, hvad angår viden og handling. Jo stærkere det gode er hos en person, desto større er hans storhed. En fejl i en af hans handlinger ændrer ikke hans storhed.

Der er en grundlæggende forskel mellem mit synspunkt i denne sag og andres, og derfor opstår der ofte misforståelser blandt folk, når de skal forstå min holdning. Folk mener, at den, der er stor, ikke begår fejl, og at den, der begår fejl, ikke kan være stor. På dette grundlag ønsker de, at ingen handling begået af en stor person skal betegnes som en fejl. Desuden mener de, at de, der kalder en af hans handlinger forkert, ikke anerkender ham som stor. Mit princip er det modsatte. Efter min mening kan en ikke-profets handling være forkert, og han kan alligevel forblive stor. Jeg kalder først en stor persons handling forkert, når den er bevist gennem en pålidelig kilde, og den ikke kan forklares ved et argumenteret bevis. Når jeg under denne forudsætning bliver klar over, at en handling er forkert, anerkender jeg den som forkert. Derefter begrænser jeg min kritik til netop denne handling. En sådan fejl medfører efter mit synspunkt ingen ændring i den stores storhed eller værdighed. Jeg har aldrig følt noget behov for at benægte de åbenlyse fejl hos dem, jeg anser for store, for at dække over dem med et lag fernis eller for at bevise dem rigtige gennem urimelige forklaringer. Den uundgåelige følge af at kalde det forkerte rigtigt vil være, at vores målestok forvrides, og at alle de fejl, som forskellige store personer har begået hver på deres område, samles hos os på én gang. Når man lægger fernis på eller trækker et dække over handlinger, der er åbenlyse, bliver resultatet mere skadeligt end gavnligt. Folk vil da komme i tvivl og tænke, at måske også de lovprisninger af vores store personer, som vi fremfører, er opdigtede.

Forskelle i værdighed blandt sahaba

Efter at have studeret hadith og biografierne om de ædle sahaba er jeg nået frem til den konklusion, at de var lige med hensyn til værdigheden som sahaba; men der var forskel på deres rang, hvad angår viden og åndelig storhed, udbyttet af deres nærhed til den store Profet og deres påvirkning af hans undervisning og opdragelse. Det samfund, hvori profetskabets lys udfoldede sig, var naturligvis et menneskeligt samfund. Ikke alle i dette samfund kunne modtage lys fra denne fakkel, og ikke alle havde de samme muligheder og fordele. Desuden var hver enkelts natur særpræget, deres sind og mentalitet forskellige, og deres evner og talenter var ikke lige. Hver af dem modtog i større eller mindre grad påvirkningen fra Profetens undervisning og nærhed i overensstemmelse med sine egne evner. Men blandt dem kan der også have været, og var der faktisk, mennesker, hos hvem der trods denne fremragende oplæring i selvrenselse forblev en eller anden svaghed på et bestemt område. Dette er en virkelighed, som ikke kan benægtes, og det er heller ikke et ufravigeligt krav af hensyn til de ædle sahabas adab, at den skal benægtes.

Den rette måde at kritisere de stores handlinger på

Hvad angår alle de store blandt religionens mænd i almindelighed og de ædle sahaba i særdeleshed, er min fremgangsmåde denne: Så længe en af deres udtalelser eller handlinger kan forklares korrekt ved hjælp af en fornuftig forklaring eller en pålidelig overlevering, skal man antage denne forklaring; man skal afstå fra den overmodige betegnelse »fejl«, så længe der ikke er anden udvej. På den anden side mener jeg, at forsøget på at skjule en fejl med en forklaring, der overskrider grænserne for det rimelige, eller at forvandle uret til ret ved at lægge fernis på det, ikke blot strider mod retfærdighed og intellektuel redelighed, men også er skadeligt. For et sådant svagt forsvar kan ikke overbevise nogen, og resultatet bliver, at også det, vi siger om sahabas og andre stores virkelige egenskaber, kastes ind i tvivlens malstrøm. Derfor er det efter min mening bedst, at man dér, hvor noget i klart dagslys fremstår som forkert eller uretfærdigt, uden ordkløveri siger direkte: Denne udtalelse eller handling er forkert. Også store mennesker begår fejl; det formindsker ikke deres storhed og medfører ingen ændring i den. For deres rang bestemmes af deres store bedrifter, ikke af en eller to fejl.

Om kilderne

I den sidste del af »Det retledte kalifat og dets kendetegn« og i hele drøftelsen »Fra kalifat til monarki« har jeg indsamlet materiale fra forskellige værker, og nogle venner har også udtrykt tvivl om disse værker. Grundlæggende er dette materiale af to slags. Fra den ene slags har jeg hentet enkelte relevante begivenheder, såsom fra Ibn Abi al-Hadid, Ibn Qutayba og al-Mas’udi. Min drøftelse bygger derimod i vid udstrækning på den anden slags, såsom Muhammad ibn Sa’d, Ibn Abd al-Barr, Ibn al-Athir, Ibn Jarir, al-Tabari og Ibn Kathir.

Ibn Abi al-Hadid

Blandt kilderne af den første slags er det tydeligt, at Ibn Abi al-Hadid var shia. Men fra ham har jeg kun taget den begivenhed, at Sayyiduna Ali (må Allah være tilfreds med ham) nægtede at give selv sin bror Aqil ibn Abu Talib mere end hans retmæssige andel. Under alle omstændigheder er dette en sand begivenhed; andre historikere fortæller også, at Aqil på grund af dette forlod sin bror og sluttede sig til den modsatte lejr. Se for eksempel beskrivelsen af Hazrat Aqil i al-Isaba og al-Isti’ab. Derfor kan denne sande begivenhed ikke afvises blot med den begrundelse, at Ibn Abi al-Hadid var shia.

Ibn Qutayba

Forestillingen om, at Ibn Qutayba var shia, er helt forkert. Han var elev af imamer som Abu Hatim al-Sijistani og Ishaq ibn Rahwayh samt qadi i Dinawar. Ibn Kathir skriver om ham: ********** Han var troværdig og besad anseelse og faglig dygtighed. Hafiz Ibn Hajar siger: ****** Han var særdeles sandfærdig. Al-Khatib al-Baghdadi siger: ******** Han var troværdig, from og anset. Maslama ibn Qasim siger:

*********************

»Han var særdeles sandfærdig og tilhørte Ahl al-Sunna. Det siges, at han fulgte Ishaq ibn Rahwayh.« Ibn Hazm siger: ********* »Han var troværdig i spørgsmål om religion og viden.« Ibn Hajar siger følgende om hans trosretning:

***************

—Al-Salafī siger: »Ibn Qutayba var pålidelig og fulgte sunnaen. Men al-Hākim var hans modstander på grund af troslæren. … Jeg mener, at det, Salafī sigter til med troslæren, er nasibismen. For Ibn Qutayba nærede modvilje mod Ahl al-Bayt, mens al-Hākim var hans modsætning.« [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, bind 11, s. 48, 57. Lisān al-Mīzān, bind 3, s. 357–359.] Heraf fremgår det, at han, langt fra at være shiamuslim, tværtimod blev beskyldt for at være nasibī.

Tilbage står hans bog Al-Imāma wa-s-Siyāsa – Lederskab og politik. Ingen har med sikkerhed sagt, at denne bog ikke er hans; der er kun blevet udtrykt tvivl. For i den findes nogle overleveringer, hvis indsigt ikke kan sammenlignes med Ibn Qutaybas og andre værker. Jeg har læst bogen fra ende til anden, og jeg mener også, at nogle af dens overleveringer er tilføjelser fra andre. Men derfor ville det efter min mening være overdrevet at forkaste hele bogen. Den indeholder mange nyttige oplysninger, og der er ikke noget i dem, der gør, at de bør afvises. Desuden har jeg ikke fra denne bog overtaget nogen overlevering, hvis betydning ikke støttes af overleveringer i andre værker. Det fremgår tydeligt af de citater, jeg har givet.

Al-Masʿūdī

Der er ingen tvivl om, at al-Masʿūdī var shiamuslim. Men det er ikke rigtigt at sige, at han var ekstremist. Læs, hvad han skrev om Abū Bakr og ʿUmar (må Allah være tilfreds med dem) i Murūj adh-Dhahab. Ingen ekstremistisk shiamuslim kan omtale dem på denne måde. Ikke desto mindre havde han en tiltrækning til shiamuslimerne. Men jeg har heller ikke nævnt noget af det, han siger, uden at fremlægge citater fra andre værker til støtte for det.

Nu vil jeg omtale kilderne på det andet niveau. Hovedindholdet i min fremstilling bygger på dette niveau.

Ibn Saʿ’d

Blandt disse er Muḥammad ibn Saʿd uden sammenligning den mest betydningsfulde. Jeg har givet hans overleveringer forrang frem for andre overleveringer. Jeg har også så vidt muligt forsøgt ikke at tage overleveringer fra andre værker, som strider mod hans overleveringer. Grunden er, at han var en forfatter fra en tid, der lå tættere på Rashidun-kalifatet. Han blev født i år 168 efter hijra og døde i år 230. Hans viden spændte meget vidt. Alle hadithlærde og koranfortolkere havde tillid til hans pålidelighed inden for sīra og maghāzī. Indtil i dag har ingen lærde endog udtrykt mistanke om, at han var shiamuslim. Al-Khatīb al-Baghdādī siger:

***************

-‘Efter min mening var Muhammad ibn Sa’d en af de retfærdige. Hans hadith er selv et bevis på dette. For i de fleste af sine overleveringer foretog han en grundig efterprøvning. Hafiz Ibn Hajar siger:

**************

-‘Han var yderst pålidelig og en af de tilbageholdende hadith-hafizer.’ Ibn Khallikan siger: ‘Han var veltalende og pålidelig.’ Hafiz al-Sakhawi siger:

**************

-‘Hans lærer (al-Waqidi) var ganske vist svag, men han var pålidelig. Ibn Taghri Bardi siger:

****************

-‘Alle hadith-hafizerne bortset fra Yahya ibn Mu’in anerkendte ham som pålidelig.’

-Selv om hans lærer al-Waqidi blev anset for svag med hensyn til hadith, accepterede alle hadithlærde hans overleveringer om siyar og maghazi. Det samme gælder Ibn Sa’ds øvrige lærere, såsom Hisham ibn Muhammad ibn Sa’ib al-Kalbi og Ma’shar. Det vil sige

***************

-»Med hensyn til siyar og maghazi anerkender de alle ham som pålidelig.« Desuden anerkender alle lærde dette om Ibn Sa’d: Han nævnte ikke uden videre alt, hvad han havde hørt fra sine lærere, uden at skelne og analysere godt og ondt; tværtimod accepterede han overleveringer efter omfattende granskning.

Ibn Jarir al-Tabari

Den anden er Ibn Jarir al-Tabari. Hans høje anseelse som muhaddith, mufassir, faqih og historiker er anerkendt. Med hensyn til lærdom, taqwa og gudsfrygt stod han meget højt. Da han blev tilbudt embedet som qadi, nægtede han at tage imod det. Da han blev tilbudt myndigheden over kriminalbekæmpelsen, afslog han også dette. Imam Ibn Khuzayma siger om ham:

*******************

-»Jeg kender ikke til nogen lærd (vidende) i den nuværende verden, der er større end ham. Ibn Kathir siger:

****************

–“Med hensyn til kundskab om Kitab og Sunna og praksis i overensstemmelse dermed var han en af islams imamer.” Ibn Hajar siger:

****************

–“Han var en af islams største pålidelige imamer.” Al-Khatib al-Baghdadi siger:

******************

–“Blandt historikerne var Abu Ja’far den mest pålidelige.” Inden for hadith blev han anerkendt som muhaddith. Inden for fiqh var han en selvstændig mujtahid. Hans madhhab blev regnet blandt Ahl al-Sunnas madhhabs. Hvem findes der inden for historieskrivningen, som ikke har stolet på ham? Især hvad angår historien om urolighedernes tid stolede eksperterne mest på hans vurderinger. Ibn al-Athir skriver i indledningen til sit værk Tarikh al-Kamil: Med hensyn til uoverensstemmelserne blandt Allahs Sendebuds (fred og velsignelser være med ham) ledsagere har jeg i højere grad end på nogen anden historiker stolet på ham. Fordi:

****************

–“Sandelig, han var en pålidelig imam. Med hensyn til kundskab, trosrenhed og sandhedskærlighed var han altomfattende.” Hvad angår samtidens historie vendte Ibn Kathir sig også til ham. Han skriver: Jeg har holdt mig fra shiaernes beretninger og stolet mest på Ibn Jarir. Fordi

*****************

„Han var en af de kompetente imamers fremmeste inden for dette område.“ Efter at have gengivet begivenhederne under Kameldragerkrigen skrev Ibn Khaldun også, at han havde udarbejdet dette sammendrag af begivenhederne udelukkende ud fra al-Tabaris historie og ikke andre historikeres værker. Grunden var, at han var særdeles pålidelig. Ibn Jarir var fri for de fejl og mangler, der findes i værkerne af Ibn Qutayba og andre historikere. Med Ibn Khalduns ord:

