Le point de vue unanime des califes bien guidés et des Compagnons du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) au sujet du califat était que celui-ci est un système fondé sur l’élection. Il doit être établi par la consultation mutuelle des musulmans et par l’expression libre de leur opinion. L’autorité et le pouvoir établis par voie héréditaire ou par la force ne constituent pas, selon eux, le califat ; ils sont plutôt la royauté, c’est-à-dire la monarchie. Le concept clair et dépourvu d’ambiguïté du califat et de la monarchie que les nobles Compagnons entretenaient, le vénérable Abou Moussa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée) l’a exprimé dans les termes suivants :

« L’émirat (c’est-à-dire le califat) est ce qui a été établi après consultation, tandis que ce qui a été établi par la force de l’épée est la royauté, c’est-à-dire la monarchie. »

Premier chapitre

L’enseignement politique du Coran

Premièrement : conception de la nature de l’univers

La doctrine politique est fondée sur la pensée fondamentale du Coran concernant la nature de l’univers. Pour comprendre correctement la doctrine politique du Coran, il faut absolument garder cela à l’esprit. Si nous examinons la pensée coranique concernant la nature de l’univers dans le contexte de la philosophie politique, les principes suivants apparaissent clairement à nos yeux :

(a) Allah est le Créateur de l’univers tout entier, de l’être humain et de toutes les choses dont l’homme tire profit dans l’univers.

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– Et c’est Lui qui a créé les cieux et la terre en toute vérité.

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– Dis : Allah est le Créateur de toute chose, et Il est l’Unique, le Tout-Puissant.

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– Ô gens ! Craignez votre Seigneur, qui vous a créés d’un seul être, et qui en a créé son épouse, et qui, de ces deux-là, a répandu une multitude d’hommes et de femmes. – An-Nisâ’ : 1

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– C’est Lui qui a créé pour vous tout ce qui est sur la terre.

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— Existe-t-il un créateur autre qu’Allah, qui vous accorde votre subsistance depuis les cieux et la terre ? — Al-Fâtir : 3

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— Avez-vous réfléchi ? Est-ce vous qui donnez naissance à l’enfant à partir de la semence que vous émettez, ou suis-je Celui qui lui donne naissance ? ………… Avez-vous réfléchi ? Est-ce vous qui produisez ce que vous semez, ou suis-je Celui qui le produit ? ……… Avez-vous réfléchi ? Est-ce vous qui faites descendre l’eau que vous buvez des nuages, ou suis-je Celui qui la fait descendre ? ………… Avez-vous réfléchi ? Est-ce vous qui avez créé l’arbre dont vous allumez le feu, ou suis-je le Créateur ? — Al-Wâqi‘a : 58-72

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— Les cieux, la terre, ce qui se trouve entre eux deux et tout ce qui est dans les profondeurs du sol Lui appartiennent. — Tâ-Hâ : 6

(b) Allah Tout-Puissant est également le propriétaire, le nourricier, le régulateur et l’administrateur de cet univers qu’Il a créé :

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— Tout ce qui se trouve dans les cieux et sur la terre Lui appartient. Tout est soumis à Son commandement.

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—Il a créé la lune et le soleil, les planètes et les étoiles ; tout est régi par Son ordre. Prenez garde ! La création et l’autorité Lui appartiennent. Allah est le Maître et le Seigneur nourricier de tous les mondes, l’unique détenteur de toute bénédiction.

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—C’est Lui qui administre les affaires du monde, des cieux jusqu’à la terre.

(c) Dans cet univers, la souveraineté appartient exclusivement à Allah le Très-Haut ; elle n’appartient à personne d’autre et ne peut appartenir à personne d’autre. Personne n’a non plus le droit d’être associé à Lui dans la souveraineté :

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—Ne sais-tu pas que la royauté des cieux et de la terre appartient à Allah ?

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-Et Il n’a aucun associé dans la royauté. -Al-Furqân : 2

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-À Lui appartiennent toutes les louanges dans ce monde et dans l’au-delà ; Lui seul détient le pouvoir de commander. C’est vers Lui que vous retournerez.

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-Nul autre qu’Allah ne détient le pouvoir de trancher. -Al-An‘âm : 59

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-En dehors de Lui, les serviteurs n’ont aucun allié ni protecteur. Il n’associe personne à Son commandement. -Al-Kahf : 26

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-Ils disent : « Avons-nous quelque pouvoir ? » Dis : « Le pouvoir appartient entièrement à Allah. » -Al ‘Imran : 154

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-Le pouvoir appartient à Allah, au commencement comme à la fin. -Ar-Rum : 4

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-La royauté des cieux et de la terre Lui appartient. Toute affaire revient à Lui. -Al-Hadid : 5

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-Celui qui crée peut-il être comme celui qui ne crée pas ? Ne réfléchissez-vous donc pas ? -An-Nahl : 17

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-Ont-ils associé à Allah des associés qui ont créé quelque chose comme Il a créé, au point que la création leur est devenue confuse ? -Ar-Ra‘d : 16

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-Dis : avez-vous jamais vu ces associés imaginaires que vous invoquez comme seigneurs en dehors d’Allah ? Montrez-moi ce qu’ils ont créé sur la terre. Ou bien ont-ils une part dans les cieux ? …….. En vérité, c’est Allah qui retient les cieux et la terre de dévier. Et s’ils venaient à dévier, nul autre que Lui ne pourrait les maintenir. -Fâtir : 40-41

(d) Toutes les qualités et caractéristiques de la souveraineté, tous les pouvoirs et toute l’autorité, sont exclusivement concentrés dans l’Être d’Allah. Dans l’ensemble de cet univers, nul autre ne possède réellement de telles qualités, caractéristiques, pouvoirs et autorité. Il est Tout-Puissant sur tous, Il sait toute chose et Il est exempt de toute imperfection et de toute erreur. Il veille sur tous et les protège. Il assure la sécurité de tous. Il est Éternellement Vivant, toujours vigilant et capable de toute chose. Tout pouvoir et toute autorité sont entre Ses mains. Toutes les créatures obéissent à Son commandement, de gré ou de force. Le bien et le mal relèvent entièrement de Son autorité. Nul, en dehors de Lui et sans Sa permission, ne peut nuire à qui que ce soit ni lui être utile. Nul ne peut même intercéder auprès de Lui sans Sa permission. Il saisit qui Il veut et pardonne à qui Il veut. Nul ne peut répliquer à Son ordre. Il n’a de comptes à rendre à personne et n’a d’explication à fournir à personne. Tous sont tenus de Lui rendre des comptes. Son ordre s’accomplit nécessairement. Nul ne possède le pouvoir d’annuler Son ordre. Toutes ces qualités et caractéristiques de la souveraineté sont exclusivement réservées à Allah. Nul ne Lui est associé ni égal :

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-C’est Lui qui détient le pouvoir de contrôle et l’autorité sur Ses serviteurs. Il est Omniscient et parfaitement informé de toute chose. -Al-An‘âm : 18

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-Il est le Très-Haut, détenteur de la connaissance de toutes les choses apparentes et cachées, et possesseur d’une immense dignité. -Ar-Ra‘d : 9

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-Le Souverain, exempt de toute imperfection et de toute déviation, exempt de toute erreur et de toute faute, dispensateur de paix et de sécurité, Protecteur, Tout-Puissant, Celui qui impose Ses ordres par Sa puissance, détenteur d’une immense majesté et de la grandeur.

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-Il est l’Éternellement Vivant, subsistant par Sa propre puissance. Ni sommeil ni somnolence ne Le touchent. À Lui appartient tout ce qui est dans les cieux et sur la terre. Qui donc pourrait intercéder auprès de Lui sans Sa permission ? Il connaît ce qui est devant les hommes, et Il connaît parfaitement ce qui leur est caché. -Al-Baqara : 255

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-Toute bénédiction et toute majesté appartiennent à cet Être sublime, dans la main duquel est la royauté. Il est puissant sur toute chose. -Al-Mulk : 1

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-L’autorité sur toute chose est entre Ses mains. C’est vers Lui que vous retournerez.

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-Tous ceux qui résident dans les cieux et sur la terre sont soumis à Son ordre, de gré ou de force. -Âl-‘Imrân : 83

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-Tout pouvoir est entre Ses mains. Il entend et sait toute chose. -Yûnus : 65

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-Dis : « Si Allah veut vous infliger un mal, qui a le pouvoir de vous en préserver ne serait-ce qu’un peu ? Ou s’Il veut vous accorder un bien (qui peut L’en empêcher ?) » -Al-Fath : 11

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-Si Allah vous inflige un mal, nul autre que Lui ne peut l’écarter. Et s’Il veut vous accorder un bien, nul ne peut repousser Sa grâce. Il accorde Sa grâce à qui Il veut parmi Ses serviteurs. Il est Pardonneur et Miséricordieux.

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Que vous divulguiez ce qui est dans vos cœurs ou que vous le teniez secret, Allah vous en demandera compte ; puis Il pardonnera à qui Il voudra et châtiera qui Il voudra. Allah est Tout-Puissant. — Al-Baqara : 284

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Il est Celui qui entend parfaitement et qui voit parfaitement. En dehors de Lui, les serviteurs n’ont aucun protecteur ni soutien. Il n’associe personne à Son commandement. — Al-Kahf : 26

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Dis : personne ne peut me protéger contre Allah, et je ne trouverai en dehors de Lui aucun refuge. — Al-Jinn : 22

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Il accorde refuge, et nul ne peut accorder refuge contre Lui. — Al-Mu’min : 88

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-C’est Lui qui commence et recommence. Il est Pardonneur, Celui qui absout. Il aime. Maître du royaume et du Trône, exalté soit-Il. Il fait ce qu’Il veut. -Al-Burûj : 13-16

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-Certes, Allah décide. Nul ne peut réviser Sa décision. -Ar-Ra‘d : 41

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-Il n’a de comptes à rendre à personne pour ce qu’Il fait. Tous les autres doivent Lui rendre des comptes. -Al-Anbiyâ’ : 23

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-Nul ne peut modifier Son décret. Face à Lui, tu ne trouveras aucun refuge. -Al-Kahf : 27

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— Allah n’est-Il pas le plus grand des gouvernants ? — At-Tîn : 8

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— Dis : Ô Allah, Souverain du royaume ! Tu donnes le royaume à qui Tu veux et Tu retires le royaume à qui Tu veux. Tu honores qui Tu veux et Tu humilies qui Tu veux. Tout bien est entre Tes mains. Tu es puissant sur toute chose. — Âl ‘Imrân : 26

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— En vérité, la terre appartient à Allah. Il en fait les héritiers ceux de Ses serviteurs qu’Il veut. — Al-A‘râf : 128

Deux : la souveraineté d’Allah

Sur la base d’une telle conception de l’univers, le Coran dit que Celui qui gouverne et dirige l’univers est également Celui qui gouverne et dirige les êtres humains. Dans les affaires humaines aussi, Lui seul détient l’autorité suprême, et aucune puissance humaine ou non humaine, en dehors de Lui, n’a le droit de donner des directives ou de rendre des décisions. La seule différence, dans ce domaine, est que, dans l’ordre cosmique, Son autorité et Sa souveraineté sont solidement établies par Sa propre puissance ; elles n’ont donc besoin de la reconnaissance de personne. Ainsi, de la plus petite particule et du moindre atome jusqu’aux étoiles et aux amas de nébuleuses, toutes les choses Lui sont soumises ; de même, dans les domaines de sa vie échappant à son libre arbitre, l’être humain est naturellement soumis à Sa souveraineté et à Son autorité. Il n’impose pas cette souveraineté par la force. Au contraire, par l’intermédiaire des livres révélés, dont le dernier est le Coran, Il appelle les êtres humains à accepter volontairement et consciemment Sa souveraineté et à Lui obéir. Le Coran expose clairement les différents aspects de cette question.

(a) En vérité, le Seigneur de l’univers est le Seigneur des hommes. Il convient de reconnaître Sa seigneurie :

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— Dis : « Ma prière, ma vie et ma mort appartiennent toutes à Allah, Seigneur des mondes… » Dis : « Chercherais-je un autre Seigneur qu’Allah, alors qu’Il est le Seigneur de toute chose ? » — Al-An‘âm : 162-164

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— En vérité, Allah est votre Seigneur, Celui qui a créé les cieux et la terre. — Al-A‘râf : 54

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— Dis : « Je cherche refuge auprès du Seigneur des hommes, du Roi des hommes, du Dieu des hommes. »

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— Dis : « Qui vous accorde votre subsistance des cieux et de la terre ? À qui appartiennent le pouvoir sur l’ouïe et la vue ? Qui fait sortir le vivant du mort et le mort du vivant ? Qui administre l’ordre de l’univers ? » Ils répondront certainement : « Allah. » Dis : « Malgré cela, ne craignez-vous donc pas ? » Allah est certes votre véritable Seigneur. Qu’y a-t-il donc, hormis l’égarement, après la vérité ? Où allez-vous donc en trébuchant ? — Yûnus : 31-32

(b) Le droit de donner des ordres et de trancher n’appartient à nul autre qu’à Allah. Il convient aux hommes de se vouer à Son adoration. Telle est la voie droite :

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— Quel que soit le différend qui vous oppose, c’est à Allah d’en trancher.

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— Il n’y a de commandement que celui d’Allah. Il a ordonné que vous n’adoriez nul autre que Lui. Voilà la religion droite, le système de vie vrai et juste. Mais la plupart des gens ne savent pas. — Yûsuf : 40

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— Ils disent : « Avons-nous donc quelque pouvoir ? » Dis : « Tout pouvoir appartient à Allah. »

(c) Seul Allah détient le droit et le pouvoir de donner des ordres, car Lui seul est le Créateur :

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Prenez garde ! La création Lui appartient, et le commandement Lui appartient également. — Al-A‘raf : 54

(d) Seul Allah détient le droit de donner des directives, car Lui seul est le Roi de l’univers entier :

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— Coupez la main du voleur, homme ou femme. Ne sais-tu pas que la royauté des cieux et de la terre appartient à Allah ? — Al-Ma’idah : 38-40

(e) La directive d’Allah est vraie et juste, parce que Lui seul connaît la réalité et Lui seul peut guider vers le droit chemin :

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Il se peut qu’une chose vous déplaise alors qu’elle est meilleure pour vous, et il se peut qu’une chose vous plaise alors qu’elle est mauvaise pour vous. Allah sait, tandis que vous ne savez pas. — Al-Baqara : 216

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— Allah sait qui est corrupteur et qui est réformateur. — Al-Baqara : 220

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— Il sait ce qui est devant eux et ce qui leur est caché, et Il est également informé de ce qui leur est dissimulé. Ils ne peuvent connaître de Sa science que ce qu’Il veut leur enseigner. — Al-Baqara : 255

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— Lorsque vous divorcez d’avec vos épouses et qu’elles atteignent le terme de leur ‘idda, ne les empêchez pas de contracter mariage avec l’époux de leur choix. … Cela est plus convenable et plus pur pour vous. Allah sait, tandis que vous ne savez pas.

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—Allah vous donne ses directives au sujet de vos enfants. … Vous ne savez pas lequel de vos père et mère ou de vos enfants vous est le plus proche en utilité. Allah a fixé la part de chacun dans l’héritage. Certes, Allah est Omniscient et Sage.

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—Ils te consultent ! Dis : « Allah vous informe au sujet de la kalâla. … Allah vous expose clairement les règles vous concernant, afin que vous ne vous égariez pas. Et Il est Omniscient. » —An-Nisâ’: 176

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—Dans le Livre d’Allah, les proches parents ont davantage de droits que les autres. Allah connaît parfaitement toute chose. —Al-Anfâl: 75

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—Les sadaqât sont destinées aux indigents. … C’est une prescription établie par Allah. Allah est Omniscient et Sage. —At-Tawba: 60

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Ô vous qui croyez ! Que vos esclaves et servantes se présentent auprès de vous après en avoir demandé la permission. … C’est ainsi qu’Allah vous expose clairement Ses prescriptions. Il sait toute chose ; Il est Omniscient. — An-Nûr : 58-59

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— Ô vous qui croyez ! Lorsque des croyantes émigrent et viennent auprès de vous, mettez-les à l’épreuve. …. Telle est la prescription d’Allah. Il statue entre vous. Il est Omniscient, Sage.

Troisièmement : la souveraineté légale d’Allah

Pour toutes ces raisons, le Coran établit que l’obéissance doit être exclusivement vouée à Allah et que le suivi et la conformité doivent porter sur Sa loi et Ses prescriptions ; c’est cela qui est requis. Il est interdit de suivre d’autres personnes que Lui ou les désirs de son propre nafs :

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— (Ô Prophète,) Nous t’avons révélé ce Livre en toute vérité. Consacre donc exclusivement la religion à Allah et adore-Le. Attention ! La religion exclusive appartient à Allah seul.

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-Dis : il m’a été ordonné d’adorer Allah en vouant exclusivement la religion à Allah. Et il m’a aussi été ordonné d’être le premier à incliner la tête dans la soumission. -Az-Zumar : 11-12

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-Et Nous avons envoyé à chaque communauté un Messager, avec pour mission : « Adorez Allah et écartez-vous du Taghout. » -An-Nahl : 36 [Toute entité qui manifeste de l’arrogance à l’égard d’Allah et qui est adorée en dehors d’Allah — que l’adorateur l’adore sous la contrainte de son influence et de sa puissance, ou volontairement et de plein gré — est appelée Taghout. Qu’il s’agisse d’un être humain, de Satan, d’une idole ou de toute autre chose. (Ibn Jarîr, at-Tabarî — Jâmi‘ al-bayân fî tafsîr al-Qur’ân, tome 3, page 13)]

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-Il ne leur a été ordonné rien d’autre que d’adorer Allah avec un dévouement sincère, en vouant exclusivement la religion à Allah. -Al-Bayyina : 5

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-Suivez ce qui vous a été révélé de la part de votre Seigneur, et ne suivez pas vos dirigeants au lieu de cela. -Al-A‘râf : 3

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—Même après que la connaissance t’est parvenue, si tu suis leurs passions, tu n’auras contre Allah ni allié ni protecteur.

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—Ensuite, Nous t’avons établi sur une voie particulière de la religion. Suis-la donc. Et ne suis pas les passions de ceux qui n’ont aucune connaissance.

Le Coran dit que nul n’a le droit de transgresser les limites qu’Allah a fixées afin d’organiser et de régler méthodiquement les activités humaines :

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…. Telles sont les limites fixées par Allah. Ne les transgressez pas. Ceux qui transgressent les limites d’Allah sont eux-mêmes les injustes et les tyrans. —Al-Baqara : 229

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…. Telles sont les limites d’Allah. Quiconque transgresse les limites d’Allah se fait lui-même du tort. —At-Talaq : 1

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… Ce sont là les limites d’Allah. Pour ceux qui refusent de se conformer aux obligations, il y a un châtiment sévère. — Al-Mujādala : 4

Le Coran dit également que tout jugement contraire au commandement d’Allah n’est pas seulement injuste et illégitime ; il constitue plutôt de la mécréance, de l’égarement, de l’oppression, de l’associationnisme, de l’injustice et un péché manifeste. Tout jugement de ce genre est un jugement de la jāhiliyya, un jugement contraire à la foi. Nier un tel jugement est une exigence indispensable de la foi, une partie inséparable de celle-ci :

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— Ceux qui ne jugent pas selon les prescriptions qu’Allah a révélées sont les mécréants. — Al-Māʾida : 44

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— Ceux qui ne jugent pas selon le commandement qu’Allah a révélé sont les injustes. — Al-Māʾida : 45

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—Ceux qui ne jugent pas conformément aux prescriptions révélées par Allah sont les pervers, les pécheurs. —Al-Ma’idah : 47

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Désirent-ils le jugement de la Jâhiliyyah ? Pourtant, qui pourrait être un meilleur juge qu’Allah pour les croyants ? —Al-Ma’idah : 50

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N’as-tu pas vu ceux qui prétendent croire au Livre qui t’a été révélé et aux Livres révélés avant toi, puis qui veulent s’en remettre au « Taghut » pour trancher leurs différends, alors qu’il leur avait été ordonné de le rejeter ? Satan veut les égarer et les éloigner très loin du droit chemin. —An-Nisa : 60

Quatre : le statut du Messager

Le seul moyen par lequel la prescription d’Allah, dont l’observance est commandée dans les versets précédents, parvient aux hommes est Son Messager (paix et bénédictions sur lui). C’est lui qui, de la part d’Allah, transmet aux hommes Sa prescription et Sa guidance, et qui explique ces règles, ces prescriptions et cette guidance par ses paroles et ses actes. Ainsi, le Messager (paix et bénédictions sur lui) est le représentant de la souveraineté juridique (Legal Sovereignty) d’Allah dans la vie humaine. En conséquence, lui obéir revient exactement à obéir à Allah. C’est Allah lui-même qui a ordonné d’accepter sans réserve les ordres, les interdictions et les jugements du Messager. Les ordres, les interdictions et les jugements du Messager doivent être acceptés de telle sorte qu’il ne subsiste dans le cœur ni le moindre doute, ni la moindre hésitation, ni la moindre gêne ; autrement, la foi ne sera d’aucune utilité :

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-Je n’ai envoyé aucun Messager si ce n’est afin qu’il soit obéi, par la permission d’Allah. -An-Nisâ’ : 64

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-Quiconque obéit au Messager obéit en réalité à Allah lui-même. -An-Nisâ’ : 80

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-Quiconque s’oppose au Messager, après que la bonne direction lui est devenue claire, conteste son autorité et suit une voie autre que celle des croyants, Nous l’orienterons dans la direction qu’il a lui-même choisie, puis Nous le jetterons dans la Géhenne. Quel détestable lieu d’arrivée ! -An-Nisâ’ : 115

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-Ce que le Messager vous donne, acceptez-le, et ce qu’il vous interdit, abstenez-vous-en. Craignez Allah. Allah est dur en châtiment.

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—Non, par ton Seigneur, ils ne seront jamais croyants tant qu’ils ne t’auront pas accepté, ô Prophète, comme arbitre dans tous leurs différends. Ensuite, ils ne ressentiront dans leur cœur aucune gêne à l’égard de la décision que tu auras rendue ; bien plutôt, ils l’accepteront pleinement. —An-Nisāʾ : 65

Cinq : La loi suprême

Du point de vue du Coran, les commandements d’Allah et du Messager constituent une loi suprême (Supreme Law), à laquelle le croyant ne peut répondre que par l’obéissance. Dans les affaires au sujet desquelles Allah et le Messager ont rendu une décision, aucun musulman n’a le droit de rendre de son propre chef une décision indépendante. Se détourner de la décision d’Allah et du Messager et s’y opposer — leur désobéir — est contraire à la foi :

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Après qu’Allah et Son Messager ont rendu une décision sur une question, aucun croyant, homme ou femme, ne dispose d’aucune latitude à cet égard. Quiconque désobéit à Allah et à Son Messager est plongé dans un égarement manifeste. —Al-Aḥzāb : 36

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Ils disent : « Nous croyons en Allah et au Messager, et nous obéissons. » Puis un groupe d’entre eux tourne le dos ; ceux-là ne sont pas croyants. Lorsqu’on les appelle vers Allah et Son Messager afin que le Messager rende une décision entre eux, un groupe d’entre eux tourne le dos. —An-Nūr : 47-48

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-Lorsque le Messager rend un jugement parmi eux et qu’ils sont appelés à se tourner vers Allah et le Messager, les croyants disent : « Nous avons entendu et nous obéissons. » Ceux-là seuls réussiront. -An-Nûr : 51

Six : le califat

Selon les prescriptions du Coran, la véritable forme du gouvernement consiste en ce que l’État reconnaisse l’autorité juridique suprême d’Allah et du Messager (Legal Supremacy), renonce à la souveraineté en leur faveur (sovereignty) et assume le rôle de califat (représentation) du véritable Souverain. Dès lors, quels que soient ses pouvoirs et ses prérogatives, qu’ils soient d’ordre juridique, administratif ou judiciaire, ils demeureront nécessairement limités par les cadres exposés plus haut sous les titres de la souveraineté de la loi d’Allah, du statut du Messager et de la loi suprême :

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— Ô Prophète ! Nous t’avons révélé ce Livre en toute vérité et justesse. Il confirme la véracité des Livres antérieurs et les préserve. Juge donc entre les gens selon ce qu’Allah a révélé, et ne détourne pas ton regard de la vérité qui t’est parvenue pour suivre les passions des hommes.

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— Ô David ! Nous t’avons établi calife (représentant) sur la terre. Juge donc entre les hommes selon la vérité et ne suis pas les passions du nafs (les désirs, les inclinations et les convoitises de l’âme). Agir ainsi t’éloignerait du chemin d’Allah.

Sept : la signification du califat

L’image de cette khilafah telle qu’elle est tracée dans le Coran est la suivante : toute la force et toute la capacité que l’être humain a acquises sur la terre n’ont été possibles que par le don et la grâce d’Allah. Allah a conféré à l’être humain une dignité telle qu’il utilise la terre d’Allah au moyen de la force qu’Il lui a accordée et du pouvoir autonome qu’Il lui a donné. C’est pourquoi l’être humain ne possède pas de propriété indépendante sur terre. Il n’est au contraire que le khalife, ou représentant, du véritable Propriétaire :

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-Et rappelle-toi lorsque ton Seigneur dit aux anges : « Je vais établir un khalife sur la terre. » -Al-Baqara : 31

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-(Ô humanité !) Je vous ai établis sur la terre en vous donnant le pouvoir d’y agir librement, et J’y ai mis à votre disposition les moyens de subsistance. -Al-A‘raf : 10

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-Ne voyez-vous pas qu’Allah vous a soumis tout ce qui se trouve sur la terre ? -Al-Hajj : 65

Toute nation qui acquiert le pouvoir sur une partie de la terre y est en réalité le khalife d’Allah :

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— (Ô peuple de ‘Âd !) Souvenez-vous du moment où Allah vous a établis califes sur la terre après le peuple de Noé. — Al-A‘râf : 69

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— (Ô peuple de Thamûd !) Souvenez-vous du moment où Il vous a établis califes après le peuple de ‘Âd. — Al-A‘râf : 74

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— (Ô enfants d’Israël !) Le moment est proche où votre Seigneur, après avoir anéanti votre ennemi (Pharaon), vous établira califes sur la terre. Et Il verra comment vous agirez. — Al-A‘râf : 129

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— Puis, après eux, Je vous ai établis califes sur la terre, afin de voir comment vous agirez. — Yûnus : 14

Mais ce califat ne peut être juste et légitime que lorsqu’il suit les commandements du véritable Propriétaire (Allah le Très-Haut). Le système de gouvernement arbitraire établi en s’en détournant ne sera pas un califat. Au contraire, au lieu du califat, ce sera la « baghawat », c’est-à-dire une rébellion ouverte :

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Il vous a établis comme califes sur la terre. Ensuite, quiconque commettra la mécréance, sa mécréance retombera sur lui comme châtiment. La mécréance des mécréants ne peut rien ajouter auprès de leur Seigneur, si ce n’est Son courroux. Pour les mécréants, leur mécréance ne peut qu’accroître la perte. — Al-Fâtir : 39

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N’as-tu pas vu comment ton Seigneur a traité les ‘Ad ? …. …. et les Thamûd, qui taillaient le roc dans la vallée (pour construire des maisons), ainsi que Pharaon, le maître des pieux et des tentes — ceux qui avaient semé la désobéissance dans le pays ? — Al-Fajr

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— (Ô Moïse !) Va auprès de Pharaon. Car il s’est rebellé. …. Pharaon dit aux gens : « Je suis votre plus grand Seigneur, votre Maître et votre Nourricier. » — An-Nâzi’ât : 17-24

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—À ceux d’entre vous qui ont cru et accompli de bonnes œuvres, Allah a promis qu’Il les établira comme califes sur la terre, comme Il y a établi leurs prédécesseurs… … Ils M’adoreront et ne M’associeront rien.

Huit : Le califat collectif

Aucun individu, groupe ou parti ne détient à lui seul le califat légitime et véritable. C’est plutôt le groupe (Community) qui, reconnaissant les principes fondamentaux susmentionnés, établit collectivement l’État et le gouvernement, qui devient le détenteur de ce califat. Le passage du verset 55 de la sourate An-Nûr **********************

Le passage est parfaitement explicite à cet égard. À sa lumière, chaque membre de la communauté des croyants est un associé à part égale au califat. Aucun individu ni aucun groupe n’a le droit de priver les croyants ordinaires de leur droit au califat pour se l’approprier. Aucun individu ni aucun parti ne peut non plus revendiquer en sa faveur un califat particulier accordé par Allah. C’est précisément ce qui distingue le califat islamique de la mulukiyya (autocratie, régime militaire, monarchie), du gouvernement oligarchique et du pouvoir du clergé religieux, et l’oriente vers la démocratie. La différence fondamentale entre la démocratie islamique et la démocratie occidentale est toutefois que cette dernière repose sur le principe de la souveraineté populaire (Popular Sovereignty). En revanche, dans la démocratie islamique (le califat républicain de l’islam), le peuple reconnaît lui-même la souveraineté d’Allah et limite volontairement, de plein gré et avec satisfaction, son propre pouvoir et ses prérogatives aux limites fixées par la loi d’Allah.

Neuf : Les limites de l’obéissance à l’État

Le gouvernement de l’État qui sera établi pour administrer ce système califal ne devra être obéi par le peuple que dans le bien (ma‘rûf) ; il n’y a pas d’obéissance dans la désobéissance (ma‘siyat) — transgression de la loi, péché et injustice — ni aucune coopération :

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Ô Prophète ! Lorsque des femmes croyantes viennent auprès de toi pour prêter serment d’allégeance (baya‘, serment d’obéissance) à ces conditions : qu’elles n’associeront rien à Allah et qu’elles ne te désobéiront dans aucune prescription légitime, alors accepte leur serment d’allégeance. — Al-Mumtahanah : 12

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— Coopérez dans la bonté et la piété, dans les bonnes œuvres et la crainte d’Allah ; ne coopérez pas au péché et à la transgression. Craignez Allah. Allah est dur en châtiment.

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Dix : la shûrâ

Toutes les affaires de cet État — depuis sa fondation et son organisation jusqu’à l’élection du chef de l’État et des détenteurs de l’autorité, ainsi que toutes les affaires constitutionnelles et administratives — devraient être réglées par la consultation mutuelle des croyants ; que cette consultation ait lieu directement, sans intermédiaire, ou par l’intermédiaire de représentants élus :

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— et les affaires des musulmans sont réglées par la consultation mutuelle. [Pour l’explication détaillée de ce verset, voir Tafhîm al-Qur’ân, édition ourdoue, tome 4, pages 508-510].

Onze : les qualités des détenteurs de l’autorité

Voici les éléments auxquels il faut prêter attention lors du choix du détenteur de l’autorité chargé de diriger cet ordre étatique :

(a) Celui à qui est confiée la responsabilité de gouverner selon les principes sur lesquels repose le système du califat doit respecter ces principes. Car on ne peut confier la direction d’un système à celui qui, par principe, s’y oppose :

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— Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. — An-Nisâ’ : 59

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— Ô vous qui croyez ! Ne prenez pas pour confidents des personnes étrangères à vous-mêmes. — Âl ‘Imrân : 11 [Dans le texte original, le mot ********************** (bitânatun) est employé. Az-Zamakhsharî (mort en 538 de l’Hégire, 1144 de l’ère chrétienne) l’a expliqué ainsi : le « bitna » et le walîja d’une personne sont ceux qu’elle choisit comme amis intimes et compagnons privilégiés, sur lesquels elle s’appuie et auxquels elle se réfère dans les affaires importantes. (Al-Kashshâf, tome I, p. 162).].

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— Pensez-vous que vous serez laissés ainsi, sans être éprouvés, alors qu’Allah n’a pas encore distingué parmi vous ceux qui ont combattu et n’ont pris, pour leurs propres affaires, personne d’autre qu’Allah, le Messager et les croyants comme détenteur de l’autorité ? — At-Tawbah : 16 [Dans le texte original, le mot ********************** (walîj) est employé. Une explication en a déjà été donnée plus haut, d’après Az-Zamakhsharî. Une autre explication a été donnée par Ar-Râghib Al-Isfahânî. Il écrit : on appelle walîja celui que l’homme prend pour personne de confiance, bien qu’il ne fasse pas partie de ses propres proches. ********************** Cette expression est tirée d’une tournure arabe. Elle signifie : « Untel s’est introduit parmi ce peuple, bien qu’il ne soit pas de ce peuple. » (Mufradât fî gharîb al-Qur’ân, Al-Matba‘at al-Khayriyya, Égypte, 1322 de l’Hégire.)]

(b) Il ne doit être ni injuste, ni pervers, ni débauché, ni détourné d’Allah, ni transgresseur. Il doit au contraire être croyant, craindre Allah et être vertueux. Si un injuste ou un pervers s’empare de la fonction d’émir ou d’imam, son émirat (direction et autorité) est nul du point de vue de l’islam :

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— Et rappelle-toi quand ton Seigneur mit Ibrahim à l’épreuve par certaines paroles et qu’il les accomplit. Alors son Seigneur lui dit : « Je vais faire de toi l’imam (le dirigeant) des hommes. » Ibrahim demanda : « Et parmi ma descendance aussi ? » Il répondit : « Mon engagement ne concerne pas les injustes. » — Al-Baqara : 124 [Le célèbre hanafite, spécialiste du fiqh, Abu Bakr al-Jassas (mort en 370 de l’Hégire, 980 de l’ère chrétienne), dit à propos de l’interprétation de ce verset que, dans la langue, imam désigne celui que l’on suit, que ce suivi concerne le vrai ou le faux, la justice ou l’injustice, peu importe. Mais dans le verset cité, imam désigne uniquement celui qui mérite l’obéissance et dont l’imitation est obligatoire. À cet égard, les prophètes et messagers, les califes attachés à la vérité, puis les oulémas et les cadis qui suivent la vérité occupent les degrés les plus élevés de l’imamat. Il écrit ensuite : Aucun injuste ne peut donc être prophète. Il ne lui est pas non plus permis d’être le cadi, le représentant du prophète, ou de détenir une fonction équivalente, dans les affaires de la religion où il est obligatoire de suivre sa parole. Ce verset prouve que l’imamat d’un individu pervers, pécheur et débauché est nul. Il ne peut être calife. S’il s’impose lui-même dans une telle fonction, il n’est pas obligatoire pour le peuple de le suivre, de l’imiter ni de lui obéir. (Ahkam al-Qur’an, tome 1, pages 79-80, al-Matba‘at al-Bahiyya, Égypte, 1346 de l’Hégire.)]

— Traiterons-nous ceux qui ont cru et accompli de bonnes œuvres comme ceux qui sèment la corruption sur la terre ? Traiterons-nous les pieux comme les pervers ? — Sad : 28

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— N’obéis à aucune personne dont Nous avons rendu le cœur inattentif à Notre rappel, qui s’est soumise aux désirs de son âme (aux passions de l’âme) et dont la conduite a dépassé les limites. — Al-Kahf : 28

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— N’obéis pas à ces transgresseurs qui sèment la corruption sur la terre et ne la réforment ni ne l’améliorent. — Ash-Shu‘ara : 151-152

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-La personne parmi vous qui est la plus honorée auprès d’Allah est celle qui est la plus pieuse, la plus scrupuleuse et la plus craintive d’Allah.

(c) Il ne devra être ni ignorant ni stupide ; au contraire, il devra être instruit et savant. Il devra posséder l’expérience nécessaire. Pour administrer les affaires du califat, il devra disposer de capacités physiques et mentales suffisantes :

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-Ne confiez pas aux insensés les biens qu’Allah a établis comme moyens de subsistance pour vous. -An-Nisâ’ : 5

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-(Les Enfants d’Israël) dirent : Où a-t-il obtenu le droit d’exercer sur nous l’autorité et le pouvoir, alors que nous sommes plus dignes que lui de gouverner ? En outre, il n’a même pas reçu une grande abondance de biens. Le Prophète dit : Allah l’a choisi de préférence à vous et lui a accordé une plus grande ampleur en savoir et en force. -Al-Baqara : 247

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— Et Nous avons affermi le royaume de David, lui avons donné la sagesse et la faculté de trancher par la parole. — Sâd : 20

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Joseph dit : « Confiez-moi la gestion des réserves du pays. Je suis certes un gardien vigilant et bien informé. » — Yûsuf : 55

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— Et s’ils avaient porté la nouvelle au Messager et à ceux d’entre eux qui détiennent l’autorité, ceux d’entre eux qui sont capables d’aller au fond des choses en auraient eu connaissance. — An-Nisâ’ : 83

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— Dis : « Ceux qui savent et ceux qui ne savent pas peuvent-ils être égaux ? » — Az-Zumar : 9

(d) Il doit être digne de confiance, afin que l’on puisse lui confier une responsabilité en toute confiance :

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— Allah vous ordonne de restituer les dépôts à ceux qui en sont dignes. — An-Nisāʾ : 58 [Cela inclut également le sens selon lequel les fonctions de responsabilité ne doivent être confiées qu’à ceux qui en sont dignes. (Alūsī, Rūḥ al-Maʿānī, vol. 5, p. 58, Idārat al-Ṭibāʿa al-Munīriyya, Égypte, 1345 de l’Hégire.)]

Deux : constittution : principes fondamentaux

Les principes sur lesquels sera fondée la constitution de cet État sont les suivants :

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(a) Ô vous qui avez cru, obéissez à Allah, obéissez au Messager et à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. Puis, si vous êtes en désaccord sur quelque question, renvoyez-la à Allah et au Messager, si vous croyez en Allah et au Jour dernier. — An-Nisāʾ : 59

Le verset en question expose clairement six clauses de la constitution :

Premièrement : l’obéissance à Allah et au Messager prime toute autre obéissance.

Deux : l’obéissance à l’ulil amr est subordonnée à l’obéissance à Allah et au Messager.

Trois : l’ulil amr doit être choisi parmi les croyants.

Quatre : le peuple a le droit de s’opposer aux dirigeants et au gouvernement.

Cinq : en cas de désaccord, la loi d’Allah et du Messager constituera la preuve décisive et l’arbitre final.

Six : dans le système du califat, il doit exister une institution capable de régler tous les différends conformément à la loi supérieure, en étant libre de la pression et de l’influence de l’ulil amr comme du peuple.

(b) Les pouvoirs et compétences de l’appareil exécutif (Executive Body) doivent absolument être limités par les bornes fixées par Allah et être soumis à la loi d’Allah et du Messager. En les transgressant, l’appareil exécutif ne peut adopter aucune politique (Policy) ni donner aucune directive qui relève de la définition de la ma‘siyat (péché ; contraire à toute directive claire et dépourvue d’ambiguïté du Coran et de la Sunna). En effet, il n’a aucun droit d’exiger l’obéissance au-delà de ces limites légales. (À ce sujet, nous avons cité les directives claires du Coran dans les paragraphes 3, 5 et 9 ci-dessus.) En outre, la structure administrative doit être formée par la shûrâ, c’est-à-dire par l’élection. Et elle doit conduire ses affaires par la shûrâ, c’est-à-dire par la consultation mutuelle. Cette question a été examinée plus haut, au paragraphe 10. Toutefois, le Coran n’a fixé aucune forme ni structure claire et précise concernant l’élection et la consultation. Il a plutôt établi un principe général, laissant ouverte la voie de sa mise en œuvre, à chaque époque, en fonction des conditions sociales et des besoins.

(c) Le corps législatif (Legislature) doit nécessairement être fondé sur la consultation (voir le paragraphe 10). Toutefois, son droit de légiférer doit, en toutes circonstances, être limité par les bornes exposées aux paragraphes 3 et 5. Dans les domaines où Allah et le Messager n’ont donné aucune directive explicite, ou ont fixé des principes et des limites, le corps législatif peut fournir des interprétations. Il peut proposer, pour leur mise en œuvre, des règles et dispositions appropriées, ainsi que présenter des projets. Mais il ne peut y apporter de modification. En revanche, dans les domaines où le Législateur suprême n’a donné aucune disposition explicite et n’a fixé ni limites ni principes, le corps législatif peut, selon l’esprit de l’islam (Spirit) et ses principes généraux, légiférer selon les besoins. Car l’absence de toute directive en la matière prouve que le Législateur de la sharia l’a laissée au bon jugement du croyant.

(d) Le pouvoir judiciaire (Judiciary) doit être libre de toute intervention, pression et influence, afin de pouvoir rendre, conformément à la loi, des décisions impartiales dans les affaires du gouvernement comme dans celles du peuple. Il doit observer strictement les limites mentionnées plus haut aux paragraphes 3 et 5. Il est de son devoir de juger les affaires sur la base de la vérité et de la justice, sans être influencé par ses propres aspirations ni par celles d’autrui :

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-Juge entre eux selon ce qu’Allah a révélé et ne suis pas leurs désirs (khāhish). -Al-Māʾida : 48

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-Ne suis pas les désirs de vos propres nafs. (Si vous le faites,) cela vous éloignera du chemin d’Allah. -Ṣād : 26

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-Lorsque tu jugeras entre les gens, juge avec équité. -An-Nisāʾ : 58

Treize : L’objectif de l’État

Cet État devra œuvrer à deux nobles fins.

Premièrement : que la justice et l’équité soient établies dans la vie humaine et que cessent l’oppression et les persécutions :

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— Nous avons envoyé Nos messagers avec des preuves évidentes et avons fait descendre avec eux le Livre et la Balance [Selon les exégètes tels que Mujâhid et Qatâda, la Balance signifie l’‘adl, c’est-à-dire la justice équitable. (Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm, tome 4, p. 314 ; Matba‘at Mustafâ Muhammad, Égypte, 1937)], afin que les hommes établissent la justice. Et Nous avons fait descendre le fer [Le fer signifie la puissance politique. Cela indique que, lorsque les hommes adoptent une attitude arrogante, il faut employer contre eux la force de l’épée. (Ar-Râzî, Mafâtîh al-Ghayb, tome 8, p. 101 ; al-Matba‘a ash-Sharqiyya, Égypte, 1324 de l’Hégire)], dans lequel se trouve une grande force ainsi que des bienfaits pour les hommes. — Al-Hadîd : 25

Deuxièmement : par le pouvoir et les moyens de l’État, il faut établir les conditions permettant l’accomplissement de la salât et le versement de la zakât — qui sont les piliers de la vie islamique. Il faut promouvoir le bien et la vertu. Tel est le véritable objectif de la venue de l’islam dans le monde. Il faut faire obstacle à l’injustice et au mal. L’injustice et le mal sont ce qu’Allah déteste le plus :

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— Ce sont ceux qui, lorsque Nous leur accordons le pouvoir sur terre, accomplissent la salât, s’acquittent de la zakât, ordonnent la justice et s’opposent à l’injustice. — Al-Hajj : 41

Quatorzièmement : les droits fondamentaux

Voici les droits fondamentaux des citoyens musulmans et non musulmans vivant sous ce système. Il est du devoir de l’État de garantir ces droits. [Pour plus de détails sur les droits fondamentaux, voir Les droits fondamentaux de l’homme, Tafhîmât, tome 3, p. 248-268]

(a) Préservation de la vie :

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—Ne tuez pas la vie qu’Allah a rendue sacrée et inviolable, sauf en toute justice.

(b) Préservation du droit de propriété :

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—Ne consommez pas illicitement vos biens entre vous.

(c) Préservation de l’honneur et de la dignité :

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-Qu’aucun groupe ne se moque ni ne tourne en dérision un autre groupe. …. Ne vous accusez pas les uns les autres et ne vous donnez pas de surnoms offensants. …. Ne médisez pas les uns des autres — ne dites pas du mal d’une personne en son absence. -Al-Hujurât : 11-12

(d) La protection de la vie privée :

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-N’entrez pas dans une maison autre que la vôtre sans en demander la permission. -An-Nûr : 27

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-Ne cherchez pas à découvrir les secrets des gens. -Al-Hujurât : 12

(e) Le droit d’élever la voix contre l’oppression :

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—Dieu n’aime pas que l’on profère publiquement de mauvaises paroles, sauf lorsqu’une personne a subi une injustice.

(ch) Le droit d’ordonner la justice et d’interdire le mal, qui comprend également le droit à la liberté de critique :

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—Ceux des Enfants d’Israël qui ont mécru ont été maudits par la bouche de David et de Jésus, fils de Marie. Cela parce qu’ils désobéissaient, commettaient des excès et transgressaient les limites. Ils ne s’interdisaient pas mutuellement de faire le mal. Comme ce qu’ils faisaient était détestable ! —Al-Mâ’idah : 78-79

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—Nous avons délivré du châtiment ceux qui interdisaient les mauvaises actions, et Nous avons saisi les injustes d’un châtiment rigoureux, en rétribution de leur perversité et de leurs péchés. —Al-A‘râf : 165

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—Vous êtes la meilleure communauté créée pour le bien de l’humanité. Vous ordonnerez le bien, interdirez le mal et croirez en Dieu.

(ছ) Le droit à la liberté d’association (Freedom of Association). La seule condition est qu’elle soit utilisée à des fins de bien et d’intérêt général. Elle ne devra pas être utilisée comme moyen de propager les dissensions et les antagonismes fondamentaux dans la société :

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— Qu’il y ait parmi vous un groupe qui appelle au bien, ordonne ce qui est convenable et interdit ce qui est blâmable. Ceux-là seront les bienheureux. Ne soyez pas comme ceux qui se sont divisés en divers partis et factions et qui, malgré la venue d’une orientation claire, se sont opposés les uns aux autres. Un châtiment terrible est réservé à ces gens.

(জ) Le droit à la liberté de conscience et de croyance :

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— Il n’y a aucune contrainte en religion. — Al-Baqara : 156

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— Vas-tu donc contraindre les gens à devenir croyants ?

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—La fitna est plus grave que le meurtre. —Al-Baqara : 191 [La fitna signifie contraindre une personne, par la force, à changer de religion. (Ibn Jarir, tome II, p. 911)]

(झ) Le droit d’être à l’abri de toute détresse en matière religieuse :

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—N’insultez pas les divinités qu’ils invoquent en dehors d’Allah.

À ce sujet, le Coran affirme clairement qu’il est possible de discuter théoriquement des questions religieuses ; mais il faut le faire avec courtoisie et de la meilleure manière :

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—Ne discutez avec les gens du Livre que de la manière la plus convenable (fair).

(ঞ) Chacun n’est responsable que de ses propres actes ; nul ne peut être poursuivi pour l’acte d’un autre — ce droit :

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— Chacun doit subir les conséquences du mal qu’il commet ; nul porteur de fardeau ne portera le fardeau d’un autre. — Al-An‘âm : 165 [Autrement dit, quel que soit le crime commis par un criminel, lui seul en est responsable. Nul autre que lui ne sera arrêté. On ne peut lui imputer la responsabilité d’un crime autre que le sien. (Ibn Jarir, tome VIII, p. 83)]

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— Ô vous qui croyez ! Si un pervers vous apporte une nouvelle, vérifiez-la, de peur que, par ignorance, vous ne causiez du tort à un groupe et ne regrettiez ensuite vos actes. — Al-Hujurât : 6

(ট) Nulle mesure ne peut être prise contre une personne sans preuve et sans satisfaire aux exigences dûment établies de la justice — ce droit :

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— Ne poursuis pas ce dont tu n’as aucune connaissance. Banî Isrâ’îl : 36

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—Lorsque tu juges entre les gens, juge avec équité. —An-Nisâ’ : 58

(ঠ) Ce droit : fournir aux personnes nécessiteuses et démunies les biens indispensables à leur subsistance :

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—Et dans leurs biens, il y a un droit pour le démuni qui demande assistance. Adh-Dhâriyât : 19

(ড) Ce droit : l’État ne fera aucune distinction ni discrimination entre ses citoyens, mais les traitera tous sur un pied d’égalité :

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—Pharaon s’est montré arrogant sur la terre, en a divisé les habitants en factions et affaiblissait l’un de leurs groupes… Certes, il faisait partie des corrupteurs.

Quinzième : les droits du gouvernement sur les citoyens

Dans ce système, les droits du gouvernement sur les citoyens sont les suivants :

(a) Ils obéiront au gouvernement et s’y conformeront :

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— Obéissez à Allah et obéissez au Messager, ainsi qu’à ceux d’entre vous qui détiennent l’autorité. — An-Nisâ’ : 59

(b) Ils respecteront la loi et ne créeront pas de fracture dans l’ordre et la discipline du gouvernement :

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— Ne semez pas le désordre sur la terre après qu’elle a été réformée.

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-Ceux qui font la guerre à Allah et à Son Messager et sèment le désordre sur la terre, voici quel sera leur châtiment : ils seront tués ou crucifiés… -Al-Mâ’idah : 33

(c) Ils coopéreront à toutes les bonnes actions du gouvernement :

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-En matière de bonnes œuvres et de taqwa, entraidez-vous.

(d) Pour la défense, ils aideront pleinement l’État de leurs personnes et de leurs biens :

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-Qu’avez-vous donc ? Lorsqu’on vous dit de partir dans le chemin d’Allah, vous vous accrochez à la terre… Si vous ne partez pas, Allah vous infligera un châtiment douloureux et vous remplacera par un autre peuple, sans que vous puissiez Lui nuire en quoi que ce soit… Partez, que vous soyez légers ou lourds, et combattez dans le chemin d’Allah avec vos personnes et vos biens. Cela est meilleur pour vous, si vous le comprenez. -At-Tawbah : 38-41

Seizième : les principes fondamentaux de la politique étrangère

Voici les directives données dans le Noble Coran au sujet de la politique étrangère (Foreign Policy) de l’État islamique :

(a) Respecter les traités et les engagements. Si rompre un traité devient absolument nécessaire, il faut en informer au préalable la seconde partie :

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— Remplissez les traités et les engagements ; vous serez certainement interrogés au sujet des traités.

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— Respectez l’engagement pris envers Allah lorsque vous prenez un engagement. Ne violez pas vos serments après les avoir fermement jurés. … Ne soyez pas comme cette femme qui défaisait le fil qu’elle avait soigneusement filé de ses propres mains, puis le réduisait en morceaux. Ne faites pas de vos serments un moyen de vous tromper les uns les autres, afin qu’un peuple tire davantage de profit qu’un autre. Par cela, Allah vous met à l’épreuve. Le Jour de la Résurrection, Il vous dévoilera certainement le secret de vos divergences.

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— Tant que les membres de l’autre partie restent fidèles à leur engagement envers vous, restez vous aussi fidèles. Certes, Allah aime les pieux qui se préservent du péché. — At-Tawba : 7

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— Parmi les polythéistes, ceux avec lesquels vous avez conclu un pacte, qui n’ont ensuite manqué à aucune fidélité envers vous et n’ont aidé personne contre vous : respectez pleinement leur pacte jusqu’à son terme. — At-Tawba : 4

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— Et si les musulmans résidant en territoire ennemi vous demandent secours, vous devez les secourir. Toutefois, ce secours ne doit pas être apporté contre un peuple avec lequel vous avez conclu un traité. — Al-Anfal : 42

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— Si vous craignez une trahison de la part d’un peuple, dénoncez alors le pacte auprès de lui, en observant toutefois l’égalité. C’est-à-dire : informez-les que le pacte ou la trêve conclus entre vous et eux sont annulés, afin que les deux parties soient sur un pied d’égalité quant à cette annulation. Et si vous prenez une mesure contre eux, l’autre partie ne doit pas pouvoir penser que vous avez rompu votre pacte avec elle. (Al-Jassas, volume 3, page 83.) Certes, Allah n’aime pas les traîtres. — Al-Anfal : 58

(b) Fidélité et honnêteté dans les actes :

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-Ne faites pas de vos serments un moyen de tromperie et de fraude entre vous. [C’est-à-dire : ne concluez pas de pacte avec l’intention de tromper, de sorte que l’autre partie, se fiant à vos serments, se sente en sécurité à votre égard, tandis que vous avez l’intention de le violer dès que l’occasion se présentera. -Ibn Jarîr, tome 14, page 112]

(c) La justice internationale :

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-Que l’hostilité envers un peuple ne vous pousse jamais à vous départir de la justice. Soyez justes : cela est plus proche de la piété. -Al-Mâ’idah : 8

(d) Respect des frontières des États neutres en temps de guerre :

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-S’ils (c’est-à-dire les hypocrites alliés aux ennemis) refusent, saisissez-les et tuez-les partout où vous les trouverez. … À l’exception de ceux qui se sont alliés à un peuple avec lequel vous avez conclu un pacte. -An-Nisâ’ : 90

(e) Le désir de paix :

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-S’ils tendent vers la paix, tends-y toi aussi.

(f) S’abstenir de semer la corruption sur terre et de chercher à y établir sa suprématie :

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-Ceux qui ne recherchent ni la grandeur sur terre ni la corruption, nous réserverons à eux seuls la demeure de l’au-delà ; la bonne fin appartient aux pieux. —Al-Qasas : 83

(g) Adopter une attitude amicale envers les forces qui ne sont pas hostiles :

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— Ceux qui ne vous ont pas combattus au sujet de la religion et ne vous ont pas expulsés de vos demeures, Allah ne vous interdit pas de les traiter avec bonté et équité. Certes, Allah aime les gens équitables. — Al-Mumtahana : 8

(j) La bonté envers ceux qui agissent avec bonté :

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— La récompense de l’ihsân peut-elle être autre chose que l’ihsân ?

(z) À l’égard de ceux qui transgressent, transgressez dans la même mesure qu’ils l’ont fait.

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— Ainsi, ceux qui transgressent, transgressez vous aussi à leur égard dans la même mesure qu’ils l’ont fait. Et craignez Allah ; certes, Allah est avec les pieux. — Al-Baqara : 194

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—Et si vous devez vous venger, faites-le dans la mesure de ce qui vous a été infligé. Mais si vous faites preuve de patience, cela est meilleur pour les patients. —An-Nahl : 126

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—La rétribution d’une injustice est une injustice équivalente à celle qui a été commise. Mais quiconque pardonne et se réconcilie, sa récompense incombe à Allah. Allah n’aime pas les injustes. Ceux qui, après avoir été opprimés, se défendent, ne peuvent être blâmés. Le blâme ne porte que sur ceux qui oppriment les gens et commettent injustement des excès sur la terre. Ceux-là auront un châtiment douloureux. —Ach-Choura : 40-42

Les caractéristiques de l’État islamique

Les principales caractéristiques de l’État qui se dégagent devant nous de ces seize points exposés dans le Coran sont les suivantes :

Premièrement : Une nation indépendante se soumettra entièrement et volontairement au Tout-Puissant Allah, Rabb al-‘Alamin. Au lieu d’exercer l’autorité et la souveraineté sous Son règne, elle assumera le rôle de califat et mettra en œuvre toutes les lois, dispositions et directives qu’Il a transmises par l’intermédiaire du Coran et du Messager. L’État islamique voit le jour à la suite d’une telle déclaration, faite en connaissance de cause par une nation indépendante.

Deuxièmement : Dans la mesure où elle réserve la souveraineté à Allah, cette structure étatique s’accorde avec la conception fondamentale de la théocratie (Theacracy). Toutefois, elle s’en distingue quant à la mise en œuvre de cette conception. Au lieu de faire d’une classe particulière de prêtres religieux les dépositaires des pouvoirs spécifiques d’Allah et de remettre entre les mains de cette classe tous les pouvoirs des « ahl al-hall wa-l-‘aqd », l’État islamique reconnaît comme dépositaires du califat d’Allah tous les croyants résidant à l’intérieur des frontières du pays, ceux qui se sont volontairement et consciemment engagés à se soumettre à Allah, Rabb al-‘Alamin. Il leur confie collectivement le pouvoir suprême des « ahl al-hall wa-l-‘aqd ».

Troisièmement : Sur le principe républicain selon lequel la fondation, la transformation et la direction de l’État doivent se conformer entièrement à la volonté du peuple, l’État islamique rejoint la démocratie (Democracy). Toutefois, le peuple de l’État islamique n’est pas sans aucune bride. Les lois de l’État, les principes fondamentaux de la vie du peuple, les politiques intérieure et extérieure, ainsi que tous les moyens et instruments de l’État ne seront pas nécessairement déterminés par la volonté du peuple. Il ne peut pas non plus arriver que l’État islamique s’incline dans la direction vers laquelle penche le peuple. Au contraire, la loi suprême d’Allah et du Messager impose à la volonté et aux désirs du peuple un contrôle au moyen de ses propres règles, principes, limites, prescriptions morales et directives. L’État est conduit selon une voie clairement définie, que nul ne peut modifier ni abolir : ni le pouvoir exécutif, ni le pouvoir législatif, ni le pouvoir judiciaire. La nation tout entière ne possède pas davantage ce pouvoir. Certes, si la nation rompt son engagement et veut s’éloigner du cercle de la foi, c’est une autre question.

Quatrièmement : l’État islamique est un État fondé sur un idéal. Il est naturellement appelé à être dirigé par ceux qui acceptent sa philosophie fondamentale ainsi que ses lois et règlements. Mais tout individu qui ne les accepte pas, tout en consentant à vivre dans les limites de cet État dans le respect de la loi, jouit pleinement de tous les droits civiques accordés aux citoyens engagés à respecter l’idéal et les principes fondamentaux de l’État.

Cinquièmement : c’est un État fondé uniquement sur des principes et un idéal, plutôt que sur la lignée, la race, la langue ou la nationalité géographique. Tout membre de l’humanité, de quelque région du monde qu’il soit, peut, s’il le souhaite, accepter ces principes fondamentaux et intégrer ce système avec des droits parfaitement égaux, sans aucune distinction ni discrimination. Partout dans le monde où un État sera établi sur la base de cet idéal, il sera assurément un État islamique, qu’il se trouve en Afrique ou en Asie, et que ses dirigeants soient noirs, blancs ou jaunes. Rien ne fait obstacle à la transformation d’un tel État fondé sur une législation absolue en un État mondial (World state). Même si plusieurs États de ce type sont établis dans différentes régions du monde, ils seront eux aussi des États islamiques. Au lieu de conflits et d’affrontements nationalistes, une coopération parfaitement fraternelle sera possible entre eux. Un jour, ils pourront s’entendre pour établir une fédération mondiale (World-federation).

Sixièmement : faire de la politique l’observance des principes et de la morale plutôt que des intérêts, et la conduire avec crainte d’Allah et piété, constitue l’esprit véritable (Real Spirit) de cet État. La supériorité morale et caractérielle y est le seul fondement et l’unique critère de la supériorité. Lors de la sélection des dirigeants de cet État et des membres de l’« Ahl al-hall wa-l-‘aqd », la pureté morale doit être, avec les aptitudes physiques et intellectuelles, l’élément le plus remarqué et le plus important. Toutes ses administrations intérieures doivent également être dirigées sur la base de la religiosité, de la confiance, de l’honnêteté, de la loyauté, de l’impartialité, d’une justice courageuse et de l’équité. Quant à sa politique étrangère, elle doit elle aussi être fondée entièrement sur la rectitude et la bienveillance.

Septièmement : cet État n’a pas pour seule fonction de faire office de police. Son rôle ne se limite pas à instaurer la loi et l’ordre et à défendre les frontières du pays ; il est au contraire un État fondé sur un idéal. Pour promouvoir la justice sociale, développer la justice et extirper l’injustice, il doit agir de manière négative.

Huitièmement : l’égalité des droits, de la dignité et des possibilités, la primauté du droit, la coopération dans le bien, la non-coopération dans le mal, le sentiment de responsabilité devant Allah, le sentiment du devoir considéré comme supérieur au droit, l’accord des individus, de la société et de l’État sur un objectif commun, ainsi que le refus de laisser certains membres de la société privés des moyens indispensables à leur subsistance, telles sont les valeurs fondamentales (Basic Values) de cet État.

Neuvièmement : dans ce système, un tel équilibre est établi entre l’individu et l’État que l’État, ne pouvant disposer d’un pouvoir illimité et total, ne peut transformer l’individu en esclave inoffensif ; et que l’individu, ne bénéficiant pas d’une liberté sans limites, ne peut devenir arrogant ni ennemi des intérêts sociaux. D’une part, en accordant à l’individu ses droits fondamentaux et en soumettant l’État à la loi suprême et à la shûrâ, ce système lui offre toutes les possibilités et tous les moyens de faire naître et de développer sa personnalité ; il protège l’individu contre les interventions indésirables du pouvoir. Mais, d’autre part, il lie fermement l’individu par les liens des principes moraux. Il lui impose en outre le devoir suivant : si l’État agit conformément aux prescriptions d’Allah, il doit lui obéir de tout son cœur et de toute son âme, coopérer pleinement avec lui dans le bien, s’abstenir de fissurer la discipline de l’État et ne ressentir la moindre hésitation à consentir, pour sa sauvegarde, tout sacrifice de ses biens et de sa vie.

Deuxième chapitre

Les principes de gouvernement en islam

Mettre en pratique l’enseignement politique du Noble Coran exposé précédemment était précisément la mission du Messager d’Allah (s.a.s.). Après l’avènement de l’islam sous sa direction, la communauté musulmane qui vit le jour, puis acquit une puissance politique après l’Hégire, prit la forme d’un État dont les fondements reposaient sur l’enseignement politique du Noble Coran. Les caractéristiques suivantes du système de gouvernement islamique le distinguent des autres systèmes de gouvernement.

Un : l’autorité de la loi d’Allah

Le premier principe fondamental de cet État était que seul Allah détenait la souveraineté, et que le gouvernement des croyants était essentiellement une khilāfa, c’est-à-dire un gouvernement représentant Allah. Il n’avait donc aucun droit d’agir de manière incontrôlée. Au contraire, il avait le devoir impératif d’agir sous l’autorité de la loi d’Allah, issue du Livre d’Allah et de la Sunna de Son Messager. Nous avons cité, dans le chapitre précédent, les versets du Noble Coran qui exposent ce principe. Parmi eux, les versets suivants sont particulièrement explicites à cet égard :

An-Nisā’ : 59, 64, 65, 80, 105 ; Al-Mā’idah : 44, 45, 47 ; Al-A‘rāf : 3 ; Yūsuf : 40 ; An-Nūr : 54, 55 ; Al-Ahzāb : 36 et Al-Hashr : 7.

Le Prophète (s.a.s.) a lui aussi énoncé ce principe avec une parfaite clarté dans un grand nombre de ses paroles :

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— Il vous est impératif de vous conformer au Livre d’Allah. Tenez pour licite ce que le Livre d’Allah a déclaré licite, et tenez pour illicite ce qu’il a déclaré illicite. [Kanz al-‘Ummāl, d’après les citations d’At-Tabarānī et du Musnad d’Ahmad, vol. 1, hadith n° 907-966 ; Dā’irat al-Ma‘ārif, édition de Hyderabad, 1955.]

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—Allah Très-Haut a fixé certaines obligations : ne les négligez pas ; Il a déterminé certaines choses interdites : ne les transgressez pas ; Il a fixé certaines limites : ne les franchissez pas ; et, sans les avoir oubliées, Il a gardé le silence sur certaines choses : ne cherchez pas à les connaître. [Mishkat, cité d’après Daraqutni — chapitre sur l’attachement au Livre et à la Sunna ; Kanz al-Ummal, vol. 1, hadiths nos 981 et 982.]

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—Celui qui s’attache au Livre d’Allah ne s’égarera pas ici-bas et ne sera pas malheureux dans l’au-delà. [Mishkat, chapitre précité, cité d’après Razine.]

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—Je vous laisse deux choses ; tant que vous vous y attacherez fermement, vous ne vous égarerez jamais : le Livre d’Allah et la Sunna de Son Messager. [Mishkat, cité d’après le Muwatta, chapitre précité ; Kanz al-Ummal, vol. 1, hadiths nos 877, 949, 955 et 1001.]

Acceptez ce que je vous ai ordonné et abstenez-vous de ce que je vous ai interdit. [Kanz al-Ummal, vol. 1, hadith n° 866.]

Deuxièmement : la justice — rendre justice à tous les hommes

Le deuxième principe sur lequel cet État était fondé était que la loi établie par le Coran et la Sunna devait être la même pour tous et s’appliquer de manière égale à chacun, depuis le plus humble individu de l’État jusqu’à son chef. Elle ne laisse pas la moindre place à un traitement exceptionnel pour qui que ce soit. Dans le Noble Coran, Allah Très-Haut ordonne à Son Prophète de déclarer ceci :

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—Et il m’a été ordonné d’établir parmi vous l’équité et la justice.

C’est-à-dire que je suis chargé et mandaté d’adopter une politique de justice impartiale. Il ne m’appartient pas de prendre parti pour ou contre quelqu’un en adoptant une attitude partiale. Ma relation avec tous les êtres humains est égale — c’est une relation fondée sur l’équité et la justice. Celui pour qui est la vérité est mon compagnon ; celui contre qui est la vérité est mon adversaire. Dans mon dîn, il n’y a place pour aucun traitement discriminatoire envers qui que ce soit. Aucun droit distinct n’est réservé aux proches ou aux étrangers, aux petits ou aux grands, aux nobles ou aux gens de condition humble. Ce qui est vrai l’est pour tous ; ce qui est un péché l’est pour tous ; ce qui est haram l’est pour tous ; ce qui est halal l’est pour tous ; ce qui est fard l’est pour tous. Ma propre personne n’est ni affranchie ni exemptée de l’application universelle de la loi d’Allah. Le Prophète (que la paix soit sur lui) a lui-même exposé ce principe de la manière suivante :

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—Les communautés qui vous ont précédés ont été détruites parce qu’elles infligeaient aux délinquants de rang inférieur la peine prévue par la loi, tandis qu’elles épargnaient les délinquants de rang supérieur. Par Celui entre les mains duquel se trouve la vie de Muhammad, si même Fâtima, la propre fille de Muhammad, avait volé, je lui aurais certainement coupé la main. [Al-Bukhari, Kitab al-Hudud, chapitres 11-12]

Umar (qu’Allah l’agrée) dit :

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—J’ai moi-même vu le Messager d’Allah (que la paix soit sur lui) accepter de subir des représailles dans sa propre personne. [Kitab al-Kharaj, Imam Abu Yusuf, p. 116, al-Matba‘at al-Salafiyya, Égypte, 2e édition, 1352 H ; Musnad d’Abu Dawud al-Tayalisi, hadith n° 55, édition de la Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad, 1321 H.]

Trois : L’égalité entre les musulmans

Le troisième principe fondamental de cet État était l’égalité des droits de tous les musulmans, sans distinction de lignée, de couleur, de langue, de lieu ou d’époque. Dans les limites de cet État, aucun individu, groupe, parti, lignée ou nation ne peut bénéficier d’un droit particulier.

Allah le Très-Haut dit dans le Noble Coran :

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— Les croyants sont frères les uns des autres. — Al-Hujurât : 10

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— Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un homme et d’une femme. Et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus afin que vous vous connaissiez les uns les autres. En vérité, le plus honorable d’entre vous auprès d’Allah est celui qui Le craint le plus. — Al-Hujurât : 13

La parole suivante du Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) exprime ce principe de manière encore plus claire :

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-Allah ne regarde ni vos visages ni vos biens, mais Il regarde plutôt vos cœurs et vos œuvres. [Tafsir d’Ibn Kathir, d’après les citations de Muslim et d’Ibn Majah, tome 4, p. 217, imprimerie Mustafa Muhammad, Égypte, 1937.]

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-Les musulmans sont frères. Aucun n’a de supériorité sur un autre, si ce n’est en fonction de la taqwa. [Tafsir d’Ibn Kathir, d’après une citation d’al-Tabarani, tome 4, p. 217.]

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-Ô humanité, écoutez : votre Seigneur est Un. L’Arabe n’a aucune supériorité sur le non-Arabe, ni le non-Arabe sur l’Arabe. Le Blanc n’a aucune supériorité sur le Noir, ni le Noir sur le Blanc. Oui, si ce n’est en fonction de la taqwa. [Tafsir Ruh al-Ma‘ani, d’après les citations d’al-Bayhaqi et d’Ibn Mardawayh, tome 26, p. 148, Idarat al-Taba‘at al-Muniriyya, Égypte.]

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-Celui qui atteste qu’il n’y a aucune divinité en dehors d’Allah, se tourne vers notre qibla, accomplit la salat comme nous et mange les animaux que nous avons égorgés est musulman. Il a les mêmes droits que les musulmans et les mêmes devoirs qu’eux. [Al-Bukhari, Kitab al-Salat, chapitre 28]

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—Le sang de tous les croyants a la même valeur ; face aux autres, ils sont tous unis. Même le plus humble d’entre eux peut prendre un engagement en leur nom. [Abou Dawoud, Kitab al-Diyat, chapitre 11 ; Nasaï, Kitab al-Qasamat, chapitres 10 et 14]

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La jizya ne peut pas être imposée aux musulmans. [Abou Dawoud, Kitab al-Imara, chapitre 34]

Quatrièmement : les responsabilités et l’obligation de rendre des comptes du gouvernement

Le quatrième principe fondamental important de cet État était que l’autorité de gouverner, ses pouvoirs et compétences ainsi que ses ressources financières constituaient un dépôt confié par Allah et les musulmans. Ce dépôt devait être remis entre les mains de personnes craignant Allah, croyantes et justes. Nul n’a le droit de trahir ce dépôt selon sa propre volonté ou sous l’impulsion de ses intérêts personnels. Ceux auxquels ce dépôt sera confié sont tenus d’en rendre compte. Allah le Très-Haut dit dans le Noble Coran :

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Allah vous ordonne de remettre les dépôts à ceux qui sont dignes de les porter. Et lorsque vous jugerez entre les hommes, jugez avec équité. Allah vous exhorte de la meilleure manière. Certes, Allah entend et voit toute chose.

Le Messager d’Allah (paix et bénédictions sur lui) a dit :

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— Prenez garde ! Chacun de vous est responsable, et chacun devra rendre des comptes au sujet de sa responsabilité. Le plus grand dirigeant des musulmans — celui qui gouverne tous les autres — est lui aussi responsable et devra rendre des comptes au sujet de sa responsabilité. [Al-Bukhari, Kitab al-Ahkam, chapitre 1 ; Muslim, Kitab al-Imara, chapitre 5.]

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Tout gouvernant qui assume la responsabilité principale des affaires des sujets musulmans, puis meurt en les ayant trompés et trahis, Allah lui interdira le Paradis. [Al-Bukhari, Kitab al-Ahkam, chapitre 8 ; Muslim, Kitab al-Iman, chapitre 61 ; Kitab al-Imara, chapitre 5.]

*********************

— Tout gouvernant détenteur d’une fonction dans l’État musulman qui ne s’efforce pas de toutes ses forces d’assumer les responsabilités de sa fonction et n’accomplit pas son travail avec dévouement n’entrera jamais au Paradis avec les musulmans. [Muslim, Kitab al-Imara, chapitre 5.]

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— Le Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) dit à Abû Dharr : « Abû Dharr ! Tu es un homme faible, et une fonction de gouvernement est un dépôt. Elle sera une cause de honte et d’humiliation au Jour de la Résurrection, sauf pour celui qui en remplit pleinement le droit et s’acquitte convenablement de la responsabilité qui lui a été confiée. » [Kanz al-‘Ummâl, vol. 6, hadiths nos 68 et 122.]

*********************

— Pour un gouverneur, commercer avec ses propres administrés est la pire des trahisons. [Kanz al-‘Ummâl, vol. 6, hadith no 78.]

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— Celui qui accepte une fonction dans notre État se mariera s’il n’a pas d’épouse, prendra un serviteur s’il n’en a pas, construira une maison s’il n’en possède pas et prendra une monture s’il n’en a pas pour ses déplacements. Celui qui dépasse cela est un traître ou un voleur. [Kanz al-‘Ummâl, vol. 6, hadith no 346.]

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— Celui qui deviendra gouverneur devra rendre le compte le plus rigoureux et sera exposé à la crainte du châtiment le plus sévère. Quant à celui qui ne deviendra pas gouverneur, il rendra un compte plus léger et pourra espérer un châtiment plus léger. En effet, par l’intermédiaire du gouverneur, la possibilité de faire subir une injustice aux musulmans est beaucoup plus grande. Et quiconque fait subir une injustice aux musulmans trahit Allah. [Kanz al-‘Ummâl, vol. 5, hadith no 2505.]

Hazrat ‘Umar (qu’Allah l’agrée) dit :

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-Si même un chevreau venait à se perdre (ou à périr) sur les rives de l’Euphrate, je craindrais qu’Allah ne m’en demande compte. [Kanz al-Ommar, tome 5, hadith n° 2512.]

Cinquième : la shûrâ ou la consultation

Le cinquième principe fondamental important de cet État était que le chef de l’État devait être nommé après consultation des musulmans et avec leur consentement mutuel. Il devait également administrer les affaires de l’État sur la base de la consultation. Il est dit dans le Noble Coran :

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-Et leurs affaires se règlent par la consultation mutuelle.

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-Ô Prophète, consulte-les dans les affaires.

Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) dit : Je demandai au service du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) : Si, après vous, une question se présente à nous au sujet de laquelle le Coran ne contient aucune directive et dont nous n’avons rien entendu de votre part, que devons-nous faire ?

Il dit :

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— Consulte à ce sujet les personnes qui possèdent la connaissance de la religion et qui sont assidues dans l’adoration, et ne rends pas de décision selon l’avis d’une personne en particulier. (Dans le hadith, l’expression « assidus dans l’adoration » désigne les personnes qui se consacrent au service d’Allah et n’agissent pas indépendamment selon leur propre volonté. Il ne faut pas en déduire que, parmi ceux auxquels on demandera conseil, seule leur qualité de dévotion sera prise en considération, sans tenir compte des autres qualités nécessaires pour être pleinement aptes à donner des avis et des conseils.)

Hazrat Umar (qu’Allah l’agrée) dit :

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— Vous n’êtes pas autorisés à laisser en vie celui qui, sans consulter les musulmans, appelle à son propre émirat ou à celui de quelqu’un d’autre. (Kanz ul-Ummal, tome 5, hadith n° 2577. La portée de cette parole de Hazrat Umar (qu’Allah l’agrée) est que, dans l’État islamique, la tentative d’une personne de s’imposer par la force constitue un crime très grave, que la communauté ne devrait pas tolérer.)

Dans une autre narration, cette parole de Hazrat Umar (qu’Allah l’agrée) est rapportée ainsi :

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Il n’y a pas de califat sans consultation. [Kanzur Ommal, tome 5, hadith n° 2354]

Sixièmement : l’obéissance dans le bien

Le sixième principe — sur lequel cet État avait été établi — était que l’obéissance au gouvernement n’est obligatoire que dans les actes de ma‘rûf, c’est-à-dire dans le bien. Nul n’a le droit d’exiger l’obéissance dans le péché (ma‘siyat). En d’autres termes, la signification de ce principe est que les seuls ordres que le gouvernement et ses fonctionnaires sont en droit d’exiger de leurs subordonnés et de leurs sujets sont ceux qui sont conformes à la loi. Ils n’ont pas le droit de donner des ordres contraires à la loi ; personne ne doit non plus leur obéir. Dans le Noble Coran lui-même, le serment d’allégeance et d’obéissance au Messager d’Allah (S) est assorti de la condition de l’obéissance dans le ma‘rûf. Pourtant, il ne pouvait aucunement être question qu’un ordre de ma‘siyat (péché) émanât de sa part :

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— et qu’ils ne vous désobéiront dans aucune œuvre de ma‘rûf.

Le Messager d’Allah (S) dit :

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—Il est obligatoire pour un musulman d’écouter son émir, de lui obéir et de suivre ses ordres, que cela lui plaise ou non, tant qu’il ne lui est pas ordonné de commettre une ma‘siyat, un acte de désobéissance. Si l’on lui ordonne une ma‘siyat, il n’y a aucune obéissance. [Boukhari, Kitab al-Ahkam, chapitre 4 ; Muslim, Kitab al-Imarat, chapitre 8 ; Abou Dawoud, Kitab al-Jihad, chapitre 95 ; Nasaï, Kitab al-Bay‘at, chapitre 33 ; Ibn Majah, Abwab al-Jihad, chapitre 40.]

—Il n’y a aucune obéissance dans la désobéissance à Allah ; l’obéissance ne concerne que les actes convenables. [Muslim, Kitab al-Imarat, chapitre 8 ; Abou Dawoud, Kitab al-Jihad, chapitre 95 ; Nasaï, Kitab al-Bay‘at, chapitre 33.]

Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) a mentionné cette question de différentes manières dans ses diverses paroles. Tantôt, il a dit : « Il n’y a aucune obéissance pour celui qui désobéit à Allah » ; tantôt : « Il n’y a aucune obéissance de la créature dans la désobéissance au Créateur » ; tantôt : « Il n’y a aucune obéissance pour celui qui n’obéit pas à Allah » ; tantôt : « N’obéis pas au dirigeant qui t’ordonne de commettre une ma‘siyat. » [Kanz al-Ummal, tome 6, hadiths nos 293, 294, 295, 296, 299 et 301.]

Le vénérable Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) dit dans l’un de ses sermons :

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—Allah maudit celui à qui l’on a confié une responsabilité quelconque concernant la communauté de Muhammad (paix et bénédictions sur lui), mais qui n’a pas gouverné les gens conformément au Livre d’Allah. [Kanz al-Ummal, tome 5, hadith n° 2505.]

C’est pourquoi, après être devenu calife, il l’a proclamé dès son premier sermon :

*********************

—Tant que j’obéis à Allah et à Son Messager, obéissez-moi. Lorsque je désobéirai à Allah et à Son Messager, vous ne me devez aucune obéissance. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n° 2282. Dans une autre version, les paroles de Abū Bakr —qu’Allah l’agrée— sont les suivantes : —Et si je désobéis à Allah, désobéissez-moi. —Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n° 2330.]

Ḥazrat ʿAlī —qu’Allah l’agrée— dit :

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—Il incombe au dirigeant des musulmans de juger selon les prescriptions révélées par Allah et de restituer les dépôts. Lorsque le dirigeant agit ainsi, il incombe aux gens de l’écouter et de lui obéir, et de répondre à son appel lorsqu’il les convoque. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n° 2531.]

Un jour, il déclara dans son discours :

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—L’ordre que je vous donne en obéissant à Allah, vous devez vous y conformer, qu’il vous plaise ou non. Quant à l’ordre que je vous donne en désobéissant à Allah, nul ne doit obéir lorsqu’il s’agit de désobéir à Allah ou de commettre un péché ; l’obéissance n’est que dans le convenable, l’obéissance n’est que dans le convenable. [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith n° 2587.]

Sept : L’interdiction de revendiquer une fonction et d’en convoiter les honneurs

C’était également l’un des principes fondamentaux de cet État que, généralement, la personne la plus inapte et la moins qualifiée pour les hautes fonctions de l’État, en particulier pour le califat, est celle qui convoite elle-même cette fonction et s’efforce de l’obtenir.

Allah Tout-Puissant dit dans le Noble Coran :

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« Je réserverai la demeure de l’au-delà à ceux qui ne recherchent ni la grandeur sur terre ni la corruption. » — Al-Qasas, 83

Le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

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« Par Allah, nous ne confions aucune fonction ni aucune dignité dans ce gouvernement à quiconque la demande et la convoite. » [Al-Bukhari, Kitab al-Ahkam, chapitre 7 ; Muslim, Kitab al-Imara, chapitre 3]

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— Celui qui la recherche lui-même est, à nos yeux, le plus grand traître. [Abou Dawoud, Kitab al-Imara, chapitre 2.]

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— Nous ne nommons pas comme fonctionnaire de notre gouvernement une personne qui convoite elle-même cette fonction. [Kanz al-Oummal, tome 6, hadith n° 206.]

