Die übereinstimmende Auffassung der rechtgeleiteten Kalifen und der Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.) über das Kalifat war, dass das Kalifat ein auf Wahlen beruhendes System ist. Es muss durch gegenseitige Beratung der Muslime und durch die freie Äußerung ihrer Ansichten errichtet werden. Herrschaft und Führung, die durch Erbfolge oder mit Gewalt erlangt werden, sind ihrer Auffassung nach kein Kalifat, sondern vielmehr Königsherrschaft beziehungsweise Monarchie. Die klare und unzweideutige Vorstellung von Kalifat und Monarchie, die die edlen Gefährten hegten, brachte Hadhrat Abu Musa al-Aschʿari (r.a.) in folgenden Worten zum Ausdruck:

„Emirat (das heißt Kalifat) ist das, was durch Beratung eingesetzt wurde; was jedoch durch die Macht des Schwertes errichtet wurde, ist Königsherrschaft oder Monarchie.“

Erstes Kapitel

Die politische Lehre des Korans

Erstens: Die Vorstellung von der Beschaffenheit des Universums

Die politische Lehre ist auf den grundlegenden Gedanken des Korans über die Beschaffenheit des Universums gegründet. Um die politische Lehre des Korans richtig zu verstehen, muss man dies unbedingt vor Augen behalten. Wenn wir im Kontext der politischen Philosophie die Gedanken des Korans über die Beschaffenheit des Universums untersuchen, treten uns die folgenden Grundsätze deutlich vor Augen:

(a) Allah, der Erhabene, ist der Schöpfer des gesamten Universums, des Menschen und all dessen, was den Menschen im Universum zugutekommt.

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– Und Er ist es, der Himmel und Erde in Wahrheit erschaffen hat.

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– Sprich: Allah ist der Schöpfer aller Dinge, und Er ist der Eine, der Allmächtige.

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– O ihr Menschen! Fürchtet euren Herrn, der euch aus einem einzigen Wesen erschaffen hat und aus ihm dessen Gattin erschuf und aus beiden viele Männer und Frauen verbreitete. – An-Nisāʾ: 1

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– Er ist es, der für euch alles erschaffen hat, was auf der Erde ist.

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– Gibt es außer Allah irgendeinen Schöpfer, der euch aus dem Himmel und der Erde Versorgung gewährt? – al-Fātir: 3

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– Habt ihr darüber nachgedacht? Bringt ihr aus dem, was ihr ausscheidet, ein Kind hervor, oder bin Ich es, der es hervorbringt? ……… Habt ihr nachgedacht? Das, was ihr hier sät – bringt ihr es hervor, oder bin Ich es, der es hervorbringt? ……… Habt ihr nachgedacht? Das Wasser, das ihr trinkt – lasst ihr es aus den Wolken herabregnen, oder bin Ich es, der es herabregnen lässt? ……… Habt ihr darüber nachgedacht? Den Baum des Feuers, das ihr entzündet – habt ihr ihn erschaffen, oder bin Ich es, der ihn erschafft? – al-Wāqiʿa: 58–72

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– Ihm gehört alles, was im Himmel und auf der Erde, zwischen beiden und in den Tiefen der Erde ist. – Ṭā-Hā: 6

(b) Allah, der Erhabene, ist auch der Besitzer, Erhalter, Lenker und Verwalter dieser von Ihm erschaffenen Welt:

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– Alles, was im Himmel und auf der Erde ist, gehört Ihm. Alles ist Seinem Befehl unterworfen.

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–Er hat Mond und Sonne, Planeten und Sterne erschaffen; alles wird nach Seinem Befehl gelenkt. Gebt acht! Schöpfung und Herrschaft gehören Ihm allein. Allah, der Herr und Erhalter der ganzen Welt, ist der alleinige Besitzer allen Segens.

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–Er allein lenkt die Angelegenheiten der Welt vom Himmel bis zur Erde.

(c) In diesem Universum gehört die Souveränität (Sovereignty) ausschließlich Allah, dem Erhabenen; niemand sonst besitzt sie, und niemand kann sie besitzen. Niemand hat das Recht, an Seiner Souveränität Anteil zu haben:

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–Weißt du nicht, dass Allah die Herrschaft über Himmel und Erde besitzt?

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-und Er hat keinen Teilhaber an der Herrschaft. -Al-Furqan: 2

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-Ihm gebührt alles Lob in dieser Welt und im Jenseits; allein Er hat die Befugnis, Anordnungen zu erlassen. Zu Ihm werdet ihr zurückkehren.

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-Niemand außer Allah hat die Befugnis zur Entscheidung. -Al-An’am: 59

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-Außer Ihm haben die Diener keinen Wali und keinen Schutzherrn. Er macht nach Seiner eigenen Anordnung niemanden zu einem Teilhaber. -Al-Kahf: 26

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– Sie sagen: „Haben wir irgendeine Verfügungsgewalt?“ Sag: „Die Verfügungsgewalt gehört gänzlich Allah.“ – Al-i ʿImrān: 154

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– Die Verfügungsgewalt liegt bei Allah, am Anfang wie am Ende. – ar-Rūm: 4

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– Die Herrschaft über die Himmel und die Erde gehört Ihm. Alle Angelegenheiten werden zu Ihm zurückgebracht. – al-Ḥadīd: 5

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– Kann denn der, der erschafft, dem gleich sein, der nicht erschafft? Wollt ihr denn nicht nachdenken? – an-Naḥl: 17