*****************

„På grund af enighed med shiaernes tankegang i visse fiqh-spørgsmål og vedrørende hadithen om Ghadir Khumm har nogle uden grund betegnet ham som shia.“ En ældre lærdomsmand kaldte ham også **************** shiaernes imam i imamiyya-sekten.“ Men findes der overhovedet nogen af Ahl al-Sunnas fremmeste imamer, hvis udtalelse om sandheden eller falskheden i et fiqh-spørgsmål eller en hadith ikke på et eller andet punkt har stemt overens med shiaernes? Alle kender Imam Ibn Taymiyyas holdning: Han tilgav ikke nogen, hos hvem der kunne spores selv den mindste duft af shiaisme. Men om Muhammad ibn Jarir al-Tabaris tafsir siger han i sin fatwa: „Blandt alle de kendte og udbredte tafsirværker er hans tafsir det mest autentiske.“ Han siger:

****************

„Den indeholder ingen innovation og intet, der strider mod sunna.“ [Ibn Taymiyyas fatwaer, bind 2, s. 192. Kurdistan al-Ilmiyya Press, Egypten, 1326 hijra.] I virkeligheden anerkendte han kun Imam Ahmad ibn Hanbal som muhaddith, ikke som faqih; i vrede over dette var hanbanalitterne de første til at beskylde ham for at være rafidit. Derfor blev hanbanalitterne hans fjender allerede i hans levetid. De forhindrede folk i at opsøge ham. Efter hans død tillod de ham ikke engang at blive begravet på muslimernes kirkegård. Til sidst blev han begravet i sit eget hjem. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, bind 11, s. 146.] Da Imam Ibn Khuzayma så denne overdrivelse, sagde han:

*****************

„Hanbanalitterne har gjort ham uret.“ En anden grund til, at han fik et dårligt ry, var, at der blandt hans samtidige fandtes en anden person, der var kendt under navnet Muhammad ibn Jarir al-Tabari, og han var shia. Men den, der med åbne øjne selv har studeret Ibn Jarirs tafsir og Tabaris historie, kan ikke falde for den fejlagtige opfattelse, at forfatteren var shia, eller at disse to værker var skrevet af shiaen Muhammad ibn Jarir al-Tabari. [Se Ibn Hajars Lisan al-Mizan, s. 100-103, for biografierne om både den sunnitiske Ibn Jarir og den shiitiske Ibn Jarir. I nyere tid har nogle i flæng fremstillet forfatteren til Tabaris historie som en shia-historiker, ja endog som en fanatisk og ekstremistisk shia. Måske mener de, at de stakkels urdutalende ellers aldrig ville få mulighed for at læse originalværket og kende den virkelige situation?]

Ibn Abd al-Barr

Den tredje er hadith-lærde Abu Umar ibn Abd al-Barr. Hafiz al-Dhahabi omtaler ham som shaykh al-Islam i værket Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Baji siger:

*******************

»I al-Andalus fandtes der ingen hadith-ekspert, der kunne måle sig med Abu Umar.« Ibn Hazm siger:

******************

»Så vidt jeg ved, fandtes der ingen, der kunne måle sig med ham, for slet ikke at tale om nogen, der var bedre end ham, når det gjaldt forståelsen af hadith.« Ibn Hajar siger:

********************

»Der findes ingen, der kan måle sig med hans talrige værker. Et af de vigtigste blandt dem er al-Isti’ab. Intet andet værk kan sammenlignes med det, når det gælder biografierne over sahabaerne.« Hvem findes der, som ikke har støttet sig til hans al-Isti’ab i omtalen af sahabaernes liv? Hvem kan anklage ham for at have haft en tilbøjelighed til shiaerne eller for at have overleveret hvad som helst uden omtanke?

Ibn al-Athir

Den fjerde er Ibn al-Athir. Hans Tarikh al-Kamil og Usud al-Ghabah regnes for yderst pålidelige kilder til islams historie. Der findes ingen senere forfatter, som ikke har støttet sig til ham. Hans samtidige, qadi Ibn Khallikan, skrev:

****************

»Han var en imam inden for memorering af hadith, hadithvidenskab og dermed forbundne emner. Han var en autoritet inden for både nyere og ældre historie. Han var velkendt for sin viden om arabernes slægtslinjer og deres forhold. [Wafayat al-A’yan, bind 3, s. 33-34.] Ingen havde den mindste mistanke om, at han nærede nogen tiltrækning til shiaerne. I indledningen til sin historie fastslår han selv med yderste tydelighed: I beretningen om sahabernes uenigheder er jeg gået yderst forsigtigt og efter grundig overvejelse frem.«

Ibn Kathir

Den femte er hafiz Ibn Kathir. Hans position som hadithlærd, koranfortolker og historiker er anerkendt af hele ummaen. Hans historiske værk Al-Bidaya wa al-Nihaya regnes for en af de bedste kilder til islams historie. Ifølge forfatteren til Kashf al-Zunun er værkets største fortrin, at:

****************************

»Han skelner mellem autentiske og ufuldstændige beretninger.« Hafiz al-Dhahabi siger i sin ros af ham:

*****************

– Han var på én gang imam, mufti, lærd hadithkyndig, indsigtsfuld faqih og en troværdig hadithkyndig fortolker. Han havde stor erfaring med at citere udsagn. Jeg har især støttet mig til hans historie af to grunde. For det første: Langt fra at være tiltrukket af shia-læren var han tværtimod dens stærke modstander. Han tilbageviste shiaernes påstande med skarpe ord. Han tillod ikke, så vidt det stod i hans magt, at nogen af sahabaerne blev udsat for selv den mindste kritik. I sin skildring af urolighedernes historie undlod han ikke at forsvare hverken Hazrat Muawiya eller Yazid. Alligevel var han så retfærdig, at han ikke forsøgte at skjule noget i sin historiefremstilling. For det andet: Han levede efter Abu Bakr Ibn al-Arabi og Ibn Taymiyya. Han kendte til qadi Abu Bakrs Al-Awasim min al-Qawasim og Ibn Taymiyyas Minhaj as-Sunna. Han var ikke blot Ibn Taymiyyas elev, men også hans beundrer. Derfor måtte han også udholde mange prøvelser. [Ad-Durar al-Kamina; Ibn Hajar, bind 1, side 374, Dairatul Ma’arif, Hyderabad, Deccan, 1349.] Jeg kan derfor ikke engang forestille mig, at han kunne være blevet påvirket af shiaernes overleveringer. Jeg kan heller ikke forestille mig, at han skulle have udvist lempelighed over for shiaernes overleveringer eller ikke have kendt til de emner, som qadi Abu Bakr og Ibn Taymiyya havde behandlet.

Desuden er de personligheder, som jeg i mindre omfang har indsamlet supplerende oplysninger fra, blandt andre Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani, Ibn Khallikan, Ibn Khaldun, Abu Bakr al-Jassas, qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi, Mulla Ali al-Qari, Muhibb ad-Din at-Tabari og Badr ad-Din al-Ayni. Det vil næppe være muligt for nogen at vove at sige om disse mænd, at de ikke var troværdige, at de var behæftet med shia-læren, at de kunne have udvist lempelighed, når det gjaldt omtalen af sahabaerne, eller at de var den slags personer, der fortalte opdigtede historier. Til dokumentation af visse begivenheder har jeg også henvist til pålidelige overleveringer fra Bukhari, Muslim, Abu Dawud og andre. Men der findes ingen kur eller medicin mod den stædighed, der får en til at erklære noget for forkert, blot fordi det strider mod ens egne ønsker – selv om det er nævnt i en pålidelig hadithsamling. Der findes heller ingen behandling for den stædighed, der får en til at erklære noget for fejlfrit, blot fordi det passer ens egne ønsker – selv om dets isnad er svagere end isnaden til det, man kalder svagt.

Er disse historiske værker da ikke troværdige?

Tænk nu over det. Det er disse kilder, jeg har hentet materiale fra gennem hele denne fremstilling. Hvis de ikke er troværdige, når det gælder den tids historie, så erklær, at der ikke findes nogen islamisk historie i verden fra Allahs Sendebuds tid og frem til det 8. århundrede. For historien om de flere århundreder efter Allahs Sendebud – herunder historien om Hazrat Abu Bakr as-Siddiq og Umar al-Faruq – er nået frem til os gennem disse kilder. Hvis de ikke er pålidelige og troværdige, er hele den historie om de retledte kaliffer, som de har overleveret, samt de islamiske personligheders livshistorier og bedrifter, blot et lager af løgne, som vi ikke med tillid kan fremlægge for nogen. Verden kan aldrig acceptere dette princip; og ikke blot verden, men selv muslimernes nulevende efterkommere vil på ingen måde medgive, at alle de dyder hos vores forfædre, som beskrives i disse historiske værker, er sande, mens alle de svagheder, der nævnes i de samme værker, er løgn. Hvis nogen mener, at shiaernes sammensværgelse var så stærk, at selv disse ahl as-sunna-lærde ikke kunne undslippe deres påvirkning, og at shiaernes overleveringer trængte ind i deres værker og dermed forvanskede hele denne periodes historie, så undrer det mig, hvordan historien om Hazrat Abu Bakr og Hazrat Umar samt historien om deres tid kunne være blevet bevaret uden at blive ramt af denne indtrængen.

Til de venner, som trods dette hårdnakket fastholder, at de overleveringer fra disse historikere, som jeg har hentet mit materiale fra, ikke er troværdige, vil jeg ydmygt bede dem om venligst at sige, fra hvilken dato til hvilken dato disse overleveringer i sidste ende er utroværdige. Hvorfor er de begivenheder, som disse historikere har beskrevet før eller efter denne dato, så troværdige? Og hvorfor skulle disse historikere netop i denne mellemliggende periode være blevet så uforsigtige, at de samlede så meget falsk materiale om forskellige sahabaer i deres værker?

Forskellen mellem hadith og historie

Nogle venner slår op i asma ar-rijal, altså biografisk litteratur, for at efterprøve historiske overleveringer og siger, at visse overleverere af hadith er blevet betegnet som fejlbehæftede af biografilitteraturens imamer. De siger også, at en bestemt overleverer var et barn på det tidspunkt, hvor han berettede om begivenheden, eller at han endnu ikke var født. Og de siger, at den overleverer, som citerede og viderebragte en bestemt overlevering, slet ikke havde mødt den person, han overleverede fra. På denne måde anvender de principperne for hadithkritik på historiske overleveringer. De afviser dem derfor med den begrundelse, at en bestemt begivenhed er blevet berettet uden isnad, eller at isnaden til en bestemt begivenhed har en afbrydelse. Når de siger dette, glemmer de, at hadithkyndige oprindeligt vedtog disse principper for efterprøvning af hadith med henblik på hadith om religiøse regler. For afgørelser om så vigtige shariarelaterede spørgsmål som halal og haram, fard og wajib samt makruh og mubah træffes på dette grundlag. Det er også gennem dette, man ved, hvad der er sunna i religionen, og hvad der ikke er sunna. Hvis man også stiller alle disse krav til historiske begivenheder, er der ikke blot ikke tale om den senere del af islams historie; selv mindst en tiendedel af den tidlige historie vil blive betragtet som utroværdig. Og vores modstandere vil, med disse videnskabers krav som målestok, erklære de bedrifter, som vi er stolte af, for uegnede til at blive nævnt. For størstedelen af dem består ikke prøven efter hadithprincipperne og efterprøvningskriterierne i asma ar-rijal, altså den biografiske videnskab. Selv Allahs Sendebuds rene og hellige livshistorie kan ikke indsamles med det fuldstændige krav, at hver eneste overlevering skal være blevet viderebragt gennem en ubrudt isnad-række fra én pålidelig person til den næste.

Især ved at citere udsagn fra fremtrædende lærde inden for kritik og vurdering af overleveringer, såsom al-Waqidi og Saif ibn Umar, kan man med eftertryk hævde, at deres overleveringer ikke kan godtages, ikke blot inden for hadith, men også hvad angår historien. Men de imamer, hvis værker citeres for disse udsagn fra hadithkritikkens imamer, forkastede kun deres overleveringer, når det gjaldt hadith. Når det derimod gjaldt historie, fortællinger om krige og slag samt biografier, har disse lærde i deres værker citeret dem og omtalt mange begivenheder på grundlag af deres overleveringer. Tag for eksempel Hafiz Ibn Hajar. Fra hans værk Tahdhib al-Tahdhib kan man anføre disse kritikpunkter fra biografiens imamer. Ikke blot i historiske værker, men også i hans kommentar til Bukhari, Fath al-Bari, citerede han, når han analyserede krigsfortællinger og historiske begivenheder, rundhåndet og gentagne gange udsagn fra al-Waqidi, Saif ibn Umar og andre svage overleveringsformidlere. På samme måde kritiserede Hafiz Ibn Kathir Abu Mikhnaf hårdt i sit værk al-Bidaya wa al-Nihaya, men han citerede selv adskillige gange fra Ibn Jarir al-Tabaris historie begivenheder, som var blevet overleveret gennem netop disse personer. Heraf fremgår det klart, at de store lærde inden for hadith altid har taget hensyn til den tydelige forskel mellem hadith og historie. De blandede ikke disse to områder sammen og anvendte ikke på det ene den kritikmetode, som grundlæggende var udformet til det andet. Denne fremgangsmåde blev ikke kun fulgt af muhadditherne; også de store faqih’er, som var endnu strengere med hensyn til at acceptere overleveringer, fulgte dette princip. Som eksempel kan nævnes, at imam al-Shafi‘i på den ene side kaldte al-Waqidi en notorisk løgner, men på den anden side i Kitab al-Umm i kapitlet om krigsførelse fremlagde materiale fra hans overlevering.