*********************

— Le Messager d’Allah (sur lui la paix) dit à Abd ar-Rahman ibn Samura (qu’Allah l’agrée) : « Abd ar-Rahman, ne demande pas une fonction gouvernementale. En effet, si elle t’est accordée après que tu l’as recherchée et sollicitée, tu seras livré à toi-même pour l’exercer ; mais si tu l’obtiens sans l’avoir recherchée ni sollicitée, Allah t’aidera à en remplir les obligations. » [Kanz al-Oummal, tome 6, hadith n° 69.] Que personne ne s’étonne ici en se disant : si tel est le principe, pourquoi le prophète Joseph (sur lui la paix) a-t-il demandé une fonction gouvernementale au roi d’Égypte ? En réalité, le prophète Joseph (sur lui la paix) ne demanda pas cette fonction dans un État islamique ; il la demanda au gouvernement d’un mécréant, dans un État mécréant. À un moment psychologique particulier, il comprit que s’il demandait au roi la plus haute fonction de l’État, il pourrait l’obtenir. Cela pourrait faciliter la propagation de la religion d’Allah dans ce pays. Mais s’il s’abstenait de réclamer le pouvoir, il laisserait échapper l’occasion rare qu’il avait de guider cette nation mécréante. Il s’agissait d’une situation particulière, à laquelle on ne peut appliquer la règle générale de l’islam.

Huitième : l’objectif fondamental de l’État

Il avait été établi que le premier devoir du dirigeant de cet État et de son gouvernement était d’instaurer fidèlement le mode de vie islamique, sans aucune modification ni ajout, de favoriser le développement des bonnes qualités et des vertus conformément aux critères moraux de l’islam, et d’éradiquer les mauvaises et les vices. Le Coran exposait ainsi l’objectif fondamental de cet État :

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– (Ce sont les musulmans) ceux auxquels, lorsque J’accorde le pouvoir sur terre, établissent la salat, s’acquittent de la zakat, ordonnent le bien et interdisent le mal.

– Al-Hajj : 41

Selon le Coran, c’est également l’objectif fondamental de l’existence de la millat musulmane :

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– Ainsi, J’ai fait de vous une umma du juste milieu (ou une umma attachée à une voie équilibrée), afin que vous soyez témoins à l’égard des gens et que le Messager soit témoin à votre égard. – Al-Baqara : 143.

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– Vous êtes la meilleure umma qui ait été créée pour les hommes (pour leur réforme et leur montrer la voie). Vous ordonnerez le bien, interdirez le mal et croirez en Allah.

En outre, l’œuvre à laquelle Muhammad (s.) et tous les prophètes et messagers antérieurs ont été chargés, selon le Coran, était la suivante :

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– Établissez la religion et ne vous y divisez pas. – Ach-Choura : 13

Tous ses efforts et toutes ses entreprises face au monde non musulman avaient pour objectif :

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– Que la religion soit entièrement consacrée à Allah.

Comme pour les communautés de tous les autres prophètes et messagers, le commandement d’Allah à sa communauté était :

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– Ils adoreront Allah avec un dévouement exclusif, en Lui consacrant entièrement leur religion. – Al-Bayyinah : 5.

C’est pourquoi la toute première tâche de l’État qu’il avait fondé était d’établir le système complet du dîn et de ne permettre qu’aucun élément étranger y soit introduit, ce qui aurait créé une politique à deux visages dans la société musulmane. Au sujet de ce dernier point, le Prophète (paix et bénédictions de Dieu sur lui) avait sévèrement mis en garde ses Compagnons et ses successeurs :

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— Quiconque introduit dans notre dîn une chose qui n’en fait pas partie, celle-ci est rejetée. [Mishkât, chapitre de l’adhésion au Livre et à la Sunna.]

*************************

— Prenez garde ! Abstenez-vous des choses nouvellement introduites. En effet, toute chose nouvellement introduite est une bid‘a, et toute bid‘a est un égarement, une déviation du droit chemin. [Mishkât, chapitre de l’adhésion au Livre et à la Sunna.]

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— Quiconque honore l’auteur d’une bid‘a contribue à déraciner l’islam. [Mishkât, chapitre de l’adhésion au Livre et à la Sunna.]

— À ce propos, nous trouvons également cette parole de sa part : trois personnes sont les plus détestées par Allah ; l’une d’elles est l’homme qui :

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– L’islam qui souhaite instaurer des coutumes de la Jâhiliyya. [Mishkât, chapitre de l’attachement au Livre et à la Sunna.]

Neuvième : le droit et le devoir d’ordonner lebien et d’interdire le mal

Le dernier principe fondamental de cet État — qui garantissait son maintien sur la voie juste — était que chaque membre de la société musulmane dise la vérité, apporte son soutien à la vertu et au bien, et que, partout où il constaterait une erreur ou une injustice dans la société et dans l’État, il s’efforce de la combattre en mobilisant toutes ses forces. Cela n’était pas seulement le droit de chaque membre de la société musulmane, mais aussi son devoir impératif. À ce propos, l’instruction du Noble Coran est la suivante :

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– Aidez-vous mutuellement dans les œuvres de bonté et de piété, et ne vous entraidez pas dans le péché et la transgression. — Al-Mâ’ida : 2.

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– Ô croyants ! Craignez Allah et dites une parole vraie et juste. — Al-Ahzâb : 70

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– Ô vous qui croyez ! Soyez tous fermes et inébranlables dans la justice et témoignez pour Allah, même si votre témoignage doit aller contre vous-mêmes, vos père et mère ou vos proches.

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– Les hommes et les femmes hypocrites sont semblables les uns aux autres : ils ordonnent le mal et interdisent le bien. …… Quant aux hommes et aux femmes croyants, ils sont alliés les uns des autres : ils ordonnent le bien et interdisent le mal. – At-Tawbah : 67-71.

Le Coran mentionne ainsi cette qualité distinctive des croyants :

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– Ceux qui ordonnent le bien, interdisent le mal et respectent les limites d’Allah. – At-Tawbah : 112

À ce sujet, le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a dit :

***************************

-Si l’un d’entre vous voit un acte répréhensible, qu’il s’efforce de l’empêcher de sa main. S’il ne le peut pas, qu’il l’interdise par sa parole ; s’il ne le peut pas non plus, qu’il le réprouve dans son cœur et souhaite son abolition. C’est là le degré le plus faible de la foi. [Muslim, Kitab al-Iman, chapitre 20 ; Tirmidhi, Abwab al-Fitan, chapitre 12 ; Abu Dawud, Kitab al-Malahim, chapitre 17 ; Ibn Majah, Abwab al-Fitan, chapitre 20.]

****************************

-Ensuite, des gens indignes prendront leur place. Ils diront des choses qu’ils ne feront pas eux-mêmes et accompliront des actes qui ne leur ont pas été prescrits. Celui qui luttera contre eux par sa main sera croyant ; celui qui luttera contre eux par sa langue sera croyant ; celui qui luttera contre eux dans son cœur sera croyant. Il n’existe pas de degré de foi inférieur, même minime, à celui-ci. [Muslim, Kitab al-Iman, chapitre 20.]

********************

-Dire une parole de justice ou de vérité devant un dirigeant tyrannique est le meilleur djihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, chapitre 17 ; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, chapitre 12 ; Nasa’i, Kitab al-Bay‘at, chapitre 36 ; Ibn Majah, Abwab al-Fitan, chapitre 20.]

************************

-Il n’est pas improbable que le châtiment d’Allah soit envoyé contre ceux qui, voyant l’oppresseur, ne le retiennent pas par la main (ne l’empêchent pas d’agir). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, chapitre 17 ; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, chapitre 12.]

**************************

– Après moi, certaines personnes deviendront des dirigeants. Celui qui les aidera dans le mensonge n’est pas des miens, et je ne suis pas des siens. [An-Nasaï, Kitab al-Bay’a, chapitres 34-35]

***********************

– Bientôt, des gens vous gouverneront, entre les mains desquels se trouvera votre subsistance. Lorsqu’ils vous parleront, ils mentiront, et lorsqu’ils agiront, ils commettront de mauvaises actions. Ils ne seront satisfaits de vous que tant que vous ne louerez pas leurs mauvaises actions et que vous ne croirez pas à leurs mensonges. Continuez à leur exposer la vérité aussi longtemps qu’ils la toléreront. Puis, s’ils outrepassent ses limites, celui qui sera tué pour cette cause sera un martyr. [Kanz al-Ommal, 6e volume, hadith n° 297]

***********************

– Celui qui, pour satisfaire un dirigeant, prononce des paroles qui irritent son Seigneur est sorti de la religion d’Allah. [Kanz al-Ommal, 6e volume, hadith n° 309]

Troisième chapitre

Le califat bien guidé et ses caractéristiques

Dans le chapitre précédent, il a été exposé que, après le Prophète (ﷺ), le gouvernement des califes bien guidés fut établi sur ces principes fondamentaux de l’islam. Chaque membre de la société fondée sur l’enseignement direct et la direction effective du Prophète (ﷺ) savait quel type de système de gouvernement devait être instauré conformément aux prescriptions et à l’esprit de l’islam. Bien que le Prophète (ﷺ) ne fût parti sans avoir pris de décision concernant son successeur, les membres de la société musulmane savaient que l’islam exigeait un califat fondé sur la shûrâ. Ainsi, aucune monarchie héréditaire ne fut établie, aucun individu ne s’empara du pouvoir par la force, et personne ne chercha de sa propre initiative à obtenir le califat, ni même ne déploya le moindre effort en ce sens. Au contraire, le peuple élit librement, l’un après l’autre, quatre Compagnons comme califes. La communauté musulmane accepta ce califat comme le califat bien guidé (fidèle à la vérité). Il apparaît donc de lui-même que, pour les musulmans, telle était la véritable méthode du califat.

I. Le califat électif

Pour succéder au Noble Prophète (ﷺ), Umar (رضي الله عنه) proposa le nom d’Abû Bakr (رضي الله عنه). Tous les habitants de Médine — qui, en réalité, avaient alors été investis de la qualité de représentants de l’ensemble du pays — lui prêtèrent serment d’allégeance de leur plein gré, satisfaits de leur choix, sans aucune pression, influence ni promesse d’avantage.

Au moment de sa mort, Abû Bakr (رضي الله عنه) fit rédiger une recommandation au sujet de Umar (رضي الله عنه), puis réunit le peuple dans la mosquée du Prophète et lui dit :

« Êtes-vous satisfaits de celui que je désigne comme mon successeur ? Par Dieu ! Je n’ai commis la moindre erreur en usant de mon discernement pour prendre cette décision. Ce n’est pas l’un de mes proches, mais Umar ibn al-Khattâb que j’ai désigné comme mon successeur. Vous écouterez donc ses instructions et lui obéirez. »

Tous s’écrièrent d’une seule voix : « Nous écouterons ses instructions et nous lui obéirons. » [Al-Tabarî, Târîkh al-Umam wa-l-Mulûk, vol. 2, p. 618. Al-Matbaʿat al-Istiqâma, Le Caire, 1939.]

Au cours de la dernière année de la vie de Umar (رضي الله عنه), pendant le pèlerinage, un homme déclara : « Lorsque Umar (رضي الله عنه) mourra, je prêterai serment d’allégeance à un tel, car l’allégeance prêtée à Abû Bakr (رضي الله عنه) avait elle aussi été soudaine. Il a finalement réussi. » [Il faisait allusion au fait que, lors de la réunion de la Saqîfa des Banû Sâʿida, Umar (رضي الله عنه) s’était soudainement levé, avait proposé le nom d’Abû Bakr (رضي الله عنه), puis lui avait immédiatement prêté serment d’allégeance en lui tendant la main. Aucune consultation préalable n’avait eu lieu au sujet de sa désignation comme calife.] Ayant appris cela, Umar (رضي الله عنه) déclara : « Je prononcerai un discours à ce sujet. J’avertirai le peuple au sujet de ceux qui veulent s’imposer de force à lui. » Arrivé à Médine, il évoqua cet événement dans son tout premier discours. Après avoir relaté ce qui s’était passé à la Saqîfa des Banû Sâʿida, il dit qu’à ce moment-là, dans une situation particulière, il avait soudainement proposé le nom d’Abû Bakr (رضي الله عنه) et lui avait prêté serment d’allégeance. À ce propos, il déclara : « Si je n’avais pas agi ainsi et si nous étions repartis de la réunion sans régler la question du califat, il y aurait eu le risque que les gens prennent précipitamment une mauvaise décision pendant la nuit. Il nous aurait alors été difficile d’accepter cette décision comme de la modifier. Bien que cette initiative ait été couronnée de succès, elle ne peut être considérée comme un précédent pour l’avenir. Qui, parmi vous, possède une qualité et une popularité comparables à celles d’Abû Bakr ? Désormais, si quelqu’un prête serment d’allégeance à une personne sans consulter les musulmans, tous deux — celui qui prête serment et celui à qui il est prêté — se livrent à la mort. [Al-Bukhârî, Kitâb al-Muhâribîn, chap. 16. Musnad Ahmad, vol. 1, hadith n° 391. Troisième édition, Dâr al-Maʿârif, Égypte, 1949. Dans la version rapportée par le Musnad Ahmad, les paroles de Umar (رضي الله عنه) sont les suivantes : « Celui qui prête serment d’allégeance à un émir sans consulter les musulmans n’a pas d’allégeance, et celui à qui il prête serment n’a pas non plus d’allégeance. » Dans une autre version, on trouve également cette phrase de Umar (رضي الله عنه) : « Si une émirat est confiée à quelqu’un sans consultation, il ne lui est pas licite de l’accepter. » — Ibn Hajar, Fath al-Bârî, vol. 2, p. 125, Al-Matbaʿa al-Khayriyya, Le Caire, 1325 de l’Hégire.]

Conformément à la méthode qu’il avait lui-même expliquée, Umar (رضي الله عنه) constitua, au moment de sa mort, un comité électoral chargé de régler la question du califat, et déclara : « Tuez quiconque tentera de devenir émir par la force, sans la consultation des musulmans. » Afin que le califat ne se transforme pas en une fonction héréditaire, il exclut explicitement le nom de son propre fils de la liste des personnes aptes à accéder au califat. [Al-Tabarî, vol. 3, p. 292. Ibn al-Athîr, vol. 3, p. 34-35. Idârat al-Tibâʿat al-Munîriyya, Égypte, 1356 de l’Hégire. Tabaqât d’Ibn Saʿd, vol. 3, p. 344, édition de Beyrouth, 1957. Fath al-Bârî, vol. 7, p. 49.] Ce comité électoral fut composé de six personnes. Selon Umar (رضي الله عنه), elles étaient les plus influentes et les plus populaires de la communauté.

Le comité accorda finalement à son membre Abd ar-Rahman ibn Awf le droit de proposer le nom du calife. En se mêlant au peuple, il chercha à savoir qui jouissait de la plus grande popularité. Il s’entretint également avec les caravanes qui, après le pèlerinage, retournaient dans différentes régions. À l’issue de cette consultation de l’opinion publique, il parvint à la conclusion que

la majorité du peuple était favorable à Uthman. [At-Tabari, tome III, p. 296 ; Ibn al-Athir, tome III, p. 36 ; Al-Bidaya wa an-Nihaya, tome VII, p. 146.] C’est donc lui qui fut choisi pour le califat. Son allégeance fut prêtée lors d’une assemblée publique.

Après le martyre d’Uthman, lorsque certains voulurent faire d’Ali le calife, il déclara : « Vous n’avez pas le droit de le faire. Cela relève des membres de la shura et de ceux qui ont participé à la bataille de Badr. Celui qu’ils voudront établir calife le sera. Nous nous réunirons et nous examinerons cette question. » [Ibn Qutayba, Al-Imama wa as-Siyasa, tome I, p. 41.] At-Tabari rapporte ainsi les propos d’Ali : « Mon allégeance ne peut être prêtée en secret ; elle doit se faire selon la volonté des musulmans. » [At-Tabari, tome III, p. 450.]

Au moment de la mort d’Ali, les gens demandèrent : « Prêterons-nous allégeance à votre fils Hasan ? » Il répondit : « Je ne vous l’ordonne pas, pas plus que je ne vous l’interdis. Vous pouvez vous-mêmes examiner soigneusement cette question. » [At-Tabari, tome IV, p. 112 ; Al-Mas‘udi, Muruj adh-Dhahab, tome II, p. 46 ; Al-Matba‘at al-Bahiyya, Égypte, 1246 de l’hégire.] Alors qu’il adressait ses dernières recommandations à ses fils, un homme lui demanda précisément : « Ô Commandeur des croyants, pourquoi ne désignez-vous pas votre successeur ? » Il répondit : « Je veux laisser les musulmans dans l’état dans lequel le Messager d’Allah — que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui — les a laissés. » [Ibn Kathir, Al-Bidaya wa an-Nihaya, tome VIII, p. 13-14 ; Matba‘at as-Sa‘ada, Égypte ; Al-Mas‘udi, tome II, p. 46.]

Ces événements montrent clairement que l’opinion unanime des califes bien guidés et des Compagnons du Messager d’Allah au sujet du califat était que celui-ci constitue une fonction fondée sur l’élection. Il devait être établi par la consultation mutuelle des musulmans et l’expression libre de leur opinion. À leurs yeux, une autorité et une direction acquises par l’hérédité ou par la force ne constituent pas un califat, mais une royauté, une monarchie. Abou Moussa al-Ach‘ari exprima dans les termes suivants la conception claire et dépourvue d’ambiguïté que les nobles Compagnons se faisaient du califat et de la monarchie :

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— L’émirat (c’est-à-dire le califat) est ce qui a été établi après consultation ; quant à ce qui a été établi par la force de l’épée, c’est la royauté ou la monarchie. [Tabaqat d’Ibn Sa‘d, tome IV, p. 113.]

Deux : le gouvernement fondé sur la shura

Ces quatre califes ne prenaient aucune décision concernant l’administration du gouvernement et l’élaboration des lois sans consulter les personnes de la nation habilitées à prendre des décisions fermes. Dans les Sunan de Dârimi, on trouve un récit de Maymûn Mahrân selon lequel la politique d’Abû Bakr consistait, lorsqu’une question lui était soumise, à commencer par rechercher ce que le Livre d’Allah en disait. S’il n’y trouvait aucune directive, il cherchait à savoir quelle décision le Messager d’Allah avait prise dans ce domaine. S’il ne trouvait également aucune directive dans la Sunna du Messager, il réunissait les personnalités éminentes et intègres de la nation afin de les consulter. Puis il rendait sa décision conformément à l’opinion qui se dégageait du conseil de tous. [Sunan de Dârimi, Futyâ wa mâ fîhi min ash-shidda.] La méthode d’action de ‘Umar était également similaire. [Kanz al-‘Ummâl, vol. 5, hadith n° 2281.]

En matière de consultation, les califes bien guidés estimaient que les membres de la shûrâ avaient le droit d’exprimer leur opinion en toute liberté. À ce sujet, ‘Umar a exposé la politique du califat dans le discours inaugural d’une assemblée consultative, en ces termes :

« Si je vous ai fait venir, ce n’est pour aucune autre raison que celle-ci : vous devez vous associer à moi pour porter la charge de la responsabilité de vos affaires qui m’a été confiée, à moi, ‘Umar. Je ne suis qu’un homme parmi vous. Aujourd’hui, c’est vous qui témoignez de la vérité. Ceux d’entre vous qui le souhaitent peuvent être en désaccord avec moi ; ceux qui le souhaitent peuvent aussi être d’accord avec moi. Rien ne vous oblige à soutenir mon opinion, et je ne le souhaite pas non plus. » [Imâm Abû Yûsuf, Kitâb al-Kharâj, p. 25.]

Troisièmement : le Bayt al-Mâl est un dépôt

Ils considéraient le Bayt al-Mâl comme un dépôt confié par Allah et le peuple. Ils ne jugeaient pas permis d’y faire entrer quoi que ce soit illégalement, ni d’en faire sortir quoi que ce soit illégalement. À leurs yeux, l’utilisation du Bayt al-Mâl au profit des intérêts personnels de la classe dirigeante était haram. Selon eux, la différence fondamentale entre le califat et la monarchie résidait précisément dans le fait que les rois transformaient le trésor national en leur propriété personnelle et en disposaient librement selon leurs désirs, tandis que le calife le considérait comme un dépôt confié par Allah et le peuple : il en percevait chaque denier conformément à la vérité, à la justice et aux principes, et le dépensait également selon la vérité, la justice et les principes. Un jour, ‘Umar demanda à Salmân al-Fârisî : « Suis-je un roi ou un calife ? » Il répondit immédiatement : « Si vous prélevez injustement ne serait-ce qu’un dirham sur les terres des musulmans et que vous le dépensez injustement, vous n’êtes pas un calife, mais un roi. » À une autre occasion, ‘Umar déclara un jour dans son assemblée : « Par Allah, je ne parviens toujours pas à comprendre si je suis un roi ou un calife. Si je suis devenu un roi, c’est une chose terrible. » Alors un homme dit : « Ô émir des croyants, il existe une grande différence entre les deux. » ‘Umar demanda : « Quelle différence ? » Il répondit : « Le calife ne prend rien injustement et ne dépense rien injustement. Par la grâce d’Allah, vous êtes vous aussi ainsi. Quant au roi, il opprime les gens : il prélève injustement sur l’un et donne injustement à l’autre. » [Tabaqât d’Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 304-307.]

La conduite des califes bien guidés à cet égard mérite une attention particulière. Le lendemain de son accession au califat, Abû Bakr sortit pour vendre des pièces de tissu qu’il portait sur son épaule. Avant le califat, c’était en effet son moyen de subsistance. En chemin, il rencontra ‘Umar. Celui-ci lui demanda : « Que faites-vous donc ? » Il répondit : « D’où nourrirai-je mes fils et mes filles ? » ‘Umar lui dit : « La responsabilité de diriger les musulmans vous a été confiée. Il n’est pas possible de mener de front le commerce et les fonctions du califat. Venez, consultons Abû ‘Ubayda, le trésorier du Bayt al-Mâl. » C’est ce qu’ils firent. ‘Umar consulta Abû ‘Ubayda, qui dit : « En prenant pour référence le revenu d’un émigré ordinaire, je vais vous fixer une allocation. Cette allocation ne sera ni égale à celle du plus riche des émigrés, ni au niveau de celle du plus pauvre d’entre eux. » Une allocation fut ainsi fixée pour lui. Elle s’élevait à près de quatre mille dirhams par an. Mais lorsque sa mort approcha, il recommanda que huit mille dirhams soient rendus au Bayt al-Mâl à partir de ses biens laissés en héritage. Lorsque cette somme fut apportée à ‘Umar, il dit : « Qu’Allah fasse miséricorde à Abû Bakr ! Il a placé ses successeurs dans une situation difficile. » [Kanz al-‘Ummâl, vol. 5, hadiths n° 2280-2285.]

« Un vêtement pour l’été, un vêtement pour l’hiver, et pour votre famille et vos proches une somme équivalente à celle d’un membre de la classe moyenne des Qurayshites : en dehors de cela, rien des biens d’Allah ne m’est licite. Je ne suis rien d’autre qu’un simple musulman parmi les musulmans. » [Ibn Kathîr, Al-Bidâya wa an-Nihâya, p. 134.]

Dans un autre discours, il dit :

« En ce qui concerne ces biens, je ne considère comme juste que trois choses : ils doivent être acquis de manière juste, distribués conformément à la justice et préservés de toute injustice. Le rapport entre ces biens qui sont les vôtres et moi est exactement le même que celui qui existe entre les biens de l’orphelin et son tuteur. Si je ne suis pas dans le besoin, je n’en prendrai rien ; si je le suis, j’en prendrai selon les convenances. [Imam Abou Youssouf, Kitab al-Kharaj, p. 117.] »

Ali conserva pour lui-même le même niveau de traitement que celui qui avait été fixé pour Abu Bakr et Umar. Il portait un tahband qui descendait jusqu’à mi-chemin entre ses genoux et ses chevilles. De plus, il était rapiécé. [Ibn Sa’d, t. 3, p. 28.] Il n’eut jamais, durant toute sa vie, l’occasion de vivre dans le moindre confort. Un jour, pendant l’hiver, un homme vint lui rendre visite. Il le vit assis, vêtu d’un habit déchiré et sale, tremblant de froid. [Ibn Kathir, t. 8, p. 3.] Après son martyre, l’inventaire de ses biens laissa apparaître qu’il ne possédait que sept cents dirhams. Il les avait économisés sou par sou afin d’acheter un esclave. [Ibn Sa’d, t. 3, p. 38.] Craignant que, le reconnaissant comme l’Amir al-Mouminine, quelqu’un ne lui vende un article à un prix inférieur, il n’achetait jamais rien au marché auprès d’une personne qu’il connaissait. [Ibn Sa’d, t. 3, p. 28 ; Ibn Kathir, t. 8, p. 3.] À cette époque, il était en conflit avec Mu’awiya. Certains lui conseillèrent : « De même que Mu’awiya s’attache des hommes en leur faisant de larges dons et présents, vous aussi, videz le trésor du Bayt al-Mal, faites couler un flot d’argent et gagnez des partisans. » Mais il rejeta cette proposition en disant : « Voulez-vous que je réussisse par l’injustice ? » [Ibn Abi al-Hadid, commentaire du Nahj al-Balagha, t. 1, p. 182. Dar al-Kutub al-Arabiyya, Égypte, 1329 de l’Hégire.] Son propre frère Aqil lui demanda de l’argent provenant du Bayt al-Mal. Mais il refusa de le lui donner et dit : « Veux-tu que ton frère aille lui aussi en Enfer en te donnant l’argent des musulmans ? » [Ibn Qutayba, al-Imama wa al-Siyasa, t. 1, p. 71. Hafiz Ibn Hajar écrit dans son ouvrage al-Isaba qu’Aqil avait des dettes. Ali refusa de les régler. C’est pourquoi, mécontent, Aqil rejoignit le camp de Mu’awiya. Al-Isaba, t. 3, p. 487. Matba’at Mustafa Muhammad, Égypte, 1939.]

Quatrième : la conception de l’État

Quelle conception avaient-ils de l’État ? Quelle idée se faisaient-ils de leur dignité et de leurs devoirs en tant que chefs de l’État ? Quels principes observaient-ils dans leur propre État ? — Ils exposèrent eux-mêmes publiquement ces questions à l’occasion des discours qu’ils prononcèrent depuis la tribune du califat. Après l’allégeance publique et le serment prêtés dans la mosquée du Prophète, Abu Bakr prononça un discours dans lequel il dit :

« J’ai été nommé votre dirigeant, alors que je ne suis pas le meilleur d’entre vous. Par Celui dans la main duquel se trouve ma vie, je n’ai pas accepté cette fonction de mon propre gré. Je n’ai pas cherché à l’obtenir à la place d’un autre et je n’ai jamais demandé cela à Allah. Je n’en ai donc jamais éprouvé le désir. J’ai accepté cette responsabilité malgré moi, par crainte que des dissensions ne surgissent parmi les musulmans et que la tentation de l’apostasie ne commence à se répandre parmi les Arabes. Je ne trouve aucune tranquillité dans cette fonction. Elle est plutôt un immense fardeau qui m’a été confié. Je n’ai pas la capacité de porter ce fardeau, sauf si Allah m’aide. Je souhaitais qu’une autre personne assume cette lourde responsabilité. Même maintenant, si vous le souhaitez, vous pouvez choisir, parmi les Compagnons du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), quelqu’un pour cette tâche. Mon allégeance ne vous en empêchera pas. Si vous me jugez selon le critère du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), et si vous attendez de moi ce que vous espériez de lui, je n’en suis pas capable. En effet, il était préservé de Satan et recevait la révélation. Si j’agis correctement, apportez-moi votre soutien ; si je commets une injustice, redressez-moi. L’honnêteté est un dépôt confié, tandis que le mensonge est une trahison et le détournement d’un bien confié. Le faible parmi vous est fort à mes yeux, jusqu’à ce que, par la volonté d’Allah, je lui rende son droit. Et le fort parmi vous est faible à mes yeux, jusqu’à ce que, par la volonté d’Allah, je lui reprenne le droit qui lui revient. Il ne s’est jamais produit qu’Allah impose l’humiliation à un peuple après qu’il a abandonné l’effort et le combat dans la voie d’Allah. Il n’arrive pas non plus qu’Allah épargne à un peuple un malheur général après que l’obscénité s’est répandue parmi lui. Tant que j’obéis à Allah et au Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), obéissez-moi. Si je désobéis à Allah et au Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), vous ne me devez aucune obéissance. Je suis un suiveur, non l’inventeur d’une voie nouvelle. » [Al-Tabari, tome 2, p. 450 ; Ibn Hisham, As-Sirat an-Nabawiyya, tome 4, p. 311, Matba’at Mustafa al-Babi al-Halabi, Égypte, 1936 ; Kanz al-Ummal, tome 5, hadiths nos 2261, 2264, 2268, 2278, 2291 et 2299.]

Umar (qu’Allah l’agrée) dit dans l’un de ses discours :

« Ô gens ! Nul ne peut prétendre avoir le droit d’exiger l’obéissance de quelqu’un dans la désobéissance à Allah. … Ô gens ! Je vous expose les droits que vous avez sur moi. Vous pouvez me demander des comptes à leur sujet. Vous avez notamment le droit que je ne prélève illégalement rien du kharaj ni du fay’ accordé par Allah (les biens pris comme butin sans guerre ni effusion de sang). Vous avez également le droit que je ne dépense injustement aucune partie des sommes qui me parviennent de cette manière. » [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Kharaj, p. 117.]

Lorsqu’il envoya Amr ibn al-As (qu’Allah l’agrée) combattre en Syrie et en Palestine, Abu Bakr (qu’Allah l’agrée) lui donna les instructions suivantes :

« Ô mien ! Crains Allah dans toutes tes affaires, publiques comme secrètes. Aie honte devant Lui, car Il te voit, toi et toutes tes actions. ……… Œuvre en vue de l’Au-delà. Dans toutes tes actions, veille à rechercher l’agrément d’Allah. Traite tes compagnons comme s’ils étaient tes enfants. Ne cherche pas à découvrir les secrets des gens. Traite-les uniquement selon leurs actes apparents. …… Retiens-toi, et ton peuple restera lui aussi dans la droiture. » [Kanz al-ʿUmmāl, tome 5, hadith n° 2313.]

Lorsque ʿUmar (qu’Allah l’agrée) envoyait des gouverneurs dans une région, il leur disait :

« Je ne vous nomme pas gouverneurs de la communauté de Muhammad (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) pour que vous vous arrogiez le pouvoir absolu sur les personnes et les biens des gens. Je vous nomme plutôt afin que vous accomplissiez la salat, que vous rendiez la justice entre les gens et que vous distribuiez équitablement leurs droits. » [Al-Tabari, tome 3, page 273.]

Dans le premier sermon qu’il prononça après la bayʿa, ʿUthmān (qu’Allah l’agrée) déclara :

« Écoutez : je suis un homme qui suit, non un innovateur. Sachez qu’après avoir observé le Livre d’Allah et la Sunna du Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui), je m’engage envers vous à respecter trois choses. Premièrement : je respecterai les principes que vous avez établis d’un commun accord avant mon califat. Deuxièmement : pour les questions auxquelles aucune règle ni orientation n’a été fixée auparavant, j’adopterai, après consultation de tous, la voie des hommes attachés au bien. Troisièmement : je m’abstiendrai d’intervenir contre vous tant que la loi ne rendra pas indispensable de prendre des mesures à votre encontre. » [Al-Tabari, tome 3, page 446.]

Lorsqu’il nomma Qays ibn Saʿd gouverneur de l’Égypte, ʿAlī (qu’Allah l’agrée) adressa aux Égyptiens le décret suivant :

« Prenez garde ! Agir conformément au Livre d’Allah et à la Sunna de Son Messager (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) est votre droit sur moi. Je dirigerai vos affaires conformément aux droits prescrits par Allah et j’appliquerai la Sunna du Messager d’Allah. Je chercherai votre bien, même à votre insu. »

Après avoir fait lire ce décret à une assemblée publique, Qays ibn Saʿd déclara : « Si je ne me comporte pas envers vous de cette manière, vous ne me devez aucune bayʿa. » [Al-Tabari, tome 3, pages 550-551.]

Hadrat Ali (r.a.) écrivit à un gouverneur :

« Ne créez pas une longue barrière entre vous et le peuple. Établir une barrière entre le gouvernant et les gouvernés est le signe d’une étroitesse de vue et d’un manque de connaissance. Ainsi, ils ne peuvent pas connaître la réalité des choses. Les petites affaires leur paraissent grandes, et les grandes petites. Le bien leur apparaît comme le mal, tandis que le mal prend pour eux l’apparence du bien ; la vérité et le mensonge se confondent. » [Ibn Kathîr, tome 8, p. 8.]

« Hadrat Ali (r.a.) ne s’est pas contenté de prononcer ces paroles : il les a également mises en pratique. Il sortait lui-même dans les marchés de Koufa, muni d’un fouet ; il interdisait au peuple l’injustice et lui ordonnait la justice. Il faisait le tour de chaque marché pour vérifier si les commerçants trichaient dans leurs transactions ! À force de le voir ainsi circuler chaque jour, aucun inconnu n’aurait pu imaginer que le calife du monde musulman se promenait devant lui. Car ses vêtements ne révélaient aucun signe de royauté, et aucun cortège de gardes ne courait devant lui pour lui ouvrir le passage. » [Ibn Kathîr, tome 8, p. 4-5.]

Un jour, Hadrat Omar (r.a.) déclara publiquement :

« Je n’ai pas nommé les gouverneurs pour vous battre ni pour vous dépouiller de vos biens. Je les ai nommés afin qu’ils vous enseignent la religion et la voie du Prophète. Si quelqu’un est traité contrairement à cette directive, qu’il porte plainte auprès de moi. Je jure par Allah que je lui demanderai des comptes, à lui [le gouverneur]. » Alors Hadrat Amr ibn al-As (gouverneur d’Égypte) se leva et dit : « Si quelqu’un, en tant que gouverneur des musulmans, les frappe pour leur enseigner les bonnes manières, lui demanderez-vous également des comptes ? »

Hadrat Omar (r.a.) répondit : « Oui, je le jure par Allah, je lui demanderai également des comptes. J’ai vu le Messager d’Allah (s.a.w.) appliquer lui-même la loi du talion à sa propre personne. » [Abû Yûsuf, Kitâb al-Kharâj, p. 115. Musnad d’Abû Dâwûd al-Tayâlisî, hadith n° 55. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 30. Al-Tabarî, tome 3, p. 273.]

Une autre fois, à l’occasion du pèlerinage, Hadrat Omar (r.a.) convoqua tous les gouverneurs et, debout devant l’assemblée publique, déclara : « Si quelqu’un a à se plaindre d’une injustice commise contre lui par l’un d’eux, qu’il la dénonce sans aucune hésitation. » De toute l’assemblée, un seul homme se leva et porta plainte contre Hadrat Amr ibn al-As, disant : « Il m’a injustement frappé de cent coups de fouet. » Hadrat Omar (r.a.) lui dit : « Lève-toi et rends-lui la pareille. » Hadrat Amr ibn al-As protesta : « Vous ne devez pas ouvrir une telle voie contre les gouverneurs. » Mais il répondit : « J’ai vu le Messager d’Allah appliquer lui-même la loi du talion à sa propre personne. Ô plaignant, viens lui rendre la pareille. » Finalement, Amr ibn al-As (r.a.) dut préserver son dos en versant deux ashrafis pour chaque coup de fouet. [Abû Yûsuf, Kitâb al-Kharâj, p. 116.]

Cinquièmement : la prééminence de la loi

Ces califes ne se considéraient pas non plus au-dessus de la loi. Au contraire, du point de vue de la loi, ils se considéraient comme égaux à tout citoyen ordinaire du pays, qu’il soit musulman ou non musulman protégé. Bien qu’en tant que chefs de l’État ils nommassent eux-mêmes les juges, ceux-ci étaient entièrement libres de rendre un jugement contre les califes, tout comme ils l’étaient lorsqu’il s’agissait d’un simple citoyen. Un jour, un différend survint entre Ḥaḍrat ʿUmar et Ḥaḍrat Ubayy ibn Kaʿb. Tous deux se présentèrent devant Ḥaḍrat Zayd. Celui-ci voulut faire asseoir Ḥaḍrat ʿUmar à sa place, mais Ḥaḍrat ʿUmar s’assit avec Ubayy. Ensuite, Ḥaḍrat Ubayy exposa sa plainte, tandis que Ḥaḍrat ʿUmar nia l’accusation. Selon la procédure, Zayd aurait dû demander à ʿUmar de prêter serment. Mais il hésita à le faire. ʿUmar prêta alors lui-même serment et, à la fin de l’audience, déclara : « Tant que, aux yeux de Zayd, un simple musulman et ʿUmar ne seront pas égaux, Zayd ne pourra pas être juge. » [Al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, vol. 10, p. 136. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1re édition, 1355 de l’Hégire.]

Un incident semblable se produisit avec un chrétien à l’époque de Ḥaḍrat ʿAlī. Au marché de Koufa, Ḥaḍrat ʿAlī vit un chrétien vendre son armure de fer qu’il avait perdue. En tant qu’Amīr al-Muʾminīn, il ne la lui arracha pas ; il porta plutôt plainte devant le tribunal du qāḍī. Comme il ne put présenter ni témoins ni preuves, le qāḍī rendit un jugement contre lui. [Al-Bayhaqī, al-Sunan al-kubrā, vol. 10, p. 136. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1re édition, 1355 de l’Hégire.

L’historien Ibn Khallikān rapporte qu’un jour Ḥaḍrat ʿAlī et un dhimmī se présentèrent comme demandeur et défendeur devant le tribunal du qāḍī Shurayḥ. Le qāḍī se leva pour accueillir Ḥaḍrat ʿAlī. Celui-ci lui dit alors : « C’est ta première injustice. » [Ibn Khallikān, Wafayāt al-aʿyān, vol. 2, p. 168, Maktabat al-Nahḍa al-Miṣriyya, Le Caire, 1948.]

Six : un gouvernement exempt de favoritisme envers les lignées et les tribus

Une autre caractéristique de la première époque de l’islam était que, conformément aux principes et à la force vivante de l’islam, on s’élevait alors au-dessus des considérations de lignée, de tribu et de pays pour traiter tous les êtres humains sur un pied d’égalité ; aucune forme de favoritisme n’était accordée à qui que ce soit.

Après la mort du Messager de Dieu, le tribalisme arabe releva la tête avec la violence d’une tempête. Cet élément fut le plus actif parmi l’apparition de prétendants à la prophétie et la vague d’abandons de l’islam. Un partisan de Musaylima déclara : « Je sais que Musaylima est un menteur. Mais le menteur de Rabīʿa est meilleur que le véridique de Muḍar. » [Al-Ṭabarī, vol. 2, p. 508.] En soutien à un autre prétendant à la fausse prophétie, Ṭulayḥa, un chef des Banū Ghatafān déclara : « Par Dieu, il m’est plus cher de suivre le prophète de notre tribu alliée que de suivre le prophète des Qurayš. » [Al-Ṭabarī, vol. 2, p. 487]

Lorsque l’allégeance fut prêtée à Ḥaḍrat Abū Bakr à Médine, Ḥaḍrat Saʿd ibn ʿUbāda s’abstint d’accepter son califat pour des raisons tribales. De même, c’est en raison du tribalisme que son califat déplaisait à Abū Sufyān. Celui-ci se rendit auprès de Ḥaḍrat ʿAlī et lui dit : « Comment un homme de la plus petite tribu des Qurayš a-t-il pu devenir calife ? Si tu es prêt à te présenter comme son rival, je remplirai toute la vallée de fantassins et de cavaliers. » Mais Ḥaḍrat ʿAlī lui cloua le bec par une réponse décisive. Il dit : « Tes paroles prouvent ton hostilité envers l’islam et les musulmans. Je ne veux absolument pas que tu amènes des fantassins ou des cavaliers. Les musulmans se veulent mutuellement du bien. Ils s’aiment les uns les autres, aussi grande que soit la différence entre leurs lieux de résidence et leurs personnes physiques. Quant aux hypocrites, ils rompent les relations les uns avec les autres. Nous considérons Abū Bakr digne de cette fonction. S’il n’en avait pas été digne, nous ne l’aurions jamais laissé être nommé à ce poste. » [Kanz al-ʿUmmāl, vol. 5, hadith 2374. Al-Ṭabarī, vol. 2, p. 449. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb, vol. 2, p. 689.]

Dans ce contexte, Ḥaḍrat Abū Bakr, puis Ḥaḍrat ʿUmar, par leur conduite impartiale, exempte de favoritisme et fondée sur la justice, ne se montrèrent pas justes seulement envers les différentes tribus arabes, mais aussi envers les nouveaux musulmans non arabes, et s’abstinrent totalement de tout traitement exceptionnel envers leur propre lignée et leur propre tribu. Il en résulta la disparition de toutes les formes de tribalisme fondé sur la naissance et la lignée. Une force vivante internationale, conforme aux exigences de l’islam, se manifesta parmi les musulmans. Durant son califat, Ḥaḍrat Abū Bakr ne nomma aucun membre de sa propre tribu à une fonction gouvernementale. Pendant toute la durée de son règne, Ḥaḍrat ʿUmar ne nomma qu’un seul homme de sa tribu — nommé Nuʿmān ibn ʿAdī — percepteur d’une petite région appelée Maysān, près de Bassora. Peu de temps après, il le destitua également de cette fonction. [Ḥaḍrat Nuʿmān ibn ʿAdī était l’un des premiers musulmans. Il embrassa l’islam avant même Ḥaḍrat ʿUmar. Parmi ceux qui quittèrent La Mecque pour émigrer en Abyssinie lors de l’Hégire, il y avait Nuʿmān ainsi que son père ʿAdī. Lorsque Ḥaḍrat ʿUmar l’envoya comme percepteur de Maysān, son épouse ne l’accompagna pas. Là-bas, dans la solitude causée par l’absence de son épouse, il composa quelques poèmes. Ces poèmes ne parlaient que de vin. Pour cette raison, Ḥaḍrat ʿUmar le destitua. Plus encore, il décida de ne plus jamais lui confier aucune fonction. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istīʿāb, vol. 1, p. 296. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad ; Muʿjam al-buldān, Yāqūt al-Ḥamawī, vol. 5, p. 242-243. Dār Ṣādir, Beyrouth, 1957. Un autre homme, Ḥaḍrat Qudāma ibn Maẓʿūn — qui était le beau-frère de Ḥaḍrat ʿUmar — fut nommé par lui gouverneur de Bahreïn. Il avait émigré en Abyssinie et comptait parmi les participants à la bataille de Badr. Mais lorsque l’accusation de consommation d’alcool portée contre lui fut établie, Ḥaḍrat ʿUmar le destitua et le punit. (Al-Istīʿāb, vol. 2, p. 534 ; Ibn Ḥajar, al-Iṣāba, vol. 3, p. 219-220.) De ce point de vue, l’action de ces deux califes reposait véritablement sur un modèle idéal.

Vers la fin de sa vie, Hadrat Omar craignit qu’après lui le tribalisme arabe — qui, malgré l’immense influence révolutionnaire du mouvement islamique, n’avait pas encore été complètement éradiqué — ne relève la tête et ne provoque ainsi un bouleversement au sein de l’islam. Un jour, au cours d’une discussion au sujet de ses éventuels successeurs, il dit à Hadrat Abdallah ibn Abbas, à propos de Hadrat Othman : « Si je le désigne comme mon successeur, il imposera les Banû Abd Manaf (Banû Umayya) aux gens. Et eux, ils se livreront à la désobéissance envers Allah parmi le peuple. Par Allah, si je désigne Othman comme mon successeur, il fera cela. Et s’il agit ainsi, ils commettront certainement des péchés. Dans ce cas, le peuple se révoltera contre lui et le tuera. » [Ibn Abd al-Barr, al-Istî‘âb, t. 2, p. 467 ; Shah Waliullah, Izâlat al-Khafâ, Maqsad premier, p. 342, édition de Berlin.] Certains soulèvent ici la question suivante : Hadrat Omar avait-il reçu une inspiration (une révélation subtile), sur la base de laquelle il avait juré en affirmant une chose qui, par la suite, s’était réalisée jusque dans ses moindres détails ? La réponse est que, lorsqu’une personne douée de clairvoyance examine parfois une situation et la réorganise à la lumière de la raison, les événements susceptibles de se produire à l’avenir apparaissent devant elle avec une telle évidence que deux plus deux font quatre. Ainsi, sans inspiration, elle peut, grâce à sa clairvoyance, formuler une prédiction exacte. Hadrat Omar savait à quel point les germes du tribalisme avaient profondément enraciné leurs racines parmi les Arabes. Il savait également que vingt-cinq à trente années de propagation de l’islam n’avaient pas encore pu extirper entièrement ces germes. C’est pourquoi il était convaincu que si l’on apportait le moindre changement à la politique qu’il avait suivie avec Hadrat Abou Bakr, et si ses successeurs commençaient à attribuer de hautes fonctions aux membres de leur propre tribu, alors le tribalisme relèverait de nouveau la tête et personne ne pourrait l’arrêter. Une révolution sanglante deviendrait alors inévitable. » Même au moment de sa mort, cette question resta présente à son esprit. À la fin, il convoqua séparément Hadrat Ali, Hadrat Othman et Hadrat Sa‘d ibn Abi Waqqas et leur dit : « Si vous devenez califes après moi, n’imposez pas aux gens les membres de vos tribus respectives. » [Al-Tabari, t. 3, p. 264 ; Tabaqât d’Ibn Sa‘d, t. 3, p. 340-344.] En outre, les directives qu’il laissa pour la shûrâ élective de six membres comportaient, entre autres, la disposition suivante : le calife élu devra respecter ce principe et ne devra adopter aucun traitement particulier envers sa propre tribu. [Fath al-Bârî, t. 7, p. 49-50 ; Muhibb al-Dîn al-Tabarî, al-Riyâd al-Nâdira fî manâqib al-‘ashara, t. 2, p. 76, imprimerie Husayniyya, Égypte, 1327 de l’Hégire ; Ibn Khaldûn, appendice au deuxième volume, p. 125, al-Matba‘a al-Kubrâ, Égypte, 1284 de l’Hégire. Shah Waliullah a cité cette narration dans son Izâlat al-Khafâ. Voir Maqsad premier, p. 324.] Malheureusement, le troisième calife, Hadrat Othman, ne parvint pas à maintenir en ce domaine le principe requis. Sous son règne, les Banû Umayya reçurent largement de très hautes fonctions ainsi que des dons et gratifications provenant du Bayt al-Mâl. Les autres tribus commencèrent à en prendre conscience avec amertume. [Tabaqât d’Ibn Sa‘d, t. 3, p. 64 ; t. 5, p. 36.] Pour lui, cela relevait du devoir de bien traiter ses proches. Il disait : « Omar privait ses proches de leurs droits pour Allah, tandis que moi, pour Allah, je donne à mes proches. » [Al-Tabari, t. 3, p. 291.] Il déclara un jour : « En ce qui concerne le Bayt al-Mâl, Abou Bakr et Omar préféraient eux-mêmes demeurer dans la gêne et aimaient maintenir leurs proches dans une situation semblable. Mais moi, dans cette affaire, je préfère bien traiter mes proches. » [Kanz al-‘Ummâl, t. 5, hadith 2324 ; Tabaqât d’Ibn Sa‘d, t. 3, p. 64.] Finalement, ce que Hadrat Omar redoutait arriva. Une révolte et des protestations éclatèrent contre lui. Non seulement il fut martyrisé, mais l’étincelle étouffée du tribalisme releva de nouveau la tête ; finalement, ses flammes consumèrent et réduisirent en cendres le système même du califat bien guidé.

Sept : la force vitale de la démocratie

La liberté absolue de critiquer et d’exprimer son opinion constituait l’une des caractéristiques les plus importantes de ce califat. Les califes demeuraient constamment à la portée du peuple. Ils présidaient eux-mêmes les séances de la shûrâ et participaient aux discussions. Ils n’avaient aucun parti gouvernemental, et aucun parti n’existait non plus contre eux. Dans cette atmosphère libre, chaque membre exprimait son opinion conformément à sa foi et à sa conscience. Toutes les questions étaient présentées de manière adéquate à des hommes réfléchis, dotés d’une grande intelligence et capables de prendre les bonnes décisions. Rien n’était dissimulé. Les décisions étaient prises sur la base des preuves et des arguments, et non en fonction de l’autorité, de l’influence, de la puissance, de la protection d’intérêts particuliers ou des querelles partisanes. Les califes ne se présentaient pas à la nation uniquement par l’intermédiaire de la shûrâ. Ils se présentaient également devant elle lors de la prière collective cinq fois par jour, de la prière collective du vendredi une fois par semaine, des prières collectives des deux fêtes deux fois par an et du rassemblement du pèlerinage. De leur côté, le peuple avait à toutes ces occasions la possibilité de les rencontrer. Ils résidaient au milieu du peuple. Aucun portier ne gardait leur maison. Leurs portes restaient ouvertes à tous, en tout temps. Ils circulaient parmi le peuple dans les marchés et les bazars. Ils n’avaient ni gardes du corps ni force de protection. En ces temps et en ces occasions, n’importe qui pouvait leur poser des questions, les critiquer et leur demander des comptes. Tous avaient la liberté de leur demander des explications. Ils ne se contentaient pas d’autoriser l’exercice de cette liberté : ils encourageaient aussi les gens à en faire usage. Il a déjà été dit que, dans le tout premier sermon de son califat, Abû Bakr avait déclaré publiquement : « Si je suis sur la voie droite, aidez-moi ; si je dévie, redressez-moi. » Un jour, dans le sermon du vendredi, Omar exprima l’opinion qu’il ne fallait permettre à personne de fixer pour son mariage une dot supérieure à quatre cents dirhams. Une femme se leva aussitôt pour protester : « Vous n’avez pas le droit de donner une telle instruction. Le Coran permet de donner en dot un trésor amassé (qanṭâr). Qui êtes-vous pour en fixer la limite ? » Omar retira immédiatement son opinion. [Tafsîr d’Ibn Kathîr, cité par Abû Ya‘lâ et Ibn al-Mundhir, t. I, p. 467.] Une autre fois, Salman le Perse lui demanda publiquement des comptes lors d’une assemblée : « Nous avons tous reçu une seule pièce de tissu. Où avez-vous trouvé la seconde ? » Omar produisit aussitôt le témoignage de son fils, Abdallah ibn Omar, selon lequel c’était lui qui avait prêté la seconde pièce de tissu à son père. [Al-Riyâd al-nâẓira fî manâqib al-‘ashara, de Muhibb al-Dîn al-Tabarî, t. II, p. 56, édition égyptienne ; Sîrat Omar ibn al-Khaṭṭâb, d’Ibn al-Jawzî, p. 127.] Un jour, il demanda aux personnes présentes à l’assemblée : « Que ferez-vous si je fais preuve de négligence dans une affaire ? » Bishr ibn Sa‘d répondit : « Dans ce cas, nous vous redresserons comme une flèche. » Omar dit : « Voilà pourquoi vous êtes des hommes de valeur. » [Kanz al-‘ummâl, t. V, hadith n° 2414.] Othmân fut celui qui essuya le plus de critiques. Il ne tenta jamais de réduire quelqu’un au silence par la force. Au contraire, il répondait toujours publiquement aux plaintes et aux critiques en présentant sa défense. Durant son califat, Ali supporta avec patience même les propos extrêmement blessants des kharidjites. Un jour, cinq kharidjites furent arrêtés et amenés devant lui. Tous l’insultaient publiquement. L’un d’eux disait ouvertement : « Par Allah, je tuerai Ali. » Pourtant, Ali les relâcha tous et dit à ses hommes : « Si vous le souhaitez, vous pouvez répondre à leurs insultes par des insultes. Mais, tant qu’ils n’entreprennent pas concrètement une action rebelle, leur opposition purement verbale ne constitue pas un crime pour lequel ils puissent être punis. » [Al-Mabsûṭ, de Sarakhsî, t. X, p. 125, Sa‘âdat Press, Égypte, 1324 de l’hégire.]

Le chapitre du califat bien guidé que nous avons étudié plus haut était un phare de lumière. Par la suite, les juristes, les traditionnistes et les musulmans pieux en général ont gardé les yeux fixés sur ce phare. Dans les domaines religieux, politique, moral et social de l’islam, ils ont toujours considéré ce phare comme leur modèle.

Chapitre quatre

Du califat bien guidé à la monarchie

Dans le chapitre précédent, nous avons examiné les caractéristiques remarquables et les principes fondamentaux du califat bien guidé. En réalité, le califat bien guidé n’était pas seulement un système politique ; il constituait aussi un système représentant pleinement la mission prophétique. Autrement dit, sa responsabilité ne se limitait pas à maintenir l’ordre dans le gouvernement du pays, à établir la paix et à protéger les frontières ; il assumait également, dans la vie sociale des musulmans, les fonctions d’enseignant, de surveillant et de guide que le Prophète avait exercées au cours de sa vie. Sa responsabilité consistait à faire revivre et à mettre en œuvre, dans le Dâr al-Islâm, c’est-à-dire l’État islamique, l’organisation complète de la vraie religion éternelle dans sa forme authentique et dans son esprit vivant, ainsi qu’à mobiliser toute la force sociale des musulmans dans le monde pour faire triompher la Parole d’Allah. C’est pourquoi il serait plus exact de ne pas l’appeler seulement le califat bien guidé, mais aussi le califat guide, le califat de la bonne direction. L’expression « califat selon la voie de la prophétie », c’est-à-dire le califat suivant les traces de la prophétie, fait apparaître ces deux caractéristiques. C’est ce type d’État que l’islam préconise, et non une simple domination politique ; nul homme possédant une connaissance, même limitée, de la religion ne peut l’ignorer.

Nous examinerons ici les différentes étapes par lesquelles ce califat a finalement pris la forme d’une monarchie. Nous étudierons également dans quelle mesure cette transformation a éloigné l’État musulman des principes de gouvernement de l’islam et quelles répercussions elle a eues sur la vie sociale des musulmans.

Le début de la transformation

Le changement que Ḥaḍrat ʿUmar (qu’Allah l’agrée) avait redouté a commencé précisément à l’endroit où il l’avait pressenti. À l’approche de sa mort, ce qu’il craignait le plus était que ses successeurs ne modifient pas, à l’égard de leur famille, de leur tribu et de leurs proches parents, la politique qui avait été suivie depuis l’époque du Messager d’Allah jusqu’à son propre gouvernement. Durant tout son règne, le Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) n’avait confié aucune fonction à un membre des Banû Hâshim, à l’exception de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée). Pendant son califat, Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée) ne nomma personne de sa propre famille ou de sa propre tribu à une fonction. Au cours de ses dix années de règne, Ḥaḍrat ʿUmar (qu’Allah l’agrée) ne nomma qu’un seul homme des Banû ʿAdî à une petite fonction, et le destitua presque aussitôt. Ainsi, à cette époque, le tribalisme n’eut pas l’occasion de relever la tête. Ḥaḍrat ʿUmar (qu’Allah l’agrée) craignait que la modification de cette politique ne provoque une catastrophe majeure. C’est pourquoi il convoqua séparément ses trois successeurs potentiels — Ḥaḍrat ʿUthmân, Ḥaḍrat ʿAlî et Ḥaḍrat Saʿd ibn Abî Waqqâṣ (qu’Allah les agrée) — et leur fit cette recommandation : « Si vous devenez califes après moi, ne faites pas peser les membres de vos tribus sur les épaules des musulmans. » [al-Ṭabarî, vol. 3, p. 264 ; Ṭabaqât d’Ibn Saʿd, vol. 3, p. 340, 341, 343, 344.]

Mais après lui, Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée), devenu son successeur, s’éloigna progressivement de cette politique. Il se mit à accorder à ses proches, l’un après l’autre, de très hautes fonctions. Il leur accorda des privilèges et des avantages qui devinrent généralement, au sein de la population, l’objet de critiques. [À titre d’exemple, il donna à Marwân la totalité de la part correspondant au cinquième du butin d’Afrique (500 000 dinars). À propos de cet événement, l’historien Ibn al-Athîr rapporte le résultat de ses recherches en ces termes :

ʿAbd Allâh ibn Saʿd ibn Abî Sarḥ apporta à Médine le cinquième du butin d’Afrique, et Marwân ibn al-Ḥakam l’acheta pour 500 000 dinars. Ensuite, Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) n’accepta pas de lui cette somme. C’est également l’un des faits pour lesquels Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) fut critiqué. Parmi tous les récits qui nous sont parvenus au sujet du cinquième du butin d’Afrique, celui-ci est le plus authentique. Certains disent que Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) donna le cinquième du butin d’Afrique à ʿAbd Allâh ibn Saʿd. D’autres disent qu’il le donna à Marwân ibn al-Ḥakam. Ce récit permet de comprendre que Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) donna à ʿAbd Allâh ibn Saʿd le cinquième du butin de la première expédition en Afrique, puis à Marwân le cinquième du butin de la seconde expédition, au cours de laquelle toute l’Afrique fut conquise. — (Al-Kâmil fî al-târîkh, vol. 3, p. 46, Maṭbaʿat al-Ṭibâʿat al-Munîriyya, Égypte, 1348 de l’hégire.)

Ibn Saʿd rapporte également, avec une chaîne de transmission remontant à l’imâm al-Zuhrî : ************** Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) fit inscrire par écrit qu’un cinquième du butin d’Égypte serait attribué à Marwân — (vol. 3, p. 64). On peut objecter à ce récit de l’imâm al-Zuhrî qu’Ibn Saʿd le rapporte d’après al-Wâqidî, lequel n’est pas un transmetteur digne de confiance. Toutefois, premièrement, tous les spécialistes du hadith reconnaissent Ibn Saʿd comme fiable et digne de confiance. Il est admis qu’il n’acceptait les récits qu’après les avoir examinés et vérifiés. C’est pourquoi son ouvrage al-Ṭabaqât est reconnu comme une source particulièrement fiable de l’histoire de l’islam. Deuxièmement, les savants savent également, au sujet d’al-Wâqidî lui-même, que ses hadiths relatifs aux ahkâm et aux sunan ont été rejetés. Restent l’histoire, et en particulier les chapitres consacrés aux maghâzî et aux siyar. À cet égard, qui donc n’a pas accepté les récits d’al-Wâqidî ? Si, en matière d’histoire, quelqu’un exigeait, pour établir l’authenticité d’un récit, exactement les mêmes conditions que celles imposées par les spécialistes du hadith pour les règles de la Loi religieuse, il faudrait écarter 90 % de l’histoire de l’islam, voire davantage. — (Il convient de signaler ici qu’Ibn Khaldûn — que certains considèrent comme plus digne de confiance que les autres — a confirmé les récits d’Ibn al-Athîr et d’Ibn Saʿd. Voir l’appendice du deuxième volume, p. 139-140.) Il destitua Ḥaḍrat Saʿd ibn Abî Waqqâṣ (qu’Allah l’agrée) et nomma gouverneur de Koufa son demi-frère al-Walîd ibn ʿUqba ibn Abî Muʿayṭ. Ensuite, il confia cette fonction à un autre de ses amis, Saʿîd ibn al-ʿÂṣ. Il destitua Ḥaḍrat Abû Mûsâ al-Ashʿarî (qu’Allah l’agrée) du gouvernorat de Bassora et nomma à sa place son cousin maternel ʿAbd Allâh ibn ʿÂmir. Il releva ʿAmr ibn al-ʿÂṣ du gouvernorat d’Égypte et nomma à sa place son frère de lait, ʿAbd Allâh ibn Saʿd ibn Abî Sarḥ. À l’époque de Sayyidunâ Ḥaḍrat ʿUmar al-Fârûq (qu’Allah l’agrée), Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) n’était que gouverneur de Syrie. [Ḥâfiẓ Ibn Kathîr dit : ******************

« La vérité est que Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) rattacha à l’autorité de Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) l’ensemble de la Syrie. Ḥaḍrat ʿUmar l’avait nommé gouverneur d’une partie seulement de la Syrie. » — Al-Bidâya wa-l-nihâya, vol. 8, p. 124.] Ḥaḍrat ʿUthmân (qu’Allah l’agrée) plaça sous son autorité l’ensemble des territoires de Damas, de Homs, de la Palestine, de la Jordanie et du Liban. Ensuite, il nomma son cousin, Marwân ibn al-Ḥakam, secrétaire, ce qui lui permit d’étendre son influence et son autorité jusqu’aux régions les plus éloignées de l’empire. Ainsi, tous les pouvoirs se concentrèrent entre les mains d’une seule et même famille.

Ces mesures n’eurent pas seulement des effets néfastes sur les gens du peuple ; leur réaction sur les grands Compagnons ne fut pas non plus très favorable. Il ne pouvait guère en être autrement. Par exemple, lorsque al-Walîd ibn ʿUqba se présenta auprès de Ḥaḍrat Saʿd ibn Abî Waqqâṣ avec le décret le nommant gouverneur de Koufa, celui-ci lui dit : « Je ne sais pas si tu es devenu plus savant après moi, ou si c’est moi qui suis devenu stupide. » Il répondit : « Abû Isḥâq, ne te mets pas en colère. Ce n’est que la royauté : le matin, l’un en jouit, et le soir, un autre. » Ḥaḍrat Saʿd dit : « J’ai compris. En vérité, vous finirez par en faire une royauté. » Ḥaḍrat ʿAbd Allâh ibn Masʿûd exprima presque la même attitude. [Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb, vol. 2, p. 604.]

Personne ne peut nier que les membres de sa propre famille auxquels Sayyidunâ Ḥaḍrat (qu’Allah l’agrée) confia ces fonctions officielles aient démontré de grandes compétences administratives et militaires, et que de nombreux territoires aient été conquis sous leur commandement. Mais il est évident que la compétence ne se limitait pas à eux. Beaucoup d’autres personnes hautement qualifiées étaient également présentes.

Auparavant, ils avaient accompli des services encore plus éminents que ceux-ci. Le fait de placer l’ensemble du territoire, du Khorasan à l’Afrique du Nord, sous l’autorité de gouverneurs issus d’une même famille, et de nommer également des membres de cette même famille au secrétariat central, ne pouvait donc pas reposer sur la seule compétence. Il est déjà en soi répréhensible que, quelle que soit la famille dont est issu le chef de l’État, les membres de cette famille soient nommés à tous les postes importants de l’État. Mais, en outre, certains autres facteurs contribuèrent à compliquer davantage la situation :

Premièrement, tous ceux de cette famille qui se sont élevés sous le règne de ʿUthmân étaient des ṭulaqâʾ. Les ṭulaqâʾ désignent un clan de La Mecque qui, jusqu’à la fin, s’était opposé au Prophète et à la prédication islamique. Après la conquête de La Mecque, le Prophète leur pardonna et ils embrassèrent l’islam. Muʿâwiya, Walîd ibn ʿUqba et Marwân ibn al-Hakam appartenaient à cette famille amnistiée. Quant à ʿAbd Allâh ibn Saʿd ibn Abî Sarh, il apostasia après être devenu musulman. Il comptait parmi ceux au sujet desquels, après la conquête de La Mecque, le Messager d’Allah avait ordonné de tuer, même s’ils s’accrochaient au voile de la Kaaba. ʿUthmân le conduisit soudain devant le Messager d’Allah, qui lui pardonna uniquement par égard pour le rang de ʿUthmân. Ceux qui avaient embrassé l’islam les premiers, les musulmans de premier plan qui avaient sacrifié leur vie pour la victoire de l’islam et dont les sacrifices avaient permis à la religion d’Allah de triompher, seraient relégués derrière eux, tandis que ceux-ci deviendraient les dirigeants de la communauté : naturellement, personne ne pouvait l’accepter de bon gré.

Deuxièmement, ils n’étaient pas non plus aptes à diriger le mouvement islamique. Certes, ils avaient embrassé la foi, mais ils n’avaient pas eu l’occasion de tirer suffisamment profit de la formation reçue au contact du noble Prophète, au point qu’un changement radical de leur mentalité, de leur état d’esprit, de leurs principes et de leur moralité puisse s’opérer. Ils pouvaient être d’excellents gestionnaires, administrateurs et conquérants. En réalité, c’est ce qu’ils se sont révélés être. Mais l’islam n’est pas venu simplement pour conquérir des royaumes et gouverner des pays. L’islam est avant tout et essentiellement un vaste appel au bien et au salut. Pour le diriger, la formation spirituelle et morale est plus nécessaire que les compétences administratives et militaires. De ce point de vue, leur place n’était pas au premier rang des Compagnons et des tâbiʿûn, mais plutôt à l’arrière. À cet égard, la situation de Marwân ibn al-Hakam est particulièrement révélatrice. Son père, al-Hakam ibn Abî al-ʿÂs, était l’oncle de ʿUthmân. Il embrassa l’islam lors de la conquête de La Mecque, puis vint s’installer à Médine. Cependant, en raison de certains de ses comportements, le Messager d’Allah l’expulsa de Médine et lui ordonna de résider à Tâʾif. Ibn ʿAbd al-Barr, dans al-Istîʿâb, en donne notamment la raison suivante : le Messager d’Allah tenait en privé des consultations avec les grands Compagnons, et lui parvenait d’une manière ou d’une autre à recueillir ces informations et à les divulguer. Il rapporte comme deuxième raison qu’al-Hakam imitait le Messager d’Allah ; celui-ci le surprit même en train de le faire. [Al-Istîʿâb, t. 1, p. 118-119, 263.] Quoi qu’il en soit, c’est en raison d’une grave faute que le Messager d’Allah lui ordonna de quitter Médine. Marwân avait alors sept ou huit ans. Il continua lui aussi à vivre à Tâʾif avec son père. Lorsque Abû Bakr devint calife, on lui demanda l’autorisation de le faire revenir auprès de lui, mais il refusa. Sous le règne de ʿUmar également, on lui demanda l’autorisation de le faire revenir, mais il refusa. Même à l’époque de ʿUmar, il ne fut pas autorisé à venir à Médine. Durant son califat, ʿUthmân le fit venir et, selon un récit, il en donna la raison en ces termes : « J’avais intercédé pour lui auprès du Messager d’Allah, et il m’avait promis de l’autoriser à revenir. » Ainsi, le père et le fils quittèrent tous deux Tâʾif pour Médine. [Ibn Hajar, al-Isâba, t. 1, p. 344-345 ; al-Riyâd al-nâḍira, t. 2, p. 143.]

Si l’on tient compte de ce passé de Marwân, on comprend aisément que les gens ne pouvaient absolument pas tolérer sa nomination au poste de secrétaire. Le Prophète, ayant accepté la recommandation de ʿUthmân, avait promis de le faire revenir ; le peuple avait accepté cette décision en se fiant à la parole de ʿUthmân. Il ne jugea donc pas contestable qu’on le fasse venir à Médine. En revanche, il lui était extrêmement difficile d’accepter que, au détriment des grands Compagnons, on fasse de ce fils d’un homme qui avait encouru la disgrâce du Messager d’Allah le secrétaire. D’autant plus que son père, objet de cette disgrâce, était encore vivant et qu’il existait la possibilité qu’il exerce son influence sur les affaires de l’État par l’intermédiaire de son fils. [Il convient de préciser qu’il vécut jusqu’à la fin du règne de ʿUthmân. Il mourut en l’an 32 de l’Hégire.]

Troisièmement, le caractère de certains d’entre eux était tel que leur nomination à de hauts postes ne pouvait produire aucun effet bénéfique dans la société islamique alors si particulièrement imprégnée de sainteté. On peut citer à titre d’exemple le cas de Walîd ibn ʿUqba. Lui aussi faisait partie de ceux qui embrassèrent l’islam après la conquête de La Mecque. Le Messager d’Allah l’envoya percevoir l’aumône légale auprès des Banû al-Mustaliq. Mais, arrivé dans leur région, il prit peur pour une raison quelconque et rebroussa chemin. Sans les rencontrer, il retourna à Médine et fit au contraire rapport qu’ils refusaient de verser la zakât et qu’ils avaient tenté de le tuer. Le Messager d’Allah s’en irrita et envoya une armée contre eux. Un immense malheur risquait de se produire. Mais les chefs de la tribu en furent informés à temps. Ils se présentèrent à Médine et déclarèrent : « Cet homme n’est même pas venu chez nous. Nous attendions que quelqu’un vienne percevoir la zakât auprès de nous et l’emporte. » À cette occasion, le verset coranique suivant fut révélé :

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__ Ô vous qui croyez ! Si un pervers vous apporte une information, vérifiez-la, de peur que, par ignorance, vous ne preniez une mesure contre quelqu’un et ne regrettiez ensuite vos actes. (Al-Hujurât, 6.) [Les commentateurs rapportent généralement cet événement comme la circonstance de la révélation de ce verset. Voir le Tafsîr d’Ibn Kathîr. Ibn ʿAbd al-Barr dit :

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–Les savants ne divergent nullement sur le fait que ce verset fut révélé au sujet de Walîd ibn ʿUqba. Ibn Taymiyya lui-même reconnaît que ce verset fut révélé à propos de Walîd ibn ʿUqba. (Minhâj al-sunna al-nabawiyya, t. 3, p. 176, imprimerie Amîriyya, Égypte, 1322 de l’Hégire.) ]

Quelques années après cet événement, Hazrat (que Dieu l’agrée) et ʿUmar (que Dieu l’agrée) lui accordèrent de nouveau l’occasion de servir. Vers la fin du califat de Hazrat ʿUmar (que Dieu l’agrée), il fut nommé ʿāmil (collecteur) dans la région arabe d’al-Jazīra, où résidaient les Banū Taghlib. [Tahdhīb al-Tahdhīb, vol. 11, p. 144 ; ʿUmdat al-Qārī, vol. 16, p. 203 ; Idārat al-Tibāʿat al-Munīriyya, Égypte.]

En l’an 25 de l’Hégire, Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) le releva de ce poste modeste et le nomma gouverneur d’une province aussi vaste et importante que Kufa, à la place de Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās. C’est là que fut révélé le secret selon lequel il était accoutumé à boire du vin. Un jour même, il dirigea la prière de l’aube en accomplissant des rakʿāt, puis demanda aux fidèles : « Dois-je en accomplir davantage ? » [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 7, p. 155 ; al-Istīʿāb, vol. 2, p. 604. Ibn ʿAbd al-Barr dit qu’il est célèbre que Walīd dirigea la prière alors qu’il était ivre, puis demanda : « Dois-je en accomplir davantage ? » Des transmetteurs dignes de confiance ont rapporté cet événement en le citant des spécialistes du hadith.]

La plainte concernant cet événement parvint à Médine et commença à faire largement parler d’elle parmi la population. Finalement, Miswar ibn Makhrama et ʿAbd al-Raḥmān ibn al-Aswad dirent à ʿUbayd Allāh ibn ʿAdī ibn Khiyār, le neveu de Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) : « Va parler à ton oncle et dis-lui que, au sujet de son frère Walīd ibn ʿUqba, les gens ont formulé de nombreuses objections concernant sa conduite. » Celui-ci attira son attention sur cette affaire et lui demanda instamment de faire appliquer le ḥadd à Walīd — c’est-à-dire la peine prescrite par la Loi religieuse — en ajoutant que cela lui incombait. Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) promit alors : « Nous rendrons dans cette affaire un jugement conforme à la vérité, si Dieu le veut. » En conséquence, une plainte fut déposée contre Walīd lors d’une assemblée publique des nobles Compagnons. Ḥurmān, l’esclave affranchi de Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée), témoigna que Walīd avait bu du vin. Un autre témoin, Saʿb ibn Juthāma — ou Juthāma ibn Saʿb — témoigna que Walīd avait vomi du vin devant lui. (Selon le récit d’Ibn Ḥajar, quatre autres témoins furent également présentés : Abū Zaynab, Abū Tuʿarra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdī et Saʿd ibn Mālik al-Ashʿarī. Eux aussi témoignèrent en faveur de l’accusation.) Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) ordonna alors à Hazrat ʿAlī (que Dieu l’agrée) de faire appliquer le ḥadd. Hazrat ʿAlī (que Dieu l’agrée) chargea ʿAbd Allāh ibn Jaʿfar de cette tâche, et celui-ci infligea quarante coups de fouet à Walīd. [Al-Bukhārī, Kitāb al-Manāqib, chapitre des mérites de ʿUthmān ibn ʿAffān et chapitre de l’émigration en Abyssinie ; Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, chapitre de la peine pour la consommation de vin ; Abū Dāwūd, Kitāb al-Ḥudūd, chapitre de la peine pour la consommation de vin. Voici ce que les juristes et les spécialistes du hadith ont écrit en expliquant ces hadiths :

Le ḥāfiẓ Ibn Ḥajar écrit dans son ouvrage Fatḥ al-Bārī : « La raison pour laquelle les gens formulaient de nombreuses objections au sujet de Walīd était que Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) n’appliquait pas le ḥadd contre lui. La deuxième raison était qu’ils n’approuvaient pas la destitution de Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās et la nomination de Walīd à sa place. En effet, Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās faisait partie des Ashara al-Mubashshara et était l’un des membres de la shūrā. Il réunissait les qualités de savoir, de grandeur, de piété et d’adhésion précoce à l’islam ; Walīd ibn ʿUqba ne possédait aucune de ces qualités… Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) nomma Walīd gouverneur de Kufa parce que ses compétences lui étaient apparues, et parce qu’il voulait aussi s’acquitter de son devoir envers un proche. Puis, lorsque les défauts de son caractère lui apparurent, il le destitua. Il retarda l’application de sa peine afin de s’informer précisément de la situation de ceux qui témoignaient contre lui. Après avoir pris connaissance de la réalité, il ordonna que le ḥadd lui soit appliqué. » (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Manāqib, chapitre des mérites de ʿUthmān.)

Ailleurs, Ibn Ḥajar écrit : « Le transmetteur du récit de Muslim, ʿAbd Allāh al-Danāj, était faible ; c’est pour cette raison qu’al-Ṭaḥāwī a considéré le récit de Muslim comme faible. Mais al-Bayhaqī s’est opposé à cette opinion et a écrit que le hadith était authentique et sûr, et qu’il avait été retenu dans les ouvrages de masānīd et de sunan. Lorsque al-Tirmidhī interrogea l’imam al-Bukhārī au sujet de cette narration, celui-ci le déclara digne de confiance. Muslim également le considéra comme authentique et sûr. Ibn ʿAbd al-Barr dit que ce hadith est le plus fiable dans ce chapitre… Abū Zurʿa et al-Nasāʾī déclarèrent ʿAbd Allāh al-Danāj digne de confiance et fiable. » (Fatḥ al-Bārī, Kitāb al-Ḥudūd, chapitre des coups donnés avec une branche de palmier et des sandales.)

L’imam al-Nawawī écrit : « Ce hadith de Muslim prouve l’opinion de l’imam Mālik et des juristes qui partageaient son avis : celui qui vomit du vin doit subir le ḥadd pour consommation de vin. […] L’argument de l’imam Mālik à ce sujet est extrêmement solide. Les Compagnons décidèrent à l’unanimité d’infliger la flagellation à Walīd ibn ʿUqba. » (Commentaire de Muslim, Kitāb al-Ḥudūd, chapitre de la peine pour consommation de vin.)

Ibn Qudāma dit : « Selon le récit de Muslim, lorsqu’un témoin déclara avoir vu Walīd vomir du vin, Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) dit : “Comment pourrait-il vomir du vin s’il n’en avait pas bu ?” C’est pourquoi il ordonna à Hazrat ʿAlī (que Dieu l’agrée) de lui appliquer le ḥadd. Et comme cette décision fut rendue en présence de Compagnons éminents, savants et érudits, l’ijmāʿ s’est établi à son sujet. » (Al-Mughnī wa-l-Sharḥ al-Kabīr, vol. 10, p. 332, Manār Press, Égypte, 1348 de l’Hégire.) Si quelqu’un affirme ensuite que tous ceux qui témoignèrent contre Walīd étaient indignes de confiance, il n’accuse pas seulement Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée), mais aussi un grand groupe de Compagnons, en prétendant qu’ils ont puni un musulman sur la base du témoignage de témoins indignes de confiance. Un individu a prétendu que Hazrat Ḥasan (que Dieu l’agrée) était mécontent de cette décision. Mais l’explication que l’imam al-Nawawī donne de ce hadith dans son commentaire de Muslim a dévoilé la supercherie de ce mensonge. Il en ressort que la colère de Hazrat Ḥasan (que Dieu l’agrée) était dirigée contre Walīd, et non contre ceux qui avaient rendu la décision contre lui. ]

Pour ces raisons, la politique de Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) suscita le mécontentement du peuple. La nomination successive de membres de la propre famille du calife à des postes importants de l’État constituait déjà en soi un motif suffisant d’objection. Lorsqu’ils virent en outre que l’on continuait à les favoriser, leur agitation et leur mécontentement s’accrurent davantage. Deux éléments, en particulier, eurent des conséquences très étendues et graves. Le premier est que Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) maintint Hazrat Muʿāwiya (que Dieu l’agrée) pendant une longue période et sans interruption au poste de gouverneur de la même province. Sous le règne de Hazrat ʿUmar (que Dieu l’agrée), il avait exercé pendant quatre ans la fonction de gouverneur de Damas. Durant tout son règne, Hazrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée) le maintint dans cette province, en plaçant sous son autorité toute la région allant d’Ayla à la frontière romaine et d’al-Jazīra à l’océan du Nord — pendant douze ans. [Ṭabaqāt Ibn Saʿd, vol. 7, p. 406 ; al-Istīʿāb, vol. 1, p. 253. Quatre États sont aujourd’hui établis dans cette région : la Syrie, le Liban, la Jordanie et Israël. La superficie totale de ces quatre États est encore à peu près celle qui était sous le gouvernement de l’émir Muʿāwiya. Voir Ḥazrat Muʿāwiya, p. 34-35.]

En fin de compte, Hadrat Ali (qu’Allah l’agrée) dut en subir les conséquences. Cette province de Syrie était une zone militaire extrêmement importante de l’empire islamique de l’époque. D’un côté se trouvaient toutes les provinces orientales, et de l’autre toutes les provinces occidentales. Située au centre, cette région était placée de telle manière que, si son gouverneur se détournait du pouvoir central, il pouvait complètement isoler les provinces orientales des provinces occidentales. Hadrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) avait été longtemps chargé de l’administration de cette province. Il y avait solidement établi son autorité. Il ne se trouvait pas sous l’autorité du pouvoir central ; au contraire, le pouvoir central dépendait de sa faveur et de sa bienveillance.

Le deuxième élément, qui s’était révélé encore plus gravement perturbateur, fut la nomination de Marwan ibn al-Hakam à l’important poste de secrétaire du calife. Profitant de la nature douce et de la confiance de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée), il entreprit de nombreuses actions dont la responsabilité finit par retomber sur Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée). Pourtant, il ne tenait aucun compte de son autorisation ni même de sa connaissance pour accomplir ces actes. De plus, il s’efforça sans relâche de détériorer les relations amicales entre Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée) et les Compagnons éminents, afin que le calife le considère, plutôt que ses anciens amis, comme son conseiller et son soutien le plus dévoué. [ Tabaqât d’Ibn Sa‘d, tome 5, p. 36 ; al-Bidâya wa-n-Nihâya, p. 259. ] Bien plus, il prononça à plusieurs reprises, devant les assemblées des nobles Compagnons (qu’Allah les agrée), des discours si menaçants qu’il était extrêmement difficile aux musulmans de la première génération de les entendre sortir de la bouche d’un individu aussi vil et de les supporter. Aussi, loin d’être la seule à le penser, l’épouse de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée), Hadrat Naïla, estimait que Marwan portait une grande part de responsabilité dans les difficultés causées à Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée). Un jour même, elle dit clairement à son mari : « Si vous suivez les paroles de Marwan, il vous fera tuer. Cet homme n’a dans son cœur aucun respect pour Allah, ni crainte ni amour. » [ At-Tabari, tome 3, p. 296-297 ; al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 7, p. 172-173. ]

Deuxième phase

Cet aspect de la politique de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée) était indubitablement erroné. Et une action erronée reste erronée, quelle que soit la personne qui l’accomplit. Tenter de la faire passer pour juste par des jeux de langage n’est pas conforme aux exigences de la raison et de l’équité ; de même, la religion ne peut exiger que l’on refuse de reconnaître comme telle l’erreur d’un Compagnon.