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Haben sie Allah etwa Teilhaber beigesellt, die etwas wie Allah erschaffen haben, sodass ihnen die Angelegenheit der Schöpfung zweifelhaft geworden ist? – ar-Raʿd: 16

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Sag: Habt ihr jemals diese eingebildeten Teilhaber gesehen, die ihr außer Allah (als Herrn) anruft? Zeigt mir, was sie auf der Erde erschaffen haben. Oder haben sie einen Anteil am Himmel? … In Wahrheit hält Allah allein die Himmel und die Erde davon ab, aus ihrer Ordnung zu weichen. Und wenn sie abweichen sollten, gibt es außer Ihm niemanden, der sie aufrechterhalten kann. – Fāṭir: 40–41

(d) Alle Eigenschaften und Merkmale der Souveränität sowie alle Macht und Verfügungsgewalt sind ausschließlich in Allahs Wesen vereint. In diesem gesamten Weltall gibt es wahrlich niemanden sonst, der solche Eigenschaften und Merkmale sowie solche Macht und Verfügungsgewalt besitzt. Er ist über alle mächtig, Er weiß alles, und Er ist frei von jedem Mangel und jeder Unvollkommenheit. Er wacht über alle und beschützt sie. Er gewährt allen Sicherheit. Er ist ewig lebendig und stets wach, mächtig über alle Dinge. Alle Macht und Verfügungsgewalt liegen in Seiner Hand. Alle Dinge sind freiwillig oder unfreiwillig Seinem Befehl unterworfen. Alles Gute und alles Schlechte unterliegt Seiner Verfügungsgewalt. Niemand außer Ihm und niemand ohne Seine Erlaubnis kann jemandem Schaden zufügen; niemand kann jemandem Nutzen bringen. Ohne Seine Erlaubnis kann niemand vor Ihm auch nur Fürsprache einlegen. Er ergreift, wen Er will, und vergibt, wem Er will. Niemand kann Seinen Befehl zurückweisen. Er muss vor niemandem Rechenschaft ablegen und keine Erklärung geben. Alle sind verpflichtet, vor Ihm Rechenschaft abzulegen. Sein Befehl wird in jedem Fall ausgeführt. Niemand besitzt die Macht, Seinen Befehl aufzuheben. All diese Eigenschaften und Merkmale der Souveränität sind ausschließlich Allah vorbehalten. Niemand ist darin Sein Teilhaber oder Partner:

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Er allein besitzt die Macht und Herrschaft über Seine Diener. Er ist allweise und über alle Dinge kundig. – al-Anʿām: 18

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Der Erhabene, der Kenner alles Offenkundigen und Verborgenen, der Besitzer gewaltiger Würde. – ar-Raʿd: 9

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–Der Herrscher, frei von jedem Mangel und jeder Abweichung, frei von Irrtum und Fehler, der Spender von Frieden und Sicherheit, der Beschützer, der Allmächtige, der kraft seiner Macht Befehle erlässt, der Besitzer gewaltiger Herrlichkeit, der Inhaber von Erhabenheit.

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–Er ist der ewig Lebendige, aus eigener Macht bestehend. Weder Schlaf noch Schläfrigkeit berühren Ihn. Ihm gehört alles, was in den Himmeln und auf der Erde ist. Wer könnte vor Ihm Fürsprache einlegen, außer mit Seiner Erlaubnis? Er weiß, was vor den Menschen liegt, und ebenso kennt Er, was ihnen verborgen ist. –al-Baqara: 255

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–Alle Segnungen und Herrlichkeit gehören jenem Erhabenen, in dessen Hand die Herrschaft liegt. Er hat Macht über alle Dinge. –al-Mulk: 1

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–Die Verfügungsgewalt über alle Dinge liegt in Seiner Hand. Zu Ihm werdet ihr zurückkehren.

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-Alle Bewohner der Himmel und der Erde sind Seinem Befehl willentlich oder widerwillig gehorsam. – Āl ʿImrān: 83

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-Alle Macht liegt in Seiner Hand. Er hört und weiß alles. – Yūnus: 65

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-Sprich: Wenn Allah euch Schaden zufügen will, wer besitzt dann die Macht, euch auch nur ein wenig davor zu bewahren? Oder wenn Er euch Gutes tun will – wer kann Ihn daran hindern? – al-Fatḥ: 11

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-Wenn Allah euch Schaden zufügt, gibt es außer Ihm niemanden, der ihn beseitigen kann. Und wenn Er euch Gutes zuteilwerden lassen will, gibt es niemanden, der Seine Gunst zurückweisen kann. Er erweist unter Seinen Dienern, wem Er will, Seine Gunst. Er ist vergebend und barmherzig.