Det betyder heller ikke, at de uden videre og med lukkede øjne godtog alle disse svage overleveringsformidleres beretninger. De forkastede faktisk heller ikke alle deres overleveringer. Men de godtog heller ikke det hele. De forkastede faktisk heller ikke alle deres overleveringer. Men de godtog heller ikke det hele. I virkeligheden udvalgte de efter granskning blandt disse kun det, som efter deres vurdering var værd at acceptere. Det var forhold, som blev støttet af mange andre historiske oplysninger, og hvor der også var overensstemmelse mellem begivenhedernes forløb. Derfor er der ingen rimelig grund til at forkaste de forhold, som Ibn Sa‘d, Ibn Abd al-Barr, Ibn Kathir, Ibn Jarir, Ibn Athir, Ibn Hajar og andre pålidelige lærde som dem har overleveret fra svage overleveringsformidlere i deres værker. Der er heller ingen rimelig grund til at konkludere, at alt det, de accepterede med svage eller afbrudte isnader, eller overleverede uden isnad, blot er grundløse opdigtede fortællinger, som derfor må kastes bort.

I vore dage fremsættes også den opfattelse med stor kraft, at eftersom muslimernes historieskrivning først begyndte under abbasiderne, og eftersom det ikke er nogen hemmelighed, hvilket fjendskab abbasiderne nærede til umayyaderne, var alle de historier, der blev skrevet på den tid, fulde af abbasidisk propaganda mod deres fjender. Men hvis denne påstand er sand, hvordan skal man så forklare, at netop disse historier også omtaler umayyadernes mindeværdige bedrifter, som disse venner stolt fremhæver, og at man i de samme historier finder en detaljeret behandling af den fremragende livshistorie for Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz, som var en af umayyaderne? Det vigtigste er, at disse historier også beretter om mange af abbasidernes fejl, mangler, uretfærdigheder og forfølgelser. Var alt dette også noget, abbasiderne selv udbredte?

Den grundlæggende svaghed ved partsindlæg

Inden jeg afslutter denne drøftelse af kilderne, vil jeg også gøre det klart, hvorfor jeg ikke begrænsede min drøftelse til Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabis al-Awasim min al-Qawasim, imam Ibn Taymiyyas Minhaj al-Sunna og Shah Abd al-Aziz’ Tuhfa-yi Ithna Ashariyya. Jeg er en hengiven beundrer af alle disse store mænd. Det er aldrig faldet mig ind, at de skulle være upålidelige med hensyn til ærlighed, troværdighed eller renheden i deres tænkning og forskning. Grunden til, at jeg i denne sag ikke begrænsede mig til dem, men selv undersøgte de oprindelige kilder og valgte at danne mig en uafhængig opfattelse, er imidlertid, at ingen af disse tre oprindeligt skrev deres værker som historiske fremstillinger af begivenheder; de skrev dem derimod som svar på shiitternes alvorlige anklager og deres overdrivelser. Derfor kom de i praksis til at indtage en position, der lignede en advokats for modparten. Og advokatvirksomhed—uanset om den føres på sagsøgerens eller sagsøgtes vegne—har den egenskab, at man vender sig mod de oplysninger, der styrker ens sag, og undgår de oplysninger, der svækker den. Det er almindeligvis menneskets natur. Især i denne henseende gik Qadi Abu Bakr over grænsen. Ingen, der har studeret historien, kan få nogen god virkning af dette. Derfor satte jeg dem til side, søgte viden om begivenhederne i de oprindelige historiske værker og nåede selv frem til en konklusion om det emne, der drøftes, ved at sammenstille disse begivenheder.

Nu vil jeg vende tilbage til de grundlæggende emner, som er blevet behandlet i forskellige kapitler.

En forklaring på Hazrat Uthmans (r.a.) handlemåde over for sine nærmeste slægtninge

Jeg har ikke engang fået den tanke, Gud forbyde det, at Sayyiduna Uthman, må Allah være tilfreds med ham, baserede den fremgangsmåde, han fulgte over for sine nære slægtninge, på noget ondt motiv. Han var en af Allahs Sendebuds mest hengivne og elskede ledsagere. Hele hans liv fra det øjeblik, han antog troen, til han blev martyr, bærer vidnesbyrd om dette. Kan noget fornuftigt menneske, når det betænker hans ofre og hans usædvanligt rene og fromme liv for den sande religion, hans gudsfrygt, fromhed og renhed, overhovedet forestille sig, at en mand med en så ren og hellig karakter kunne have fulgt en sådan fremgangsmåde af onde motiver — den fremgangsmåde, der med vor tids politiske terminologi kaldes nepotisme? Om grundlaget for denne fremgangsmåde sagde han selv, at han anså den for et krav, der fulgte af slægtskabsbåndene. [Kanz al-ummal, bind 5, hadith nr. 2324; Tabaqat Ibn Sa’d, bind 3, s. 64.] Han mente, at kravet i Koranen og sunnaen om at behandle sine slægtninge godt kun kunne opfyldes på denne måde: at man uden den mindste tøven skulle gøre alt det gode for sine slægtninge, som et menneske er i stand til. Dette var ikke en fejl i hensigten eller motivet, men en fejl i beslutningen — med andre ord en fejl i ijtihad. Det ville have været en fejl i hensigten, hvis han havde anset handlingen for forbudt, men alligevel havde udført den for sin egen eller sine slægtninges skyld. Men der er ingen anden mulighed end at kalde det en fejl i ijtihad, for påbuddet om at behandle slægtninge godt gjaldt ham som privatperson, ikke hans embede som kalif. Der er ingen tvivl om, at den gavmilde godhed, han hele sit liv selv viste sine slægtninge, var det bedste eksempel på dette. Han fordelte hele sin egen ejendom og alle sine penge blandt sine slægtninge og stillede sine børn og øvrige familiemedlemmer på lige fod med dem. Hans handling kan ikke prises nok. Men kaliffens embede havde intet at gøre med at vise godhed mod slægtninge. Påbuddet indebar ikke, at han som kalif skulle sørge for sine slægtninges velfærd.

Når man fortolker shariaens bestemmelser om god behandling af slægtninge, kan ingen del af den måde, Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, behandlede sine slægtninge på, betegnes som forbudt eller uretfærdig ud fra shariaens synspunkt. Det er klart, at der ikke findes nogen bestemmelse i shariaen, som forbyder en kalif at give en person fra sin egen slægt eller stamme et embede. Hvad angår fordelingen af krigsbytte eller hjælp fra statskassen, var der heller ingen bestemmelse i shariaen, som han overtrådte. Den anbefaling fra Hazrat Umar, må Allah være tilfreds med ham, som jeg har nævnt i denne forbindelse, var heller ikke en sharia-bestemmelse, således at han skulle have overskredet en lovlig grænse; der kan på ingen måde rejses en sådan yderligere anklage mod ham. Men kan man benægte, at den politik, Hazrat Abu Bakr, må Allah være tilfreds med ham, og Hazrat Umar, må Allah være tilfreds med ham, fulgte over for deres slægtninge — og som Hazrat Umar anbefalede sine mulige efterfølgere at følge — set ud fra et regeringsmæssigt synspunkt var den mest korrekte politik? Sayyiduna Uthman, må Allah være tilfreds med ham, fjernede sig fra denne politik og valgte en fremgangsmåde, der administrativt set var uhensigtsmæssig, og som i praksis viste sig at være yderst skadelig. Kan man virkelig tøve med at indrømme dette? Der er ingen tvivl om, at han ikke forudså disse skader; kun en tåbe kan forestille sig, at han gjorde det med vilje for at fremkalde de følger, der senere viste sig. Men en administrativ fejl må naturligvis anerkendes som en fejl. Statsoverhovedet udnævnte en mand fra sin egen slægt til statens chefsekretær. [Det hævdes, at kalifatet på den tid, i modsætning til i vore dage, ikke havde noget regeringskontor og heller ingen embedsmænd, sekretærer eller chefsekretær. Kaliffen skulle angiveligt have ladet en person tage sig af den almindelige brevveksling. Således tegnes der for os et mærkeligt billede af styret under det retledte kalifat: Det enorme rige, der strakte sig fra Afghanistan og Turkestan til Sydafrika, skulle være blevet regeret uden nogen central administration. Rapporter skulle være kommet fra rigets fjerneste egne, men ingen skulle have ført optegnelser over dem. Ved rigets grænser foregik utallige økonomiske transaktioner med jizya, kharaj, zakat, krigsbytte, khums og lignende, men der skulle ikke have været noget regnskab for noget som helst. Guvernørerne og hærførerne skulle dagligt have modtaget ordrer, men alle disse forhold skulle være blevet bevaret i én mands hukommelse; og når behovet opstod, skulle han have tilkaldt en person til at udføre den almindelige brevveksling! Som om dette ikke var et statsstyre i den pågældende tidsalder, men snarere en madrasa med femten eller tyve studerende, ledet af en enkelt mulla.] Og at han udnævnte medlemmer af sin egen slægt til guvernører over alle de muslimsk erobrede områder uden for Den Arabiske Halvø, kan under ingen fortolkning betegnes som korrekt. Det er vigtigt at vide, at alle de erobrede områder i Afrika administrativt på den tid lå under guvernøren i Egypten, hele Syrien-området under guvernøren i Damaskus, og hele Irak, Aserbajdsjan, Armenien, Khorasan og Persien under guvernørerne i Kufa og Basra. Under Sayyiduna Uthmans, må Allah være tilfreds med ham, regering kom der et tidspunkt, hvor guvernørerne for alle disse provinser — eller rettere sagt, i praksis generalguvernørerne — var hans egne slægtninge. Det er en ubestridelig historisk kendsgerning, som alle på den anden side har erkendt, når de ser på realiteterne. Ingen har sagt, at en sådan begivenhed i virkeligheden aldrig fandt sted.

For at bevise, at hans handling var retfærdig, har mange fremtrædende personer fremført det argument, at de fleste af dem fra hans egen slægt, som Hazrat Uthman, må Allah være tilfreds med ham, udnævnte til embeder, også havde haft embeder under Hazrat Umar, må Allah være tilfreds med ham. Men dette argument er meget svagt. For det første var de ikke Hazrat Umars, må Allah være tilfreds med ham, nære slægtninge, men Hazrat Uthmans, må Allah være tilfreds med ham, nære slægtninge. Og det var i sig selv ikke nogen anklage mod nogen. Det var først, da statsoverhovedet begyndte at give sine nære slægtninge høje embeder, at folket fik anledning til at klage. For det andet havde de under Hazrat Umars, må Allah være tilfreds med ham, regering aldrig fået så høje embeder som dem, de senere blev tildelt. Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh var under hans regering blot en militærofficer; senere blev han udnævnt til guvernør for byen Sa’id i Egypten. Hazrat Muawiya, må Allah være tilfreds med ham, var kun guvernør over Damaskus-området. [Damaskus betyder her ikke blot byen Damaskus, men den del af Syrien, hvis hovedstad var Damaskus. Tabari har klart fastslået, at Hazrat Muawiya, må Allah være tilfreds med ham, på tidspunktet for Hazrat Umars, må Allah være tilfreds med ham, død var guvernør over Damaskus og Jordan — bind 3, s. 339. Hafiz Ibn Kathir siger:]

*************

Men sagen er i virkeligheden den, at det var Uthman (må Allah være tilfreds med ham), der udnævnte Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) til guvernør over hele området. Umar (må Allah være tilfreds med ham) havde derimod kun udnævnt ham til guvernør over en del af Sham. ] I det arabiske område al-Jazira, hvor Banu Talib boede, var Walid ibn Uqba kun guvernør over dette område. Sa’id ibn al-‘As og Abdullah ibn ‘Amir var ligeledes udnævnt til mindre embeder. At hele det muslimsk erobrede område uden for Den Arabiske Halvø skulle være under guvernører fra samme slægt, og at disse guvernører desuden skulle være medlemmer af den daværende kalifs egen slægt [nogle kredse fremfører her som argument, at Allahs Sendebud (fred være med ham) udnævnte folk fra Quraysh til høje embeder og endog gav dem forrang frem for andre, når det gjaldt kalifatet. Men deres argument er ikke korrekt. Han gav dem ikke forrang, fordi Quraysh var hans slægtninge; han forklarede selv årsagen således: Efter at Himyars stammelederskab i Arabien var ophørt, blev Qurayshs myndighed etableret. Siden da havde de i lang tid været arabernes ledere, både i godt og ondt. Araberne anerkendte også deres lederskab. Derfor måtte de stilles forrest, for andre kunne ikke lede i opposition til dem. Jeg har behandlet Sendebuddets udtalelse om dette udførligt i Rasa’il wa Masa’il, bind 1, s. 64-69, og i Tafhimat, bind 3, s. 139-142. Hvis han havde villet fremme nogen på grundlag af slægtskab, ville han have fremmet Banu Hashim mest af alle. Men blandt dem udnævnte han kun Ali (må Allah være tilfreds med ham) til forskellige embeder fra tid til anden. Ingen kan dog sige, at der manglede egnede personer blandt Banu Hashim. ] En sådan situation opstod aldrig under hans styre.