Mais la vérité est que, sous tous les autres rapports, à l’exception d’un seul, son caractère en tant que calife était exemplaire, et il n’y avait absolument aucune raison de le critiquer. En outre, durant son califat, le bien et la vertu prévalaient globalement avec une telle force, et de si grandes conquêtes de l’islam étaient accomplies sous son règne, que, bien que la population ne fût pas rassurée au sujet de cet aspect particulier, même lorsque quelques personnes, mécontentes de la conduite de son gouverneur Saïd ibn al-‘Âs, tentèrent de provoquer une révolte quelque part dans l’empire, la population ne leur répondit pas. Lorsque Hadrat Abu Musa al-Ach‘ari (qu’Allah l’agrée), au nom de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée), invita la population à renouveler son serment d’allégeance, tous accoururent, à l’exception des porte-drapeaux de la révolte. [ Tabaqât d’Ibn Sa‘d, tome 5, p. 32-33 ; At-Tabari, tome 3, p. 372. ]

C’est pourquoi le petit groupe qui tentait de s’avancer pour provoquer des troubles contre lui, au lieu d’appeler à une révolte générale, recourut à la voie de la conspiration.

Les meneurs de ce mouvement étaient liés à l’Égypte, à Kufa et à Bassora. Après avoir échangé des lettres, ils décidèrent secrètement d’attaquer soudainement Médine. Ils dressèrent une longue liste d’accusations contre Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée), dont la plupart étaient sans fondement ou reposaient sur des griefs si faibles qu’on pouvait y répondre rationnellement — et qu’on y répondit effectivement par la suite. Ils n’étaient pas plus de deux mille. Conformément à leur accord mutuel, ils arrivèrent ensemble à Médine depuis l’Égypte, Kufa et Bassora. Ils ne représentaient aucune de ces régions ; ils avaient plutôt constitué leur propre groupe par la ruse et la conspiration. Arrivés à proximité de Médine, ils tentèrent de rallier Hadrat Ali (qu’Allah l’agrée), Hadrat Talha (qu’Allah l’agrée) et Hadrat Zubayr (qu’Allah l’agrée) à leur groupe. Mais les trois vénérables les chassèrent. Hadrat Ali (qu’Allah l’agrée) répondit à chacune de leurs accusations et clarifia la position de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée). Les Muhâjirûn et les Ansâr de Médine — qui constituaient alors la force vitale fondamentale de l’administration de l’État islamique — ne consentirent pas à les soutenir. Mais ils persistèrent dans leur obstination et finirent par entrer à Médine et assiéger la demeure de Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée). Leur exigence était que Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée) renonce au califat. Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée) leur répondit : « Je suis prêt à entendre toute accusation juste et légitime de votre part, mais je ne suis pas prêt à démissionner comme vous le demandez. » [ Tabaqât d’Ibn Sa‘d, tome 3, p. 66. ]

Ensuite, ils continuèrent à semer le trouble pendant quarante jours. Au cours de ces troubles, ils commirent des actes tels qu’on n’en avait jamais vu auparavant à Médinat ar-Rasul. Ils allèrent même jusqu’à insulter Umm al-Mu’minin Hadrat Umm Habiba (qu’Allah l’agrée). « Est-ce que, dans ce flot de transgressions, je vais moi aussi vendre mon honneur ? » C’est en ces termes que Hadrat Aïcha (qu’Allah l’agrée) quitta Médine pour La Mecque. Finalement, ils provoquèrent de graves troubles et assassinèrent Hadrat Uthman (qu’Allah l’agrée) avec une cruauté extrême. Son corps béni resta privé d’inhumation pendant trois jours. Après l’avoir tué, les oppresseurs pillèrent également sa demeure. [ Pour le récit détaillé, voir At-Tabari, tome 3, p. 376-418, et al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 7, p. 168-197. ]

Ce ne fut pas seulement une immense injustice envers Hadrat Othmân, mais aussi envers l’islam lui-même et l’institution du califat bien guidé. Si l’une quelconque de leurs accusations avait eu la moindre importance, ce n’aurait été que celle que nous avons déjà mentionnée. Pour remédier à cette accusation, il aurait suffi qu’ils rencontrent les émigrés, les Ansar et, en particulier, les grands Compagnons de Médine, et qu’ils les incitent à conseiller Hadrat Othmân afin qu’il se corrige. Hadrat Ali avait d’ailleurs commencé à œuvrer en ce sens, et Hadrat Othmân avait promis de corriger ses erreurs. (At-Tabarî, vol. 3, p. 376, 377, 384, 385 ; Al-Bidâya wa-n-Nihâya, vol. 7, p. 171, 172.)

En outre, même si ces accusations n’avaient pas été dissipées, cela ne constituait nullement une justification légitime, conforme à la charia, pour se rebeller contre le calife et exiger sa destitution. Pourtant, ils persistèrent à réclamer la destitution du calife. Or les deux mille hommes de Bassora, de Koufa et d’Égypte — qui, de plus, ne représentaient même pas leurs régions respectives — ne pouvaient en aucune manière avoir le droit de destituer le calife de l’ensemble du monde musulman, ni d’exiger sa destitution. Ils avaient certes le droit de critiquer l’administration du calife. Ils avaient le droit de présenter leurs griefs et de demander qu’ils soient réparés. Mais celui que la force fondamentale de l’État islamique, conformément au système de gouvernement islamique de l’époque, avait désigné comme calife, et que tous les musulmans du monde avaient reconnu comme tel, ne pouvait être destitué par quelques individus qui, sans aucune qualité représentative, brandissaient l’étendard de la rébellion contre lui et exigeaient sa destitution sur la seule base de leurs griefs — même si l’on se demandait si ces griefs avaient réellement quelque valeur. Ils n’en avaient absolument pas le droit. (C’est précisément ce que Hadrat Abdullah ibn Umar avait dit à Hadrat Othmân.)

Mais ils ne s’arrêtèrent pas à cette seule transgression. Au contraire, ils franchirent toutes les limites de la charia, tuèrent le calife et pillèrent sa demeure. Même si les actes de Hadrat Othmân qu’ils considéraient comme des crimes avaient réellement constitué des fautes, ils n’auraient pu, du point de vue de la charia, être établis comme des crimes rendant licite le sang d’un musulman. C’est ce que Hadrat Othmân déclara dans l’un de ses discours. Il dit : « Selon la charia, un homme ne peut être mis à mort que pour certains crimes déterminés. Or je n’ai commis aucun de ces crimes. Pour quelle raison rendez-vous donc mon sang licite pour vous-mêmes ? » (Al-Bidâya wa-n-Nihâya, vol. 7, p. 179.)

Mais ceux qui l’accusaient au nom de la charia ne s’en soucièrent eux-mêmes aucunement. Ils ne se contentèrent pas de rendre licite pour eux-mêmes son sang : ils en firent autant de ses biens.

Personne ne devrait ici penser que les habitants de Médine approuvaient leur acte. En réalité, ils entrèrent soudainement à Médine et s’emparèrent des points stratégiques, plaçant les habitants de la ville dans une situation d’impuissance. (Ibid., vol. 7, p. 198.)

De plus, personne n’avait imaginé qu’ils commettraient effectivement un crime aussi grave qu’un meurtre. Pour les habitants de Médine, ce fut un événement totalement inattendu, qui s’abattit soudainement sur eux comme la foudre tombant du ciel. Par la suite, ils eurent profondément honte de leur relâchement lorsqu’il s’était agi d’organiser une résistance. (Tabaqât Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 71.)

Le plus important est que Hadrat Othmân lui-même constituait le principal obstacle à cette voie. Il ne voulait pas, pour préserver son autorité, pousser les musulmans de Médine du Messager à s’affronter entre eux. Il aurait pu appeler des troupes de toutes les provinces et infliger une leçon bien méritée aux assiégeants. Mais il s’en abstint. Hadrat Zayd ibn Thâbit lui dit : « Tous les Ansar sont prêts à combattre pour vous soutenir. » Mais il répondit : « Non, il ne faut pas combattre. » Il dit à Hadrat Abû Hurayra et à Hadrat Abdullah ibn az-Zubayr :

Lorsque les terroristes intensifièrent leurs exigences de destitution, Hadrat Othmân demanda à Hadrat Abdullah ibn Umar : « Que dois-je faire maintenant ? » Celui-ci répondit : « Si quelques personnes se mécontentent de leur émir, vous ne les destituerez pas ; n’ouvrez pas cette voie aux musulmans. » (Tabaqât Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 66.) Il déclara encore la même chose en répondant à ceux qui réclamaient sa destitution, à l’adresse des assiégeants : « Ai-je pris le pouvoir de l’État par l’épée, sans consulter les musulmans, pour que vous vouliez me destituer par l’épée ? » (Ibid., p. 68.)

qu’il n’était pas disposé à combattre. Sept cents hommes étaient présents dans sa demeure, prêts à combattre jusqu’à la mort. Mais jusqu’au dernier moment, il les retint eux aussi. [Ibid., p. 70-71.]

À vrai dire, dans une situation extrêmement délicate et critique, Hadrat Othman avait adopté une ligne de conduite qui faisait clairement ressortir la différence entre un calife et un roi. Si un roi avait été à sa place, il n’aurait hésité à recourir à aucun moyen pour sauver sa vie. Même si, sous son autorité, la ville de Médine avait été transformée en ruines, si les Ansar et les Mohajir avaient été massacrés en masse, si les saintes épouses du Messager avaient été humiliées et si la mosquée du Prophète avait été démolie et rasée, cela ne l’aurait pas préoccupé. Mais il était un calife bien guidé, un calife engagé sur la voie de la vérité et de la justice. Gouvernant animé par la crainte de Dieu, il veilla, même dans les moments les plus difficiles, à ne pas dépasser la limite de ce qui était permis pour conserver son trône et à savoir où il devait s’arrêter. Il considérait le sacrifice de sa propre vie comme une chose insignifiante comparée au fait de vendre l’honneur et la dignité des musulmans. Car, pour un musulman, l’honneur et la dignité des musulmans doivent être plus chers que toute chose au monde.

La troisième étape

Après le martyre de Hadrat Othman, l’anarchie se répandit à Médine. En effet, la communauté n’avait alors plus de chef et l’État plus de dirigeant. À la suite de la victoire des terroristes venus de l’extérieur, les Mohajir et les Ansar de Médine ainsi que les éminents tabi‘in étaient tous plongés dans l’agitation. Comment cette communauté et ce vaste empire, qui s’étendaient de la frontière romaine au Yémen et de l’Afghanistan à l’Afrique du Nord, pouvaient-ils subsister plusieurs jours encore sans dirigeant ? Il était devenu indispensable d’élire au plus vite un calife, et cette élection devait nécessairement avoir lieu à Médine. Car Médine était le centre de l’islam. La population qui constituait la force vitale de l’islam, dévouée corps et âme à l’islam et intimement liée au système islamique, et par l’allégeance de laquelle le califat avait jusqu’alors été établi, se trouvait également à Médine. Il n’était donc pas possible de retarder cette décision. Il n’était pas non plus nécessaire de tourner les regards vers les villes et ports lointains situés hors de Médine. Une situation extrêmement grave s’était créée. Pour organiser la communauté et préserver l’État du désordre, il était indispensable de nommer immédiatement à la tête de l’État la personnalité la plus qualifiée.

Parmi les six compagnons que Hadrat Omar avait désignés, au moment de sa mort, comme les personnalités les plus éminentes de la communauté, quatre étaient alors encore en vie : Hadrat Ali, Hadrat Talha, Hadrat Zubayr et Hadrat Sa‘d ibn Abi Waqqas. Parmi eux, Hadrat Ali occupait le premier rang à tous égards. À l’occasion de la shura, Hadrat Abd al-Rahman ibn Awf consulta l’opinion de la communauté et conclut que, après Hadrat Othman, la personne qui jouissait de sa plus grande confiance était Hadrat Ali. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 146.] Il était donc tout à fait naturel que le peuple porte son choix sur lui pour le califat. Non seulement à Médine, mais dans tout le monde musulman, il n’existait personne d’autre que lui qui puisse attirer sur lui l’attention des musulmans à cette fin. Même si l’élection avait eu lieu selon les méthodes en vigueur à notre époque, il l’aurait certainement remportée à une écrasante majorité. [L’imam Ahmad ibn Hanbal dit qu’à cette époque, personne n’était plus digne qu’Hadrat Ali d’exercer le califat — ibid., vol. 8, p. 130.] C’est pourquoi toutes les récits fiables rapportent que les compagnons du Messager d’Allah et les autres habitants de Médine vinrent le trouver et lui dirent : « Cet ordre ne peut subsister sans émir. La communauté doit absolument avoir un imam. Aujourd’hui, nous ne voyons personne de plus qualifié que vous pour cette fonction. » Ni ses services passés ni sa proximité avec le Messager d’Allah ne le convainquirent. Il refusa. Les gens insistèrent. Finalement, il déclara : « Mon allégeance ne peut pas être prêtée secrètement, dans une maison. Cela ne peut se faire sans l’accord des musulmans ordinaires. » Une assemblée générale se réunit ensuite dans la mosquée du Prophète, et tous les Mohajir et les Ansar lui prêtèrent allégeance. Parmi les compagnons, dix-sept ou vingt ne lui prêtèrent toutefois pas allégeance. [Al-Tabari, vol. 3, p. 450, 452 ; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 225-226. Selon le récit d’Ibn Abd al-Barr, huit cents compagnons qui avaient accompagné le Messager d’Allah lors de l’allégeance de Ridwan se trouvaient aux côtés de Hadrat Ali lors de la bataille de Siffin — Al-Isti‘ab, vol. 2, p. 423.]

Il ressort incontestablement de l’exposé qui précède que le califat de Hadrat Ali fut établi précisément sur les principes qui permettent d’établir le califat bien guidé. Il ne s’empara pas du pouvoir par la force. Il ne fit pas le moindre effort ni la moindre démarche pour obtenir le califat. Le peuple l’élut lui-même calife après délibération libre. La grande majorité des compagnons lui prêtèrent allégeance. Par la suite, à l’exception de la province de Syrie, l’ensemble du monde musulman le reconnut comme calife. Si le fait que Hadrat Sa‘d ibn Ubada n’ait pas prêté allégeance ne rend pas douteux le califat de Hadrat Abou Bakr et de Hadrat Omar, comment le califat de Hadrat Ali pourrait-il être considéré comme douteux parce que dix-sept ou vingt compagnons ne lui prêtèrent pas allégeance ? De plus, le refus de ces quelques compagnons était un acte purement négatif, qui n’eut aucune incidence sur la position juridique du califat. Y avait-il en face de lui un autre calife auquel ils auraient prêté une contre-allégeance ? Ou bien avaient-ils déclaré que la communauté ou l’État n’avait désormais plus besoin de calife ? Ou encore avaient-ils déclaré que la fonction de calife devait rester vacante pendant un certain temps ? Si aucune de ces affirmations n’a été faite, comment leur simple refus de prêter allégeance pourrait-il signifier que celui auquel la majorité — et l’écrasante majorité — avait prêté allégeance n’était pas, en réalité, le calife légitime ?

Ainsi, à l’époque du martyre de Hadrat Othman, les musulmans avaient eu l’occasion de réparer la grave fissure apparue dans le système du califat bien guidé, et Hadrat Ali avait eu l’occasion de le rétablir. Mais trois facteurs empêchèrent de saisir cette occasion de combler la fissure. Au contraire, ils l’agrandirent encore et firent franchir à la communauté une étape supplémentaire sur la voie qui la poussait vers la mulukiyyat (monarchie).

Premièrement : tous ceux qui avaient fomenté des troubles contre ʿUthmân, ceux qui avaient effectivement pris part à son assassinat, l’avaient encouragé ou y avaient apporté leur soutien, et qui, de manière générale, portaient la responsabilité de cette immense catastrophe, participèrent tous à l’établissement de ʿAlî comme calife. Leur participation aux affaires du califat devint la cause d’une grande catastrophe. Toutefois, quiconque tentera de comprendre la situation qui régnait alors à Médine ne pourra manquer de reconnaître qu’il était absolument impossible de les empêcher de prendre part à l’élection du calife. Malgré leur participation, la décision qui fut prise était assurément juste. Si toutes les personnalités influentes de la communauté avaient renforcé ʿAlî par un consensus unanime, il aurait été possible de réprimer avec certitude les assassins de ʿUthmân et, malheureusement, de faire aisément disparaître le cours de catastrophes qui s’était enclenché.

Deuxièmement : certains grands Compagnons s’abstinrent de prêter allégeance à ʿAlî. Bien que certains notables eussent adopté cette ligne de conduite dans l’intention sincère d’échapper à la fitna, les événements ultérieurs ont démontré que leur action contribua à une fitna plus grave encore que celle dont ils avaient voulu se tenir éloignés. Ils étaient des personnalités extrêmement influentes au sein de la communauté. Chacun d’eux jouissait de la confiance de milliers de musulmans. Leur abstention suscita le doute dans l’esprit du peuple ; malheureusement, la détermination avec laquelle la communauté aurait dû soutenir ʿAlî — soutien sans lequel il ne pouvait mener cette tâche à bien — afin de rétablir à nouveau le système du califat bien guidé ne put être obtenue.

Troisièmement : la revendication du sang de ʿUthmân. Deux groupes s’avancèrent avec cette revendication. D’un côté se trouvaient ʿÂ’icha, Talha et Zubayr, et de l’autre, Muʿâwiya. Tout en respectant le rang et l’excellence des deux parties, il faut néanmoins reconnaître qu’au regard de la loi, la position d’aucune d’elles ne peut être tenue pour correcte. Il va sans dire qu’il ne s’agissait pas là d’un système tribal de l’époque de l’ignorance. Il n’existait pas alors de système permettant à n’importe qui de se lever, comme bon lui semblait, pour réclamer vengeance au nom d’un mort, puis d’adopter à sa guise n’importe quelle ligne de conduite afin de satisfaire cette revendication. Un gouvernement légalement constitué y était établi. Toute revendication devait être présentée selon une procédure et des règles déterminées. Le droit de réclamer le talion pour un meurtre appartenait aux héritiers de la victime ; ils étaient vivants et se trouvaient également sur place. Si le gouvernement avait réellement fait preuve, en connaissance de cause, de négligence dans l’arrestation des coupables et l’engagement de poursuites contre eux, d’autres auraient certes pu demander justice au gouvernement. Mais si le gouvernement n’adopte pas une ligne de conduite conforme à la demande d’un individu, et que celui-ci refuse absolument de reconnaître ce gouvernement comme légitime, quelle sorte de manière de demander justice auprès d’un gouvernement est-ce donc là ? Existe-t-il quelque précédent de cela dans la sharia ? Si ʿAlî n’était pas un calife légitime, quel sens pouvait bien avoir le fait de lui demander d’arrêter les coupables et de les punir ? Était-il un chef tribal qui, sans aucun droit légal, pouvait arrêter qui bon lui semblait et punir qui bon lui semblait ?

La ligne de conduite du premier groupe était encore plus contraire au droit. Au lieu de se rendre à Médine — où se trouvaient le calife, les coupables et les héritiers de la victime, et où il était possible de juger et de punir les coupables — pour y présenter leur revendication, ils prirent la route de Bassora et tentèrent de venger le sang de ʿUthmân en rassemblant une armée. La conséquence inévitable de leur revendication devait être que, pour un meurtre, dix mille autres seraient commis et que l’ordre de l’État serait mis en péril. À plus forte raison en dehors de la sharia, il est impossible de reconnaître cette action comme légitime au regard de quelque loi que ce soit dans le monde.

La ligne de conduite du second groupe, c’est-à-dire de Muʿâwiya, était plusieurs fois plus contraire au droit encore. Ce n’est pas en tant que Muʿâwiya, fils d’Abû Sufyân, mais en tant que gouverneur de la province du Shâm qu’il formula sa revendication de vengeance pour le meurtre de ʿUthmân. Il reconnut l’autorité du gouvernement central. Il usa du pouvoir de son gouvernorat pour atteindre son objectif. Il ne demanda pas à ʿAlî de faire engager des poursuites contre les assassins de ʿUthmân et de les faire punir. Sa revendication était plutôt qu’on lui livrât les meurtriers afin qu’il puisse les tuer lui-même. [Al-Tabarî, vol. 4, p. 3-4 ; Ibn al-Athîr, vol. 3, p. 148 ; Al-Bidâya wa-n-Nihâya, p. 257-258.] Tout cela ressemblait davantage au désordre tribal de l’époque antérieure à l’islam qu’à un gouvernement organisé de l’époque islamique. En premier lieu, le droit de réclamer vengeance pour le meurtre de ʿUthmân appartenait, non pas à Muʿâwiya, mais aux héritiers de ʿUthmân reconnus par la sharia. Même si Muʿâwiya avait le droit de présenter cette revendication en raison de ses liens de parenté, ce droit lui appartenait à titre personnel, et non en tant que gouverneur du Shâm. Le lien de parenté avec ʿUthmân existait entre celui-ci et Muʿâwiya, fils d’Abû Sufyân. Le gouvernorat du Shâm ne constituait pas le fondement de ce lien de parenté. À titre personnel, il pouvait se présenter devant le calife comme plaignant et demander l’arrestation des coupables ainsi que l’engagement de poursuites contre eux. Le calife entre les mains duquel l’allégeance avait été prêtée selon la procédure légale, et dont le califat avait été reconnu par l’ensemble du pays à l’exception de la seule province placée sous son administration — [Historiquement, il est prouvé que, jusqu’à la bataille de Siffîn, chaque province de l’empire islamique, dans toute la péninsule Arabique et à l’est comme à l’ouest du Shâm, était établie sur l’allégeance à ʿAlî. Seule la province du Shâm échappait à son obéissance en raison de l’influence de Muʿâwiya. La véritable qualification juridique de cette situation n’était donc pas que l’anarchie régnait dans le monde musulman et que personne n’était tenu d’obéir à personne. La situation juridique correcte était au contraire qu’un gouvernement central légal et légitime existait dans l’État ; les autres provinces lui obéissaient, et une seule province était rebelle. (At-Tabarî, vol. 3, p. 462-463 ; Ibn al-Athîr, vol. 3, p. 137-141 ; Al-Bidâya wa-n-Nihâya, vol. 7, p. 229, 251.)] En tant que gouverneur, il n’avait aucun droit de lui refuser son obéissance. Il n’avait pas non plus le droit d’utiliser contre le gouvernement central les forces militaires de la région placée sous son administration. Il n’avait même pas le droit, selon les procédés de la pure ignorance ancienne, d’exiger que les personnes accusées du meurtre fussent livrées aux ayants droit du talion sans procédure judiciaire, afin qu’il puisse lui-même exercer sa vengeance contre elles.

Le qadi Abû Bakr al-ʿArabî a exposé comme suit, dans son ouvrage Ahkâm al-Qur’ân, le statut correct de cette question au regard de la sharia.

[Après le martyre de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée)], il n’était pas possible de laisser le peuple sans dirigeant. L’imamat (la direction) fut donc proposé aux personnes dont Hazrat Umar (qu’Allah l’agrée) avait mentionné les noms au sein de la choura. Mais elles le refusèrent. Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée), qui en était le plus digne et le plus qualifié, l’accepta afin de préserver la communauté du bain de sang et de la discorde entre ses membres. On craignait que ce bain de sang et cette discorde ne causent des dommages irréparables à la religion et à la communauté. Après lui avoir prêté serment d’allégeance, les habitants de la province de Syrie posèrent comme condition à l’acceptation de son allégeance que les assassins de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée) soient d’abord arrêtés et qu’une qisas (vengeance légale) soit exercée contre eux. Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) leur dit : « Entrez d’abord dans l’allégeance, puis revendiquez votre droit ; vous l’obtiendrez certainement. » Mais ils répondirent : « Vous n’êtes même pas habilité à recevoir l’allégeance, car nous voyons matin et soir les assassins de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée) auprès de vous. » Sur cette question, l’avis de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) était le plus conforme à la vérité. Sa position était parfaitement juste. En effet, s’il avait tenté alors de se venger des assassins de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée), diverses tribus seraient venues les soutenir, ouvrant ainsi un troisième front de guerre. Il attendait donc que le gouvernement soit consolidé et que son allégeance soit établie dans tout le pays ; ensuite, la demande serait régulièrement présentée devant le tribunal au nom des héritiers de la victime, et une décision serait rendue conformément à la vérité et à la justice. Lorsque l’on craint que la fitna ne relève la tête et que la division et la discorde ne surgissent, il est permis à l’imam de retarder la qisas ; les savants de la communauté ne divergent pas sur ce point. »

« La situation de Hazrat Talha et de Hazrat Zubayr (qu’Allah les agrée) était également semblable. Aucun des deux n’a dépossédé Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) du califat, ni contesté sa religion. Leur avis était seulement qu’il fallait commencer par les assassins de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée). Mais Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) resta ferme dans sa position, et sa position était la bonne. »

avançant de concert, le qadi

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— À propos de l’explication de ce verset, il a écrit :

Dans cette situation, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) a agi conformément au verset précité. Il combattit les rebelles qui voulaient imposer de force leur propre opinion à l’imam. Ces rebelles n’avaient pas le droit de formuler une telle exigence. Pour ceux qui réclamaient la qisas, la voie correcte consistait à accepter la position de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée), à présenter la demande de qisas devant le tribunal et à engager des poursuites contre les assassins. S’ils avaient suivi cette voie et que Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) n’avait pas vengé la victime sur les coupables, ils n’auraient eu aucune raison d’hésiter ou de se retenir. Les musulmans ordinaires eux-mêmes auraient destitué Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée). [Ahkam al-Qur’an, vol. 4, p. 1706-1707, édition égyptienne, 1958.]

La quatrième étape

Après la création de ces trois fissures au sein du califat bien guidé, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) prit ses responsabilités et se mit à l’œuvre. Il venait à peine de commencer son travail ; deux mille terroristes étaient encore présents à Médine lorsque Hazrat Talha (qu’Allah l’agrée) et Hazrat Zubayr (qu’Allah l’agrée), accompagnés de quelques autres Compagnons, vinrent le voir et lui dirent : « Nous vous avons prêté serment d’allégeance à la condition que les “hudud” (peines prescrites par la charia) soient appliqués. Vous devez maintenant vous venger de ceux qui ont participé à l’assassinat de Hazrat Uthman (qu’Allah l’agrée). » Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) répondit : « Mes frères ! Je ne suis pas moins informé que vous de ce que vous savez. Mais comment pourrais-je arrêter ceux qui exercent actuellement leur domination sur nous, alors que nous n’avons désormais sur eux ni influence ni autorité ? Existe-t-il la moindre possibilité de faire ce que vous voulez faire maintenant ? » Ils répondirent tous : « Non. » Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) dit alors : « Par Allah, je pense moi aussi exactement comme vous. Laissez la situation s’apaiser quelque peu, que la tranquillité revienne dans l’esprit du peuple, que la confusion des idées se dissipe et qu’il devienne possible d’établir les droits. » [Al-Tabari, vol. 3, p. 458 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 100 ; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, p. 227-228.]

Ensuite, ces deux vénérables personnages se rendirent à La Mecque avec la permission de Hazrat Ali. Là, après avoir rencontré la Mère des croyants, Hazrat Aïcha, ils décidèrent de solliciter l’aide de troupes de Koufa et de Bassora — où Hazrat Talha et Hazrat Zubayr comptaient un grand nombre de partisans — afin de venger le meurtre de Hazrat Othman. La caravane partit donc de La Mecque pour Bassora. Saïd ibn al-As et Marwan ibn al-Hakam, des Banû Umayya, se joignirent également à la caravane. Lorsqu’ils atteignirent Marr az-Zahran — l’actuelle vallée de Fatima — Saïd ibn al-As dit aux hommes de son groupe : « Si vous voulez venger le meurtre de Hazrat Othman, tuez donc ceux qui se trouvent avec vous dans cette armée. » [Il faisait allusion à de vénérables personnages tels que Hazrat Talha et Hazrat Zubayr. En effet, l’opinion générale des Banû Umayya était que ceux qui avaient tué Hazrat Othman n’étaient pas les seuls responsables de sa mort ; ceux qui, à diverses occasions, avaient critiqué sa politique, ou qui se trouvaient à Médine au moment de l’émeute sans avoir combattu pour empêcher le meurtre, étaient eux aussi considérés comme faisant partie de ses assassins.] Marwan dit : « Non, nous les pousserons — c’est-à-dire Hazrat Talha, Hazrat Zubayr et Hazrat Ali — à se combattre entre eux. Celui qui sera vaincu sera de toute façon éliminé, et celui qui remportera la victoire sera si affaibli que nous pourrons très facilement le maîtriser. » [Tabaqat d’Ibn Saad, vol. 5, p. 34-35 ; Ibn Khaldoun, supplément du vol. 2, p. 155.] C’est ainsi que la caravane, avec ces hommes, arriva à Bassora, où ils rassemblèrent une immense armée parmi leurs partisans d’Irak.

De son côté, Hazrat Ali se préparait à se rendre en Syrie afin de la rallier à l’autorité du califat ; mais, ayant appris le rassemblement de troupes à Bassora, il fut contraint de faire face d’abord à cette situation. Cependant, un grand nombre de Compagnons et de personnalités influentes qui, considérant naturellement la guerre civile entre musulmans comme une calamité, n’étaient pas prêts à le soutenir dans cette expédition. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 233.] En conséquence, les assassins, qui attendaient l’occasion d’échapper à Hazrat Ali, s’infiltrèrent dans la petite armée rassemblée par celui-ci. Cela devint pour lui une cause de discrédit et de désastre.

Lorsque les armées de la Mère des croyants, Hazrat Aïcha, et de l’Émir des croyants, Hazrat Ali, se trouvèrent face à face non loin de Bassora, un grand groupe de personnes soucieuses de la prospérité de la religion et du bien commun s’efforça d’empêcher les deux groupes de croyants de s’affronter. Les discussions en vue d’un accord étaient presque achevées. Mais, d’un côté, l’armée de Hazrat Ali comptait les assassins de Hazrat Othman, qui pensaient qu’ils ne pourraient échapper au châtiment si un accord était conclu entre les deux parties ; de l’autre, l’armée de la Mère des croyants comptait des hommes qui désiraient faire combattre les deux camps afin de les affaiblir. Ils déclenchèrent donc les hostilités par des procédés contraires aux règles. Finalement, malgré les efforts inlassables des hommes bien intentionnés des deux camps pour empêcher la bataille, la bataille du Chameau eut lieu. [Al-Bidaya, vol. 7, p. 237-239.]

Au début de la bataille du Chameau, Hazrat Ali, désireux de parler à Hazrat Talha et à Hazrat Zubayr, leur fit parvenir un message à cet effet. Lorsque tous deux se présentèrent, Hazrat Ali leur rappela les paroles du Messager de Dieu et les exhorta à s’abstenir de combattre. Hazrat Zubayr quitta alors le champ de bataille, tandis que Hazrat Talha se retira du premier rang vers les rangs arrière. [At-Tabari, vol. 3, p. 415 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 122-123 ; Al-Bidaya wa’n-Nihaya, vol. 7, p. 240, 241, 247 ; Al-Istiab, vol. 1, p. 207 ; Ibn Khaldoun, supplément du vol. 2, p. 162.] Mais un homme injuste nommé Amr ibn Jarmuz assassina Hazrat Zubayr et, selon le récit célèbre et unanimement considéré comme très fiable, Marwan ibn al-Hakam assassina Hazrat Talha. [Tabaqat d’Ibn Saad, vol. 3, p. 223 ; vol. 5, p. 38 ; Ibn Hajar, Tahdhib at-Tahdhib, vol. 5, p. 20 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 124 ; Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, p. 207-208. Ibn Abd al-Barr dit que Marwan était intégré à l’armée de Hazrat Talha et que c’est lui qui l’assassina ; il n’existe aucun désaccord à ce sujet parmi les personnes dignes de confiance. L’érudit Ibn Kathir a reconnu ce récit comme le récit le plus célèbre dans Al-Bidaya, vol. 7, p. 247.]

Quoi qu’il en soit, la bataille de Siffin eut lieu et dix mille hommes des deux camps y trouvèrent le martyre. Après le martyre de Hazrat Othman, ce fut la deuxième plus grande catastrophe de l’histoire de l’islam. Cet événement fit avancer l’Oumma d’un pas supplémentaire vers l’autocratie. L’armée qui combattit Hazrat Ali avait été en grande partie rassemblée à Bassora et à Koufa. Après que cinq mille hommes de ces régions eurent trouvé le martyre sous la main de Hazrat Ali et que des milliers d’autres eurent été blessés, comment pouvait-on espérer que la population d’Irak soutiendrait Hazrat Ali avec le même degré d’unité que la population de Syrie soutenait Hazrat Muawiya ? L’unité du camp de Hazrat Muawiya pendant la bataille de Siffin et la période qui suivit, ainsi que les divisions du camp de Hazrat Ali, furent fondamentalement les conséquences de la bataille du Chameau. Si cette bataille n’avait pas eu lieu, il aurait été tout à fait possible d’empêcher l’avènement de l’autocratie, malgré toutes les déformations ultérieures. En réalité, tel fut le résultat de l’affrontement entre Hazrat Ali et Talha et Zubayr. Marwan ibn al-Hakam attendait ce résultat. C’est pourquoi il se rendit à Bassora avec Hazrat Talha et Hazrat Zubayr, en tant que leur compagnon. Malheureusement, son dessein se réalisa à cent pour cent.

La conduite adoptée par Ali (que Dieu l’agrée) dans cette guerre met clairement en évidence la différence entre un calife rashid et un roi. Il annonça d’abord à son armée qu’elle ne poursuivrait aucun fuyard, n’attaquerait aucun blessé et, après la victoire, n’entrerait pas dans les maisons des adversaires. À la fin de la victoire, il fit accomplir la prière funéraire pour les martyrs des deux camps et les fit enterrer avec le même honneur. Il refusa catégoriquement de considérer comme butin les biens et les richesses pris à l’armée adverse. Après avoir rassemblé les biens recueillis dans la grande mosquée de Bassora, il annonça : « Que celui qui reconnaît ses propres biens les reprenne. » Des gens répandirent la rumeur qu’Ali (que Dieu l’agrée) voulait tuer les hommes de Bassora et réduire leurs femmes en esclavage. Ali (que Dieu l’agrée) réfuta immédiatement cette calomnie et déclara : « On ne devrait pas attendre d’un homme comme moi une conduite de ce genre. Un tel comportement convient aux mécréants ; on ne peut agir ainsi envers des musulmans. » Lorsqu’ils entrèrent à Bassora, les femmes les accablèrent d’insultes et de reproches depuis l’intérieur de leurs maisons. Ali (que Dieu l’agrée) proclama alors dans son armée : « Prenez garde ! Ne portez atteinte à l’honneur de personne, n’entrez dans aucune maison, ne harcelez aucune femme, même si elles insultent vos chefs et les hommes vertueux. Alors qu’elles étaient encore polythéistes, il nous avait déjà été interdit de nous en prendre à elles. Maintenant, elles sont musulmanes ; comment pourrions-nous donc nous en prendre à elles ? » [Al-Tabari, tome 3, p. 506, 510, 542, 544 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 122, 131, 132 ; Al-Bidaya, tome 7, p. 244, 245 ; Ibn Khaldun, supplément au tome 2, p. 164, 165.] Il traita avec le plus grand respect Aïcha (que Dieu l’agrée), véritable dirigeante du camp vaincu, et la renvoya à Médine avec tous les égards qui lui étaient dus. [Al-Bidaya, tome 7, p. 245, 246 ; Al-Tabari, tome 3, p. 547.] Lorsque l’assassin de Zubayr (que Dieu l’agrée) se présenta dans l’espoir d’obtenir une récompense, il lui annonça la bonne nouvelle de l’Enfer. Voyant dans sa main l’épée de Zubayr (que Dieu l’agrée), il dit : « Combien de fois cette épée a-t-elle protégé le Messager de Dieu (paix et bénédictions de Dieu sur lui) ! » [Al-Bidaya, tome 7, p. 249 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 125 ; Ibn Khaldun, supplément au tome 2, p. 162.] Lorsque le fils de Talha (que Dieu l’agrée) vint lui rendre visite, il le fit asseoir près de lui avec beaucoup d’affection, lui restitua ses biens et lui dit : « J’espère qu’au sujet de l’événement qui se produira dans l’au-delà entre ton père et moi, Dieu Très-Haut l’a décrit ainsi dans le Noble Coran :

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— Je purifierai leurs cœurs de toute rancœur, et ils seront assis sur des lits élevés, se faisant face comme des frères. [Tabaqat d’Ibn Sa‘d, p. 224, 225.]

Cinquième étape

Après le martyre d’Uthman (que Dieu l’agrée), survenu le 18 Dhu al-Hijja de l’an 35 de l’Hégire, Nu‘man ibn Bashir apporta à Damas sa tunique ensanglantée ainsi que les doigts coupés de son épouse, Naïla (que Dieu l’agrée), à Muawiya (que Dieu l’agrée), puis les fit suspendre sur la voie publique afin d’émouvoir les habitants de Syrie. [Ibn al-Athir, tome 3, p. 98 ; Al-Bidaya, tome 7, p. 227 ; Ibn Khaldun, supplément au tome 2, p. 152.] Cela prouvait que Muawiya (que Dieu l’agrée) voulait venger le meurtre d’Uthman (que Dieu l’agrée), non par des voies légales, mais par des moyens illégaux. Sinon, il est évident que la seule nouvelle du martyre d’Uthman (que Dieu l’agrée) suffisait à susciter dans le cœur des gens colère et tristesse ; il n’était nullement nécessaire d’exciter la population en exposant sa tunique et ses doigts.

Entre autres mesures prises par Ali (que Dieu l’agrée) immédiatement après avoir assumé la charge du califat, il y eut, au mois de Muharram de l’an 36 de l’Hégire, la destitution de Muawiya (que Dieu l’agrée) de son poste en Syrie et la nomination de Sahl ibn Hanif à sa place. Mais le gouverneur nouvellement nommé venait à peine d’atteindre Tabuk lorsqu’une troupe d’infanterie syrienne le rejoignit et lui dit : « Si vous êtes venu au nom d’Uthman (que Dieu l’agrée), nous vous souhaitons la bienvenue. Mais si vous êtes venu au nom de quelqu’un d’autre, retournez d’où vous venez. » [Ibn al-Athir, tome 3, p. 103 ; Al-Bidaya, tome 7, p. 228 ; Ibn Khaldun, supplément au tome 2, p. 152.] C’était une notification claire que la province de Syrie n’était pas prête à prêter allégeance au nouveau calife. Ali (que Dieu l’agrée) envoya une autre personne auprès de Muawiya (que Dieu l’agrée) avec une lettre. Celui-ci n’y répondit pas. Au contraire, au mois de Safar de l’an 36 de l’Hégire, il lui fit parvenir une enveloppe par l’intermédiaire d’un messager. Ali (que Dieu l’agrée) l’ouvrit et constata qu’elle ne contenait aucune lettre. Il demanda : « Qu’est-ce que cela signifie ? » Le messager répondit : « Soixante mille hommes se tiennent derrière moi, prêts à venger le meurtre d’Uthman. » Ali (que Dieu l’agrée) demanda : « De qui veulent-ils se venger ? » Il répondit : « De la veine de votre cou. » [Al-Tabari, tome 3, p. 464 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 104 ; Al-Bidaya, tome 7, p. 229 ; Ibn Khaldun, supplément au tome 2, p. 152-153.] Cela signifiait clairement que le gouverneur de Syrie ne voulait pas seulement refuser de reconnaître l’autorité du calife ; il voulait également mobiliser toutes les forces de sa province dans la lutte contre le gouvernement central. Son objectif n’était pas d’obtenir vengeance auprès des assassins d’Uthman (que Dieu l’agrée), mais auprès du calife alors en fonction.

Tout cela était le résultat du fait que Muawiya (que Dieu l’agrée) avait été chargé pendant seize ou dix-sept années consécutives de gouverner une province dont la position était extrêmement importante du point de vue militaire. C’est pourquoi la Syrie était devenue, dans une large mesure, son propre royaume plutôt qu’une province du califat islamique. Les historiens ont raconté la destitution de Muawiya (que Dieu l’agrée) par Ali (que Dieu l’agrée) d’une manière qui peut amener le lecteur à penser qu’Ali (que Dieu l’agrée) ne possédait pas la moindre clairvoyance ni la moindre sagesse. Al-Mughira ibn Shu‘ba (que Dieu l’agrée) lui avait pourtant sagement expliqué qu’il ne devait pas attirer inutilement le danger en irritant Muawiya (que Dieu l’agrée). Cependant, à la lumière du tableau des événements qui ressort des récits écrits par ces historiens, aucune personne douée de perspicacité politique ne peut manquer de comprendre que si Ali (que Dieu l’agrée) avait tardé à ordonner la destitution de Muawiya (que Dieu l’agrée), cela aurait constitué une grave erreur. Dès le début, sa décision rendait manifeste que, si la position de Muawiya (que Dieu l’agrée) et le rôle qu’il entendait jouer restaient dissimulés, cela n’aurait été rien d’autre qu’un voile destiné à tromper ; les conséquences auraient été encore plus graves.

Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) commença ensuite à préparer l’attaque de la Syrie. À cette époque, il ne lui était pas particulièrement difficile de contraindre la Syrie à lui prêter allégeance, car la péninsule Arabique, l’Irak et l’Égypte lui étaient favorables. La province de Syrie n’aurait pas pu lui résister longtemps à elle seule. En outre, l’opinion publique générale du monde musulman n’aurait nullement accepté qu’un gouverneur de province se dresse, l’épée à la main, contre le calife. Dans ces circonstances, il n’aurait pas non plus été possible aux habitants de Syrie de s’unir pour aider Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) contre le calife. Mais, au même moment, les initiatives de Hazrat ‘Aïcha (qu’Allah l’agrée), de Hazrat Talha (qu’Allah l’agrée) et de Hazrat Zubayr (qu’Allah l’agrée), que nous avons mentionnées précédemment, changèrent complètement la situation ; au lieu de marcher vers la Syrie, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) dut partir en direction de Bassora, au mois de Rabî‘ ath-Thânî de l’an 36 de l’Hégire. [Ibn al-Athîr, t. 3, p. 113.]

Après avoir achevé la bataille du Chameau au mois de Jumâdâ ath-Thâniya de l’an 36 de l’Hégire, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) se concentra de nouveau sur la Syrie et envoya auprès de Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) Hazrat Jarîr ibn ‘Abd Allâh al-Bajalî, porteur d’une lettre. Il tenta ainsi de lui faire comprendre que, puisque la communauté s’était accordée sur le califat, il devait lui prêter allégeance, et non se séparer du groupe et semer la discorde. Mais pendant longtemps, il ne donna à Hazrat Jarîr ni réponse affirmative ni réponse négative ; il continua plutôt à gagner du temps en répétant qu’il allait répondre. Sur le conseil de Hazrat ‘Amr ibn al-‘Âs, il décida alors de déclarer Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) responsable du meurtre de Hazrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée) et de lui faire la guerre. Tous deux étaient fermement convaincus qu’après la guerre, l’armée de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) ne pourrait plus se reconstituer pour combattre sous son étendard ; et que l’Irak ne serait pas capable d’aider Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) avec le même moral que celui dont faisaient preuve les Syriens pour combattre sous la bannière de Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée). [At-Tabarî, t. 3, p. 561 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 141-142 ; Al-Bidâya, t. 7, p. 253.] Alors que Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) usait de faux-fuyants, Hazrat Jarîr ibn ‘Abd Allâh rencontra à Damas les personnalités influentes et ne cessa de leur dire que Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) n’avait aucun lien avec le meurtre de ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée) et n’en était pas responsable. Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) s’en inquiéta et chargea un homme de réunir quelques témoins qui attesteraient devant les Syriens que Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) était responsable du meurtre de Hazrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée). Cet homme réunit donc cinq témoins. Ils déclarèrent publiquement que Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) avait tué ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée). [Al-Istî‘âb, t. 2, p. 589.]

Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) quitta ensuite l’Irak, tandis que Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) quitta la Syrie ; après s’être préparés à la guerre, ils avancèrent l’un vers l’autre et se firent face à Siffîn, près d’Ar-Raqqa, sur la rive occidentale de l’Euphrate. L’armée de Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) avait auparavant pris le contrôle de l’eau de l’Euphrate et n’en autorisait pas l’accès à l’armée adverse. Les soldats de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) les en délogèrent par les armes. Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) ordonna à ses hommes de prendre l’eau selon leurs besoins et de laisser l’armée adverse profiter de l’eau restante. [At-Tabarî, t. 3, p. 568-569 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 145-146 ; Ibn Khaldûn, supplément au t. 2, p. 170.]

Au début du mois de Dhû al-Hijja, avant que la bataille ne commence comme prévu, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) envoya une délégation auprès de Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée). Celui-ci répondit : « Éloignez-vous de moi ; entre vous et moi, il n’y a rien d’autre que l’épée. » [Ibn al-Athîr, t. 3, p. 46 ; Ibn Khaldûn, supplément au t. 2, p. 170.]

Après que la guerre se fut poursuivie quelque temps, un accord fut conclu pour la suspendre jusqu’à la fin du mois de Muharram de l’an 37 de l’Hégire. Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) envoya de nouveau une délégation, dirigée par Hazrat ‘Adî ibn Hâtim (qu’Allah l’agrée). La délégation dit à Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) que tous étaient d’accord au sujet de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée), et que seuls lui et ses compagnons s’étaient séparés de lui. Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) répondit : « S’il nous remet les meurtriers de Hazrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée), afin que nous puissions les tuer, alors seulement nous vous écouterons, prêterons allégeance et rejoindrons la communauté. » Il envoya ensuite une délégation auprès de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée). Elle était dirigée par Habîb ibn Maslama al-Fihrî. Celui-ci dit à Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) : « Si vous affirmez ne pas avoir tué Hazrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée), remettez-nous ceux qui l’ont tué. Nous les tuerons en représailles du sang de Hazrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée). Ensuite, renoncez à la fonction de calife, afin que les musulmans puissent désigner comme calife celui sur lequel ils se seront accordés après s’être consultés mutuellement. » [At-Tabarî, t. 4, p. 3-4 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 147-148 ; Al-Bidâya, t. 7, p. 257-258 ; Ibn Khaldûn, supplément au t. 2, p. 171.]

Après la fin du mois de Muharram, la bataille décisive commença au mois de Safar de l’an 37 de l’Hégire. Dès le début de la bataille, Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) proclama à son armée : « Attention ! Ne commencez pas les hostilités de votre côté avant qu’ils n’attaquent. Puis, lorsque vous les aurez vaincus, ne tuez aucun fuyard, ne levez pas la main sur un blessé, ne déshabillez personne, ne mutilez pas le cadavre d’un mort, n’entrez dans aucune maison, ne pillez pas leurs biens et, même si les femmes vous insultent, ne les frappez pas. » [At-Tabarî, t. 4, p. 6 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 149.]

Au cours de cette bataille, un événement se produisit qui démontra clairement lequel des deux camps était dans le vrai et lequel était dans l’erreur. Hazrat ‘Ammâr ibn Yâsir, qui se trouvait dans l’armée de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée), fut tué au combat par l’armée de Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée). « Un groupe rebelle te tuera » : cette parole du noble Prophète ﷺ au sujet de Hazrat ‘Ammâr était très connue et célèbre parmi les Compagnons. Des récits de ce type ont été rapportés de Hazrat Abû Sa‘îd al-Khudrî, Abû Qatâda al-Ansârî, Umm Salama, ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd, ‘Abd Allâh ibn ‘Amr ibn al-‘Âs, Abû Hurayra, ‘Uthmân ibn ‘Affân, Hudhayfa, Abû Ayyûb al-Ansârî, Abû Râfi‘, Khuzayma ibn Thâbit, ‘Amr ibn al-‘Âs, Abû al-Yusr, ‘Ammâr ibn Yâsir — qu’Allah les agrée — ainsi que de nombreux autres Compagnons, dans des recueils de hadiths tels que le Musnad d’Ahmad, ceux d’al-Bukhârî, de Muslim, d’at-Tirmidhî, d’an-Nasâ’î, d’at-Tabarânî, d’al-Bayhaqî et le Musnad d’Abû Dâwûd at-Tayâlisî. Ibn Sa‘d a cité ce hadith avec plusieurs chaînes de transmission dans ses Tabaqât. [Ibn Sa‘d, t. 3, p. 251, 253, 259.]

Divers Compagnons et tâbi‘ûn qui étaient indécis au sujet de la guerre entre Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) et Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) ont pris le martyre de Hazrat ‘Ammâr (qu’Allah l’agrée) comme critère pour déterminer qui, dans cette guerre, était dans le vrai et qui était dans l’erreur. [Ibn Sa‘d, t. 3, p. 253, 259, 261 ; At-Tabarî, t. 4, p. 27 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 157, 165.]

Abou Bakr al-Jassas a écrit dans son ouvrage Ahkam al-Qur’an :

« Ali ibn Abi Talib (qu’Allah l’agrée) combattit les rebelles par les armes. À ses côtés se trouvaient de nombreux éminents Compagnons ainsi que des participants à la bataille de Badr, dont le mérite est connu de tous. Dans cette bataille, il était dans son bon droit. Hormis les rebelles qui le combattirent, nul autre ne conteste ce fait. En outre, le Prophète (paix et bénédiction sur lui) avait lui-même dit à Hazrat Ammar (qu’Allah l’agrée) : “Un groupe rebelle te tuera.” C’est un hadith rapporté par diverses chaînes de transmission et unanimement reconnu comme authentique par le public. Même lorsque Abdullah ibn Amr ibn al-As rapporta ce hadith à Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée), celui-ci ne put le nier. Il l’interpréta toutefois en disant : “Ceux qui ont tué Ammar sont ceux qui l’ont poussé devant nos lances.” Les habitants de Koufa, de Bassora, du Hedjaz et du Cham ont tous rapporté ce hadith. [Ahkam al-Qur’an, t. 3, p. 892.] »

Ibn Abd al-Barr écrit dans al-Isti‘ab : « Il a été rapporté par de nombreux hadiths du Prophète (paix et bénédiction sur lui) que le groupe rebelle tuerait Ammar ibn Yasir. Ce récit compte parmi les hadiths authentiques. [Al-Isti‘ab, t. 2, p. 424.] »

Le hafiz Ibn Hajar a écrit la même chose dans al-Isaba. [Al-Isaba, t. 2, p. 506.] Ailleurs, il écrit : « Après le meurtre d’Ammar, il devint manifeste que le bon droit était du côté de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée). Les ahl al-sunna sont unanimes sur ce point, alors qu’auparavant il existait une divergence à ce sujet. [Al-Isaba, t. 2, p. 502. Dans Tahdhib al-Tahdhib, Ibn Hajar écrit : ****************** Le Prophète (paix et bénédiction sur lui) avait dit à Hazrat Ammar qu’un groupe rebelle le tuerait ; ce hadith a été rapporté de lui par des chaînes de transmission successives.] »

Le hafiz Ibn Kathir, dans al-Bidaya wa al-Nihaya, mentionne le meurtre de Hazrat Ammar ibn Yasir et écrit : « Cet événement a dévoilé le sens de l’information donnée par le Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), selon laquelle Hazrat Ammar serait tué par un groupe rebelle. Il est également devenu clair que Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée) était dans son bon droit et que Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) était le rebelle. [Al-Bidaya, t. 7, p. 270.] »

L’une des raisons pour lesquelles Hazrat Zubayr (qu’Allah l’agrée) se retira de la bataille du Jamal était qu’il se souvenait également de cette parole du Noble Prophète (paix et bénédiction sur lui). Il vit que Hazrat Ammar ibn Yasir se trouvait lui aussi dans l’armée de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée). [Al-Bidaya, t. 7, p. 241 ; Ibn Khaldun, supplément du t. 2, p. 162.]

Cependant, lorsque la nouvelle du martyre de Hazrat Ammar parvint à l’armée de Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée), et que Hazrat Abdullah ibn Amr ibn al-As (qu’Allah l’agrée) rappela à son père ainsi qu’à Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) la parole du Messager d’Allah (paix et bénédiction sur lui), Hazrat Muawiya l’interpréta aussitôt en disant : « Est-ce nous qui avons tué Ammar ? Celui qui l’a tué, c’est celui qui l’a amené sur le champ de bataille. [Al-Tabari, t. 4, p. 29 ; Ibn al-Athir, t. 3, p. 158 ; Al-Bidaya wa al-Nihaya, t. 7, p. 268-269. À propos de cette interprétation de Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée), l’érudit Ibn Kathir dit : “L’interprétation qu’il a proposée n’est pas acceptable.” Mulla Ali al-Qari rapporte cette interprétation dans son commentaire de Fiqh al-Akbar et mentionne que, lorsqu’il en eut connaissance, Hazrat Ali déclara : “À partir d’une telle interprétation, on pourrait aussi dire que le Prophète (paix et bénédiction sur lui) lui-même était le meurtrier de Hazrat Hamza (qu’Allah l’agrée).” — Commentaire de Fiqh al-Akbar, p. 79. Voir l’édition de la presse Mujtabai de Delhi.] Or le Prophète (paix et bénédiction sur lui) n’avait pas dit que le groupe rebelle amènerait Hazrat Ammar sur le champ de bataille ; il avait dit que le groupe rebelle le tuerait. Il est donc évident que ce sont les partisans de Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) qui l’ont tué, et non ceux de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée).

Le lendemain du martyre de Hazrat Ammar (qu’Allah l’agrée), le 10 Safar, une bataille acharnée eut lieu et l’armée de Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) se retrouva au bord de la défaite. À ce moment-là, Hazrat Amr ibn al-As (qu’Allah l’agrée) conseilla à Hazrat Muawiya (qu’Allah l’agrée) : “Nous devons maintenant attacher des exemplaires du Coran à la pointe des lances de notre armée et proclamer ********************* Le Coran tranchera entre vous et nous.” Hazrat Amr ibn al-As (qu’Allah l’agrée) justifia lui-même cette proposition en affirmant qu’elle provoquerait une division au sein de l’armée de Hazrat Ali (qu’Allah l’agrée). Un groupe dirait qu’il fallait l’accepter, tandis qu’un autre dirait que cela ne pouvait être accepté. Nous resterions unis, alors que la discorde surgirait parmi eux. S’ils l’acceptaient, nous gagnerions du temps. [Al-Tabari, t. 4, p. 34 ; Ibn Sa’d, t. 4, p. 255 ; Ibn al-Athir, t. 3, p. 160 ; Al-Bidaya, t. 7, p. 272 ; Ibn Khaldun, supplément du t. 2, p. 174.] Le sens évident de cette démarche était qu’il s’agissait d’une simple stratégie militaire. Son objectif n’était nullement de faire du Coran l’arbitre.

Conformément à ce conseil, l’armée de Muʿâwiya (que Dieu l’agrée) leva le Coran au bout de ses lances. Ainsi se produisit exactement ce qu’alors espérait ʿAmr ibn al-ʿÂs (que Dieu l’agrée). ʿAlî (que Dieu l’agrée) tenta à maintes reprises de convaincre les Irakiens de ne pas tomber dans ce piège et de conduire la bataille jusqu’à son terme. Mais la discorde éclata parmi eux. Finalement, ʿAlî (que Dieu l’agrée) fut contraint d’arrêter la guerre et de conclure avec Muʿâwiya (que Dieu l’agrée) l’accord d’arbitrage (taḥkîm). Cette désunion se manifesta également au moment de désigner les arbitres. Muʿâwiya (que Dieu l’agrée) désigna ʿAmr ibn al-ʿÂs (que Dieu l’agrée) comme arbitre de son côté. ʿAlî (que Dieu l’agrée) souhaitait désigner de son côté ʿAbd Allâh ibn ʿAbbâs (que Dieu l’agrée) comme arbitre. Mais les Irakiens s’écrièrent : « C’est votre cousin. Nous voulons un homme impartial. » Finalement, sous leur insistance, il fut contraint de désigner Abû Mûsâ al-Ashʿarî (que Dieu l’agrée) comme arbitre, alors qu’il n’était lui-même pas rassuré à son sujet. [Al-Ṭabarî, tome 4, p. 34, 35 et 36 ; Ibn al-Athîr, tome 3, p. 161 et 162 ; al-Bidâya, tome 7, p. 275 et 276 ; Ibn Khaldûn, supplément au tome 2, p. 175.]

Sixième étape

Il ne restait désormais qu’une dernière occasion d’empêcher le califat de s’orienter vers la monarchie. Cette occasion consistait en ceci : les deux arbitres, auxquels l’accord avait conféré le pouvoir de trancher, rendraient une décision conforme à la justice. D’après le texte de l’accord cité par les historiens, la décision devait reposer sur les bases suivantes :

« Les deux arbitres agiront conformément au Livre de Dieu ; et, pour les questions au sujet desquelles aucune décision ne se trouve dans le Livre de Dieu, ils agiront conformément à la Sunna véridique et propre à préserver l’unité. [Al-Ṭabarî, tome 4, p. 38 ; al-Bidâya, tome 7, p. 276 ; Ibn Khaldûn, supplément au tome 2, p. 175.]

Mais lorsque les deux arbitres se réunirent à Dûmat al-Jandal, la question de savoir comment régler ce différend à la lumière du Coran et de la Sunna ne fut en réalité même pas abordée. Le Coran donne une directive claire : lorsque deux groupes de musulmans s’affrontent, la manière correcte de régler leur différend consiste à contraindre le groupe rebelle à revenir à la vérité. [Sourate al-Ḥujurât, verset 9. Voici les termes du verset : **************** « Si deux groupes de croyants se combattent, réconciliez-les. Si l’un des deux se rebelle contre l’autre, combattez le groupe rebelle jusqu’à ce qu’il revienne à l’ordre de Dieu. »] Après le martyre de ʿAmmâr, un hadith explicite du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) avait clairement désigné lequel des deux groupes était rebelle dans ce conflit. Il existait également des hadiths explicites concernant celui qui refuse d’obéir à un dirigeant après que son autorité et son commandement ont été établis. La Loi religieuse comportait aussi une règle claire au sujet de la revendication du talion pour le sang versé. À la lumière de cette règle, il était possible de déterminer si Muʿâwiya (que Dieu l’agrée) avait présenté sa revendication concernant le meurtre de ʿUthmân (que Dieu l’agrée) de manière légitime ou injuste. En réalité, l’accord d’arbitrage n’avait pas confié aux deux arbitres la responsabilité de décider du califat selon leur propre volonté. Au contraire, le différend entre les deux parties leur avait été exposé sans ambiguïté, et ils avaient été chargés de le régler d’abord sur la base du Livre de Dieu, puis sur celle de la Sunna équitable du Messager. Mais lorsque les deux vénérables hommes commencèrent leurs discussions, ils oublièrent complètement toutes ces questions et se préoccupèrent de savoir comment parvenir à une solution concernant le califat.

ʿAmr ibn al-ʿÂs (que Dieu l’agrée) demanda à Abû Mûsâ al-Ashʿarî (que Dieu l’agrée) : « À votre avis, quelle serait la meilleure manière de régler cette affaire ? » Il répondit : « Mon avis est que nous écartions ces deux hommes — ʿAlî et Muʿâwiya — et que nous laissions la question du califat à la consultation mutuelle des musulmans, afin qu’ils puissent choisir qui ils voudront. » ʿAmr (que Dieu l’agrée) dit : « Vous avez bien réfléchi. » Puis tous deux se présentèrent devant une grande assemblée. Quatre cents partisans de chaque camp ainsi que quelques vénérables hommes impartiaux étaient présents à cette assemblée. ʿAmr (que Dieu l’agrée) dit à Abû Mûsâ (que Dieu l’agrée) : « Dites-leur que nous sommes parvenus tous deux à un accord. » ʿAbd Allâh ibn ʿAbbâs (que Dieu l’agrée) dit à Abû Mûsâ (que Dieu l’agrée) : « Si vous êtes tous deux parvenus à un accord, laissez ʿAmr ibn al-ʿÂs (que Dieu l’agrée) l’annoncer, car je crains que vous n’ayez été trompé. » Abû Mûsâ (que Dieu l’agrée) répondit : « Je ne nourris aucune crainte de ce genre. Nous sommes d’accord et nous allons rendre une décision. » Puis il se leva pour prononcer un discours et déclara : « Mon ami que voici — c’est-à-dire ʿAmr ibn al-ʿÂs — et moi sommes tombés d’accord sur un point : nous écarterons ʿAlî (que Dieu l’agrée) et Muʿâwiya (que Dieu l’agrée), puis les gens désigneront comme dirigeant celui qu’ils choisiront après consultation. Je destitue donc ʿAlî (que Dieu l’agrée) et Muʿâwiya (que Dieu l’agrée). Désormais, prenez votre affaire en main et désignez comme dirigeant celui que vous jugerez digne de cette fonction. » Ensuite, ʿAmr ibn al-ʿÂs (que Dieu l’agrée) se leva et dit : « Vous avez entendu ce qu’il a dit. Il a destitué son homme — ʿAlî. Pour ma part, je le destitue également et je maintiens mon homme — Muʿâwiya — dans ses fonctions, car il était l’ami de ʿUthmân ibn ʿAffân (que Dieu l’agrée) et le revendicateur de son sang. De plus, il est l’homme le plus digne de lui succéder. » Dès qu’Abû Mûsâ (que Dieu l’agrée) entendit cela, il s’écria :

********************

« Qu’as-tu donc fait ? Que Dieu ne t’accorde aucune réussite ! Tu as trahi et violé l’accord. » Saʿd ibn Abî Waqqâṣ (que Dieu l’agrée) dit : « Abû Mûsâ ! Quel malheur pour toi ! Tu t’es montré bien trop faible face à la ruse de ʿAmr. » Abû Mûsâ (que Dieu l’agrée) répondit : « Que puis-je faire maintenant ? Il s’était mis d’accord avec moi sur un point, puis il s’en est désengagé. » ʿAbd al-Raḥmân ibn Abî Bakr (que Dieu l’agrée) dit : « Il aurait été bien préférable pour Abû Mûsâ de mourir avant cela. »

Ḥazrat ʿAbdullah ibn ʿUmar dit : « Voyez jusqu’où en est arrivée la situation de cette communauté. L’avenir de la communauté a été confié à deux hommes : l’un ne se soucie nullement de ce qu’il a fait, et l’autre est faible. [Al-Ṭabarī, tome 4, p. 51 ; Ibn Saʿd, tome 4, p. 256-257 ; Ibn al-Athīr, tome 3, p. 168 ; Al-Bidāya, tome 7, p. 282-283 ; Ibn Khaldūn, supplément au tome 2, p. 178.]»

Personne parmi les présents ne doutait qu’ils s’étaient accordés sur ce qu’Abū Mūsā avait déclaré dans son discours. Tout ce que fit ʿAmr ibn al-ʿĀṣ était totalement contraire à la décision arrêtée. Ensuite, ʿAmr ibn al-ʿĀṣ se rendit auprès de Muʿāwiya et lui annonça la bonne nouvelle de son accession au califat. Abū Mūsā, n’osant pas se présenter devant ʿAlī par honte, partit directement pour La Mecque. [Al-Bidāya, tome 7, p. 283 ; Ibn Khaldūn, supplément au tome 2, p. 178.]

Pour expliquer cet acte de ʿAmr ibn al-ʿĀṣ, le ḥāfiẓ Ibn Kathīr écrit : « Il ne jugea pas convenable de laisser le peuple sans dirigeant à ce moment-là. En effet, lorsqu’il vit les divergences qui régnaient alors parmi les gens, il craignit qu’elles n’entraînent une longue période de troubles. C’est pourquoi, poussé par la nécessité, il maintint Muʿāwiya en fonction. L’ijtihād peut être juste comme il peut être erroné. » [Al-Bidāya, tome 7, p. 283.]

Cependant, il sera très difficile à toute personne éprise de justice qui lira l’ensemble du récit, depuis la proposition d’attacher le Coran à la pointe des lances jusqu’à ces événements, d’accepter tout cela comme relevant de l’« ijtihād ». Il ne fait aucun doute que tous les Compagnons du Messager d’Allah sont dignes de respect à nos yeux. Celui qui, en raison d’une de leurs erreurs, renie tous leurs services, oublie leur rang éminent et va jusqu’à les insulter commet véritablement une injustice des centaines et des milliers de fois. Mais lorsqu’un Compagnon commet une erreur, tenter de la qualifier d’« ijtihād » uniquement en raison du rang des Compagnons n’est pas moins injuste ni moins répréhensible. Si les erreurs des grands deviennent des ijtihād du fait de leur grandeur, par quel argument détournerons-nous les générations suivantes de tels ijtihād ? Le sens même de l’ijtihād est de faire tout son possible pour parvenir à connaître la vérité. Même si cette recherche aboutit involontairement à une erreur, l’effort pour connaître la vérité mérite assurément une récompense. Mais commettre sciemment une erreur de manière préméditée ne peut en aucun cas s’appeler ijtihād. En vérité, tout excès dans ces questions doit absolument être évité. Une mauvaise action ne peut devenir honorable du seul fait que son auteur est un Compagnon ; au contraire, l’éminente dignité du Compagnon rend cette erreur d’autant plus manifeste. Toutefois, celui qui porte un jugement sur cette question doit faire preuve de prudence. Il doit limiter son commentaire à considérer l’erreur comme une erreur et à la désigner comme telle. Il ne peut aller plus loin jusqu’à accuser et condamner globalement la personne des Compagnons. Il ne fait aucun doute que ʿAmr ibn al-ʿĀṣ était un homme éminent et hautement considéré. Il a accompli de nombreux services précieux pour l’islam. Mais il a commis ces deux actes erronés, qu’il est impossible de ne pas qualifier d’erreurs.»

Sans même entreprendre d’examiner ce que chacun des deux arbitres a fait, on peut dire que tout ce qui s’est produit à Dūmat al-Jandal était entièrement contraire à l’accord d’arbitrage. Les limites de l’accord furent ainsi incontestablement transgressées. Ils supposèrent injustement qu’ils avaient le pouvoir de destituer ʿAlī. Or, après le martyre de ʿUthmān, celui-ci avait été élu calife selon la procédure légale. Aucun terme de l’accord d’arbitrage ne peut être interprété comme leur conférant le pouvoir de le destituer. En outre, ils supposèrent injustement que Muʿāwiya s’était avancé contre ʿAlī en revendiquant le califat. Pourtant, jusqu’alors, il ne réclamait que le droit de venger le sang de ʿUthmān, et non le califat. Plus encore, ils se trompaient en pensant avoir été désignés pour résoudre la question du califat. Une telle conception erronée ne reposait sur aucun fondement dans l’accord d’arbitrage. C’est pourquoi ʿAlī rejeta leur décision et déclara lors d’un discours prononcé devant une assemblée :

« Écoutez ! Les deux hommes que vous avez désignés comme arbitres ont rejeté le jugement du Coran. Chacun d’eux a suivi sa propre opinion, sans se conformer au commandement d’Allah. Ils ont rendu une décision qui ne repose ni sur des preuves claires et irréfutables ni sur la pratique antérieure. Aucun d’eux n’a pu se rallier à cette décision. Aucun n’a pu parvenir à une conclusion. [Al-Ṭabarī, tome 4, p. 57.]»

Après cela, ʿAlī arriva à Kūfa et commença de nouveau à préparer l’attaque de la Syrie. Les discours qu’il prononça à cette époque montrent clairement avec quelle intensité il ressentait le danger de voir une tyrannie imposée à la communauté, et comment il s’efforçait de toutes ses forces de préserver le système du califat bien guidé. Dans l’un de ses discours, il dit :

« Par Allah, s’ils deviennent vos dirigeants, ils vous gouverneront comme César et Héraclius. [Al-Ṭabarī, tome 4, p. 58 ; Ibn al-Athīr, tome 3, p. 171.]»

Dans un autre discours, il dit : « Préparez-vous à combattre ceux qui vous combattent afin de réduire les serviteurs d’Allah à l’esclavage et de devenir des dirigeants tyranniques. » [At-Tabari, tome 4, p. 59 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 172.]

Mais les habitants de l’Irak avaient perdu leur courage et, d’autre part, les troubles causés par les kharijites créèrent une nouvelle préoccupation pour Ali. En outre, Muawiya et Amr ibn al-As adoptèrent une stratégie qui entraîna la perte de l’Égypte et de la majeure partie de l’Afrique du Nord, si bien que le monde musulman se trouva en fait divisé entre deux gouvernements en conflit. Enfin, le martyre d’Ali, au mois de Ramadan de l’an 40 de l’Hégire, et l’accord conclu par Hassan en l’an 41 de l’Hégire ouvrirent entièrement le champ à Muawiya. Après cela, en voyant la situation qui s’était créée, même ceux qui, auparavant, étaient restés indifférents en qualifiant simplement de fitna la guerre entre Ali et ses adversaires furent capables de comprendre clairement ce qu’Ali s’était efforcé de préserver et de quelle issue il avait cherché à sauver la communauté. À la fin de sa vie, Abdullah ibn Umar déclara : « Je n’ai jamais rien regretté autant que de ne pas m’être joint à Ali. » [Ibn Saad, tome 4, p. 187 ; Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, tome 1, p. 30-37.] Selon le récit d’Ibrahim al-Nakhai : « Masruq ibn al-Ajda fit acte de repentir et demanda pardon pour ne pas s’être joint à Ali. » [Al-Istiab, tome 1, p. 30.] Abdullah ibn Amr ibn al-As demeura toute sa vie profondément honteux et repentant d’avoir pris le parti de Muawiya dans la guerre contre Ali. [Al-Istiab, tome 1, p. 371.]

La manière dont Ali agit durant cette période de troubles était pleinement digne d’un calife bien guidé. Un seul point paraît cependant extrêmement difficile à défendre. Après la guerre, il changea d’attitude à l’égard des assassins d’Uthman. Jusqu’à la bataille du Chameau, il leur était hostile. Malgré lui, il les tolérait et attendait l’occasion de les maîtriser. Lorsqu’il envoya Qa‘qa‘ ibn Amr discuter avec Aïcha, Talha et Zubayr, Qa‘qa‘ déclara en son nom : « Ali s’abstient de lever la main contre eux jusqu’à ce qu’il ait le pouvoir d’arrêter les assassins d’Uthman. Si vous lui prêtez serment d’allégeance, il sera plus facile de venger le meurtre d’Uthman. » [Al-Bidaya, tome 7, p. 237.] Puis, juste avant la bataille, il s’entretint avec Talha et Zubayr. Talha l’accusa alors d’être responsable du meurtre d’Uthman. Il répondit : ****************** « Que la malédiction d’Allah soit sur les assassins d’Uthman. » [Al-Bidaya, tome 7, p. 240.] Mais il nomma ensuite gouverneur Muhammad ibn Abi Bakr, alors même que chacun connaissait le rôle joué par ceux qui avaient fomenté la violence contre Uthman et avaient finalement été responsables de son assassinat. Durant tout le califat d’Ali, c’est la seule décision que nous trouvions impossible de ne pas considérer comme une erreur.

Certains affirment qu’à l’instar d’Uthman, Ali nomma lui aussi plusieurs de ses proches à de hautes fonctions, notamment Abdullah ibn Abbas, Ubaydullah ibn Abbas et Qutham ibn Abbas. Mais, en avançant cet argument, ils oublient qu’Ali agit ainsi dans une situation où une partie des personnes possédant de grandes compétences ne coopérait pas avec lui, où une autre partie avait rejoint le camp adverse et où, chaque jour, des hommes quittaient encore le troisième groupe pour prendre une autre direction. Dans ces circonstances, il fut contraint de s’appuyer sur des hommes en qui il avait pleinement confiance. La situation de l’époque d’Uthman n’avait rien de comparable. Il avait pris ces décisions à un moment où il bénéficiait de la coopération totale de toutes les personnes compétentes de la communauté. Il n’était pas contraint de recourir à l’aide et au soutien de ses proches.

Dernière étape

Le fait que les clés du pouvoir soient passées entre les mains de Muawiya constitua l’étape transitoire du retour du califat de l’État islamique vers une monarchie autocratique. Les hommes clairvoyants purent comprendre dès cette étape qu’ils allaient désormais être confrontés au système autocratique de la monarchie. Ainsi, après le serment d’allégeance à Muawiya, Saad ibn Abi Waqqas le rencontra et s’adressa à lui en disant : ***************** « Roi. Que la paix soit sur vous. » Muawiya lui demanda : « Quel inconvénient y avait-il à m’appeler Commandeur des croyants ? » Il répondit : « Par Allah, je n’aurais en aucun cas accepté le pouvoir de la manière dont vous l’avez obtenu. » [Ibn al-Athir, tome 3, p. 405.] Un événement met en lumière la position de Saad à ce sujet. Durant la période de troubles, son neveu Hashem ibn Utba ibn Abi Waqqas lui dit un jour : « Si vous vous levez pour le califat, d’innombrables épées sont prêtes à vous soutenir. » Il répondit : « De ces cent mille épées, je n’en demande qu’une seule : qu’elle soit brandie contre un incroyant, et non contre un musulman. » [Al-Bidaya, tome 8, p. 72.] Muawiya lui-même le savait. Il déclara un jour : **************** « Je suis le premier roi parmi les musulmans. » [Al-Istiab, tome 1, p. 245 ; Al-Bidaya wa al-Nihaya, tome 8, p. 135.] Selon l’affirmation de Hafiz Ibn Kathir, il serait même conforme à la sunna de l’appeler roi plutôt que calife. En effet, le Prophète avait prédit : « Après moi, le califat durera trente ans, puis viendra la royauté. » Cette période prit fin lorsque Hassan renonça au califat en faveur de Muawiya, au mois de Rabi al-Awwal de l’an 41 de l’Hégire. [Al-Bidaya, tome 8, p. 16.]

Il ne restait désormais qu’un seul moyen de maintenir le califat selon le minhaj de la prophétie (le califat suivant la voie montrée par le Prophète). Muawiya aurait pu laisser aux musulmans, par la consultation mutuelle, la responsabilité de nommer quelqu’un à ce poste après sa disparition ; ou, s’il jugeait nécessaire de régler de son vivant la question de sa succession afin de prévenir les conflits, il aurait pu réunir les hommes honnêtes et versés dans la connaissance de l’islam, leur accorder la liberté et le pouvoir de choisir, au sein de la communauté, la personne la plus compétente. Mais en obtenant l’allégeance en faveur de son propre fils Yazid par la peur, les menaces, les attraits et les convoitises, il mit également fin à cette possibilité.

Hazrat Mughîra ibn Chu‘ba (r.a.) est l’initiateur de cette proposition. Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) envisageait de le destituer de son poste de gouverneur de Koufa. Il en fut informé. Il se rendit immédiatement de Koufa à Damas et, après avoir rencontré Yazîd, lui dit : « Les Compagnons éminents et les personnalités distinguées de Quraych ont quitté ce monde. Je ne comprends pas pourquoi l’Émir des croyants tarde à obtenir la bay‘a en ta faveur. » Yazîd discuta de cette question avec son père. Celui-ci fit appeler Hazrat Mughîra (r.a.) et lui demanda : « Qu’as-tu dit à Yazîd ? » Hazrat Mughîra (r.a.) répondit : « Ô Émir des croyants, vous avez vous-même été témoin de toutes les dissensions et de tous les massacres survenus après l’assassinat de Hazrat ‘Uthmân (r.a.). Il est donc préférable pour vous, dès maintenant et de votre vivant, de désigner Yazîd comme votre successeur et de lui faire prêter serment d’allégeance. Ainsi, à Dieu ne plaise, s’il vous arrivait quelque chose, il n’y aurait au moins pas de dissension. » Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) demanda : « Qui se chargera de mener cette entreprise à son terme ? » Il répondit : « Je m’occuperai des habitants de Koufa, et Ziyâd de ceux de Bassora. Après cela, il ne restera plus personne pour s’y opposer. » Sur ces paroles, Hazrat Mughîra (r.a.) retourna à Koufa et persuada dix hommes, en leur donnant trente mille dirhams, de se rendre auprès de Hazrat Mu‘âwiya au sein d’une délégation afin de lui demander de désigner Yazîd comme son successeur. Cette délégation, dirigée par Mûsâ ibn Mughîra, fils de Hazrat Mughîra (r.a.), se rendit à Damas et accomplit sa mission. Plus tard, Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) fit appeler Mûsâ en privé et lui demanda : « À quel prix ton père leur a-t-il acheté leur religion ? » Il répondit : « Pour trente mille dirhams. » Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) dit : « Alors, à leurs yeux, leur religion est vraiment bien peu de chose. » [Ibn al-Athîr, tome 3, p. 249. Al-Bidâya, tome 8, p. 79, et Ibn Khaldûn, tome 3, p. 15-16, mentionnent également une partie de cet épisode.]

Ensuite, Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) écrivit à Ziyâd, gouverneur de Bassora : « Quel est ton avis à ce sujet ? » Celui-ci fit appeler ‘Ubayd ibn Ka‘b al-Numayr et lui dit : « L’Émir des croyants m’a écrit à ce sujet. À mon avis, Yazîd présente de nombreuses faiblesses. » Il les énuméra, puis ajouta : « Va dire à l’Émir des croyants de ne pas se hâter dans cette affaire. » ‘Ubayd répondit : « N’essayez pas de faire échouer l’avis de Hazrat Mu‘âwiya (r.a.). J’irai dire à Yazîd que l’Émir des croyants a demandé conseil à l’émir Ziyâd à ce sujet. Celui-ci pense que le peuple s’opposera à cette proposition, car certains de tes comportements ne plaisent pas aux gens. Le conseil de l’émir Ziyâd est donc que tu corriges ces aspects afin que l’entreprise puisse être menée à bien. » Ziyâd approuva cet avis. ‘Ubayd se rendit à Damas et, d’une part, conseilla à Yazîd de corriger son comportement personnel et, d’autre part, dit à Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) de ne pas se hâter dans cette affaire. [Al-Tabarî, tome 4, p. 224-225. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 249-250. Al-Bidâya, tome 8, p. 79.] Les historiens rapportent qu’après cela Yazîd corrigea bon nombre de ses comportements que les gens jugeaient répréhensibles. Mais deux points ressortent clairement de ce récit. Premièrement, le mouvement initial visant à désigner Yazîd comme successeur ne reposait sur aucune orientation saine. Au contraire, un personnage éminent, dans son intérêt personnel, avait renforcé l’intérêt d’un autre personnage éminent et donné naissance à cette proposition. Aucun de ces personnages éminents ne réfléchit à la voie vers laquelle ils poussaient la communauté de Muhammad. Deuxièmement, Yazîd lui-même n’était pas un homme d’un rang tel que, abstraction faite du fait d’être le fils de Mu‘âwiya (r.a.), quiconque puisse affirmer qu’il était, après Hazrat Mu‘âwiya (r.a.), l’homme le plus apte à diriger la communauté.

Après la mort de Ziyâd, en l’an 50 de l’Hégire, Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) décida de désigner Yazîd comme son successeur et commença à chercher l’appui des personnalités influentes. À cette fin, il envoya cent mille dirhams à Hazrat ‘Abdullah ibn ‘Umar (r.a.) afin de tenter de le convaincre de prêter la bay‘a à Yazîd. Celui-ci dit : « Oh ! C’est donc pour cela qu’on m’a envoyé cet argent. Alors ma religion ne vaut vraiment pas cher à mes yeux. » Sur ces paroles, il refusa d’accepter l’argent. [Ibn al-Athîr, tome 3, p. 250. Al-Bidâya, tome 8, p. 89.]