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– Ob ihr offenlegt, was in euren Herzen ist, oder es verbergt, Allah wird euch dafür zur Rechenschaft ziehen; danach vergibt Er, wem Er will, und bestraft, wen Er will. Allah hat Macht über alle Dinge. – al-Baqara: 284

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Er ist der Allhörende und Allsehende. Außer Ihm gibt es für die Diener keinen Beschützer und Beistand. Er beteiligt niemanden an Seinem Befehl. – al-Kahf: 26

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– Sprich: Niemand kann mich vor Allah schützen, und außer Ihm kann ich keinen Zufluchtsort finden. – al-Dschinn: 22

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– Er gewährt Schutz, und Ihm gegenüber kann niemand Schutz gewähren. – al-Muʾmin: 88

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–Er ist es, der den Anfang macht, und Er ist es, der die Auferstehung bewirkt. Er ist der Vergebende, der Verzeihende. Er liebt. Er ist der Besitzer des Reiches und des Thrones, der Erhabene. Er tut, was Er will. –Al-Burūǧ: 13–16

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–Wahrlich, Allah entscheidet. Niemand kann Seine Entscheidung revidieren. –Ar-Raʿd: 41

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–Für all das, was Er tut, muss Er sich vor niemandem verantworten. Alle anderen jedoch müssen sich vor Ihm verantworten. –Al-Anbiyāʾ: 23

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–Niemand kann Seinen Befehl ändern. Du wirst Ihm gegenüber keinen Zufluchtsort finden. –Al-Kahf: 27

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-Ist Allah nicht der höchste Herrscher aller Herrscher? -At-Tin: 8

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-Sprich: O Gott, Herrscher über das Reich! Du verleihst das Reich, wem Du willst, und Du entreißt das Reich, wem Du willst. Du ehrst, wen Du willst, und Du erniedrigst, wen Du willst. Alles Gute liegt in Deiner Verfügung. Du hast Macht über alle Dinge. -Al-i-Imran: 26

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-Wahrlich, die Erde gehört Allah. Er macht zu Erben, wen Er von Seinen Dienern will. -Al-Araf: 128

Zweitens: Allahs Souveränität

Auf der Grundlage einer solchen Vorstellung vom Weltall sagt der Koran: Derjenige, der Herrscher und Lenker des Weltalls ist, ist auch der Herrscher und Lenker der Menschen. Auch in den Angelegenheiten der Menschen besitzt allein Er die uneingeschränkte Herrschaft, und außer Ihm hat keine menschliche oder nichtmenschliche Macht das Recht, Anordnungen zu erlassen und Entscheidungen zu treffen. Der Unterschied besteht hier lediglich darin, dass Allahs Herrschaft und Souveränität in der Weltordnung durch Seine eigene Macht fest begründet sind; deshalb bedürfen sie keiner Anerkennung durch irgendjemanden. So wie alle Dinge – von den kleinsten Atomen und Teilchen bis hin zu den Sternen und Nebelgebilden – Ihm gehorsam sind, so untersteht auch der Mensch in den Bereichen seines Lebens, die außerhalb seiner eigenen Verfügung liegen, von Natur aus Seiner Souveränität und Herrschaft. Er zwingt den Menschen diese Souveränität nicht gewaltsam auf. Vielmehr ruft Er ihn durch die offenbarten Schriften – deren letzte der Koran ist – dazu auf, Seine Souveränität aus freiem Willen und bei vollem Bewusstsein anzuerkennen und Seine Gefolgschaft anzunehmen. Verschiedene Aspekte dieser Angelegenheit sind im Koran klar dargelegt worden.

(a) Wahrlich, der Herr der Welten ist der Herr der Menschen. Es ist geboten, Seine Herrschaft anzuerkennen:

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– Sprich: Mein Gebet, mein Leben und mein Tod gehören allesamt Allah, dem Herrn der Welten ….. Sprich: Soll ich etwa einen anderen Herrn als Allah suchen, wo doch Er der Herr aller Dinge ist? – al-Anʿām: 162–164

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– Wahrlich, Allah ist euer Herr, der die Himmel und die Erde erschaffen hat. – al-Aʿrāf: 54

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– Sprich: Ich suche Zuflucht beim Herrn der Menschen, dem König der Menschen, dem Gott der Menschen.

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– Sag: Wer versorgt euch vom Himmel und von der Erde? Wessen Macht unterstehen Hören und Sehen? Wer bringt aus dem Leblosen Lebendiges hervor und aus dem Lebendigen Lebloses? Wer lenkt die Weltordnung? Sie werden gewiss sagen: Allah. Sag: Wollt ihr dennoch keine Ehrfurcht haben? Allah ist doch euer wahrer Herr. Was bleibt nach der Wahrheit anderes als der Irrweg? Wohin also stolpert ihr umher? – Yunus: 31–32

(b) Das Recht, Anweisungen zu erteilen und Entscheidungen zu fällen, steht niemandem außer Allah zu. Die Menschen sollen Ihm dienen. Das ist der richtige Weg:

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– Wie auch immer eure Meinungsverschiedenheiten sein mögen, ihre Entscheidung zu fällen ist Allahs Sache.

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– Es gibt keine Anweisung außer der Allahs. Sein Gebot lautet, dass ihr niemandem außer Ihm dient. Dies ist die aufrechte Religion – die wahre, richtige Lebensordnung. Doch die meisten Menschen wissen es nicht. – Yusuf: 40

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– Sie sagen: Haben wir etwa irgendeine Entscheidungsbefugnis? Sag: Die gesamte Entscheidungsbefugnis liegt bei Allah.