Det kan heller ikke benægtes, at de fleste af dem, som fik så stor betydning hen imod slutningen af Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) regeringstid, antog islam efter erobringen af Mekka og kun i meget begrænset grad fik mulighed for at drage fordel af Allahs Sendebuds (fred være med ham) nærvær og undervisning. Hverken Sendebudet (fred være med ham) eller de to første kaliffer efter ham førte en politik, hvor man boykottede dem eller udelukkede dem fra alle muligheder og fordele ved at arbejde i den islamiske stat. Tværtimod forsøgte de at vinde deres hjerter, undervise dem og integrere dem ordentligt i samfundet. De beskæftigede dem også i overensstemmelse med deres evner. Men hverken Sendebudet (fred være med ham) eller de to første kaliffer førte en politik, hvor man skubbede netop disse mennesker frem og tilsidesatte folk fra den tidlige generation. Der var heller ingen mulighed for, at de skulle indtage magtens poster i det muslimske samfund og den muslimske stat. Under Sendebudets (fred være med ham) og de to første kaliffers styre var de for det første underlagt strenge regler og disciplin; der var ingen lempelse eller slaphed i denne disciplin. Desuden blev balancen ikke forstyrret ved samtidig at udnævne dem til statens vigtige embeder. Endvidere kunne nærheden til statsoverhovedet ikke blive en årsag til lempelse til deres fordel. Derfor kunne deres udnævnelse til embeder på det tidspunkt ikke føre til de fejl og mangler, som senere opstod som følge af, at de blev udnævnt til embeder. De efterfølgende begivenheder, efter at al magt blev koncentreret i umayyadernes hænder, beviser i praksis, at selv om disse mennesker var egnede herskere i en ikke-islamisk stat og havde de bedste administrative og militære kvalifikationer, var de ikke egnede til at lede den muslimske nation moralsk og religiøst. Denne historiske sandhed er så tydelig, at ingen forsvarstale fra modparten kan skjule den.

Det var ikke i strid med sharia at lade Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) forblive guvernør i den samme provins i 16-17 år i træk; men fra et politisk fremsyns synspunkt var det bestemt uhensigtsmæssigt. Jeg siger ikke, at han uden nogen forseelse burde være blevet afsat. Det ville have været tilstrækkeligt at overføre ham fra én provins til en anden med nogle års mellemrum. Så kunne han ikke være blevet så stærk i en enkelt provins, og det ville aldrig have været muligt for ham at rejse sig med sværd mod centralmagten.

Om at hjælpe slægtninge fra Bayt al-Mal

Der er fra sharias synspunkt ingen grund til at indvende noget mod det, Uthman (må Allah være tilfreds med ham) gjorde med hensyn til at hjælpe sine slægtninge fra Bayt al-Mal. Må Allah beskytte os! Han begik ingen form for underslæb med Allahs og muslimernes ejendom; men også på dette område var hans handlemåde set fra et administrativt synspunkt af en sådan karakter, at den ikke kunne undgå at give andre anledning til klager og indvendinger.

Muhammad ibn Sa’d citerer i Tabaqat følgende udtalelse af imam al-Zuhri:

***********

Uthman (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte i de sidste seks år af sin regering sine slægtninge og medlemmer af sin klan til statslige embeder. Han tildelte Marwan en femtedel af krigsbyttet fra Egyptens skatkammer (det vil sige en femtedel af krigsbyttet fra Afrika, som kom fra Egypten). Han gav også sine slægtninge penge. Herom forklarede han, at dette var god behandling af slægtninge, som Allah har påbudt. Han tog også penge fra Bayt al-Mal og ydede lån. Han sagde: Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Umar (må Allah være tilfreds med ham) gav afkald på deres rettigheder i Bayt al-Mal, mens jeg tog imod dem og fordelte dem blandt mine slægtninge. Det var dette, folk ikke brød sig om. [Tabaqat, bind 3, s. 64. Nogle siger, at Ibn Khaldun protesterede mod at give Marwan en andel af krigsbyttet fra Afrika. Men Ibn Khaldun skrev:

**********

– Sagen er i virkeligheden den, at Marwan købte denne femtedel for 500.000 taka, og Hazrat Uthman (ra.) eftergav ham dette beløb. Se Tarikh Ibn Khaldun, tillægget til bind 2, s. 139–140.]

Dette er en overlevering fra imam al-Zuhri, som levede meget tæt på Hazrat Uthmans (ra.) tid. Muhammad ibn Sa’d levede også meget tæt på imam al-Zuhris tid. Ibn Sa’d citerer kun denne udtalelse gennem to overleveringskæder. Med hensyn til denne udtalelse plejede Ibn Sa’d at gøre indsigelse over for imam al-Zuhri. Derfor må denne overlevering nødvendigvis anerkendes som sand.

Der findes også støtte for dette i en overlevering fra Ibn Jarir al-Tabari. Han siger, at Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh i Afrika indgik en aftale med den lokale patricier om 300 qintar guld.

***********

– Derefter beordrede Hazrat Uthman (ra.), at disse penge skulle gives til al-Hakams slægt, det vil sige Marwan ibn al-Hakams faders slægt. [Al-Tabari, bind 3, s. 314.]

Hazrat Uthman (ra.) forklarede også engang på en sammenkomst – hvor Hazrat Ali (ra.), Hazrat Sa’d (ra.) ibn Abi Waqqas, Hazrat al-Zubayr (ra.), Hazrat Talha (ra.) og Hazrat Mu’awiya (ra.) også var til stede, og hvor man drøftede hans økonomiske støtte – sin fremgangsmåde således:

“Mine to forgængere var meget strenge, når det gjaldt dem selv og deres slægtninge. Men Allahs Sendebud (fred være med ham) gav jo sine slægtninge penge. Jeg tilhører en familie, der er fattig. Derfor har jeg modtaget penge fra Bayt al-mal som vederlag for den tjeneste, jeg udfører for staten, og jeg mener, at jeg har ret til at modtage dem. Hvis I anser dette for forkert eller uretfærdigt, så træf beslutning om, at pengene skal tilbagebetales. Jeg vil rette mig efter jeres beslutning.” Alle sagde: “De har talt helt korrekt.” Derefter sagde de tilstedeværende: “De har givet penge til Abdullah ibn Khalid ibn Asid og Marwan.” De oplyste beløbene: 15.000 til Marwan og 50.000 til Ibn Asid. I overensstemmelse hermed blev beløbene inddrevet hos dem og tilbageført til Bayt al-mal, hvorefter alle forlod sammenkomsten tilfredse.” [Al-Tabari, bind 3, s. 382. Ibn al-Athir, bind 3, s. 79. Ibn Khaldun, tillægget til bind 2, s. 144.

Det, man kan konkludere ud fra alle disse beretninger, er, at den fremgangsmåde, Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) fulgte med hensyn til økonomisk støtte til sine slægtninge, på ingen måde overskred de grænser, som shariaen fastsætter. Hvad han modtog, modtog han som statsoverhoved som vederlag for sin tjeneste for staten; i stedet for at bruge det på sig selv gav han det til sine kære. Eller også lånte han fra Bayt al-Mal og gav det videre, selv om han var forpligtet til at tilbagebetale lånet. Eller også fordelte han efter sit eget skøn en femtedel af krigsbyttet, om hvilket shariaen ikke indeholdt nogen detaljeret bestemmelse. Det er klart, at hvis han, ligesom Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham), havde udvist denne form for gavmildhed over for andre i stedet for sine egne slægtninge, ville ingen have haft noget at indvende. Men da kaliffen viste en sådan gavmildhed over for folk af sin egen slægt, blev det årsag til bagtalelse. Derfor var Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) strenge over for sig selv for at holde sig hævet over enhver mistanke; den gavmildhed, de viste andre, nægtede de deres egne nærmeste. Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) kunne ikke udvise denne samme forsigtighed, og derfor blev han udsat for anklager.

Årsagen til urolighederne

Det er ikke en korrekt historisk fremstilling at sige, at de uroligheder, der opstod mod Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), opstod uden nogen grund og udelukkende som følge af sabaitternes sammensværgelse, eller at de blot var et resultat af befolkningen i Iraks voldelige tilbøjeligheder. Hvis der virkelig ikke havde været nogen grund til utilfredshed blandt folket, og hvis der ikke virkelig havde eksisteret utilfredshed, ville ingen gruppe af sammensvorne have kunnet skabe uroligheder og få sahabaerne og sahabaernes sønner til at slutte sig til dem. Den politik, Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) fulgte over for sine slægtninge, vakte utilfredshed ikke blot blandt almindelige mennesker, men også blandt fremtrædende sahabaer; og det var netop derfor, de lykkedes med deres forehavende. De udnyttede denne mulighed og gjorde den svage gruppe, de havde fået samlet, til et offer for deres sammensværgelse. Historien har bevist, at de, der skabte ulykkerne, fik mulighed for at finde vejen til deres ondskabsfulde forehavender gennem netop denne revne. Ibn Sa’ds beretning:

**********

—Folket var utilfreds med Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), fordi han begunstigede Marwan og fulgte hans råd. De mente, at de handlinger, der blev gennemført i Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) navn, for størstedelens vedkommende ikke var blevet beordret af Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), men at Marwan udførte dem på eget initiativ uden at spørge ham. Derfor gjorde folket indsigelse mod, at Marwan blev begunstiget og fik denne position. [Tabakat, bind 5, side 36.]

Ibn Kathir siger, at det, som den delegation af Hazrat Uthmans modstandere, der kom fra Kufa for at fremsætte deres klage for ham, lagde størst vægt på, var følgende:

******************

—De sendte nogle folk for at diskutere med Uthman (må Allah være tilfreds med ham) om, at du har afsat mange sahabaer og i deres sted udnævnt dine slægtninge fra Banu Umayya til guvernører. I denne forbindelse fremsatte de yderst fornærmende bemærkninger til Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) og krævede, at disse blev afsat, og at andre blev udnævnt i deres sted. [Al-Bidaya, bind 7, side 168.]

Hafiz Ibn Kathir skriver videre, at dette var det største våben, som modstanderne af Hazrat Uthman (ra.) havde til at ophidse folket imod ham:

****************

– Hazrat Uthman (ra.) afsatte de fremtrædende sahabaer og udnævnte sine slægtninge til guvernører, hvilket fik folket til at udtrykke deres utilfredshed. Dette havde fæstnet sig i mange menneskers sind. [Al-Bidaya, s. 168.]

Den samtale, der fandt sted mellem Hazrat Ali (ra.) og Hazrat Uthman (ra.) under denne uro, er udførligt gengivet af Tabari, Ibn Athir, Ibn Kathir og Ibn Khaldun. De fortæller, at da kritikken af Hazrat Uthman (ra.) begyndte at lyde fra alle sider i Medina, nåede situationen et sådant punkt, at der blandt sahabaerne, med undtagelse af Zayd ibn Thabit, Abu Asid as-Sa’idi, Ka’b ibn Malik og Hassan ibn Thabit (ra.), ikke var nogen, der turde tale til hans støtte. [Det siges i denne forbindelse, at hvis situationen i Medina virkelig var således, og Hazrat Uthman (ra.) havde sendt Hazrat Ali (ra.) for at overtale oprørerne, der var kommet fra Egypten, og afværge uroen, hvordan kunne da tredive mænd blandt muhajirerne og ansarerne gå med ham? Men denne indvending er ikke korrekt. Det er én ting, at personer, som nyder nationens tillid, ikke bryder sig om en bestemt politik hos kaliffen, og noget helt andet at forsøge at forhindre uro, når man ser, at der skabes oprør mod kaliffen. Kritikerne kritiserede med henblik på reform og forbedring. De nærede ikke fjendskab mod Hazrat Uthman (ra.), så de ville ikke blot sidde tavse og tillade en sammensvoren gruppe at skabe uro imod ham og gøre, hvad den ville.] Da sagde folk til Hazrat Ali (ra.): »Mød Hazrat Uthman (ra.) og tal med ham om dette.« Han gik til ham og rådede ham til at ændre de kritisable politikker. Hazrat Uthman (ra.) sagde: »De mænd, som jeg har givet embeder, blev også udnævnt af Umar ibn al-Khattab. Hvorfor kritiserer folk så mig?« Hazrat Ali (ra.) svarede: »Når Umar (ra.) udnævnte nogen til hersker over et område, og noget kritisabelt om ham nåede hans øre, undersøgte han sagen grundigt. Det gør du ikke. Du er overbærende over for dine egne slægtninge.« Hazrat Uthman (ra.) svarede: »De er jo også dine slægtninge.« Hazrat Ali (ra.) svarede:

***************

»Der er ingen tvivl om, at de er nært beslægtede med dem, men andre er bedre end dem.« Hazrat Uthman (ra.) sagde: »Udnævnte Umar (ra.) ikke Mu’awiya (ra.) til guvernør?« Hazrat Ali (ra.) svarede: »Selv Umar (ra.)’s slave Yarfaa frygtede ham ikke så meget, som Mu’awiya frygtede ham. Men nu er situationen sådan, at Mu’awiya gør, hvad han vil, uden at spørge dig, og går rundt og siger, at det er Uthman (ra.)’s ordre. Alligevel siger du ikke noget. [At-Tabari, bind 3, s. 377; Ibn al-Athir, bind 3, s. 76. Al-Bidaya, bind 7, s. 168–169. Ibn Khaldun, appendiks til bind 2, s. 143.]