Ensuite, Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) écrivit à Marwân ibn al-Hakam, gouverneur de Médine : « Je suis devenu vieux. Je souhaite désigner quelqu’un comme successeur de mon vivant. ……… Interroge le peuple sur son opinion au sujet de la désignation d’un successeur. » Marwân soumit la question aux habitants de Médine. Tous répondirent que c’était tout à fait approprié. Puis Hazrat Mu‘âwiya (r.a.) écrivit de nouveau à Marwân : « J’ai désigné Yazîd comme successeur. » Marwân soumit une nouvelle fois la question aux habitants de Médine et prononça un discours dans la mosquée du Prophète. Il dit : « L’Émir des croyants n’a rien négligé pour rechercher pour vous l’homme qui convenait. Il a lui-même désigné son fils Yazîd comme son successeur. C’est une excellente décision. Dieu Très-Haut lui a accordé la capacité de prendre cette décision. Le fait d’avoir désigné son propre fils comme successeur n’est pas une nouveauté. Abû Bakr (r.a.) et ‘Umar (r.a.) avaient eux aussi désigné un successeur. » À ces mots, Hazrat ‘Abd al-Rahmân ibn Abî Bakr se leva et dit : « Marwân ! Tu as menti, et Mu‘âwiya a lui aussi menti. Vous n’avez jamais réfléchi au bien de la communauté de Muhammad. Vous voulez la transformer en “césarisme”. Lorsqu’un César meurt, son fils prend sa place. Telle n’était pas la politique d’Abû Bakr et de ‘Umar. Ils n’ont pas désigné leurs propres fils comme successeurs. » Marwân dit : « Saisissez-le. » C’est à propos de cet homme qu’il est dit dans le Coran :

****************

(Celui qui dit à ses père et mère : « Fi donc de vous ! ») Hazrat ‘Abd al-Rahmân (r.a.) s’enfuit et se réfugia dans l’appartement de Hazrat ‘Â’isha (r.a.). Hazrat ‘Â’isha (r.a.) s’écria : « Marwân a menti. Ce verset n’a pas été révélé au sujet de quelqu’un de notre famille. En revanche, je pourrais, si je le voulais, dire le nom de celui au sujet duquel il a été révélé. Quant à Marwân, alors qu’il était encore dans les reins de son père, le Messager de Dieu (s.a.s.) a maudit son père. » Parmi les personnes présentes à l’assemblée, Hazrat Husayn ibn ‘Alî (r.a.), Hazrat ‘Abdullah ibn ‘Umar (r.a.) et Hazrat ‘Abdullah ibn al-Zubayr (r.a.), tout comme Hazrat ‘Abd al-Rahmân ibn Abî Bakr (r.a.), refusèrent d’accepter que Yazîd soit désigné comme successeur. [Le Sahîh de Bukhârî en donne un bref exposé dans le commentaire de la sourate al-Ahqâf. Dans Fath al-Bârî, Hâfiz Ibn Hajar rapporte un récit détaillé de cet épisode d’après al-Nasâ’î, Ismâ‘îlî, Ibn al-Mundhir, Abû Ya‘lâ et Ibn Abî Hâtim. Hâfiz Ibn Kathîr en mentionne également les détails connexes dans son commentaire, en citant Ibn Abî Hâtim et al-Nasâ’î. Pour plus de détails, voir al-Istî‘âb, tome 2, p. 393 ; al-Bidâya, tome 8, p. 89 ; et Ibn al-Athîr, tome 3, p. 250. Ibn al-Athîr écrit que, selon certains récits, Hazrat ‘Abd al-Rahmân ibn Abî Bakr mourut en l’an 53 de l’Hégire. Si cela est exact, il n’était alors pas présent. Mais les récits de hadiths fiables contredisent cette affirmation. Hâfiz Ibn Kathîr écrit dans al-Bidâya qu’il mourut en l’an 58 de l’Hégire.]

À cette époque, Hadrat Muʿawiya convoqua les représentants de diverses régions et leur soumit la question. En réponse, tous prononcèrent des discours flatteurs. Mais Hadrat Ahnaf ibn Qays resta silencieux. Hadrat Muʿawiya lui demanda : « Ô Abou Bahr, quel est ton avis ? » Il répondit : « Si je dis la vérité, je crains votre colère, et si je mens, je crains Allah. Ô Commandeur des croyants, vous connaissez parfaitement la conduite de Yazid, de jour comme de nuit, ses allées et venues, ses actes publics et privés. Si vous le jugez véritablement digne de confiance pour Allah et pour cette umma, ne demandez conseil à personne d’autre à ce sujet. Et si vous le jugez autrement, ne lui remettez pas le monde entre les mains avant de partir vers l’au-delà. Quant à nous, notre devoir est d’écouter et d’obéir à tout ordre qui nous est donné. » [Ibn al-Athir, tome 3, p. 250-251 ; Al-Bidaya, tome 8, p. 80.]

Après avoir obtenu la bayʿa de l’Irak, du Shâm et d’autres régions, Hadrat Muʿawiya se rendit au Hedjaz. La question du Hedjaz était en effet la plus importante. Tous les personnages influents du monde musulman dont on pouvait craindre l’opposition s’y trouvaient. Depuis l’extérieur de Médine, Hadrat Husayn, Hadrat Ibn al-Zubayr, Hadrat ʿUmar et Hadrat ʿAbd al-Rahman ibn Abi Bakr vinrent le rencontrer. Hadrat Muʿawiya les traita avec une telle sévérité qu’ils quittèrent la ville pour se rendre à La Mecque. Ainsi, la question de Médine devint plus facile à régler. Il se rendit ensuite à La Mecque, fit appeler les quatre hommes hors de la ville et les rencontra. L’attitude qu’il adopta alors différait de celle qu’il avait eue avec eux aux environs de Médine. Il leur témoigna une grande faveur et entra dans la ville en leur compagnie. Puis, les ayant convoqués en privé, il tenta de les amener à accepter la bayʿa de Yazid. Hadrat ʿAbdallah ibn al-Zubayr répondit : « Faites l’une de ces trois choses. Soit, à l’instar du Prophète honoré, vous ne désignez personne comme successeur : le peuple choisira lui-même quelqu’un comme calife, ainsi qu’il l’a fait pour Hadrat Abou Bakr. Soit vous adoptez la méthode suivie par Abou Bakr : il désigna comme successeur un homme tel que Hadrat ʿUmar, avec lequel il n’avait même pas le moindre lien de parenté éloigné. Soit vous adoptez la méthode de Hadrat ʿUmar : il proposa un conseil consultatif composé de six personnes, dans lequel aucun de ses enfants ne siégeait. » Hadrat Muʿawiya demanda aux autres : « Qu’en dites-vous ? » Ils répondirent : « Nous disons la même chose qu’Ibn al-Zubayr. » Hadrat Muʿawiya déclara alors : « Jusqu’à présent, je vous ai épargnés. Mais je jure par Allah que si l’un de vous prononce seulement un mot en réponse à mes paroles, il ne lui sera pas permis de faire entendre le mot suivant. La première chose qui tombera sur sa tête sera l’épée. » Puis il convoqua le chef de sa garde du corps et lui ordonna : « Désigne un homme pour chacun d’eux et dis-lui que si l’un d’eux ouvre la bouche en faveur ou contre mon opinion, il devra lui trancher la tête. » Il se rendit ensuite à la mosquée avec eux et proclama : « Ces hommes sont satisfaits de la succession du Prophète auprès des musulmans et ont prêté la bayʿa. Prêtez donc vous aussi la bayʿa. » Dans ces circonstances, il n’était nullement question pour les gens de refuser. Ainsi, tous les habitants de La Mecque prêtèrent également la bayʿa. [Ibn al-Athir, tome 3, p. 252.]

C’est ainsi que le califat bien guidé prit définitivement fin. Une dynastie royale prit la place du califat (,,,,,,,,). Depuis lors et jusqu’à aujourd’hui, le peuple musulman n’a plus jamais obtenu le califat auquel il aspirait. Hadrat Muʿawiya possédait réellement d’immenses qualités. Le fait d’avoir été un Compagnon lui conférait également une dignité très honorable. Il réunifia le monde musulman sous une même bannière et accéléra davantage qu’auparavant la progression des victoires de l’islam dans le monde. Ses services à cet égard sont eux aussi incontestables. Celui qui l’insulte commet sans aucun doute un excès. Mais ses actes injustes doivent être qualifiés d’injustes. Dire que ses actes injustes étaient justes reviendrait à exposer notre propre critère du juste et de l’injuste à un grave péril.

Chapitre cinq

La différence entre le califat et la monarchie

Nous avons déjà examiné en détail comment, après avoir franchi plusieurs étapes, le califat a finalement abouti à la monarchie. La privation des musulmans d’un système de gouvernement idéal et incomparable comme celui du califat bien guidé ne fut pas un accident soudain. Elle ne s’est pas non plus produite brusquement et sans cause : la lecture de ce récit le montre également avec une grande clarté. Au contraire, plusieurs raisons se trouvaient derrière le changement de régime ; elles ont peu à peu poussé l’umma du califat vers la monarchie. À chacune des étapes apparues au cours de cette transformation déchirante, il était possible de l’empêcher. Mais le malheur de l’umma, et même de toute l’humanité, est que les causes et les mécanismes du changement se sont révélés extrêmement puissants. Il n’a donc été possible de mettre à profit aucune de ces possibilités.

Nous allons maintenant examiner quelle était la différence fondamentale entre le califat et la monarchie, quels changements essentiels furent amorcés lorsque l’un prit la place de l’autre, et quel effet cela eut sur la vie sociale des musulmans.

Premièrement : le changement dans la manière de désigner le calife

Le premier changement fondamental concernait les règles de gouvernement selon lesquelles une personne était choisie comme dirigeant de l’umma.

Sous le Califat bien guidé, le mode de désignation du dirigeant était le suivant : nul ne cherchait lui-même à obtenir le califat ni ne prenait le pouvoir par ses propres efforts et manœuvres ; au contraire, le peuple, après consultation, confiait cette responsabilité à celui qu’il jugeait apte à diriger l’umma. La bay‘a (serment d’allégeance) n’était pas le résultat du pouvoir, mais sa cause. Les efforts ou les complots des hommes n’avaient absolument aucun rôle dans l’obtention de la bay‘a ; pour la prêter ou ne pas la prêter, le peuple agissait en toute liberté et selon son opinion indépendante. Nul ne prenait le pouvoir avant d’avoir reçu la bay‘a.

Tous les califes bien guidés ont accédé au pouvoir conformément à cette règle. Aucun d’entre eux n’a même fait le moindre effort pour obtenir le califat. Au contraire, ils ne l’ont accepté qu’après qu’il leur eut été confié. À propos de Sayyiduna Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée), on peut tout au plus dire qu’il se considérait comme plus apte au califat. Mais aucune source historique fiable ne prouve qu’il ait jamais, de quelque manière que ce soit, fait le moindre effort pour l’obtenir. On ne peut donc pas considérer le fait qu’il se jugeait plus apte comme contraire à cette règle. En réalité, les quatre califes jouissaient d’une dignité égale en ce qui concerne l’obtention du califat. Ils ne l’ont pas obtenu par leurs propres efforts ; il leur a été confié.

C’est avec la dérogation à cette règle que débuta la monarchie. Le califat de Hadrat Mu‘âwiya (qu’Allah l’agrée) n’était pas de nature à faire de lui un calife parce que le peuple l’aurait choisi comme tel — s’il ne l’avait pas choisi, il ne serait pas devenu calife. D’une manière ou d’une autre, il s’est efforcé de devenir calife. Il a obtenu le califat par la guerre. Il ne s’est pas soucié de la satisfaction ou du mécontentement des musulmans. Le peuple ne l’a pas fait calife ; il le devint par l’emploi de la force. Une fois installé comme calife, le peuple n’eut d’autre choix que de lui prêter la bay‘a. S’il ne la lui avait pas prêtée, il n’aurait pas abandonné la fonction qu’il avait acquise ; cela aurait plutôt signifié effusion de sang et désordre, auxquels on ne pouvait donner la priorité sur la paix et l’ordre. C’est pourquoi, après que l’imam Hasan (qu’Allah l’agrée) eut renoncé au califat (Rabî‘ al-Awwal 41 de l’Hégire), tous les Compagnons, les tâbi‘în et les pieux membres de l’umma s’accordèrent pour lui prêter la bay‘a. Ils appelèrent cette année « ‘Âm al-Jamâ‘a », c’est-à-dire l’année de l’unité. Car elle mit au moins fin à la guerre civile. Hadrat Mu‘âwiya (qu’Allah l’agrée) lui-même était parfaitement conscient de sa situation. Au début de son califat, à l’occasion d’un discours prononcé un jour à Médine, il déclara lui-même :

*************

— Je jure par Allah que, lorsque j’ai pris la responsabilité de votre gouvernement, j’ignorais pas que vous n’étiez pas satisfaits de mon accession au pouvoir, que vous ne l’approuviez pas. Je sais parfaitement tout ce que vous avez dans le cœur à ce sujet. Mais je n’ai obtenu cette autorité qu’après vous avoir vaincus par cette épée qui est la mienne.

………….À présent, si vous constatez que je ne vous rends pas pleinement vos droits, contentez-vous de peu et soyez satisfaits de moi. [Al-Bidâya wa an-Nihâya, Ibn Kathîr, tome 8, p. 132.]

Le changement ainsi amorcé se consolida si fortement après l’accession de Yazîd qu’il ne vacilla pas un seul jour jusqu’à l’abolition du califat par Mustafa Kemal au siècle actuel. C’est ainsi que débuta une voie distincte : la bay‘a obligatoire et l’accession à la monarchie par succession héréditaire. Depuis lors et jusqu’à aujourd’hui, les musulmans n’ont pas eu la chance de revenir à un califat fondé sur l’élection. Les détenteurs du pouvoir y ont accédé non par une consultation libre et indépendante des musulmans, mais par l’emploi de la force. Au lieu d’obtenir le pouvoir grâce à la bay‘a, on commença à obtenir la bay‘a grâce au pouvoir. Les musulmans ne furent plus libres de prêter ou non la bay‘a. Mais le fait que le peuple ne prête pas la bay‘a ne signifie pas pour autant que le pouvoir passerait des mains du détenteur de l’autorité à celles d’un autre.

La question de savoir si le califat ou l’autorité établis par la force, sans consultation libre des musulmans, sont valides au regard de la loi est ici totalement hors de propos. La véritable question est la suivante : quelle est la méthode correcte pour établir le califat en islam ? Est-ce celle par laquelle les califes bien guidés sont devenus califes, ou celle par laquelle Hadrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) et ceux qui lui ont succédé le sont devenus ? Pour accomplir une action, l’islam nous a ordonné d’adopter une certaine méthode. Si une action est accomplie selon une autre méthode, l’islam nous a seulement enseigné de la tolérer lorsque tenter de la modifier et de l’éradiquer risque de créer une situation plus grave. Si, en plaçant ces deux questions sur le même plan, on prétend que les deux méthodes sont également licites en islam, ce serait commettre une grande injustice. La première méthode n’est pas seulement licite : elle est également souhaitable. La seconde, bien qu’elle soit licite, n’est acceptable que dans les limites de la tolérance, et non en tant que méthode souhaitable.

Deuxième partie : le changement dans le mode de vie des califes

Le deuxième changement important fut que, dès les débuts de la monarchie, les califes revêtant l’apparat royal adoptèrent un mode de vie semblable à celui de César et de Chosroès. Ils abandonnèrent le mode de vie adopté par le Prophète éminent (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) et par les quatre califes bien guidés. Ils commencèrent à vivre dans des palais royaux. Une garde royale fut chargée de protéger leurs palais et demeura constamment affectée à leur surveillance. Les gardes du corps et les sentinelles devinrent un obstacle entre eux et le peuple. Les sujets ne purent plus les atteindre directement, ni eux vivre et circuler parmi le peuple. Pour connaître la situation de leurs sujets, ils devinrent dépendants de leurs fonctionnaires subalternes. Aucun gouvernement ne peut jamais connaître la situation réelle par l’intermédiaire de ses employés. Et sans intermédiaire, il n’est pas davantage possible aux sujets de présenter directement leurs besoins et leurs plaintes. Cela était totalement opposé à la manière dont les califes bien guidés administraient le gouvernement, absolument contraire à celle-ci. Ils vivaient parmi le peuple. Chacun pouvait les rencontrer librement. Ils se rendaient dans les marchés, et chacun pouvait leur parler. Ils accomplissaient les cinq prières quotidiennes en rang avec le peuple et, lors du sermon du vendredi, en plus de rappeler Allah et d’enseigner la religion, ils informaient le peuple de la politique du gouvernement. Ils répondaient à toute plainte du peuple contre eux-mêmes ou contre le gouvernement. Hadrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée), malgré la crainte pour sa vie, maintint cette pratique à Koufa jusqu’au dernier moment. Mais dès le début de la monarchie, cette méthode fut abandonnée et le modèle romano-persan fut adopté. Ce changement commença sous le règne de Hadrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée). Par la suite, cette tendance continua à se développer régulièrement.

Troisième partie : le changement dans la situation du Bayt al-Mâl

Le troisième changement important apparut dans la conduite des califes à l’égard du Bayt al-Mâl.

Le principe islamique relatif au Bayt al-Mâl était qu’il constituait, entre les mains du calife et de son gouvernement, un dépôt confié par Allah et par le peuple. Nul n’avait le droit de l’utiliser selon son bon vouloir. Le calife ne pouvait ni y déposer quoi que ce soit illégalement, ni en dépenser quoi que ce soit illégalement. Il devait rendre des comptes pour chaque petite pièce reçue ou dépensée. Il n’avait le droit d’en prendre que ce qui était nécessaire pour mener une vie de niveau moyen.

Ce principe du Bayt al-Mâl fut modifié sous la monarchie, et le Bayt al-Mâl devint la propriété du roi et de la famille royale. Les sujets furent réduits au simple rôle de contribuables du roi. Personne n’eut plus le droit de demander des comptes au gouvernement. À cette époque, le train de vie somptueux des rois et des princes, et même celui de leurs gouverneurs et de leurs commandants militaires, n’aurait pu être assuré autrement que par l’utilisation illégale du Bayt al-Mâl à leur propre profit. Hadrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz (qu’Allah lui fasse miséricorde), durant son règne, entreprit de recenser les biens illégalement acquis par les princes et les émirs. À cette époque, il restitua également au Bayt al-Mâl les biens produisant un revenu annuel de quarante mille dinars, qu’il avait reçus en héritage de son père, ʿAbd al-ʿAzîz ibn Marwân. Parmi ces biens se trouvait le verger de Fadak, qui était resté sous la propriété du Bayt al-Mâl durant le règne de tous les califes après le Prophète éminent (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Hadrat Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) avait même refusé de le donner à sa fille en tant qu’héritage du Messager d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui). Mais Marwân ibn al-Hakam, durant son règne, transforma ce bien en sa propriété personnelle et en héritage pour ses descendants. [Ibn al-Athîr, tome 4, p. 164 ; al-Bidâya, tome 9, p. 200-208.]

Voilà ce qu’il en était de leurs dépenses prélevées sur le Bayt al-Mâl. Si l’on examine maintenant les revenus du Bayt al-Mâl, on constate que, dans ce domaine également, ils ne faisaient aucune distinction entre le licite et l’illicite. Les dirigeants omeyyades qui précédèrent Hadrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz avaient perçu auprès des sujets diverses taxes illégales ; dans un décret, il en dressa la liste. [al-Tabarî, tome 5, p. 321 ; Ibn al-Athîr, tome 4, p. 163.] La lecture de cette liste permet de mesurer de quelle manière ils continuaient à violer les prescriptions de la Sharîʿa concernant les revenus du Bayt al-Mâl.

La plus grande injustice que l’on ait relevée à cet égard est la suivante : la jizya était imposée aux non-musulmans qui embrassaient l’islam, sous prétexte qu’ils ne l’avaient fait que pour échapper à cet impôt. Or la véritable raison de cette imposition était la crainte que l’expansion de l’islam ne réduise les recettes du Bayt al-Mal. Ibn al-Athir rapporte que les gouverneurs de Hajjaj ibn Yusuf, vice-roi de l’Irak, lui écrivirent : « Les dhimmis embrassent l’islam en grand nombre et s’installent à Bassora et à Koufa. De ce fait, les recettes de la jizya et du kharaj diminuent. » En réponse, Hajjaj promulgua un décret : « Qu’ils soient expulsés de la ville et que la jizya leur soit de nouveau imposée comme auparavant. » Lorsqu’ils furent expulsés de Bassora et de Koufa conformément à cet ordre, ils pleuraient et criaient : « Ô Muhammad ! Ô Muhammad ! » Il est extrêmement difficile de décrire la scène poignante qui se déroula alors dans toute la région. Ils ne savaient pas où aller pour se plaindre de cette injustice. En voyant cette situation, les savants et les fuqaha de Koufa et de Bassora poussèrent des cris, et lorsque les nouveaux musulmans quittèrent la ville en pleurant, les savants et les fuqaha partagèrent leurs lamentations. [Ibn al-Athir, tome 4, p. 79.] Lorsque le calife Umar ibn Abd al-Aziz accéda au califat, une délégation du Khorassan se présenta devant lui et se plaignit que la jizya avait été imposée à des milliers de personnes ayant embrassé l’islam. Par ailleurs, le gouverneur était devenu si hostile aux autres tribus et aux autres peuples qu’il déclarait ouvertement : « Un homme de mon propre peuple m’est plus cher qu’une centaine d’autres hommes. » Sur la base de cette plainte, il destitua al-Jarrah ibn Abdallah al-Hakami de son poste de gouverneur du Khorassan. Dans son décret, il écrivit : « Allah Tout-Puissant avait envoyé Muhammad comme prédicateur, non comme percepteur. » [Al-Tabari, tome 5, p. 314 ; Ibn al-Athir, tome 4, p. 158 ; al-Bayhaqi, tome 9, p. 188.]

Quatrièmement : la fin de la liberté d’exprimer son opinion

Un autre changement important de cette époque fut la privation des musulmans de la liberté d’accomplir l’amr bil-ma‘ruf wa-n-nahy ‘an al-munkar — ordonner le bien et interdire le mal. Or l’islam a établi que cela n’était pas seulement un droit des musulmans, mais aussi une obligation. La bonne marche de la société et de l’État islamiques dépendait de la conscience éveillée de la nation, de la liberté d’expression du peuple, de la possibilité de critiquer la personne occupant la plus haute position pour toute injustice, ainsi que de la liberté de dire ouvertement la vérité. À l’époque du califat bien guidé, cette liberté du peuple était pleinement préservée. Les califes bien guidés ne se contentaient pas de l’autoriser ; ils encourageaient également le peuple à l’exercer. Sous leur gouvernement, la voix de celui qui disait la vérité n’était pas étouffée ; au contraire, ceux qui parlaient ainsi recevaient leurs éloges et leurs félicitations. Les critiques n’étaient pas réduits au silence ; on s’efforçait de les satisfaire en leur donnant une réponse fondée sur la raison. Mais à l’époque de la monarchie, on mettait un verrou sur la conscience et on bâillonnait les gens. Ouvrez la bouche pour louer, sinon taisez-vous : telle devint alors la règle. Si votre conscience est assez forte pour vous empêcher de vous abstenir de dire la vérité, préparez-vous à l’emprisonnement, à la peine de mort et aux coups de fouet. C’est pourquoi, à cette époque, ceux qui ne renoncèrent pas à dire la vérité et à s’opposer aux injustices furent soumis aux châtiments les plus sévères. L’objectif était de terroriser la nation tout entière.

Sous le règne de Muawiya, cette nouvelle politique commença avec l’assassinat, en l’an 51 de l’Hégire, de Hujr ibn Adi, compagnon du Messager d’Allah, ascète et grand dévot, qui jouissait d’un rang éminent parmi les hommes vertueux de la communauté. Lorsque, sous le règne de Muawiya, la malédiction et les insultes contre Ali commencèrent à être proférées publiquement dans les sermons, du haut des minbars, le cœur de tous les musulmans ordinaires se remplit de douleur. Mais, buvant avec une extrême difficulté la coupe de la patience, ils se taisaient. À Koufa, Hujr ibn Adi ne put le supporter. Il se mit à faire l’éloge d’Ali et à critiquer Muawiya. Aussi longtemps que Mughirah fut gouverneur de Koufa, il laissa l’affaire de côté. Mais lorsque Koufa fut ensuite rattachée à l’autorité de Ziyad, qui gouvernait également Bassora, un conflit éclata entre eux. Ziyad insultait Ali dans ses sermons, et Hujr lui répondait debout. À cette époque, il critiqua également Ziyad une fois pour avoir retardé la prière du vendredi. Finalement, Ziyad l’arrêta avec douze compagnons et porta contre lui les accusations suivantes : il avait formé une force clandestine, insultait ouvertement le calife, appelait à combattre l’émir des croyants et prétendait que le califat n’était permis à personne en dehors des descendants d’Ali. Il avait semé le désordre dans la ville et chassé le gouverneur de l’émir des croyants. Il soutenait Abu Turab [Ali], invoquait la miséricorde en sa faveur et se tenait à l’écart de ses adversaires. Plusieurs personnes furent également appelées à témoigner à l’appui de ces accusations. Le qadi Shurayh fut lui aussi présenté comme l’un des témoins. Mais, dans une lettre distincte, il écrivit à Muawiya : « J’ai appris que mon nom figurait parmi les témoignages qui vous ont été présentés contre Hujr ibn Adi. Mon témoignage véritable à son sujet est qu’il fait partie de ceux qui accomplissent la prière, s’acquittent de la zakat, accomplissent régulièrement le pèlerinage et la umra, ordonnent le bien et interdisent le mal. Son sang et ses biens sont inviolables. Vous pouvez, si vous le souhaitez, le tuer ou lui pardonner. »

C’est ainsi que cet accusé fut envoyé auprès de Muawiya. Celui-ci ordonna de le tuer. Avant l’exécution, les bourreaux lui proposèrent ceci : « Si tu renonces à Ali et le maudis, nous avons reçu l’ordre de te libérer ; sinon, nous avons reçu l’ordre de te tuer. » Il refusa et dit : « Je ne peux pas prononcer de ma bouche une parole qui mécontente mon Seigneur. » Il fut finalement tué avec sept de ses compagnons. Parmi eux se trouvait Abd al-Rahman ibn Hassan, que Muawiya renvoya à Ziyad. Il écrivit à Ziyad : « Tue-le cruellement. » Ziyad l’enterra vivant. [Pour le récit détaillé de cet événement, voir al-Tabari, tome 4, p. 190-207 ; al-Isti‘ab, tome 1, p. 135 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 234-242 ; al-Bidaya wa-n-Nihaya, tome 8, p. 50-55 ; et Ibn Khaldun, tome 3, p. 13.]

Cet événement bouleversa le cœur de tous les hommes pieux et vertueux de la communauté. Le vénérable Abdallah ibn Umar et Aïcha (qu’Allah l’agrée) furent affligés en apprenant la nouvelle. Aïcha (qu’Allah l’agrée) avait écrit auparavant à Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) pour le dissuader d’accomplir cet acte. Plus tard, lorsque Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) vint un jour lui rendre visite, elle lui dit : « Mu‘awiya ! En tuant Hujr, n’as-tu donc pas craint Allah ne serait-ce qu’un peu ? » Rabi ibn Ziyad al-Harithî, gouverneur du Khorassan au nom de Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée), poussa ce cri en apprenant la nouvelle : « Ô Allah ! S’il reste, selon Ta connaissance, la moindre parcelle de vertu en moi, fais-moi quitter ce monde. » [Al-Isti‘ab, vol. 1, p. 135 ; al-Tabari, vol. 4, p. 208.] Hassan al-Basri (qu’Allah lui fasse miséricorde) dit : « Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) a commis quatre actes tels que l’un quelconque d’entre eux aurait suffi à lui être préjudiciable. Premièrement : tirer l’épée contre la communauté musulmane et s’emparer du pouvoir sans consultation, alors que des Compagnons étaient encore présents au sein de la communauté. Deuxièmement : désigner son propre fils comme successeur, alors qu’il était buveur et ivrogne ; il portait des vêtements de soie et jouait du tambour. Troisièmement : intégrer Ziyad à sa propre famille, alors que le Messager d’Allah a clairement établi que l’enfant appartient à celui dans le lit duquel il est né, tandis que l’adultère n’a droit qu’aux pierres. [Cette question sera examinée plus en détail ultérieurement.] Quatrièmement : faire tuer Hujr et ses compagnons. » [Ibn al-Athir, vol. 3, p. 242 ; Al-Bidaya, vol. 8, p. 130.]

À partir de là, la tendance à réduire au silence la voix du peuple par l’oppression et la tyrannie ne cessa de s’amplifier. Alors que Marwan ibn al-Hakam était gouverneur de Médine, il donna un coup de pied au vénérable Miswar ibn Makhrama (qu’Allah l’agrée) parce que celui-ci, en réponse à l’une de ses paroles, avait prononcé la phrase : « Vous avez dit quelque chose d’injuste. » [Al-Isti‘ab, vol. 1, p. 353.] Lorsque le vénérable Abdallah ibn Umar critiqua al-Hajjaj ibn Yusuf pour avoir prolongé le sermon et retardé anormalement la prière du vendredi, celui-ci déclara : « J’ai envie de frapper la tête qui porte tes deux yeux. » [Al-Isti‘ab, p. 369 ; Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 4, p. 184.] Lorsqu’Abd al-Malik ibn Marwan se rendit à Médine en l’an 75 de l’Hégire, il se tint sur le minbar d’Allah et proclama :

« Je ne soignerai la maladie de cette communauté par rien d’autre que l’épée. … Désormais, si quelqu’un me dit de craindre Allah, je lui fendrai la tête en deux. » [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 41-104 ; Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 82 ; Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Shakir al-Kutubi, vol. 2, p. 33, Sa‘adat Press, Égypte.]

Un jour, Walid ibn Abd al-Malik prolongea tellement le sermon du vendredi que le temps de la prière faillit s’achever. Un homme se leva et dit : « Ô Commandeur des croyants ! Le temps ne vous attendra pas, et vous ne pourrez pas répondre devant Allah d’avoir tant retardé la prière. » Walid lui répondit : « Certes, tu as raison ; mais l’endroit où tu te tiens n’est pas celui qui convient à un homme aussi franc. » Les gardes royaux s’empressèrent alors de le tuer et de lui assurer ainsi l’accès au Paradis. [Ibn Abd Rabbih, al-‘Iqd al-Farid, vol. 1, p. 62, Le Caire, 1940.]

Cette politique rendit progressivement les musulmans craintifs et opportunistes. Le nombre de ceux qui osaient dire la vérité au péril de leur vie ne cessait de diminuer. Le prix de la flatterie et de la vente de la conscience augmentait sur le marché, tandis que celui de l’amour de la vérité et de la justice baissait. Les hommes hautement qualifiés, croyants et consciencieux se tenaient à l’écart du gouvernement. Le pays et la conduite de ses affaires ne suscitaient plus le moindre attrait parmi la population. Un gouvernement arrivait, un autre repartait, mais le peuple se réduisait à un simple spectateur sur la scène de ces allées et venues. Un événement survenu avec Ali ibn al-Husayn (l’imam Zayn al-Abidin) montre le caractère que cette politique commença à inculquer au peuple. Il raconte : après le tragique événement de Karbala, un homme m’emmena secrètement chez lui et me traita avec une extrême affection et hospitalité. Il en était au point de pleurer constamment en me voyant, et je pensais qu’il était le seul à éprouver pour moi une véritable fidélité. Entre-temps, on entendit la proclamation d’Ubayd Allah ibn Ziyad : « Celui qui nous livrera Ali ibn al-Husayn recevra une récompense de trois cents dirhams. » Dès qu’il entendit cette proclamation, cet homme vint me trouver. Il me lia les mains tout en pleurant à chaudes larmes. Puis, dans cet état, il me livra à Ibn Ziyad et reçut la récompense. [Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 5, p. 212.]

Cinquièmement : la disparition de l’indépendance du pouvoir judiciaire

L’indépendance du pouvoir judiciaire constituait l’un des principes fondamentaux de l’État islamique. Sous le califat des califes bien guidés, même si les califes nommaient eux-mêmes les juges (qadis), ceux-ci n’étaient soumis à aucune pression ni influence autre que la crainte d’Allah, ainsi que leur propre savoir et leur conscience. Aucun personnage éminent n’osait intervenir dans les affaires de la justice. Le qadi pouvait même rendre un jugement contre le calife, et il le faisait effectivement. Mais avec l’avènement de la monarchie, ce principe finit lui aussi par disparaître. Dans les affaires où les intérêts politiques et personnels de ces califes de type monarchique étaient engagés, l’indépendance des tribunaux fut supprimée pour empêcher qu’une justice équitable ne soit rendue. Il devint même impossible de rendre justice dans les procès intentés contre les princes, les gouverneurs, les dirigeants et les personnes liées au palais royal. Ce fut l’une des principales raisons pour lesquelles les savants attachés à la vérité de cette époque refusèrent généralement d’occuper la fonction de juge ; quant aux savants qui acceptaient de siéger comme juges à la demande de ces dirigeants, le peuple commença à les regarder avec suspicion. L’ingérence du pouvoir exécutif dans le pouvoir judiciaire s’accrut à tel point que le pouvoir de nommer et de destituer les juges fut accordé aux gouverneurs. [Al-Suyuti, Husn al-Muhadara, vol. 2, p. 88 ; al-Matba‘a al-Sharqiyya, Égypte, 1327 de l’Hégire.] Pourtant, à l’époque des califes bien guidés, nul autre que le calife ne détenait ce droit.

Sixièmement : la disparition du gouvernement fondé sur la consultation

L’un des principes fondamentaux de l’État islamique était que l’État soit gouverné sur la base de la consultation, et que celle-ci soit demandée à des personnes dont le peuple avait confiance dans le savoir, la piété, la loyauté ainsi que la justesse et l’équité des opinions. Sous le règne des califes bien guidés, les meilleurs membres de la nation étaient leurs conseillers. Ils possédaient une connaissance religieuse complète. Selon leur savoir et leur conscience, ils exprimaient leurs opinions impartiales en toute liberté. La nation entière avait pleinement confiance en eux pour ne jamais laisser le gouvernement s’engager dans une mauvaise voie. C’étaient eux que l’on reconnaissait comme les responsables de l’ensemble de la communauté musulmane. Mais avec l’avènement de la monarchie, ce principe fut lui aussi modifié. L’autocratie individuelle prit la place de la shûrâ. Les rois s’éloignèrent des savants épris de vérité et à la parole courageuse. Les savants, eux aussi, s’éloignèrent des rois. C’est ainsi qu’ils jouissaient de la confiance du peuple. À leur place, les gouverneurs, les chefs militaires, les émirs et dignitaires de la famille royale ainsi que les courtisans de la cour devinrent les conseillers des rois.

Le plus grand dommage qui en résulta fut qu’il ne resta plus aucune institution compétente pour conseiller sur les problèmes constitutionnels qui apparaissaient dans une civilisation en plein développement. Il ne resta aucune organisation dont la décision collective ou unanime puisse devenir partie intégrante du droit islamique et permettre de régler les problèmes conformément à l’ensemble des décisions du pays. Les différents conseils royaux pouvaient certes prendre des décisions bonnes ou mauvaises concernant l’ordre et la discipline de l’État, les importantes questions intérieures et extérieures ainsi que les règles et principes généraux, mais ils n’étaient pas capables de résoudre les problèmes constitutionnels. Même s’ils avaient osé s’attaquer à ces problèmes, la conscience collective de la communauté ne leur aurait pas accordé sa confiance. Ils étaient eux-mêmes conscients de leur propre statut, et la communauté les considérait comme des pécheurs et des débauchés. Ils ne possédaient ni l’autorité religieuse ni la dignité morale nécessaires pour que leurs décisions puissent être intégrées au droit islamique. Les ulémas et les fuqaha ne manquèrent pas de tenter de combler cette lacune, mais leurs efforts restèrent d’ordre individuel. Les ulémas exposaient les règles constitutionnelles par leurs cours et leurs fatwas, tandis que les juges rendaient leurs décisions selon leur savoir, leur intelligence et leur ijtihad, ou selon les fatwas d’autres savants qu’ils considéraient comme ayant force de loi. Ainsi, il n’y eut pas de vide dans la continuité et le développement progressif du droit, mais une anarchie juridique apparut dans l’État islamique. Pendant tout un siècle, la communauté ne disposa d’aucun ensemble de principes pouvant servir de référence, afin que tous les tribunaux du pays puissent rendre des décisions uniformes jusque dans les détails.

Septièmement : l’émergence des idées dynastiques et nationales

L’autre immense changement qui s’opéra à l’époque monarchique fut le suivant : les idées liées aux nations, aux lignages et aux tribus de l’époque antéislamique, qu’Islam avait abolies en accordant des droits égaux à tous ceux qui acceptaient la religion d’Allah et en les réunissant en une seule communauté, relevèrent de nouveau la tête sous la monarchie. Dès ses débuts, le gouvernement des Banû Umayya prit la forme d’un gouvernement arabe, et l’idée d’une égalité de droits entre les musulmans arabes et les musulmans non arabes était alors presque inexistante. Nous avons déjà mentionné l’imposition de la jizya aux nouveaux musulmans, en opposition manifeste aux prescriptions islamiques. Il n’en résulta pas seulement un obstacle grave à l’expansion de l’islam ; les non-Arabes en vinrent également à penser que la victoire de l’islam les avait essentiellement transformés en esclaves des Arabes. Même après avoir embrassé l’islam, ils ne pouvaient désormais plus être les égaux des Arabes. Cette attitude ne se limitait pas à cela. Lors de la nomination des gouverneurs, des juges et même des imams de la prière, on examinait également si la personne était arabe ou non arabe. À Koufa, al-Hajjaj ibn Yusuf avait ordonné qu’aucun non-Arabe ne dirige la prière. [Al-‘Iqd al-Farîd, vol. 2, p. 233.] Lorsque Sa‘id ibn Jubayr fut arrêté et amené devant al-Hajjaj, celui-ci lui dit avec mépris : « Je t’ai nommé imam de la prière, alors qu’ici nul autre qu’un Arabe ne peut diriger la prière. » [Ibn Khallikân, Wafayât al-A‘yân, vol. 2, p. 115, Le Caire, 1948.] En Irak, on apposait des marques sur les Nabatéens. Un grand nombre de non-musulmans furent expulsés de Bassora. [Al-‘Iqd al-Farîd, vol. 2, p. 416-417.] Lorsqu’un savant d’une aussi grande distinction que Sa‘id ibn Jubayr — dont il n’existait pas plus de deux ou trois pairs dans le monde musulman de l’époque — fut nommé juge à Koufa, une rumeur se répandit dans la ville : nul autre qu’un Arabe ne pouvait être digne d’exercer la fonction de juge. Finalement, Abû Burda, fils d’Abû Mûsâ al-Ash‘arî, fut nommé qadi. Il lui fut ordonné de ne rendre aucune décision sans consulter Ibn Jubayr. [Ibn Khallikân, vol. 2, p. 115.] Même pour diriger la prière funéraire d’un non-Arabe, on ne le plaçait pas à l’avant tant qu’un enfant arabe était présent. [Al-‘Iqd al-Farîd, vol. 3, p. 413.] Lorsqu’un homme souhaitait épouser la fille d’un nouveau musulman non arabe, il ne devait pas envoyer sa demande au père ou aux proches de la jeune fille, mais à la famille arabe qui la patronnait. [Al-‘Iqd al-Farîd, vol. 3, p. 413.] Parmi les Arabes, un terme, hajîn (« imparfait »), était employé pour désigner les enfants nés d’une esclave. L’idée s’était répandue dans le peuple que leur part d’héritage ne pouvait être égale à celle des enfants d’une épouse arabe. [Ibn Qutayba, ‘Uyûn al-Akhbâr, vol. 2, p. 61, Égypte, 1928.] Pourtant, du point de vue de la charia, les droits des deux catégories d’enfants sont égaux. Selon le récit d’Abû al-Faraj al-Isfahânî, lorsqu’un homme des Banû Sulaym maria sa fille à un nouveau musulman non arabe, Muhammad ibn Bashîr al-Khârij se rendit à Médine et porta plainte contre lui auprès du gouverneur. Celui-ci sépara immédiatement les époux, fit fouetter le nouveau musulman et l’humilia en lui faisant raser les cheveux et la barbe. [Kitâb al-Aghânî, vol. 14, p. 150. Al-Matba‘a al-Misriyya, Bûlâq, Égypte, 1285 de l’Hégire.]

Toutes ces pratiques entraînèrent la naissance, parmi les non-Arabes, du mouvement shu‘ûbî — le nationalisme non arabe. Grâce à cela, le mouvement abbasside contre les Banû Umayya se développa au Khorassan. Les prédicateurs abbassides exploitèrent contre les Arabes la haine et l’aversion que les non-Arabes avaient conçues à leur égard. Ils rejoignirent le mouvement aux côtés des Abbassides dans l’espoir que, si la révolution aboutissait par leur intermédiaire, ils pourraient briser la domination des Arabes.

La politique des Banû Umayya ne se limitait pas aux Arabes et aux non-Arabes ; elle engendra également un tribalisme rigoureux parmi les Arabes eux-mêmes. Toutes les anciennes querelles entre les Adnânites et les Qahtânites, les Yéménites et les Mudharites, les Azd et les Tamîm, les Kalb et les Qays se ravivèrent à cette époque. Le gouvernement lui-même employait une tribu contre une autre. Dans leurs régions respectives, les gouverneurs arabes favorisaient les membres de leur propre tribu et traitaient les autres avec injustice. En conséquence de cette politique, le conflit entre les tribus yéménite et mudharite au Khorassan atteignit un tel point d’extrême tension qu’Abû Muslim al-Khorâsânî, l’agent de la révolution abbasside, les poussa à se combattre l’une l’autre et mit ainsi fin à l’Empire omeyyade. Hâfiz Ibn Kathîr rapporte, en citant Ibn ‘Asâkir dans son ouvrage Al-Bidâya wa an-Nihâya : au moment où l’armée abbasside entrait dans la ville de Damas, le tribalisme yéménite et mudharite s’était enflammé dans la capitale des Omeyyades. Il y avait même deux mihrabs distincts dans chacune des mosquées de la ville. Dans la mosquée principale, deux imams prononçaient le prêche depuis deux minbars et dirigeaient séparément les prières des deux groupes. Aucun membre de l’un de ces deux groupes n’était même disposé à prier avec l’autre. [Al-Bidâya, vol. 10, p. 45.]

Huitième : la fin de la souveraineté de la loi

Le plus grand malheur qui s’abattit sur les musulmans à l’époque du régime monarchique fut que le principe de la primauté de la loi y fut violé. Or ce principe constituait l’un des fondements les plus importants de l’État islamique.

Le fondement sur lequel l’islam a établi l’État est le suivant : la charia est au-dessus de toute chose et de toute personne. L’État et son chef, le gouvernant et le gouverné, le petit et le grand, le commun et l’exceptionnel, tous sont soumis à la charia. Nul n’est au-dessus de la charia et nul ne fait exception. Personne n’a le droit d’agir en s’en écartant. Qu’il soit ennemi ou allié, mécréant engagé dans la guerre ou mécréant lié par un pacte, sujet musulman ou sujet dhimmî, musulman loyal à l’État ou rebelle engagé dans la guerre — en un mot, qui qu’il soit — la charia a fixé une règle de conduite à son égard. Cette règle ne peut en aucun cas être transgressée.

Les califes bien guidés observèrent rigoureusement ce principe pendant toute la durée de leur gouvernement. Même Hadrat ‘Uthmân et Hadrat ‘Alî ne transgressèrent pas les limites de la charia dans des situations extrêmement délicates et tendues. Le trait distinctif du gouvernement de ces califes attachés à la vérité était qu’il respectait les limites fixées par la charia ; il n’était ni arbitraire ni débridé.

Mais à l’époque de la monarchie, les rois et souverains n’hésitèrent pas à enfreindre les règles prescrites par la charia et à en franchir les limites pour servir leurs intérêts personnels, atteindre leurs objectifs politiques et, surtout, consolider leur pouvoir. Bien que, de leur temps également, la loi du pays fût islamique, aucun d’entre eux ne nia la valeur juridique du Livre d’Allah et de la Sunna du Messager. Les tribunaux rendaient leurs décisions conformément à cette loi et, dans les situations ordinaires, toutes les affaires étaient réglées selon les prescriptions de la charia. Mais la politique de ces rois n’était pas conforme à la religion. Ils satisfaisaient les exigences de l’État par tous les moyens, licites ou illicites. En la matière, ils ne faisaient aucune distinction entre le halal et le haram. Nous allons exposer ici à quel point la loi était contraignante sous le règne des différents califes omeyyades.

Sous le règne de Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée)

C’est dès le règne de Hadrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) que cette politique prit naissance. Selon le récit de l’imam az-Zuhrî, à l’époque du Messager d’Allah et des quatre califes bien guidés, les musulmans observaient le principe selon lequel un mécréant ne pouvait hériter d’un musulman, pas plus qu’un musulman ne pouvait hériter d’un mécréant. Durant son règne, Hadrat Muʿâwiya fit d’un musulman l’héritier d’un mécréant, mais ne fit pas d’un mécréant l’héritier d’un musulman. Hadrat ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz abolit cette innovation. Mais Hishâm ibn ‘Abd al-Malik rétablit la tradition de sa famille. [Al-Bidâya wa an-Nihâya, vol. 8, p. 139 ; vol. 9, p. 232.]

Ḥâfiẓ Ibn Kathîr rapporte que, concernant également le prix du sang, Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) modifia la sunna des califes bien guidés. La sunna voulait que la rançon d’un non-musulman lié par un pacte soit égale à celle d’un musulman. Mais Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) commença à la réduire de moitié et à garder pour lui-même l’autre moitié. [Al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 8, p. 139. Selon les termes d’Ibn Kathîr : ****************** Muʿâwiya fut le premier à réduire le prix du sang de moitié et à en prendre lui-même l’autre moitié.]

Sous le règne de Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée), une autre des pires innovations fut instaurée. Lui-même, ainsi que ses gouverneurs sur son ordre, se tenaient sur les minbars et insultaient le compagnon le plus cher et le parent du Prophète (paix et bénédictions sur lui), jusque devant le mausolée du Prophète. Les enfants de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée) et ses proches parents entendaient ces insultes de leurs propres oreilles. [At-Ṭabarî, tome 4, p. 188. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 234 ; tome 4, p. 154. Al-Bidâya, tome 8, p. 259 ; tome 9, p. 80.] Insulter quelqu’un après sa mort est contraire, non seulement à la sharîʿa, mais aussi au caractère humain le plus élémentaire. Profaner ainsi le sermon est particulièrement odieux du point de vue de la religion et de la morale. Ḥaḍrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzîz modifia cette tradition, comme les autres mauvaises traditions de sa famille, et, au lieu d’insulter Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée) dans le sermon du vendredi, il commença à réciter ce verset :

*****************

… Certes, Allah ordonne la justice et la bienfaisance, ainsi que la générosité envers les proches ; et Il interdit les actes obscènes et répréhensibles, ainsi que la transgression. Il vous exhorte afin que vous vous rappeliez. — An-Naḥl, 90

Dans la répartition du butin également, Ḥaḍrat Muʿâwiya enfreignit les dispositions explicites du Livre d’Allah et de la sunna du Messager. Selon le Livre et la sunna, un cinquième du butin devait être versé au Bayt al-Mâl, tandis que les quatre cinquièmes restants devaient être distribués aux soldats ayant participé à la guerre. Mais Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) ordonna de mettre à part pour lui l’or et l’argent du butin, et de distribuer les autres biens conformément aux prescriptions de la sharîʿa. [Ṭabaqât d’Ibn Saʿd, tome 7, p. 28-29. At-Ṭabarî, tome 4, p. 187. Al-Intîʿâb, tome 1, p. 118. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 233. Al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 8, p. 29.]

L’affaire de Ziyâd ibn Sumayya fait également partie des actes de Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) par lesquels, dans son intérêt personnel, il enfreignit une règle unanimement admise de la sharîʿa. Ziyâd naquit à Ṭâ’if, dans le ventre d’une esclave appelée Sumayya. On raconte qu’à l’époque antéislamique, Abû Sufyân, le père de Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée), commit l’adultère avec Sumayya. Elle tomba ainsi enceinte. Abû Sufyân lui-même laissa un jour entendre que Ziyâd était né de son sperme. Parvenu à l’âge adulte, il se révéla être un gestionnaire, un administrateur et un commandant militaire de haut niveau, doté de capacités tout à fait exceptionnelles. Il était un grand partisan de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée) et, afin de s’en faire un allié, il accepta le témoignage de son père concernant l’adultère et établit qu’il était son fils illégitime. Sur cette base, il le reconnut comme son frère et comme membre de sa propre famille. Il n’est pas nécessaire de souligner combien cet acte était odieux sur le plan moral. Mais, du point de vue juridique également, c’était un acte manifestement illégal. En effet, selon la sharîʿa, aucune filiation ne peut être établie par l’adultère. Le Messager d’Allah a donné une instruction explicite : « L’enfant appartient au lit où il est né, et l’adultère n’a droit qu’à la pierre. » Pour cette raison, la Mère des croyants, Ḥaḍrat Umm Ḥabîba, refusa de le reconnaître comme son frère et observa le voile devant lui. [Al-Istîʿâb, tome 1, p. 196 ; Ibn al-Athîr, tome 3, p. 220-221 ; Al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 8, p. 28. Ibn Khaldûn, tome 3, p. 7-8.]

Ḥaḍrat Muʿâwiya plaça ses gouverneurs au-dessus de la loi et refusa clairement de prendre, conformément aux prescriptions de la sharîʿa, des mesures contre leurs excès. Son gouverneur ʿAbd Allâh ibn ʿAmr ibn Ghaylân prêchait un jour depuis le minbar de Baṣra. À ce moment-là, un homme lui lança un caillou. Il le fit arrêter et lui fit couper la main. Pourtant, selon la sharîʿa, ce n’était pas un crime passible de l’amputation de la main. Lorsque l’affaire fut portée devant Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée), il déclara : « Je paierai depuis le Bayt al-Mâl le diya de sa main (l’indemnité), mais il n’existe aucun moyen d’exercer le talion contre un gouverneur. » [Ibn al-Athîr, tome 3, p. 248. Al-Bidâya, tome 8, p. 71.] Lorsque Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) nomma Ziyâd gouverneur de Kûfa en plus de Baṣra, celui-ci se tint sur le minbar de la grande mosquée de Kûfa pour prononcer son premier sermon ; quelques personnes lui lancèrent alors des cailloux. Il fit immédiatement fermer les portes de la mosquée et fit arrêter ceux qui avaient lancé les cailloux — leur nombre est estimé entre trente et quatre-vingts — puis leur fit couper les mains. [At-Ṭabarî, tome 4, p. 175. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 228.] Aucune plainte ne fut déposée contre eux et ils ne furent présentés devant aucun tribunal. Le gouverneur infligea à tant de personnes la peine de l’amputation des mains par une simple décision administrative, alors que la sharîʿa ne prévoit absolument aucune disposition en ce sens. Pourtant, la cour du calife n’accorda aucune attention à l’affaire. Bisr ibn Arṭât commit des actes de persécution encore plus graves. Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) l’envoya d’abord au Ḥijâz et au Yémen pour libérer ces deux régions de l’autorité de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée), puis lui ordonna de conquérir Hamadân. Au Yémen, il tua les deux jeunes fils d’ʿUbayd Allâh ibn ʿAbbâs (qu’Allah l’agrée), le gouverneur de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée). La mère des enfants perdit connaissance sous le choc de la douleur causée par la mort de ses fils. Voyant cette oppression, une femme de Banû Kinâna s’écria : « Tu as tué les hommes. Pour quel crime t’en prends-tu maintenant aux enfants ? Même à l’époque antéislamique, on ne tuait pas les enfants. » Écoute, Ibn Arṭât : il n’existe pas de gouvernement pire que celui qui ne peut se maintenir qu’en massacrant indistinctement enfants et vieillards, en faisant preuve de cruauté et en rompant les liens de fraternité. [Al-Istîʿâb, tome 1, p. 65 ; At-Ṭabarî, tome 4, p. 107. Ibn al-Athîr, tome 3, p. 193. Al-Bidâya, tome 8, p. 90.] Ensuite, Ḥaḍrat Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) envoya cet homme tyrannique mener une expédition à Hamadân. Hamadân était alors sous l’autorité de Ḥaḍrat ʿAlî (qu’Allah l’agrée). Là, il commit une autre grande injustice, en plus de ses autres excès : il réduisit en esclavage les musulmanes capturées pendant la guerre. [Al-Istîʿâb, tome 1, p. 65. Ibn ʿAbd al-Barr rapporte : « Ce fut la première fois que des femmes capturées dans une guerre entre musulmans furent réduites en esclavage. » Pourtant, la sharîʿa ne prévoit absolument aucune disposition de ce genre. Le fait que les gouverneurs et les chefs militaires aient désormais reçu carte blanche pour opprimer et persécuter, et qu’ils ne veuillent plus respecter aucune limite en matière de sharîʿa, constituait la manifestation concrète de cette réalité.]

La pratique barbare consistant à décapiter les victimes, à envoyer leurs têtes ailleurs et à profaner les cadavres par esprit de vengeance — pratique qui existait à l’époque antéislamique et que l’islam avait éradiquée — recommença à cette époque.

Après l’avènement de l’islam, Hadrat ‘Ammar ibn Yassir (qu’Allah l’agrée) fut le premier à rapporter ce récit dans son Musnad avec une chaîne de transmission authentique, et Ibn Sa‘d (qu’Allah l’agrée) le cita également dans les Tabaqat : lors de la bataille de Siffîn, la tête de Hadrat ‘Ammar (qu’Allah l’agrée), séparée de son corps, fut présentée à Hadrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée). À ce moment-là, deux hommes se disputaient. Tous deux prétendaient : « C’est moi qui ai tué ‘Ammar. » [Musnad d’Ahmad, hadith n° 6538 ; 6929. Dar al-Ma‘arif, Égypte, 1952. Tabaqat d’Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 253.]

Ensuite, la tête de ‘Amr ibn al-Hamiq (qu’Allah l’agrée), l’un des Compagnons du Messager d’Allah, fut tranchée en deux. Bien qu’il fût un Compagnon du Messager d’Allah, il avait également participé au meurtre de Hadrat ‘Uthman (qu’Allah l’agrée). Alors que Ziyad était gouverneur d’Irak, on tenta de l’arrêter. Il s’enfuit et trouva refuge dans une grotte. Il y mourut après avoir été mordu par un serpent. Ceux qui le poursuivaient séparèrent sa tête de son cadavre et la présentèrent à Ziyad. Celui-ci envoya cette tête tranchée à Hadrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée), à Damas. Après l’avoir exhibée dans les rues, on la jeta sur les genoux de son épouse. [Tabaqat d’Ibn Sa‘d, vol. 6, p. 25. Al-Isti‘ab, vol. 2, p. 440. Al-Bidaya, vol. 8, p. 48. Tahdhib al-Tahdhib, vol. 8, p. 24.]

Un traitement tout aussi barbare fut infligé à Muhammad ibn Abi Bakr (qu’Allah l’agrée), gouverneur d’Égypte nommé par Hadrat ‘Ali (qu’Allah l’agrée). Après la conquête de l’Égypte par Hadrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée), il le fit arrêter et tuer ; son cadavre fut enveloppé dans la peau d’un âne mort, puis brûlé. [Al-Isti‘ab, vol. 1, p. 235. Al-Tabari, vol. 4, p. 79. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 180. Ibn Khaldun, supplément du vol. 2, p. 182.]

Dès lors, le fait de ne même pas épargner les cadavres de ceux qui étaient tués par vengeance politique devint une pratique distincte. La tête de Hadrat Husayn (qu’Allah l’agrée) fut séparée de son corps et transportée de Karbala à Koufa, puis de Koufa à Damas. Des chevaux furent également lancés sur son cadavre. [Al-Tabari, vol. 4, p. 349, 350, 351, 356. Ibn al-Athir, vol. 3, p. 296-298. Al-Bidaya, vol. 8, p. 179-192.]

Jusqu’au règne de Yazid, Hadrat Nu‘man ibn Bashir (qu’Allah l’agrée) avait été un partisan des Omeyyades. Sous le règne de Marwan, il fut tué pour avoir soutenu ‘Abdullah ibn al-Zubayr. Sa tête fut tranchée et jetée sur les genoux de son épouse. [Tabaqat d’Ibn Sa‘d, vol. 6, p. 53. Al-Bidaya, vol. 8, p. 245.]

La tête de Hadrat Mus‘ab ibn al-Zubayr fut promenée à Koufa et en Égypte. Elle fut ensuite transportée à Damas et suspendue publiquement sur la voie principale. On voulut alors la faire exhiber de ville en ville en Syrie, mais ‘Atika bint Yazid ibn Mu‘awiya, épouse d‘Abd al-Malik ibn Marwan, protesta elle-même vigoureusement contre cette décision en disant : « Après tout ce que vous avez fait jusqu’à présent, vos cœurs ne sont-ils donc pas encore apaisés ? Pourquoi voulez-vous encore la promener pour l’exhiber ? » Ensuite, la tête fut descendue, lavée et ensevelie. [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 14. Ibn Khaldun, vol. 3, p. 35.]

Un traitement encore plus brutal et barbare, digne de l’époque de l’Ignorance, fut infligé à Hadrat ‘Abdullah ibn al-Zubayr, ainsi qu’à ses compagnons ‘Abdullah ibn Safwan et ‘Umara ibn Hazm. Leurs têtes furent séparées de leurs corps et transportées de La Mecque à Médine, puis de Médine à Damas. Elles furent exhibées en différents endroits. Leurs corps furent suspendus au gibet à La Mecque pendant plusieurs jours. Ils y restèrent jusqu’à ce qu’ils se décomposent et pourrissent. [Al-Isti‘ab, vol. 1, p. 353-354. Al-Tabari, vol. 5, p. 33-34.]

La question de savoir quel rang occupaient ceux dont les cadavres furent ainsi traités est ici sans pertinence. La question est plutôt la suivante : l’islam a-t-il autorisé un tel traitement, même à l’égard d’un non-musulman ?

Sous le règne de Yazid

Sous le règne de Hazrat Mu’awiya (qu’Allah l’agrée), la tendance à placer la politique au-dessus de la religion et à transgresser les limites de la charia pour des intérêts politiques avait commencé. Sous le règne de Yazid, son successeur qu’il avait lui-même désigné, cette tendance atteignit un degré encore plus abominable. Trois événements survinrent durant son règne, qui stupéfièrent et frappèrent de stupeur l’ensemble du monde musulman.

Le premier événement fut le martyre de Sayyiduna Husayn, qu’Allah l’agrée. Il ne fait aucun doute qu’à l’appel des habitants d’Irak, il s’était mis en route dans le but de réduire en pièces le trône de Yazid, et le gouvernement de Yazid le considérait également comme un rebelle. Sa révolte était-elle légitime du point de vue de l’islam ? [J’ai clairement exposé mon point de vue à ce sujet dans la brochure « Les enseignements de Muharram ». En outre, le huitième chapitre du présent ouvrage traite cette question plus en détail.] Pour un instant, nous laisserons cette question de côté. Certes, nous ne connaissons aucun compagnon ou tâbi‘î qui ait dit, de son vivant ou à la fin de sa vie, que sa révolte était illégitime et qu’il s’apprêtait à commettre un acte interdit. Parmi les compagnons qui l’en dissuadèrent, ils le firent parce que, selon une vision prudente des choses, cela n’était pas opportun. Même si, pour les besoins de l’argumentation, l’on admet que le point de vue du gouvernement de Yazid était exact sur cette question, Husayn ne se rendait pourtant pas avec une armée. Il était accompagné de ses fils et de ses filles, de sa famille et de ses proches ; il y avait aussi 32 cavaliers et 42 fantassins. Personne ne peut appeler cela une expédition militaire. Face à lui, l’armée envoyée de Koufa sous le commandement d’Umar ibn Sa’d ibn Abi Waqqas comptait 4 000 hommes. Il n’était nullement nécessaire d’engager une si grande armée contre un petit groupe, ni de le tuer. Ils pouvaient facilement encercler et arrêter ce petit groupe. De plus, tout ce que Hazrat Husayn (qu’Allah l’agrée) déclara dans ses derniers instants fut : « Laissez-moi repartir, ou laissez-moi me rendre vers une frontière quelconque, ou conduisez-moi auprès de Yazid. » Mais aucune de ces propositions ne fut acceptée ; au contraire, on insista pour le livrer à Ubayd Allah ibn Ziyad. Ils savaient en effet comment celui-ci avait traité Muslim ibn Aqil. Finalement, on lui livra bataille. Tous ses compagnons furent martyrisés ; alors qu’il était seul dans le champ de bataille, on jugea encore nécessaire de l’attaquer. Lorsqu’il fut blessé et tomba à terre, on l’égorgea. Tout ce qu’il possédait lui fut retiré, et même les vêtements de son cadavre furent enlevés. Ensuite, on le fit piétiner par les sabots des chevaux. Puis son campement fut pillé, et les voiles que portaient les femmes leur furent arrachés. Après cela, sa tête ainsi que celles de tous les autres martyrs de Karbala furent tranchées et transportées à Koufa. Ibn Ziyad ne se contenta pas de les exposer publiquement ; debout sur le minbar de la mosquée principale, il proclama :

« Louange à Allah, qui a rendu manifeste la vérité et ceux qui la suivent, qui a donné la victoire à l’émir des croyants, Yazid, et à son parti, et qui a tué le menteur, fils du menteur, Husayn ibn Ali, ainsi que ses partisans. »

Ensuite, toutes ces têtes tranchées furent envoyées à Yazid, à Damas, et Yazid les fit exposer dans sa cour en grande pompe. [Pour le récit détaillé, voir Tabari, tome 4, p. 309-356 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 282-299 ; et Al-Bidaya, tome 8, p. 170-207.]

Supposons que, selon le point de vue de Yazid, Hazrat Husayn ait effectivement pris le rôle d’un rebelle. Même si tel était le cas, l’islam ne prévoit-il aucune loi concernant les rebelles au gouvernement ? Cette loi est consignée dans tous les grands ouvrages de jurisprudence. À titre d’exemple, il suffit de consulter le chapitre consacré aux rebelles dans Al-Hidaya et son commentaire Fath al-Qadir. Si l’on juge les événements à la lumière de cette loi, tout ce qui a été fait depuis la plaine de Karbala jusqu’à Koufa et à la cour de Damas était entièrement illicite et constituait une grave injustice. On trouve diverses narrations au sujet de ce que Yazid aurait fait ou dit à la cour de Damas. Laissons de côté toutes ces narrations et acceptons comme seule narration authentique celle selon laquelle il aurait déclaré : « J’aurais pardonné à Hazrat Husayn (qu’Allah l’agrée). » Il aurait également dit : « Husayn ! Par Allah, si j’avais été ton adversaire, je ne t’aurais pas tué. » [At-Tabari, tome 4, p. 352 ; Ibn al-Athir, tome 3.] Malgré cela, la question demeure : quelle punition a-t-il infligée à son gouverneur éminent pour cette immense injustice ? Hafiz Ibn Kathir écrit qu’il n’infligea aucune punition à Ibn Ziyad, ne le destitua pas et ne lui écrivit pas même une lettre de blâme. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, tome 8, p. 203.] Malgré cela, la question demeure : quelle punition a-t-il infligée à son gouverneur éminent pour cette immense injustice ? Hafiz Ibn Kathir écrit qu’il n’infligea aucune punition à Ibn Ziyad, ne le destitua pas non plus et ne lui écrivit pas même une lettre de blâme. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, tome 8, p. 203.] Sans même parler de courtoisie islamique, si Yazid avait possédé la moindre courtoisie humaine, il aurait réfléchi à la bienveillance dont le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) avait fait preuve envers toute sa famille après la conquête de La Mecque, et au traitement que son gouvernement avait réservé au petit-fils du Prophète.

Le deuxième événement tragique fut la bataille d’Al-Harra. Cette bataille eut lieu vers la fin de l’an 63 de l’Hégire, au cours de la dernière période de la vie même de Yazid. Voici un bref résumé des événements : les habitants de Médine se révoltèrent contre Yazid, le qualifiant de pervers, de débauché et d’oppresseur. Ils chassèrent le gouverneur de Médine de la ville et nommèrent Abdullah ibn Hanzala comme leur chef. Ayant appris cela, Yazid envoya Muslim ibn Uqba al-Murri (les pieux prédécesseurs l’ont appelé Mushrik ibn Uqba) attaquer Médine avec 12 000 soldats. Il lui ordonna d’inviter les habitants à lui prêter allégeance pendant trois jours. S’ils ne prêtaient toujours pas allégeance, il devait les combattre. Et s’il remportait la victoire, il devait livrer Médine aux soldats pendant trois jours. Conformément à ces ordres, les soldats entrèrent dans Médine et la conquirent après l’avoir combattue. Ensuite, sur l’ordre de Yazid, il fut ordonné aux soldats de faire à Médine tout ce qu’ils souhaiteraient durant trois jours. Pendant ces trois jours, la ville entière fut livrée au pillage. Les habitants furent massacrés en masse. Selon le récit de l’imam Zuhri, 700 personnes honorables et près de 10 000 gens du commun furent tués. Les troupes barbares se rendirent de maison en maison et violèrent sans distinction les femmes. Hafiz Ibn Kathir dit :

« On dit qu’à cette époque, mille femmes tombèrent enceintes à la suite de fornications. » [Pour le récit détaillé de l’événement, voir Tabari, tome 3, p. 372-379 ; Ibn al-Athir, tome 3, p. 310-313 ; et Al-Bidaya, tome 8, p. 219-221.]

Même en admettant, pour les besoins de l’argumentation, que la révolte des habitants de Médine fût illégitime, un tel traitement était-il permis, du point de vue de l’islam, à l’égard d’une population musulmane rebelle, et même de rebelles non musulmans ou de mécréants belliqueux ? Qui plus est, il ne s’agissait pas d’une autre ville, mais de Médine, la Cité du Messager. Au sujet de cette ville, les recueils de Boukhari, de Muslim, d’an-Nasaï et le Musnad d’Ahmad rapportent, d’après plusieurs Compagnons, les paroles suivantes du Messager d’Allah :

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— Quiconque nourrit l’intention de faire du mal à Médine, Allah le fera fondre dans le feu de l’Enfer comme on fait fondre le plomb.

Le Prophète a également dit :

— Quiconque terrorise injustement les habitants de Médine, Allah le terrorisera ; il encourt la malédiction d’Allah, de Ses anges et de tous les hommes. Au Jour de la Résurrection, Allah n’acceptera de lui aucune compensation pour expier son péché.

Al-Hafiz Ibn Kathir dit qu’en se fondant sur ces hadiths, un groupe de savants considère qu’il est permis de maudire Yazid. Une parole de l’imam Ahmad ibn Hanbal vient également à l’appui de cette position. Mais, craignant que cela n’ouvre la voie à la malédiction de son père ou d’un autre Compagnon, un autre groupe l’a interdit. [Al-Bidaya, t. 8, p. 223. Le récit de la parole de l’imam Ahmad ibn Hanbal citée par Ibn Kathir est le suivant : un jour, son fils Abdallah lui demanda : « Que dites-vous de la malédiction de Yazid ? » Il répondit : « Pourquoi ne maudirais-je pas celui qu’Allah a maudit ? » Pour preuve, il récita ce verset :

****************

— Si vous détenez le pouvoir, vous sèmerez certainement la corruption sur terre et romprez vos liens de parenté ; que peut-on attendre de vous d’autre ? Ceux-là sont ceux qu’Allah a maudits. » Après avoir récité ce verset, l’imam déclara : « Quelle corruption plus grande et quelle rupture des liens de parenté plus grave que ce que Yazid a fait pourraient-il y avoir ? » Muhammad ibn Abd ar-Rasul al-Barzanji cite cette parole de l’imam Ahmad ibn Hanbal dans Al-Isha‘a fi Ashrat as-Sa‘a, et Ibn Hajar al-Haythami dans As-Sawa‘iq al-Muhriqa. Mais l’érudit as-Saffarini et l’imam Ibn Taymiyya disent que, selon le récit le plus fiable, l’imam Ahmad n’approuvait pas que l’on maudisse Yazid. Parmi les savants ahl as-sunna favorables à cette malédiction, il convient de mentionner tout particulièrement Ibn al-Jawzi, le qadi Abu Ya‘la, l’érudit at-Taftazani et l’érudit Jalal ad-Din as-Suyuti. Quant à ceux qui s’y opposent, les principaux sont l’imam al-Ghazali et l’imam Ibn Taymiyya. À mon avis, on peut maudire collectivement ceux qui possèdent des traits dignes de malédiction — par exemple dire : « Que la malédiction d’Allah soit sur les injustes » — mais il ne convient pas de maudire nommément une personne déterminée. En effet, si elle est encore en vie, il se peut qu’Allah lui accorde par la suite la grâce de se repentir ; et si elle est morte, nous ne savons pas dans quel état sa vie s’est achevée. Nous devons donc nous contenter de qualifier d’injustes les actes injustes de ces gens et il vaut mieux s’abstenir de les maudire. Cela ne signifie toutefois pas qu’il faille désormais faire l’éloge de Yazid et lui attribuer la formule « qu’Allah l’agrée ». Un jour, alors qu’un homme évoquait Yazid à la cour de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz, il prononça à son sujet les mots « le Commandeur des croyants Yazid ». Celui-ci entra dans une grande colère et lui dit : « Tu appelles Yazid le Commandeur des croyants ? » Puis il lui fit donner vingt coups de fouet. [Tahdhib at-Tahdhib, t. 11, p. 361.]

On raillait le vénérable Hasan al-Basri : « Vous ne participez pourtant à aucun mouvement de révolte contre les Banû Umayya ; êtes-vous donc satisfait des Syriens (c’est-à-dire des Omeyyades) ? » Il répondit : « Être satisfait des Syriens ? Qu’Allah les anéantisse ! N’ont-ils pas profané le sanctuaire du Messager d’Allah ? Pendant trois jours, n’y ont-ils pas massacré en masse les habitants ? N’ont-ils pas permis à leurs soldats nabatéens et coptes d’y faire tout ce qu’ils voulaient ? Ils ont même attaqué des femmes honorables et pieuses, ne reculant devant aucune atteinte à leur honneur. Ensuite, ils ont attaqué la Maison sacrée d’Allah, la Kaaba, l’ont bombardée de pierres et y ont mis le feu. Que la malédiction d’Allah soit sur eux, et que leur sort soit le plus infâme. » [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 170.]

Le vénérable Hasan al-Basri a finalement mentionné le troisième événement. Après avoir dévasté le sanctuaire du Messager d’Allah, cette armée attaqua La Mecque pour combattre le vénérable Ibn al-Zubayr et bombarda à coups de pierres la Kaaba au moyen de catapultes. L’un des murs de la Kaaba s’effondra ainsi. On trouve également des récits concernant l’incendie de la Kaaba. Il est toutefois dit qu’il y eut aussi d’autres causes. En revanche, nul désaccord n’existe au sujet du bombardement de pierres. [At-Tabari, t. 4, p. 383 ; Ibn al-Athîr, t. 3, p. 316 ; Al-Bidâya, t. 8, p. 225 ; Tahdhîb at-Tahdhîb, t. 11, p. 361.]

Tous ces événements montrent clairement que ces dirigeants plaçaient leur pouvoir, ainsi que sa stabilité et sa préservation, au-dessus de toute chose. Pour cela, ils n’éprouvaient aucun scrupule à transgresser toutes les limites et à commettre toutes sortes d’injustices.

Sous le règne de la dynastie marwanide

Commence ensuite le règne de Marwan et de ses descendants. À cette époque, la tendance à sacrifier les prescriptions religieuses sur l’autel de la politique, plutôt qu’à séparer la religion de la politique, atteint son paroxysme. Abd al-Malik ibn Marwan était l’un des plus éminents jurisconsultes. Avant de devenir roi, il était considéré à Médine comme un jurisconsulte de rang égal à Saïd ibn al-Musayyab, Urwa ibn az-Zubayr et Qabîsa ibn az-Zubayr. Sous le règne de Yazid, il avait vivement protesté contre le bombardement de la Kaaba. Pourtant, devenu lui-même calife, il envoya al-Hajjaj ibn Yusuf à La Mecque pour combattre le vénérable Abd Allah ibn az-Zubayr. Le tyran al-Hajjaj attaqua La Mecque précisément pendant le pèlerinage ; même les polythéistes mécréants de l’époque antéislamique s’abstenaient de combattre à ce moment-là. Il installa une catapulte sur le mont Abu Qubays et bombarda la Kaaba de pierres. Sur l’insistance pressante du vénérable Abd Allah ibn Umar, il suspendit le bombardement jusqu’à ce que les pèlerins venus de l’extérieur aient accompli le tawaf et le saï. Mais les habitants de La Mecque ne purent alors se rendre à Mina et à Arafat, et même les soldats de l’armée d’al-Hajjaj ne purent accomplir le tawaf et le saï. Lorsque les pèlerins venus de l’extérieur eurent achevé le tawaf, al-Hajjaj ordonna à tout le monde de sortir, puis recommença à bombarder. [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 23 ; Al-Bidâya, t. 8, p. 329 ; Ibn Khaldûn, t. 3, p. 27-28.] Nous avons déjà mentionné ce qui fut fait, après sa victoire, des têtes et des corps d’Abd Allah ibn az-Zubayr, d’Abd Allah ibn Safwan et d’Umara ibn Hazm.

Le gouvernorat d’al-Hajjaj fut la plus grande malédiction du règne d’Abd al-Malik et de celui de son fils al-Walid. Pendant vingt ans, on lui permit d’exercer oppression et persécution. Aucun homme au monde n’est absolument l’incarnation du mal ; al-Hajjaj ibn Yusuf n’était pas non plus dépourvu de toute qualité. Il accomplit notamment une œuvre pieuse en ajoutant au Coran les signes vocaliques — fatḥa, kasra et ḍamma —, œuvre dont on louera le mérite aussi longtemps que le monde subsistera. La conquête du Sind fut également l’un de ses actes dignes d’éloge ; grâce à elle, on trouve aujourd’hui dans le sous-continent des gens qui invoquent le nom d’Allah. Mais, même sans parler directement des injustices et des persécutions qu’al-Hajjaj infligea durant son long règne, on peut dire que si un homme acquiert, en tuant un croyant innocent, le genre de péché qui en résulte, toutes les bonnes actions de sa vie entière deviennent sans valeur à ses yeux. L’imam renommé de la science de la récitation coranique, Asim ibn Abi an-Najud, dit : « Il n’existe aucun acte interdit par Allah qu’il n’ait commis. » Le vénérable Umar ibn Abd al-Aziz dit : « Si toutes les nations du monde réunissaient toutes leurs turpitudes, je pourrais toutes les surpasser. » Il traitait le vénérable Abd Allah ibn Masud de chef des hypocrites. Il disait : « Si je mettais la main sur Ibn Masud, j’étancherais la soif de la terre avec son sang. » Il déclara : « Si quelqu’un récite le Coran selon la lecture d’Ibn Masud, je lui trancherai la tête. Et s’il faut effacer sa lecture du Coran avec un os de porc, je le ferai aussi. » Il insultait des hommes éminents et âgés tels que le vénérable Anas ibn Malik et Ibn Sahl ibn Sad as-Saïdi, et faisait apposer un sceau sur leur nuque. Il menaça de tuer le vénérable Abd Allah ibn Umar. Il disait ouvertement : « Si j’ordonne aux gens de sortir par une porte de la mosquée et qu’ils sortent par l’autre, leur sang m’est licite. » On rapporte que, sous son règne, le nombre de personnes détenues sans jugement puis mises à mort s’élevait à quatre-vingt mille. [Pour plus de détails, voir Al-Istîâb, t. 1, p. 35 ; t. 2, p. 551 ; Ibn al-Athîr, t. 4, p. 29, 133 ; Al-Bidâya, t. 9, p. 2, 83, 91, 128, 129 et 131-138 ; Ibn Khaldûn, t. 3, p. 39.] Au moment de sa mort, Abd al-Malik ibn Marwan recommanda à ses fils, au sujet de ce gouverneur tyrannique : « Veillez toujours favorablement sur al-Hajjaj ibn Yusuf, car c’est lui qui a débarrassé notre royaume de ses épines, vaincu nos ennemis et soumis nos adversaires. » [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 103 ; Al-Bidâya, t. 9, p. 67 ; Ibn Khaldûn, t. 3, p. 58.] Cette recommandation représente la mentalité avec laquelle ils gouvernaient. À leurs yeux, ce qui comptait réellement, c’était leur propre trône. Toute méthode permettant de consolider et d’établir le pouvoir était considérée comme bonne. Peu leur importait que toutes les limites de la charia soient ainsi transgressées.

Cette oppression et ces persécutions atteignirent un tel degré que, sous le règne d’al-Walid ibn Abd al-Malik, le vénérable Umar ibn Abd al-Aziz s’écria un jour : « En Irak, al-Hajjaj ; en Syrie, al-Walid ; en Égypte, Qurra ibn Sharîk ; à Médine, Uthman ibn Hayyan ; et à La Mecque, Khalid ibn Abd Allah al-Qasri — ô Allah ! Ta terre est couverte d’injustice. À présent, châtie les populations, délivre-les. » [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 132.] Outre les persécutions politiques, ces gens devinrent très arrogants dans les affaires religieuses ordinaires. Les retards anormaux dans la prière devinrent leur habitude. [Al-Bidâya, t. 9, p. 89.] Ils prononçaient le premier sermon du vendredi assis. [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 119.] Marwan instaura la coutume de prononcer le sermon avant la prière de l’Aïd. Pour sa dynastie, ce fut une pratique particulière. [At-Tabari, t. 6, p. 26 ; Al-Bidâya, t. 8, p. 258 ; t. 10, p. 30-31 ; Ibn al-Athîr, t. 4, p. 300.]

Le règne béni d’Omar ibn Abd al-Aziz

Au cours des 92 longues années du règne des Omeyyades, les deux années et demie du califat d’Omar ibn Abd al-Aziz furent comme un flambeau dans les ténèbres. Un événement changea le cours de sa vie. Voici ce qui s’est passé :

L’an 93 de l’Hégire. Il était alors gouverneur de Médine. Sur ordre de Walid ibn Abd al-Malik, Khoubayeb, fils de Abdallah ibn al-Zubayr, reçut cinquante coups de fouet. Mais ce ne fut pas tout : en plein hiver glacial, on versa une outre d’eau sur sa tête. Ensuite, on le fit rester debout toute la journée à la porte de la mosquée du Prophète. Il finit par en mourir. [Al-Bidaya, vol. 9, p. 8.] C’était une injustice manifeste et un châtiment totalement contraire à la charia. En tant que gouverneur, il dut tolérer ce châtiment. Mais il démissionna ensuite de son poste de gouverneur. Il en éprouva une profonde affliction et fut saisi de la crainte d’Allah.

En l’an 99 de l’Hégire, lorsqu’il fut nommé calife conformément aux dernières volontés secrètes de Soulayman ibn Abd al-Malik, il mit une fois de plus clairement en évidence, devant le monde, la différence entre le califat et la royauté. Après avoir reçu le serment d’allégeance, le tout premier discours qu’il prononça fut le suivant :

« On m’a éprouvé en me confiant la responsabilité de gouverner cet État. Je ne l’ai pas demandé. Mon avis n’a pas été sollicité à ce sujet, pas plus que la consultation des musulmans. J’ai moi-même ôté le lien d’allégeance qui vous avait été passé autour du cou. Vous pouvez maintenant choisir comme chef qui vous voudrez.