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Achtung! Die Schöpfung ist Sein, und die Anweisung ist ebenfalls Sein. – Al-Aʿrāf: 54

(d) Allein Allah hat das Recht, Anweisungen zu erteilen. Denn Er ist der König der gesamten Welt:

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– Schneidet dem Dieb und der Diebin die Hände ab. Weißt du nicht, dass die Herrschaft über Himmel und Erde allein Allah gehört? – Al-Māʾida: 38–40

(e) Allahs Anweisung ist wahr und richtig, weil Er allein Kenntnis von den tatsächlichen Dingen hat und allein den richtigen Weg weisen kann:

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Es kann sein, dass euch etwas nicht gefällt, obwohl es gut für euch ist, und es kann sein, dass euch etwas gefällt, obwohl es schlecht für euch ist. Allah weiß, ihr aber wisst es nicht. – Al-Baqara: 216

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– Allah weiß, wer Unheil stiftet und wer Besserung schafft. – Al-Baqara: 220

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– Er weiß, was vor ihnen liegt, und weiß auch, was ihnen verborgen ist. Sie können von Seinem Wissen nichts erfassen, außer dem, was Er ihnen an Wissen geben will. – Al-Baqara: 255

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– Wenn ihr Frauen scheidet und sie das Ende ihrer Wartezeit erreicht haben, dann hindert sie nicht daran, den von ihnen gewünschten Mann zu heiraten. …. Dies ist für euch angemessener und reiner. Allah weiß, ihr aber wisst es nicht.

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– Allah gibt euch hinsichtlich eurer Kinder eine Weisung. … Ihr wisst nicht, wer von euren Eltern und euren Kindern euch vom Nutzen her nähersteht. Allah hat die Anteile am Erbe festgelegt. Wahrlich, Allah ist allwissend, allweise.

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– Sie fragen dich. Sprich: Allah gibt euch Auskunft über die Kalāla. … Allah legt euch die Bestimmungen dar, damit ihr nicht irregeht. Und Er weiß über alle Dinge Bescheid. – An-Nisāʾ: 176

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– Die Verwandten sind im Buch Allahs eher berechtigt als die anderen. Allah weiß über alle Dinge Bescheid. – Al-Anfāl: 75

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– Die Almosen sind für die Bedürftigen bestimmt. … Dies ist eine von Allah festgelegte Bestimmung. Allah ist allwissend, allweise. – At-Tauba: 60

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O ihr Gläubigen! Eure Sklaven und Sklavinnen sollen zu euch kommen, nachdem sie um Erlaubnis gebeten haben. … Auf diese Weise legt Allah euch Seine Bestimmungen offen dar. Er weiß alles; Er ist der Allwissende, der Allweise. – Nur 58–59

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– O ihr Gläubigen! Prüft die gläubigen Frauen, die zu euch auswandern, …. Dies ist Allahs Bestimmung. Er entscheidet über euch. Er ist der Allwissende, der Allweise.

Drittens: Allahs gesetzmäßige Souveränität

Aus all diesen Gründen entscheidet der Koran, dass die unbedingte Gehorsamkeit Allah gilt und die Befolgung und Einhaltung Seiner Gesetze und Bestimmungen erfolgen soll; dies ist das Erstrebenswerte. Die Befolgung anderer oder der Wünsche des eigenen nafs unter Ausschluss Seiner ist verboten:

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– (O Prophet,) Wir haben dir dieses Buch wahrheitsgemäß herabgesandt. So diene Allah, indem du die Religion Ihm aufrichtig widmest. Wahrlich, die aufrichtige Religion gehört allein Allah.

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-Sprich: Mir wurde befohlen, Allah allein in aufrichtiger Hingabe zu dienen. Und mir wurde befohlen, der Erste zu sein, der sein Haupt in Gehorsam neigt. -As-Sumar: 11–12

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-Und Wir haben in jede Gemeinschaft einen Gesandten entsandt (mit der Weisung): Dient Allah und meidet den Tāghūt. -An-Nahl: 36 [Jedes Wesen, das sich Allah gegenüber hochmütig auflehnt und dem außer Allah gedient wird – gleichgültig, ob der Dienende aufgrund seines Einflusses und seiner Macht dazu gezwungen ist oder freiwillig und aus voller Überzeugung dient –, wird Tāghūt genannt. Ob es sich um einen Menschen, den Satan, ein Götzenbild oder etwas anderes handelt. (Ibn Dscharīr, At-Tabarī – Dschāmiʿ al-Bayān fī Tafsīr al-Qurʾān, 3. Band, Seite 13)]

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-Ihnen wurde nichts anderes befohlen, als Allah allein in aufrichtiger Hingabe zu dienen. -Al-Bayyina: 5

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-Folgt dem, was euch von eurem Herrn herabgesandt wurde, und folgt nicht an seiner Stelle euren Führern. -Al-Aʿrāf: 3

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-Wenn du trotz des Wissens, das zu dir gelangt ist, ihren Gelüsten folgst, wirst du Allah gegenüber weder einen Helfer noch einen Beschützer haben.

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-Danach haben Wir dich auf eine besondere Ordnung der Religion gestellt. Folge daher nur ihr und folge nicht den Gelüsten derer, die kein Wissen besitzen.

Der Koran sagt: Niemand hat das Recht, die Grenzen zu überschreiten, die Allah zur geordneten und wohlgeregelten Gestaltung der menschlichen Angelegenheiten festgelegt hat:

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…. Dies sind Allahs festgelegte Grenzen. Überschreitet sie nicht. Diejenigen, die Allahs Grenzen überschreiten, sind die Ungerechten und Unterdrücker. -Al-Baqara: 229

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…. Dies sind Allahs Grenzen. Wer Allahs Grenzen überschreitet, fügt dadurch nur seinem eigenen Nafs Unrecht zu. -At-Talaq: 1

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… Das sind Allahs Grenzen. Für diejenigen, die sich weigern, die Verpflichtungen einzuhalten, gibt es eine harte Strafe. – al-Mudschādala: 4