Ved en anden lejlighed gik Hazrat Uthman (ra.) til Hazrat Ali (ra.)’s hjem og appellerede til deres nære slægtskab, idet han sagde til ham: »Hjælp mig med at fjerne denne uro.« Han svarede: »Alt dette skyldes Marwan ibn al-Hakam, Sa’id ibn al-‘As, Abdullah ibn Amir og Mu’awiya (ra.). Du lytter til dem, men ikke til mig.« Hazrat Uthman (ra.) sagde: »Godt, fra nu af vil jeg lytte til dig.« Derefter gik Hazrat Ali (ra.) sammen med en gruppe ansarer og muhajirer til oprørerne og fik dem til at gå tilbage. [Tabari, bind 3, s. 394. Ibn al-Athir, bind 3, s. 81–82. Ibn Khaldun, appendiks til bind 2, s. 146.]

Ved endnu en lejlighed under denne uro fremsatte Hazrat Ali (ra.) en alvorlig anklage: »Jeg forsøger at løse sagen, men Marwan ødelægger det. Du stiller dig selv på Allahs Sendebuds (sallallahu alayhi wa sallam) prædikestol og beroliger og forsikrer folket. Men så snart du er gået, står Marwan ved din dør og skælder folket ud. Ilden flammer atter voldsomt op.« [Tabari, bind 3, s. 398. Ibn al-Athir, bind 3, s. 83–84. Ibn Khaldun, appendiks til bind 2, s. 147.]

Ibn Jarir nævner også overleveringer om Hazrat Talha (ra), Hazrat Zubayr (ra) og Hazrat Aisha (ra), ifølge hvilke de heller ikke var tilfredse med denne situation. [Tabari, bind 3, s. 477, 486. En ven har hævdet, at alle disse citater er fejlagtige. Denne påstand er muligvis fremsat i tillid til, at urdutalende ikke vil kunne kende den faktiske sag ved at se originalværket. Men de, der kan arabisk, kan jo se originalværket. På side 477 nævnes det, at da Hazrat Aisha (ra) siger: »Ved Allahs ed! Jeg vil kræve hævn for Hazrat Uthmans (ra) blod«, siger Abd ibn Umm Kulab: »Ved Allahs ed! Det var jo dig, der først af alle modsatte dig ham.« Hazrat Aisha (ra) svarer: »De fik Hazrat Uthman (ra) til at angre og dræbte ham derefter.« På samme måde nævnes det på side 486, at Hazrat Talha (ra) og Hazrat Zubayr (ra) holdt en tale for Basras indbyggere. I denne tale siger han:

**********

—Vores hensigt var blot at forsone Amīr al-muʾminīn Uthman (ra)……. Derfor sagde folk til Hazrat Talha (ra):

***********

—Abu Muhammad. Vi har dit brev hos os. Heri nævnes denne hensigt ikke. Som svar sagde Hazrat Zubayr (ra): »Er der nogensinde kommet et brev fra mig til jer om Hazrat Uthman (ra)?« Ibn Khaldun nævner også disse begivenheder. Se tillægget til bind 2, side 154–157. Den egentlige årsag. Og denne utilfredshed blev netop en hjælp for de sammensvorne og oprørerne mod ham. Jeg er ikke den eneste, der har sagt dette. Som eksempel citerer den shafiitiske faqih og hadithlærd fra det 7. århundrede, Hafiz Muhibbuddin al-Tabari, følgende udtalelse af Hazrat Said ibn al-Musayyab, når han redegør for årsagen til Hazrat Uthmans (ra) martyrdød:

************

Da Hazrat Uthman (ra) blev hersker, brød nogle af sahabaerne sig ikke om, at han var kommet til magten, fordi han elskede folk fra sin egen stamme. Han var ved magten i 12 år. Gang på gang udnævnte han alle mulige personer fra Banu Umayya til offentlige embeder, selv om de ikke havde haft omgang med Allahs Sendebud (ra). Gennem de embedsmænd, han udnævnte, blev der begået sådanne handlinger, som Allahs Sendebuds (ra) sahabaer ikke brød sig om. I de sidste 6 år af sin regeringstid gav han sine slægtninge særlig forrang og udnævnte dem til poster med regerings- og myndighedsansvar. [al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, bind 2, s. 124.]

Hafiz Ibn Hajar sagde også netop dette, da han drøftede årsagen til Hazrat Uthmans (ra) martyrdød:

***********

– Årsagen til hans drab var, at herskerne i de store provinser var hans nærmeste slægtninge. Hele Sham var under Hazrat Muʿawiya (må Allah være tilfreds med ham). I Basra var Saʿid ibn al-ʿAs, i Egypten var ʿAbdullah ibn Saʿd ibn Abi Sarh, og i Khorasan var ʿAbdullah ibn ʿAmir. De, der kom fra disse områder for at udføre hajj, plejede at klage over deres amir; men Hazrat ʿUthman (må Allah være tilfreds med ham) var blid af natur, meget barmhjertig og tålmodig. Han afsatte undertiden en amir for at tilfredsstille folket, men udnævnte senere de samme personer igen. [Al-Isaba fi Tamyiz as-Sahaba, bind 2, s. 455–456.]

Maulana Anwar Shah Sahib siger:

**********

– Amir al-Muʾminin Hazrat ʿUthman (må Allah være tilfreds med ham) udnævnte sine slægtninge til offentlige embeder. Dette var en årsag til, at disse uroligheder blev forværret. Nogle af dem handlede ikke godt i deres embeder. Derfor gjorde folk indsigelse og klagede til Hazrat ʿUthman (må Allah være tilfreds med ham) over dem. Men han anså ikke deres klager for sande. Tværtimod mente han, at de uden grund var blevet vrede på hans slægtninge. Måske var de utilfredse med, at hans slægtninge var blevet udnævnt, og derfor klagede de over dem. ………… Selvom Hazrat ʿUthman (må Allah være tilfreds med ham) ikke afsatte sine slægtninge fra deres embeder trods folkets indsigelser, støttede han dem heller ikke. [Fayz al-Bari, bind 2, s. 222, Majlis-e Ilmi Dhabel, første udgave, 1938 e.Kr.]

Hazrat ʿAlis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat

Ingen er uvidende om de omstændigheder, under hvilke Hazrat ʿAli (må Allah være tilfreds med ham) blev udpeget som kalif efter Hazrat ʿUthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød. To tusind terrorister, som var kommet udefra, havde belejret hovedstaden. De havde endda dræbt kaliffen. Også selve hovedstaden rummede et betydeligt antal mennesker, der sympatiserede med dem. De deltog uden tvivl i valget af den nye kalif, og der findes utvivlsomt også beretninger om, at nogle af dem tvang visse personer til at aflægge troskabseden, da Hazrat ʿAli (må Allah være tilfreds med ham) blev udnævnt til kalif. Men spørgsmålet er: Var dette valg forkert? Fandtes der på det tidspunkt, ikke blot i Medina, men i hele den muslimske verden, nogen anden, som burde være blevet udnævnt til kalif? [En ven har hævdet, at Hazrat ʿAli (må Allah være tilfreds med ham) på det tidspunkt ikke var den bedste blandt Sahaba, og at han heller ikke havde en sådan position, at folkets opmærksomhed naturligt ville være rettet mod ham med henblik på kalifatet. Men ingen i vor tid kan træffe en korrekt afgørelse i denne sag. Det kan kun datidens mennesker. Hvad deres holdning var, blev tydeligt, da medlemmerne af shuraen efter Hazrat ʿUmars (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød overdrog spørgsmålet om valget af kalif til Hazrat ʿAbdur Rahman ibn ʿAwf (må Allah være tilfreds med ham), og han undersøgte folkets mening i Medina. I denne forbindelse skriver Hafiz Ibn Kathir:]

Derefter drog ʿAbdur Rahman ibn ʿAwf (må Allah være tilfreds med ham) ud for at rådføre sig med folk og undersøge de almindelige muslimers mening. Han undersøgte offentligt og i det skjulte, enkeltvis og i grupper, holdningen hos folkets ledere og indflydelsesrige personer. Han spurgte endda tilslørede kvinder, almindelige studerende på uddannelsesinstitutioner og tilrejsende i Medina. I tre dage og tre nætter var han optaget af dette. ………… Derefter henvendte han sig til Hazrat ʿAli (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat ʿUthman (må Allah være tilfreds med ham) og sagde: Jeg har undersøgt folkets mening om jer begge. Jeg har ikke fundet nogen, der anser en anden for at være jeres ligemand. …………….. Derefter sagde han, da han talte ved forsamlingen i Profetens Moské: Venner! Jeg har undersøgt jeres mening offentligt og i det skjulte. Jeg har ikke fundet nogen blandt jer, der anser en anden for at være deres ligemand. – Al-Bidaya, bind 7, s. 146.

Dette beviser netop, at folkets opmærksomhed efter Hazrat Uthmans martyrdød (må Allah være tilfreds med ham) var rettet mod Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham).] Blev Hazrat Ali da ikke valgt som legitim kalif i overensstemmelse med den tids gældende og enstemmige islamiske praksis? Findes der noget som helst sted i den islamiske forfatning, der siger, at et valg bliver ugyldigt, hvis selv terrorister, der havde gjort oprør mod den tidligere kalif, deltager i valget af en ny kalif? [Kun muʿtazilitterne mente, at det ikke er tilladt at vælge en kalif under forstyrrelser eller stridigheder. Det er forbløffende at tænke på, at nogle lærde blandt vor tids ahl al-sunna også har udtrykt tvivl om Hazrat Alis kalifat. Grunden er, at det blev etableret i en tid med forstyrrelser. Ahl al-sunnas syn på dette vil vi dog drøfte senere; tidligere er der i denne forbindelse allerede blevet citeret fra Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabis Ahkam al-Qur’an med henvisning til Hidaya, Fath al-Qadir og Sharh al-Akbar.] En kalif er blevet martyrdræbt; var det korrekt og fejlfrit, at den muslimske verden skulle forblive uden kalif i lang tid, uden at en anden kalif hurtigst muligt blev udpeget i hans sted? Var det sådan, det burde være? Selv hvis man indrømmer, at Hazrat Ali med fuldt overlæg var eftergivende med hensyn til at arrestere Hazrat Uthmans drabsmænd og føre sag mod dem, eller at han var ude af stand til at handle over for dem, er det så ifølge islamisk lov og forfatning tilstrækkeligt til at gøre hans kalifat ugyldigt og ulovligt samt gøre det legitimt at rejse sværd mod ham? Dette er de grundlæggende spørgsmål. De er af største betydning, når man skal nå frem til en korrekt og præcis vurdering af de senere begivenheder.

Hvis nogen ønsker at give et bekræftende svar på disse spørgsmål, må han fremlægge sit bevis. Men fra det første århundrede og frem til i dag har alle ahl al-sunna enstemmigt anerkendt Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) som den fjerde kalif blandt al-khulafa al-rashidun. Også i vort eget land kundgøres hans kalifat regelmæssigt hver fredag. I større eller mindre grad var denne situation også gældende under Hazrat Alis kalifat. Med undtagelse af provinsen Sham blev hans kalifat anerkendt i hele den muslimske verden, både på Den Arabiske Halvø og udenfor den. Statens styre var i praksis grundlagt på hans kalifat, og det store flertal af ummaen anerkendte hans lederskab. Så vidt mine undersøgelser rækker, fandtes der efter Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) ikke en eneste lærd, som ikke anerkendte Hazrat Ali som den fjerde retledte kalif. Der fandtes heller ingen lærd, som udtrykte tvivl om gyldigheden af hans bayʿa. Tværtimod betragtede de hanafitiske lærde anerkendelsen af hans kalifat som en af ahl al-sunnas trosgrundsætninger. I denne forbindelse har jeg i det syvende kapitel af nærværende bog citeret Sharh al-Tahawiyya. Det er også sandt, at alle hadithlærde, koranfortolkere og retslærde har anerkendt Hazrat Alis krige ved Jamal og Siffin mod kharijitterne som retfærdige i henhold til verset i Den Ædle Koran—

*************

(Hvis den ene gruppe begår overgreb mod den anden, så bekæmp den gruppe, der begår overgreb, indtil den opfylder Allahs befaling)—og de har derfor anerkendt Hazrat Alis krig som retfærdig. For efter deres opfattelse var han den sande og retmæssige imam. Oprør mod ham er ikke tilladt. Jeg kender ikke navnet på en eneste faqih, hadithlærd eller koranfortolker, der har givet udtryk for det modsatte. Især de hanafitiske lærde har enstemmigt erklæret, at Hazrat Ali i alle disse krige stod på sandhedens side, og at de, der kæmpede mod ham, var oprørere. Som eksempel kan man lægge mærke til følgende citat fra forfatteren til Hidaya:

—Det er tilladt at modtage embedet som dommer fra en tyrannisk hersker, ligesom det er tilladt at modtage det fra en retfærdig hersker. For de ædle sahaba (må Allah være tilfreds med dem) modtog embedet som dommer fra Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham), selv om retten efter muligheden for at opnå kalifatet tilkom Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham). [Hidaya, kapitlet om dommerembedet.]