La foule rassemblée s’écria d’une seule voix : « C’est vous que nous voulons. Nous sommes tous satisfaits de votre autorité politique. » Ce n’est qu’après ce soutien spontané du peuple qu’il accepta le califat. Puis il déclara : « Il n’existe aucun désaccord au sein de cette communauté au sujet de l’adoration du Seigneur, du Prophète et du Livre religieux ; les divergences portent uniquement sur les dinars et les dirhams. Par Allah, je ne donnerai injustement rien à personne et je n’empêcherai personne d’exercer un droit légitime. Ô peuple, écoutez : l’obéissance à celui qui obéit à Allah est obligatoire. Mais celui qui n’obéit pas à Allah ne mérite aucune obéissance. Tant que je resterai obéissant à Allah, mon obéissance ne vous sera en aucune façon obligatoire. » [Al-Bidaya, vol. 9, p. 212-213.]

Ensuite, il abandonna complètement toutes les coutumes, usages et cérémonies royales suivis par ses prédécesseurs, et adopta un mode de vie semblable à celui des califes bien guidés. Il restitua tous les biens illicites qu’il avait reçus par héritage ; il renvoya même au Bayt al-Mal tous les bijoux et objets en or de son épouse. Sur une fortune annuelle de 40 000 dinars, il ne conserva pour lui-même que 400 dinars par an. Il n’était légalement propriétaire que de ces 400 dinars. [Al-Bidaya, vol. 9, p. 200-208 ; Ibn al-Athir, vol. 4, p. 153-164.] Ainsi, après avoir commencé par rendre des comptes à Allah et au peuple, il proclama : que quiconque avait une revendication contre un membre de la famille royale ou parmi les émirs présente sa plainte. Chaque fois qu’une personne parvenait à prouver qu’un droit lui avait été usurpé, il le lui restitua. Cela provoqua un grand tumulte parmi les Omeyyades. Ils envoyèrent auprès de lui Fatima bint Marwan, sa tante paternelle, qu’il respectait beaucoup, afin de le détourner de cette entreprise. Mais il lui répondit : « Si les proches du gouvernant commettent une injustice et qu’il est incapable de les en empêcher, de quel droit pourrait-il interdire l’injustice aux autres ? » Elle lui dit alors : « Les membres de ta famille t’avertissent que tu t’exposes ainsi à de graves conséquences. » Omar ibn Abd al-Aziz répondit : « Si je crains quelque chose plus que le Jour de la Résurrection, je prie pour être préservé de cette chose. » Sa tante, désespérée, retourna auprès des membres de son clan et leur dit : « Tout cela n’est que le fruit de vos propres actes. Vous avez fait épouser à Omar ibn al-Khattab une fille de votre lignée. Le garçon a finalement suivi la voie de son grand-père maternel. » [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164 ; Al-Bidaya, vol. 9, p. 214.] (Il convient de préciser que la mère de l’illustre Omar ibn Abd al-Aziz était la petite-fille de l’illustre Omar.)

L’événement suivant montre à quel point le sens des responsabilités était éveillé en lui. Après être revenu des funérailles de son prédécesseur, Soulayman ibn Abd al-Malik, on le vit extrêmement accablé. Le peuple s’étonna de le voir triste au lieu de se réjouir d’avoir obtenu la royauté. Lorsqu’on lui demanda la raison de sa tristesse, il répondit : « Il n’y a pas un seul membre de la communauté de Muhammad, étendue de l’Orient à l’Occident, dont je ne doive rétablir le droit avant même qu’il ne le réclame. » [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 164.] Son épouse raconte : « Je suis entrée dans sa chambre et je l’ai trouvé assis sur son tapis de prière, en train de pleurer. Je lui ai demandé : “Pourquoi pleurez-vous ?” Il répondit : “La responsabilité de la communauté de Muhammad a été placée sur mes épaules. Je pense à ceux d’entre eux qui passent leurs journées sans un sou, à ceux qui sont tombés dans la misère à cause de la maladie, à ceux qui subissent l’injustice et la persécution, à ceux qui vivent captifs, privés de religion. D’autres encore passent leurs jours avec leur famille, affaiblis par la vieillesse et accablés par une grande pauvreté ; en un mot, des gens de cette sorte sont dispersés dans les régions les plus reculées du pays. Je sais qu’au Jour de la Résurrection, le Seigneur me demandera ce que j’ai fait pour eux. Muhammad déposera plainte contre moi au Jour de la Résurrection ; je crains de ne pas être déclaré innocent dans cette affaire. C’est pourquoi je pleure en pensant à la triste situation qui m’attend.” [Ibn al-Athir, vol. 4, p. 165.] Le récit ci-dessus permet de mesurer le sens des responsabilités qui était le sien.

Il destitua les gouverneurs et fonctionnaires injustes et nomma à leur place des hommes honnêtes pour administrer le pays. Il abolit tous les impôts illégaux qui étaient prélevés sous le règne des Omeyyades. Il mit fin à l’imposition de la jizya aux nouveaux musulmans. Il donna aux fonctionnaires des instructions strictes, leur écrivant de ne fouetter illégalement aucun musulman ni aucun dhimmi, de ne tuer personne et de ne couper la main de personne sans m’en demander l’autorisation. [Al-Tabari, tome V, p. 314, 315 et 321 ; Ibn al-Athir, tome IV, p. 158 et 163.]

Vers la fin de son règne, un groupe de kharijites leva l’étendard de la révolte contre lui. Il écrivit au chef des insurgés : « Quel avantage y aura-t-il à verser le sang et à semer le désordre ? Venez discuter avec moi ; si vous êtes dans le vrai, je l’accepterai, et si c’est moi qui suis dans le vrai, vous l’accepterez. » Le chef des kharijites accepta sa proposition et lui envoya deux hommes pour discuter. Ils lui dirent : « Nous reconnaissons que votre conduite diffère de celle des autres membres de votre famille. Vous qualifiez leurs agissements de différents. Mais puisqu’ils étaient dans l’égarement, pourquoi ne les avez-vous pas maudits ? » Omar ibn Abd al-Aziz répondit : « Je qualifie leurs agissements d’injustes ; cela ne suffit-il pas à les condamner ? Est-il encore nécessaire de les maudire ? Combien de fois avez-vous maudit Pharaon ? » Ainsi, il réfuta de manière décisive chacune des objections des kharijites. Finalement, l’un d’eux lui dit : « Un homme juste peut-il tolérer que son héritier soit un tyran ? » Comme il répondit par la négative, l’homme lui demanda de nouveau : « Après votre mort, vous confierez pourtant le califat à Yazid ibn Abd al-Malik, alors que vous savez qu’il ne restera pas attaché à la vérité. » Il répondit : « Mon prédécesseur, Sulayman ibn Abd al-Malik, a déjà obtenu l’allégeance en sa faveur. Que puis-je faire maintenant ? » Le kharijite demanda encore : « Pensez-vous que celui qui a désigné Yazid ibn Abd al-Malik comme votre successeur avait le droit de le faire ? Considérez-vous sa décision comme juste ? » À cette question, Omar ibn Abd al-Aziz resta sans réponse. Après la dispersion de l’assemblée, il ne cessa de répéter : « L’affaire de Yazid m’a anéanti. Je n’ai aucune réponse à cet argument. Ô Seigneur, pardonne-moi ! » [Al-Tabari, tome V, p. 311 ; Ibn al-Athir, tome IV, p. 155-157 ; Ibn Khaldun, tome III, p. 162-163.]

Après cet événement, les Omeyyades commencèrent à craindre que cet homme ne mette fin au pouvoir dynastique et ne confie le califat à la shura. Peu de temps après, il fut assassiné par empoisonnement, puis tout recommença à se dérouler comme auparavant.

L’Empire abbasside

Sur une vaste partie du monde, de l’Indus à l’Espagne, les Omeyyades régnèrent avec une puissance écrasante. À voir extérieurement leur force et leurs moyens, personne n’aurait pu imaginer que ce vaste empire finirait un jour par s’effondrer. Mais, compte tenu de la manière dont ils gouvernaient, seuls les peuples inclinaient la tête devant eux ; ils n’avaient aucune place dans le cœur des gens. C’est pourquoi, avant même qu’un siècle ne se soit écoulé, les Abbassides les renversèrent avec une grande facilité. Et, lors de leur chute tragique, il ne se trouva même personne pour verser des larmes sur leur sort.

Si les nouveaux prétendants au califat remportèrent la victoire, c’est parce qu’ils avaient assuré aux musulmans qu’ils étaient issus de la famille du Messager, qu’ils agiraient conformément au Coran et à la Sunna, et que, sous leur autorité, les prescriptions d’Allah seraient établies. Lors du premier discours prononcé à Koufa, au moment de l’allégeance au califat prêtée à al-Saffah au mois de Rabi al-Thani de l’an 132 de l’Hégire, al-Saffah évoqua les injustices et les exactions des Omeyyades et déclara :

« J’espère que la famille dont vous avez reçu le bien ne vous infligera aucune injustice ni aucune persécution. La famille grâce à laquelle vous avez trouvé la voie de la réforme ne fera venir sur vous ni destruction ni ruine. »

Après al-Saffah, son oncle Dawud ibn Ali assura au peuple

« Nous ne sommes pas apparus pour amasser de l’or et de l’argent pour nous-mêmes, construire des palais royaux et y creuser des canaux. La raison qui nous a appelés est plutôt que nos droits nous avaient été usurpés. Les descendants de notre oncle — c’est-à-dire les descendants d’Abû Tâlib — subissaient oppression et persécution. Les Banû Umayya vous gouvernaient en suivant une voie extrêmement mauvaise. Ils vous humiliaient et vous avilissaient, et ils disposaient injustement de votre Bayt al-Mâl. À présent, nous vous affirmons, au nom de la responsabilité qu’Allah, Son Messager et le vénérable Al-Abbâs nous ont confiée, que nous gouvernerons parmi vous conformément au Livre d’Allah et à la Sunna de Son Messager. » [At-Tabarî, tome 6, p. 82-83 ; Ibn al-Athîr, tome 4, p. 325 ; Al-Bidâya, tome 10, p. 42.]

Mais peu après avoir pris le pouvoir, ils démontrèrent que tout cela n’était qu’une simple imposture.

Les agissements des Abbassides

Après avoir conquis Damas, la capitale des Banû Umayya, les troupes abbassides y perpétrèrent un massacre. Cinquante mille personnes furent tuées dans ce massacre. Pendant soixante-dix jours, la grande mosquée omeyyade de Damas fut transformée en écurie. Les tombes de tous les Banû Umayya, y compris celle du vénérable Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée), furent profanées. Lorsqu’ils trouvèrent le corps de Hishâm ibn ʿAbd al-Malik (qu’Allah l’agrée) intact dans sa tombe, ils le frappèrent à coups de fouet. Ils le suspendirent ensuite publiquement sur la voie royale pendant plusieurs jours, puis le brûlèrent et dispersèrent ses cendres. Même les enfants des Banû Umayya furent tués, et l’on mangea sur des nappes étendues au-dessus de leurs cadavres ensanglantés. À Bassora, après avoir tué les Banû Umayya, on traîna les morts par les jambes et on les jeta dans les rues. Les chacals et les chiens y dévorèrent leurs cadavres. À La Mecque et à Médine, on les traita également de cette manière. [Ibn al-Athîr, tome 4, p. 333-334, 341 ; Al-Bidâya, tome 10, p. 45 ; Ibn Khaldûn, tome 3, p. 132-133.]

Lorsque la rébellion éclata à Mossoul contre As-Saffâh, celui-ci y envoya son frère Yahyâ pour la réprimer. Yahyâ proclama que toute personne qui entrerait dans la grande mosquée de la ville bénéficierait de la sécurité. Lorsque des milliers de personnes entrèrent dans la mosquée, on posta des gardes aux portes et l’on massacra en masse ceux qui y avaient trouvé refuge. La nuit, Yahyâ entendit les lamentations des femmes dont les maris et les tuteurs avaient été tués. Il proclama que le lendemain viendrait le tour des femmes et des enfants. Ainsi, le massacre se poursuivit à Mossoul pendant trois jours. Nul ne fut épargné, homme ou femme, enfant ou vieillard. L’armée de Yahyâ comptait quatre mille soldats de choc. Ils se jetèrent sur les jeunes filles de Mossoul. Les viols commencèrent. Une femme saisit la bride du cheval de Yahyâ et lui dit pour le couvrir de honte : « Vous êtes des Banû Hâshim, les descendants de l’oncle du Messager (paix et bénédictions sur lui). Vos soldats de choc violent l’honneur et la chasteté des musulmanes arabes. N’avez-vous pas honte ? » Le sens de l’honneur de Yahyâ se réveilla. Il rassembla les soldats de choc de son armée en leur faisant miroiter leur solde et des récompenses, puis les fit tous tuer. [At-Tabarî, tome 6, p. 107-109 ; Ibn al-Athîr, tome 4, p. 338 ; Al-Bidâya, tome 10, p. 54-55 ; Ibn Khaldûn, tome 3, p. 176.

C’est à la condition et selon la promesse que les Abbassides établiraient les prescriptions d’Allah conformément au Livre et à la Sunna que le célèbre juriste de Khorassan, Ibrâhîm ibn Maymûn as-Sâyegh, participa très activement à leur appel. Jusqu’au succès de la révolution, il fut le bras droit d’Abû Muslim al-Khorassânî. Mais après la victoire de la révolution, lorsqu’il réclama à Abû Muslim l’établissement des prescriptions d’Allah et protesta contre les actes contraires au Coran et à la Sunna, Abû Muslim le condamna à mort. [Al-Bidâya, tome 10, p. 68.]

C’est sous le règne d’Al-Mansûr que le masque de cette prétention des Abbassides — prétendre être apparus pour venger les persécutions infligées par les Banû Umayya aux descendants d’Abû Tâlib — tomba également. Sous prétexte qu’ils ne révélaient pas l’adresse de Muhammad ibn ʿAbd Allâh an-Nafs az-Zakiyya et de son frère Ibrâhîm durant leur clandestinité, Al-Mansûr fit arrêter les membres de leur famille et leurs proches. Tous leurs biens furent confisqués et vendus aux enchères. On les menotta et on les emmena de Médine en Irak. Le beau-père d’Ibrâhîm ibn ʿAbd Allâh fut dénudé et reçut cent cinquante coups de fouet. Puis on le tua et l’on exhiba sa tête sur les routes du Khorassan. Plusieurs hommes furent chargés de témoigner publiquement devant la population qu’il s’agissait de la tête d’an-Nafs az-Zakiyya. [At-Tabarî, tome 6, p. 161, 171-180 ; Ibn al-Athîr, tome 4, p. 370-375 ; Al-Bidâya, tome 10, p. 80-82.] Quelque temps plus tard, après qu’an-Nafs az-Zakiyya eut été tué en martyr à Médine, on le décapita et l’on exhiba sa tête de ville en ville. Son corps et ceux de ses compagnons restèrent suspendus pendant trois jours sur les voies publiques de Médine, puis furent jetés près du mont Salʿa, dans le cimetière des Juifs. [Al-Bidâya, tome 10, p. 90.]

Ces événements démontrent dès le début que, tout comme le pouvoir des Banû Umayya, le pouvoir des Abbassides était lui aussi dépourvu de religion. De même que les Omeyyades n’hésitaient pas à transgresser, à des fins politiques, les limites fixées par Allah, les Abbassides n’éprouvaient aucune hésitation à le faire. La révolution menée par les Abbassides n’a changé que le dirigeant, et non le système de gouvernement. Ils n’ont corrigé aucune des déformations de l’époque omeyyade. Au contraire, ils ont entièrement maintenu toutes les transformations apportées au système de gouvernement de l’État islamique par l’instauration de la monarchie après le Califat bien guidé.

Sous les Abbassides, les affaires de l’État continuèrent d’être conduites de la même manière que sous les Omeyyades. La seule différence était que, pour les Omeyyades, le modèle était le César de Constantinople, tandis que, pour les Abbassides, celui qu’il fallait imiter était le Kisrâ de Perse.

La politique de gouvernement fondée sur la shûrâ fut également abandonnée. J’ai déjà indiqué précédemment où cela devait mener.

En ce qui concerne le Bayt al-Mâl, leur conduite ne se distinguait pas de celle des Omeyyades. Pour aucune question relative aux recettes et aux dépenses du Bayt al-Mâl, les prescriptions et les règles de la charia n’étaient respectées. Le Bayt al-Mâl devint non pas le trésor du peuple, mais celui des rois. Personne n’avait le droit de demander des comptes sur ses recettes et ses dépenses.

L’ingérence du calife, des gens du palais, des gouverneurs et des membres du conseil dans le pouvoir judiciaire se poursuivit de la même manière que sous le règne des Omeyyades. Sous le règne du calife al-Mahdî, l’affaire opposant l’un de ses commandants militaires à un commerçant fut portée devant le tribunal du qadi ʿUbayd Allâh ibn al-Hasan. Le calife écrivit au qadi pour lui ordonner de rendre son jugement en faveur de son commandant. Comme le qadi n’exécuta pas son ordre, il fut destitué. [Al-Khatîb : Histoire de Bagdad, t. 10, p. 309, Égypte, 1931.] Sous le règne de Hârûn al-Rashîd, le qadi Hafs ibn Ghiyâth ayant rendu une décision contre un homme dans une affaire l’opposant à Zubayda, l’épouse du calife, il perdit son emploi. [Tâshkûbrîzâda : Miftâh al-Saʿâda, t. 2, p. 119, 1re édition, Hyderabad, 1329 de l’hégire.]

Le mouvement shuʿubite et les zindîq

La haine de l’esprit de clan, de l’appartenance tribale et du nationalisme que les Omeyyades avaient fait naître s’intensifia encore sous le règne des Abbassides. Le mouvement abbasside prit naissance sur la base de la revendication d’un clan contre un autre. Mais, pour assurer leur victoire et leur succès, ils adoptèrent une politique consistant, d’une part, à dresser une tribu arabe contre une autre et, d’autre part, à exciter les non-Arabes contre les Arabes afin d’utiliser cette hostilité à leurs propres fins. Le chef de file du mouvement abbasside était Ibrâhîm ibn Muhammad ibn ʿAlî ibn ʿAbd Allâh ibn ʿAbbâs. Parmi les instructions qu’il donna avant de nommer Abû Muslim al-Khurâsânî à la tête du Khurâsân figurait celle-ci : tirer parti du conflit qui opposait les Yéménites aux Mudarites parmi les Arabes et engager les Yéménites dans un affrontement contre les Mudarites. Sa deuxième instruction était la suivante : « Si possible, ne laissez pas en vie un seul homme capable de parler arabe. Au moindre soupçon concernant un enfant arabe âgé de cinq doigts ou davantage, tuez-le. » [Ibn al-Athîr, t. 4, p. 295 ; al-Bidâya, t. 10, p. 28 ; Ibn Khaldûn, t. 3, p. 103.] Il en résulta que le feu du culte de leur propre peuple — le shuʿûbiyya — qui couvait dans le cœur des non-Arabes en raison de l’attachement des Omeyyades à l’arabité s’embrasa sous le règne des Abbassides. Et ce ne furent pas seulement des opposants à l’attachement des Arabes à leur propre peuple qui devinrent actifs : un groupe de zindîq s’engagea également contre l’islam lui-même.

Chez les non-Arabes, le désir de noblesse fondée sur la lignée et l’appartenance tribale existait depuis les débuts. Ils considéraient notamment les Arabes comme absolument insignifiants en comparaison d’eux-mêmes. Lors de la victoire de l’islam, vaincus par les chameliers des déserts arabes, ils se sentirent d’abord profondément humiliés. Mais les principes de justice et d’égalité de l’islam, ainsi que la conduite empreinte de sollicitude des Compagnons, des tâbiʿûn, des savants de la communauté et des jurisconsultes, ne se contentèrent pas d’apaiser leurs blessures : ils commencèrent à les intégrer à la communauté musulmane universelle en leur accordant la pleine égalité sociale. Si la politique administrative du gouvernement avait également soutenu ces principes, aucun non-Arabe n’aurait développé un sentiment de particularisme, et l’ardeur du culte de son propre peuple ne serait pas apparue. Mais, du fait du traitement humiliant qui leur fut réservé, l’aveugle arabophilie des Omeyyades — dont nous avons parlé précédemment — fit naître chez eux un désir de revanche. Par la suite, les Abbassides l’utilisèrent à leurs propres fins politiques et lui permirent de se renforcer et de s’étendre. « Lorsque nous aurons établi un nouveau royaume par le pouvoir de nos épées, c’est nous qui le gouvernerons et nous mettrons fin au leadership arabe. » Leur espoir était fondé, et il se réalisa.

Al-Jâhiz dit que l’empire des Abbassides s’était transformé en un royaume khurâsânien. [Al-Bayân wa al-Tabyîn, t. 3, p. 81. Matbaʿat al-Futûh al-Adabiyya, Égypte, 1332 de l’hégire.] Sous le califat de Mansûr, la plupart des postes de commandants militaires et de gouverneurs furent attribués à des non-Arabes, et l’autorité des Arabes prit fin. [Al-Masʿûdî : Murûj al-Dhahab, t. 2, p. 515, édition Saʿâda, Égypte, 1958 ; al-Maqrîzî : Kitâb al-Sulûk, t. 1, p. 15, Dâr al-Kutub, Égypte, 1934.] Dans le Târîkh al-Wuzarâʾ d’al-Jahshiyârî (Histoire des vizirs), la description que l’auteur donne des gouvernants de Mansûr ne fait apparaître que des non-Arabes. [Édition Diyâna, 1926, p. 139, 153, 155, 157.] Après avoir accédé au pouvoir politique, tous ces non-Arabes lancèrent le mouvement shuʿubite. À la lumière des faits, ce ne fut pas un simple mouvement nationaliste ; au cœur même de ce mouvement était également déposée la semence de l’athéisme.

C’est de la controverse selon laquelle les Arabes n’ont aucune supériorité sur les non-Arabes qu’est né le mouvement shu‘ûbite. Mais peu après, ce mouvement prit la forme d’une opposition aux Arabes, et l’on se mit à composer des ouvrages condamnant les Arabes, voire les Quraychites et l’une de leurs tribus. Nous trouvons la description de ces ouvrages dans l’« Al-Fihrist » d’Ibn Nadîm. Les shu‘ûbites modérés n’allèrent pas plus loin, mais leurs extrémistes avancèrent davantage et commencèrent à attaquer l’islam lui-même. Les émirs, vizirs et secrétaires persans, ainsi que les officiers de l’armée, les encourageaient secrètement. Al-Jâhiz dit : « Cette maladie se transmit, par le shu‘ûbisme, à beaucoup de gens qui nourrissaient dans leur cœur des doutes à l’égard de l’islam. Ils sont hostiles à l’islam parce que les Arabes en sont les propagateurs. » [Kitâb al-Hayawân, tome VII, p. 68, édition d’Égypte, 1906.] Ils commencèrent à faire revivre les croyances et les conceptions religieuses de Mânî, de Zarathoustra et de Mazdak. Ils commencèrent à exalter la culture, la politique et l’administration de l’État persanes. Sous le couvert de la poésie et de la littérature, ils se mirent à propager le péché, la dépravation et la faillite morale. Ils se moquaient de la religion et de ses prescriptions. Ils invitaient les gens à boire et à jouer. Ils raillaient les rites et les cérémonies religieuses. Ils transformaient en objets de dérision ceux qui parlaient de l’au-delà, du paradis et de l’enfer. Ils transformaient en objets de dérision ceux qui parlaient de l’au-delà, du paradis et de l’enfer. Dans le but de déformer l’islam, beaucoup d’entre eux forgèrent de faux hadiths et les propagèrent. Lorsqu’un zindiq nommé Ibn Abî al-Awja fut arrêté, il reconnut avoir forgé quatre mille faux hadiths, par lesquels il avait rendu licite l’illicite et illicite le licite, et avait modifié les lois et les règles de l’islam. Sous le règne de Mansûr, le gouverneur de Koufa, Muhammad ibn Sulaymân ibn ‘Alî, le condamna à mort. [Al-Bidâya, tome I, p. 113.] Un autre homme, nommé Yûnus ibn Abî Farwa, composa un ouvrage où il condamnait l’islam et les Arabes, le présenta à la cour du César, souverain de Roum, et en reçut une récompense. [Amâlî al-Murtadâ, tome I, p. 90-100, édition Sa‘âda, Égypte, 1907.] Al-Jâhiz rapporte au sujet d’une grande partie des secrétaires persans qu’ils critiquaient la composition du Coran, prétendaient qu’il comportait des contradictions, niaient les hadiths et semaient le doute quant à leur authenticité. Leur voix s’étranglait lorsqu’il s’agissait de reconnaître les mérites des Compagnons vénérables. Lorsque les noms de Qâdî Shurayh, d’al-Hasan al-Basrî et d’al-Sha‘bî étaient évoqués, ils soulevaient contre eux toutes sortes de questions. Mais lorsque venaient les noms d’Ardashîr Bâbakân et de Nûshirwân, ils se répandaient en éloges sur leur sagesse politique et leur clairvoyance. [Thalâth Rasâ’il li-l-Jâhiz, p. 42, édition Salqiyya, Le Caire, 1344 de l’hégire.] À propos des Persans les plus célèbres de cette époque, Abû al-‘Alâ’ al-Ma‘arrî dit qu’ils étaient tous des zindiqs. Il cite notamment Daybal, Bashshâr ibn Burd, Abû Nuwâs et Abû Muslim al-Khurâsânî. [Al-Ghufrân, Dâr al-Ma‘ârif, Égypte, 1950.] Ces conceptions propres aux zindiqs ne se limitaient pas au domaine des croyances hostiles à l’islam ; la libération effective des contraintes morales en constituait également une partie essentielle. Ibn ‘Abd Rabbih dit : « L’homosexualité, la fornication et le bakchich sont des éléments essentiels des conceptions propres aux zindiqs — le peuple le savait parfaitement. » [Al-‘Iqd al-Farîd, tome II, p. 179.]

Sous le règne du calife Mansûr (136-158 de l’hégire, 754-775 de l’ère chrétienne), cette fitna releva pleinement la tête. Elle ne suscita pas seulement la crainte d’une déformation des croyances et de la morale parmi les musulmans ; on craignait également que, sur les plans social et politique, elle ne disloque la société et l’État musulmans. Al-Mahdî fut alarmé en voyant cette conséquence inquiétante de la politique de sa propre famille. Il ne se contenta pas de tenter d’éradiquer ce mouvement par la force ; il nomma également un groupe de savants chargés de débattre avec les zindiqs et de composer des ouvrages contre eux. Ces ouvrages furent rédigés afin de dissiper dans l’esprit du peuple les doutes qu’ils avaient suscités contre l’islam. [Al-Mas‘ûdî, tome II, p. 515 ; al-Maqrîzî, Kitâb al-Sulûk, tome I, p. 15.] Sous son règne, un département distinct fut établi sous la direction de ‘Umar al-Kalwâdhî. Sa mission consistait à extirper les conceptions propres aux zindiqs et à éliminer les zindiqs. [Al-Tabarî, tome VI, p. 191-389 ; al-Bidâya, tome X, p. 149.] Les instructions qu’il donna à son fils al-Hâdî permettent de mesurer à quel point il considérait les zindiqs comme un grand danger. Il dit :

« Lorsque, après moi, l’autorité de cet État passera entre tes mains, ne néglige en rien d’extirper les disciples de Mânî. Ils commencent par inviter le peuple au bien extérieur, c’est-à-dire à s’abstenir des actes obscènes, à mener dans ce monde une vie de derviche et à œuvrer en vue de l’au-delà. Ensuite, ils enseignent aux gens que la viande est illicite, qu’il ne faut pas toucher à l’eau — c’est-à-dire qu’il ne faut pas se laver — et qu’il ne faut tuer aucun être vivant. Puis ils les conduisent à croire en deux divinités. Enfin, ils rendent licites le mariage entre frères et sœurs et le lavage au moyen des excréments. Dans le but de les égarer, ils enlèvent des enfants. » [Al-Tabarî, tome VI, p. 433-434.]

Le récit d’al-Mahdî montre clairement que les zindiqs persans de cette époque, tout en se donnant extérieurement l’apparence de musulmans, s’efforçaient intérieurement de faire revivre leur ancienne religion. Selon le récit d’al-Mas‘ûdî, sous le règne de Mansûr, des ouvrages furent traduits du pehlévi et du persan. Les ouvrages d’hommes tels qu’Ibn Abî Awja, Hammâd Aջrad, Yahyâ ibn Ziyâd et Mutî‘ ibn Iyâs diffusaient ce poison. [Murûj al-Dhahab, tome II, p. 515.]

La réaction de l’umma

Voilà un exposé succinct des changements provoqués par l’instauration de la monarchie à la place du califat bien guidé. On peut en déduire quelles sont les conséquences de la tentative, par un individu, un groupe ou un parti, d’accéder au pouvoir pour son propre compte en faisant fi de la volonté du peuple, puis de l’imposer par la force. Même si, au moment de commettre cette erreur, il n’avait pas conscience des conséquences de son acte et ne souhaitait pas qu’elles se produisent, ces conséquences naturelles ne peuvent manquer de se manifester.

Mais ce serait une grave erreur de croire que ces changements politiques avaient entièrement mis fin au mode de vie islamique. Certains étudient l’histoire de manière extrêmement superficielle et tranchent sans hésitation que l’islam n’a duré que trente ans, après quoi il aurait pris fin. Or la réalité est exactement l’inverse. Nous consignons brièvement ci-après comment, lorsque l’umma musulmane fut confrontée à cette révolution politique, son sentiment collectif adopta une voie lui permettant de s’attacher à son mode de vie.

La division de la direction

La véritable beauté du califat bien guidé résidait dans le fait qu’il représentait pleinement le Prophète d’Allah (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) — nous en avons déjà parlé. Le calife bien guidé n’était pas seulement un homme guidé et attaché à la vérité ; il était également un murshid, c’est-à-dire un guide. Sa fonction ne consistait pas uniquement à maintenir l’ordre dans l’État et à diriger l’armée ; elle consistait aussi à établir globalement l’ensemble du dîn d’Allah. En sa personne était unifiée une même direction centrale. Sur le plan politique, cette direction indiquait aux musulmans leur orientation et assumait également la responsabilité de les guider et de les diriger dans tous les domaines : la foi, la religion, la morale, la spiritualité, le droit, la charia, la véracité, la culture, l’éducation, la formation, ainsi que la da‘wa et le tabligh. De même que l’islam embrasse tous les aspects de la vie humaine, cette direction englobait elle aussi tous les domaines. Les musulmans conduisaient leur vie entière avec une confiance absolue, sous l’orientation de cette direction.

Lorsque la monarchie dirigeait leur vie entière sous l’orientation de cette direction.

Lorsque la monarchie prit la place de ce califat, elle n’était pas à la hauteur de cette direction globale ; et les musulmans n’étaient pas disposés à accorder à la monarchie un tel statut, ne serait-ce qu’un seul jour. Après les agissements des rois que nous avons exposés précédemment, il leur était manifestement impossible de conserver une quelconque valeur ou dignité morale au sein de la nation. Ils pouvaient contraindre le peuple à courber la tête, et ils le firent effectivement. Par les armes de la peur, de l’intimidation, de la convoitise et de l’avidité, ils pouvaient transformer d’innombrables personnes en serviteurs de leurs desseins, et ils le firent également. Mais, en matière de religion, ils ne purent gagner le cœur des gens ordinaires au point que ceux-ci les acceptent comme imams.

Dès l’apparition de cette nouvelle situation, la direction des musulmans se divisa en deux :

La direction politique

Les rois s’étaient emparés par la force d’une partie de la direction politique. Et puisque sa destitution était impossible sans recours à la force, et qu’une direction politique dépourvue de force était tout simplement inconcevable, la communauté musulmane accepta cette direction malgré elle. Il ne s’agissait pas d’une direction rebelle à Allah que la communauté aurait dû rejeter. Les dirigeants de cette direction politique étaient musulmans. Ils observaient l’islam et ses lois. Ils n’avaient jamais refusé de reconnaître le Livre d’Allah et la Sunna du Messager comme fondements de la loi. Sous leur règne, les affaires courantes étaient administrées conformément à la charia. Seulement, leur politique n’était pas conforme au dîn. C’est pourquoi ils s’étaient éloignés des principes de gouvernement de l’islam. Ainsi, l’administration de la communauté musulmane et de l’État fut maintenue, l’ordre fut préservé, les frontières furent défendues, le jihâd contre les ennemis du dîn se poursuivit, et la prière du vendredi, la prière en assemblée et le pèlerinage furent accomplis. L’application des lois islamiques par l’intermédiaire des tribunaux se poursuivit. Si les Compagnons, les tâbi‘ûn et les tâbi‘ al-tâbi‘în reconnurent leur direction à ces fins, cela ne signifie pas qu’ils reconnaissaient ces rois comme des dirigeants attachés à la vérité, ni leur califat comme un califat bien guidé et murshid, porteur de la vérité et guide vers celle-ci. Cela signifiait plutôt qu’ils reconnaissaient le fait réel que, désormais, ces rois détenaient la direction politique de la communauté.

La direction religieuse

La seconde dimension était celle de la direction religieuse. Les derniers Compagnons, les tâbi‘ûn, les tâbi‘ al-tâbi‘în, les juristes, les spécialistes du hadith et les membres vertueux de la communauté s’avancèrent pour assumer cette responsabilité. Bien que leur direction ne fût pas organisée, qu’il n’existât aucun imam ou dirigeant que tous puissent reconnaître comme guide (murshid), ni aucun conseil doté d’une autorité suffisante pour qu’une solution soit apportée immédiatement à tout problème religieux et acceptée par l’ensemble du pays, les musulmans suivirent néanmoins leur direction en matière religieuse avec une confiance totale. Tous puisaient leur lumière à la même source de la guidée — le Livre d’Allah et la Sunna du Messager — et assumaient la direction religieuse avec de bonnes intentions. Ainsi, malgré leurs divergences sur des détails, leur tempérament et leur nature étaient, dans l’ensemble, identiques et unifiés. Bien qu’ils fussent dispersés aux confins du monde musulman, tous guidèrent les musulmans selon une même pensée et un même caractère.

Les relations réciproques entre les deux directions

Entre ces deux types de direction, la coopération était limitée, tandis que les conflits et, plus généralement, la non-coopération étaient beaucoup plus importants. La direction politique a très peu aidé la direction religieuse à s’acquitter de sa mission. Et la direction religieuse a accepté bien moins encore que l’aide que la première pouvait lui apporter. Car, en échange de cette aide, le prix qu’elle aurait dû payer à la direction politique était quelque chose que sa foi et sa conscience n’étaient pas prêtes à accepter. Quant à la situation de l’ensemble de l’oumma, elle était telle que, parmi les chefs religieux, tous ceux qui s’étaient rapprochés des rois et des souverains, et tous ceux qui avaient accepté d’eux une fonction ou une rétribution, ne parvenaient qu’avec la plus grande difficulté à conserver la confiance de la nation. Rester éloigné de la compagnie des rois et des souverains et demeurer ferme et inébranlable face à leur colère devint, parmi les musulmans, le critère de l’aptitude à exercer la direction religieuse. Lorsqu’un chef religieux ne satisfaisait pas à ce critère, la nation l’examinait avec une extrême sévérité. Ce n’est que lorsqu’un homme, même après s’être rapproché des rois et des souverains, ne faisait aucun compromis en matière de religion que la nation reconnaissait sa supériorité. Loin des musulmans ordinaires, même ceux qui avaient vendu leur conscience à la direction politique n’étaient pas disposés à placer au rang d’imam de la religion et de chef religieux quelqu’un qui, comme eux, se serait vendu, ou qui, sous l’effet de la puissance du pouvoir, aurait entrepris de modifier de quelque manière que ce soit les prescriptions religieuses.

C’est ainsi que, dès le milieu du premier siècle de l’Hégire, la voie de la direction religieuse se sépara de celle de la direction politique. (Il sera utile aux étudiants en histoire de savoir qu’au IIIe siècle de l’Hégire, lorsque commença le déclin du califat abbasside, la direction religieuse se divisa en deux. Finalement, ce furent les émirs et les sultans qui s’en emparèrent effectivement, eux qui détenaient essentiellement les clés de l’État. Quant aux califes abbassides, ils ne furent plus que des occupants politiques du trône. Ils ne détenaient ni la direction religieuse ni la direction politique. Ils ne possédaient qu’une « probité » religieuse de façade, acquise au nom du califat. C’est en vertu de celle-ci qu’ils couronnaient les sultans, tandis que les sultans faisaient prononcer leur nom dans la khutba et frappaient monnaie à leur nom.) Tout le travail accompli par les savants de l’oumma dans la rédaction d’ouvrages de tafsir, de hadith, de fiqh et dans les autres domaines du savoir religieux, ainsi que dans l’enseignement et l’étude du Coran et des hadiths et dans l’émission de fatwas, ils l’ont accompli entièrement en dehors de la tutelle du gouvernement et sans son aide, et, le plus souvent, face à l’opposition du gouvernement et en affrontant durement ses ingérences injustes. La mission qu’ils ont assumée pour purifier les esprits, les caractères et les mœurs des musulmans vertueux de l’oumma était elle aussi totalement indépendante de l’influence de la direction politique. Plus encore, c’est grâce à ces pieux personnages que l’islam s’est répandu. Les rois et les souverains ont tout au plus assumé la tâche de conquérir des pays les uns après les autres et d’amener des dizaines de millions de personnes dans la sphère d’influence de l’islam.

Après cela, l’entrée de dizaines de millions de personnes dans le cercle de la foi ne fut pas le résultat de la politique des rois et des souverains ; elle fut plutôt le fruit miraculeux du caractère pieux et immaculé des membres vertueux de l’oumma.

Le véritable objectif de l’islam

Mais il est évident que la division de la direction ne permet pas à l’objectif de l’islam d’aboutir. Libérée de la direction politique, la direction religieuse a certes accompli l’œuvre inestimable de préserver les valeurs islamiques, et son importance est indéniable. C’est grâce à l’ensemble de cette œuvre que l’islam subsiste aujourd’hui dans le monde et que la communauté musulmane peut voir sa religion sous sa forme authentique et intacte. Mais le véritable objectif de l’islam n’aurait pu être pleinement réalisé que lorsque l’oumma aurait obtenu une direction qui, à l’image du califat bien guidé, aurait été à la fois religieuse et politique, et dont le pouvoir politique n’aurait pas seulement consacré tous ses moyens et toutes ses ressources à réaliser l’objectif de la religion : son but essentiel aurait précisément été d’accomplir cet objectif. Si le califat islamique avait pu maintenir cette situation pendant un siècle et demi ou deux siècles, il n’y aurait probablement plus eu dans le monde la moindre trace de mécréance ; et s’il en était resté quelque chose, elle n’aurait pas eu la force de relever la tête.

Sixième chapitre

L’apparition des divergences religieuses parmi les musulmans et leurs causes

L’une des conséquences majeures de la chute du califat bien guidé, survenue dans les circonstances qui l’avaient provoquée, fut l’apparition de divergences religieuses au sein de la communauté musulmane. Ensuite, parce que le califat bien guidé ne demeura pas établi dans sa forme véritable, toutes ces divergences s’enracinèrent et offrirent à leurs divers courants l’occasion de fonder des groupes indépendants aux orientations multiples. En effet, sous la monarchie, il n’existait absolument aucune institution fiable et puissante capable de faire disparaître ces divergences au moment opportun et de manière adéquate.

Au début, cette fitna ne semblait pas particulièrement grave. Vers la fin du règne de Sayyiduna Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée), ces troubles surgirent de quelques griefs politiques et administratifs. Ils n’en étaient alors qu’au stade de simples troubles. Ils ne reposaient sur aucune philosophie, doctrine ou croyance religieuse. Mais lorsque, par la suite, son martyre eut lieu et que, sous le califat de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée), la violente opposition prit la forme d’une terrible guerre civile, puis que se succédèrent les batailles du Jamal, de Siffin, l’arbitrage et la bataille de Nahrawan, des questions surgirent dans l’esprit de nombreuses personnes : qui était dans le droit chemin dans ces guerres, et pourquoi ? Qui était dans l’erreur ? Pour quelle raison était-il dans l’erreur ? Ces questions devinrent l’objet de discussions en divers lieux. Si quelqu’un adoptait une attitude de silence et de neutralité à l’égard des actes des deux camps, sur quels arguments et quelles preuves fondait-il cette attitude ? Ces questions donnèrent naissance à plusieurs doctrines précises et clairement définies. À l’origine, ces doctrines étaient purement politiques. Mais, par la suite, leurs partisans ressentirent le besoin de réunir quelque fondement religieux afin de consolider leurs doctrines. C’est ainsi que ces partis politiques se transformèrent progressivement en partis religieux.

Par la suite, les massacres commis au début des divergences, puis perpétués sous le règne des Omeyyades et des Abbassides, firent que ces divergences ne se limitèrent plus à des désaccords portant simplement sur des croyances, des conceptions et des spéculations ; elles prirent au contraire une telle virulence qu’elles plongèrent l’unité religieuse des musulmans dans une grave crise. Les controverses se répandirent de maison en maison. Chaque question fit surgir de nouveaux problèmes politiques, religieux et philosophiques. Autour de chaque nouveau problème se formait une secte, du sein de laquelle naissaient encore d’innombrables petites sectes. Ces sectes ne se contentèrent pas de nourrir une haine et une hostilité réciproques : elles donnèrent aussi naissance aux querelles, aux conflits, aux émeutes et aux troubles. Koufa, au cœur de l’Irak, fut le principal foyer de cette fitna et de ces troubles. En effet, c’est dans la région d’Irak qu’eurent lieu les batailles du Jamal, de Siffin et de Nahrawan. C’est également là que se produisit l’événement déchirant du martyre de Hazrat Hussein (que Dieu l’agrée). C’est là que naquirent toutes les grandes sectes. Les Omeyyades, puis les Abbassides, y exercèrent la plus grande sévérité pour réprimer les forces qui leur étaient opposées.

À l’époque de la désunion, de la fragmentation et des divergences, les innombrables sectes qui apparurent avaient essentiellement quatre grandes sectes à leur origine : les Chiites, les Kharijites, les Murji’ites et les Mu‘tazilites. Nous exposerons ici, très brièvement, un résumé des doctrines de chacune d’elles.

Les Chiites’

Le groupe qui soutenait Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) fut d’abord appelé les Chiites d’Ali. Plus tard, ce groupe commença à être désigné simplement, comme terme consacré, par le nom de Chiites.

Parmi certains membres des Banû Hachim et parmi d’autres personnes, il y en avait qui considéraient Hazrat Ali (que Dieu l’agrée), après le Prophète vénéré (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui), comme la personne la plus qualifiée pour le califat. Beaucoup pensaient également qu’il était supérieur aux autres Compagnons, en particulier à Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée). Certains allaient même jusqu’à le considérer comme plus digne du califat en raison de sa parenté avec le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui). Toutefois, jusqu’à l’époque de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée), ces conceptions n’avaient pas pris la forme d’une croyance communautaire. Les tenants de cette pensée ne s’opposaient pas non plus aux califes de leur époque. Au contraire, ils reconnaissaient le califat des trois premiers califes.

Lors de l’opposition de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) à Talha (que Dieu l’agrée) et à Zubayr (que Dieu l’agrée) durant la bataille du Jamal, à Hazrat Mu‘awiya (que Dieu l’agrée) durant la bataille de Siffin, et aux Kharijites durant la bataille de Nahrawan, apparut un groupe doté d’une doctrine particulière. Ensuite, le martyre de Hazrat Hussein (que Dieu l’agrée) les structura davantage, alimenta leur enthousiasme et leur donna de la force. Il conféra à leur doctrine une structure claire. En outre, la haine que la politique des Omeyyades fit se répandre parmi la population à leur encontre, ainsi que la compassion née dans le cœur des musulmans du fait des injustices et des persécutions infligées aux descendants d’Ali (que Dieu l’agrée) et à leurs partisans à l’époque omeyyade et abbasside, donnèrent une force extraordinaire à l’appel des Chiites. Koufa était leur centre le plus puissant. Leur doctrine particulière était la suivante :

Un : l’imamat (leur terme particulier pour désigner le califat) ne relève pas de la considération du peuple. La responsabilité de choisir l’imam ne peut être confiée au peuple. Le simple fait que le peuple désigne un imam ne fait pas d’un homme un imam. Au contraire, l’imamat est une partie de la religion et un fondement essentiel de l’islam. Au lieu de confier au peuple la charge de choisir l’imam, il incombe au Prophète de désigner l’imam au moyen d’une instruction explicite. [Ibn Khaldoun, Al-Muqaddima, p. 196, imprimerie Mustafa Muhammad, Égypte. Al-Chahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal, édition de Londres, vol. 1, p. 108-109.]

Deux : l’imam doit être ma‘sûm et exempt de péché. Autrement dit, il doit être préservé de tous les péchés, petits ou grands, et en être exempt. Aucune erreur ni faute ne peut être commise par lui. Toutes ses paroles et tous ses actes doivent être véridiques. [Ibn Khaldoun, p. 196. Al-Chahrastani, vol. 1, p. 109.]

L’apparition des divergences religieuses parmi les musulmans et leurs causes

Trois : le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) a désigné ‘Ali (qu’Allah l’agrée) comme imam après lui. Selon une prescription explicite de la charia, il est l’imam. [Al-Chahrastani, vol. 1, p. 108. Ibn Khaldoun, p. 196-197.]

Quatre : après chaque imam, un nouvel imam doit être désigné sur instruction de l’imam précédent. Car la responsabilité de pourvoir à cette fonction n’a pas été confiée à la communauté. Ainsi, nul ne peut devenir imam par le choix des musulmans. [Ibn Khaldoun, p. 197 ; al-Ach‘ari, Maqalat al-Islamiyyin, bibliothèque al-Nahda al-Misriyya, Le Caire, 1re édition, vol. 1, p. 87. Al-Chahrastani, vol. 1, p. 109.]

Cinq : l’imamat est le droit exclusif des descendants de ‘Ali (qu’Allah l’agrée), il ne revient qu’à eux. Toutes les factions et sous-factions chiites sont unanimes sur ce point. [Al-Chahrastani, vol. 1, p. 108.]

« Après cette opinion unanime, des divergences apparurent entre les différentes factions chiites. Selon les chiites modérés, ‘Ali (qu’Allah l’agrée) est le meilleur de tous les hommes. Celui qui le combat ou lui voue de l’hostilité est l’ennemi d’Allah. Il séjournera éternellement en enfer et sera rassemblé avec les mécréants et les hypocrites. Si ‘Ali (qu’Allah l’agrée) avait rejeté le califat d’Abou Bakr, d’Omar et d’Othman (qu’Allah les agrée tous), qui furent institués imams avant lui, et leur avait témoigné son mécontentement, nous aurions dit qu’il était voué à l’enfer. Mais puisqu’il a accepté leur autorité, leur a prêté allégeance et a prié derrière eux, nous ne pouvons nier ses actes et aller plus loin. Nous ne pouvons établir entre ‘Ali (qu’Allah l’agrée) et le Prophète (paix et bénédictions d’Allah sur lui) aucune différence autre que la dignité de la prophétie. Pour tout le reste, nous lui accordons un rang égal à celui du Prophète. [Ibn Abi al-Hadid, commentaire du Nahj al-Balagha, vol. 4, p. 520.]

Selon les chiites extrémistes, les califes qui ont assumé le califat avant ‘Ali (qu’Allah l’agrée) étaient des usurpateurs. Quant à ceux qui les ont désignés comme califes, ils étaient des fauteurs de trouble et des injustes. En effet, ils ont rejeté le testament du Prophète et privé l’imam véritable de son droit. Certains d’entre eux vont encore plus loin et déclarent mécréants les trois premiers califes ainsi que ceux qui les ont désignés comme califes.

Parmi eux, l’opinion la plus modérée est celle des zaydites. Ceux-ci sont les disciples de Zayd ibn ʿAlî ibn Husayn (mort en 122 de l’Hégire, soit en 740 de l’ère chrétienne). Ils considèrent Hadrat ʿAlî comme supérieur, mais, selon eux, l’imamat d’un homme moins éminent en présence d’un homme supérieur n’est pas illégitime. En outre, ils estiment qu’il n’existait aucune instruction explicite et personnelle du Messager d’Allah en faveur de Hadrat ʿAlî. C’est pourquoi ils reconnaissaient les califats de Hadrat Abû Bakr et de Hadrat ʿUmar. Toutefois, selon eux, une personne compétente parmi les descendants de Fâtima devait devenir imam. À cette fin, la condition était qu’elle se dressât contre les rois en revendiquant l’imamat et qu’elle formulât cette revendication. [Al-Ashʿarî, tome 1, p. 129. Ibn Khaldûn, p. 197-198. Al-Shahrastânî, tome 1, p. 115-117.]

Kharijite

Le groupe qui professait une doctrine totalement opposée à celle des chiites était celui des kharijites. Ce groupe apparut au cours de la bataille de Siffîn, lorsque Hadrat ʿAlî et Hadrat Muʿâwiya acceptèrent de désigner deux hommes comme arbitres afin de régler leur différend. Jusqu’alors, ses membres soutenaient Hadrat ʿAlî. Mais ils se révoltèrent soudain à propos de la désignation des arbitres. Ils dirent : « En reconnaissant des hommes comme arbitres au lieu d’Allah, vous êtes devenu mécréant. » Par la suite, ils poussèrent très loin les conséquences de leur doctrine. Comme ils étaient extrêmement rigoureux et intransigeants, et qu’ils prônaient la lutte contre ceux qui professaient une doctrine différente de la leur ainsi que la rébellion armée contre les gouvernements tyranniques, ils continuèrent longtemps à semer le meurtre et la violence. Finalement, leur puissance fut anéantie sous le règne abbasside.

Leur plus grande puissance se trouvait également en Iraq. Ils avaient d’importants bastions dans un lieu appelé « al-Batâyeh », situé entre Bassora et Koufa. Leur doctrine peut se résumer comme suit :

Premièrement : ils reconnaissaient comme légitimes les califats de Hadrat Abû Bakr et de Hadrat ʿUmar. Mais, selon eux, vers la fin de son califat, Hadrat ʿUthmân s’était écarté de la justice et de la vérité. Il méritait d’être tué ou destitué. En désignant des hommes comme arbitres au lieu d’Allah, Hadrat ʿAlî s’était lui aussi rendu coupable d’un péché majeur. En outre, les deux arbitres, à savoir Hadrat ʿAmr ibn al-ʿÂs, celui qui les avait désignés, à savoir Hadrat ʿAlî, ainsi que Muʿâwiya et les personnes satisfaites de leur arbitrage — c’est-à-dire tous les compagnons de ʿAlî et de Muʿâwiya — étaient tous coupables. Hadrat Talha, al-Zubayr et tous ceux qui avaient participé à la bataille du Chameau, y compris la Mère des croyants Hadrat ʿÂʾisha, étaient coupables d’un péché immense.

Deuxièmement : selon eux, le péché était synonyme de mécréance. Ils qualifiaient de mécréants tous ceux qui commettaient un péché majeur, s’ils ne s’en repentaient pas et n’y renonçaient pas. Ainsi, ils déclaraient publiquement mécréants tous les vénérables personnages mentionnés précédemment. Bien plus, ils ne craignaient pas de les maudire ni de les insulter ; ils qualifiaient en outre de mécréants les musulmans ordinaires. Premièrement, parce qu’ils n’étaient pas exempts de péché. Deuxièmement, parce qu’ils ne reconnaissaient pas seulement les Compagnons précités comme croyants, mais les acceptaient également comme leurs chefs. Ils établissaient aussi des prescriptions de la Loi religieuse à partir des hadiths qu’ils rapportaient.

Troisièmement : concernant le califat, leur opinion était qu’il ne pouvait être établi que sur la base de l’opinion libre des musulmans.

Le début des divergences religieuses parmi les musulmans et leurs causes

Quatrièmement : ils ne reconnaissaient pas que le calife devait nécessairement être issu de la tribu de Quraych. Ils disaient que celui que les musulmans élisaient, qu’il soit quraychite ou non quraychite, était le calife légitime.

Cinquièmement : ils estimaient que l’obéissance au calife était obligatoire tant qu’il demeurait ferme et constant dans la voie de la justice et du bien. Mais s’il s’en écartait, il devenait alors obligatoire de le combattre, de le destituer et même de le tuer.

Sixièmement : ils reconnaissaient le Coran comme la source fondamentale du droit islamique. Mais leur position à l’égard des hadiths et de l’ijmâʿ différait de celle des musulmans ordinaires.

Un grand groupe parmi eux, appelé les Najdât, estimait que l’établissement d’un califat, c’est-à-dire d’un État-gouvernement, était absolument inutile et qu’il n’y avait nul besoin d’une telle institution. Les musulmans devaient organiser eux-mêmes leur vie sociale. Toutefois, s’ils estimaient nécessaire d’élire un calife, ils pouvaient aussi le faire. Une telle démarche était également permise et légitime.

Le plus grand groupe parmi eux, les Azâriqa, considérait comme polythéistes tous les musulmans autres qu’eux-mêmes. Selon eux, il n’était pas permis aux kharijites de répondre à l’appel à la prière de quiconque autre qu’eux. Les animaux abattus par autrui ne leur étaient pas licites ; il ne leur était pas davantage permis d’épouser qui que ce soit. Un kharijite et un non-kharijite ne pouvaient pas hériter l’un de l’autre. Ils considéraient le jihâd contre tous les autres musulmans comme une obligation individuelle. Ils estimaient licites le meurtre de leurs femmes et de leurs enfants ainsi que le pillage de leurs biens. Ils considéraient même comme mécréants ceux qui, parmi les leurs, ne participaient pas à ce jihâd. Ils estimaient licite de s’emparer des biens de leurs adversaires. Leur dureté envers les musulmans était devenue telle que les non-musulmans bénéficiaient auprès d’eux d’une plus grande sécurité que les musulmans.

Le groupe le plus modéré parmi eux était celui des ibadites. Bien qu’ils traitassent les musulmans ordinaires de mécréants, ils s’abstenaient de les qualifier de polythéistes. Ils disaient : « Ceux-là ne sont pas des croyants. » Ils acceptaient toutefois le témoignage des musulmans. Ils considéraient comme licites les mariages avec eux ainsi que l’héritage entre eux. Ils considéraient leur territoire non comme un dâr al-kufr ou un dâr al-harb, mais comme un dâr al-tawhîd. Toutefois, ils ne considéraient pas le centre du gouvernement comme un dâr al-tawhîd. Ils estimaient illégales les attaques secrètes contre les musulmans. En revanche, ils considéraient la guerre ouverte comme licite. [Pour une étude détaillée, voir : ʿAbd al-Qâhir al-Baghdâdî, al-Farq bayna al-firaq, al-Maʿârif Press, Égypte, p. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 et 315.

Al-Shahrastânî, tome I, p. 78, 90, 91, 92 et 100.

Al-Ashʿarî, tome I, p. 152, 157, 159, 189 et 190. Al-Masʿûdî, tome II, p. 191.]

Murji’a

La réaction aux doctrines radicalement antagonistes des chiites et des kharijites s’est manifestée sous la forme d’un troisième groupe. Ce groupe fut appelé les Murji’a. Concernant les différentes guerres de Hazrat Ali, certains lui étaient entièrement favorables, tandis que d’autres lui étaient farouchement opposés. Un groupe demeurait également neutre. Ces gens s’étaient tenus à l’écart, considérant la guerre civile comme une fitna, ou parce qu’ils ne savaient pas qui, dans cette affaire, était dans le droit chemin et qui était dans l’erreur. Ils comprenaient certes que les effusions de sang entre musulmans constituaient une très grande injustice. Mais ils n’étaient pas disposés à condamner l’un quelconque des protagonistes. Ils s’en remettaient à Allah pour trancher cette question : c’est Lui qui, au Jour de la Résurrection, décidera qui est dans le droit chemin et qui est dans l’erreur. Jusqu’alors, leur pensée ne s’opposait pas à celle des musulmans ordinaires. Mais lorsque les chiites et les kharijites commencèrent, sur la base de leurs doctrines extrêmes, à soulever la question de la mécréance et de la foi, et qu’une série de querelles et de controverses débuta à ce sujet, ce groupe neutre élabora lui aussi une philosophie religieuse distincte à l’appui de son point de vue. Voici le résumé de leur philosophie religieuse :

Premièrement : seule la connaissance d’Allah et du Messager porte le nom de foi. Les œuvres ne relèvent pas de l’essence de la foi. Ainsi, même en délaissant les obligations et en commettant des péchés majeurs, l’homme demeure musulman.

Deuxièmement : le salut dépend uniquement de la foi. Aucun acte de débauche ne peut nuire à l’homme tant qu’il possède la foi. Pour le salut de l’homme, il suffit de mourir en croyant au tawhid et en s’abstenant du shirk. [Ash-Shahrastani, tome I, p. 103-104 ; Al-Ash’ari, tome I, p. 198, 201.]

Certains Murji’a vont encore plus loin et affirment que, si grand que soit le péché commis, dès lors qu’il est inférieur au shirk, il sera nécessairement pardonné. [Ash-Shahrastani, tome I, p. 104.] D’autres vont encore un degré plus loin et affirment que si un homme garde la foi dans son cœur et réside dans le Dar al-Islam — où il n’existe aucune crainte de la part de quiconque —, puis proclame verbalement la mécréance, adore les idoles ou adopte le judaïsme ou le christianisme, il demeure malgré tout un croyant parfait, un wali d’Allah et un habitant du Paradis. [Ibn Hazm, Al-Fasl fi al-Milal wa al-Nihal, tome IV, p. 204, al-Matba’a al-Adabiyya, Égypte, 1317 de l’Hégire.]

Ces idées ont fortement encouragé le péché, la perversité, les actes obscènes ainsi que l’injustice et la tyrannie. Elles ont incité les gens au péché en leur promettant le pardon d’Allah.

Une autre opinion proche de cette pensée était que, s’il devenait nécessaire de prendre les armes pour ordonner le bien et interdire le mal, cela constituait une fitna. Il est incontestablement permis d’empêcher les autres de commettre le mal — mais il n’est pas permis de dénoncer l’injustice et la tyrannie du gouvernement. [Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, tome II, p. 40.] L’Allama Abu Bakr al-Jassas s’en plaint en termes extrêmement sévères, affirmant que ces idées ont renforcé la main de l’oppresseur. Elles ont gravement, très gravement, affaibli la capacité de résistance des musulmans face à l’injustice et à l’égarement.

Mu’tazila

À cette époque agitée par les conflits, une quatrième doctrine vit également le jour. Dans l’histoire de l’islam, elle est désignée sous le nom d’Iʿtizāl. Toutefois, à l’instar des trois premiers groupes, la naissance de ce groupe ne fut pas non plus le seul résultat de facteurs politiques. Il a néanmoins présenté certaines conceptions précises sur les problèmes politiques contemporains et a pris une part extrêmement active à la lutte entre les doctrines et les courants de pensée. En raison des facteurs politiques contemporains, un conflit doctrinal se déroulait dans tout le monde musulman, particulièrement en Iraq ; ils y jouèrent un rôle important. Les fondateurs de cette doctrine furent Wāṣil ibn ʿAṭāʾ (80-131 de l’Hégire ; 699-748 de l’ère chrétienne) et ʿAmr ibn ʿUbayd (mort en 145 de l’Hégire, soit 763 de l’ère chrétienne). Au début, Baṣra était le centre de leurs discussions.

Voici le résumé de leur doctrine politique :

Premièrement : selon eux, la désignation d’un imam, c’est-à-dire l’établissement d’un État, est obligatoire du point de vue de la sharīʿa. Cependant, selon certains muʿtazilites, il n’est parfois nullement nécessaire d’avoir un imam. Si la communauté demeure elle-même attachée à la justice, la désignation d’un imam est dépourvue de sens. [Al-Masʿūdī, tome II, p. 191.]

Deuxièmement : selon eux, la responsabilité de choisir l’imam a été confiée à la communauté. L’imamat s’établit par le choix de la communauté. [Al-Masʿūdī, tome II, p. 191.] Certains muʿtazilites ajoutent la condition que, pour établir l’imamat, l’accord de toute la communauté est nécessaire. Il n’est pas possible de désigner un imam en situation de troubles et de divergences. [Al-Shahrastānī, tome I, p. 51.]

Troisièmement : selon eux, la communauté peut choisir comme imam, à sa convenance, tout musulman honnête et compétent. À cet égard, aucune condition ne distingue le Qurayshite du non-Qurayshite, ni l’Arabe du non-Arabe. [Al-Masʿūdī, tome II, p. 191.] Certains muʿtazilites vont plus loin et affirment qu’il est préférable de choisir un non-Arabe comme imam. Mieux encore, il serait préférable de choisir un esclave affranchi comme imam. En effet, si l’imam ne dispose pas d’un grand nombre de partisans, il sera plus facile de le destituer en période d’oppression et de persécution. [Al-Shahrastānī, tome I, p. 63.] Il semble qu’ils se préoccupent davantage de savoir comment destituer facilement les gouvernants que de stabiliser le gouvernement.

Quatrièmement : selon eux, il n’est pas permis d’accomplir la prière derrière un imam dépravé. [Al-Ashʿarī, tome II, p. 124.]

Cinquièmement : l’amr bi-l-maʿrūf wa-n-nahy ʿani-l-munkar — ordonner le bien et interdire le mal — constitue également l’un de leurs principes fondamentaux. S’ils avaient la capacité de se révolter et qu’il existât une possibilité de succès de la révolution, ils considéraient comme obligatoire la révolte contre un gouvernement injuste et tyrannique. [Al-Ashʿarī, tome II, p. 125.] C’est pourquoi ils participèrent à la révolte contre le calife omeyyade al-Walīd ibn Yazīd (125-126 de l’Hégire ; 743-744 de l’ère chrétienne). Ils tentèrent de porter au pouvoir, à sa place, Yazīd ibn al-Walīd, car celui-ci croyait à la doctrine muʿtazilite, qui était la leur. [Al-Masʿūdī, tome II, p. 190, 193 ; al-Suyūṭī, Tārīkh al-khulafāʾ, p. 255, Government Press, Lahore, 1870 de l’ère chrétienne.]

Sixièmement : concernant la controverse qui persistait entre les kharijites et les murjiʾites au sujet de la mécréance et de la foi, leur propre conclusion était la suivante : le musulman pécheur n’est ni croyant ni mécréant ; il se trouve plutôt dans une position intermédiaire entre les deux. [Al-Farq bayn al-firaq, p. 94-95.]

Outre ces doctrines, ils exprimaient également leurs propres opinions sur les divergences entre les Compagnons et sur le califat des temps passés. Wāṣil ibn ʿAṭāʾ disait : « L’un des deux camps de la bataille du Jamal et de celle de Ṣiffīn était fāsiq. Mais il est impossible d’affirmer avec certitude lequel des deux camps avait commis des actes de perversité. » C’est pourquoi ils disaient que, même si ʿAlī, Ṭalḥa et Zubayr (que Dieu les agrée) témoignaient au sujet d’une simple botte de légumes, je n’accepterais pas leur témoignage, car il est possible qu’ils aient été fāsiq. Selon ʿAmr ibn ʿUbayd, les deux camps étaient fāsiq. [Al-Farq bayn al-firaq, p. 100-101 ; al-Shahrastānī, vol. I, p. 34.] Ils critiquaient également sévèrement ʿUthmān (que Dieu l’agrée). Certains d’entre eux allaient même jusqu’à insulter ʿUmar (que Dieu l’agrée). [Ibid., p. 133-134 ; al-Shahrastānī, vol. I, p. 40.] En outre, nombre de muʿtazilites annulaient presque entièrement le hadith et l’ijmāʿ parmi les sources du droit islamique. [Ibid., p. 138-139.]

La situation de la grande majorité

Au milieu de toutes ces factions querelleuses et extrémistes, la grande majorité des musulmans demeurait attachée aux principes et aux idéaux qui, depuis l’époque des califes bien guidés, avaient été suivis d’un commun accord. En général, les Compagnons, les Tābiʿūn et les musulmans ordinaires les considéraient depuis le début comme les principes et les idéaux islamiques. Tout au plus 8 à 10 % de la population musulmane avait été influencée par le sectarisme. Tous les autres restaient fermement attachés à la pensée et aux croyances des masses populaires.

Cependant, depuis le début de l’ère des divergences jusqu’à l’époque de l’imam Abū Ḥanīfa, personne n’avait exposé de manière systématique l’opinion des musulmans ordinaires sur les questions controversées. Personne ne lui avait donné la forme d’une pensée indépendante. Au contraire, divers juristes et traditionnistes avaient expliqué de façon dispersée la pensée islamique, à travers leurs propos, leurs fatwas, leurs traditions rapportées et leurs pratiques, à différentes occasions.

Chapitre sept

L’imam Abū Ḥanīfa

Nous avons précédemment exposé qu’avec l’apparition de la monarchie, la direction se divisa en deux. Premièrement, la direction politique, dont les clés étaient entre les mains de la classe dirigeante. Deuxièmement, la direction religieuse, assumée par les savants de la communauté et les hommes intègres. Nous avons déjà examiné en détail les causes et les conséquences de cette division de la direction. Nous avons également mentionné quelle était la nature de la direction politique à cette époque de division. Nous voulons maintenant voir comment étaient ceux qui avaient assumé la direction religieuse de la communauté et comment ils résolvaient les problèmes qui surgirent à leur époque. À cette fin, nous présenterons ici les activités de l’imam Abū Ḥanīfa (que Dieu l’agrée), en le prenant comme représentant de la direction religieuse. Nous mentionnerons ensuite comment son disciple, l’imam Abū Yūsuf (que Dieu l’agrée), poursuivit son œuvre.

Brève biographie

Son nom était Nou‘mân ibn Thâbit. Selon les récits fiables, il naquit à Koufa en l’an 80 de l’Hégire (699 de l’ère chrétienne). ‘Abd al-Malik ibn Marwân était alors le calife omeyyade, et al-Hajjâj ibn Yûsuf le gouverneur de l’Irak. Il passa 52 ans de sa vie sous le règne des Omeyyades et 18 ans sous celui des Abbassides ; à la mort d’al-Hajjâj ibn Yûsuf, il avait 15 ans. Il était encore jeune à l’époque de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz. Les règnes tumultueux de gouverneurs irakiens tels que Yazîd ibn al-Muhallab, Khâlid ibn ‘Abd Allâh al-Qasrî et Nasr ibn Sayyâr se déroulèrent sous ses yeux. Il fut lui-même victime des violences et des persécutions d’Ibn Hubayra, le dernier gouverneur omeyyade. C’est également sous ses yeux que débuta le mouvement abbasside. Sa propre ville, Koufa, en était le centre. Jusqu’à la fondation de Bagdad, Koufa fut, de fait, consacrée comme le centre du nouvel empire abbasside. Il mourut en l’an 150 de l’Hégire (767 de l’ère chrétienne), sous le règne du calife al-Mansûr.

Sa famille était à l’origine originaire de Kaboul. Son grand-père — que certains écrivent Jâwta et d’autres Yûta — fut amené à Koufa comme prisonnier de guerre et, après s’être converti à l’islam, y demeura sous la protection de la tribu des Banû Taym Allâh. Il exerçait le commerce. Il rencontra le vénérable ‘Alî. Les liens qui les unissaient étaient si étroits qu’il lui envoyait parfois des cadeaux. [Al-Qardârî, Manâqib al-Imâm al-A‘zam, tome 1, p. 65-66, 1re édition, 1321 de l’Hégire, Dâ’irat al-Ma‘ârif, Hyderabad. Son fils Thâbit (le père de l’imâm Abû Hanîfa) faisait lui aussi du commerce à Koufa. D’après un récit de l’imâm lui-même, il possédait à Koufa une boulangerie. [Al-Makkî, al-Muwaffaq ibn Ahmad, Manâqib al-Imâm al-A‘zam Abî Hanîfa, tome 1, p. 162, 1re édition, 1321 de l’Hégire, Dâ’irat al-Ma‘ârif, Hyderabad.

Selon son propre récit concernant la formation de l’imâm, il étudia d’abord toutes les disciplines alors en usage, telles que la récitation coranique, le hadith, la grammaire arabe, la littérature, la poésie et la théologie spéculative. [Al-Makkî, tome 1, p. 57-58.] Il acquit ensuite une compétence particulière en théologie spéculative et, après s’y être consacré pendant longtemps, progressa à tel point que tous commencèrent à se tourner vers lui dans ce domaine. Selon le récit de son célèbre disciple Zufar ibn al-Hudhayl, l’imâm lui dit : « Au début, j’étais passionné par la théologie spéculative. J’en étais arrivé à un point tel que les gens me désignaient du doigt à ce sujet. » [Al-Makkî, tome 1, p. 55-59.] Dans un autre récit, l’imâm dit lui-même :

« J’étais un homme qui avait de l’habileté dans les discussions de théologie spéculative. Il fut un temps où j’étais absorbé par ces débats. Comme la plupart des divergences avaient leur centre à Bassora, je m’y rendis environ vingt fois. Il m’arrivait d’y séjourner six mois ou un an et de livrer des débats acharnés avec les différents groupes des kharijites — les ibadites, les soufrites, etc. — ainsi qu’avec les diverses subdivisions des hashwiyya. [Al-Makkî, tome 1, p. 59.] »

On peut en conclure qu’il avait certainement acquis de vastes connaissances dans la philosophie de son époque, la logique et les questions relatives aux controverses religieuses. Car nul ne peut parvenir à la maîtrise de la théologie spéculative sans cela. La compétence dont il fit preuve par la suite dans l’application d’un raisonnement juste et l’usage de l’intelligence en droit islamique, ainsi que la renommée qu’il acquit en résolvant de grandes questions complexes, furent le fruit de cette formation intellectuelle initiale.

Après s’être consacré longtemps à cette discipline, il se lassa des sophismes et des controverses de la théologie spéculative et se tourna vers le fiqh (droit islamique). Il ne pouvait naturellement pas se rallier à la pensée des ahl al-hadîth. À cette époque, Koufa était le centre des as’hâb al-ra’y d’Irak (les tenants de l’opinion indépendante). Il s’y rattacha. Cette école de pensée avait commencé avec le vénérable ‘Alî et le vénérable ‘Abd Allâh ibn Mas‘ûd (mort en 32 de l’Hégire — 652 de l’ère chrétienne). Puis leurs trois disciples, le juge Shurayh (mort en 76 de l’Hégire — 697 de l’ère chrétienne), ‘Alqama (mort en 62 de l’Hégire — 814 de l’ère chrétienne) et Masrûq (mort en 76 de l’Hégire — 682 de l’ère chrétienne), en devinrent les imâms renommés. Leur renommée s’étendait alors à l’ensemble du monde musulman. Ensuite, sa direction passa à Ibrâhîm al-Nakha‘î (mort en 95 de l’Hégire — 714 de l’ère chrétienne), puis à Hammâd. L’imâm Abû Hanîfa devint le disciple de Hammâd et demeura auprès de lui pendant 18 longues années, jusqu’à sa mort. Cependant, il ne se contenta pas des connaissances que possédaient ses maîtres à Koufa ; il se rendit également à plusieurs reprises au Hedjaz à l’occasion du pèlerinage et continua d’y acquérir des connaissances auprès d’autres grands savants du fiqh et du hadith.

Lorsque son maître Hammâd mourut, en l’an 120 de l’Hégire, tous les adeptes de sa pensée s’accordèrent pour faire de l’imâm Abû Hanîfa son successeur. Investi de cette fonction, il accomplit pendant trente longues années une œuvre impérissable d’enseignement et d’émission de fatwas, qui est aujourd’hui considérée comme le fondement de l’école hanafite. Au cours de ces trente années, il résolut, selon certains, 60 000, et selon d’autres, 83 000 questions juridiques, qui furent compilées sous différents titres de son vivant. [Al-Makkî, tome 1, p. 96 ; tome 2, p. 132-136.] Il forma entre sept cents et huit cents disciples, qui se rendirent dans diverses régions du monde musulman, occupèrent les sièges d’enseignement et de délivrance des fatwas, et devinrent des pôles de dévotion et de vénération pour la population. Parmi leurs disciples, on en trouve près d’une cinquantaine qui furent nommés juges de l’Empire abbasside après lui. Son école devint le droit d’une grande partie du monde musulman. Elle fut également le droit des empires abbasside, seldjoukide, ottoman et moghol. Aujourd’hui encore, des dizaines de millions de musulmans, de la Chine à la Turquie, suivent son fiqh.

Il adopta le commerce, profession de ses ancêtres, comme moyen de subsistance. À Koufa, il faisait le commerce du « khazz » (une sorte particulière de tissu). Peu à peu, il connut également dans cette profession un essor extraordinaire. Il possédait une vaste manufacture où l’on fabriquait du « khazz ». [Al-Yâfi‘î : Mir’ât al-jinân wa ‘ibrat al-yaqzân, tome I, p. 310, première édition, 1337 de l’Hégire, Dâ’irat al-Ma‘ârif, Hyderabad.] Les tissus fabriqués dans sa manufacture n’étaient pas vendus uniquement dans son propre comptoir à Koufa ; ses produits étaient également expédiés dans les régions les plus éloignées du pays. Lorsque la confiance générale en sa loyauté et son honnêteté s’accrut, son comptoir prit pratiquement la forme d’une banque. Les gens y déposaient des dizaines de millions de pièces. À sa mort, cinquante millions de dirhams étaient déposés dans ce comptoir. [Al-Makkî, tome I, p. 220.] Cette vaste expérience des questions financières et commerciales lui avait donné, dans de nombreux domaines du droit, des facultés de discernement que les juristes ne pouvaient acquérir par le seul aspect théorique. Cette expérience l’a beaucoup aidé dans l’élaboration de la jurisprudence islamique. On peut en outre se faire une idée de sa clairvoyance et de son expérience dans les affaires civiles et administratives par le fait que, lorsque al-Mansûr entreprit, en 145 de l’Hégire (762), la fondation de la ville de Bagdad, c’est lui qu’il chargea de superviser les travaux. Pendant quatre longues années, il en fut le principal responsable. [Al-Tabarî, tome I, p. 238 ; Ibn Kathîr : Al-Bidâya wa an-nihâya, tome X, p. 97.]

Dans sa vie personnelle, il était un homme d’une piété et d’une probité extrêmes. Un jour, il envoya l’un de ses associés vendre des marchandises à l’extérieur. Une partie de ces marchandises était défectueuse. L’imam ordonna à son associé d’informer de ce défaut quiconque les achèterait. Mais l’associé l’oublia et revint après avoir vendu toute la marchandise sans révéler le défaut. L’imam fit don de la totalité du prix perçu pour ces marchandises, qui s’élevait à trente-cinq mille dirhams. [Al-Khatîb : Târîkh Baghdâd, tome XIII, chapitre, p. 358 ; Mullâ ‘Alî al-Qârî : Dhayl al-jawâhir al-mudî’a, p. 488, Dâ’irat al-Ma‘ârif, Hyderabad, première édition, 1332 de l’Hégire.] Les historiens ont également rapporté de nombreux faits où des personnes inexpérimentées venaient dans sa boutique vendre leurs marchandises et en demandaient un prix inférieur ; l’imam leur disait lui-même : « Votre marchandise vaut davantage », et leur en donnait le juste prix. [Al-Makkî, tome I, p. 219-220.] Ses contemporains ne tarissaient pas d’éloges sur sa piété. Le célèbre imam du hadith, ‘Abd Allâh ibn al-Mubârak, a dit : « Je n’ai jamais vu d’homme plus pieux qu’Abû Hanîfa. Le monde et ses richesses lui furent proposés, mais il les négligea. Il fut accablé de coups de fouet, et pourtant il demeura ferme. Il n’accepta jamais les fonctions et les dignités que les gens s’empressent d’obtenir. Que pourrait-on dire d’un tel homme ? » [Al-Dhahabî : Manâqib al-imâm Abî Hanîfa wa sâhibayhi, p. 115, Dâr al-Kutub al-‘Arabî, Égypte, 1366 de l’Hégire.] Le qâdî Ibn Shubrumah a dit : « Le monde court après lui, mais il s’en détourne ; quant à nous, il s’éloigne de nous, et pourtant nous courons après lui. » [Al-Râghib al-Isfahânî : Muhâdarât al-udabâ’, p. 206, Matba‘at al-Hilâl, Égypte, 1902.] Hasan ibn Ziyâd a dit : « Par Dieu, l’imam Abû Hanîfa n’a jamais accepté le moindre présent, cadeau ou don de la part d’un émir. » [Al-Dhahabî, p. 26.] Un jour, Hârûn al-Rashîd demanda à l’imam Abû Yûsuf de lui décrire le caractère et les qualités d’Abû Hanîfa. Celui-ci répondit :

« Par Dieu, c’était un homme qui s’abstenait strictement des choses interdites par Dieu, qui se tenait à l’écart des mondains et observait le silence la plupart du temps. Il était toujours absorbé par la réflexion et l’étude, et ne disait jamais de paroles futiles. Lorsqu’on lui posait une mas’ala (une question relative aux règles de l’islam), il répondait s’il en avait connaissance. Ô commandeur des croyants ! Je sais seulement ceci : il préservait son âme et sa religion des mauvaises actions et s’occupait de lui-même sans dépendre des gens. Il ne parlait jamais des mauvais aspects du caractère de qui que ce soit. » [Al-Dhahabî, p. 9.]

Il était extrêmement généreux. Il dépensait particulièrement sans compter pour les savants et les étudiants. Il mettait de côté à cette fin une part déterminée des bénéfices de son commerce. Il en apportait toute l’année une aide financière aux savants et aux étudiants. S’il restait finalement quelque chose, il le leur distribuait également. Lorsqu’il leur donnait de l’argent, il leur disait : « Dépensez tout cela pour vos besoins et ne soyez reconnaissants envers personne si ce n’est envers Dieu. Je ne vous donne rien de moi-même. C’est la grâce de Dieu qu’Il m’a accordée pour vous. » [Al-Khatîb, tome XIII, p. 260 ; Al-Makkî, tome I, p. 262.] Parmi ses disciples, nombreux étaient ceux dont il assumait lui-même les dépenses. Il prit personnellement en charge toutes les dépenses de la famille de l’imam Abû Yûsuf, car son père était pauvre. Ses parents voulaient retirer l’enfant de ses études et l’employer à un travail rémunérateur. [Ibn Khallikân, tome V, p. 422-423 ; Al-Makkî, tome II, p. 212.]

L’imam Abû Hanîfa, homme doté d’un tel caractère et d’une telle personnalité, dut affronter presque tous les problèmes importants apparus dans la première moitié du IIe siècle de l’Hégire, à la suite de la situation née après le califat bien guidé.

Ses opinions

Nous allons maintenant examiner en premier lieu les problèmes au sujet desquels l’imam a consigné de sa propre main sa pensée. Il n’était pas un auteur. Il faut donc, pour connaître son œuvre, recourir en outre à d’autres sources fiables. Cependant, certaines questions soulevées par les chiites, les kharijites, les murji’ites et les mu‘tazilites étaient telles qu’il prit la plume, contrairement à son habitude, et consigna, dans une langue extrêmement concise mais claire, les croyances, les opinions et la voie des ahl al-sunna wa al-jamâ‘a (c’est-à-dire de la majorité de la communauté musulmane). Il nous faut donc naturellement, dans l’examen de sa pensée, accorder la première place à ce que nous possédons sous la forme de ses écrits.

Nous avons déjà expliqué que, durant le califat de ‘Alî, les divergences apparues parmi les musulmans au début de la domination des Banû Umayya donnèrent naissance à quatre grandes sectes. À propos de certaines questions, celles-ci ne se contentèrent pas d’exprimer des opinions extrêmes, mais les adoptèrent comme des croyances religieuses ; ces opinions influençaient même la formation de la société musulmane, la nature de l’État islamique, les sources du droit islamique et le rôle fiable de la décision collective de la communauté dans le passé. Sur ces questions, l’opinion et la voie de la majorité des musulmans étaient précises et claires, car les musulmans ordinaires les suivaient et que les grands juristes les exprimaient également, de temps à autre, par leurs paroles et leurs actes. Mais jusqu’à l’époque de l’imam Abû Hanîfa, personne ne les avait rassemblées par écrit de manière explicite et dépourvue d’ambiguïté.