Der Koran sagt auch, dass jedes Gebot, das dem Gebot Allahs widerspricht, nicht nur ungerecht und ungültig ist, sondern vielmehr Kufr, Irreleitung, Zulm, Schirk, Unrecht und offenkundige Sündhaftigkeit darstellt. Jede Entscheidung dieser Art ist eine Entscheidung der Dschāhilīya – eine Entscheidung gegen den Īmān. Eine solche Entscheidung abzulehnen, ist eine unerlässliche Forderung und ein untrennbarer Bestandteil des Īmān:

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– Diejenigen, die nicht nach der von Allah offenbarten Gesetzgebung entscheiden, sind Kāfirūn. – al-Māʾida: 44

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– Diejenigen, die nicht nach dem Gebot Allahs entscheiden, sind die Ungerechten. – al-Māʾida: 45

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– Diejenigen, die nicht nach der von Allah herabgesandten Weisung richten, sind die Fāsiqūn, die Sündhaften. – Al-Māʾida 47

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Wollen sie etwa das Urteil der Dschāhilīya? Wer aber könnte für die Gläubigen ein besserer Richter sein als Allah? – Al-Māʾida 50

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– Hast du nicht jene gesehen, die behaupten, an das Buch zu glauben, das dir herabgesandt wurde, und auch an die Bücher, die vor dir herabgesandt wurden, danach aber ihre Angelegenheiten zur Entscheidung vor den „Taghut“ bringen wollen, obwohl ihnen befohlen worden war, ihn zu verleugnen? Satan will sie in die Irre führen und weit abbringen. – An-Nisāʾ 60

Viertens: Die Stellung des Gesandten

Das einzige Medium, durch das die in den obigen Versen zur Befolgung gebotene Ordnung Allahs die Menschen erreicht, ist Sein Gesandter (s.a.w.). Er übermittelt den Menschen im Auftrag Allahs Seine Ordnung und Seine Rechtleitung und erläutert durch seine Worte und Taten all diese Vorschriften und diese Rechtleitung. Somit ist der Gesandte (s.a.w.) im menschlichen Leben der Repräsentant der rechtlichen Souveränität Allahs (Legal Sovereignty). Auf dieser Grundlage ist Gehorsam Ihm gegenüber genau Gehorsam gegenüber Allah. Allah Selbst hat befohlen, die Anordnungen, Verbote und Entscheidungen des Gesandten vorbehaltlos zu befolgen. Die Anordnungen, Verbote und Entscheidungen des Gesandten müssen so angenommen werden, dass im Herzen nicht die geringste Unsicherheit, innere Zwiespältigkeit oder Zurückhaltung verbleibt; andernfalls wird der Glaube zu nichts nützen.

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-Ich habe jeden Gesandten nur deshalb entsandt, damit ihm auf Allahs Geheiß gehorcht werde. -An-Nisāʾ: 64

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-Wer dem Gesandten gehorcht, gehorcht im Grunde Allah. -An-Nisāʾ: 80

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-Wer sich dem Gesandten widersetzt, nachdem ihm die Rechtleitung deutlich geworden ist, sich dem Gesandten entgegenstellt und einen anderen Weg als den der Gläubigen einschlägt, den werde Ich dem Weg folgen lassen, den er selbst zu beschreiten wünscht, und Ich werde ihn in die Hölle werfen. Welch übler Aufenthaltsort! -An-Nisāʾ: 115

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-Was der Gesandte euch gibt, das nehmt an; und wovon er euch abhält, davon haltet euch fern. Fürchtet Allah. Allah ist streng im Strafen.

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– Nein, bei deinem Herrn, sie werden niemals gläubig sein, solange sie dich (o Prophet) nicht als Schiedsrichter in all ihren Streitigkeiten anerkennen. Danach werden sie in ihrem Inneren keinerlei Enge gegenüber deiner Entscheidung empfinden, sondern sie vollständig annehmen. – An-Nisāʾ: 65

Fünftens: Das übergeordnete Gesetz

Aus der Sicht des Korans sind die Gebote Allahs und des Gesandten ein übergeordnetes Gesetz (Supreme Law), dem gegenüber der gläubige Mensch nur den Weg des Gehorsams einschlagen kann. In den Angelegenheiten, über die Allah und der Gesandte entschieden haben, ist kein Muslim dazu berechtigt, aus eigener Entscheidung ein unabhängiges Urteil zu fällen. Sich von der Entscheidung Allahs und des Gesandten abzuwenden und sich ihr zu widersetzen – also ungehorsam zu sein –, steht im Widerspruch zum Glauben:

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Nachdem Allah und Sein Gesandter in einer Angelegenheit entschieden haben, besitzen gläubige Männer und Frauen in dieser Sache keinerlei Entscheidungsfreiheit mehr. Wer Allah und Seinem Gesandten den Gehorsam verweigert, ist eindeutig in den Irrweg versunken. – Al-Aḥzāb: 36

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Sie sagen: „Wir glauben an Allah und den Gesandten und haben Gehorsam gelobt“, doch danach wendet sich eine Gruppe von ihnen ab; solche Menschen sind keineswegs Gläubige. Wenn sie zu Allah und Seinem Gesandten gerufen werden, damit der Gesandte zwischen ihnen richte, wendet sich ein Teil von ihnen ab. – An-Nūr: 47–48

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-Die Pflicht der Gläubigen besteht darin, dass sie, wenn sie zu Allah und dem Gesandten gerufen werden, damit dieser unter ihnen richte, sagen: „Wir haben gehört und gehorchen.“ Solche Menschen werden Erfolg erlangen. -An-Nur: 51