Allama Ibn Humam skriver i Fath al-Qadir i forbindelse med forklaringen af dette udsagn:

Dette er en klar anerkendelse af Hazrat Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) uret. Det betyder ikke, at han var uretfærdig i domsafgørelser, men at han gjorde oprør. …………. Sagen er i virkeligheden den, at sandheden var på Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) side. For da hans tur kom, blev han udpeget til kalif efter en gyldig bayʿa, og hans kalifat blev accepteret. Derfor stod han på sandhedens side i kampen mod deltagerne i Slaget ved Jamal og mod Hazrat Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) på Siffins slagmark. Desuden beviser Profeten (fred og velsignelser være med ham)s udsagn om Hazrat Ammar (må Allah være tilfreds med ham)—»En oprørsk gruppe vil dræbe dig«—klart, at Hazrat Muawiyas ledsagere var oprørere, for det var dem, der dræbte Hazrat Ammar (må Allah være tilfreds med ham). [Fath al-Qadir, bind 5, s. 461, Egypten, 1316 hijri.]

Mulla Ali Qari Hanafi har som repræsentant for det hanafitiske synspunkt foretaget en så udførlig drøftelse af Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat i sin kommentar til Fiqh al-Akbar, at den er værd at læse i sin helhed. Han skriver:

Efter Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød samledes de fremtrædende muhajirun og ansar hos Ali Karramallahu wajhahu og bad ham påtage sig kalifatet, og de aflagde troskabseden til ham. For blandt hans samtidige var han den bedste og den mest kvalificerede til kalifatet. Ingen er uenig i, at han var den, der havde det største krav på det. En gruppe af sahaba (må Allah være tilfreds med dem) afholdt sig imidlertid fra at støtte og bistå ham. En gruppe af sahaba kæmpede imod ham i slagene ved Jamal og Siffin. Men dette er ingen grund til at anse hans kalifat for ugyldigt. … Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, har sagt i en berømt hadith:

***********

»Kalifatet vil bestå i tredive år efter mig, og derefter begynder det blodige kongedømme.« Denne hadith er et af beviserne på hans kalifats gyldighed. Og det er sandt, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) blev martyr ved begyndelsen af de tredive år efter Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham, døde. Om Ammar ibn Yasir (må Allah være tilfreds med ham) sagde Profeten, Allahs fred og velsignelser være med ham:

»En oprørsk gruppe vil dræbe dig.« Dette beviser, at Ali (må Allah være tilfreds med ham) foretog en korrekt ijtihad, og at Muawiyas (må Allah være tilfreds med ham) hensigt var fejlagtig. … Heraf fremgår det også, at Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) og hans efterfølgere ikke var kaliffer, men konger.

Mulla Ali Qari skriver videre:

Ummaens enighed er ikke en betingelse for etableringen af kalifatet. Kalifatet etableres derimod, når nogle få retskafne og værdige personer blandt ummaen overdrager ansvaret for kalifatet til en kvalificeret person til dette embede. Derefter har ingen ret til at modsætte sig ham. Der er derfor ingen grund til at opstille enighed som betingelse. En sådan betingelse kan nemlig medføre, at udnævnelsen af en imam forsinkes, når behovet for det opstår. Desuden betragtede sahaba al-kiram (må Allah være tilfreds med dem) aldrig enighed som en betingelse for udnævnelse af en kalif og aflæggelse af troskabseden. … Dette afkræfter også påstanden fra dem, der siger, at Talha (må Allah være tilfreds med ham) og Zubayr (må Allah være tilfreds med ham) aflagde troskabseden under tvang, og at de sagde: »Vores hænder aflagde troskabseden til Ali (må Allah være tilfreds med ham), men vores hjerter gjorde det ikke.« På samme måde afkræftes deres påstand om, at Sa’d ibn Abi Waqqas (må Allah være tilfreds med ham), Sa’id ibn Zayd (må Allah være tilfreds med ham) og mange andre afholdt sig fra at støtte Ali (må Allah være tilfreds med ham) og ikke adlød ham. Denne påstand er ugyldig, fordi Alis (må Allah være tilfreds med ham) lederskab var etableret også uden deres troskabsed. Hvad angår spørgsmålet om, hvorfor Ali (må Allah være tilfreds med ham) ikke dræbte Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere, skyldtes det, at de ikke blot var mordere, men også oprørere. En oprører er en person, der både har magt og en fortolkning, hvormed han begrunder oprørets lovlighed. De havde både magt og en sådan fortolkning. De havde indvendinger mod visse af Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) handlinger og anså derfor deres oprør for tilladt eller lovligt. Shariaens regel for sådanne oprørere er, at når de anerkender imamens og de retfærdiges lydighed, skal de ikke straffes for den skade på liv og ejendom, som de tidligere har forvoldt de retfærdige. Derfor var Ali (må Allah være tilfreds med ham) ikke forpligtet til at dræbe dem eller udlevere dem til qisas som gengældelse for drabene. De retslærde, som mener, at det er obligatorisk at arrestere sådanne oprørere, siger også, at imamen bør arrestere dem, når deres magt er svækket, deres overmod er knust, og imamen er sikker på, at urolighederne ikke vil blusse op igen. Ali (må Allah være tilfreds med ham) opnåede ikke nogen af disse forudsætninger. Oprørernes indflydelse og magt var stadig tydelig. Deres evne til at yde modstand og tage hævn var fortsat intakt. De fastholdt også deres erklærede løfte om at bekæmpe enhver, der krævede gengældelse for Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) blod. I denne henseende var Talhas (må Allah være tilfreds med ham) og Zubayrs (må Allah være tilfreds med ham) handlemåde, som blev årsag til slaget ved Jamal, forkert. Men det, de gjorde, gjorde de på grundlag af ijtihad, og de var kvalificerede til ijtihad. … Senere blev de begge skamfulde og angrede deres handlinger. Aisha (må Allah være tilfreds med hende) skammede sig ligeledes over sin handling. Derfor græd hun så meget, at kanten af hendes tørklæde blev våd. Muawiya (må Allah være tilfreds med ham) begik også en fejl. Men det, han gjorde, gjorde han på grundlag af en fortolkning. Derfor blev han ikke fasiq på grund af denne fejl. Blandt Ahl al-Sunna wa al-Jama’a er der uenighed om, hvorvidt han kan betegnes som oprører. Nogle af dem afholder sig fra at bruge denne betegnelse. Men de, der anvender den om ham, har ret, for Allahs Sendebud sagde til Ammar (må Allah være tilfreds med ham): »En oprørsk gruppe vil dræbe dig.« [Kommentar til Fiqh al-Akbar, s. 78-82.]

Denne drøftelse tydeliggør hele den shariabaserede position. Den viser også Ahl al-Sunnas sande syn og vej med hensyn til Alis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat og hans modstandere. Påstanden om, at Alis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat var tvivlsomt og ubevist, og at der var mulighed for shariamæssig tilladelse til at gribe til våben imod ham, kræver omfattende beviser. Jeg er især ikke overrasket over dem, der på den ene side gør sig umage for at bevise Yazids kalifat som legitimt og Husayn (må Allah være tilfreds med ham) som løgnagtig, og på den anden side kaster sig helhjertet over at forsvare Muawiya (må Allah være tilfreds med ham). De beviser, hvormed Alis (må Allah være tilfreds med ham) kalifat blev fastslået uden tvivl, var imidlertid tusind gange stærkere end de beviser, hvormed Yazids kalifat søges bevist legitimt. Der kan ikke fremlægges noget shariakonformt bevis til forsvar for handlingen hos dem, der greb til våben mod ham for at hævne Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) drab. Allahs sharia står urokkeligt fast. Der er ingen mulighed for at gøre en fejl til sandhed ved at bedømme den ud fra nogens rang eller anseelse.

Sagen om Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) mordere

På grundlag af den eftertanke, jeg har gjort mig over shariaens bestemmelser, mener jeg, at der kun fandtes én shariaretlig måde at kræve gengældelse for drabet på Hazrat Uthman (ra) på. Den bestod i at anerkende den daværende kalifs kalifat og kræve af ham, at han skulle arrestere Hazrat Uthmans (ra) mordere, rejse sag mod dem, fastslå ved vidnesbyrd og beviser, hvor stor en del hver enkelt havde haft i denne enorme forbrydelse, og idømme dem den straf, som loven foreskrev. På den anden side mener jeg på grundlag af det, jeg har studeret om forholdene på det tidspunkt, at denne retlige foranstaltning i praksis ikke kunne gennemføres uden alles støtte til Hazrat Ali (ra) og uden at give ham mulighed for at udføre sit arbejde under fredelige forhold. Historiske begivenheder har vist, at antallet af dem, der havde sammensvoret sig og angrebet Medina, var omkring to tusind. Selv i Medina fandtes der en del af deres tilhængere. I Egypten, Basra og Kufa fandtes der også små grupper, som støttede dem. Hvis alle sandhedssøgende mennesker havde samlet sig omkring Hazrat Ali (ra) og støttet ham, kunne han have spredt disse små grupper og taget hånd om dem. Men da på den ene side en del af de indflydelsesrige sahaba (ra) indtog en neutral holdning, mens stærke hære på den anden side samledes i Basra og Sham for at kæmpe mod Hazrat Ali (ra), blev det ikke blot umuligt for ham at rette sin hånd mod dem; han blev faktisk tvunget til at tage imod hjælp fra enhver, der kunne hjælpe mod de stærke hære, og blev tvunget til ikke at indlede en tredje krig mod gruppen af Hazrat Uthmans (ra) mordere. Hvis nogen er uenig i min opfattelse, så lad ham sige, hvornår Hazrat Ali (ra) skulle have pågrebet Hazrat Uthmans (ra) stærke mordergruppe. Umiddelbart efter at han havde overtaget ansvaret for kalifatet? Under Slaget ved Jamal? Under Slaget ved Siffin? Eller efter Slaget ved Siffin, på et tidspunkt hvor Hazrat Muawiya (ra) forsøgte at fravriste ham den ene provins efter den anden, mens kharijitterne på den anden side stod i rækker mod ham?

Er en fejl begået gennem ijtihad da ikke en fejl??

Af det, jeg har fremført ovenfor, bliver det klart, at de, der greb til våben mod den tids kalif for at hævne Hazrat Uthmans (ra) mordere, ikke handlede lovligt efter shariaen; deres handling var også taktisk forkert.

Jeg har ikke den mindste tøven med at erkende, at de gjorde dette med gode hensigter og i den overbevisning, at de stod på sandhedens side. Men jeg har stor tøven og indre strid med at anse det for en »ren fejl« og anerkende det som en »fejl begået gennem ijtihad«.

Ijtihad gælder kun den opfattelse, for hvilken der findes et vist råderum i shariaen. Kun en opfattelse, som har et argument eller et bevis fra shariaen til støtte, men som ikke er sand og korrekt eller er yderst svagt begrundet, kan vi kalde en fejl begået gennem ijtihad. Hvis der overhovedet fandtes selv det svageste shariaretlige grundlag for at gribe til våben mod Hazrat Ali (ra), hvad var det da? Må en vidende person venligst fortælle det. Ifølge pålidelige overleveringer erkendte både Hazrat Talha (ra) og Hazrat Zubayr (ra) deres fejl og trak sig fra slagmarken lige før kampen i Slaget ved Jamal begyndte. Hazrat Aisha (ra) erkendte senere sin fejl. Hazrat Muawiya (ra) anså ganske vist altid sig selv for at stå på sandhedens side. Men hvad kan gøres til et rimeligt grundlag for lovligheden af hans krig? At den nye kalif havde afsat en guvernør? Eller at den nye kalif ikke havde arresteret den tidligere kalifs mordere og rejst sag mod dem? Eller at den tidligere kalifs mordere havde fået indflydelse over den nye kalif? Eller at den nye kalifs kalifat efter en provinsguvernørs opfattelse ikke var lovligt etableret? Skønt hans kalifat var blevet anerkendt i hovedstaden og i de øvrige provinser og faktisk var etableret. Hvis der i shariaen findes selv det fjerneste grundlag for at kalde nogen af disse forhold en lovlig grund til at gribe til våben mod den tids kalif, så lad det blive nævnt.