Analyse de la croyance des ahl al-sunna

L’imam Abou Hanifa fut le premier à composer Al-Fiqh al-Akbar. [Avant l’apparition de la définition de l’« ilm al-kalām » (la science de la dialectique), le terme « fiqh » était employé pour désigner les croyances, les principes fondamentaux de la religion et le droit dans son ensemble. On établissait toutefois une distinction en appelant Al-Fiqh al-Akbar les croyances et les principes fondamentaux de la religion. L’imam Abou Hanifa employa précisément ce nom pour son ouvrage. Ces derniers temps, des chercheurs ont émis des doutes au sujet de cet ouvrage, affirmant qu’il ne serait qu’une compilation et non une œuvre personnelle de l’imam. Mais l’authenticité des passages que nous examinons ici est unanimement reconnue. En effet, les autres moyens par lesquels on connaît l’opinion de l’imam Abou Hanifa sur ces questions concordent avec cet ouvrage : notamment l’Al-Wasiyya de l’imam Abou Hanifa, Al-Fiqh al-Absat rapporté par Abou Muti‘ al-Balkhi, ainsi que l’Aqida al-Tahawiyya, où l’imam Tahawi (239-321 de l’hégire ; 853-933 de l’ère chrétienne) a consigné les croyances rapportées d’Abou Hanifa et de ses deux disciples, l’imam Abou Yusuf et l’imam Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani.] Il rédigea ainsi le [plus grand fiqh] et établit solidement la croyance des ahl al-sunna wa-l-jama‘a face à toutes ces sectes religieuses.

Dans cet ouvrage, la première question qu’il a examinée parmi celles qui concernent notre sujet est celle du rôle des califes bien guidés. Les sectes religieuses contestent la légitimité du califat de certains d’entre eux. Lequel jouissait-il d’un plus grand mérite que les autres ? Et certains d’entre eux étaient-ils même musulmans ? Ces questions ne constituaient pas de simples jugements historiques sur quelques personnalités du passé ; elles soulevaient plutôt une question fondamentale : fallait-il reconnaître comme méthode juridique de désignation du chef de l’État islamique la manière dont ces califes avaient été établis comme imams des musulmans ? En outre, si la légitimité du califat de l’un d’entre eux était mise en doute, il fallait se demander si les décisions fondées sur le consensus de son époque seraient reconnues comme faisant partie du droit islamique, et si les décisions propres à ce calife obtiendraient le statut et la valeur d’un précédent légal. De même, les questions de la légitimité ou de l’illégitimité de son califat, de sa foi ou de son absence de foi, et même celle de la prééminence de l’un sur l’autre, conduisaient nécessairement à se demander si les musulmans des générations suivantes faisaient confiance à cette première société islamique, s’ils reconnaissaient ses décisions collectives, décisions adoptées sur la base de la guidance et de l’éducation directes du Prophète, et par lesquelles toute la connaissance du Coran, de la Sunna du Messager et des prescriptions islamiques fut transmise aux générations suivantes.

La deuxième question concernait la position de la communauté des Compagnons. Un groupe — dont une grande partie — les déclarait injustes, égarés, voire mécréants, parce qu’ils avaient établi les trois premiers califes comme imams. Les kharijites et les mu‘tazilites qualifiaient de mécréants et de pervers un grand nombre d’entre eux. Cette question ne demeura pas non plus, par la suite, une simple question historique. Elle soulevait nécessairement cette autre question : les prescriptions transmises par leur intermédiaire depuis le Prophète seraient-elles une source du droit islamique ?

La troisième question importante concernait la définition de la foi, la distinction fondamentale entre la foi et la mécréance, ainsi que les effets et les conséquences des péchés. De vifs débats éclatèrent à ce sujet entre les kharijites, les mu‘tazilites et les murjites. Cette question n’était pas non plus une simple question de théologie religieuse ; elle était liée à la formation de la société musulmane. En effet, quelle que soit la décision prise à ce sujet, elle aurait nécessairement des répercussions sur les droits sociaux des musulmans et sur les questions juridiques qui les concernent. De plus, dans un État islamique, cette question en soulevait une autre : sous le règne de dirigeants pécheurs, comment les activités religieuses telles que la prière du vendredi et la prière en assemblée, l’établissement des tribunaux et du système judiciaire, ainsi que les activités politiques telles que la guerre et le jihad, pourraient-ils être accomplis correctement, ou pourraient-ils seulement l’être ?

Voici la position des ahl al-sunna que l’imam Abou Hanifa a établie avec des preuves au sujet de toutes ces questions :

La question des califes bien guidés

Après le Messager d’Allah, le meilleur des hommes est Abou Bakr al-Siddiq, puis Omar ibn al-Khattab, puis Othman ibn Affan, puis Ali ibn Abi Talib — qu’Allah les agrée tous. Ils étaient tous dans la vérité et vécurent attachés à la vérité. [Mulla Ali al-Qari : commentaire d’Al-Fiqh al-Akbar, p. 74-87, édition imprimée en 1348 de l’hégire par la presse Mujtabai de Delhi ; al-Maghnisari, al-Maghnisari, commentaire d’Al-Fiqh al-Akbar, p. 25-25, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad, 1321 de l’hégire.]

Dans l’ouvrage « Aqida Tahawiyya », cette question est davantage expliquée ainsi : « Après le Messager d’Allah (ﷺ), nous considérons Abou Bakr as-Siddiq (رضي الله عنه) comme le plus éminent de toute la communauté et reconnaissons en premier lieu la légitimité de son califat. Ensuite vient celle d’Omar ibn al-Khattab (رضي الله عنه), puis celle d’Othman (رضي الله عنه), et enfin celle d’Ali ibn Abi Talib (رضي الله عنه). Ce sont les califes bien guidés — les califes attachés à la vérité — et les imams guidés. » [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi : Commentaire de la Tahawiyya, p. 403-416, Dar al-Maarif, Égypte, 1373 de l’Hégire.]

À ce propos, il convient également de mentionner que l’imam Abou Hanifa (رحمه الله) aimait personnellement Ali (رضي الله عنه) davantage qu’Othman (رضي الله عنه). [Al-Qardari : Manaqib al-Imam al-Azam, t. II, p. 72, 1re éd., 1321 de l’Hégire, Hyderabad. Il n’est pas permis de donner la prééminence à l’un des deux grands hommes sur l’autre. [Ibn Abdil Barr : Al-Intiqa, p. 163, Al-Matbaat al-Qudsiyya, Le Caire, 1370 de l’Hégire. As-Sarakhsi : Sharh as-Siyar al-Kabir, t. I, p. 157-158, édition égyptienne, 1957. L’imam Malik et Yahya ibn Saïd al-Qattan partageaient également cet avis. Ibn Abdil Barr : Al-Istiab, t. II, p. 467.] Cependant, ayant accepté la décision prise à la majorité lors de l’élection d’Othman (رضي الله عنه), il établit comme croyance collective que l’ordre de prééminence est le même que l’ordre successif des califes.

À propos des nobles Compagnons

« Nous ne mentionnons les Compagnons qu’en bien. » [Mollah Ali al-Qari, p. 87 ; al-Magnisari, p. 26.]

Dans l’ouvrage « Aqida Tahawiyya », cette question est expliquée plus en détail ainsi :

« Nous aimons tous les Compagnons du Messager d’Allah (ﷺ). Nous n’exagérons pas dans l’amour que nous portons à l’un d’entre eux et nous n’insultons personne. Nous désapprouvons ceux qui leur vouent de l’hostilité et les calomnient. Nous ne parlons d’eux que de la meilleure manière. » [Ibn Abi al-Izz, p. 398.]

Cependant, concernant les guerres civiles entre les Compagnons (رضي الله عنهم), l’imam Abou Hanifa (رحمه الله) n’hésita pas à exprimer son opinion. Il déclara clairement qu’Ali (رضي الله عنه) était davantage dans le vrai que ceux contre lesquels il avait combattu (il est évident que les participants aux batailles du Chameau et de Siffîn sont également concernés). [Al-Makki, t. II, p. 83-84 ; al-Qardari, t. II, p. 71-72.] Cet avis n’était d’ailleurs pas seulement celui de l’imam Abou Hanifa : tous les Ahl as-Sunna étaient unanimes sur cette question. Hakim ibn Hajar l’a mentionné dans son ouvrage Al-Isaba (t. II, p. 502). Toutefois, il s’abstint absolument de blâmer ses adversaires.

Définition de la foi :

« Reconnaître et croire, voilà ce qu’est la foi. » [Mollah ‘Alî al-Qârî, p. 103. Al-Maghnîsârî, p. 33.]

Dans l’ouvrage Al-Wasiyya, il l’a expliqué ainsi : « La foi consiste à reconnaître par la langue et à croire dans le cœur. » Puis, poursuivant son explication, il précise : « Les œuvres sont distinctes de la foi, et la foi est distincte des œuvres. La preuve en est qu’il arrive parfois que les œuvres disparaissent chez le croyant, tandis que la foi ne disparaît pas. … Ainsi, on peut dire que la zakat n’est pas obligatoire pour celui qui ne possède pas de richesses ; mais on ne peut pas dire que la foi ne lui est pas obligatoire. » [Mollah Husayn, Al-Jawharat al-Munîfa, commentaire de la Wasiyyat al-Imâm Abî Hanîfa, p. 3, 6 et 7. Dâ’irat al-Ma‘ârif, Hyderabad, 1321 de l’Hégire.] De la même manière, il a rejeté et réfuté l’opinion des kharijites selon laquelle les œuvres font partie de l’essence même de la foi et que le péché implique nécessairement l’absence de foi.

La différence entre le péché et la mécréance

« Nous ne déclarons mécréant aucun musulman en raison d’un péché, aussi grave soit-il, tant qu’il ne reconnaît pas ce péché comme licite. Nous ne pouvons pas lui retirer sa foi ; au contraire, nous le considérons fondamentalement comme un croyant. Selon nous, un croyant peut être pervers et pécheur, mais non mécréant : telle est notre position. » [Mollah ‘Alî al-Qârî, p. 86-89. Al-Maghnîsârî, p. 27-28.]

Dans l’ouvrage Al-Wasiyya, cette question est exposée ainsi :

« Tous les pécheurs de la communauté de Muhammad sont des croyants, non des mécréants. » [Mollah Husayn, p. 6.]

Dans l’ouvrage Al-‘Aqîda al-Tahâwiyya, l’explication complémentaire en est la suivante :

« Le serviteur ne sort pas de la foi ; il ne la renie que lorsqu’il nie la chose même qui l’y a fait entrer. » [Ibn Abî al-‘Izz, p. 265.]

Une fois, l’imam Abû Hanîfa (que Dieu l’agrée) eut une controverse avec les kharijites à ce sujet. Cette controverse mit pleinement en lumière cette croyance et ses conséquences sociales. Un grand groupe de kharijites vint le trouver et lui dit que deux dépouilles mortelles se trouvaient à la porte de la mosquée. L’une était celle d’un ivrogne mort en buvant, et l’autre celle d’une femme qui, tombée enceinte à la suite d’un adultère, s’était suicidée par honte. Il demanda : « De quelle communauté étaient-ils membres ? Étaient-ils juifs ? » Ils répondirent : « Non. » Il demanda : « Étaient-ils chrétiens ? » Ils répondirent : « Non. » Il demanda : « Étaient-ils mazdéens (adorateurs du feu) ? » Ils répondirent : « Non. » Il demanda alors : « De quelle communauté étaient-ils donc membres ? » Ils répondirent : « Ils appartenaient à la communauté qui témoigne de la profession de foi islamique. » L’imam demanda : « Dites-moi : cette profession de foi constitue-t-elle une part de la foi ? » Ils répondirent : « La foi ne comporte pas de troisième, de quatrième ou de cinquième part. En définitive, quelle part de la foi reconnaissez-vous à cette profession de foi ? » Ils répondirent : « La foi entière. » L’imam leur demanda aussitôt : « Puisque vous-mêmes les appelez croyants, pourquoi me le demandez-vous encore ? » Ils répondirent : « Nous voulons savoir s’ils sont destinés au Paradis ou à l’Enfer. » L’imam répondit : « Puisque vous voulez le savoir, je dirai à leur sujet ce que le prophète de Dieu Abraham (que la paix soit sur lui) a dit au sujet de pécheurs encore plus coupables qu’eux : »

— « Ô Dieu ! Celui qui me suit est des miens ; et celui qui me désobéit… Tu es certes Pardonneur et Miséricordieux. » — Ibrâhîm : 36

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Un autre prophète de Dieu, Jésus (que la paix soit sur lui), a également dit au sujet de pécheurs encore plus coupables qu’eux :

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— « Si Tu les châties, ils sont certes Tes serviteurs ; et si Tu leur pardonnes, Tu es certes le Tout-Puissant, le Sage. » — Al-Mâ’ida : 118

Un autre prophète de Dieu, Noé (que la paix soit sur lui), a dit :

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—C’est à mon Seigneur de leur demander des comptes, si seulement vous compreniez. Et je ne suis pas de ceux qui chassent les croyants. —Ash-Shuʿarāʾ : 113-114

En entendant cette réponse de l’Imam, ces kharijites durent reconnaître l’erreur de leur raisonnement. [Al-Makkī, t. 1, p. 124-125.]

Le devenir du croyant pé’cheur

« Nous ne disons pas que le péché ne nuit pas au croyant. Nous ne disons pas non plus que le croyant n’ira pas en enfer ; pas davantage qu’il y demeurera éternellement s’il est pervers. » [Mullā ʿAlī al-Qārī, p. 92. Al-Maghnīsāwī, p. 28-29.]

« Et, à l’instar des murjites, nous ne disons pas non plus que nos bonnes œuvres seront nécessairement acceptées et que nos erreurs et nos manquements seront nécessairement pardonnés. » [Al-Maghnīsāwī, p. 93 ; al-Maghnīsāwī, p. 29.]

‘La ʿAqīda Ṭaḥāwiyya’ : nous y ajoutons ceci :

« Nous ne déclarons aucun membre des gens de la qibla destiné au paradis, ni aucun destiné à l’enfer. Nous ne leur appliquons pas non plus le jugement de mécréance, d’associationnisme ou d’hypocrisie, tant qu’aucune manifestation concrète de l’une de ces choses n’émane d’eux. Quant à leurs intentions, nous les remettons à Allah. » [Ibn Abī al-ʿIzz, p. 212-213.]

Les effets de cette croyance

C’est ainsi que l’Imam a présenté, entre les positions extrêmes des chiites, des kharijites, des mutazilites et des murjites, une doctrine équilibrée qui protège la société musulmane contre le désordre, les conflits et les haines réciproques, et qui empêche également ses membres de sombrer dans la faillite morale et de se laisser entraîner aux péchés. Si l’on replace devant les yeux de l’histoire la période de crise durant laquelle il a exposé cette interprétation de la doctrine des gens de la Sunna, son œuvre apparaît comme un exploit immense : il a fait tout son possible pour maintenir la communauté sur la voie droite et véritable. Le sens de cette doctrine était que la communauté avait une confiance entière dans la première société islamique établie par le Prophète (sur lui la paix). Elle acceptait les décisions prises par les membres de cette société, soit à l’unanimité, soit à la majorité. Elle considérait comme légitimes et justes le califat des Compagnons qu’ils avaient désignés successivement comme califes, ainsi que les décisions prises durant leur époque. La communauté acceptait également la connaissance complète de la charia que les générations suivantes avaient reçue par l’intermédiaire des membres de cette société, c’est-à-dire les nobles Compagnons. Bien que cette doctrine ne fût pas une invention personnelle de l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah l’agrée), puisqu’un grand nombre de membres de la communauté la professaient déjà à cette époque, l’Imam lui a rendu un immense service en la rassemblant par écrit. Grâce à cela, les musulmans ordinaires pouvaient comprendre en quoi consistaient leur conception et leur voie propres face aux différents groupes.

L’élaboration du droit islamique

Mais la plus grande œuvre de l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah lui fasse miséricorde), celle qui lui a conféré une grandeur impérissable dans l’histoire de l’islam, fut d’avoir comblé le vide apparu dans le système juridique islamique après que la voie de la consultation eut été bloquée à la suite du califat bien guidé. Nous avons déjà évoqué les effets et les conséquences de cette situation. Après qu’elle eut duré près d’un siècle, les dommages qui en résultèrent

étaient ressentis par toute personne réfléchie. D’un côté, les frontières des pays musulmans s’étaient étendues du Sind jusqu’à l’Espagne ; d’innombrables peuples, avec leur civilisation propre, leurs coutumes distinctes et leurs situations particulières, entraient dans l’ensemble des pays musulmans. À l’intérieur du pays, les problèmes économiques, ceux de l’artisanat, de l’agriculture et du commerce, les questions relatives au mariage, ainsi que les problèmes administratifs et ceux du droit civil et pénal surgissaient chaque jour davantage. À l’extérieur, ce vaste empire entretenait des relations avec de nombreux peuples du monde ; des problèmes de guerre et de paix, de relations diplomatiques, d’échanges commerciaux, de déplacements terrestres et maritimes, de douanes, etc., se posaient. Puisque les musulmans possédaient une philosophie, un mode de vie et des principes fondamentaux distincts, il leur était absolument indispensable de résoudre tous ces problèmes nouveaux conformément à leurs propres lois et règlements. En résumé, d’un côté se dressait l’immense défi de l’époque, celui auquel l’islam devait faire face ; de l’autre, après la fin du califat bien guidé, il ne subsistait aucune institution juridique reconnue où des savants, des jurisconsultes et des spécialistes musulmans dignes de confiance auraient pu se réunir pour examiner ces problèmes, proposer des solutions fiables selon les principes de la charia, et faire reconnaître ces solutions comme des lois par les tribunaux et les administrations du pays, afin qu’elles fussent appliquées uniformément dans tout le territoire.

Les califes, les gouverneurs, les dirigeants et les juges mesuraient tous ce dommage. En effet, il n’était pas facile pour un mufti, un gouvernant-juges ou le responsable d’un service quelconque de résoudre en temps voulu, par l’effort juridique individuel et la réflexion savante, la multitude de problèmes variés qui surgissaient chaque jour. Même lorsque différentes personnes les résolvaient individuellement et de manières diverses, il en résultait un enchevêtrement de décisions contradictoires. La difficulté était qu’un tel organisme ne pouvait être créé que par le gouvernement. Or le pouvoir d’État se trouvait entre les mains de gens qui savaient eux-mêmes qu’ils ne jouissaient d’aucune considération morale ni d’aucune confiance parmi les musulmans. Loin de pouvoir affronter les jurisconsultes, ils peinaient même à les tolérer. Les lois élaborées sous leur autorité ne pouvaient en aucun cas être considérées par les musulmans comme faisant partie du droit islamique. Pour combler ce vide, Ibn al-Mouqaffa‘ soumit à al-Mansour, dans son ouvrage al-Sahaba, la proposition suivante : le calife constituerait un conseil de savants, où les notables de toutes les tendances et écoles de pensée présenteraient leurs connaissances et leurs opinions respectives. Ensuite, le calife rendrait lui-même sa propre décision sur chaque problème, et sa décision ferait loi. Mais al-Mansour n’était pas assez inconscient de lui-même pour commettre une telle sottise. Ses décisions ne pouvaient être comparées à celles d’Abou Bakr et d’Omar (qu’Allah les agrée). L’ancienneté de ses décisions ne pouvait dépasser celle de sa propre vie. Il n’espérait même pas trouver dans tout le pays un seul musulman qui observerait fidèlement les lois qu’il aurait promulguées. Celles-ci auraient pu constituer une loi non religieuse (Secure Law), mais elles n’auraient jamais pu constituer la moindre partie du droit islamique.

Dans cette situation, l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah l’agrée) choisit une voie entièrement différente. Il se tint totalement à l’écart de l’État et du gouvernement, et fonda lui-même un conseil juridique privé (Private Legislature). Seul un homme doté d’une pensée totalement indépendante pouvait concevoir une telle proposition. Et seul un homme pouvait avoir le courage d’agir ainsi s’il avait une confiance suffisante en ses propres compétences, son talent, son caractère et sa valeur morale pour croire qu’après avoir créé une telle institution et élaboré des lois, celles-ci s’appliqueraient d’elles-mêmes, sans aucune approbation politique (Political Sanction), grâce à leur beauté, leur diversité, leur pureté, leur adaptation au milieu et aux circonstances, ainsi qu’à l’influence morale de leurs législateurs ; que la nation les adopterait elle-même et que l’État et le gouvernement seraient contraints de les accepter spontanément. L’Imam ne connaissait pas l’invisible ; il ne savait donc pas que, véritablement, dans le demi-siècle qui suivrait sa mort, des résultats apparaîtraient tels qu’il les avait déjà entrevus à l’avance. Mais il se connaissait lui-même et connaissait ses compagnons. Il connaissait l’état d’esprit de la société musulmane et observait attentivement les circonstances de son époque. En homme sage et clairvoyant, il avait compris avec une parfaite justesse qu’en comblant ce vide par sa réputation personnelle, ce vide serait réellement comblé.

Les membres de ce conseil étaient les propres disciples de l’Imam, qu’il avait formés pendant des années, dans son institution juridique, à réfléchir régulièrement aux questions de droit, à mener des recherches selon une méthode théorique et à tirer des conclusions à partir des arguments et des preuves. Presque tous avaient étudié, auprès de l’Imam mais aussi des grands maîtres de leur époque, le Coran, le hadith, le fiqh et les autres sciences auxiliaires, telles que la langue, la grammaire, la littérature, l’histoire et les biographies. Chacun de ces disciples était considéré comme particulièrement versé dans un domaine différent. Ainsi, certains excellaient dans le raisonnement par analogie et l’opinion raisonnée, d’autres dans le hadith, les avis juridiques des Compagnons et l’immense connaissance des précédents des anciens califes et juges ; certains autres étaient particulièrement compétents dans la science de l’exégèse, dans un domaine particulier du droit, dans la langue, la grammaire ou le maghazi (la connaissance des guerres et des expéditions). Quant au rang et à la dignité de ces hommes, l’Imam lui-même déclara un jour, lors d’une de ses assemblées :

« Ils sont au nombre de trente-six : vingt-deux d’entre eux sont qualifiés pour être qadis, six sont qualifiés pour émettre des fatwas, et deux possèdent une compétence telle qu’ils peuvent former des qadis et des muftis. [Al-Makki, tome II, p. 246]

Les biographes ont consigné le fonctionnement de cette assemblée ; nous le rapportons dans leurs propres termes. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makki (mort en 568 de l’Hégire, soit en 1172 de l’ère chrétienne) écrit :

Abu Hanifa a compilé son madhhab après avoir consulté ses disciples compétents et experts. En raison de l’ardeur et des efforts extrêmes qu’il consacrait à la religion, dans la mesure de ses possibilités,

et de la sincérité parfaite qu’il portait dans son cœur envers Allah, le Messager d’Allah et les croyants, il ne voulut pas accomplir cette œuvre en se fiant uniquement à son opinion personnelle, à l’exclusion de ses disciples. Il leur soumettait chaque problème, leur en exposait les différents aspects, écoutait leurs arguments fondés sur le savoir ainsi que leurs opinions, puis exprimait également son propre avis. Il arrivait même que la discussion d’une seule question se poursuive pendant des mois. Lorsqu’un avis était finalement arrêté, le qadi Abu Yusuf le consignait dans le Kitab al-usul (l’ouvrage des principes). [Al-Makki, tome II, p. 133]

Ibn al-Bazzaz al-Qardari (auteur des Fatawa al-Bazzaziyya, mort en 827 de l’Hégire, soit en 1424 de l’ère chrétienne) dit :

Ses disciples discutaient de chaque problème avec une totale franchise et l’examinaient sous tous les angles. Durant ce temps, l’imam écoutait leurs propos en silence. Puis il commençait son exposé sur le problème étudié ; alors un tel silence régnait dans l’assemblée qu’on aurait dit que personne d’autre que lui n’y était présent. [Al-Qardari, tome II, p. 108]

Abdullah ibn al-Mubarak rapporte qu’un jour, une question fut discutée sans interruption dans cette assemblée pendant trois jours. Le troisième jour, dans l’après-midi, lorsque j’entendis retentir les takbirs, je compris qu’une décision avait été arrêtée. [Al-Makki, tome II, p. 54]

Le récit d’un autre disciple de l’imam, Abu Abdullah, permet de savoir qu’après avoir formulé ses avis dans cette assemblée, l’imam Abu Hanifa les lui faisait ensuite lire à haute voix. Voici ses propres paroles : « Je lui lisais l’exposé de l’imam. Abu Yusuf, en consignant aussitôt les décisions de l’assemblée, consignait également ses propres propos. Aussi, lors de la lecture, je m’efforçais de les omettre et de ne lui faire entendre que les propos de l’imam lui-même. Un jour, par oubli, je lus également un avis différent. L’imam demanda : “À qui appartient cet avis différent ?” » [Al-Qardari, tome II, p. 109]

Il ressort également du récit d’al-Makkî que les décisions consignées dans cette assemblée avaient déjà été réunies, du vivant de l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), en chapitres et sections sous des titres distincts :

Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) fut le premier à compiler le savoir de cette Loi religieuse. Personne avant lui ne s’était chargé de cette tâche…… Il le rassembla sous forme de chapitres et de sections, chacune sous un titre distinct. [Al-Makkî, tome II, page ]

Nous avons déjà indiqué, en citant al-Makkî, que 83 000 questions juridiques avaient été tranchées dans cette assemblée. Celle-ci ne se bornait pas à examiner les problèmes auxquels les particuliers ou l’État avaient effectivement été confrontés jusque-là ; elle imaginait aussi les cas susceptibles de se présenter dans divers domaines et en recherchait la solution, afin que, si un problème encore inédit surgissait à l’avenir, la loi puisse lui apporter une réponse. Ces questions relevaient presque de toutes les branches du droit. Le droit international [Les gens de notre époque pensent à tort que le droit international est une création récente. Le premier à avoir fondé cette branche du droit serait le Hollandais Grotius (Grotius, 1583-1645). Pourtant, quiconque a lu le Kitâb al-Siyar de Muhammad ibn Hasan al-Shaybânî (132-189 de l’Hégire, 749-805 de l’ère chrétienne), disciple de l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), sait que ce savoir avait été rassemblé de manière extrêmement détaillée par l’imam Abû Hanîfa neuf siècles avant Grotius. L’ouvrage traitait de la plupart des aspects du droit international ainsi que de ses grandes questions complexes. À l’époque contemporaine, un groupe de savants a également reconnu cette réalité, et une organisation appelée Shaibani Society Of International Law a même été fondée en Allemagne.] (pour lequel on employait le terme al-misr), le droit constitutionnel, le droit civil et le droit pénal, les principes régissant les tribunaux, les lois particulières à tous les domaines de la vie économique, les lois relatives aux affaires personnelles telles que le mariage, le divorce et les successions, ainsi que les règles du culte : tous ces titres se retrouvent dans les tables des matières des ouvrages rédigés par l’imam Abû Yûsuf, puis par l’imam Muhammad ibn Hasan al-Shaybânî, à partir des informations rassemblées par cette assemblée.

La codification méthodique du droit eut pour conséquence que la confiance dans le travail des mujtahids, muftis et cadis exerçant à titre individuel commença à s’éroder. Après avoir examiné et vérifié les prescriptions du Coran et des hadiths, les décisions antérieures et les précédents, un conseil de savants, sous la présidence et la supervision d’un homme aussi pénétrant que l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), avait exposé avec une parfaite clarté les règles de la Loi religieuse ; puis, par un vaste effort d’ijtihâd fondé sur ses principes, il avait réuni un droit acceptable pour les besoins susceptibles de se manifester dans tous les domaines de la vie. Dès lors, les recueils de règles compilés par des individus isolés ne pouvaient acquérir qu’au prix de grandes difficultés une quelconque autorité. Ainsi, dès que cette œuvre fut rendue publique, le peuple, les gouvernants et les juges furent tous contraints de s’y référer. Car

cela répondait à une nécessité de l’époque. Depuis longtemps, les gens ressentaient précisément le manque d’une telle œuvre. C’est pourquoi le célèbre juriste Yahyâ ibn Âdam (mort en 203 de l’Hégire-818 de l’ère chrétienne) déclara : « Face aux avis d’Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde), le marché des avis des autres juristes s’est refroidi. Son savoir s’est répandu dans les différentes contrées ; les califes, les imams et les gouvernants ont commencé à rendre leurs décisions sur cette base, et les transactions se sont déroulées à sa lumière. » [Al-Makkî, tome II, p. 41.] Lorsqu’on parvint à l’époque du calife Ma’mûn (198-218 de l’Hégire-813-833), la situation était devenue telle qu’un juriste opposé à Abû Hanîfa conseilla un jour au grand vizir Fadl ibn Sahl de faire promulguer un ordre interdisant l’application du fiqh hanéfite. Le grand vizir convoqua des experts et leur demanda leur avis à ce sujet. « Ils répondirent tous d’une seule voix : Ne faites pas cela, car la population de tout le pays se dressera contre vous. Celui qui vous a donné ce conseil a une connaissance incomplète. » Le vizir déclara : « Je ne suis pas moi-même de leur avis, et le commandeur des croyants ne l’acceptera pas non plus. » [Al-Makkî, tome II, p. 157-158 ; al-Qardârî, tome II, p. 106-107.]

C’est ainsi que se produisit cet événement majeur de l’histoire : le droit élaboré par une institution privée de législation fondée par un seul homme devint, grâce aux seules qualités de son caractère et à l’autorité morale de ses compilateurs, une composante des lois de nombreux pays et de nombreux États. Un deuxième résultat important apparut également : cette œuvre ouvrit aux chercheurs musulmans en droit une voie nouvelle pour l’élaboration du droit islamique. Quelque distinctes qu’aient été par la suite les grandes écoles de fiqh, tant par leur méthode d’ijtihâd que par leurs conclusions, c’est elle qui leur servit de modèle. Elles furent fondées en gardant ce modèle devant les yeux.

Huitième chapitre

Les opinions de l’imam Abû Hanîfa (que Dieu lui fasse miséricorde) sur le califat et les questions connexes

L’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) avait une opinion extrêmement claire en matière de politique. Cette opinion s’étendait à tous les aspects et à tous les domaines de la théorie de l’État et de la conduite de l’État. Sur certaines questions fondamentales, son opinion se distinguait de celle des autres imams. Nous allons ici exposer ses opinions en examinant chacun de ces aspects et domaines.

I. La souveraineté

Quelle que soit la philosophie de la pensée étatique dont on entreprenne l’examen, la question fondamentale est de savoir à qui appartient la souveraineté et au profit de qui elle doit être établie. La doctrine de l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) sur la souveraineté était la doctrine fondamentale universellement reconnue de l’islam. En d’autres termes, le véritable détenteur du pouvoir souverain est Allah, le Très-Haut. En tant que Son représentant, le Messager a droit à l’obéissance. La loi d’Allah et de Son Messager est la loi suprême et universelle, face à laquelle aucune autre conduite que l’obéissance ne saurait être adoptée. Comme il était un juriste, il a exprimé cette question dans le langage du droit plutôt que dans celui de la théorie de l’État :

Si je trouve une règle dans le Livre d’Allah, je l’adopte fermement. Si je ne trouve pas cette règle dans le Livre d’Allah, je me réfère à la Sunna du Messager et aux hadiths authentiques de celui-ci, qui sont connus de personnes dignes de confiance par des chaînes de transmission fiables. Si je ne trouve aucune règle ni dans le Livre d’Allah ni dans la Sunna du Messager, je suis les paroles des Compagnons du Messager d’Allah, c’est-à-dire leur ijmâ‘ ou consensus. Lorsqu’ils divergent, j’accepte la parole de celui d’entre eux que je veux et je rejette celle de celui que je veux. Mais je n’accepte aucune parole qui soit extérieure aux leurs. Restent les autres personnes : elles ont le droit à l’ijtihâd, tout comme moi. [Al-Khatîb al-Baghdâdî, Târîkh Baghdâd, vol. 13, p. 368 ; al-Makkî, Manâqib al-imâm al-a‘zam Abî Hanîfa, vol. 1, p. 89 ; al-Dhahabî, Manâqib al-imâm Abû Hanîfa wa sâhibayhi, p. 20.]

Ibn Hazm dit :

La doctrine de l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) était que, dès lors qu’un hadith, même faible, était trouvé, le qiyâs et l’opinion personnelle devaient être abandonnés en sa présence. Tous ses disciples sont unanimes sur ce point. [Al-Dhahabî, p. 21]

Il ressort indubitablement de cela qu’il considérait le Coran et la Sunna comme l’autorité finale (Final Authority). Il professait que la souveraineté légale

(Legal Sovereignty) appartient à Allah et à Son Messager. Selon lui, le recours au qiyâs et à l’opinion personnelle pour légiférer était limité au domaine où aucune règle d’Allah et de Son Messager n’existait. La raison fondamentale pour laquelle il accordait aux paroles personnelles des Compagnons du Messager (qu’Allah les agrée) la préférence sur celles des autres était qu’il était possible qu’un Compagnon eût connaissance d’une instruction du Messager d’Allah et que cette instruction fût la source de sa parole — une possibilité qui existait dans le cas des Compagnons. Ainsi, dans les questions sur lesquelles les Compagnons divergeaient, il acceptait rigoureusement la parole de l’un d’entre eux et ne rendait jamais, selon sa propre opinion, une décision contraire aux paroles de l’ensemble des Compagnons. Il craignait en effet que cela ne conduisît sciemment à s’opposer à la Sunna. Il se pouvait toutefois que, parmi ces paroles, l’une fût plus proche de la Sunna ; il s’efforçait de le déterminer par le qiyâs. Du vivant même des imams, on lui reprocha de donner au qiyâs la préférence sur le « nass » (la règle explicite). Il réfuta cette accusation en disant :

« Je jure par Allah que celui qui dit que nous donnons priorité au qiyās sur le naṣṣ ment et nous impute mensongèrement une faute. D’ailleurs, après le naṣṣ, le qiyās est-il encore nécessaire ? [Ash-Sharānī : Kitāb al-Mīzān, tome 1, page 61, al-Maṭbaʿat al-Zāhiriyya, Égypte, 3e édition, 1925.]

Un jour, le calife al-Manṣūr lui écrivit : « J’ai appris que vous donnez priorité au qiyās sur le hadith. » Il lui répondit :

« Ô Commandeur des croyants, ce que vous avez appris est faux. Je me conforme en premier lieu au Livre d’Allah, puis à la Sunna du Messager d’Allah. Ensuite, je me conforme aux décisions d’Abū Bakr, de ʿUmar, de ʿUthmān et de ʿAlī — qu’Allah les agrée tous. Toutefois, lorsqu’une divergence apparaît entre eux, je recours au qiyās. [Ash-Sharānī : Kitāb al-Mīzān, tome 1, page 62.] »

Deux : la méthode correcte pour établir le califat

L’opinion de l’imam Abū Ḥanīfa concernant le califat était que s’emparer d’abord du pouvoir par la force, puis obtenir la bayʿa (le serment d’allégeance) en usant de son influence, ne constitue nullement une manière légitime de l’établir. Le véritable califat est celui qui est établi avec le consentement et après consultation des personnes habilitées à exprimer leur opinion. Il exprima cette opinion dans une situation si périlleuse que celui qui l’aurait prononcée ouvertement n’aurait eu aucune chance de garder sa tête sur ses épaules. Selon le récit de Rabīʿ ibn Yūnus, secrétaire d’al-Manṣūr, celui-ci convoqua l’imam Mālik, Ibn Abī Dhīb et l’imam Abū Ḥanīfa, puis leur dit : « Allah Tout-Puissant m’a accordé ce royaume au sein de cette communauté. Quelle est votre opinion à ce sujet ? En suis-je digne ? »

L’opinion de l’imam Abū Ḥanīfa

L’imam Mālik dit : « Si vous n’en étiez pas digne, Allah Tout-Puissant ne vous l’aurait pas confié. »

Ibn Abī Dhīb dit :

« Allah donne la royauté de ce monde à qui Il veut. Mais Il accorde la royauté de l’au-delà à celui qui la désire et à qui Allah en donne la grâce. Si vous obéissez à Allah, Sa grâce se rapprochera de vous. En revanche, si vous Lui désobéissez, Sa grâce s’éloignera de vous. En vérité, le califat s’établit avec l’accord des hommes qui craignent Allah. Quant à celui qui s’empare lui-même du califat, il ne possède ni piété ni crainte d’Allah. Vous et vos auxiliaires êtes éloignés de la grâce et détournés de la vérité. Si maintenant vous recherchez la paix auprès d’Allah et cherchez à vous rapprocher de Lui par des œuvres bonnes et purifiées, cette faveur vous sera accordée. Sinon, vous serez vous-même votre propre victime. »

L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) raconte qu’au moment où Ibn Abi Dhi’b prononçait ces paroles, Malik (que Dieu lui fasse miséricorde) et lui-même retenaient leurs vêtements, pensant que sa tête allait peut-être être tranchée sur-le-champ et que les éclaboussures de son sang tomberaient sur leurs vêtements.

Puis al-Mansour se tourna vers l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) et lui demanda : « Quel est votre avis ? » Il répondit :

« Celui qui recherche le droit chemin par souci de religion s’abstient de colère. Si vous interrogez votre conscience, vous comprendrez vous-même que vous ne nous avez pas fait venir pour Allah ; votre intention est plutôt que nous parlions conformément à vos souhaits et que nos propos soient rendus publics. Que le peuple sache ce que nous disons. La vérité est que vous êtes devenu calife d’une manière telle qu’aucun accord n’a même été établi entre deux des personnes habilitées à donner leur avis sur votre califat. Or le califat ne s’établit qu’avec le consensus et la consultation des musulmans. Voyez : Abou Bakr as-Siddiq (que Dieu lui fasse miséricorde) s’abstint de prendre une décision pendant six longs mois, jusqu’à l’arrivée de l’allégeance des habitants du Yémen. »

Après avoir prononcé ces paroles, les trois hommes se levèrent. Ensuite, al-Mansour envoya al-Rabi‘ auprès d’eux, avec trois sacs de dirhams. Il lui ordonna de les remettre à Malik si celui-ci les acceptait. Mais si Abou Hanifa et Ibn Abi Dhi’b les acceptaient, il devait les décapiter. L’imam Malik accepta ce don. Lorsqu’al-Rabi‘ se rendit auprès d’Ibn Abi Dhi’b, celui-ci déclara : « Je ne considère même pas cet argent comme licite pour al-Mansour lui-même ; comment pourrais-je le considérer comme licite pour moi ? » L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) dit : « Même si ma tête devait être tranchée, je ne toucherais pas à cet argent. » En apprenant ce récit, al-Mansour déclara : « C’est cette indifférence à l’égard des biens qui a sauvé la vie de ces deux hommes. » [Al-Qardani : Manaqib al-Imam al-A‘zam, tome II, p. 15-16. Le récit d’al-Qardari contient un élément que je n’ai pas encore réussi à comprendre jusqu’à aujourd’hui : il affirme que le vénérable Abou Bakr as-Siddiq (que Dieu lui fasse miséricorde) s’était abstenu de rendre une décision pendant des mois, jusqu’à l’arrivée de l’allégeance des habitants du Yémen.]

Troisième partie : Les conditions requises pour être apte au califat

Jusqu’à l’époque de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), les conditions requises pour être apte au califat n’avaient pas été exposées avec autant de détail que l’ont fait, à une époque ultérieure, des chercheurs et auteurs tels qu’al-Mawardi et Ibn Khaldoun. La plupart de ces conditions étaient alors reconnues et admises presque sans discussion : être musulman, être un homme, être libre (ne pas être esclave), posséder le savoir, être doué d’un jugement sain et être exempt de défauts physiques, entre autres. Toutefois, deux questions étaient déjà devenues matière à discussion et il était devenu nécessaire de les connaître clairement. Premièrement : un homme injuste et débauché — un zalim et un fasique — peut-il devenir un calife légitime ? Deuxièmement : faut-il être qurayshite pour accéder au califat ?

L’autorité d’un zalim fasique

Son opinion concernant la direction exercée par un pervers comporte deux aspects, qu’il est indispensable de bien comprendre. À l’époque où il exprima son opinion à ce sujet, l’Irak en particulier et l’ensemble du monde musulman en général traversaient une période de violents affrontements entre deux doctrines extrémistes. D’un côté, on affirmait avec insistance que la direction d’un tyran pervers était absolument illicite et totalement illégitime. Sous une telle direction, aucune activité sociale des musulmans ne pouvait être correcte. De l’autre côté, on soutenait que, quelle que soit la manière dont un tyran pervers s’emparait de l’État, une fois son autorité établie, sa direction et son califat devenaient entièrement légitimes. Entre ces deux positions extrêmes, l’Imam A‘zam (que Dieu lui fasse miséricorde) exposa une doctrine parfaitement équilibrée. En voici l’exposé détaillé :

Dans al-Fiqh al-Akbar, il dit : « La prière est valide derrière tout croyant, qu’il soit vertueux ou pervers. [Mulla Ali Qari : commentaire du Fiqh al-Akbar, p. 91]

L’Imam Tahawi explique cette position hanafite dans al-‘Aqida al-Tahawiyya en ces termes :

« Le pèlerinage et le djihad se poursuivront jusqu’au Jour de la Résurrection sous l’autorité du détenteur de l’autorité musulmane, que celui-ci soit vertueux ou pervers, bon ou mauvais. Nul ne peut abolir ces œuvres ni en interrompre la continuité. [Ibn Abi al-‘Izz al-Hanafi : Sharh al-Tahawiyya, p. 322.]

Tel est un aspect de la question. L’autre aspect est que, selon lui, la probité est une condition indispensable du califat. Un tyran pervers ne peut être un calife, un qadi, un gouverneur ou un mufti légitime. Après qu’un tel individu s’est effectivement installé au pouvoir, il s’agit d’une question distincte : les actes que les musulmans accomplissent sous son autorité dans leur vie sociale, conformément aux prescriptions correctes de la charia, sont licites et valides, et les jugements rendus en toute justice par les qadis qu’il a nommés sont exécutoires. L’illustre imam hanafite Abu Bakr al-Jassas a exposé ce point avec une grande clarté dans son ouvrage Ahkam al-Qur’an (Les dispositions juridiques du Coran). Il écrit :

« Ainsi, il n’est pas permis à un homme injuste et tyrannique d’être un prophète ou le calife d’un prophète. Il ne lui est pas non plus permis d’être qadi ni d’occuper une fonction en vertu de laquelle les gens seraient tenus d’accepter sa parole en matière de religion, comme celle de mufti, de témoin ou de rapporteur de hadiths transmis de la part du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui). [« Mon engagement ne concerne pas les injustes » (al-Baqara : 124)] établit que quiconque exerce une autorité ou une direction en matière de religion doit être intègre et juste. ………Ce verset prouve que l’autorité et la direction d’un pervers sont nulles. Il ne peut être calife. Si un pervers s’installe lui-même à cette fonction, les gens ne sont pas tenus de lui obéir ni de le suivre. C’est ce que le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a dit : il n’y a pas d’obéissance à une créature dans la désobéissance au Créateur. Ce verset établit également qu’un pervers ne peut être juge (juge ou magistrat). Même s’il exerce la fonction de juge, son jugement ne peut être exécuté. De même, son témoignage ne peut être accepté, et ses récits transmis du Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) ne peuvent être retenus. S’il est mufti, ses fatwas ne peuvent être suivies. [Abu Bakr al-Jassas : Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 80.]

Poursuivant son propos, al-Jassas affirme clairement qu’il s’agit là de la doctrine de l’Imam Abu Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde). Il explique ensuite en détail quelle grande injustice c’est de reprocher à l’Imam Abu Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) d’avoir déclaré licite l’imamat et la direction d’un pervers :

« Certains se sont imaginé que, selon l’Imam Abu Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), l’imamat et le califat d’un pervers étaient légitimes. ………À moins de mentir délibérément, il s’agit d’une conception erronée. La raison en est probablement qu’il disait — et il n’était pas le seul : tous les jurisconsultes irakiens dont les propos sont connus le disaient également — que si le qadi ou le juge est lui-même juste, son jugement sera correctement exécuté, même si un tyran l’a nommé. La prière est aussi valide derrière ces imams malgré leur perversité. Cette opinion est tout à fait correcte dans son domaine. Mais elle ne permet pas de démontrer qu’Abu Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) considérait comme licites et légitimes l’imamat et l’autorité d’un pervers. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 80-81. Shams al-A’imma al-Sarakhsi a également exposé cette opinion de l’Imam dans al-Mabsut, vol. 1, p. 130.]

L’imam adh-Dhahabî et al-Muwaffaq al-Makkî ont tous deux rapporté cette déclaration de l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) :

« L’imamat et l’autorité de l’imam qui consomme et utilise injustement le fay’ — c’est-à-dire les biens du peuple — ou qui recourt à l’injustice dans ses décisions sont nuls ; ses ordres ne sont pas légitimes. [Adh-Dhahabî : Manâqib al-imâm Abî Hanîfa wa sâhibayhi, p. 17. Al-Makkî : Manâqib al-imâm al-a‘zam Abî Hanîfa, t. 2, p. 100.]

Une étude approfondie de toutes ces déclarations montre très clairement que l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله), à l’opposé total des kharიჯites et des mu‘tazilites, établissait une distinction entre le statut de jure et la réalité de facto. Selon l’opinion des kharიჯites et des mu‘tazilites, en l’absence d’un imam juste et compétent, l’ensemble de l’organisation de la société musulmane et de l’État musulman devait inévitablement devenir caduc. Il n’y aurait ni juges ni magistrats, ni prière du vendredi ni prière en assemblée ; aucun tribunal ne serait établi et aucune activité religieuse, sociale ou politique des musulmans ne pourrait se dérouler légalement. L’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) a réfuté cette erreur de la manière suivante : si un imam légalement établi n’est pas possible, alors, quel que soit celui qui devient de facto l’imam des musulmans, l’ensemble de la vie sociale musulmane continuera à fonctionner légalement sous son autorité ; même si l’autorité de cet imam n’est pas légalement valide en elle-même, elle se maintiendra.

Pour s’opposer à cet extrémisme des mu‘tazilites et des kharიჯites, certains imams des murji’ites et même de l’Ahl as-Sunna avaient également adopté une position extrême distincte ; l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) a protégé les musulmans contre cette position et ses conséquences. Eux aussi confondaient le fait et le droit. Ils légitimaient l’autorité de facto du pervers d’une manière telle que la conséquence inévitable, sur le plan légal, aurait été que les musulmans s’installent dans un silence paisible sous le règne de gouvernants tyranniques, injustes et dépravés. Loin de chercher à le changer, ils auraient même renoncé à y penser. Afin de réfuter cette conception erronée, l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) déploya tous ses efforts et proclama cette vérité : l’imamat et l’autorité de tels individus sont totalement nuls.

La condition d’appartenance aux Quraysh pour le califat

À ce sujet, l’avis de l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) était que le calife devait être qurayshite. [Al-Mas‘ûdî, t. 2, p. 192.] Ce n’était pas seulement son opinion, mais l’opinion unanime de tout l’Ahl as-Sunna. [Ash-Shahrastânî : Kitâb al-milal wa an-nihal, t. 1, p. 106. ‘Abd al-Qâhir al-Baghdâdî : Al-Farq bayna al-firaq, p. 340.] La raison n’était pas uniquement que, du point de vue de la charia, le califat islamique constituait le droit gouvernemental exclusif d’une seule tribu. Sa véritable raison résidait plutôt dans les circonstances de l’époque : pour maintenir les musulmans unis, il était nécessaire que le calife soit qurayshite. Ibn Khaldûn a exposé très clairement qu’à cette époque, le principal rempart de l’État islamique était constitué par les Arabes. Or l’unité la plus complète des Arabes était possible autour du califat des Quraysh. Si l’on avait choisi un homme d’une autre tribu, le risque de conflits et de désunion était si manifeste qu’il n’aurait pas été raisonnable d’exposer le système califal à cette menace. [Al-Muqaddima, p. 195-196.] C’est pourquoi le Prophète (صلى الله عليه وسلم) avait indiqué que l’imam serait issu des Quraysh. [Ibn Hajar : Fath al-Bârî, t. 13, p. 93, 96 et 97. Musnad Ahmad, t. 3, p. 129 et 183 ; t. 4, p. 421. Al-Matba‘a al-Maymaniyya, Égypte, 1306 de l’hégire. Musnad Abî Dâwûd at-Tayâlisî, hadith n° 926 et 2133. Dâ’irat al-ma‘ârif, Hyderabad, édition de 1321 de l’hégire.] Sinon, si cette fonction avait été interdite à un non-Qurayshite, le calife ‘Umar (رضي الله عنه), au moment de sa mort, n’aurait pas dit : « Si Sâlim, l’affranchi de Hudhayfa, était encore en vie, je proposerais de le désigner comme mon successeur. » En indiquant lui-même que le califat devait rester parmi les Quraysh, le Prophète (صلى الله عليه وسلم) avait clairement précisé que cette fonction leur revenait tant que certaines qualités particulières subsisteraient parmi eux. [Ibn Hajar : Fath al-Bârî, t. 13, p. 95.] Il est donc évident qu’en l’absence de ces qualités, le califat peut revenir à un non-Qurayshite. C’est là la différence fondamentale entre la voie de l’imam Abû Hanîfa (رحمه الله) et de tout l’Ahl as-Sunna, d’une part, et l’opinion de certains kharიჯites et mu‘tazilites, d’autre part : ces derniers démontrent la légitimité d’un califat sans restriction pour un non-Qurayshite et vont même jusqu’à considérer celui-ci comme davantage en droit d’exercer le califat. À leurs yeux, l’essentiel était la démocratie, quand bien même elle aurait pour conséquence la division et la désunion. En revanche, l’Ahl as-Sunna wa-l-Jamâ‘a prenait également en considération, avec la démocratie, la stabilité et la cohésion de l’État.

Quatrième partie : le Bayt al-Mâl

Parmi les questions qui suscitaient le plus vivement les objections de l’imam à l’égard des califes de son époque figurait leur usage prodigue du trésor public et leur mainmise sur les biens du peuple. Selon lui, l’injustice dans les décisions et la trahison du Bayt al-Mâl étaient des actes si odieux qu’ils justifiaient la destitution de celui qui exerçait l’autorité. Nous l’avons déjà mentionné en citant l’imam adh-Dhahabî. Il ne considérait pas non plus comme licite de transformer en propriété personnelle les cadeaux et présents que le calife recevait des États étrangers. Selon lui, ces biens revenaient au trésor du peuple, non au calife ni à sa famille. À ses yeux, si ces hommes n’avaient pas été les califes des musulmans et si la dignité du calife n’avait pas été établie grâce à la puissance et aux efforts collectifs des musulmans sur la scène internationale, le calife n’aurait pas reçu chez lui ces cadeaux et présents. [As-Sarakh­sî : Sharh as-siyar al-kabîr, t. 1, p. 98.] Il désapprouvait également l’usage arbitraire que le calife faisait du Bayt al-Mâl ainsi que ses dons et largesses. C’était là l’une des principales raisons pour lesquelles il refusait les dons des califes.

Alors qu’un conflit particulièrement vif l’opposait au calife al-Mansour, celui-ci lui demanda un jour : « Pourquoi n’acceptez-vous pas mes présents ? » Il répondit : « Ô Commandeur des croyants, m’avez-vous jamais donné quelque chose de vos propres biens pour que je refuse votre don ? Si vous me donniez de vos propres biens, je l’accepterais certainement. Mais vous m’avez donné des biens provenant du Bayt al-Mal des musulmans, alors que je n’ai aucun droit sur leurs biens. Je ne combats pas pour les défendre afin de recevoir la part d’un soldat. Je ne suis pas non plus leur enfant pour recevoir la part d’un enfant, et je ne suis pas un pauvre pour recevoir la part revenant aux pauvres. » [Al-Makkî, vol. 1, p. 215.]

Parce qu’il refusait d’accepter la fonction de qadi, al-Mansour lui fit infliger trente coups de fouet. Son corps fut couvert de sang. À ce moment-là, l’oncle du calife, Abd al-Samad ibn Ali, le réprimanda sévèrement en disant : « Qu’avez-vous fait ? Vous avez dressé contre vous cent mille épées. C’est le faqih de l’Irak, et même le faqih de tout l’Orient. » Honteux, al-Mansour lui fit alors envoyer trente mille dirhams, à raison de mille dirhams par coup de fouet. Mais l’imam refusa de les accepter. On lui dit : « Acceptez-les et faites-en don. » Il répondit : « Possède-t-il seulement quelque bien licite ? » [Al-Makkî, p. 215-216.]

C’est à peu près à cette époque, alors que les persécutions répétées avaient rapproché son heure dernière, qu’il recommanda de ne pas l’enterrer dans les terres qu’al-Mansour avait usurpées aux habitants pour fonder la ville de Bagdad. En entendant cette recommandation, al-Mansour s’écria : « Abou Hanifa ! Qui me sauvera de ta prise, dans la vie comme dans la mort ? »

Cinquièmement : l’indépendance du pouvoir judiciaire à l’égard du pouvoir exécutif

Son opinion claire au sujet du pouvoir judiciaire était qu’au nom de la justice, celui-ci ne devait pas seulement être libéré de l’ingérence et de l’influence du pouvoir exécutif ; il fallait encore que le juge dispose d’une autorité suffisante pour pouvoir donner des ordres même au calife si celui-ci portait atteinte aux droits du peuple. Vers la fin de sa vie, lorsqu’il eut acquis la certitude que le gouvernement ne le laisserait plus vivre, il réunit ses disciples et leur prononça un discours. Parmi d’autres questions importantes, il y déclara également ceci :

« Si le calife commet une infraction qui concerne les droits des gens, le qadi le plus proche de lui en dignité — c’est-à-dire le qadi al-qudat, le grand juge — doit lui donner des ordres. » [Al-Makkî, vol. 2, p. 100.]

L’une des principales raisons pour lesquelles il refusait d’accepter une fonction officielle, en particulier celle de qadi, sous les règnes des Omeyyades et des Abbassides, était qu’il ne voyait pas cette dignité attachée à la fonction de qadi sous leur pouvoir. Il n’y avait alors aucune possibilité d’appliquer les dispositions de la loi au calife ; plus encore, il craignait que l’on ne se serve de lui comme d’un instrument d’oppression. On le contraindrait à rendre des jugements injustes. Et ses décisions feraient l’objet d’ingérences non seulement de la part du calife, mais aussi d’autres personnes liées au palais califal.

Sous le règne des Omeyyades, ce fut pour la première fois le gouverneur de l’Irak, Yazid ibn Umar ibn Hubayra, qui le contraignit à accepter une fonction officielle. C’était en l’an 130 de l’Hégire. À cette époque, une telle tempête de bouleversements s’élevait en Irak contre l’empire omeyyade qu’en seulement deux ans elle renversa le trône des Omeyyades. Ibn Hubayra voulut alors mener son entreprise à bien en s’entourant des grands fuqaha et en s’appuyant sur leur influence. Il convoqua donc Ibn Abî Layla, Dawud ibn Abî Hind, Ibn Shubruma et d’autres, et leur attribua des fonctions importantes. Puis il convoqua l’imam Abou Hanifa et lui dit : « Je vous confie mon sceau. Aucun ordre ne sera émis sans votre sceau et aucun argent ne sortira du Trésor sans votre approbation. » Lorsqu’il refusa cette fonction, on l’arrêta et on le menaça de le fouetter. Les autres fuqaha conseillèrent à l’imam : « Soyez indulgent envers vous-même. Nous non plus, nous ne voulions pas accepter ces fonctions, mais nous les avons acceptées sous la contrainte. Acceptez-les vous aussi. » Il répondit : « Qu’il ordonne le meurtre de quelqu’un et que je l’approuve, voilà qui est hors de question ; même s’il m’ordonnait de compter les portes de la mosquée de Wasit, je ne serais pas disposé à l’accepter. Par Dieu, je ne prendrai aucune part à cette responsabilité. » À cette occasion, Ibn Hubayra lui proposa également d’autres fonctions, mais il les refusa toutes. Ensuite, ayant décidé de le nommer qadi de Koufa, il jura que si Abou Hanifa refusait cette fois encore, il le ferait fouetter. L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) jura à son tour et dit : « Pour moi, supporter dans ce monde les coups de son fouet est bien plus facile que de subir le châtiment dans l’au-delà. Par Dieu, même s’il me tuait, je n’accepterais pas. » Finalement, il lui fit donner vingt ou trente coups de fouet sur la tête. Selon certains récits, on le fouetta à raison de dix coups par jour pendant dix ou onze jours. Mais il resta ferme dans son refus. Finalement, on lui annonça que l’homme allait mourir. Il dit : « N’y a-t-il donc personne pour lui conseiller de me demander un délai ? » Lorsque cette parole fut rapportée à Ibn Hubayra, l’imam Abou Hanifa déclara : « Libérez-moi afin que je puisse demander conseil à mes amis. » Dès qu’il entendit ces mots, Ibn Hubayra le libéra. Il quitta Koufa pour La Mecque et ne revint pas de cette ville avant la chute de l’empire omeyyade. [Al-Makkî, vol. 2, p. 21, 24 ; Ibn Khallikân, vol. 5, p. 41 ; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqâ, p. 171.]

Par la suite, sous le règne des Abbassides, al-Mansur commença à le presser avec insistance d’accepter la fonction de juge. Nous reviendrons plus loin sur cette question. Lors de la révolte de Nafse Zakiyya et de son frère Ibrahim contre Mansur, l’Imam les soutint ouvertement. Ainsi, une profonde rancœur s’installa dans le cœur de Mansur à son encontre. Selon les termes de l’historien al-Dhahabi, Mansur brûlait de colère contre lui et se consumait sans feu. [Manaqib al-Imam, p. 30.] Mais il n’était pas facile pour Mansur de s’en prendre à un homme aussi influent que lui. Mansur savait combien le meurtre de l’Imam Hussein (que Dieu l’agrée) avait suscité de haine chez les musulmans envers les Omeyyades et avec quelle facilité, en fin de compte, cela avait entraîné l’éradication des fondements de leur pouvoir. C’est pourquoi Mansur jugea préférable, plutôt que de le tuer, de l’enfermer dans une cage d’or et de l’utiliser à ses propres fins. Dans ce but, Mansur lui proposa à maintes reprises la fonction de juge, allant même jusqu’à lui offrir de le nommer qadi al-qudat — le grand juge — de tout l’Empire abbasside. Mais pendant longtemps, il éluda l’offre par des atermoiements. [Al-Makki, vol. 2, p. 72, 173, 178.] Finalement, lorsque Mansur se mit à insister davantage, l’Imam lui expliqua pourquoi il refusait cette fonction. Un jour, au cours d’une discussion, il exprima très doucement son incapacité en ces termes : « Celui qui n’a pas le courage d’appliquer la loi à votre égard, ainsi qu’à l’égard de votre fils et de vos chefs militaires, ne peut être digne de cette fonction. Je n’ai pas un tel courage. Lorsque vous me convoquez, je suis déjà près de rendre l’âme en revenant auprès de vous. » [Al-Makki, vol. 1, p. 215.] Une autre fois, il lui parla avec fermeté. S’adressant au calife, il lui dit : « Par Dieu, même si j’acceptais cette fonction de mon plein gré, je ne pourrais devenir votre homme de confiance. À plus forte raison, il n’est pas question que je l’accepte contre mon gré et sous la contrainte. Si, dans une affaire, mon jugement vous est défavorable et que vous me menaciez en disant : “Si tu ne modifies pas ton jugement, je te noierai dans l’Euphrate”, j’accepterais de mourir noyé dans le fleuve, mais je ne modifierais pas mon jugement. En outre, vous avez de nombreux courtisans. Ils ont besoin d’un juge qui, pour vous complaire, tiendrait également compte de leurs paroles. » [Al-Makki, vol. 2, p. 170 ; al-Khatib, vol. 13, p. 320.] En entendant ces paroles, Mansur comprit qu’il était impossible d’enfermer cet homme dans une cage d’or et entreprit alors de se venger ouvertement. On le flagella, on le jeta en prison et on lui infligea de terribles privations de nourriture et de boisson ; on le maintint en résidence surveillée dans une maison. Selon certains, il mourut de mort naturelle ; selon d’autres, sa vie prit fin après qu’on lui eut administré du poison. [Al-Makki, vol. 2, p. 173, 174, 182 ; Ibn Khallikan, vol. 5, p. 46 ; al-Yafii, Miroir des jardins, p. 310.]

Sixième : le droit à la liberté d’expression

Selon lui, dans la société musulmane, c’est-à-dire dans l’État islamique, la liberté d’expression revêtait une importance aussi considérable que l’indépendance du pouvoir judiciaire. Le Coran et la Sunna emploient à cet égard les termes d’ordonner le bien et d’interdire le mal. La simple expression d’une opinion peut être profondément injuste ; elle peut être nuisible et contraire à la morale, à l’éthique et à l’humanité, de sorte qu’aucune loi ne saurait la tolérer. En revanche, détourner d’une action injuste et ordonner le bien constitue véritablement une expression d’opinion. En adoptant cette terminologie, l’islam ne s’est pas contenté d’établir que ce domaine particulier, parmi tous les champs de l’expression, était un droit du peuple ; il l’a également défini comme un devoir du peuple. L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) avait profondément conscience de l’importance de ce droit et de ce devoir. Car, sous le système de gouvernement de l’époque, ce droit avait été arraché aux musulmans. Les gens étaient également en proie au doute et à l’hésitation quant à son caractère obligatoire. D’un côté, les mourjites incitaient et encourageaient le peuple à commettre des péchés en diffusant leurs croyances ; de l’autre, une secte appelée les « Hashwiyya » estimait qu’ordonner le bien et interdire le mal à l’encontre du gouvernement constituait une autre forme de fitna. En outre, il s’efforça de réveiller chez les musulmans l’énergie nécessaire pour protester contre l’impiété, la débauche, l’oppression et l’injustice des classes dirigeantes sous les gouvernements omeyyade et abbasside, et de déterminer les limites de cette démarche. Selon le récit d’al-Jassas, en réponse à une question d’Ibrahim al-Saigh, un faqih renommé et influent du Khorassan, l’Imam dit : « Ordonner le bien et interdire le mal est obligatoire. » Il lui rappela également, par la chaîne de transmission d’Ikrima remontant à Ibn Abbas, le hadith du Messager de Dieu (que la paix soit sur lui) : « Hamza ibn Abd al-Muttalib est le meilleur des martyrs. Vient ensuite celui qui se tient devant un dirigeant tyrannique, lui dit la vérité, le détourne de l’injustice et perd la vie pour cette cause. » Cet enseignement eut une influence si considérable sur Ibrahim qu’après être retourné au Khorassan, il protesta ouvertement contre Abu Muslim al-Khurasani, le fondateur de l’Empire abbasside (mort en 136 de l’Hégire, soit en 754), pour ses persécutions, sa tyrannie et ses massacres aveugles. Il s’y opposa à maintes reprises. Finalement, Abu Muslim le fit tuer. [Ahkam al-Qur’an, vol. 1, p. 81.]

Lors de la révolte d’Ibrahim ibn Abdallah, frère de Nafse Zakiyya (145 de l’Hégire — 763), la ligne de conduite de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) fut de lui manifester ouvertement son soutien et de s’opposer à al-Mansur. Or, al-Mansur se trouvait alors à Koufa. L’armée d’Ibrahim avançait vers Bassora et un couvre-feu était instauré toute la nuit dans la ville. Voici le récit de son célèbre disciple Zufar ibn al-Hudhayl : « En cette période critique, l’imam Abou Hanifa exprimait publiquement son opinion avec une grande vigueur. Un jour même, je lui dis : “Vous ne cesserez donc pas jusqu’à ce que la corde soit passée autour du cou de chacun d’entre nous.” » [Al-Khatib, vol. 13, p. 330 ; al-Makki, vol. 2, p. 171.]

En l’an 148 de l’Hégire, c’est-à-dire en 765 de l’ère chrétienne, les habitants de Mossoul se révoltèrent. Après une révolte antérieure, Mansour leur avait fait reconnaître que, s’ils se révoltaient de nouveau à l’avenir, leurs vies et leurs biens lui seraient licites. Lorsqu’ils se révoltèrent de nouveau, Mansour convoqua les grands juristes — parmi lesquels se trouvait également l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) — et leur demanda : conformément à l’accord, leurs vies et leurs biens me seront-ils licites ? Les autres juristes, invoquant les dispositions de l’accord, répondirent : si vous leur pardonnez, cela est digne de votre rang ; sinon, vous pouvez leur infliger le châtiment qui vous plaira. Mais l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) resta silencieux. Mansour lui demanda : quel est votre avis ? Il répondit : les habitants de Mossoul avaient rendu licite pour vous une chose qui ne leur appartenait pas — c’est-à-dire leur sang. Et vous leur avez fait accepter une condition dont vous n’aviez pas le droit de disposer. Dites-moi : si une femme se déclarait licite pour quelqu’un sans mariage, cela deviendrait-il licite ? Si quelqu’un disait à un autre : « Tue-moi », lui serait-il alors permis de le tuer ? Mansour répondit : non. L’imam dit : alors, retenez votre main à l’égard des habitants de Mossoul. Il ne vous est pas licite de les tuer. En entendant cette réponse, Mansour, mécontent, congédia l’assemblée des juristes. Puis il fit appeler Abou Hanifa en privé et lui dit : ce que vous avez dit est juste. Mais ne rendez pas de fatwa qui porte atteinte à votre grandeur et encourage les rebelles. [Ibn al-Athir, tome 5, p. 25 ; al-Qardari, tome 2, p. 17 ; al-Sarakhsi : Kitab al-Mabsut, tome 1, p. 129.]

Il exprimait également librement son opinion contre les tribunaux. Lorsqu’un tribunal rendait une décision erronée, il en signalait clairement toute erreur de droit ou de procédure. Selon lui, respecter un tribunal ne signifiait pas lui permettre de rendre des décisions erronées. Pour cette faute, on l’empêcha un jour de rendre des décisions jusqu’au dernier moment. [Al-Qardari, tome 1, p. 160, 165, 166 ; Ibn Abd al-Barr : al-Istî‘âb, p. 125, 153 ; al-Khatib, tome 13, p. 351.]

Il allait si loin dans la défense de la liberté d’opinion que, selon lui, même si quelqu’un tenait des propos contre un dirigeant légitime et un gouvernement juste, insultait le dirigeant de son époque, voire exprimait le souhait de le tuer, il n’était pas permis de le punir ni de le détenir, tant qu’il n’avait pas fermement décidé de se révolter armé et de semer le désordre. À ce propos, il citait comme preuve un épisode concernant Ali (qu’Allah l’agrée). Voici cet épisode : sous son gouvernement, cinq personnes furent arrêtées. Elles l’insultaient publiquement à Koufa. L’une d’elles disait : « Je le tuerai. » Ali (qu’Allah l’agrée) ordonna de les libérer. On lui dit : « Mais cet homme a exprimé son intention de vous tuer. » Il répondit : « Vais-je le tuer pour avoir exprimé cette intention ? » On lui dit : « Pourtant, ils vous insultaient aussi. » Il répondit : « Si vous le souhaitez, vous pouvez également l’insulter. » De même, au sujet des opposants au gouvernement, il citait comme preuve la déclaration d’Ali (qu’Allah l’agrée) concernant les kharიჯites. Il leur avait dit : « Je ne vous empêcherai pas de venir à la mosquée et je ne vous priverai pas non plus du butin conquis, tant que vous n’adopterez pas une méthode armée contre nous. » [Al-Sarakhsi : Kitab al-Mabsut, tome 10, p. 125.]

Septième point : la question de la révolte contre un gouvernement tyrannique

Pouvait-on se révolter contre le dirigeant des musulmans s’il était tyran et pervers ? Telle était l’une des questions importantes de cette époque. Même au sein des ahl al-sunna, les avis divergeaient sur ce sujet. Selon un grand groupe des ahl al-hadith (les partisans du hadith), il fallait seulement s’élever verbalement contre un tel dirigeant et proclamer la vérité ; mais il n’était pas permis de se révolter. Même si le dirigeant commettait injustement des meurtres et des massacres, s’il usurpait injustement les droits du peuple, voire s’il se livrait ouvertement à la perversité et au péché, il n’était pas permis de se révolter contre lui. [Al-Ash‘ari : Maqalat al-Islamiyyin, tome 2, p. 125.]

En revanche, l’avis de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) était que le pouvoir d’un tyran n’était pas seulement nul, mais qu’il était également permis de se révolter contre lui. Il ne s’agissait pas seulement d’une permission : il fallait le faire. La condition était toutefois qu’il existe une possibilité de révolution réussie et efficace, qu’une personne vertueuse et juste soit installée au pouvoir à la place du tyran pervers, et que la révolte n’ait pas pour seul résultat des pertes en vies humaines et un épuisement des forces. Abou Bakr al-Jassas, expliquant son avis, écrit :

« Sa doctrine concernant le combat contre le dirigeant tyrannique et oppresseur est bien connue. C’est pourquoi al-Awzaï a dit : “Nous avons supporté toutes les paroles d’Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), au point même qu’il s’est rangé du côté de l’épée, c’est-à-dire qu’il a soutenu le combat contre le tyran. Et cela nous était insupportable.” Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) disait : “Ordonner le bien et interdire le mal est d’abord une obligation qui s’accomplit par la parole. Mais si cette voie droite ne produit aucun résultat, prendre l’épée devient obligatoire.” » [Ahkam al-Qur’an, tome 1, p. 81.]

Ailleurs, citant Abdallah ibn al-Mubarak, il rapporte lui-même une parole de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde). C’était à l’époque où, sous le règne du premier calife abbasside, Abou Muslim al-Khorassani avait instauré un règne d’oppression et de persécution. À cette époque, le juriste de Khorassan Ibrahim al-Saïgh se rendit auprès de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) et s’entretint avec lui de l’obligation d’ordonner le bien et d’interdire le mal. Plus tard, l’imam évoqua lui-même cet entretien avec Abdallah ibn al-Mubarak et lui dit :

« Lorsque nous fûmes unanimement d’accord sur le fait qu’ordonner le bien et interdire le mal est une obligation, Ibrâhîm dit soudain : “Tendez la main afin que je vous prête serment d’allégeance.” En entendant ses paroles, le monde s’obscurcit devant mes yeux. Ibn al-Mubârak dit : “Je lui demandai : Pourquoi cela s’est-il produit ?” Il m’informa qu’il m’appelait à m’acquitter d’un droit envers Allah, et que je refusais de l’accepter. Finalement, je lui dis : “Si un homme seul se lève pour cela, il perdra la vie. Un tel sacrifice ne sera d’aucune utilité aux gens. En revanche, s’il trouve un homme intègre pour le soutenir, ainsi qu’un homme apte à diriger et digne de confiance dans les affaires de la religion d’Allah, alors il n’y a plus d’obstacle.” Dès lors, chaque fois qu’Ibrâhîm venait me voir, il me pressait d’accomplir cette tâche comme un créancier presse son débiteur de rembourser sa dette. Je lui disais : “Ce n’est pas la tâche d’un seul homme. Même les prophètes n’en avaient pas le pouvoir tant qu’un ordre ne leur était pas venu du ciel. Seul celui qui en a reçu l’ordre peut assumer cette responsabilité. Mais c’est une entreprise telle que quiconque se lèverait pour l’accomplir en perdrait la raison. Je crains qu’il ne se rende coupable de contribuer à sa propre perte. S’il perd la vie, les autres perdront également le courage d’affronter ce malheur.” [Ahkâm al-Qur’ân, t. II, p. 39.]

La conduite personnelle de l’Imam concernant la révolte

L’exposé qui précède permet de connaître clairement la position fondamentale sur cette question. Mais il est impossible de comprendre pleinement sa position avant d’examiner la conduite qu’il a adoptée lors des événements importants des révoltes survenues à son époque.

La révolte de Zayd ibn Alî

Le premier événement est celui de Zayd ibn Alî. La branche zaydite des chiites revendique son appartenance à cet événement. Il était le petit-fils de l’Imam Husayn et le frère de l’Imam Muhammad al-Bâqir. C’était un grand savant, jurisconsulte, homme pieux et éminent personnage attaché à la vérité de son époque. L’Imam Abû Hanîfa lui-même acquit de lui une partie de son savoir. En l’an 120 de l’Hégire, correspondant à 738 de l’ère chrétienne, lorsque Hishâm ibn Abd al-Malik destitua Khâlid ibn Abd Allâh al-Qasrî de son poste de gouverneur de l’Irak et fit mener une enquête contre lui, Zayd fut également convoqué de Médine à Koufa afin de témoigner à ce sujet. C’était la première fois depuis longtemps qu’un éminent descendant de Hadrat Alî arrivait à Koufa. Koufa était le centre des chiites. Son arrivée insuffla donc soudain une nouvelle vie au mouvement alaouite. Un grand nombre de personnes commencèrent à se rassembler autour de lui. De leur côté, les habitants de l’Irak, qui avaient souffert pendant des années de l’oppression et des persécutions des riches Omeyyades, étaient devenus exaspérés. Depuis longtemps, ils cherchaient un moyen de relever la tête. Ils se réjouirent de trouver un savant et jurisconsulte intègre descendant d’Alî et le considérèrent comme une véritable aubaine. Les habitants de Koufa lui assurèrent que cent mille hommes étaient prêts à le soutenir. Quinze mille hommes lui prêtèrent serment d’allégeance et firent dûment inscrire leurs noms. Alors que les préparatifs de la révolte se poursuivaient secrètement, le gouverneur omeyyade en fut informé. Voyant que le gouvernement était désormais au courant, Zayd se révolta prématurément, au mois de Safar de l’an 122 de l’Hégire (740 de l’ère chrétienne). Lorsque les affrontements commencèrent, les chiites de Koufa l’abandonnèrent. Au cours de la bataille, seuls 218 hommes restèrent avec lui. Il mourut après avoir été frappé par une flèche. [Al-Tabarî, t. V, p. 482, 505.]

Dans cette révolte, il bénéficia de la pleine sympathie de l’Imam Abû Hanîfa. Celui-ci apporta une aide financière à Zayd et exhorta la population à le soutenir. [Al-Jassâs, t. I, p. 81.] Il compara la révolte de Zayd au départ du Messager d’Allah pour la bataille de Badr. [Al-Makkî, t. I, p. 260.] Cela signifie qu’à ses yeux, de même que le fait que le Messager d’Allah fût alors dans le vrai ne faisait aucun doute, il ne faisait également aucun doute que Zayd ibn Alî était dans le vrai. Cependant, lorsque le message de Zayd lui parvint pour lui demander son soutien, il dit au messager : “Si je savais que le peuple ne l’abandonnerait pas et le soutiendrait véritablement, je me joindrais certainement à lui pour mener le jihâd. Car il est l’Imam véritable et juste. Mais je crains que ces gens ne le trahissent, comme ils ont trahi son grand-père, notre maître Hadrat Husayn. Je l’aiderai toutefois certainement par des moyens financiers.” [Al-Makkî, t. I, p. 260.] Cette opinion était exactement conforme à la position de principe qu’il avait exprimée au sujet de la révolte contre un souverain injuste. Il connaissait bien l’histoire et la psychologie des chiites de Koufa. Toute l’histoire du caractère et de la conduite qu’ils avaient manifestés depuis l’époque de Hadrat Alî était connue de tous. Informant à temps Zayd de la trahison des habitants de Koufa, Dâwûd ibn Alî, petit-fils d’Ibn Abbâs, le dissuada lui aussi de se révolter. [Al-Tabarî, t. V, p. 487, 491.] L’Imam Abû Hanîfa savait également que ce mouvement ne se déroulait qu’à Koufa. Il n’exerçait aucune pression dans les autres régions de l’ensemble de l’empire omeyyade. Il n’existait non plus dans aucun autre endroit une organisation de ce mouvement susceptible de lui apporter un soutien. Même à Koufa, ce mouvement immature n’avait commencé à prendre forme que depuis six mois. Ainsi, au vu de tous les signes extérieurs, il ne pouvait espérer qu’une révolution victorieuse fût accomplie par la révolte de Zayd. De plus, l’une des raisons pour lesquelles il ne participa probablement pas à cette révolte était qu’à cette époque son influence n’était pas encore suffisante pour que sa participation puisse remédier quelque peu à la faiblesse du mouvement. Jusqu’à l’an 120 de l’Hégire, la direction de l’école des gens de l’opinion juridique en Irak était entre les mains de Hammâd. Jusqu’alors, Abû Hanîfa n’était qu’un simple disciple de ce dernier. Au moment de la révolte de Zayd, il ne s’était écoulé qu’un an et demi ou deux ans, tout au plus un peu moins ou un peu plus, depuis qu’il avait pris la direction de son établissement d’enseignement. Il n’avait pas encore été consacré au rang de “jurisconsulte” de l’Orient et n’en avait pas encore acquis l’influence ni le prestige.

La révolte de Nafs al-Zakiyya

La deuxième révolte fut celle de Muhammad ibn Abdallah (Nafs al-Zakiyya) et de son frère Ibrahim ibn Abdallah. Celui-ci était un descendant de l’imam Hasan ibn Ali. L’événement eut lieu en 145 de l’hégire, soit en 762-763. À cette époque, l’influence et le prestige de l’imam Abou Hanifa s’étaient pleinement étendus.

Leur mouvement clandestin existait depuis l’époque du règne des Omeyyades. Même al-Mansour avait autrefois prêté serment d’allégeance à Nafs al-Zakiyya, avec d’autres personnes, aux côtés des insurgés contre l’empire omeyyade. [Al-Tabari, tome VI, p. 155-156.] Après l’établissement de l’empire abbasside, ils se cachèrent. Leur da‘wa continua cependant à se propager secrètement. Leurs propagandistes étaient dispersés au Khorassan, en al-Jazira, à Rayy, au Tabaristan, au Yémen et en Afrique du Nord. Nafs al-Zakiyya établit son centre au Hedjaz, tandis que son frère Ibrahim avait le sien à Bassora, en Irak. Selon l’historien Ibn al-Athir, à Koufa également, cent hommes, l’épée à la main, étaient prêts à se lancer dans la lutte pour le soutenir. [Al-Kamil, tome V, p. 18.] Al-Mansour était depuis longtemps informé de leur mouvement clandestin et en éprouvait une vive inquiétude. En effet, leur da‘wa se développait parallèlement à celle des Abbassides. C’est la da‘wa abbasside qui finit par aboutir à l’établissement de l’empire abbasside. Leur organisation n’était nullement inférieure à celle des Abbassides. C’est pourquoi al-Mansour tenta pendant plusieurs années de réprimer ce mouvement et déploya une extrême rigueur pour le contrecarrer.

Lorsque, au mois de Rajab de l’an 145 de l’hégire, Nafs al-Zakiyya déclencha effectivement la révolte depuis Médine, al-Mansour, profondément alarmé, abandonna les travaux de construction de la ville de Bagdad et se rendit à Koufa. Il n’était pas certain que son empire subsisterait jusqu’à l’éradication de ce mouvement. Souvent, al-Mansour disait, égaré : « Par Dieu, je ne sais absolument pas quoi faire ; je n’arrive à rien comprendre. » Des nouvelles de défaites arrivaient de Bassora, de Qays, d’Ahwaz, de Wasit, de Madaïn, du Sawad et d’autres lieux. On craignait que la révolte ne se propage de tous côtés. Pendant deux mois entiers, il n’avait pas eu l’occasion de changer de vêtements ni de dormir dans un lit ; il passait toute la nuit sur son tapis de prière. [Al-Tabari a consigné l’histoire détaillée de ce mouvement dans le tome VI, des pages 155 à 163. Nous en avons donné ci-dessus un résumé.] Il tenait constamment des montures rapides prêtes afin de fuir Koufa. Si la fortune ne lui était pas venue en aide, ce mouvement aurait renversé les fondations de son pouvoir et de l’empire abbasside. [Al-Ya‘qubi, tome I, p. 299.]