Sechstens: Das Kalifat

Die wahre Form der Herrschaft besteht gemäß der Lehre des Korans darin, dass der Staat die rechtliche Oberhoheit Allahs und des Gesandten (Legal Supremacy) anerkennt, seine Souveränität (sovereignty) zu ihren Gunsten aufgibt und die Rolle des Kalifats (der Stellvertretung) des eigentlichen Herrschers übernimmt. In diesem Fall bleibt seine Macht und sein Verfügungsrecht, ob rechtlicher, administrativer oder richterlicher Art, notwendigerweise innerhalb der im Abschnitt über die Souveränität des Gesetzes Allahs, die Stellung des Gesandten und das oberste Gesetz beschriebenen Grenzen eingeschränkt:

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-(O Prophet!) Wir haben dir dieses Buch in Wahrheit und auf rechte Weise herabgesandt. Es bestätigt die Wahrheit der früheren Bücher und wacht über sie. So richte zwischen den Menschen gemäß dem, was Allah herabgesandt hat. Und wende dich nicht von der Wahrheit ab, die zu dir gekommen ist, indem du den Neigungen der Menschen folgst.

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-O Dawud! Wir haben dich zu einem Stellvertreter (Repräsentanten) auf der Erde gemacht. So richte zwischen den Menschen nach der Wahrheit und folge nicht dem Verlangen des Nafs (den inneren Wünschen und Begierden). Wenn du dies tust, wird es dich vom Weg Allahs abbringen.

Siebtens: Die Bedeutung des Kalifats

Das im Koran gezeichnete Bild dieses Kalifats ist folgendes: All die Kraft und Fähigkeit, die der Mensch auf Erden erlangt hat, sind durch Allahs Gabe und Gnade möglich geworden. Allah hat dem Menschen eine solche Würde verliehen, dass der Mensch die ihm von Allah verliehenen Kräfte kraft der ihm von Ihm gewährten freien Verfügungsmacht nutzt, um Allahs Erde zu gebrauchen. Daher besitzt der Mensch auf Erden kein unabhängiges Eigentum. Vielmehr ist er lediglich der Kalif oder Stellvertreter des wahren Eigentümers:

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—Und gedenke, als dein Herr zu den Engeln sagte: Ich werde auf Erden einen Kalifen einsetzen. —Al-Baqara: 31

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—O Menschheit! Ich habe euch auf Erden mit freier Handlungsfähigkeit eingesetzt und euch darin Mittel und Möglichkeiten zum Lebensunterhalt bereitgestellt. —Al-A’raf: 10

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—Seht ihr nicht, dass Allah euch alles, was auf Erden ist, dienstbar gemacht hat? —Al-Hadsch: 65

Jede Nation, die in irgendeinem Teil der Erde Macht erlangt, ist dort im Grunde Allahs Kalif:

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– (O Volk von ʿĀd!) Denkt daran, als Allah euch nach dem Volk Noahs zu Statthaltern auf der Erde gemacht hat. – al-Aʿrāf: 69

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– (O Volk von Thamūd!) Denkt daran, als Er euch nach dem Volk von ʿĀd zu Statthaltern gemacht hat. – al-Aʿrāf: 74

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– (O Kinder Israels!) Die Zeit ist nahe, da euer Herr euren Feind (Pharao) vernichten und euch zu Statthaltern auf der Erde machen wird. Und Er wird sehen, wie ihr handelt. – al-Aʿrāf: 129

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– Danach habe Ich euch zu Statthaltern auf der Erde gemacht, um zu sehen, wie ihr handelt. – Yūnus: 14

Doch dieses Kalifat kann nur dann richtig und rechtmäßig sein, wenn es den Anweisungen des wahren Eigentümers (Allahs, des Erhabenen) folgt. Das willkürliche Regierungssystem, das durch Abkehr davon errichtet wird, wird kein Kalifat sein. Vielmehr wird es anstelle des Kalifats „Baghawat“, das heißt offener Aufruhr, sein:

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– Er hat euch zu Statthaltern auf der Erde gemacht. Wer dann ungläubig ist – dessen Unglaube wird als Strafe auf ihn fallen. Der Unglaube der Ungläubigen kann bei ihrem Herrn nichts anderes als Seinen Zorn vermehren. Für die Ungläubigen kann ihr Unglaube nur den Schaden vermehren. – al-Fāṭir: 39

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Hast du nicht gesehen, wie dein Herr mit ʿĀd verfuhr? …. …. und mit den Thamūd, die im Tal Felsen aushauten (um Häuser zu bauen), und auch mit dem Pharao, dem Besitzer von Pflöcken und Zelten – die im Land Ungehorsam verbreiteten? – al-Fadschr

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– (O Musa!) Geh zum Pharao. Denn er ist aufsässig geworden. …. Der Pharao sagte zu den Menschen: Ich bin euer größter Herr – Versorger und Erhalter. – an-Nāziʿāt: 17–24

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Allah hat denjenigen unter euch, die glauben und gute Werke tun, versprochen, dass Er sie zu Nachfolgern auf der Erde machen wird, so wie Er diejenigen vor ihnen zu Nachfolgern gemacht hat … … Sie werden Mir dienen und Mir nichts beigesellen.