Det argument, som Hazrat Muawiya (ra) i denne sag fremførte på grundlag af dette vers, var helt igennem forkert. For versets hensigt er på ingen måde, at den dræbtes wali og værger skulle få ret til at føre krig mod kaliffen, hvis den tids kalif ikke arresterede morderne. Desuden var Hazrat Muawiya (ra) ikke den dræbtes shariaretmæssige wali. Selv hvis man antager, at han var den dræbtes wali, havde han alligevel overhovedet ingen ret til at gøre oprør mod centralmagten.

Det samme gælder Hazrat Amr ibn al-As (ra). Når man ser på den måde, hvorpå de pålidelige overleveringer beskriver forslaget om at løfte Koranen på spidserne af lanserne under Slaget ved Siffin og beretningen om voldgiften ved Dumat al-Jandal, er der ingen anden mulighed end at sige, at dette blot var en »fejl«. Der synes ikke at være noget grundlag for at kalde den en fejl begået gennem ijtihad.

Ibn Sad nævner en overlevering fra imam al-Zuhri om, at da kampene i Slaget ved Siffin var nået deres højdepunkt, og folkets mod var ved at bryde sammen, sagde Hazrat Amr ibn al-As (ra) til Hazrat Muawiya (ra):

– Hvis De følger mit råd, så giv folket besked på, at de skal rejse Koranen højt og sige: »Iraks folk! Vi kalder jer til Koranen. Lad der træffes afgørelse efter alt det, der findes i den, fra al-Hamd til an-Nas.« Hvis De gør dette, vil der opstå splittelse og uenighed blandt irakerne, mens syrernes enhed vil forblive intakt. Hazrat Muʿawiya (må Allah være tilfreds med ham) accepterede hans forslag. [At-Tabaqat, bind 4, s. 255.]

Dette er også blevet omtalt mere udførligt af Ibn Jarir, Ibn Kathir, Ibn Athir og Ibn Khaldun. Deres enstemmige beretning er, at Hazrat ʿAmr (må Allah være tilfreds med ham), da han fremsatte forslaget om at gøre Koranen til hakam (voldgiftsdommer), sagde følgende om dets berettigelse: »Resultatet vil enten blive, at der opstår splittelse i Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) hær, eller, hvis de alle accepterer det, vil vi få mulighed for at standse krigen i nogle dage.« [At-Tabari, bind 4, s. 34; al-Bidaya, bind 7, s. 272; Ibn al-Athir, bind 3, s. 160; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 174.] Så vidt jeg ved, har ingen historiker nævnt noget andet formål med at løfte Koranen. Og af denne enstemmige beretning bliver det helt klart, at formålet med forslaget i virkeligheden ikke var at få truffet en afgørelse på grundlag af Koranen. Det blev derimod fremsat som et rent krigspolitisk kneb. Kan dette virkelig kaldes »ijtihad«?

Hvad der derefter fandt sted i forbindelse med tahkim ved Dumat al-Jandal, beskrives enstemmigt i Tabaqat af Ibn Saʿd, Tarikh at-Tabari, al-Bidaya wa an-Nihaya, Ibn Athir og Ibn Khaldun således: Den afgørelse, som Hazrat ʿAmr ibn al-ʿAs (må Allah være tilfreds med ham) og Abu Musa al-Ashʿari (må Allah være tilfreds med ham) havde truffet i enerum, bekendtgjorde Hazrat Abu Musa (må Allah være tilfreds med ham), da han trådte frem for forsamlingen. Og han afsagde en afgørelse, der var fuldstændig imod Hazrat ʿAmr (må Allah være tilfreds med ham). [Tabaqat af Ibn Saʿd, bind 4, s. 256–256; At-Tabari, bind 4, s. 49–52; al-Bidaya wa an-Nihaya, bind 7, s. 281–283; Ibn al-Athir, bind 3, s. 167–168; Ibn Khaldun, tillæg til bind 2, s. 178.] Kan noget menneske, der elsker retfærdighed, efter at have læst denne beretning, sige, at dette var »ijtihad«?

Spørgsmålet om Yazids arving

Det, der undrer mig mest, er at se de argumenter, hvormed man forsøger at bevise, at Yazids arvefølge var legitim. Nogle venner indrømmer, at resultatet blev dårligt. Men de siger, at hvis Hazrat Muʿawiya (må Allah være tilfreds med ham) ikke havde udnævnt Yazid som sin efterfølger i sin levetid, ville der efter hans død være udbrudt borgerkrig blandt muslimerne, den romerske kejser ville have angrebet, og den islamiske stat ville være gået til grunde. Derfor var de skadelige følger af at udnævne Yazid som efterfølger forholdsvis mindre skadelige end alle disse følger. Jeg spørger: Hvis hans hensigt virkelig var, at der efter hans død ikke skulle udbryde borgerkrig i ummaen på grund af arvefølgen, og hvis han derfor følte, at det var nødvendigt at indhente troskabseden til arvefølgen allerede i sin levetid, kunne han så ikke have valgt en anden fremgangsmåde for at virkeliggøre dette ædle formål? Kunne han ikke have samlet de tilbageværende sahaba og de fremmeste tabiʿun og sagt til dem: »Vælg i min levetid en egnet person som min efterfølger.« Kunne han ikke have aflagt troskabsed til den person, de havde valgt? Hvad var hindringen for at følge denne fremgangsmåde? Hvis Hazrat Muʿawiya (må Allah være tilfreds med ham) havde valgt denne vej, mener De så, at der alligevel ville være udbrudt borgerkrig? Ville den romerske kejser alligevel have angrebet og bragt den islamiske stat til ophør?

Anklagen om uberettiget forsvar for Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham)

Kritiske venner har også udtrykt den mistanke over for mig, at jeg uberettiget forsvarer Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham). Men jeg har tidligere redegjort for mit særlige syn på sahaba, især de retledte kaliffer: Hvis noget af deres udsagn eller handlinger tilsyneladende virker forkert, må man gøre sit yderste for at finde den rette forklaring i et andet af deres egne udsagn, i de daværende omstændigheder eller i deres samlede handlemåde. Og man må fremføre så velbegrundede forklaringer til deres forsvar, at de ikke når grænsen for uberettiget og ussel partsfordel. Den fremgangsmåde, jeg har anvendt vedrørende Sayyiduna Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham) i Rasāʾil wa Masāʾil, bind 1, i spørgsmålet om Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) »ansøgning om kalifatets embede«, samt i nærværende artikel, bygger netop på dette princip. Det er ikke det uberettigede forsvar, som jeg beskyldes for. Når jeg ser, at Hazrat Abu Bakr (må Allah være tilfreds med ham), Hazrat Umar (må Allah være tilfreds med ham) og Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham) ifølge alle pålidelige beretninger under hele de tre kaliffers kalifat støttede kalifferne med den største hengivenhed og oprigtighed, at der bestod et kærligt forhold mellem dem, og at de efter Hazrat Abu Bakrs (må Allah være tilfreds med ham) og Umars (må Allah være tilfreds med ham) død lovpriste dem af et oprigtigt hjerte, så forekommer de beretninger mig svage, som siger, at de var utilfredse med valget af hver enkelt af disse kaliffer. De beretninger forekommer mig stærkere, som siger, at de fra begyndelsen af helhjertet accepterede kalifatet. Når der findes beretninger fra begge sider, og de er overleveret med isnad, hvorfor skulle vi så ikke give forrang til de beretninger, der stemmer overens med deres samlede handlemåde? Hvorfor skulle vi uden grund blot gengive de beretninger, som synes at være i modstrid med den? På samme måde har jeg fra Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) martyrdød og frem til hans (Alis) egen martyrdød søgt en sammenhængende og rimelig forklaring på hans handlemåde på hvert eneste trin, og jeg har fundet den i hans egne beretninger, i de daværende omstændigheder og i begivenhedernes forløb. Men hvad angår udnævnelsen af Malik al-Ashtar og Muhammad ibn Abi Bakr til guvernørposter, var dette et forhold, som jeg ikke kunne finde nogen mulighed for at anse for sandhedstro under nogen forklaring. Derfor erklærede jeg, at jeg ikke var i stand til at forsvare denne handling.

Nogle venner rejser igen og igen det spørgsmål, at Hazrat Ali (må Allah være tilfreds med ham), ligesom Hazrat Uthman (må Allah være tilfreds med ham), under sit kalifat også gav store embeder til sine slægtninge. Men de glemmer, hvad emnet for min bog er. I denne bog nedskriver jeg ikke historie; jeg drøfter spørgsmålet om, hvilket begivenhedsforløb der var årsag til omvæltningen. Det er klart, at når dette emne drøftes, hører Hazrat Uthmans (må Allah være tilfreds med ham) regeringstid til emnet, men ikke Hazrat Alis (må Allah være tilfreds med ham) regeringstid. Hvad han end foretog sig under sin regeringstid, kan ikke regnes som årsag til omvæltningen.

Afsluttende ord

Før jeg afslutter denne drøftelse, vil jeg henvende mig til mine kritiske venner: Hvis de mener, at mine argumenter og beviser samt de teorier og oplysninger, som argumentationen bygger på, er fejlagtige, og at den konklusion, jeg har draget af disse argumenter og beviser, derfor også er forkert, bør de med glæde forkaste den. Men det er ikke nok blot at forkaste den. De må på positiv vis klart sige:

Ét: Hvad er i grunden den islamiske stats grundprincipper og islams regeringsprincipper set fra Koranens og sunnaens synspunkt?

To: Hvad er det sande særpræg ved det retledte kalifat, på grundlag af hvilket det betegnes som kalifat efter profetiets vej – Khilafat ala Minhaj an-Nubuwwah?

Tre: Opstod der efter dette kalifat et monarki blandt muslimerne?

Fire: Hvis I hævder, at monarkiet ikke opstod, var kalifatets særpræg efter profetiets vej – Khilafat ala Minhaj an-Nubuwwah – da til stede i de senere staters styre?

Fem: Hvis I anerkender, at monarkiet opstod, af hvilken grund og hvordan opstod det da?

Seks: På hvilket tidspunkt vil I sige, at monarkiet overtog kalifatets plads?

Syv:Hvad var årsagen til forskellen mellem det retledte kalifat og dette monarki? Hvilken grundlæggende forandring indtrådte som følge af, at det ene blev afløst af det andet?

Otte:Er det islamiske kalifat og monarkiet begge af samme slags? Nej; er den ene ordning ønskværdig set fra islams synspunkt, mens den anden kun kan tolereres, når et forsøg på at ændre den synes at føre til endnu større ulykke?

Dette er de spørgsmål, som man i dag ikke kan undgå at vække til eftertanke hos millioner af mennesker, der studerer islams historie og den islamiske del af statskundskaben. Hvis jeg har givet fejlagtige svar på disse spørgsmål, så giv I de rigtige svar. Hvilket af de to svar der er logisk og underbygget af beviser, vil den brede kreds af lærde selv afgøre.

En bemærkning

I nærværende værk har jeg udvist den største omhu i denne sag, så intet blev nævnt uden reference. Men beklageligvis blev en oplysning på side 111 nævnt uden nogen reference. Det drejede sig om, at Ḥaḍrat ʿAbdullah ibn Abī Sarḥ først blev apostat. Ved erobringen af Mekka benådede Profeten ham efter Ḥaḍrat ʿUthmāns anbefaling og accepterede hans troskabsed. Begivenheden er omtalt i Abū Dāwūd, kapitlet om apostasiens bestemmelser; al-Nasāʾī, kapitlet om apostasi; al-Mustadrak af al-Ḥākim, kapitlet om militære ekspeditioner; Ṭabaqāt ibn Saʿd, bind 2, side 136-141; Sīrat ibn Hishām, bind 4, side 51-52 (den egyptiske udgave, 1936); al-Istīʿāb, bind 1, side 381; og al-Iṣābah, side 309. Den detaljerede beretning om begivenheden, som disse værker fremlægger, kan sammenfattes således: Han blev først muslim, udvandrede og ankom til Medina, og Profeten optog ham blandt åbenbaringens skrivere. Derefter blev han apostat og rejste til det hellige Mekka, og han blev blandt de fremmeste af åbenbaringens skrivere. Derefter blev han apostat og rejste til det hellige Mekka, og fordi han havde haft den anseelse at være en af de fremmeste åbenbaringsskrivere, begyndte han med det modsatte resultat at sprede fejlagtige forestillinger om Profetens sendelse og den ædle Koran. Derfor var han blandt dem, om hvem Profeten ved erobringen af Mekka havde erklæret: Dræb dem, selv hvis de skjuler sig under Kabaens forhæng. Da han hørte denne erklæring, søgte han tilflugt hos sin mælkebror, Ḥaḍrat ʿUthmān, som skjulte ham. Da freden var blevet genoprettet i Mekka, og Profeten kom for at modtage mekkabornes troskabseder, førte Ḥaḍrat ʿUthmān ham frem for Profeten og bad om, at hans forbrydelse måtte blive tilgivet, og at hans troskabsed måtte blive accepteret. Profeten forblev tavs. Efter at have forholdt sig tavs ved hans anmodning tre gange accepterede Profeten hans troskabsed. Derefter sagde han til de ædle ledsagere: Fandtes der ingen god mand blandt jer, som kunne have rejst sig og dræbt ham, da jeg ikke accepterede hans troskabsed? Der blev svaret: Vi ventede på et tegn fra Dem. Profeten sagde: Det er ikke en profets opgave at give skjulte tegn med øjnene.