Pendant cette révolution, la conduite de l’imam Abou Hanifa fut entièrement différente de celle qu’il avait adoptée lors de la révolte précédente. Nous avons déjà mentionné qu’au moment de cette révolte, al-Mansour se trouvait à Koufa et qu’un couvre-feu était imposé chaque nuit dans la ville. C’est alors qu’il apporta ouvertement et avec force son soutien à ce mouvement. Ses disciples en vinrent même à craindre qu’on ne nous arrête tous. Il encourageait le peuple à soutenir Ibrahim et lui conseillait de lui prêter serment d’allégeance. [Al-Qardari, tome II, p. 72 ; al-Makki, tome II, p. 84.] Il déclarait que participer à la révolte aux côtés d’Ibrahim était une œuvre méritoire cinquante ou soixante-dix fois supérieure au pèlerinage surérogatoire. [Al-Qardari, tome II, p. 71 ; al-Makki, tome II, p. 83.] Il dit également à un certain Abou Ishaq al-Fazari : « Votre frère a soutenu Ibrahim. Ce qu’a fait votre frère est bien meilleur que votre combat contre les mécréants. » [Al-Jassas, Ahkam al-Qur’an, tome I, p. 81.] De grands jurisconsultes, tels qu’Abou Bakr al-Jassas, al-Muwaffaq al-Makki, Ibn al-Bazzaz, l’auteur des Fatawa al-Bazzaziyya, et al-Qardari, ont rapporté cette parole de l’imam. Le sens manifeste de toutes ces déclarations est que, selon lui, s’efforcer de libérer la société musulmane des troubles de son leadership interne était une œuvre bien plus noble que de combattre les mécréants de l’extérieur.

Sa démarche la plus importante et la plus surprenante fut d’empêcher Hasan ibn Qahtaba, le général intime et le principal commandant d’al-Mansour, de partir combattre Nafs al-Zakiyya et Ibrahim. Son père, Qahtaba, était l’homme dont l’épée, alliée à la clairvoyance et à la politique d’Abou Muslim, avait contribué à jeter les fondations de l’empire abbasside. Après sa mort, son fils fut nommé commandant en chef. Parmi les commandants, c’était celui en qui al-Mansour avait le plus confiance. Mais, alors qu’il résidait à Koufa, il devint un fervent admirateur de l’imam Abou Hanifa. Un jour, il dit à l’imam : « Vous savez tous les péchés que j’ai commis jusqu’à présent (c’est-à-dire toutes les injustices et violences que j’ai perpétrées en servant al-Mansour). Existe-t-il un moyen d’effacer ces péchés ? » L’imam lui répondit : « Si Dieu sait que tu regrettes et te repens de tes actes, que, si l’on te demandait à l’avenir de tuer des musulmans innocents, tu serais prêt à être tué toi-même plutôt que de les tuer, et que tu ne répéteras pas tes actes passés — si tu prends envers Dieu cet engagement, ce sera pour toi un repentir. » En entendant ces paroles de l’imam, Hasan prit cet engagement devant lui. Quelque temps après, la révolte de Nafs al-Zakiyya et d’Ibrahim éclata. Al-Mansour ordonna à Hasan de partir les combattre. Celui-ci vint en informer l’imam. « Ton repentir restera valide. Sinon, tu seras tenu responsable devant Dieu de ce que tu as fait dans le passé, et tu seras aussi châtié pour ce que tu feras maintenant. » Hasan se repentit de nouveau et dit à l’imam : « Même si ma vie devait être anéantie, je ne participerai pas à cette guerre. » Il se rendit donc auprès d’al-Mansour et lui déclara clairement : « Ô commandeur des croyants, je n’irai pas à cette guerre. Si tout ce que j’ai fait jusqu’à présent en vous obéissant relevait de l’obéissance à Dieu, cela me suffit ; mais si cela relevait de la désobéissance à Dieu, je ne veux plus commettre de péché. » Al-Mansour, extrêmement mécontent, ordonna l’arrestation de Hasan. Le frère de Hasan, Hamid, s’avança et dit : « Depuis environ un an, je le vois différent. Il est possible qu’il ait perdu la raison. Moi, j’irai à cette guerre. » Plus tard, al-Mansour convoqua ses hommes de confiance et demanda : « Auprès duquel de ces jurisconsultes Hasan avait-il l’habitude de se rendre ? » On lui répondit qu’il fréquentait notamment Abou Hanifa. [Al-Qardari, tome II, p. 22.]

S’il existe une possibilité de mener à bien une révolution juste et couronnée de succès, se révolter contre un gouvernement tyrannique n’est pas seulement permis et légal, c’est également obligatoire. Cette ligne de conduite de l’Imam était pleinement conforme à sa doctrine. À cet égard, la ligne de conduite de l’Imam Malik (qu’Allah lui fasse miséricorde) n’était pas contraire à celle de l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah lui fasse miséricorde). Lors de la révolte de Nafs al-Zakiyya, on lui demanda : « Nous avons prêté serment d’allégeance à al-Mansur ; comment pouvons-nous maintenant soutenir l’autre prétendant au califat ? » En réponse, il émit une fatwa : « Le serment d’allégeance des Abbassides, obtenu sous la contrainte, ainsi que tout serment, divorce ou autre engagement imposé par la force, est nul. » [Les Abbassides avaient pour pratique, lorsqu’ils recevaient le serment d’allégeance, d’exiger du peuple l’engagement que, s’il s’opposait à ce serment, leurs femmes seraient répudiées. C’est pourquoi l’Imam mentionna, avec le serment d’allégeance, le serment et le divorce forcé.] À la suite de cette fatwa, la plupart des gens se rangèrent aux côtés de Nafs al-Zakiyya. Plus tard, l’Imam Malik (qu’Allah lui fasse miséricorde) dut subir le châtiment infligé pour cette fatwa. Ja‘far ibn Sulayman, gouverneur abbasside de Médine, le fit fouetter et lui fit attacher la main au cou. [Al-Tabari, tome VI, p. 190 ; Ibn Khallikan, tome III, p. 285 ; Ibn Kathir, Al-Bidaya wa al-Nihaya, tome X, p. 84 ; Ibn Khallikan, tome III, p. 191.]

L’Imam Abou Hanifa n’était pas seul sur cette question

Il ne serait pas juste de penser que, parmi les gens de la Sunna, l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah lui fasse miséricorde) était seul à adopter cette position concernant la révolte. En réalité, telle était l’opinion des plus éminents chefs religieux du premier siècle de l’Hégire, opinion que l’Imam Abou Hanifa (qu’Allah lui fasse miséricorde) a exprimée par ses paroles et ses actes. Dans le premier discours qu’il prononça après avoir reçu le serment d’allégeance au califat, Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) déclara :

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« Tant que je vous obéis à Allah et à Son Messager, obéissez-moi. Mais si je désobéis à Allah et à Son Messager, mon obéissance ne vous est pas obligatoire. » [Ibn Hicham, tome IV, p. 311 ; Al-Bidaya wa al-Nihaya, tome V, p. 248.]

Omar (qu’Allah l’agrée) déclara :

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« Celui qui prête serment d’allégeance à quelqu’un sans consulter les musulmans, de même que celui auquel ce serment est prêté, se trompe lui-même et trompe l’autre, et s’expose à être tué. » [C’est le texte rapporté par al-Bukhari (Kitab al-Muharibin, bab Rajm al-Hubla min al-Zina). Dans une autre version, on rapporte également ces paroles d’Omar (qu’Allah l’agrée) : « Il n’est pas permis à celui auquel l’autorité est accordée sans consultation de l’accepter. » — Fath al-Bari, tome XII, p. 125. L’Imam Ahmad rapporte également cette parole d’Omar (qu’Allah l’agrée) : « Celui qui prête serment d’allégeance à un émir sans consulter les musulmans n’a pas de serment d’allégeance ; celui qui lui prête serment n’en a pas non plus. » — Musnad Ahmad, tome I, hadith n° 391.]

Lorsque al-Husayn (qu’Allah l’agrée) se révolta contre la tyrannie instaurée par Yazid, de nombreux Compagnons étaient encore en vie. Presque tous les jurisconsultes qui avaient rencontré les Compagnons étaient également encore présents. Pourtant, nous n’avons relevé les propos d’aucun Compagnon ni d’aucun Tabi‘i affirmant qu’al-Husayn (qu’Allah l’agrée) s’apprêtait à commettre un acte illicite. Ceux qui tentèrent de dissuader l’imam al-Husayn (qu’Allah l’agrée) le firent en disant que les habitants de l’Irak n’étaient pas dignes de confiance : « Vous ne pourrez pas réussir ; par cette initiative, vous ne ferez que vous précipiter vers votre propre perte. » En d’autres termes, leur opinion à tous sur cette question était celle qu’exprima plus tard l’imam Abû Hanîfa (qu’Allah lui fasse miséricorde) : la révolte contre une direction corrompue n’est pas, en soi, un acte illégal. Toutefois, avant d’entreprendre une telle action, il faut déterminer s’il est possible de remplacer une direction corrompue par une direction vertueuse. Sur la base des lettres répétées des habitants de Koufa, il avait pensé avoir obtenu un soutien et une assistance si importants qu’il pourrait, avec eux, mener à bien une révolution. C’est pourquoi il partit de Médine. En revanche, les Compagnons qui tentèrent de l’en dissuader estimaient que les habitants de Koufa, compte tenu des trahisons qu’ils avaient commises envers son père, ‘Alî (qu’Allah l’agrée), et son frère al-Hasan, n’étaient pas dignes de confiance. Ainsi, le désaccord entre l’imam al-Husayn (qu’Allah l’agrée) et ces Compagnons ne portait pas sur le caractère licite ou illicite de l’action, mais sur la stratégie à adopter.

De même, lorsque ‘Abd al-Rahmân ibn al-Ash‘ath se révolta contre les Banû Umayya sous le règne tyrannique d’al-Hajjâj ibn Yûsuf, les meilleurs jurisconsultes de l’époque — Sa‘îd ibn Jubayr, al-Sha‘bî, Ibn Abî Laylâ et al-Buhturî — se rangèrent à ses côtés. Selon le récit d’Ibn Qasîs, un immense régiment de savants et de jurisconsultes l’accompagnait. Aucun des savants qui ne le soutinrent pas ne déclara que cette révolte était illicite. Les discours que ces jurisconsultes prononcèrent devant l’armée d’Ibn al-Ash‘ath à cette occasion représentent pleinement leur conception. Ibn Abî Laylâ dit :

« Ô croyants ! Celui qui voit que l’oppression et la tyrannie sévissent et que l’on appelle à l’injustice, puis la réprouve dans son cœur, est sauvé et délivré. Celui qui manifeste son désaccord par la parole obtient une récompense et se montre supérieur au premier. Mais celui qui s’oppose à ces gens par l’épée afin d’exalter la parole d’Allah et de soumettre les prétentions des tyrans, c’est lui qui a rendu licite ce qui est illicite et ouvert au sein de la communauté une mauvaise voie. Combattez ceux qui se sont écartés de la vérité, qui n’en connaissent pas la nature, qui agissent selon l’injustice et ne reconnaissent pas l’injustice comme telle. »

Al-Sha‘bî dit :

« Combattez-les. Ne pensez pas que les combattre soit une mauvaise action. Par Allah, à ma connaissance, il n’existe aujourd’hui sur terre aucun oppresseur, aucun tyran ni aucun juge plus injuste qu’eux. Il n’existe aucun groupe comparable. Que le moindre relâchement ne soit donc toléré dans le combat contre eux. »

Sa‘îd ibn Jubayr dit :

« Luttez contre eux, car ils sont injustes dans l’exercice du pouvoir. Dans les affaires de la religion, ils sont arrogants. Ils méprisent les faibles et anéantissent la prière. [Al-Tabarî, tome 5, p. 163.] »

En revanche, les éminentes personnalités qui n’avaient pas aidé Ibn al-Ash‘ath dans son combat contre al-Hajjâj ne déclarèrent pas non plus que ce combat était illicite. Leur position était plutôt que cette action était contraire à la stratégie. Interrogé à ce sujet, Hasan al-Basrî dit :

« Par Allah, Allah n’a pas imposé Hajjaj à votre égard sans raison. Hajjaj est plutôt un châtiment particulier. Ne vous opposez donc pas à ce châtiment d’Allah par l’épée. Supportez-le plutôt en silence, avec patience et constance. Pleurez devant Allah et implorez-Lui de vous en délivrer. [Ṭabaqāt d’Ibn Saʿd, t. 7, p. 164 ; Al-Bidāya wa-n-Nihāya, t. 9, p. 135.] »

Telle était l’opinion des pieux de la première génération de l’Hégire. C’est au cours de cette même génération que l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) vit le jour. Son opinion était donc celle qu’ils professaient. Puis, au cours de la deuxième génération de l’Hégire, cette opinion commença à s’exprimer ; c’est aujourd’hui ce que l’on appelle l’opinion de la majorité des ahl as-sunna. L’expression de cette opinion ne s’expliquait pas par la découverte d’arguments et de preuves irréfutables qui auraient été inconnus des penseurs de la première génération, ni — à Dieu ne plaise — par le fait que ces derniers auraient adopté une opinion contraire aux preuves manifestes du Coran et de la Sunna. Elle avait essentiellement deux causes. Premièrement, les oppresseurs n’avaient laissé aucune voie ouverte à un changement pacifique et démocratique. Deuxièmement, les conséquences des diverses tentatives de changement par la force de l’épée ne cessèrent de se manifester de telle manière qu’il ne subsistait plus aucun espoir de bien dans cette voie non plus. [Pour une explication détaillée à ce sujet, voir Tafhīmāt, t. 3, p. 300-320, ainsi que le commentaire de la sourate Al-Hujurāt dans Tafhīm al-Qurʾān, note 17.]

Neuvième chapitre

L’imam Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde)

En raison de la vie de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), de sa philosophie politique et de son refus de coopérer avec le gouvernement, les relations entre l’Empire abbasside et la pensée hanafite devinrent extrêmement amères et conflictuelles. Cette situation se prolongea encore longtemps. D’un côté, les hommes les plus éminents de cette école demeurèrent fermes dans leur refus de coopérer. Après la mort de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), l’un de ses disciples les plus célèbres, Zufar ibn al-Hudhayl (mort en 158 de l’Hégire, soit en 775), fut contraint d’accepter la fonction de cadi. Il refusa lui aussi de l’accepter et se cacha pour sauver sa vie. [Al-Qardari, t. 2, p. 183 ; Miftāḥ as-Saʿāda, t. 2, p. 114.] D’autre part, depuis al-Mansour jusqu’aux premières années du règne de Hâroun ar-Rachîd, le gouvernement s’employa à empêcher l’influence de cette école de s’étendre. C’est pourquoi al-Mansour et ses successeurs tentèrent de combler, par une autre compilation, le vide juridique du pays qui appelait une codification des lois. Dans ce but, al-Mansour et al-Mahdi essayèrent également de mettre en avant l’imam Malik (que Dieu lui fasse miséricorde) durant leurs règnes. [Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqāʾ, p. 40-41.] En 174 de l’Hégire (791), Hâroun ar-Rachîd manifesta lui aussi le désir d’adopter l’Al-Muwaṭṭaʾ de l’imam Malik (que Dieu lui fasse miséricorde) comme loi du pays. [Abou Nouʿaym al-Isfahani, Ḥilyat al-Awliyāʾ, t. 6, p. 332.] Mais, par la suite, cette école fit émerger une personnalité si puissante que, grâce à ses qualités éminentes et à son immense influence et autorité, elle mit fin au vide juridique de l’Empire abbasside. Elle fit de la jurisprudence hanafite la loi du pays et établit le gouvernement du pays sur la base d’une loi unique. Cette personnalité était l’imam Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde), le plus grand disciple de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde).

Biographie

Son véritable nom était Yaʿqoub. Il naquit dans la tribu arabe des Bajila. En raison des liens de parenté par sa mère et des relations étroites avec les Ansar de Médine, sa famille était appelée la famille ansarie. Il était originaire de Koufa. Il naquit en 113 de l’Hégire, correspondant à l’an 731. Après son instruction élémentaire, il choisit la jurisprudence islamique comme domaine d’études particulier et devint le disciple d’Abd ar-Rahman ibn Abi Layla. Il assista ensuite aux cours de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) et resta définitivement attaché à lui. Ses parents étaient extrêmement pauvres et ne souhaitaient pas poursuivre sa scolarité. Ayant appris sa situation, l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) prit personnellement en charge non seulement ses dépenses, mais aussi celles de toute sa famille. Il rapporte lui-même : « Je n’ai jamais eu besoin de parler de mes besoins à l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde). De temps à autre, il envoyait lui-même chez moi une somme d’argent suffisante pour me libérer de toute inquiétude. » [Al-Makki, t. 2, p. 212.] Dès le début, il nourrissait de grands espoirs pour ce disciple. Lorsque le père de l’imam Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde) voulut le retirer de la madrasa, il lui dit : « Abou Ishaq, si Dieu le veut, ce garçon deviendra un jour riche. » [Al-Makki, p. 214.]

Sa renommée dans le domaine du savoir

Il étudia également auprès d’autres maîtres renommés de son époque, en dehors de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde). Il acquit une maîtrise du hadith, du tafsir, du maghazi, de l’histoire des Arabes, de la langue, de la littérature et de la science du kalam. Il possédait notamment une connaissance approfondie du hadith. Il était hafiz du hadith. Des hommes tels que Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (que Dieu lui fasse miséricorde) et Ali ibn al-Madini le reconnurent comme digne de confiance. [Ibn Khallikan, tome 5, p. 422 ; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqa, p. 172.] L’opinion unanime des savants de son époque à son sujet était qu’aucun des disciples de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) ne lui était égal. Talha ibn Muhammad déclara qu’il était le plus grand faqih de son époque, et qu’il n’y avait pas de faqih plus éminent que lui. [Ibn Khallikan, tome 5, p. 424.] Selon une déclaration de Dawud ibn Rashid : « Si l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) n’avait formé qu’un seul disciple, celui-ci aurait suffi à faire sa gloire. » [Al-Makki, tome 2, p. 232.] L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) lui-même lui accordait une grande considération. Il disait : « Parmi mes disciples, celui qui a acquis le plus de connaissances est Abou Yusuf. » [Al-Qardari, tome 2, p. 126.] Un jour, Abou Yusuf tomba gravement malade, au point de ne plus laisser aucun espoir de survie. L’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde) se rendit à son chevet. Il déclara alors : « S’il venait à mourir, il ne resterait au monde aucun faqih plus éminent que lui. » [Ibn Khallikan, tome 2, p. 424 ; Al-Qardari, tome 2, p. 126.]

Compilation du fiqh hanafite

Après l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), il demeura lui aussi éloigné du gouvernement pendant seize longues années, conformément à la tradition de la pensée hanafite. Durant cette période, il poursuivit les activités intellectuelles et l’enseignement de son maître. Il accomplit également une autre tâche importante : il rédigea des ouvrages distincts sur la plupart des domaines du droit. Dans ces ouvrages, il codifia avec exactitude les décisions prises lors des séances de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), ainsi que ses propres déclarations. [Fihrist d’Ibn al-Nadim, Rahmaniya Press, Égypte, 1348 de l’hégire. Citant Talha ibn Muhammad, Ibn Khallikan écrit qu’Abou Yusuf (que Dieu lui fasse miséricorde) fut le premier à rédiger des ouvrages sur tous les domaines fondamentaux du fiqh selon l’école hanafite et à diffuser le savoir d’Abou Hanifa dans le monde entier. Tome 5, p. 424.] Après la diffusion de ces ouvrages dans le pays, il n’influença pas seulement les milieux instruits : il forma également, en faveur du fiqh hanafite, l’opinion des personnes employées dans les tribunaux et les administrations publiques. En effet, il n’existait alors aucun recueil juridique méthodique et cohérent capable de répondre à leurs besoins. Certes, l’Al-Muwatta de l’imam Malik (que Dieu lui fasse miséricorde) avait été rendu public dès cette époque, mais il n’était pas suffisamment complet pour répondre aux besoins d’un État et n’était pas non plus aussi clair du point de vue de la compilation. [Il convient de préciser que la compilation ultérieure du fiqh destinée à répondre aux besoins d’un État selon l’école malékite fut réalisée en s’inspirant des ouvrages de l’imam Muhammad (que Dieu lui fasse miséricorde).] Le résultat du travail d’Abou Yusuf (que Dieu lui fasse miséricorde) fut que, bien avant son accession au pouvoir, le fiqh hanafite avait déjà exercé son influence sur les esprits et les comportements quotidiens. Il ne restait plus qu’à l’autorité politique de le transformer officiellement en loi du pays.

La fonction de juge

Abou Yusuf (que Dieu lui fasse miséricorde) aurait probablement, lui aussi, passé toute sa vie à s’opposer au gouvernement comme son maître, si sa situation financière avait été ne serait-ce qu’un peu meilleure. Mais c’était un homme démuni. Après la mort de l’imam Abou Hanifa (que Dieu lui fasse miséricorde), il fut même privé de la bienveillance d’un généreux protecteur. Acculé par la misère, il fut un jour contraint de vendre une poutre de la maison de son épouse. Sa belle-mère le réprimanda alors si durement que son amour-propre ne put le supporter. C’est pourquoi il fut contraint d’accepter un emploi dans l’administration. Après cet événement, il se rendit à Bagdad en 166 de l’hégire (782 de l’ère chrétienne) et rencontra le calife al-Mahdi. Celui-ci le nomma juge (qadi) de l’est de Bagdad. Il conserva cette fonction sous le règne d’al-Hadi. Sous le règne de Haroun al-Rachid, le calife le nomma progressivement qadi al-qudat (juge en chef) de l’ensemble de l’Empire abbasside. Cette fonction fut créée pour la première fois dans l’État musulman. Auparavant, personne n’avait été nommé juge en chef sous le califat bien guidé ni dans les empires omeyyade et abbasside. [Al-Makki, tome 2, p. 211, 239 ; Ibn Khaldun, tome 5, p. 421.] Selon la conception actuelle, cette fonction ne se limitait pas à celle de président de la haute cour ; elle comprenait également les responsabilités d’un ministre de la Justice. Autrement dit, ses responsabilités ne se limitaient pas à rendre des jugements et à nommer les juges des tribunaux inférieurs : il devait également fournir des orientations juridiques concernant les affaires intérieures et extérieures du pays.

L’accession du qadi Abou Yusuf (que Dieu lui fasse miséricorde) à la fonction de juge en chef eut trois conséquences importantes :

Premièrement : il eut la possibilité d’entrer dans un domaine d’activité beaucoup plus vaste, au lieu de se consacrer à la rédaction d’ouvrages dans le cadre étroit d’un simple établissement d’enseignement ou d’une chambre isolée. Il put ainsi se familiariser concrètement avec le fonctionnement du plus vaste empire de l’époque. Dans ces circonstances, il lui fut possible d’adapter le fiqh hanafite aux réalités concrètes et de le transformer en un système juridique plus pratique.

Deuxièmement : puisqu’il était chargé de nommer et de muter les juges dans tout le pays, des personnes liées à la pensée hanafite furent nommées à des fonctions judiciaires dans la majeure partie de l’empire. Par son intermédiaire, le fiqh hanafite se transforma de lui-même en loi du pays.

Troisièmement : depuis l’époque du règne des Omeyyades, une sorte de vide juridique et la débauche des rois régnaient dans l’empire musulman ; grâce à son immense influence morale et savante, il parvint à les soumettre à la loi. Bien plus, il compila et offrit à l’empire musulman un ouvrage de droit. Par bonheur, cet ouvrage, intitulé Kitab al-Kharaj, est encore conservé parmi nous aujourd’hui.

La fermeté de caractère

Avant d’aborder son ouvrage de droit, il est indispensable de dissiper une idée fausse très répandue. Les biographes de l’imam Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde) ont forgé à son sujet toutes sortes de récits imaginaires, à la lecture desquels le portrait de sa vie apparaît au lecteur de telle manière qu’il semblerait qu’il flattait les rois et interprétait la loi selon leurs désirs. C’était là son moyen de gagner leur proximité. Pourtant, même une personne douée d’une intelligence ordinaire peut comprendre que celui qui gagne la proximité des rois par la flatterie et retouche la Charia selon leurs souhaits, si proche d’eux soit-il, ne peut jamais exercer sur eux la moindre influence morale. Lorsque l’on examine les récits de son comportement envers le calife, ses ministres et ses commandants, que l’on trouve dans des ouvrages historiques fiables, il paraît impossible de croire qu’un homme épris de flatterie et recourant à la ruse ait jamais pu oser se comporter ainsi.

Voici ce qui se passa sous le règne du calife al-Hadi. À cette époque, il n’était que juge de l’est de Bagdad. Dans une affaire, il rendit un jugement contre le calife lui-même. [Al-Qardari, tome 2, p. 128.]

Sous le règne de Haroun al-Rachid, un vieux chrétien revendiqua un jardin au calife. Le cadi Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde), devant le calife, ne se contenta pas d’entendre la requête du vieillard ; il contraignit aussi le calife à prêter serment contre cette revendication. Malgré cela, jusqu’à l’instant précédant sa mort, il regretta de ne pas l’avoir fait comparaître face au calife. [As-Sarakhsi, Kitab al-Mabsout, tome 16, p. 61 ; al-Makki, tome 2, p. 243-244.]

Il rejeta le témoignage d’Ali ibn Issa, grand vizir de Haroun al-Rachid. Pour justifier sa décision, il déclara : « Je l’ai entendu qualifier le calife de rose. S’il est réellement une rose, son témoignage doit être rejeté. Et s’il a prononcé cette parole par flatterie, son témoignage n’est pas davantage recevable. » [Al-Makki, tome 2, p. 226-227.] Pour une telle flatterie, le commandant en chef de Haroun infligea lui aussi un châtiment moral de ce genre à de tels flatteurs. [Al-Makki, p. 240.]

Abdallah ibn Moubarak rapporte qu’il se présentait à la cour de Haroun al-Rachid avec une telle dignité qu’il y pénétrait à cheval, jusque derrière le rideau — même le grand vizir devait s’y rendre à pied. Le calife s’avançait et le saluait le premier. [Al-Makki, tome 2, p. 240 ; Mollah Ali al-Qari, Zayl al-Jawahir al-Moudiyya, p. 426.]

Un jour, on demanda à Haroun : « Pourquoi avez-vous accordé une si grande considération à Abou Youssouf (que Dieu lui fasse miséricorde) ? » Il répondit : « Dans quelque domaine du savoir que je l’aie mis à l’épreuve, je l’ai trouvé accompli en tous points. De plus, c’est un homme attaché à la vérité et au caractère ferme. S’il existe quelqu’un qui lui soit semblable, amenez-le-moi, que je le voie. » [Al-Makki, tome 2, p. 232.]

Lorsqu’il mourut en 182 de l’hégire, c’est-à-dire en 798 de l’ère chrétienne, Hârûn al-Rachîd suivit lui-même son cortège funèbre à pied. Il dirigea lui-même la prière funéraire. Il l’inhuma dans le cimetière familial et déclara : « C’est un événement si douloureux que tous les habitants du monde musulman devraient se présenter mutuellement leurs condoléances. » [Al-Qardârî, tome II, p. 120.]

Son Kitâb al-Kharâj constitue pour nous la preuve la plus éclatante. En lisant la préface de cet ouvrage, chacun peut comprendre qu’un flagorneur n’aurait jamais pu écrire de telles choses au roi, quelle que soit la manière dont il s’adressait à lui.

Kitâb al-Kharâj

Le qadi Abû Yûsuf avait en la personne de Hârûn al-Rachîd un calife qui réunissait des qualités contradictoires. Il était à la fois un soldat au tempérament rigoureux, un roi épris de confort et un religieux craignant Dieu. Abû al-Faraj al-Isfahânî résume ainsi ses qualités : lorsqu’il s’agissait de sermons et d’exhortations, il pleurait plus que quiconque, tandis que dans la colère il était le plus tyrannique de tous. [Kitâb al-Aghânî, tome III, p. 178.] Grâce à sa profonde sagesse et à sa clairvoyance, l’imam Abû Yûsuf entreprit d’influencer, par son savoir et son ascendant moral, les aspects religieux de son caractère, sans provoquer ses points faibles. Finalement vint un moment où celui-ci lui demanda lui-même de rédiger un ouvrage juridique pour l’État, afin que l’administration de l’État pût être conduite à l’avenir conformément à cet ouvrage. Telle fut la raison de la rédaction du Kitâb al-Kharâj. Dans la préface de l’ouvrage en question, l’imam Yûsuf mentionne à ce sujet :

« L’intention du Commandeur des croyants — qu’Allah lui accorde Son assistance — est que je rédige pour lui un ouvrage complet, conformément auquel on puisse agir en matière de perception des impôts, de l’ushr, de la sadaqa, de la collecte de la jizya et dans les autres domaines dont la responsabilité lui a été confiée. … Il m’a interrogé sur diverses questions. Il souhaite obtenir des réponses détaillées à toutes ces questions, afin de pouvoir agir à l’avenir conformément à celles-ci. »

À divers endroits de cet ouvrage, les citations qu’il donne du questionnaire envoyé par Hârûn al-Rachîd laissent penser que ce questionnaire avait été élaboré par le secrétariat à la lumière d’importants problèmes constitutionnels, juridiques, administratifs et internationaux, afin que le département juridique y apporte des réponses précises et permette ainsi de définir les orientations propres de l’État. Le titre de l’ouvrage peut donner l’impression trompeuse que les recettes publiques (Revenue) en constituent exclusivement le sujet principal. En réalité, presque tous les domaines de l’État y sont examinés.

Sans entrer ici dans une discussion détaillée, nous examinerons le contenu de l’ouvrage uniquement sous cet angle, afin de montrer quelle philosophie fondamentale et quelle conception de l’État y sont présentées.

Le retour au califat bien guidé

Si l’on lit l’ouvrage tout entier avec attention, ce qui apparaît clairement, c’est que l’imam Abû Yûsuf (que Dieu lui fasse miséricorde) veut détourner le calife des traditions d’allure césarienne et persane des Banû Umayya et des Banû Abbâs, pour l’orienter entièrement vers le respect de la tradition du califat bien guidé. Certes, nulle part dans l’ouvrage il ne lui demande d’abandonner les traditions de ses prédécesseurs ; toutefois, loin de citer celles des Banû Umayya, il ne présente même pas, ne serait-ce qu’une seule fois, comme modèles les pratiques ou les décisions des ancêtres de Hârûn al-Rachîd. Dans chaque affaire, il produit soit des preuves tirées du Coran et de la Sunna, soit des précédents datant du gouvernement d’Abû Bakr, d’Umar, d’Uthmân et d’Alî (qu’Allah les agrée). S’il lui arrive de citer comme modèle la conduite de l’un des califes ultérieurs, il ne s’agit ni d’al-Mansûr ni d’al-Mahdî, mais du calife omeyyade Umar ibn Abd al-Azîz. Cela signifie clairement que, lors de la rédaction de ce traité de droit pour l’Empire abbasside, il écarte toute la tradition et toute la conduite des quelque cent trente-deux années de gouvernement allant du décès de Hadrat Alî (qu’Allah l’agrée) au règne de Hârûn al-Rachîd, à l’exception des deux années et demie d’Umar ibn Abd al-Azîz. Si un jurisconsulte véridique avait accompli cette tâche dans la seule sphère privée, à titre de simple exhortation et de conseil, elle n’aurait pas revêtu une importance particulière. Mais le fait qu’un grand juge et ministre de la Justice l’ait accomplie de manière tout à fait officielle, dans l’exercice de la charge confiée par le calife de son époque, en accroît considérablement l’importance.

I. La conception de l’État et du gouvernement

Dès le début de l’ouvrage, il expose au calife sa conception de l’État et du gouvernement, en ces termes :

« Ô commandeur des croyants, Allah Très-Haut — à qui reviennent toute louange et toute gloire — vous a confié une charge immense et capitale. La récompense de cette tâche est la plus grande, et son châtiment, le plus sévère. Il vous a confié la direction de la communauté. Et vous êtes constamment occupé à administrer une immense population. Il a fait de vous le protecteur du peuple. Il vous en a confié la direction. Il vous éprouve à travers lui. Il vous a chargé d’administrer ses affaires. Tout édifice dont les fondations reposent sur autre chose que la crainte d’Allah ne peut durer très longtemps. Allah le déracine entièrement et le fait retomber sur son constructeur ainsi que sur celui qui l’a aidé à l’édifier. […] De même que, dans ce monde, le berger doit rendre compte au véritable propriétaire du troupeau de moutons, le gardien devra rendre compte à son propre Seigneur. […] Ne suivez pas une voie tortueuse, sinon votre troupeau se mettra lui aussi à suivre une voie tortueuse. […] Vous traiterez tous les individus — qu’ils soient proches ou éloignés de vous — sur un pied d’égalité au regard de la loi d’Allah. […] Prenez garde qu’un jour vous ne soyez présenté devant Allah comme un tyran. Car le Juge du Jour dernier jugera les hommes selon leurs actes, et non selon leur ascendance ou leur rang. […] Craignez de nuire au troupeau. Le propriétaire du troupeau vous en demandera pleinement réparation. [Al-Kharâj, p. 3, 4 et 5. Imprimerie Salafiyya, Égypte, 2e édition, 1352 de l’Hégire.]»

Ensuite, tout au long de l’ouvrage, il fait comprendre à Hârûn al-Rachîd qu’il n’est pas le propriétaire du pays, mais seulement le calife de son véritable Propriétaire. [Al-Kharâj, p. 5.] S’il est un dirigeant juste, il en verra les bons effets ; s’il est un dirigeant tyrannique, il connaîtra la pire des issues. [Al-Kharâj, p. 8.] À un endroit, il lui rapporte cette parole de Hadrat Umar (qu’Allah l’agrée) : « Nul homme doté d’autorité ne possède le droit d’être obéi dans la désobéissance à Allah. » [Al-Kharâj, p. 117.]

II. La force vitale de la démocratie

Il expose la conception selon laquelle le calife doit rendre des comptes non seulement devant le Créateur, mais aussi devant les créatures. C’est pourquoi il cite çà et là des hadiths et des paroles des Compagnons. Ces hadiths et ces paroles des Compagnons prouvent que les musulmans ont le droit de critiquer librement les gouvernants. C’est précisément dans cette liberté de critique que résident le bien du gouvernement et celui du peuple. [Al-Kharâj, p. 12.]

Ordonner le bien et interdire le mal constituent à la fois un droit et un devoir pour les musulmans. Fermer cette porte signifie que le peuple finira par être plongé dans une destruction totale. [Al-Kharâj, p. 10 et 11.] La classe dirigeante devrait avoir la patience d’entendre la vérité. Rien n’est plus nuisible que de la voir s’exprimer avec dureté et intolérance. [Al-Kharâj, p. 12.] Du point de vue de la charia, les musulmans ont le droit de demander des comptes aux gouvernants et de les interroger au sujet des droits conférés aux sujets sur eux et des biens du peuple qui leur ont été confiés en dépôt. [Al-Kharâj, p. 117.]

Trois : Les devoirs et responsabilités du calife

Les devoirs et responsabilités du calife qu’il a particulièrement mentionnés sont les suivants : établir les limites fixées par Allah et, après une enquête rigoureuse, accorder leurs droits à ceux qui y ont droit.

Raviver la conduite des dirigeants vertueux et justes (que les dirigeants injustes du passé ont abandonnée). [Al-Kharaj, p. 5.]

Prévenir l’injustice et l’oppression et, après enquête, remédier aux plaintes du peuple. [Al-Kharaj, p. 6.] Ordonner au peuple d’obéir conformément à la loi d’Allah et l’empêcher de commettre des péchés.

Appliquer équitablement la loi d’Allah à tous, proches comme autres. Ne pas se soucier de la personne sur laquelle elle s’abat. [Al-Kharaj, p. 13.]

Percevoir légalement et équitablement les impôts auprès du peuple et les dépenser dans des domaines licites. [Al-Kharaj, p. 108.]

Quatre : Les devoirs des citoyens musulmans

D’autre part, concernant le gouvernement, le devoir des musulmans qu’il a mentionné est le suivant : ils lui obéiront et ne lui désobéiront pas.

Ne prendras pas les armes contre eux.

Ne les insulteras pas.

Supporteras leur dureté avec patience.

Ne les tromperas pas.

T’efforceras sincèrement de veiller à leur bien-être.

Les empêcheras de commettre de mauvaises actions.

Les aideras à accomplir de bonnes actions. [Al-Kharaj, pages 9 et 12.]

Cinq : Bayt al-Mal

Il qualifie le Bayt al-Mal (le trésor public), non pas de propriété personnelle du roi, mais de dépôt confié par le Créateur et le peuple. À diverses occasions, il rappelle au calife les paroles de ʿUmar. Dans ces paroles, le calife ʿUmar dit que, pour le calife, le trésor public est comparable aux biens de l’orphelin pour son tuteur. Si celui-ci est riche, il ne doit rien dépenser des biens de l’orphelin, conformément aux directives du Coran. Il doit plutôt veiller sur ses biens pour la cause d’Allah. Mais s’il est pauvre, il peut en recevoir, selon la coutume, l’équivalent de la rémunération d’un service que tous considèrent comme licite. [Al-Kharaj, p. 36, 117.]

Il présente également au calife la conduite de ʿUmar comme un modèle. La prudence dont le calife ʿUmar faisait preuve dans ses dépenses prélevées sur le Bayt al-Mal était plus grande encore que celle dont chacun fait preuve lorsqu’il dépense ses propres biens. À ce propos, il rapporte aussi un autre événement. Le voici : lorsque le calife ʿUmar nomma le qadi, l’émir et le ministre des Finances de Koufa, il ordonna d’accorder chaque jour une chèvre pour subvenir aux besoins des familles de chacun d’eux. Il déclara en même temps que le pays où l’on attribue chaque jour une chèvre aux fonctionnaires sera bientôt détruit. [Al-Kharaj, p. 36.]

Il ordonne également au calife d’interdire aux gouvernants d’utiliser les biens publics à des fins personnelles. [Al-Kharaj, p. 186.]

Six : principes de l’imposition fiscale

Voici les principes qu’il énonce en matière d’imposition :

L’impôt ne sera prélevé que sur les biens excédant les besoins.

Il leur imposera cette charge avec leur consentement.

Il ne faut imposer à personne une charge supérieure à ses capacités.

Il faut le percevoir auprès des riches et le dépenser pour les démunis. [Al-Kharaj, p. 14.]

Lors de la fixation et de l’évaluation des recettes fiscales, il faut veiller tout particulièrement à ce que le gouvernement ne suce pas le sang du peuple.

Il ne faut recourir à aucune méthode injuste pour percevoir les impôts. [Al-Kharaj, p. 16, 37, 109, 114.]

Le gouvernement doit veiller strictement à ne percevoir aucun impôt illégal autre que ceux imposés par des moyens légaux, et à empêcher les propriétaires fonciers ainsi que les autres fonctionnaires d’en percevoir de tels. [Al-Kharaj, p. 10, 132.]

La jizya ne doit pas être prélevée auprès des dhimmis qui embrassent l’islam. [Al-Kharaj, p. 122, 131.]

À ce propos, il présente la conduite des califes bien guidés comme un modèle. Il cite notamment le cas de ʿAlī : lorsqu’il donnait ses instructions aux gouverneurs, il leur disait publiquement de percevoir intégralement les sommes dues par leurs administrés, sans la moindre négligence. Mais, les appelant en privé, il leur disait : « Attention ! Ne percevez pas les recettes en frappant qui que ce soit ou en le laissant debout au soleil. Ne les traitez pas avec une rigueur telle qu’ils soient contraints de vendre leurs vêtements, leurs ustensiles ou leur bétail pour s’acquitter des obligations dues au gouvernement. » [Al-Kharaj, p. 15, 16.] Il mentionne également la règle de ʿUmar : en interrogeant les agents chargés de l’évaluation fiscale, celui-ci s’assurait qu’ils n’avaient pas imposé aux cultivateurs des taxes au point de les accabler. Après l’arrivée des recettes perçues dans une région, il convoquait les représentants du peuple et recueillait leur témoignage afin de vérifier que ces sommes n’avaient pas été perçues en maltraitant un cultivateur musulman ou dhimmi. [Al-Kharaj, p. 37, 114.]

Sept : les droits des sujets non musulmans

Au sujet des citoyens non musulmans de l’État islamique, l’imam Abū Yūsuf cite ʿUmar et mentionne à plusieurs reprises dans cet ouvrage trois principes fondamentaux :

Un : quelle que soit la promesse faite envers eux, elle doit être respectée.

Deux : la responsabilité de la défense de l’État ne leur incombe pas, mais incombe aux musulmans.

Trois : il n’est pas permis de leur imposer une charge de jizya et d’impôt supérieure à leurs capacités. [Al-Kharaj, p. 14, 37, 125.]

Il écrit ensuite qu’il faut exonérer de la jizya les pauvres, les aveugles, les vieillards, les religieux, les employés des lieux de culte, les femmes et les enfants. Il n’est pas permis de leur imposer la jizya. Aucune zakat ne peut être prélevée sur les biens ni sur les troupeaux des dhimmis. Il n’est pas permis de recourir aux coups ni aux sévices corporels pour recouvrer la jizya auprès des dhimmis. En guise de peine pour le refus de payer la jizya, on peut tout au plus les placer en détention. Il est interdit de leur prélever quoi que ce soit au-delà de la jizya fixée. L’entretien des dhimmis invalides, incapables et nécessiteux devrait être assuré par le Trésor public. [Al-Kharaj, p. 122-126.]

En évoquant des événements historiques, il rappelle à Haroun al-Rachid qu’un comportement généreux et courtois envers les dhimmis est profitable à l’État lui-même. Grâce à ce comportement, sous le règne du vénérable Omar (qu’Allah l’agrée), les chrétiens de Syrie devinrent reconnaissants envers les musulmans et désireux de leur bien, face aux Romains qui partageaient leur religion. [Al-Kharaj, p. 129.]

Huit : Régime foncier

En matière de régime foncier, l’imam Abou Youssouf déclare illicite un système de zamindari dans lequel l’État établit une personne comme propriétaire foncier au-dessus des cultivateurs afin de percevoir l’impôt auprès d’eux, et lui confère de fait le pouvoir de prélever auprès des cultivateurs tout ce qu’il veut après avoir acquitté l’impôt dû à l’État. Il dit que c’est une abomination d’oppression envers les sujets et la cause de la ruine de l’État. Il ne convient jamais à l’État d’adopter une telle méthode. [Al-Kharaj, p. 105.]

De même, il déclare illicite que l’État s’empare d’une terre et la donne à quelqu’un sous forme de jagir. Il écrit : « L’imam ou le dirigeant de l’État n’a aucun droit de prendre quoi que ce soit sur le droit d’un musulman ou d’un dhimmi sans droit légal ou justification légitime. » Selon lui, arracher à son gré les biens appartenant au peuple pour les donner à quelqu’un d’autre équivaut à donner à autrui l’argent obtenu par le brigandage. [Al-Kharaj, p. 58, 60, 66.]

Il dit qu’il n’existe qu’une seule manière légale d’accorder des terres : donner, dans des limites raisonnables, des terres incultes, sans propriétaire ou abandonnées sans héritier, soit pour les cultiver, soit en récompense d’un véritable service rendu à la société. Si celui à qui une telle terre est accordée la laisse inculte pendant trois ans, elle doit également lui être reprise. [Al-Kharaj, p. 59-66]

Neuf : Éradiquer l’oppression et les abus

Puis il dit à Hâroun al-Rachîd qu’il lui est interdit de confier des fonctions publiques à des gens oppresseurs et traîtres, ou de les nommer administrateurs de district ou fonctionnaires régionaux. Dans ce cas, vous devrez assumer les conséquences des injustices qu’ils commettront. [Al-Kharaj, p. 111]

Il répète qu’il faut nommer aux fonctions publiques des personnes honnêtes, pieuses et dignes de confiance. Lors du choix de ceux qui seront affectés aux tâches gouvernementales, assurez-vous, outre leurs compétences, de l’intégrité de leur caractère. Chargez ensuite des enquêteurs fiables de les surveiller. Ainsi, s’ils se corrompent et commencent à commettre des injustices et des abus, le calife pourra en être informé à temps et leur demander des comptes dans les moindres détails. [Al-Kharaj, p. 106, 107, 111, 132, 188]

Il dit encore à Hâroun que le calife doit écouter directement les plaintes du peuple. S’il organise ne serait-ce qu’une fois par mois une assemblée publique où toute personne victime d’une injustice peut se présenter et exposer sa plainte, et où les fonctionnaires savent que le compte rendu de leurs actes parvient au calife au pouvoir, alors seulement l’oppression et les abus seront éradiqués. [Al-Kharaj, p. 111, 212]

Dix : Le pouvoir judiciaire

À propos du pouvoir judiciaire, il dit que son devoir consiste à rendre justice avec équité et impartialité, et uniquement de manière impartiale. Ne pas punir celui qui mérite une punition, tout comme punir celui qui ne la mérite pas, est interdit. En cas de doute, il ne faut pas infliger de châtiment. Il vaut mieux pardonner par erreur que punir par erreur. Il faut fermer la porte à toute intervention et à toute intercession en matière de justice. Il ne faut tenir aucun compte, si peu que ce soit, du rang, de la dignité ou de la position d’une personne. [Al-Kharaj, p. 152-153]

Onze : Préserver la liberté individuelle

Il dit également que nul ne peut être détenu sur la seule base d’une calomnie. Si une accusation quelconque est portée contre une personne, une plainte doit être dûment déposée. Des témoignages et des preuves doivent être recueillis à ce sujet. Si le crime est établi, la personne sera détenue ; sinon, elle sera libérée. Il conseille au calife de mener une enquête au sujet des personnes détenues dans les prisons. Celles qui ont été détenues sans aucun témoignage ni preuve doivent être libérées. Il faut envoyer à tous les gouverneurs l’ordre de ne plus arrêter à l’avenir qui que ce soit sans déposer une plainte, sur la seule base d’une accusation ou d’une calomnie. [Al-Kharaj, p. 175-176.]

Il affirme avec insistance qu’il est contraire à la loi de frapper des personnes accusées sur la seule base d’une calomnie. Du point de vue de la charia, le dos de chaque citoyen est entièrement protégé jusqu’à ce qu’il soit reconnu passible d’une peine par un tribunal. [Al-Kharaj, p. 151.]

Douze : la réforme des prisons

Au sujet des réformes à apporter aux prisons, il conseille que toute personne détenue ait droit à la nourriture et aux vêtements fournis par le Trésor public. C’est son droit. Dénonçant sévèrement les pratiques en vigueur sous les règnes omeyyade et abbasside, il dit qu’à cette époque les prisonniers étaient conduits hors de la prison avec des chaînes aux mains et aux pieds, et qu’ils devaient mendier pour se procurer nourriture et vêtements. Il dit au calife que cette pratique doit cesser. Le gouvernement doit impérativement leur fournir des vêtements pour l’hiver et l’été, ainsi que suffisamment de nourriture.

Il dénonce vivement le fait que, lorsqu’un prisonnier sans héritier mourait, on l’enterrait sans lavage rituel, sans linceul et sans prière funéraire. Il dit que c’est une très grande honte pour les musulmans. Le gouvernement devrait prendre en charge, pour ces prisonniers, les rites funéraires, l’ensevelissement et la prière funéraire.

Il recommande également qu’aucun prisonnier ne soit enchaîné dans la prison, à l’exception de celui qui est détenu pour meurtre. [Al-Kharaj, p. 151.]

Une juste évaluation de son œuvre

Il vient d’être présenté ci-dessus un résumé des recommandations juridiques formulées, il y a douze siècles, par l’imam Abou Youssouf (r.a.), alors qu’il était ministre de la Justice et grand juge devant un souverain arbitraire. Si l’on compare toutes ces recommandations aux principes fondamentaux de l’État islamique, à la pratique gouvernementale du califat bien guidé et à l’enseignement de son propre maître, l’imam Abou Hanifa (r.a.), elles apparaissent pour l’essentiel comme un minimum. On n’y trouve pas la moindre trace de l’idée d’un califat fondé sur l’élection. Il n’y est nullement question de gouverner l’État par la choura ou la consultation. L’idée selon laquelle un dirigeant injuste et tyrannique n’a pas le droit de gouverner, et que le peuple a le pouvoir de s’efforcer de remplacer le dirigeant tyrannique par un dirigeant meilleur, est également absente de ses conseils. Sous bien d’autres aspects encore, ses propositions sont donc très incomplètes par rapport à la véritable philosophie islamique. Mais cela ne signifie pas que l’ampleur de la philosophie politique de l’imam Abou Youssouf se limitait aux propositions mentionnées dans le Kitab al-Kharaj. Il serait également faux de penser qu’il ne souhaitait fondamentalement rien de plus que ce qu’il a mentionné dans cet ouvrage. Au contraire, c’était essentiellement bien davantage que ce qu’un philosophe réaliste pouvait espérer de l’Empire abbasside à cette époque. Son objectif n’était pas de tracer, compte tenu des circonstances particulières de son temps, un tableau purement imaginaire, limité à une simple conception théorique et dépourvu de toute possibilité de réalisation. Il voulait plutôt élaborer un programme conforme à la loi, qui contiendrait la force vitale minimale de l’État islamique tout en pouvant être mis en œuvre dans les circonstances de l’époque.

Appendice

En réponse aux critiques —

[Lorsque certains chapitres de cet ouvrage furent publiés dans le « Tarjumân al-Qur’ân », certains amis les critiquèrent sévèrement dans leurs lettres, tandis que d’autres le firent dans divers journaux et périodiques. Certains amis écrivirent également des ouvrages contre lui. J’ai examiné tout cela avec une attention particulière. La présente section expose une réponse globale aux objections qui méritent d’être prises en considération.]

L’importance du sujet traité

Les données historiques présentées dans cette étude ont été tirées des ouvrages les plus fiables de l’histoire de l’islam. J’ai indiqué les références complètes de tous les événements que j’ai mentionnés. Je n’ai consigné aucune affirmation sans référence. Les lecteurs éclairés peuvent eux-mêmes les vérifier en les comparant aux ouvrages originaux.

Ces récits historiques n’ont jamais été conservés secrètement quelque part, d’où je les aurais soudainement tirés pour les présenter au public. Ils se sont diffusés dans le monde durant des siècles, et les moyens modernes de publication et de diffusion les ont fait parvenir à des centaines de millions de personnes à travers le monde. Croyants et incroyants, amis et ennemis les ont tous lus. Ils ne sont pas limités aux seuls arabophones : les orientalistes les ont largement diffusés dans toutes les langues occidentales, tandis que les traducteurs et compilateurs de chez nous les ont également propagés dans nos propres langues. Nous ne pouvons donc pas les dissimuler, ni dire au peuple : « Ne lisez pas ce chapitre de l’histoire de l’islam. » Nous ne pouvons pas non plus empêcher les créatures d’Allah d’en parler. Si nous ne racontons pas nous-mêmes cette histoire au moyen de citations authentiques, d’une argumentation rationnelle, fondée sur des preuves et équilibrée, si nous n’en tirons pas les véritables conclusions pour les présenter au monde de manière méthodique, les penseurs occidentaux et les auteurs musulmans à l’esprit incohérent — qui n’ont cessé et ne cessent encore de présenter l’histoire de l’islam sous une forme profondément déformée — implanteront dans l’esprit des nouvelles générations musulmanes une conception déformée non seulement de l’histoire de l’islam, mais aussi de l’État islamique et du mode de vie islamique. Aujourd’hui, au Pakistan, les élèves de toutes les écoles, de tous les collèges et de toutes les universités étudient la philosophie de l’islam concernant son histoire et la science politique. Il y a quelque temps, à l’examen de maîtrise en science politique de l’Université du Pendjab, on posa les questions suivantes : quels principes fondamentaux le Coran a-t-il énoncés en matière de politique de l’État ? Comment ces principes furent-ils mis en œuvre sous le gouvernement du Messager d’Allah ? Qu’est-ce que le califat, pourquoi et comment s’est-il transformé en monarchie ? Les critiques souhaitent-ils que les étudiants musulmans donnent les mêmes réponses que celles des auteurs occidentaux à ces questions ? Ou bien qu’en raison d’une étude insuffisante, ils expriment eux-mêmes des opinions incohérentes ? Ou encore qu’ils soient trompés par ces auteurs, qui déforment non seulement l’histoire, mais aussi la conception même du califat ? Pourquoi ne ferions-nous pas courageusement face à ces événements de notre histoire ? Pourquoi ne les examinerions-nous pas impartialement et n’expliquerions-nous pas clairement ce qu’est essentiellement le califat, quelles sont ses principales caractéristiques, en quoi ses principes diffèrent de ceux de la monarchie, pourquoi et comment la monarchie a remplacé le califat parmi nous, quelles différences concrètes son établissement à la place du califat a introduites dans notre vie sociale, et quelles mesures les personnalités mémorables et éminentes de l’umma ont prises pour se préserver des méfaits de cette différence ou les réduire ? Tant que nous n’aurons pas apporté à toutes ces questions des réponses claires, fondées sur des preuves et organisées, l’agitation des esprits ne disparaîtra pas.

Aujourd’hui, tous ceux qui étudient la conception islamique de l’État dans le cadre de la science politique voient se dessiner devant eux, d’une part, le système politique établi sous le gouvernement du Messager d’Allah et des califes bien guidés, et, d’autre part, la nature de la monarchie des époques ultérieures. Ils perçoivent clairement les différences de principes, d’idéaux, d’objectifs, de méthodes d’action, de vitalité et de mentalité entre les deux. Pourtant, ils constatent aussi que les musulmans ont témoigné la même obéissance aux deux systèmes de gouvernement, que le jihâd s’est poursuivi sous l’un comme sous l’autre, que les cadis ont appliqué les dispositions de la charia et que tous les domaines de la vie religieuse et culturelle ont continué à suivre leur propre voie. Il en résulte naturellement, dans l’esprit de tout étudiant en science politique, la question suivante : quelle est la véritable conception islamique de l’État ? Ces deux systèmes sont-ils tous deux et au même titre conformes aux principes islamiques, ou existe-t-il entre eux une différence du point de vue islamique ? S’il existe une différence, comment expliquer que les musulmans aient adopté, sous l’un et l’autre, des méthodes d’action apparemment similaires ? Je ne comprends pas comment on pourrait empêcher les esprits de réfléchir à toutes ces questions. Et pourquoi ne répondrait-on pas à ces questions ?

Le lecteur de l’histoire de l’islam voit se dégager ce tableau de la succession des événements : le califat bien guidé, qui possédait les meilleures caractéristiques de l’État islamique, subsista jusqu’aux années 33-34 de l’Hégire. Puis son déclin commença. Enfin, à l’approche de l’an 60 de l’Hégire, toutes ces caractéristiques avaient disparu et les traits particuliers du gouvernement temporel apparurent avec éclat à leur place. L’allégeance imposée par la force, la monarchie héréditaire, un mode de vie semblable à celui de César et de Kisrâ, la séparation entre gouvernants et gouvernés, la disparition du sens des responsabilités à l’égard du Bayt al-Mal, l’affranchissement de la politique du respect de la charia, la privation des musulmans de la liberté d’ordonner le bien et d’interdire le mal — c’est-à-dire d’enjoindre la justice et de détourner de l’injustice —, la disparition du système de choura : en un mot, tout ce qui distingue l’État temporel de l’État islamique semble, après l’an 60 de l’Hégire, s’être abattu sur les musulmans comme une maladie particulière. Que dirons-nous maintenant de ce changement immense et manifeste ? Dirons-nous que l’histoire de cette époque existe bien, mais que les événements qu’elle rapporte comme causes de ce changement ne sont pas fiables, alors même que les récits de ces historiens sont fiables pour les périodes antérieures et postérieures ? Ou dirons-nous qu’il faut fermer les yeux sur l’histoire de cette période et qu’il est interdit de réfléchir, de discuter ou d’examiner ces questions, parce que certaines circonstances survenues au cours de ces vingt-six ou vingt-sept années pourraient être tenues pour responsables de ces conséquences et que la responsabilité pourrait en incomber à certains Compagnons ? En définitive, quelle affirmation pouvons-nous formuler avec exactitude et cohérence, de manière à rassurer et à tranquilliser le lecteur ordinaire de l’histoire ?

Il ne fait aucun doute que les vérifications, l’examen des chaînes de transmission et les recherches effectués au sujet des hadiths ne l’ont pas été de la même manière pour l’histoire. Cependant, il est difficile de dire que des historiens tels qu’Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Jarīr, Ibn Ḥajar, Ibn Kathīr et Ibn Athīr aient fait preuve d’une telle négligence et d’une telle imprudence dans leur récit des événements de la période de discorde qu’ils auraient consigné dans leurs ouvrages, au sujet des Compagnons, des faits totalement dépourvus de fondement. En rapportant ces faits, étaient-ils donc absolument inconscients de la nature des vénérables personnes au sujet desquelles nous tenons ces propos ?

La véritable signification de ******************

On a exprimé la crainte que de telles discussions portent atteinte au rang des nobles Compagnons (qu’Allah les agrée) et ébranlent la confiance que les musulmans doivent avoir en eux. Je pense qu’il est également nécessaire de clarifier quelques points à ce sujet.

Ma conviction au sujet des nobles Compagnons est celle qui constitue la croyance des traditionnistes, des jurisconsultes et des savants de la communauté en général : *************** Il est évident que ce sont eux qui ont été le moyen par lequel la religion nous est parvenue. Le moindre doute quant à leur probité rendrait la religion elle-même douteuse. Mais ************* — « tous les Compagnons étaient véridiques » — ne signifie pas, selon moi, que tous les Compagnons étaient exempts de défauts et de fautes, que chacun d’eux était au-dessus des faiblesses humaines et qu’aucun d’entre eux n’avait jamais commis la moindre erreur. Cela signifie plutôt, selon moi, qu’en rapportant quelque chose du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), aucun Compagnon n’a jamais manqué d’honnêteté, de justice ou de probité. Si l’on retient la première interprétation, non seulement l’histoire, mais même les récits fiables et dignes de confiance des hadiths ne la confirmeront pas. Si l’on retient la seconde, elle est incontestablement établie par les preuves ; personne ne pourra présenter contre elle aucune preuve digne de confiance. Même durant les guerres qui opposèrent les nobles Compagnons (qu’Allah les agrée), alors qu’un vaste effusion de sang se produisit entre eux, aucun parti n’a forgé un hadith pour servir ses propres objectifs en l’attribuant au Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), et aucun n’a rejeté un hadith authentique sous prétexte qu’il allait à l’encontre de ses intérêts. Ainsi, lorsqu’on traite des désaccords entre les nobles Compagnons, il ne faut pas tomber dans cette confusion mentale selon laquelle la religion serait compromise si l’on reconnaissait que certains étaient du côté de la justice et d’autres du côté de l’injustice. En ce qui concerne les récits rapportés du Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), nous considérons sans aucun doute tous les Compagnons comme dignes de confiance et fiables, et nous acceptons de tout cœur les récits de chacun d’eux.

Si l’on entend par l’intégrité des nobles Compagnons (qu’Allah les agrée) qu’ils étaient tous pleinement fidèles au Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui), qu’ils avaient tous conscience de la lourde responsabilité qui leur incombait de transmettre à la communauté la Sunna et la guidée du Prophète, et qu’aucun d’eux n’a donc attribué à tort quoi que ce soit, alors cette interprétation de **************** s’applique à tous sans exception. Mais si on l’interprète comme signifiant que, sans aucune exception, tous les Compagnons étaient entièrement dotés de la qualité d’intégrité et de justice dans tous les aspects de leur vie, et qu’aucun d’entre eux n’a jamais accompli un acte contraire à cette intégrité, alors cela ne s’applique pas à tous. Il ne fait aucun doute que la très grande majorité d’entre eux s’étaient élevés au plus haut degré d’intégrité ; toutefois, on ne peut nier qu’un très petit nombre d’entre eux aient pu commettre certains actes contraires à cette qualité. Par conséquent, la seconde interprétation de ********** ne peut être érigée en principe. Mais le fait qu’elle ne constitue pas un principe ne signifie pas qu’aucun d’entre eux ne soit digne de confiance dans la transmission des hadiths. En effet, la première interprétation jouit indubitablement du statut de principe, et rien n’a jamais été trouvé qui la contredise.

La question se pose ici : le fait qu’une personne ait commis un acte contraire à l’intégrité peut-il entraîner la disparition complète de cette qualité chez elle, au point que nous refusions absolument de la considérer comme intègre et que nous la jugions indigne de confiance dans la transmission des hadiths ? Ma réponse est la suivante : lorsqu’une personne commet un ou deux actes, ou quelques actes, contraires à l’intégrité, son intégrité ne disparaît pas entièrement ; elle n’est pas pour autant considérée comme dépravée au lieu d’être considérée comme intègre, si l’intégrité se manifeste globalement dans sa vie. Le vénérable Māʿiz al-Aslamī commit un péché grave, l’adultère. C’était incontestablement un acte contraire à l’intégrité. Mais il se repentit par ses paroles et par ses actes, se livra lui-même afin d’être puni, et la peine pour adultère lui fut appliquée. Son intégrité ne disparut pas du fait qu’il avait commis un acte contraire à celle-ci. C’est pourquoi les traditionnistes acceptent ses hadiths.

On trouve également dans cet exemple la réponse à l’affirmation selon laquelle, puisque Allah Très-Haut lui a pardonné, il ne faudrait pas mentionner ces événements. Il n’y a aucun doute quant au pardon accordé à Māʿiz. Il accomplit un repentir tel que rares sont ceux qui ont dû en accomplir un semblable dans ce monde. Le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) déclara lui-même explicitement qu’il lui avait été pardonné. Mais est-il interdit de mentionner le fait réel qu’il avait commis l’adultère ? Il est certes très mauvais de rapporter ces événements par simple goût de les raconter. Toutefois, lorsqu’il devient réellement nécessaire de relater de tels faits, les savants ne se sont pas abstenus par le passé de les mentionner comme récits historiques, et il n’est pas possible d’ordonner aujourd’hui de s’en abstenir. Il faut naturellement faire preuve de prudence en rapportant ces événements, afin de s’en tenir au seul récit des faits et de ne pas dénigrer globalement un quelconque Compagnon. J’ai pris toutes les précautions possibles dans la mesure de mes capacités. Si l’on trouve quelque part davantage que cela, qu’on m’en informe et, si Allah le veut, je le corrigerai immédiatement.

Certains amis avancent à ce sujet un principe singulier : concernant les Compagnons, nous ne devons accepter que les récits conformes à leur éminente dignité ; nous devons rejeter tout ce qui pourrait y porter atteinte, même si cela est mentionné dans un hadith authentique. Mais j’ignore quel muhaddith, exégète ou juriste a énoncé ce principe ; je ne sais pas non plus si un quelconque juriste, muhaddith ou exégète l’a jamais professé. L’épisode de l’îlâ’ et du takhyîr du Messager d’Allah n’est-il pas mentionné dans les ouvrages de hadith, d’exégèse et de fiqh ? Pourtant, il en résulte une accusation contre les Mères des croyants : elles auraient importuné le Prophète au sujet de leur entretien. L’épisode de la calomnie, dans lequel certains Compagnons furent impliqués et subirent la peine prévue pour la calomnie, n’est-il pas rapporté dans ces mêmes ouvrages ? Pourtant, il est évident que ce crime est extrêmement grave. Les récits concernant Mâ‘iz al-Aslamî et la femme de la tribu de Ghâmid ne sont-ils pas eux aussi rapportés dans ces ouvrages ? Pourtant, eux aussi avaient obtenu l’honneur d’être Compagnons ; selon cette règle inventée, les muhaddithûn devraient alors rejeter tout récit mentionnant qu’un Compagnon, homme ou femme, aurait commis un acte aussi abominable que l’adultère. Si cette règle était effectivement reconnue, le calife ‘Umar aurait violé cette règle en demandant des témoins contre le Compagnon al-Mughîra ibn Shu‘ba pour l’accusation d’adultère. Car, selon cette règle, il serait même inconcevable qu’un Compagnon puisse commettre un tel acte, et encore moins qu’on exige des témoignages contre lui. Qui plus est, ceux qui avancent aujourd’hui ce principe ne l’appliquent pas eux-mêmes intégralement. S’ils l’acceptaient vraiment, ils diraient que les batailles du Jamal et de Siffîn n’ont jamais eu lieu. En effet, il serait souhaitable que la dignité des Compagnons fût telle qu’ils ne puissent tirer l’épée les uns contre les autres et que le sang des croyants ne coule pas de leurs mains.

Les erreurs ne portent pas atteinte à la grandeur

La vérité est qu’aucun être humain non prophète, y compris les Compagnons, n’est infaillible ou exempt de faute ; seuls les prophètes et messagers sont exempts de faute et parfaitement purs. Cela leur est propre. Parmi les non-prophètes, nul ne peut être considéré comme éminent au point qu’il lui soit impossible de se tromper ou qu’il ne se soit jamais effectivement trompé. Ils sont plutôt éminents en ce sens que, dans leur vie, le bien et la vertu prédominent du point de vue du savoir et de l’action. Ainsi, plus le bien prédomine chez une personne, plus elle est éminente. Le fait qu’un de ses actes soit erroné ne diminue en rien sa grandeur.

Il existe à ce sujet une différence fondamentale entre mon point de vue et celui des autres, ce qui conduit souvent les gens à mal comprendre ma position. Ils pensent que celui qui est éminent ne se trompe pas, tandis que celui qui se trompe ne peut être éminent. Sur la base de cette doctrine, ils souhaitent qu’aucun acte d’un homme éminent ne soit qualifié d’erreur. Ils pensent en outre que ceux qui qualifient l’un de ses actes d’erreur ne reconnaissent pas sa grandeur. Ma position est inverse. À mes yeux, un homme éminent qui n’est pas prophète peut commettre une erreur et néanmoins rester éminent. Je qualifie d’erroné l’acte d’un homme éminent lorsque cet acte est établi par une source fiable et qu’aucun argument rationnellement probant ne permet de l’expliquer. Mais lorsque, sous cette condition, j’apprends qu’un acte est erroné, je le reconnais comme tel. Ensuite, je limite ma critique à cet acte. Cette erreur ne change rien, à mes yeux, à la grandeur ni à la dignité de cet homme éminent. Je n’ai jamais considéré qu’il fût nécessaire de nier les erreurs manifestes de ceux que je tiens pour éminents, de les dissimuler sous un vernis ou de les déclarer justes au moyen d’interprétations déraisonnables. La conséquence inévitable du fait de qualifier le faux de vrai serait que nos critères se détraqueraient et que toutes les erreurs commises en leur temps par divers hommes éminents se trouveraient réunies en nous. En vernissant les choses ou en jetant un voile sur des actes manifestes, on produit davantage de mal que de bien. Les gens en viendraient à douter : les mérites que nous attribuons à nos hommes éminents sont peut-être eux aussi fabriqués.

Les différences de rang entre les Compagnons

Après avoir étudié les hadiths et les biographies concernant les Compagnons, je suis parvenu à la conclusion qu’ils étaient égaux en tant que Compagnons ; mais qu’il existait entre eux des différences de rang quant au savoir et à la vertu, au bénéfice spirituel reçu du Prophète et à l’influence de son enseignement et de son éducation. L’environnement dans lequel la lumière de la prophétie s’était épanouie était certes une société humaine. Tous les membres de cette société ne purent recevoir la lumière de cette torche, et tous ne bénéficièrent pas des mêmes possibilités et avantages. De plus, chacun avait une nature particulière, un esprit et une disposition différents ; les aptitudes et les talents de tous n’étaient pas égaux. Chacun, selon ses propres capacités, reçut à des degrés divers l’influence de l’enseignement et de la proximité du Prophète. Mais il pouvait aussi y avoir — et il y eut — parmi eux des personnes chez lesquelles une faiblesse subsistait sous tel ou tel aspect, même après cette excellente formation à la purification de l’âme. C’est une réalité qu’on ne peut nier ; et le respect dû aux Compagnons n’exige nullement qu’on la nie.

La juste manière de critiquer les actes des hommes éminents

En général, à l’égard de tous les hommes éminents de la religion, et en particulier des Compagnons, ma méthode consiste à retenir l’interprétation correcte d’une parole ou d’un acte tant qu’elle peut être établie par une explication rationnelle ou un récit fiable ; il faut renoncer à l’audace de le qualifier d’erreur tant qu’on peut l’éviter. Mais, d’un autre côté, je considère que dépasser les limites de l’interprétation raisonnable, dissimuler une erreur sous un vernis ou tenter de transformer l’injustice en justice ne s’oppose pas seulement à l’équité et à l’exercice de la raison : c’est aussi nuisible. En effet, une défense aussi faible ne peut convaincre personne, et il en résulte que tout ce que nous disons des véritables qualités des Compagnons et des autres hommes éminents est lui aussi plongé dans le doute. C’est pourquoi, lorsqu’une chose apparaît clairement, comme en plein jour, comme erronée ou injuste, je pense qu’il vaut mieux dire directement, sans ergoter, que telle parole ou tel acte est erroné. Les grands hommes eux-mêmes commettent des erreurs ; cela ne diminue ni leur grandeur ni leur dignité. Car leur rang est déterminé par leurs grandes œuvres, et non par une ou deux erreurs.

À propos des sources

Dans la dernière partie de « Le califat bien guidé et ses caractéristiques » et dans l’ensemble de l’exposé « Du califat à la monarchie », certains amis ont également exprimé des réserves au sujet des ouvrages dans lesquels j’ai puisé mes matériaux. Ces matériaux sont essentiellement de deux sortes. Dans la première sorte, j’ai retenu certains événements pertinents, par exemple chez Ibn Abi al-Hadid, Ibn Qutayba et al-Mas’udi. Quant à la seconde sorte, mon exposé en dépend dans une large mesure, comme chez Muhammad ibn Sa’d, Ibn Abd al-Barr, Ibn al-Athir, Ibn Jarir, al-Tabari et Ibn Kathir.

Ibn Abi al-Hadid

Parmi les sources de la première catégorie, l’appartenance chiite d’Ibn Abi al-Hadid est manifeste. Toutefois, je n’en ai retenu que le fait que Sayyiduna Ali — qu’Allah l’agrée — refusa d’accorder même à son frère Aqil ibn Abi Talib davantage que ce qui lui revenait de droit. Il s’agit de toute façon d’un fait avéré ; d’autres historiens affirment également que, pour cette raison, Aqil abandonna son frère et rejoignit le camp adverse. On peut notamment consulter le récit consacré à Hazrat Aqil dans al-Isaba et al-Isti’ab. On ne peut donc pas nier ce fait authentique au seul motif qu’Ibn Abi al-Hadid était chiite.

Ibn Qutayba

L’idée qu’Ibn Qutayba était chiite est totalement erronée. Il fut le disciple d’imams tels qu’Abu Hatim al-Sijistani et Ishaq ibn Rahwayh, et le cadi de Dinawar. Ibn Kathir écrit à son sujet : ********** Il était digne de confiance, et possédait mérite et compétence. Hafiz Ibn Hajar dit : ****** Il était extrêmement véridique. Al-Khatib al-Baghdadi dit : ******** Il était digne de confiance, pieux et honorable. Maslama ibn Qasim dit :

*********************

— « C’était un homme éminemment véridique, appartenant aux ahl as-sunna. On dit qu’il était un disciple d’Ishaq ibn Rahwayh. » Ibn Hazm dit : ********* « Il était digne de confiance en matière de religion et de savoir. » À propos de ses convictions religieuses, Ibn Hajar dit :

***************

— As-Salafî dit : « Ibn Qutayba était digne de confiance et attaché à la Sunna. Mais al-Hâkim s’opposait à lui en raison de divergences doctrinales. […] Il me semble que, par “divergences doctrinales”, as-Salafî entendait le nâsibisme. En effet, Ibn Qutayba éprouvait de l’aversion envers les Ahl al-Bayt, tandis qu’al-Hâkim était à l’opposé. » [Al-Bidâya wa an-Nihâya, t. XI, p. 48, 57 ; Lisân al-Mîzân, t. III, p. 357-359.] Il ressort de cela que, loin d’être chiite, il était même accusé d’être nâsibite.

Reste son ouvrage al-Imâma wa as-Siyâsa — Le commandement et la politique. Personne n’a affirmé avec certitude que cet ouvrage était de lui ; seuls des doutes ont été exprimés. En effet, on y trouve certains récits qui ne semblent guère compatibles avec l’érudition d’Ibn Qutayba ni avec les autres ouvrages. J’ai lu le livre du début à la fin et, moi aussi, je considère que certains de ses récits sont des ajouts d’autrui. Mais, pour cette raison, rejeter l’ensemble de l’ouvrage me paraît excessif. Il contient beaucoup d’éléments utiles, et rien dans ceux-ci ne justifie qu’on les écarte. De plus, je n’ai retenu de cet ouvrage aucun récit dont le sens ne soit confirmé par des récits provenant d’autres ouvrages. Mes citations le montrent clairement.

Al-Mas‘ûdî

Il ne fait aucun doute qu’al-Mas‘ûdî était chiite. Mais il ne serait pas juste de dire qu’il était extrémiste. Lisez ce qu’il a écrit dans Murûj adh-Dhahab au sujet d’Abû Bakr et de ‘Umar (qu’Allah les agrée). Aucun chiite extrémiste ne pourrait parler d’eux de cette manière. Il n’en reste pas moins qu’il éprouvait de l’attirance pour les chiites. Cependant, je n’ai même pas cité une seule de ses paroles sans présenter, à l’appui, des récits provenant d’autres ouvrages.

J’aborde maintenant les sources du deuxième niveau. Le sujet principal de mon étude repose sur ce niveau.

Ibn Sa‘’d

Parmi ceux-ci, Muhammad ibn Sa‘d est de loin le plus remarquable. J’ai donné la priorité à ses récits sur ceux des autres. Je me suis également efforcé, autant que possible, de ne retenir d’aucun autre ouvrage un récit qui contredirait les siens. La raison en est qu’il est un auteur plus proche de l’époque du califat bien guidé. Il est né en l’an 168 de l’Hégire et est mort en 230. L’étendue de ses connaissances était très vaste. Tous les traditionnistes et exégètes avaient confiance en son exactitude dans le domaine des biographies et des expéditions militaires. Jusqu’à ce jour, aucun érudit n’a même émis le soupçon qu’il fût chiite. Al-Khatîb al-Baghdâdî dit :

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—À mon avis, Muḥammad ibn Saʿd était l’un des hommes justes. Ses hadiths mêmes attestent la véracité de cette affirmation, car il a procédé à une vérification minutieuse dans la plupart de ses récits. Le ḥāfiẓ Ibn Ḥajar dit :

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—Il était l’un des plus fiables et des plus rigoureux parmi les ḥāfiẓ du hadith. Ibn Khallikān dit : « Il s’exprimait avec élégance et était digne de confiance. » Le ḥāfiẓ al-Sakhāwī dit :

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—Son maître, al-Wāqidī, était certes faible, mais lui était digne de confiance. Ibn Taghrī Birdī dit :

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—Tous les ḥāfiẓ du hadith, à l’exception de Yaḥyā ibn Maʿīn, le tenaient pour digne de confiance. »

—Bien que son maître al-Wâqidî soit considéré comme faible en matière de hadiths, tous les spécialistes du hadith ont accepté ses récits concernant la Sîra et les Maghâzî. Il en va de même pour les autres maîtres d’Ibn Sa‘d, notamment Hishâm ibn Muhammad ibn al-Sâ’ib al-Kalbî et Ma‘shar. Autrement dit,

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—en matière de Sîra et de Maghâzî, ils le reconnaissent tous comme digne de confiance. En outre, tous les savants reconnaissent au sujet d’Ibn Sa‘d qu’il ne rapportait pas indistinctement tout ce qu’il recevait de ses maîtres, sans en examiner le bon et le mauvais ; au contraire, il n’acceptait les récits qu’après les avoir soigneusement vérifiés.

Ibn Jarîr al-Tabarî

Le deuxième est Ibn Jarîr al-Tabarî. Sa haute stature est reconnue en tant que traditionniste, exégète, jurisconsulte et historien. Son rang est très élevé en matière de savoir, de piété et de crainte révérencielle d’Allah. Lorsqu’on lui proposa la fonction de juge, il refusa de l’accepter. Lorsqu’on lui proposa la direction du service de répression des infractions, il la refusa également. L’imam Ibn Khuzayma dit à son sujet :

*******************

—« À l’heure actuelle, je ne connais aucun savant au monde qui lui soit supérieur. » Ibn Kathîr dit :

****************

— « En matière de connaissance du Coran et de la Sunna et de mise en pratique de ceux-ci, il était l’un des grands imams de l’islam. » Ibn Hajar dit :

****************

— « Il était l’un des imams les plus éminents et les plus dignes de confiance de l’islam. » Al-Khatib al-Baghdadi dit :

******************

— « Parmi les historiens, Abou Ja‘far était le plus digne de confiance. » Dans le domaine du hadith, il est reconnu comme muhaddith. En jurisprudence, il était un mujtahid indépendant. Et son école juridique était comptée parmi les écoles des gens de la Sunna. En matière d’histoire, qui donc ne s’est pas appuyé sur lui ? Les spécialistes se fondent surtout sur son opinion lorsqu’il s’agit de l’histoire des périodes de troubles. Dans la préface de son ouvrage Tarikh al-Kamil, Ibn al-Athir écrit : Pour ce qui est des divergences entre les Compagnons du Messager d’Allah (paix et salut sur lui), je me suis appuyé sur lui bien davantage que sur les autres historiens. Car :

****************

— « Il était véritablement un imam digne de confiance. Dans la pureté de sa connaissance et de sa croyance, ainsi que dans son attachement à la vérité, il était universellement reconnu. » Pour l’histoire contemporaine, Ibn Kathir se tournait lui aussi vers lui. Il écrit : Écartant les récits des chiites, je me suis appuyé plus que quiconque sur Ibn Jarir. Car,

*****************

« Il était l’un des imams compétents en cette matière. » Après avoir relaté les événements de la bataille du Chameau, Ibn Khaldoun écrivit également : « J’ai tiré ce résumé des événements de l’Histoire d’al-Tabari, à l’exclusion des autres historiens, car il était extrêmement digne de confiance. Ibn Jarir était exempt des erreurs et des défauts que l’on trouve dans les ouvrages d’Ibn Qutayba et d’autres historiens. » Voici les paroles d’Ibn Khaldoun :

*****************

« Parce que, sur certaines questions de fiqh et au sujet du hadith de Ghadir Khumm, il partageait certaines positions avec la pensée chiite, certains l’ont injustement étiqueté comme chiite. » Un éminent personnage l’a même qualifié de **************** imam de la branche imamite des chiites. Pourtant, quel imam éminent d’Ahl al-Sunna n’a jamais eu, sur une question de fiqh ou dans l’évaluation de l’authenticité d’un hadith, une opinion coïncidant d’une manière ou d’une autre avec celle des chiites ? Tous savent qu’en ce qui concerne l’imam Ibn Taymiyya, il ne pardonnait à personne chez qui se décelait la moindre trace de chiisme. Mais, au sujet du Tafsir de Muhammad ibn Jarir al-Tabari, il dit dans une de ses fatwas : « Parmi tous les tafsirs connus et répandus, le sien est le plus authentique. » Il dit :

****************

« Il ne contient aucune innovation, ni rien qui soit contraire à la Sunna. » [Fatwas d’Ibn Taymiyya, tome 2, p. 192, Kurdistan al-‘Ilmiyya Press, Égypte, 1326 de l’Hégire.] En réalité, parce qu’il ne reconnaissait l’imam Ahmad ibn Hanbal que comme muhaddith et non comme faqih, les hanbalites, sous l’effet de leur colère, furent les premiers à l’accuser d’être rafidite. C’est pourquoi les hanbalites devinrent ses ennemis de son vivant. Ils empêchaient les gens de lui rendre visite. Après sa mort, ils ne permirent même pas qu’il soit enterré dans le cimetière des musulmans. Il finit par être enterré dans sa propre maison. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, tome 11, p. 146.] Voyant cet excès, l’imam Ibn Khuzayma dit :

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« Les hanbalites lui ont fait subir une injustice. » Une autre raison de sa mauvaise réputation était qu’un autre homme de son époque, connu sous le nom de Muhammad ibn Jarir al-Tabari, était chiite. Mais quiconque a étudié lui-même, les yeux ouverts, le Tafsir d’Ibn Jarir et le Tarikh al-Tabari ne peut tomber dans l’erreur de croire que leur auteur était chiite, ou que ces deux ouvrages étaient ceux du chiite Muhammad ibn Jarir al-Tabari. [Pour connaître les biographies des deux Ibn Jarir, le sunnite et le chiite, voir les pages 100 à 103 du Lisan al-Mizan d’Ibn Hajar. De nos jours, certains ont présenté en bloc l’auteur du Tarikh al-Tabari comme un historien chiite, voire comme un chiite fanatique et extrémiste. Ils pensent probablement que les pauvres lecteurs ourdous auront bien peu l’occasion de lire l’ouvrage original et de connaître la réalité.]