Acht: Das kollektive Kalifat

Keine einzelne Person, Gruppe oder Partei ist alleiniger Träger eines rechtmäßigen und wahrhaftigen Kalifats (der Stellvertretung). Vielmehr ist jene Gemeinschaft (Community), die die oben genannten Grundsätze anerkennt und gemeinsam einen Staat und eine Regierung errichtet, Trägerin dieses Kalifats. Die entsprechende Passage aus Vers 55 der Sure an-Nur lautet **********************

Die Formulierung ist in dieser Hinsicht völlig eindeutig. Im Licht dieser Formulierung ist jeder Einzelne aus der Gemeinschaft der Gläubigen gleichermaßen am Kalifat beteiligt. Keine Person oder Gruppe hat das Recht, den Anspruch der einfachen Gläubigen auf das Kalifat zu entreißen und es an sich zu reißen. Keine Person und keine Partei kann zu ihren eigenen Gunsten einen besonderen Anspruch auf Allahs Kalifat erheben. Genau dies unterscheidet das islamische Kalifat von der Mulukiyya (Alleinherrschaft, Militärherrschaft, Monarchie), der Gruppenherrschaft und der Herrschaft einer religiösen Priesterschaft und macht es demokratisch ausgerichtet. Der grundlegende Unterschied zwischen der islamischen Demokratie und der westlichen Demokratie besteht jedoch darin, dass die westliche Demokratie auf dem Grundsatz der Volkssouveränität (Popular Sovereignty) beruht. In der islamischen Demokratie (dem republikanischen Kalifat des Islam) erkennt das Volk hingegen aus eigenem Willen und aus innerer Zufriedenheit Allahs Souveränität an und beschränkt seine eigene Macht und Verfügungsgewalt freiwillig auf den Rahmen der Bestimmungen Allahs.

Neun: Die Grenzen des Gehorsams gegenüber dem Staat

Dem Staat und der Regierung, die zur Leitung dieses Kalifatssystems errichtet werden, ist das Volk nur in guten Dingen (Ma’ruf) zum Gehorsam verpflichtet; in der Ma’siyat (Übertretung des Gesetzes, Sünde und Unrecht) gibt es keinen Gehorsam und keine Unterstützung:

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O Prophet! Wenn gläubige Frauen zu dir kommen, um dir in diesen Angelegenheiten den Treueid (den Eid des Gehorsams) zu leisten – dass sie Allah nichts beigesellen und dir in keiner rechtmäßigen Vorschrift ungehorsam sein werden –, dann nimm ihren Treueid an. – Al-Mumtahana: 12

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– Helft einander in Güte und Gottesfurcht – bei guten Taten und in der Gottesfurcht; helft einander nicht bei Sünde und Übertretung. Fürchtet Allah. Allah ist streng im Bestrafen.

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Zehntens: Schura

Alle Angelegenheiten dieses Staates – von seiner Errichtung und Organisation bis hin zur Wahl des Staatsoberhauptes und des Ulil Amr sowie zu den gesetzgeberischen und administrativen Tätigkeiten – sollten durch gegenseitige Beratung der Gläubigen geregelt werden; diese Beratung kann unmittelbar, ohne Vermittlung, oder durch gewählte Vertreter erfolgen:

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– und deren Angelegenheiten werden durch gegenseitige Beratung geregelt. [Für eine ausführliche Erläuterung dieses Verses siehe Tafhim-ul-Qur’an, Urdu-Ausgabe, Band 4, Seiten 508–510].

Elftens: Die Eigenschaften des Ulil Amr

Für die Wahl des Ulil Amr, der mit der Leitung dieses Staatswesens betraut werden soll, sind folgende Gesichtspunkte zu beachten:

(a) Er muss sich an alle Grundsätze halten, auf deren Grundlage ihm die Verantwortung für die Leitung der Kalifatsordnung übertragen wird. Denn niemandem, der einer Ordnung grundsätzlich ablehnend gegenübersteht, darf die Verantwortung für ihre Leitung übertragen werden:

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– O ihr, die ihr glaubt! Gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten sowie denen unter euch, die mit der Befehlsgewalt betraut sind. – an-Nisāʾ: 59

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– O ihr, die ihr glaubt! Nehmt keine anderen als euch selbst zu Vertrauten in geheimen Angelegenheiten. – Āl ʿImrān: 11 [Im Original wurde das Wort (Bitanatun) verwendet. Zamakhscharī (gest. 538 H., 1144 n. Chr.) erklärt es folgendermaßen: Der „Bitan“ und der „Walīja“ eines Menschen ist die Person, die er zu seinem besonderen Freund und auserwählten Gefährten macht und an die er sich in wichtigen Angelegenheiten wendet, auf deren Unterstützung er vertraut. (Al-Kaschschāf, Bd. 1, S. 162).]

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– Meint ihr etwa, dass man euch einfach sich selbst überlassen wird, obwohl Allah noch nicht geprüft hat, wer von euch sich eingesetzt und außer Allah, dem Gesandten und den Gläubigen niemanden zu eurem Vertrauten gemacht hat? – at-Tauba: 16 [Im Original wurde das Wort (Walīj) verwendet. Eine Erklärung dazu, unter Berufung auf Zamakhscharī, wurde oben bereits angeführt. Eine andere Erklärung gab Rāghib al-Isfahānī. Er schrieb: Als „Walīja“ wird die Person bezeichnet, die der Mensch als seinen zuverlässigen Vertrauten annimmt, obwohl sie nicht zu seinen eigenen Leuten gehört. ********************** Dies ist einer arabischen Redewendung entnommen. Sie bedeutet: „Der und der ist in dieses Volk eingedrungen, obwohl er nicht zu diesem Volk gehört.“ (Mufradāt fī gharīb al-Qurʾān, al-Matbaʿa al-Chairiyya, Ägypten, 1322 H.)]