Der er ingen tvivl om, at Ḥaḍrat ʿAbdullah Saʿd derefter viste sig som en oprigtigt hengiven muslim. Efter dette begik han ikke nogen anstødelig handling. Derfor udnævnte Ḥaḍrat ʿUmar ham først til en midlertidig officer under Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ og udnævnte ham senere til guvernør for Saʿīd-området i Egypten. Senere, under Ḥaḍrat ʿUthmāns regering, blev han udnævnt til generalguvernør over hele Nordafrika inklusive Egypten samt øverstbefalende for hæren. Hvis de mennesker, der kendte hans fortid, ikke brød sig om at se ham indtage så højt et embede, var det på ingen måde unaturligt.

Afslutning

Bibliografi

১. Den ærede Koran (Kitabullah).

২. Sahih al-Bukhari, Imam al-Bukhari (må Allah være nådig mod ham).

৩. Sahih Muslim, Imam Muslim (må Allah være nådig mod ham).

৪. Sunan Abi Dawud.

৫. Sunan al-Tirmidhi.

৬. Sunan Ibn Majah.

৭. Sunan al-Nasa’i.

৮. al-Tabarani.

9. Al-Bidāya wa-n-Nihāya, Ibn Kathīr, Maṭbaʿat as-Saʿāda, Egypten.

10. Al-Bayān wa-t-Tabyīn, al-Jāḥiẓ, Maṭbaʿat al-Futūḥ al-Adabiyya, Egypten, 1332 hijri.

11. Al-Jawharat al-Munīfa fī sharḥ Waṣiyyat al-Imām Abū Ḥanīfa, Mullā Ḥusayn, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, 1321 hijri.

12. Ad-Durar al-Kāmina, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1348 hijri.

13. ar-Riyāḍ an-Nāḍira fī manāqib al-ʿashara, Muḥibb ad-Dīn aṭ-Ṭabarī, Maṭbaʿat Ḥusayniyya, Egypten, 1327 hijri.

14. As-Siyar, Imām Muḥammad ash-Shaybānī.

15. As-Sīra an-Nabawiyya, Ibn Hishām, Maṭbaʿat Muṣṭafā al-Bārī, Egypten, 1936.

16. As-Sunan al-Kubrā, al-Bayhaqī, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1355 hijri.

16. As-Sawāʿiq al-Muḥriqa, Ibn Hajar al-Haytamī (1504–1567 e.Kr.).

18. Al-ʿIqd al-Farīd, Ibn ʿAbd Rabbih, Lajnat at-Taʾlīf wa’t-Tarjama, Kairo, 1940 e.Kr.

19. Al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim, qadi Abū Bakr ibn al-ʿArabī.

20. Al-Ghufrān, Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī, Dār al-Maʿārif, Egypt, 1950 e.Kr.

21. Al-Faṣl fī al-Milal wa-l-Ahwāʾ wa-n-Niḥal, Ibn Ḥazm, al-Maṭbaʿa al-Adabiyya, Egypt, 1317 hijri.

22. Al-Farq bayna al-Firaq, ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī, Maṭbaʿat al-Maʿārif, Egypt.

23. Al-Fiqh al-Absaṭ, as-Salafī.

24. Al-Fiqh al-Akbar, imam Abū Ḥanīfa (må Allah være tilfreds med ham).

25. Al-Fihrist, Ibn Nadim, Matba’at al-Rahmaniyya, Egypten, 1348 hijri.

26. Al-Kashshaf, Zamakhshari, al-Matba’a al-Bahiyya, Egypten, 1343.

27. Al-Kamil fi al-Ta’rikh, Ibn Athir, Idarat al-Tiba’at al-Muniriyya, Egypten, 1356 hijri.

28. Al-Mabsut, al-Sarakhsi, Matba’at al-Sa’adat, Egypten, 1364 hijri.

29. Al-Mughni wa al-Sharh al-Kabir, Ibn Qudama, Matba’at al-Manar, Egypten, 1348 hijri.

30. Al-Muwatta, imam Malik (må Allah være tilfreds med ham).

31. Amali al-Murtada, Matba’at al-Sa’ada, Egypten, 1907 e.Kr.

32. Al-Wasiyya, imam Abu Hanifa (må Allah være tilfreds med ham).

33. Historien om nationerne og kongerne, al-Tabari, al-Matba’at al-Istiqama, Cairo, 1939.

34. Kalifernes historie, al-Suyuti, Government Press, Lahore, 1870 e.Kr.

35. Ministrenes historie, al-Jahshiyari, Wien-udgaven, 1926.

36. Bagdads historie, al-Khatib, Matba’at al-Sa’ada, Egypten, 1931.

37. Tuhfa-yi Ithna Ashariyya, Shah Abd al-Aziz Muhaddith Dehlavi.

38. Tadhkirat al-Huffaz, al-Dhahabi.

39. Det månedlige Tarjuman al-Qur’an, redigeret af Abul A’la Maududi.

40. Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Ibn Kathir, Mustafa Muhammad Press, Egypten, 1939 e.Kr.

41. Tafhimat, Abu al-A’la Mawdudi.

42. Tafhim al-Qur’an, Abu al-A’la Mawdudi, Tamir-i Insaniyat-biblioteket, Lahore.

43. Takmila (appendiks) til Ibn Khalduns historie, al-Matba’at al-Kubra, Egypten, 1284 AH.

44. Tahdhib al-Tahdhib, Ibn Hajar.

45. Tre afhandlinger, al-Jahiz, al-Matba’at al-Salafiyya, 1344 AH.

46. Jami al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an, Ibn Jarir al-Tabari, al-Matba’a al-Amiriyya, Egypten, 1324 AH.

47. Husn al-Muhadara fi Akhbar Misr wa al-Qahira, al-Suyuti, al-Matba’a al-Sharqiyya, Egypten, 1327 AH.

48. Hilyat al-Awliya, Abu Nu’aym al-Isfahani, al-Matba’at al-Sa’ada, Egypten, 1366 AH.

49. Zayn al-Jawāhir al-Muḍiyya, Mullā ʿAlī Qārī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1322 hijri.

50. Risālat al-Ṣaḥābah, Ibn al-Muqaffaʿ.

51. Rasāʾil wa Masāʾil, Abū al-Aʿlā Mawdūdī.

52. Rūḥ al-Maʿānī, Allāmah Ālūsī, Idārat al-Ṭibāʿāt al-Munīriyya, Egypten, 1345 hijri.

53. Rāwḍat ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb, Ibn al-Jawzī.

54. Al-Iṣābah fī Tamyīz al-Ṣaḥābah, Ḥāfiẓ Ibn Ḥajar, Maṭbaʿat Muṣṭafā Muḥammad, Egypten, 1939 e.Kr.

55. Al-Istīʿāb, Ḥāfiẓ Abū ʿUmar Ibn ʿAbd al-Barr, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan.

56. Sunan al-Dārimī.

57. Al-Ishāʿah fī ashrāṭ as-sāʿah, Muhammad ibn Abd ar-Rasūl al-Barzanjī.

58. Al-Imāmah wa-s-siyāsah, Ibn Qutaybah.

59. Sharḥ as-siyar al-kabīr, as-Sarakhsī, Maṭbaʿat ash-Sharikāt al-Musāhamah al-Miṣriyyah, Egypten, 1957 e.Kr.

60. Sharḥ at-Tahāwiyyah, Ibn Abī al-ʿIzz al-Ḥanafī, Dār al-Maʿārif, Egypten, 1373 hijri.

61. Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, al-Maghnīsāwī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1321 hijri.

62. Sharḥ al-Fiqh al-Akbar, Mullā ʿAlī Qārī, Maṭbaʿ Mujtabāʾī, Delhi, 1348 hijri.

63. Sharḥ Muslim, imam an-Nawawī.

64. Sharḥ Nahj al-Balāghah, Ibn Abī al-Ḥadīd, Dār al-Kutub al-ʿAlawiyyah, Egypten, 1329 hijri.

65. Shahadat-e Husain, Abul Ala Maududi.

66. Ahkam al-Qur’an: Qadi Abu Bakr ibn al-Arabi, egyptisk udgave, 1958.

67. Usud al-Ghaba, Ibn al-Athir.

68. Al-Intiqa, Hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr, al-Maktaba al-Qudsiyya, Kairo, 1370 hijra.

69. Tabaqat, Ibn Sa’d, Dar Sadir, Beirut, 1957.

70. Aqida-i Tahawiyya, imam al-Tahawi.

71. Umdat al-Qari, Badr al-Din al-Ayni, Idarat al-Tiba’a al-Muniriyya, Egypten.

72. Umdat al-Akhbar, Ibn Qutayba, Matba’at Dar al-Kutub, Egypten, 1928.

73. Fatāwā, Ibn Taymiyya, Maṭbaʿat Kurdistān al-ʿIlmiyya, Egypten, 1326 AH.

74. Fatāwā al-Bazzāziyya.

75. Fatḥ al-Bārī, Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, al-Maṭbaʿat al-Khayriyya, Egypten, 1325 AH.

76. Fatḥ al-Qadīr, Ibn al-Humām.

77. Fawāt al-Wafayāt, Muḥammad ibn Shākir al-Kutubī, Maṭbaʿat al-Saʿāda, Egypten.

78. Fayḍ al-Bārī, Anwār Shāh al-Kashmīrī, Majlis-i ʿIlmī, Deoband, 1938.

79. Aḥkām al-Qurʾān: Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, al-Maṭbaʿat al-Bāhiyya, Egypten, 1347 AH.

80. Kitāb al-Aghānī, Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, al-Maṭbaʿa al-Miṣriyya, Būlāq, Egypten, 1285 AH.

81. Kitab al-Umm, Imam ash-Shafi’i (må Allah være barmhjertig mod ham).

82. Kitab al-Hayawan, al-Jahiz, al-Matba’at at-Taqaddum, Egypten, 1906.

83. Kitab al-Faraj, Imam Abu Yusuf (må Allah være barmhjertig mod ham), al-Matba’at as-Salafiyyah, Egypten, 1352 hijri.

84. Kitab as-Suluk, al-Maqrizi, Dar al-Kutub al-Misriyyah, 1934.

85. Kitab al-Milal wa an-Nihal, ash-Shahrastani.

86. Kitab al-Mizan, ash-Sha’rani, al-Matba’at al-Azhariyyah, Egypten, 1925.

87. Kitab al-Maghazi, al-Waqidi.

88. Kitab as-Siyar, Muhammad ibn Hasan ash-Shaybani.

89. Kashf az-Zunūn, Hājī Khalīfa.

90. Kanz al-ʿUmmāl, Shaykh ʿAlī al-Muttaqī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1955.

91. Lisān al-Mīzān, Ibn Hajar.

92. Muḥāḍarāt al-Udabāʾ, Rāghib al-Iṣfahānī, Maṭbaʿat al-Hilāl, Egypt, 1902.

93. Mirʾāt al-Jinān wa ʿIbrat al-Yaqẓān, al-Yāfiʿī, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1337 AH.

94. Murūj adh-Dhahab, al-Masʿūdī, Egypt, 1346 AH.

95. al-Mustadrak, al-Ḥākim.

96. Musnad Abī Dāwūd aṭ-Ṭayālisī, Hyderabad, 1321 AH.

97. Musnad Ahmad ibn Hanbal, Egypten, 1949.

98. Mishkat al-Masabih.

99. Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, Beirut, 1957.

100. Mafatih al-Ghayb, imam al-Razi, Egypten, 1324 efter hijra.

101. Miftah al-Sa’adah, Taşköprüzade, 1329 efter hijra.

102. Al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an, al-Raghib al-Isfahani, Egypten, 1322 efter hijra.

103. Maqalat al-Islamiyyin, al-Ash’ari, Kairo.

104. Al-Muqaddimah, Ibn Khaldun, Egypten.

105. Manāqib al-imam Abū Ḥanīfa wa ṣāḥibayhi, al-Dhahabī, Egypten, 1366 hijri.

106. Manāqib al-imam al-aʿẓam, Ibn al-Bazzāz al-Qardārī, Hyderabad, 1321 hijri.

107. Manāqib al-imam al-aʿẓam Abū Ḥanīfa, al-Muwaffaq al-Makkī, Hyderabad, 1321 hijri.

108. Minhāj al-sunna, Ibn Taymiyya, Egypten, 1322 hijri.

109. Wafayāt al-aʿyān, Ibn Khallikān, Egypten, 1948.

110. Dihāya.

111. Yazīd ibn Muʿāwiya, Ibn Taymiyya (må Allah være barmhjertig mod ham), Ibn Taymiyya Akademiet, Karachi.