Ibn Abd al-Barr

Le troisième est le hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr. Le hafiz al-Dhahabi le mentionne comme Shaykh al-Islam dans son ouvrage Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Baji dit :

*******************

« En Andalousie, il n’y avait aucun spécialiste du hadith qui fût l’égal d’Abu Umar. » Ibn Hazm dit :

******************

« À ma connaissance, personne n’était son égal, encore moins meilleur que lui, dans la compréhension du hadith. » Ibn Hajar dit :

********************

« Ses ouvrages sont sans égal. L’un des plus remarquables est al-Isti‘ab. Aucun ouvrage ne lui est comparable en matière de biographies des Compagnons. » Qui donc, parmi ceux qui ont écrit sur les biographies des Compagnons, n’a pas compté sur son al-Isti‘ab ? Qui pourrait prétendre qu’il avait une inclination pour les chiites, ou l’accuser de rapporter n’importe quoi ?

Ibn al-Athir

Le quatrième est Ibn al-Athîr. Son Târîkh al-Kâmil et son Usud al-Ghâbah sont considérés comme des sources extrêmement fiables de l’histoire de l’islam. Il n’existe aucun auteur des générations postérieures qui n’ait fait fond sur lui. Son contemporain, le cadi Ibn Khallikân, a écrit :

****************

— « Il était un imam dans la mémorisation des hadiths, dans leur connaissance et dans les disciplines qui s’y rapportent. Il était un hafiz de l’histoire moderne comme de l’histoire ancienne. Il était très versé dans la généalogie des Arabes et dans leur situation. [Wafayât al-a‘yân, tome 3, p. 33-34.] Personne n’a jamais soupçonné chez lui la moindre inclination pour les chiites. Dans l’introduction de son histoire, il mentionne lui-même très clairement : “Dans le récit des divergences entre les Compagnons, j’ai avancé avec la plus grande prudence et après examen attentif.” »

Ibn Kathîr

Le cinquième est le hafiz Ibn Kathîr. Sa position en tant que traditionniste, exégète et historien est reconnue par l’ensemble de la communauté. Son ouvrage historique Al-Bidâya wa-n-Nihâya est considéré comme l’une des meilleures sources de l’histoire de l’islam. Selon l’auteur de Kashf az-Zunûn, sa plus grande qualité est la suivante :

****************************

— « Il distingue les récits authentiques des récits incomplets. » Le hafiz adh-Dhahabî dit à son éloge :

*****************

— « Il était à la fois un imam, un mufti, un éminent traditionniste, un juriste perspicace et un traditionniste-exégète digne de confiance. Il possédait une grande expérience dans la citation des propos rapportés. Je me suis particulièrement appuyé sur son histoire pour deux raisons. Premièrement : loin d’être attiré par la doctrine chiite, il en était au contraire un adversaire acharné. Il réfutait les affirmations des chiites en termes très durs. Il ne permettait, autant que possible, qu’aucune atteinte ne fût portée à aucun des Compagnons. Dans son récit de l’histoire des périodes de troubles, il n’a pas manqué de défendre non seulement Ḥaḍrat Muʿāwiya, mais aussi Yazīd. Malgré cela, il était si équitable qu’il n’a jamais tenté de dissimuler quoi que ce soit dans son récit de l’histoire. Deuxièmement : il appartenait à une génération postérieure à Abū Bakr Ibn al-ʿArabī et à Ibn Taymiyya. Il connaissait l’ouvrage al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim de Qāḍī Abū Bakr ainsi que le Minhāj al-Sunna d’Ibn Taymiyya. Il n’était pas seulement le disciple d’Ibn Taymiyya, mais aussi l’un de ses fervents admirateurs. Cela lui valut d’ailleurs de nombreuses épreuves. [Al-Durar al-kāmina ; Ibn Ḥajar, tome 1, p. 374, Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, Deccan, 1349.] Je ne peux donc même pas imaginer qu’il ait pu être influencé par les récits chiites. Je ne peux pas davantage imaginer qu’il ait pu faire preuve de laxisme à l’égard des récits chiites, ou qu’il n’ait pas été au fait des questions examinées par Qāḍī Abū Bakr et Ibn Taymiyya. »

En outre, parmi les personnalités auprès desquelles j’ai recueilli çà et là quelques informations, figurent le ḥāfiẓ Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī, Ibn Khallikān, Ibn Khaldūn, Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ, Qāḍī Abū Bakr Ibn al-ʿArabī, Mullā ʿAlī al-Qārī, Muḥibb al-Dīn al-Ṭabarī et Badr al-Dīn al-ʿAynī. Il est probable que personne n’oserait affirmer à leur sujet qu’ils n’étaient pas dignes de confiance, qu’ils étaient entachés par la doctrine chiite, qu’ils pouvaient se montrer indulgents lorsqu’il s’agissait de parler des Compagnons, ou qu’ils étaient du genre à rapporter des récits imaginaires. Pour établir certains événements, j’ai également cité des récits fiables rapportés par al-Bukhārī, Muslim, Abū Dāwūd et d’autres. Mais il n’existe ni remède ni traitement à l’obstination de celui qui déclarera erroné tout propos contraire aux désirs de quelqu’un, même s’il est mentionné dans les recueils de hadiths les plus fiables. Il n’existe pas non plus de remède à l’obstination de celui qui déclarera infaillible tout ce qui correspond à ses préférences, même lorsque sa chaîne de transmission est plus faible que celle du récit qu’il qualifie de faible.

Ces histoires ne sont-elles donc pas fiables ?

Réfléchissez-y maintenant. Telles sont les sources dans lesquelles j’ai puisé les matériaux de toute cette discussion. Si elles ne sont pas fiables pour l’histoire de cette époque, alors proclamez qu’il n’existe dans le monde aucune histoire de l’islam allant de l’époque du Messager d’Allah ﷺ jusqu’au VIIIe siècle. Car c’est par leur intermédiaire que nous sont parvenus plusieurs siècles d’histoire postérieurs au Messager d’Allah ﷺ, y compris l’histoire de Ḥaḍrat Abū Bakr al-Ṣiddīq رضي الله عنه et de ʿUmar al-Fārūq رضي الله عنه. Si ces sources ne sont ni dignes de confiance ni fiables, alors l’histoire du califat bien guidé, les biographies des grandes figures de l’islam et le récit de leurs hauts faits, tels qu’ils nous les ont transmis, ne sont qu’un réservoir de mensonges que nous ne pouvons présenter à personne avec assurance. Le monde ne pourra jamais accepter un tel principe ; et, plus encore, les descendants actuels des musulmans eux-mêmes n’admettront en aucun cas que toutes les qualités de nos pieux ancêtres rapportées dans ces histoires soient vraies, tandis que toutes les faiblesses qui leur sont attribuées dans ces ouvrages soient mensongères. Si certains pensent que la conspiration des chiites était si puissante que même ces savants sunnites n’ont pu échapper à leur influence, et que les récits chiites, s’infiltrant dans leurs ouvrages, ont entièrement déformé l’histoire de cette époque, je m’étonne alors de savoir comment l’histoire de la vie de Ḥaḍrat Abū Bakr رضي الله عنه, celle de Ḥaḍrat ʿUmar رضي الله عنه et l’histoire de leur époque ont pu être préservées de cette infiltration.

Malgré cela, aux amis qui s’obstinent à soutenir que les récits de ces historiens, dans lesquels j’ai puisé mes matériaux, ne sont pas fiables, je demande humblement de bien vouloir préciser de quelle date à quelle date ces récits seraient finalement irrecevables. Pourquoi les événements rapportés par ces historiens avant ou après cette période seraient-ils fiables ? Et pourquoi ces historiens seraient-ils devenus si négligents uniquement au sujet de cette période intermédiaire, au point d’avoir recueilli dans leurs ouvrages tant de matériaux mensongers concernant les différents Compagnons ?

La différence entre les hadiths et l’histoire

Certains amis ouvrent les ouvrages d’asmāʾ al-rijāl, c’est-à-dire de la science biographique, afin de vérifier les récits historiques, et déclarent que les imams de cette science ont qualifié tel ou tel rapporteur de défectueux. Ils ajoutent que, lorsque tel rapporteur a rapporté l’événement en question, il n’était encore qu’un enfant ou n’était même pas né. Ou encore que tel rapporteur n’avait jamais rencontré la personne dont il cite le récit. C’est ainsi qu’ils appliquent aux récits historiques les principes de la vérification des hadiths. Ils les rejettent également au motif que tel événement a été rapporté sans chaîne de transmission, ou que la chaîne d’un autre événement comporte une rupture. En disant cela, ils oublient que les traditionnistes avaient adopté ces principes de vérification principalement pour les hadiths relatifs aux règles juridiques. En effet, les décisions concernant les questions importantes de la Loi religieuse — le licite et l’illicite, les obligations et les devoirs, le réprouvé et le permis — reposent sur ces hadiths. C’est également par eux que l’on sait ce qui constitue une sunna dans la religion et ce qui n’en constitue pas une. Si l’on impose ces mêmes conditions aux événements historiques, il ne sera même plus question de l’histoire des périodes ultérieures de l’islam ; au minimum, un dixième de l’histoire de la première période sera considéré comme non fiable. Nos adversaires déclareront alors indignes d’être pris en considération nombre des hauts faits dont nous sommes fiers, en se fondant précisément sur les critères de ces disciplines. Car la plupart d’entre eux ne passent pas l’épreuve des principes du hadith ni des critères de vérification de l’asmāʾ al-rijāl, ou science biographique. Même la sainte et noble biographie du Messager d’Allah ﷺ ne peut être recueillie en exigeant que chaque récit soit transmis par une chaîne ininterrompue, de personne fiable à personne fiable, jusqu’à la source.

En citant notamment les propos des plus éminents spécialistes de la critique et de l’évaluation des transmetteurs, tels qu’al-Wâqidî et Sayf ibn ‘Umar, on peut affirmer avec insistance que leurs récits ne sont acceptables ni dans le domaine du hadith ni dans celui de l’histoire. Cependant, les imams dont les ouvrages servent à citer les propos des maîtres de la critique des transmetteurs n’ont rejeté leurs récits que lorsqu’il s’agissait du hadith. Pour ce qui concerne l’histoire, les récits de guerres et de batailles ainsi que les biographies, ces savants ont cité dans leurs ouvrages de nombreux événements en rapportant leurs propos. Prenons, par exemple, le cas de l’érudit al-Hâfiz Ibn Hajar. On peut citer, à partir de son ouvrage Tahdhîb al-Tahdhîb, les critiques formulées par les maîtres de la science des transmetteurs. Pourtant, non seulement dans ses ouvrages historiques, mais aussi dans son commentaire du Sahîh d’al-Bukhârî, Fath al-Bârî, lorsqu’il analyse des récits de guerre et des événements historiques, il cite abondamment, à maintes reprises, les propos d’al-Wâqidî, de Sayf ibn ‘Umar et d’autres transmetteurs faibles. De même, al-Hâfiz Ibn Kathîr a sévèrement blâmé Abû Mikhnaf dans son ouvrage al-Bidâya wa-n-Nihâya, tout en rapportant lui-même à de nombreuses reprises, à partir de l’Histoire d’Ibn Jarîr at-Tabarî, les événements que celui-ci avait relatés en citant précisément ces mêmes transmetteurs. Il apparaît donc clairement que les grands savants du hadith ont toujours tenu compte de la nette distinction entre le hadith et l’histoire. Ils ne confondaient pas ces deux domaines et n’appliquaient pas à l’un les règles de critique qui avaient été établies pour l’autre. Cette méthode n’était pas suivie uniquement par les traditionnistes : les grands jurisconsultes, qui se montraient encore plus rigoureux dans l’acceptation des récits, la suivaient également. À titre d’exemple, l’imam ach-Châfi‘î qualifie d’un côté al-Wâqidî de menteur invétéré, tandis que, de l’autre, dans le Kitâb al-Umm, il présente dans le chapitre consacré aux guerres des arguments tirés de ses récits.

Cela ne signifie pas non plus qu’ils aient accepté aveuglément les récits de tous ces transmetteurs faibles. En réalité, ils n’ont ni rejeté tous leurs récits, ni accepté tout ce qu’ils rapportaient. Ils opéraient un tri parmi ces récits et n’en retenaient que ce qui leur paraissait digne d’être accepté, ce qui était corroboré par de nombreuses autres données historiques et s’accordait avec la succession des événements. C’est pourquoi il n’existe aucune raison rationnelle de rejeter les faits que des savants fiables tels qu’Ibn Sa‘d, Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn Kathîr, Ibn Jarîr, Ibn Athîr, Ibn Hajar et d’autres de leur rang ont rapportés dans leurs ouvrages en se fondant sur des transmetteurs faibles. Il n’est pas davantage raisonnable de conclure que les faits qu’ils ont retenus avec des chaînes de transmission faibles ou discontinues, ou qu’ils ont rapportés sans chaîne de transmission, ne sont que des récits imaginaires totalement dépourvus de fondement et qu’il faut donc les jeter au rebut.

On avance aujourd’hui avec beaucoup d’insistance l’idée que, puisque l’histoire des musulmans n’a commencé à être écrite qu’à l’époque des Abbassides, et que l’hostilité entre les Abbassides et les Banû Umayya n’est un secret pour personne, toutes les histoires rédigées à cette époque étaient remplies de propagande abbasside contre leurs ennemis. Mais, si cette affirmation était vraie, comment expliquer que ces mêmes histoires rapportent les hauts faits mémorables des Banû Umayya dont les défenseurs de ceux-ci parlent avec fierté, et qu’elles contiennent également un exposé détaillé de la vie exemplaire de ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azîz, qui était lui-même l’un des Banû Umayya ? Plus important encore, ces mêmes histoires relatent de nombreux défauts, injustices et persécutions commis par les Abbassides. Est-ce également les Abbassides eux-mêmes qui les ont propagés ?

La faiblesse fondamentale de cette allégation

Avant de clore cette discussion sur les sources, je tiens également à préciser pourquoi je n’ai pas limité mon étude aux ouvrages d’al-Qâdî Abû Bakr Ibn al-‘Arabî, al-‘Awâsim min al-Qawâsim, de l’imam Ibn Taymiyya, Minhâj as-Sunna, et de Châh ‘Abd al-‘Azîz, Tuhfa-yi Ithnâ ‘Ashariyya. Je suis un admirateur sincère de ces éminents savants. L’idée qu’ils ne seraient pas dignes de confiance en matière d’honnêteté, de fiabilité et de rigueur dans la réflexion et la recherche ne m’est jamais venue à l’esprit. Toutefois, si j’ai choisi, dans cette question, de ne pas me limiter à eux et de mener moi-même des recherches à partir des sources originelles afin de parvenir à une opinion indépendante, c’est essentiellement parce qu’aucun de ces trois hommes n’a composé son ouvrage pour relater des événements en tant qu’histoire ; ils l’ont plutôt écrit pour réfuter les accusations virulentes des chiites et leurs excès. De ce fait, leur position ressemble en pratique à celle d’un avocat plaidant contre la partie adverse. Or le propre du plaidoyer — qu’il soit celui de la partie demanderesse ou de la partie défenderesse — est que l’on se tourne vers les informations qui renforcent sa cause et que l’on évite celles qui l’affaiblissent. C’est généralement la nature humaine. Dans ce domaine en particulier, al-Qâdî Abû Bakr est allé jusqu’à l’extrême. Quiconque a étudié l’histoire ne peut tirer de cela aucun effet bénéfique. C’est pourquoi, en les laissant de côté, j’ai puisé ma connaissance des événements dans les ouvrages historiques originels ; puis, après avoir rassemblé ces événements, je suis parvenu moi-même à une conclusion au sujet de la question examinée.

Je vais maintenant revenir aux questions fondamentales qui ont été examinées dans les différents chapitres.

Explication de la conduite de ‘Uthmân envers ses proches

Je n’ai jamais même imaginé — à Dieu ne plaise — que la conduite adoptée par Sayyidena Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée) à l’égard de ses proches ait été fondée sur une quelconque mauvaise intention. Il était l’un des Compagnons les plus dévoués et les plus chers du Messager d’Allah. Toute sa vie, depuis qu’il embrassa la foi jusqu’à son martyre, en témoigne. À la lumière de ses sacrifices pour la vraie religion, de sa parfaite pureté, de sa piété, de sa crainte d’Allah, de sa chasteté et de sa probité, un homme sensé pourrait-il seulement penser qu’une personne d’un caractère aussi pur et irréprochable ait pu adopter, avec une mauvaise intention, une conduite que la terminologie politique contemporaine appelle le népotisme ? En réalité, au sujet du fondement de cette conduite, il a lui-même déclaré qu’il la considérait comme une exigence des liens de parenté. [Kanz al-‘Ummâl, vol. 5, hadith n° 2324 ; Tabaqât d’Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 64.] Il estimait que l’injonction du Coran et de la Sunna concernant la bienveillance envers les proches ne pouvait être pleinement respectée qu’en ne se laissant pas le moindre scrupule à leur témoigner toute la bonté dont une personne est capable. Ce n’était pas un défaut d’intention, mais une erreur de jugement ou, en d’autres termes, une erreur d’ijtihâd. Il y aurait eu défaut d’intention s’il avait accompli cet acte pour son seul intérêt ou celui de ses proches tout en le considérant comme illicite. Mais il est impossible de ne pas y voir une erreur d’ijtihâd, car l’ordre de bien agir envers les proches lui était adressé en tant que personne, non en tant que détenteur du califat. Il ne fait aucun doute que la générosité et la bienveillance qu’il a lui-même constamment manifestées envers ses proches durant toute sa vie en constituent le meilleur exemple. Il leur a distribué tous ses biens, ses propriétés et son argent, et il a placé ses enfants et les membres de sa famille au même niveau qu’eux. On ne saurait trop louer cette action. Mais la charge du califat n’avait aucun rapport avec la bienveillance envers les proches. En tant que calife, favoriser ses proches ne constituait pas la véritable exigence de cette injonction.

En expliquant la règle de la Sharî‘a relative à la bienveillance envers les proches, on ne peut, du point de vue de la Sharî‘a, qualifier d’illicite ou d’injuste aucune des dispositions que Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée) a prises à leur égard. Il est évident qu’il n’existe dans la Sharî‘a aucune règle interdisant au calife de confier une fonction à quelqu’un de sa tribu ou de sa famille. De même, concernant la distribution du butin ou les aides prélevées sur le Bayt al-Mâl, aucune règle de la Sharî‘a qu’il aurait violée ne s’appliquait. Quant au testament de Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée) que j’ai mentionné à ce propos, il ne constituait pas non plus une règle de la Sharî‘a ; on ne peut donc absolument pas lui reprocher d’avoir dépassé les limites du licite, ni formuler contre lui aucune autre accusation de cette nature. Mais peut-on nier que, s’agissant de leurs proches, la politique suivie par Hazrat Abou Bakr (qu’Allah l’agrée) et Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée), et que Hazrat Omar recommandait à ses éventuels successeurs de suivre, était, du point de vue de l’administration, la politique la plus saine ? Sayyidena Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée) s’est écarté de cette politique et a adopté une ligne de conduite qui, d’un point de vue administratif, était inopportune et qui, en pratique, s’est révélée extrêmement préjudiciable. Y a-t-il la moindre raison d’hésiter à le reconnaître ? Il ne fait aucun doute qu’il n’avait pas conscience de ces dommages ; seul un insensé pourrait imaginer qu’il ait agi délibérément en vue des conséquences qui se sont manifestées par la suite. Mais une erreur administrative doit nécessairement être reconnue comme une erreur. Le chef de l’État confia à un membre de sa propre famille la fonction de secrétaire général de l’État. [On prétend qu’à cette époque, contrairement à notre époque, le califat ne possédait aucun service administratif, ni fonctionnaire, secrétaire ou secrétaire général. Le calife faisait alors assurer par une personne la simple correspondance. On nous présente ainsi une image singulière de l’administration de l’époque du Califat bien guidé : un empire s’étendant de l’Afghanistan et du Turkestan jusqu’à l’Afrique du Sud aurait été gouverné sans aucune administration centrale. Des rapports arrivaient des régions les plus éloignées de l’empire, mais aucun registre n’en était conservé. Dans toutes les extrémités de l’empire, d’innombrables opérations financières avaient lieu — jizya, kharâj, zakât, butin, khums, etc. — sans qu’aucune comptabilité n’en soit tenue. Des instructions étaient données chaque jour aux gouverneurs et aux commandants des armées, mais tout cela aurait été conservé dans la mémoire d’un seul homme ; lorsqu’il en avait besoin, il convoquait quelqu’un pour lui faire assurer la simple correspondance ! Comme si ce n’était pas l’administration d’un État immense, mais une madrasa de quinze ou vingt étudiants en sciences religieuses dirigée par un seul mollah.]] Et nommer des gouverneurs appartenant à sa propre famille dans toutes les régions musulmanes conquises situées en dehors de la Jazîrat al-‘Arab — cela ne peut être considéré comme juste sous quelque interprétation que ce soit. Il convient de savoir qu’à cette époque, selon l’organisation administrative en vigueur, toutes les régions conquises d’Afrique relevaient du gouverneur d’Égypte, toutes les régions du Shâm relevaient du gouverneur de Damas, tandis que l’Irak, l’Azerbaïdjan, l’Arménie, le Khorasan et l’ensemble de la Perse relevaient des gouverneurs de Koufa et de Bassora. Sous le règne de Sayyidena Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée), vint un moment où les gouverneurs de toutes ces provinces — ou, plus exactement, les gouverneurs généraux — étaient des membres de sa famille. C’est un fait historique incontestable, reconnu par tous ceux qui défendent cette position lorsqu’ils considèrent les faits. Personne n’a prétendu qu’un tel événement n’avait tout simplement jamais eu lieu.

Afin de prouver la rectitude de sa conduite, de nombreux éminents savants ont avancé l’argument suivant : la plupart des membres de sa propre famille auxquels Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée) avait attribué des fonctions avaient également obtenu des postes sous Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée). Mais cet argument est extrêmement faible. Premièrement, ils n’étaient pas les proches de Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée), mais ceux de Hazrat Othman (qu’Allah l’agrée). Et cela ne constituait un motif de reproche pour personne. Ce fut lorsque le chef de l’État commença à attribuer de hauts postes à ses proches que le peuple eut matière à se plaindre. Deuxièmement, sous le règne de Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée), on ne leur avait jamais confié des fonctions aussi importantes que celles qui leur furent attribuées par la suite. Abdallah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh n’était, sous son règne, qu’un simple officier militaire ; il fut ensuite nommé gouverneur de la ville de Saïd, en Égypte. Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) n’était que le gouverneur de la région de Damas. [Damas ne désigne pas seulement la ville de Damas, mais la partie du Shâm dont Damas était la capitale. Tabari a clairement indiqué qu’au moment du décès de Hazrat Omar (qu’Allah l’agrée), Hazrat Mu‘awiya (qu’Allah l’agrée) était gouverneur de Damas et de la Jordanie — tome 3, page 339.] Hafiz Ibn Kathir dit :

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Mais le fond de l’affaire est que c’est Hazrat Othman (que Dieu l’agrée) qui nomma Mouawiya (que Dieu l’agrée) gouverneur de toute la région. Hazrat Omar (que Dieu l’agrée), quant à lui, ne l’avait nommé gouverneur que d’une partie de la Syrie. Dans la région arabe d’al-Jazira où vivaient les Banou Talib, Walid ibn Oqba n’était gouverneur que de cette région. Saïd ibn al-As et Abdallah ibn Amir occupaient eux aussi de petites fonctions. Que l’ensemble des territoires conquis par les musulmans, en dehors de la péninsule Arabique, soit placé sous l’autorité de gouverneurs issus d’une même famille, et que ces gouverneurs soient en outre des membres de la propre famille du calife de l’époque [Certains soutiennent ici que le Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui) nomma les Quraychites à de hautes fonctions et leur accorda même la priorité sur les autres en matière de califat. Mais leur argument n’est pas juste. Il ne leur accorda pas la préférence parce qu’ils appartenaient à sa famille ; il en donna lui-même la raison en ces termes : après la fin de la suprématie de la tribu de Himyar en Arabie, l’autorité des Quraychites s’établit. Dès lors, dans le bien comme dans le mal, ils furent pendant longtemps les dirigeants des Arabes. Les Arabes reconnaissaient également leur autorité. C’est pourquoi il fallait les placer au premier plan ; car aucune autre direction ne pouvait s’exercer face à eux. J’ai exposé en détail les paroles du Prophète à ce sujet dans Rasâ’il wa masâ’il, vol. I, p. 64-69, et dans Tafhimat, vol. III, p. 139-142. S’il avait voulu favoriser quelqu’un sur la base de la parenté, il aurait placé les Banou Hachim au-dessus de tous les autres. Pourtant, parmi eux, il ne nomma de temps à autre à certaines fonctions que Hazrat Ali (que Dieu l’agrée). Personne ne peut cependant prétendre que les Banou Hachim manquaient d’hommes compétents.] Une telle situation ne se présenta jamais durant son règne.

Il est également incontestable que la plupart de ceux qui acquièrent une si grande importance vers la fin du règne de Hazrat Othman (que Dieu l’agrée) embrassèrent l’islam après la conquête de La Mecque et eurent très peu l’occasion de bénéficier de la compagnie et de l’enseignement du Messager de Dieu (paix et bénédictions sur lui). Le Prophète (paix et bénédictions sur lui), puis les deux premiers califes, ne suivirent pas à leur égard une politique consistant à les boycotter ou à les tenir éloignés de toutes les possibilités et tous les avantages liés au service de l’État islamique ; ils cherchèrent au contraire à gagner leurs cœurs, à les former et à les intégrer convenablement à la société. Ils les employèrent également selon leurs capacités. Mais ni le Prophète (paix et bénédictions sur lui) ni les deux premiers califes ne suivirent une politique consistant à les pousser au premier plan au détriment des hommes de la première génération. Il n’y avait pas non plus de raison de les installer aux postes de commandement de la société et de l’État musulmans. Sous le règne du Prophète (paix et bénédictions sur lui) et des deux premiers califes, ils étaient d’abord soumis à une discipline rigoureuse, dans laquelle il n’y avait ni relâchement ni indulgence. De plus, durant leur règne, l’équilibre ne fut pas rompu en les nommant simultanément à des postes importants de l’État. En outre, la proximité du chef de l’État ne pouvait être pour eux une cause d’indulgence. Ainsi, leur emploi à cette époque ne pouvait entraîner les défauts et les erreurs qui apparurent plus tard du fait de leur nomination à des fonctions. Les événements ultérieurs, après la concentration de tout le pouvoir entre les mains des Banou Omeyyades, prouvent concrètement que, même s’ils étaient des dirigeants compétents pour un État non islamique et possédaient les plus grandes aptitudes administratives et militaires, ils n’étaient pas aptes à assurer la direction morale et religieuse de la communauté musulmane. Cette vérité historique est si évidente qu’aucune justification de leurs adversaires ne peut réussir à la dissimuler.

Du point de vue de la charia, il n’était pas illicite de laisser Hazrat Mouawiya (que Dieu l’agrée) gouverner la même province pendant seize ou dix-sept années consécutives ; mais, du point de vue de la prudence politique, c’était certainement inopportun. Du point de vue de la charia, il n’était pas illicite de le laisser gouverner la même province pendant seize ou dix-sept années consécutives ; mais, du point de vue de la prudence politique, c’était certainement inopportun. Je ne dis pas qu’il aurait fallu le destituer sans raison et sans qu’il ait commis de faute. Il aurait suffi de le transférer d’une province à une autre tous les quelques années. Ainsi, il n’aurait pu devenir si puissant dans aucune province et il ne lui aurait jamais été possible de se dresser l’épée à la main contre le pouvoir central.

À propos de l’aide accordée aux proches sur les fonds du Bayt al-mal

En ce qui concerne l’aide accordée par Hazrat Othman (que Dieu l’agrée) à ses proches sur les fonds du Bayt al-mal, il n’y a, du point de vue de la charia, aucune raison de formuler une objection à ce qu’il a fait. À Dieu ne plaise ! Il ne détourna en aucune manière les biens de Dieu et des musulmans. Toutefois, même dans cette affaire, sa politique administrative était de nature à susciter chez les autres des plaintes et des objections.

Muhammad ibn Saad a rapporté dans les Tabaqat cette déclaration de l’imam Zuhri :

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Au cours des six dernières années de son règne, Hazrat Othman (que Dieu l’agrée) nomma à des fonctions officielles des membres de sa famille et de son clan. Il attribua par écrit à Marwan un cinquième du butin provenant des richesses de l’Égypte (c’est-à-dire un cinquième du butin provenant des richesses de l’Afrique, qui arrivait par l’intermédiaire de l’Égypte). Il donna également de l’argent à ses proches. Il expliqua à ce sujet qu’il s’agissait de bien traiter ses proches, ce que Dieu a ordonné. Il préleva aussi de l’argent du Bayt al-mal et en prêta. Il dit : « Abou Bakr (que Dieu l’agrée) et Omar (que Dieu l’agrée) renoncèrent à leurs droits sur le Bayt al-mal, tandis que moi, je les ai pris et les ai distribués parmi mes proches. » C’est cela que les gens désapprouvèrent. [Tabaqat, vol. III, p. 64. Certains disent qu’Ibn Khaldoun s’est opposé à l’attribution à Marwan d’une part du butin provenant des richesses de l’Afrique. Pourtant, Ibn Khaldoun a écrit :

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— En réalité, Marwan acheta ce cinquième pour 500 000 takas, et le vénérable Othman (qu’Allah l’agrée) lui en remit le prix. Voir Tarikh Ibn Khaldun, appendice du tome II, p. 139-140.]

Il s’agit d’un récit de l’imam Zuhri, qui vécut à une époque très proche de celle de Sayyiduna le vénérable Othman (qu’Allah l’agrée). Muhammad ibn Sa’d vécut lui aussi très peu de temps après l’imam Zuhri. Ibn Sa’d ne rapporte cette parole que par deux chaînes de transmission. Cela montre qu’il ne formulait aucune objection à l’imam Zuhri à ce sujet. Il faut donc nécessairement reconnaître ce récit comme authentique.

Un récit d’Ibn Jarir al-Tabari vient également l’étayer. Il rapporte qu’en Afrique, Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh conclut avec le patricien du pays un accord portant sur 300 qintars d’or.

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— Ensuite, le vénérable Othman (qu’Allah l’agrée) ordonna de donner cet argent à la famille d’al-Hakam, c’est-à-dire à la lignée du père de Marwan ibn al-Hakam. [Al-Tabari, tome III, p. 314.]

Un jour, lors d’une assemblée où se trouvaient également le vénérable Ali (qu’Allah l’agrée), le vénérable Sa’d ibn Abi Waqqas (qu’Allah l’agrée), le vénérable Zubayr (qu’Allah l’agrée), le vénérable Talha (qu’Allah l’agrée) et le vénérable Muawiya (qu’Allah l’agrée), alors qu’on discutait des aides financières qu’il avait accordées, le vénérable Othman (qu’Allah l’agrée) expliqua ainsi sa manière d’agir :

« Mes deux prédécesseurs ont fait preuve d’une grande rigueur envers eux-mêmes et leurs proches. Mais le Messager d’Allah (paix et bénédictions d’Allah sur lui) donnait de l’argent à ses proches. Je suis issu d’une famille pauvre. C’est pourquoi j’ai pris de l’argent du Bayt al-Mal en contrepartie du service que j’accomplis pour l’État, et je considère que j’ai le droit de l’accepter. Si vous estimez que cela est une erreur ou une injustice, décidez que cet argent soit rendu. Je me conformerai à votre décision. Tous déclarèrent : “Vous avez dit une chose parfaitement juste.” Ensuite, les personnes présentes dirent : “Vous avez donné de l’argent à Abdullah ibn Khalid ibn Asid et à Marwan.” Ils précisèrent que les sommes étaient de 15 000 takas pour Marwan et de 50 000 takas pour Ibn Asid. En conséquence, ces sommes furent recouvrées auprès d’eux et restituées au Bayt al-Mal, puis tous quittèrent l’assemblée satisfaits. » [Al-Tabari, tome III, p. 382 ; Ibn al-Athir, tome III, p. 79 ; Ibn Khaldun, appendice du tome II, p. 144.]

Ce que l’on peut déduire de tous ces récits, c’est que la conduite adoptée par Othmân (r.a.) en matière d’aide financière à ses proches n’a en aucune manière dépassé les limites prescrites par la charia. Tout ce qu’il a reçu, il l’a accepté en tant que chef de l’État, en contrepartie de ses services rendus à l’État, puis, au lieu de l’utiliser pour lui-même, il l’a donné à ses proches ; ou bien il leur a accordé des prêts prélevés sur le Bayt al-Mâl, qu’il était tenu de rembourser ; ou bien, selon son propre jugement, il a distribué un cinquième du butin, domaine pour lequel la charia ne prévoyait aucune règle détaillée. Il est évident que, s’il avait fait preuve d’une telle générosité envers d’autres personnes plutôt qu’envers ses proches, à l’instar d’Abû Bakr (r.a.) et de ‘Umar (r.a.), personne n’aurait rien eu à y redire. Mais le fait que le calife ait manifesté une telle générosité envers les membres de sa famille a fourni un prétexte aux calomnies. C’est pourquoi Abû Bakr (r.a.) et ‘Umar (r.a.), afin de se tenir au-dessus de tout soupçon, se montraient rigoureux dans ce qui les concernait personnellement ; ils privaient leurs proches de la générosité qu’ils accordaient aux autres. Othmân (r.a.) ne put prendre cette précaution, et c’est ainsi qu’il fut la cible d’accusations.

La cause des troubles

Dire que les troubles apparus contre Othmân (r.a.) étaient nés, sans aucune raison, de la seule conspiration des Sabéens, ou qu’ils n’étaient que le résultat de l’esprit séditieux des habitants de l’Irak, ne constitue pas une étude exacte de l’histoire. Si aucune raison réelle de mécontentement n’avait existé parmi le peuple, et si le mécontentement n’avait pas réellement été présent, aucun groupe de conspirateurs n’aurait réussi à provoquer des troubles ni à rallier à sa cause des Compagnons et les fils de Compagnons. La politique adoptée par Othmân (r.a.) à l’égard de ses proches suscita du mécontentement non seulement parmi les gens du peuple, mais aussi parmi les grands Compagnons ; c’est uniquement pour cette raison qu’ils réussirent dans leurs méfaits. Ils saisirent ainsi l’occasion et transformèrent en victime de leur conspiration le groupe vulnérable qu’ils avaient gagné à leur cause. L’histoire a établi que les fauteurs de troubles trouvèrent précisément dans cette faille l’occasion d’ouvrir la voie à leurs méfaits. Récit d’Ibn Sa‘d :

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— Le peuple était mécontent d’Othmân (r.a.) parce qu’il avait gardé Marwân dans ses bonnes grâces et suivait ses avis. Selon eux, la plupart des actes accomplis au nom d’Othmân (r.a.) n’avaient pas été ordonnés par lui ; Marwân les accomplissait plutôt de sa propre initiative, sans même le consulter. C’est pourquoi le peuple protesta contre la faveur accordée à Marwân et contre le rang qui lui avait été conféré. [Tabakât, vol. 5, p. 36.]

Ibn Kathîr dit que, parmi les griefs exposés à Othmân par la délégation des opposants venus de Koufa, le point sur lequel ils insistèrent le plus était le suivant :

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— Ils envoyèrent quelques personnes discuter avec Othmân (r.a.) à ce sujet : vous avez destitué de nombreux Compagnons et nommé à leur place comme gouverneurs vos proches issus des Banû Umayya. À ce propos, ils adressèrent à Othmân (r.a.) de très graves reproches et exigèrent qu’il les destitue et nomme d’autres personnes. [Al-Bidâya, vol. 7, p. 168.]

Hafiz Ibn Kathir écrit ensuite que la plus grande arme des adversaires de Hadrat Uthman (RA) pour exciter la population contre lui était la suivante :

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— Hadrat Uthman (RA) destituait de hauts compagnons et nommait ses proches comme gouverneurs, ce qui suscita le mécontentement de la population. Cette idée s’était implantée dans l’esprit de nombreuses personnes. [Al-Bidāya, p. 168.]

Au cours de cette crise, les échanges qui eurent lieu entre Hadrat Ali (RA) et Hadrat Uthman (RA) sont rapportés en détail par Tabari, Ibn Athir, Ibn Kathir et Ibn Khaldun. Ils disent que, lorsque les critiques contre Hadrat Uthman (RA) commencèrent à se faire entendre de toutes parts à Médine, la situation atteignit un point tel qu’à l’exception de quelques compagnons — Zayd ibn Thabit, Abu Asid al-Sa‘idi, Ka‘b ibn Malik et Hassan ibn Thabit (RA) — aucun compagnon ne semblait disposé à prendre la parole en sa faveur. [On dit à ce sujet que si la situation était devenue telle à Médine, et que Hadrat Uthman (RA) avait envoyé Hadrat Ali (RA) pour convaincre les insurgés venus d’Égypte et les détourner de la crise, comment se faisait-il que trente hommes parmi les Muhajirun et les Ansar l’aient accompagné ? Mais cette objection n’est pas fondée. En effet, il y a une différence entre le fait que des hommes jouissant de la confiance de la nation n’approuvent pas une politique particulière du calife, et le fait qu’en voyant une insurrection se préparer contre le calife, ils tentent de l’empêcher. Les critiques formulaient leurs critiques dans le but d’obtenir des réformes et des corrections. Ils n’étaient pas ennemis de Hadrat Uthman (RA), au point de rester silencieux en voyant un groupe de conspirateurs provoquer une crise contre lui et de les laisser faire tout ce qu’ils voulaient.] Alors les gens dirent à Hadrat Ali (RA) : « Rencontrez Hadrat Uthman (RA) et discutez de cette affaire avec lui. » Il se rendit auprès de lui et lui conseilla de modifier les politiques contestées. Hadrat Uthman (RA) dit : « Umar ibn al-Khattab avait lui aussi nommé les personnes auxquelles j’ai accordé des fonctions. Pourquoi les gens me le reprochent-ils donc ? » Hadrat Ali (RA) répondit : « Quand Umar (RA) nommait quelqu’un gouverneur d’une région, dès qu’une affaire répréhensible le concernant parvenait à ses oreilles, il enquêtait minutieusement sur elle. Mais vous, vous ne le faites pas. Vous vous montrez indulgent envers vos proches. » Hadrat Uthman (RA) répondit : « Mais ce sont aussi vos proches. » Hadrat Ali (RA) répondit :

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— « Il ne fait aucun doute qu’ils vous sont étroitement apparentés, mais d’autres leur sont supérieurs. » Hadrat Uthman (RA) dit : « Umar (RA) n’a-t-il pas nommé Mu‘awiya (RA) gouverneur ? » Hadrat Ali (RA) répondit : « Même Yarfa, l’esclave de Umar (RA), ne le craignait pas autant que Mu‘awiya le craignait. Or maintenant, Mu‘awiya agit à sa guise sans même vous consulter et affirme partout que c’est l’ordre de Uthman (RA). Pourtant, vous ne dites rien. » [Al-Tabari, vol. 3, p. 377 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 76 ; Al-Bidāya, vol. 7, p. 168-169 ; Ibn Khaldun, supplément au vol. 2, p. 143.]

À une autre occasion, Hadrat Uthman (RA) se rendit chez Hadrat Ali (RA) et, invoquant leur lien de parenté, lui dit : « Aidez-moi à mettre fin à cette crise. » Il répondit : « Tout cela est dû à Marwan ibn al-Hakam, Sa‘id ibn al-‘As, Abdullah ibn Amir et Mu‘awiya (RA). Vous écoutez leurs paroles, mais vous n’écoutez pas les miennes. » Hadrat Uthman (RA) dit : « Très bien, désormais j’écouterai tes paroles. » Hadrat Ali (RA) se rendit alors auprès des insurgés accompagné d’un groupe de Muhajirun et d’Ansar, et les persuada de se retirer. [Al-Tabari, vol. 3, p. 394 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 81-82 ; Ibn Khaldun, supplément au vol. 2, p. 146.]

À une autre occasion, pendant cette crise, Hadrat Ali (RA) formula une vive accusation : « Je tente de régler cette affaire, mais Marwan la fait échouer. Vous-même, vous vous tenez sur le minbar du Messager (SAW) et rassurez et apaisez la population. Mais après votre départ, Marwan, debout devant votre porte, insulte la population. Le feu se rallume alors avec violence. » [Al-Tabari, vol. 3, p. 398 ; Ibn al-Athir, vol. 3, p. 83-84 ; Ibn Khaldun, supplément au vol. 2, p. 147.]

Ibn Jarir rapporte également, au sujet de Hazrat Talha (r.a.), de Hazrat Zubayr (r.a.) et de Hazrat Aïcha (r.a.), qu’eux non plus n’étaient pas satisfaits de cette situation. [At-Tabari, tome 3, p. 477, 486.] Un ami a prétendu que ces citations étaient erronées. Cette affirmation a probablement été faite dans l’espoir que les personnes parlant ourdou ne pourraient pas connaître la réalité en consultant l’ouvrage original. Toutefois, ceux qui connaissent l’arabe peuvent bel et bien consulter le texte original. Il est mentionné à la page 477 que, lorsque Hazrat Aïcha (r.a.) dit : « Par Allah, je réclamerai vengeance pour le sang de Hazrat Othman (r.a.) », Abd ibn Umm Kulab lui répond : « Par Allah ! C’est pourtant vous qui, avant tous les autres, vous êtes opposée à lui. » Hazrat Aïcha (r.a.) répond : « Ils ont contraint Hazrat Othman (r.a.) à se repentir, puis ils l’ont assassiné. » De même, il est indiqué à la page 486 que Hazrat Talha (r.a.) et Hazrat Zubayr (r.a.) prononcèrent un discours devant les habitants de Bassora. Dans ce discours, il dit :

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— Notre objectif était seulement de faire agréer la décision à l’émir des croyants, Othman (r.a.)… Les gens dirent alors à Hazrat Talha (r.a.) :

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— Abou Mohammed, nous avons votre lettre. Elle ne mentionne pourtant pas cet objectif. En réponse, Hazrat Zubayr (r.a.) dit : « Avez-vous jamais reçu de ma part une lettre concernant Hazrat Othman (r.a.) ? » Ibn Khaldoun rapporte lui aussi ces événements. Voir l’appendice du tome 2, p. 154-157. La cause principale. Et ce mécontentement devint précisément un soutien pour les conspirateurs et les fauteurs de troubles qui complotaient contre lui. Je ne suis pas le seul à avoir dit cela. À titre d’exemple, le faqih chaféite et muhaddith du VIIe siècle, le hafiz Muhibb al-Din at-Tabari, cite cette déclaration de Saïd ibn al-Musayyab lorsqu’il expose la cause du martyre de Hazrat Othman (r.a.) :

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Lorsque Hazrat Othman (r.a.) devint gouverneur, certains Compagnons désapprouvèrent son accession au pouvoir, parce qu’il aimait les membres de son propre clan. Il resta au pouvoir pendant douze ans. Il nomma à plusieurs reprises à des fonctions officielles tous les membres des Banou Umayya, qui n’avaient pas bénéficié de la compagnie du Messager d’Allah (r.a.). Ses fonctionnaires commettaient des actes que les Compagnons du Messager d’Allah (r.a.) n’approuvaient pas. Au cours des six dernières années de son règne, il accorda une préférence particulière aux membres de sa famille et les nomma à des postes de gouvernement et d’autorité. [Ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Ashara, tome 2, p. 124.]

Le hafiz Ibn Hajar a lui aussi déclaré la même chose en évoquant la cause du martyre de Hazrat Othman (r.a.) :

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— La raison de son assassinat était que les gouverneurs des grandes régions étaient ses proches parents. Toute la Syrie était sous l’autorité de Muʿâwiya. À Bassora se trouvait Saʿîd ibn al-ʿÂs, en Égypte, ʿAbd Allâh ibn Saʿd ibn Abî Sarh, et au Khorassan, ʿAbd Allâh ibn ʿÂmir. Les pèlerins du hajj venus de ces régions se plaignaient de leurs gouverneurs ; mais ʿUthmân était un homme doux, très miséricordieux et patient. Il destituait parfois un gouverneur pour satisfaire la population, puis le renommait par la suite. [Al-Isâba fî tamyîz as-sahâba, tome II, p. 455-456.]

Le mawlânâ Anwar Shâh Sahib dit :

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— L’émir des croyants, ʿUthmân, nomma ses proches à des fonctions officielles. Ce fut la cause de l’aggravation de ces troubles. Certains d’entre eux n’avaient pas une bonne conduite dans l’exercice de leurs fonctions. La population protesta et porta plainte contre eux auprès de ʿUthmân. Mais celui-ci ne considérait pas ces plaintes comme fondées. Il pensait plutôt qu’ils s’emportaient sans raison contre ses proches. Peut-être n’étaient-ils pas satisfaits de la nomination de ses proches et portaient-ils donc plainte contre eux. ………… Bien que ʿUthmân n’ait pas destitué ses proches face aux protestations de la population, il ne les soutint pas non plus. [Fayz al-Bârî, tome II, p. 222, Majlis-i ʿIlmî Dhâvil, première édition, 1938 de l’ère chrétienne.]

Le califat de ʿAlî

La situation dans laquelle ʿAlî fut désigné calife après le martyre de ʿUthmân n’est inconnue de personne. Deux mille terroristes venus de l’extérieur assiégeaient la capitale. Ils étaient même allés jusqu’à assassiner le calife. Dans la capitale elle-même, un nombre important de personnes partageaient leurs opinions. Ils ont sans aucun doute participé à l’élection du nouveau calife, et il existe également, sans aucun doute, des récits selon lesquels, après la nomination de ʿAlî comme calife, ils contraignirent certaines personnes à lui prêter allégeance. Mais la question est la suivante : son élection était-elle erronée ? À cette époque, y avait-il, non seulement à Médine mais dans tout le monde musulman, quelqu’un d’autre qui aurait dû être nommé calife ? [Un ami a prétendu que ʿAlî n’était pas alors le meilleur des Compagnons éminents et qu’il ne possédait pas non plus un prestige tel que le regard du peuple se serait tourné vers lui pour le califat. Mais aucun homme de notre époque ne peut trancher correctement cette question. Seuls les gens de cette époque pouvaient la trancher correctement. Ce que fut leur opinion à ce sujet apparut clairement lorsque, après le martyre de ʿUmar, les membres de la shûrâ confièrent à ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf la tâche de choisir le calife et que celui-ci consulta l’opinion publique à Médine. À ce propos, al-Hâfiz Ibn Kathîr écrit :

Ensuite, ʿAbd ar-Rahmân ibn ʿAwf alla consulter les gens et sonder l’opinion des musulmans en général. Publiquement et en secret, individuellement et collectivement, il continua à recueillir l’avis des dirigeants et des personnalités influentes de la population. Il interrogea même des femmes voilées, les étudiants ordinaires des établissements d’enseignement et les personnes venues de l’extérieur qui se trouvaient à Médine. Il consacra trois jours et trois nuits à cette tâche. ………… Puis, s’adressant à ʿAlî et à ʿUthmân, il leur dit : J’ai sondé l’opinion de la population au sujet de vous deux. Je n’ai trouvé personne qui considère quelqu’un d’autre comme votre égal à tous les deux. …………….. Ensuite, dans son discours à l’assemblée de la mosquée du Prophète, il dit : Mes amis, j’ai sondé publiquement et secrètement votre opinion. Je n’ai trouvé personne parmi vous qui considère quelqu’un d’autre comme leur égal. — Al-Bidâya, tome VII, p. 146.

Cela prouve précisément qu’après le martyre de ʿUthmân (qu’Allah l’agrée), l’attention du peuple se porta sur ʿAlî (qu’Allah l’agrée). Selon la pratique islamique alors en vigueur et reconnue par tous, ʿAlî (qu’Allah l’agrée) ne fut-il pas élu calife légitime ? Trouve-t-on quelque part dans la constitution islamique que, si des terroristes ayant pris part à l’assassinat de l’ancien calife participent à l’élection d’un nouveau calife, cette élection devient nécessairement invalide ? Seuls les muʿtazilites soutenaient qu’il n’est pas permis d’élire un calife en période de troubles ou de dissensions. Il est étonnant que, de notre temps, certains savants ahl al-sunna aient également exprimé des doutes au sujet du califat de ʿAlî (qu’Allah l’agrée), au motif qu’il avait été établi en période de troubles. Nous examinerons plus loin la position des ahl al-sunna sur cette question ; les citations de la Hidâya, du Fatḥ al-Qadîr et du Sharḥ al-Akbar, ainsi que celle des Aḥkâm al-Qurʾân de Qâḍî Abû Bakr ibn al-ʿArabî, ont déjà été mentionnées à ce propos. Un calife ayant été martyrisé, était-il exact et irréprochable de laisser le monde musulman longtemps sans calife, au lieu d’en désigner un autre le plus rapidement possible à sa place ? Était-ce là ce qui devait se produire ? Même si l’on admettait que ʿAlî (qu’Allah l’agrée), en toute connaissance de cause, avait fait preuve de négligence dans l’arrestation des meurtriers de ʿUthmân et dans les poursuites engagées contre eux, ou qu’il était impuissant face à eux, cela suffirait-il, selon la loi et la constitution islamiques, à rendre son califat illégitime et invalide, et à autoriser qu’on se dresse contre lui les armes à la main ? Ce sont là les questions fondamentales. Elles revêtent une importance considérable lorsqu’il s’agit de parvenir à une conclusion exacte et sûre sur le déroulement des événements ultérieurs.

Si quelqu’un veut répondre par l’affirmative à toutes ces questions, il doit en fournir les preuves. Mais, depuis le premier siècle jusqu’à nos jours, tous les ahl al-sunna ont unanimement reconnu ʿAlî (qu’Allah l’agrée) comme le quatrième calife bien guidé. Dans notre propre pays aussi, son califat est régulièrement proclamé chaque vendredi. Dans une certaine mesure, cette situation prévalait également durant le califat de ʿAlî (qu’Allah l’agrée). À l’exception de la province du Shâm, son califat fut reconnu dans toute la communauté musulmane, dans la péninsule Arabique comme au-delà. L’administration de l’État fut effectivement fondée sur son califat, et l’immense majorité de la communauté reconnut son autorité. D’après toutes les recherches que j’ai pu mener, il n’existait pas un seul savant qui, après ʿUthmân (qu’Allah l’agrée), n’ait pas reconnu ʿAlî (qu’Allah l’agrée) comme le quatrième calife bien guidé. Il n’y avait pas non plus de savant qui ait exprimé des doutes quant à la validité de son allégeance. Au contraire, les savants de l’école hanafite ont fait de la reconnaissance de son califat l’un des fondements doctrinaux des ahl al-sunna. À ce sujet, j’ai cité au septième chapitre de cet ouvrage le Sharḥ al-ʿAqîda al-Ṭaḥâwiyya. Il est également vrai que tous les traditionnistes, exégètes et juristes ont reconnu comme juste, conformément aux versets du Noble Coran, la guerre menée par ʿAlî (qu’Allah l’agrée) à Jamal, à Ṣiffîn et contre les kharijites —

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« Si un groupe agresse l’autre, combattez le groupe agresseur jusqu’à ce qu’il se conforme au commandement d’Allah » — et ont reconnu comme juste, conformément à ce verset, la guerre menée par ʿAlî (qu’Allah l’agrée). Selon eux, il était l’imam véritable et légitime. Il n’était pas permis de se rebeller contre lui. Je ne connais pas le nom d’un seul juriste, traditionniste ou exégète qui ait exprimé un avis contraire. Les savants de l’école hanafite, en particulier, ont unanimement déclaré que, dans toutes ces guerres, ʿAlî (qu’Allah l’agrée) était dans le vrai et que ceux qui combattaient contre lui étaient des rebelles. À titre d’exemple, il convient de prêter attention à la citation suivante de l’auteur de la Hidâya :

Il est permis d’accepter la fonction de juge de la part d’un gouvernant injuste, tout comme il est permis de l’accepter de la part d’un gouvernant équitable. En effet, les nobles Compagnons — qu’Allah les agrée — ont accepté la fonction de juge de la part de Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée), alors que, après qu’il eut accédé au califat, le droit appartenait à ʿAlî (qu’Allah l’agrée). [Hidâya, chapitre sur les règles du juge.]

En expliquant cette affirmation, l’érudit Ibn Humâm écrit dans le Fatḥ al-Qadîr :

C’est une reconnaissance explicite de l’injustice de Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée). Cela ne signifie pas qu’il aurait été injuste dans ses décisions judiciaires ; cela signifie plutôt qu’il s’était rebellé. En réalité, la vérité était du côté de ʿAlî (qu’Allah l’agrée), car, lorsque son tour arriva, il fut nommé calife au moyen d’une allégeance régulière, et son califat fut accepté. Ainsi, dans la guerre contre les participants à la bataille du Jamal et contre Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) dans la plaine de Ṣiffîn, il était du côté de la vérité. En outre, la parole du Messager d’Allah à propos de ʿAmmâr (qu’Allah l’agrée) — « Un groupe rebelle te tuera » — prouve clairement que les compagnons de Muʿâwiya (qu’Allah l’agrée) étaient des rebelles, car ce sont eux qui tuèrent ʿAmmâr (qu’Allah l’agrée). [Fatḥ al-Qadîr, tome 5, p. 461, Égypte, 1316 de l’Hégire.]

Mollâ ʿAlî Qârî al-Hanafî, qui représente le point de vue hanafite, a consacré dans son commentaire de la Fiqh al-Akbar une discussion détaillée au califat de ʿAlî (qu’Allah l’agrée) ; elle mérite d’être lue dans son intégralité. Il écrit :

Après le martyre de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée), les plus éminents parmi les Muhajirun et les Ansar se rassemblèrent auprès de Hazrat Ali, que Dieu honore son visage, le priant d’accepter le califat, et lui prêtèrent serment d’allégeance. En effet, parmi ses contemporains, il était le meilleur et le plus digne du califat. Nul ne contestait qu’il en fût le plus légitime prétendant. Toutefois, un groupe de Compagnons (que Dieu les agrée) s’abstint de lui apporter son aide et son soutien. Un groupe de Compagnons (que Dieu les agrée) combattit contre lui lors des batailles du Chameau et de Siffin. Mais cela ne constitue nullement une preuve de l’invalidité de son califat. … Voici un célèbre hadith du Messager de Dieu (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) —

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« Le califat subsistera pendant trente ans après moi, puis commencera une monarchie sanguinaire » : ce hadith constitue l’une des preuves de la légitimité de son califat. Et il est vrai que Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) fut martyrisé au début de la trentième année suivant le décès du Messager de Dieu (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui). Voici ce que le Messager de Dieu (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) a dit au sujet de Hazrat Ammar ibn Yasir (que Dieu l’agrée) :

« Un groupe rebelle te tuera » — cela prouve la justesse de l’ijtihad de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) et l’erreur des intentions de Hazrat Muawiya (que Dieu l’agrée). … Cela prouve également que Muawiya (que Dieu l’agrée) et ceux qui lui succédèrent n’étaient pas des califes, mais des rois et des monarques.

Poursuivant son exposé, Mulla Ali al-Qari écrit également :

L’établissement du consensus de la communauté ne fait pas partie des conditions requises pour l’instauration du califat. Celui-ci est plutôt établi lorsque quelques hommes pieux et intègres de la communauté confient la charge du califat à une personne apte à cette fonction. Dès lors, nul n’a le droit de s’y opposer. Il n’y a donc aucune raison d’imposer le consensus comme condition, car cela pourrait entraîner un retard lorsqu’il devient nécessaire de nommer un imam. En outre, les nobles Compagnons (que Dieu les agrée) n’ont jamais considéré le consensus comme une condition pour la nomination du calife et la prestation du serment d’allégeance. … Ceux qui affirment que Hazrat Talha (que Dieu l’agrée) et Hazrat al-Zubayr (que Dieu l’agrée) prêtèrent serment sous la contrainte et qu’ils dirent : « Nos mains ont prêté serment d’allégeance à Ali (que Dieu l’agrée), mais nos cœurs ne lui ont pas prêté serment », leur affirmation est ainsi réduite à néant. De même, leur affirmation selon laquelle Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Dieu l’agrée), Sa’id ibn Zayd (que Dieu l’agrée) et bien d’autres s’abstinrent de soutenir Ali (que Dieu l’agrée) et ne lui obéirent pas est également réfutée. Cette affirmation est vaine, car le pouvoir de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) était établi même sans l’allégeance de ces personnes. Reste la question de savoir pourquoi Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) ne mit pas à mort les assassins de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée). C’est parce qu’ils n’étaient pas de simples meurtriers : ils étaient également des rebelles. Est rebelle celui qui dispose de la force et d’une interprétation justifiant la légitimité de sa rébellion. Ils avaient l’une et l’autre. Ils contestaient certaines actions de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée) et, pour cette raison, considéraient leur rébellion comme licite ou légitime. Selon la charia, le statut de tels rebelles est le suivant : s’ils reconnaissent l’autorité de l’imam et des hommes justes, ils ne seront pas punis pour les dommages qu’ils ont auparavant infligés aux personnes et aux biens des hommes véridiques et justes. Pour cette raison, Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) n’était pas tenu de les tuer ni de les livrer au châtiment du talion pour le meurtre commis. Les jurisconsultes qui estiment obligatoire de capturer de tels rebelles disent eux aussi que l’imam ne doit les arrêter que lorsque leur force est réduite, que leur arrogance est brisée et qu’il est certain et rassuré qu’un nouveau désordre ne resurgira pas. Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) n’avait obtenu aucune de ces conditions. L’influence et le pouvoir des rebelles demeuraient manifestes. Leur capacité à résister et à se venger restait intacte et continue. Ils avaient également pris la ferme résolution de combattre quiconque leur réclamerait vengeance pour le sang de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée). Dans cette affaire, la conduite de Hazrat Talha (que Dieu l’agrée) et de Hazrat al-Zubayr (que Dieu l’agrée), qui fut à l’origine de la bataille du Chameau, était erronée, bien qu’ils eussent agi sur la base de leur ijtihad et qu’ils fussent qualifiés pour exercer l’ijtihad. … Par la suite, tous deux eurent honte de leurs actes et les regrettèrent. De même, Hazrat Aïcha (que Dieu l’agrée) regretta son acte. Elle en pleurait à tel point que le bord de son voile en était trempé. Muawiya (que Dieu l’agrée) commit lui aussi une erreur. Toutefois, tout ce qu’il fit, il le fit sur la base d’une interprétation. C’est pourquoi cette erreur ne fit pas de lui un pervers. La question de savoir si l’on peut le qualifier de rebelle fait l’objet d’une divergence parmi les Ahl al-Sunna wa-l-Jama’a. Certains s’en abstiennent. Mais l’opinion correcte est celle de ceux qui emploient ce terme à son sujet, car le Messager de Dieu dit à Hazrat Ammar (que Dieu l’agrée) : « Un groupe rebelle te tuera. » [Commentaire du Fiqh al-Akbar, p. 78-82.]

Cette discussion fait apparaître clairement la position fondée sur l’ensemble de la charia. Elle permet également de connaître l’opinion et la voie véritables des Ahl al-Sunna concernant le califat de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) et ceux qui s’y opposèrent. Pour prétendre que le califat de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) était douteux, non établi, et qu’il existait une permission légale de porter les armes contre lui, il faudrait produire des preuves considérables. Je ne suis nullement surpris par l’attitude de ceux qui, d’un côté, s’emploient à établir la légitimité du califat de Yazid et à déclarer Hazrat Husayn (que Dieu l’agrée) dans l’erreur, tandis que, de l’autre, ils s’acharnent à défendre Muawiya (que Dieu l’agrée). Pourtant, le califat de Hazrat Ali (que Dieu l’agrée) était établi de manière irréfutable par des preuves mille fois plus fortes que celles invoquées pour établir la légitimité du califat de Yazid. Aucune preuve conforme à la charia ne peut être produite en faveur de ceux qui prirent les armes contre lui pour venger le meurtre de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée). La charia de Dieu est immuable. Il n’est permis en aucune manière de juger selon le prestige d’une personne pour tenter de faire passer l’erreur pour la vérité.

L’affaire des assassins de Hazrat Uthman (que Dieu l’agrée)

D’après la réflexion que j’ai consacrée aux prescriptions de la charia, j’estime qu’il n’existait qu’un seul moyen conforme à la charia de réclamer vengeance pour le meurtre de ʿUthmân : reconnaître le califat du calife en fonction et lui demander d’arrêter les meurtriers de ʿUthmân, d’engager des poursuites contre eux, puis de déterminer, au moyen des témoignages et des preuves, la part de chacun dans ce crime immense et de lui infliger la peine prévue par la loi. D’autre part, au vu de l’étude que j’ai faite de la situation de l’époque, je considère qu’il n’était concrètement pas possible d’appliquer cette mesure légale sans que tous soutiennent ʿAlî et lui permettent d’agir dans un climat paisible. Les événements historiques ont démontré que ceux qui avaient conspiré et attaqué Médine étaient près de deux mille. Certains d’entre eux avaient également des partisans dans Médine même. En Égypte, à Bassora et à Koufa, de petits groupes les soutenaient aussi. Si tous les hommes épris de vérité s’étaient rassemblés autour de ʿAlî et l’avaient soutenu, il aurait pu disperser ces petits groupes et s’en prendre à eux. Mais lorsqu’une partie des Compagnons influents adopta une attitude de neutralité, tandis que de puissantes armées se rassemblaient à Bassora et au Shâm pour combattre ʿAlî, il ne lui devint pas seulement impossible de s’en prendre à ces gens : il fut en pratique contraint d’accepter l’aide de tous ceux qui pouvaient lui être utiles contre les armées puissantes, et contraint de ne pas s’engager dans une troisième guerre contre le groupe des meurtriers de ʿUthmân. Si quelqu’un conteste mon opinion, qu’il dise donc quand ʿAlî aurait pu arrêter le puissant groupe des meurtriers de ʿUthmân : immédiatement après avoir assumé la charge du califat ? Pendant la bataille du Jamal ? Au cours de la bataille de Siffîn ? Ou après Siffîn, à un moment où Muʿâwiya tentait de lui arracher successivement les provinces de l’État, tandis que les kharidjites se rangeaient en ordre de bataille contre lui ?

Une erreur d’ijtihad est-elle ou non une erreur ??

Il ressort clairement de ce que j’ai exposé plus haut que ceux qui ont pris les armes contre le calife de l’époque afin de venger les meurtriers de ʿUthmân n’ont pas agi de manière licite au regard de la charia ; leur action était également erronée du point de vue stratégique.

Je n’ai pas le moindre scrupule à reconnaître qu’ils agirent ainsi avec de bonnes intentions, se considérant comme attachés à la vérité. Mais je considère qu’il s’agissait d’une « simple erreur » et j’éprouve une profonde hésitation à l’admettre comme une « erreur d’ijtihad ».

L’ijtihad ne s’applique qu’à une opinion pour laquelle la charia laisse une certaine latitude. Nous ne pouvons qualifier d’« erreur d’ijtihad » qu’une opinion appuyée par un argument ou une preuve de la charia, mais qui n’est pas vraie ni correcte, ou qui est extrêmement faible. Si la charia offrait la moindre possibilité de justifier la licéité de prendre les armes contre ʿAlî, qu’un homme de science veuille bien nous dire laquelle. Selon des récits fiables, Talha et al-Zubayr reconnurent tous deux leur erreur et se retirèrent du champ de bataille juste avant le début des combats du Jamal. ʿÂʾisha reconnut ensuite elle aussi son erreur. Muʿâwiya, certes, s’est toujours considéré comme attaché à la vérité. Mais quel motif raisonnable pourrait-on invoquer pour rendre sa guerre licite ? Le fait que le nouveau calife ait destitué un gouverneur ? Ou le fait que le nouveau calife n’ait pas arrêté les meurtriers de l’ancien calife ni engagé de poursuites contre eux ? Ou l’influence exercée par les meurtriers de l’ancien calife sur le nouveau calife ? Ou encore le fait que, selon le gouverneur d’une province, le califat du nouveau calife n’était pas légalement établi, alors même qu’il était reconnu au centre et dans les autres provinces et qu’il y était effectivement établi ? Si la charia offre la moindre possibilité de qualifier l’un de ces motifs de cause licite pour prendre les armes contre le calife de l’époque, qu’on nous l’indique.

Dans cette affaire, l’argument que Muʿâwiya a tiré de ce verset était entièrement erroné. En effet, ce verset ne signifie nullement que, si le calife de l’époque n’arrête pas les meurtriers, les ayants droit du défunt obtiennent le droit de combattre le calife. En outre, Muʿâwiya n’était pas le représentant légal du défunt au regard de la charia. Même en admettant qu’il l’ait été, il ne disposait absolument d’aucun droit de se rebeller contre le pouvoir central.

Il en va de même pour ʿAmr ibn al-ʿÂs. Au vu de la manière dont la proposition de brandir le Coran au bout des lances pendant la bataille de Siffîn et le récit de l’arbitrage de Dûmat al-Jandal sont rapportés dans tous les récits fiables, on ne peut que dire qu’il s’agissait d’une simple « erreur ». Rien ne permet de la qualifier d’erreur d’ijtihad.

Ibn Saʿd rapporte, d’après un récit de l’imam al-Zuhrî, que lorsque les combats de Siffîn atteignirent leur paroxysme et que le courage du peuple était sur le point de s’effondrer, ʿAmr ibn al-ʿÂs dit à Muʿâwiya :

— Si vous acceptez mon avis, ordonnez au peuple de prendre le Coran, de se lever et de dire : « Ô habitants de l’Irak ! Nous vous appelons à vous en remettre au Coran. Que le jugement soit rendu conformément à tout ce qu’il contient, de la sourate Al-Hamd jusqu’à An-Nas. » Si vous faites cela, la division et la discorde apparaîtront parmi les Irakiens, tandis que l’unité des habitants du Châm restera intacte. Hadrat Mu‘âwiya (qu’Allah l’agrée) accepta sa proposition. [At-Tabaqât, tome 4, p. 255.]

Ibn Jarîr, Ibn Kathîr, Ibn Athîr et Ibn Khaldûn l’ont également rapporté avec davantage de détails. Le récit unanime de tous ces auteurs est que, lorsqu’il proposa de faire du Coran l’arbitre, Hadrat ‘Amr (qu’Allah l’agrée) expliqua ainsi la pertinence de cette proposition : « Il en résultera soit une rupture dans l’armée de Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée), soit, s’ils l’acceptent tous, nous gagnerons la possibilité de suspendre la guerre pendant quelque temps. » [At-Tabarî, tome 4, p. 34 ; Al-Bidâya, tome 7, p. 272 ; Ibn Al-Athîr, tome 3, p. 160 ; Ibn Khaldûn, appendice du tome 2, p. 174.] Pour autant que je sache, aucun historien n’a mentionné un autre objectif du fait d’avoir élevé le Coran. Or ce récit unanime montre très clairement que cette proposition n’avait pas pour objectif, à l’origine, de faire rendre un jugement sur la base du Coran. Elle fut plutôt avancée comme une simple ruse de guerre. Peut-on vraiment appeler cela un « ijtihâd » ?

Ensuite, concernant les événements qui eurent lieu à Dûmat al-Jandal à l’occasion du tahkîm, le récit unanime de Tabaqât d’Ibn Sa‘d, de l’Histoire d’At-Tabarî, d’Al-Bidâya wa-n-Nihâya, d’Ibn Athîr et d’Ibn Khaldûn est le suivant : Hadrat Abû Mûsâ Al-Ach‘arî (qu’Allah l’agrée), se présentant à l’assemblée, proclama la décision qui avait été prise en privé entre Hadrat ‘Amr ibn Al-‘Âs (qu’Allah l’agrée) et lui-même. Il rendit un jugement totalement défavorable à Hadrat ‘Amr (qu’Allah l’agrée). [Tabaqât d’Ibn Sa‘d, tome 4, p. 256-256 ; At-Tabarî, tome 4, p. 49-52 ; Al-Bidâya wa-n-Nihâya, tome 7, p. 281-283 ; Ibn Al-Athîr, tome 3, p. 167-168 ; Ibn Khaldûn, appendice du tome 2, p. 178.] Après avoir lu ce récit, une personne éprise de justice peut-elle dire qu’il s’agissait d’un « ijtihâd » ?

La question de la succession de Yazîd

Je suis extrêmement étonné de voir les arguments par lesquels on tente de légitimer la succession de Yazîd. Certains amis reconnaissent que ses conséquences furent mauvaises. Mais ils disent que, si Hadrat Mu‘âwiya (qu’Allah l’agrée) n’avait pas désigné Yazîd comme son successeur de son vivant, une guerre civile aurait éclaté entre les musulmans après sa mort, l’empereur de Rome aurait lancé une attaque et l’État islamique aurait même pris fin. Ainsi, les méfaits résultant de la désignation de Yazîd comme successeur seraient relativement moins graves que tous ces autres méfaits. Je demande : si son intention était réellement d’empêcher qu’une guerre civile éclate au sein de la Ummah après sa mort au sujet de la succession, et si c’est pour cette raison qu’il avait estimé nécessaire de faire prêter serment d’allégeance à son successeur de son vivant, ne pouvait-il pas adopter une autre méthode pour réaliser ce noble objectif ? Ne pouvait-il pas réunir les Compagnons encore vivants et les grands Tâbi‘în, puis leur dire : choisissez de mon vivant une personne convenable pour me succéder ? Ne pouvait-il pas recevoir le serment d’allégeance à la personne qu’ils auraient choisie ? Quel obstacle y avait-il à adopter cette démarche ? Si Hadrat Mu‘âwiya (qu’Allah l’agrée) avait suivi cette voie, pensez-vous qu’une guerre civile aurait malgré tout éclaté ? L’empereur de Rome aurait-il malgré tout attaqué et provoqué la fin de l’État islamique ?

L’accusation de défendre Hadrat ‘Alî sans raison

Mes amis critiques ont également exprimé le soupçon que je défendrais Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée) sans raison. Mais j’ai déjà exposé ma manière particulière de considérer les Compagnons, en particulier les Califes bien guidés : lorsqu’une de leurs paroles ou de leurs actions paraît extérieurement erronée, il faut s’efforcer pleinement d’en trouver l’explication correcte dans leurs propres déclarations, dans les circonstances de l’époque ou dans l’ensemble de leur conduite. Il faut ensuite en proposer des interprétations raisonnables qui ne franchissent pas les limites d’une défense gratuite et médiocre. Dans le cas de Sayyiduna Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée), la méthode que j’ai suivie dans Rasâ’il wa Masâ’il, tome 1, à propos de la « candidature » de Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée) au califat, ainsi que dans le présent article, repose précisément sur ce principe ; ce n’est pas la défense gratuite pour laquelle on me blâme. Lorsque je constate que, selon tous les récits dignes de confiance, Hadrat Abû Bakr (qu’Allah l’agrée), Hadrat ‘Umar (qu’Allah l’agrée) et Hadrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée) ont, durant tout le califat des trois Califes, soutenu ces derniers avec dévouement et sincérité, qu’il existait entre eux des liens d’affection et d’amour, et qu’après la mort de Hadrat Abû Bakr (qu’Allah l’agrée) et de Hadrat ‘Umar (qu’Allah l’agrée), ils les ont loués avec toute leur âme, alors les récits affirmant qu’ils étaient mécontents de l’élection de chacun d’eux au califat me paraissent faibles. Les récits selon lesquels chacun d’eux avait accepté le califat de tout cœur dès le début me paraissent plus solides. Lorsque des récits des deux camps existent et qu’ils sont rapportés avec leur chaîne de transmission, pourquoi ne donnerions-nous pas la préférence à ceux qui concordent avec l’ensemble de leur conduite, au lieu de retenir uniquement ceux qui semblent lui être contraires ? De même, depuis le martyre de Hadrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée) jusqu’à son propre martyre, j’ai cherché une explication cohérente à chaque aspect de la conduite de Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée) à chacune de ces étapes, et je l’ai trouvée dans ses propres récits, dans les circonstances de l’époque et dans le cours des événements. Mais, en ce qui concerne la nomination de Mâlik Al-Ashtar et de Muhammad ibn Abû Bakr au poste de gouverneur, je n’ai trouvé aucune possibilité de considérer cette décision comme fondée sur la vérité, quelle que soit l’interprétation. C’est pourquoi j’ai reconnu mon incapacité à la défendre.

Certains amis soulèvent à plusieurs reprises la question suivante : de même que Hadrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée), Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée) n’a-t-il pas lui aussi, durant son califat, accordé de hautes fonctions à des membres de sa famille ? Mais ils oublient quel est le sujet de cet ouvrage. Je n’y consigne pas l’histoire ; j’examine plutôt la question de savoir quel cours d’événements a été à l’origine du désastre. Il est évident que, dans l’examen de cette question, c’est le règne de Hadrat ‘Uthmân (qu’Allah l’agrée), et non celui de Hadrat ‘Alî (qu’Allah l’agrée), qui relève du sujet traité. Tout ce qu’il a fait durant son règne ne peut être considéré comme une cause du désastre.

Derniers mots

Avant de conclure cette discussion, je voudrais adresser une requête à mes amis critiques : si, à leurs yeux, mes arguments et preuves, ainsi que les théories et informations sur lesquelles ils reposent, sont erronés, qu’ils les rejettent volontiers. Mais il ne suffit pas de les rejeter. Ils doivent dire clairement, de manière positive :

Un : Quels sont, fondamentalement, les principes de l’État islamique et les principes de gouvernement de l’islam à la lumière du Coran et de la Sunna ?

Deux : Quelle est la véritable caractéristique du Califat bien guidé, en vertu de laquelle on le désigne comme le califat selon la voie de la prophétie ?

Trois : La monarchie est-elle apparue parmi les musulmans après ce califat ?

Quatre : Si vous affirmez que la monarchie n’est pas apparue, les caractéristiques du califat selon la voie de la prophétie étaient-elles présentes dans les États ultérieurs ?

Cinq : Si vous reconnaissez que la monarchie est apparue, pour quelle raison et de quelle manière est-elle apparue ?

Six : À quelle étape, direz-vous, la monarchie a-t-elle pris la place du califat ?

Sept :Quelle est la raison de la différence entre le califat bien guidé et cette monarchie ? Quels changements fondamentaux se sont produits lorsque l’un a remplacé l’autre ?

Huit :Le califat islamique et la monarchie sont-ils tous deux de même nature ? Non : l’un de ces systèmes est souhaitable du point de vue de l’islam ; quant au second, il ne peut être toléré que lorsque l’on estime que tenter de le changer entraînerait des troubles encore plus grands ?

Telles sont les questions dont la réflexion ne permet pas aujourd’hui de détourner l’esprit de millions de personnes qui étudient actuellement l’histoire de l’islam et la section islamique de la science politique. Si j’ai donné de mauvaises réponses à toutes ces questions, donnez-en les bonnes. La communauté générale des savants et des gens instruits décidera elle-même laquelle des deux réponses est la plus logique et étayée par les preuves.

Une question à connaître

Dans le présent ouvrage, j’ai observé une grande rigueur sur ce point, afin qu’aucun fait ne soit mentionné sans référence. Mais il est regrettable qu’à la page 111 un fait ait été mentionné sans aucune référence. Il s’agissait de ceci : Ḥaḍrat ʿAbd Allāh ibn Abī Sarḥ avait d’abord apostasié. Lors de la conquête de La Mecque, le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui), sur la recommandation de Ḥaḍrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée), lui pardonna et accepta son serment d’allégeance. Cet événement est mentionné dans Abū Dāwūd, chapitre des dispositions relatives aux apostats ; al-Nasāʾī, chapitre des apostats ; le Mustadrak d’al-Ḥākim, chapitre des expéditions militaires ; les Ṭabaqāt d’Ibn Saʿd, tome II, p. 136-141 ; la Sīrat d’Ibn Hishām, tome IV, p. 51-52 (édition égyptienne, 1936) ; al-Istīʿāb, tome I, p. 381 ; et al-Iṣāba, p. 309. Le résumé du récit détaillé présenté dans ces ouvrages est le suivant : il s’était d’abord converti à l’islam, avait émigré à Médine, et le Prophète l’avait intégré parmi les scribes de la révélation. Puis, après avoir apostasié, il partit pour La Mecque et, ayant fait partie des principaux scribes de la révélation, il usa de ce statut pour parvenir au résultat inverse et se mit à répandre des conceptions erronées au sujet de la mission prophétique du Prophète et du Noble Coran. C’est pourquoi, lors de la conquête de La Mecque, il fut au nombre de ceux au sujet desquels le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) avait déclaré de les tuer même s’ils se réfugiaient derrière les tentures de la Kaaba. En entendant cette déclaration, il alla chercher refuge auprès de son frère de lait, Ḥaḍrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée), qui le cacha. Lorsque la paix fut établie à La Mecque et que le Prophète s’y présenta pour recevoir le serment d’allégeance des habitants, Ḥaḍrat ʿUthmān l’amena devant le Prophète et demanda que son crime lui soit pardonné et que son serment d’allégeance soit accepté. Le Prophète garda le silence. Après être resté silencieux à sa demande à trois reprises, le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) accepta son serment d’allégeance. Puis il dit aux Compagnons : « N’y avait-il donc parmi vous aucun homme de bien qui, lorsque je ne voulais pas accepter son serment d’allégeance, se serait levé pour le tuer ? » On lui répondit : « Nous attendions votre signe. » Le Prophète (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui) dit : « Il ne sied pas à un prophète de faire un signe secret avec les yeux. »

Il ne fait aucun doute que, par la suite, Ḥaḍrat ʿAbd Allāh Saʿd se révéla être un musulman sincère. Après cela, aucun acte répréhensible ne fut commis par lui. C’est pourquoi Ḥaḍrat ʿUmar (que Dieu l’agrée) le nomma d’abord officier temporaire sous les ordres de Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (que Dieu l’agrée), puis le nomma gouverneur de la région de Saʿīd en Égypte. Plus tard, sous le règne de Ḥaḍrat ʿUthmān (que Dieu l’agrée), il fut nommé gouverneur général de toute l’Afrique du Nord, y compris l’Égypte, ainsi que commandant en chef de l’armée. Il n’aurait nullement été anormal que ceux qui connaissaient son passé n’apprécient pas de le voir installé à un poste aussi élevé.

Fin

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