(b) Er darf kein Ungerechter, Fāsiq, Frevler, von Allah Abgewandter oder die Grenzen Überschreitender sein. Vielmehr muss er gläubig, gottesfürchtig und rechtschaffen sein. Wenn ein ungerechter oder fāsiqischer Mensch das Amt der Emārat oder des Imams an sich reißt, ist seine Emārat (Führung und Herrschaft) nach islamischer Auffassung ungültig.

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—Und gedenke, als dein Herr Ibrāhīm mit einigen Worten prüfte und er sie erfüllte. Da sagte sein Herr: „Ich werde dich zum Imam (Führer) der Menschen machen.“ Ibrāhīm sagte: „Auch aus meiner Nachkommenschaft?“ Er sagte: „Mein Bund erreicht die Ungerechten nicht.“ —Al-Baqara 124. Der bekannte hanafitische Rechtsgelehrte Abū Bakr al-Dschassās (gestorben 370 Hidschra, 980 christliche Zeitrechnung) erklärt hierzu, dass Imam im Sprachgebrauch die Person bezeichnet, der man folgt — unabhängig davon, ob diese Gefolgschaft in einer Angelegenheit von Recht oder Unrecht, Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit erfolgt. In dem hier behandelten Vers bezeichnet Imam jedoch ausschließlich eine Person, die der Gehorsamkeit würdig ist und deren Nachahmung zwingend erforderlich ist. In diesem Sinne befinden sich die Propheten und Gesandten, die rechtgeleiteten Kalifen und danach die der Wahrheit folgenden Gelehrten und Richter auf den höheren Stufen des Imāmat. Anschließend schreibt er: Somit kann kein Ungerechter ein Prophet sein. Ebenso ist es ihm nicht erlaubt, Vertreter des Propheten, Richter oder Inhaber eines vergleichbaren Amtes zu werden, dessen Träger in religiösen Angelegenheiten zwingend befolgt werden muss. Dieser Vers beweist, dass das Imāmat eines fāsiqischen, sündigen und lasterhaften Menschen ungültig ist. Er kann kein Kalif sein. Wenn er sich selbst eines solchen Amtes und Ranges bemächtigt, ist es für die Menschen nicht verpflichtend, ihm zu folgen, ihn nachzuahmen oder ihm Gehorsam zu leisten. (Ahkām al-Qurʾān, Band 1, S. 79–80, al-Matbaʿat al-Bāhiyya, Ägypten, 1346 Hidschra.)

—Sollen Wir etwa diejenigen, die glauben und gute Werke tun, denjenigen gleichstellen, die auf der Erde Verderben stiften? Sollen Wir etwa die Gottesfürchtigen den Frevlern gleichstellen? —Sād 28

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—Gehorche keinem, dessen Herz Wir gegenüber Unserer Ermahnung achtlos gemacht haben, der den Begierden seines eigenen Ichs (den Wünschen des Nafs) folgt und dessen Handlungsweise jedes Maß überschreitet. —Al-Kahf 28

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—Gehorcht nicht denjenigen, die die Grenzen überschreiten, die auf der Erde Verderben stiften und keine Verbesserung und Reform schaffen. —asch-Schuʿarāʾ 151–152

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-Unter euch ist bei Allah derjenige am meisten geehrt, der am gottesfürchtigsten, enthaltsamsten und Allah am meisten fürchtend ist.

(c) Er darf kein Unwissender und Tor sein; vielmehr muss er gebildet und kenntnisreich sein. In den erforderlichen Angelegenheiten muss er erfahren sein. Für die Leitung der Angelegenheiten des Kalifats muss er über ausreichende körperliche und geistige Fähigkeiten verfügen:

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-Überlasst den Unverständigen nicht das Vermögen, das Allah zu eurem Mittel für Lebensunterhalt und Lebensführung gemacht hat. – an-Nisāʾ: 5

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-(Die Banū Isrāʾīl) sagten: Woher hat er (Tālūt) das Recht erhalten, über uns zu herrschen und Autorität auszuüben? Dabei sind wir im Vergleich zu ihm eher berechtigt, die Herrschaftsaufgaben zu übernehmen. Außerdem wurde ihm kein Überfluss an Reichtum gegeben. Der Prophet sagte: Allah hat ihn euch gegenüber eingesetzt und ihm Weite an Wissen und Stärke verliehen. – al-Baqara: 247

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-Und Wir festigten Davids Herrschaft und gaben ihm Weisheit und die Fähigkeit zu endgültig richtenden Worten. -Sad: 20

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Yusuf sagte: „Setzt mich über die Schatzkammern des Landes ein. Denn ich bin ein zuverlässiger Bewahrer und sachkundig.“ -Yusuf: 55

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-Und wenn sie die Nachricht, statt sie als Gerücht zu verbreiten, dem Gesandten und den Verantwortlichen unter ihnen vorgelegt hätten, dann wäre sie denjenigen unter ihnen bekannt geworden, die fähig sind, eine Angelegenheit in ihrer Tiefe zu erfassen. -An-Nisa: 83

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-Sag: Können diejenigen, die Wissen besitzen, und diejenigen, die kein Wissen besitzen, gleich sein? -Az-Zumar: 9

(d) Er muss so vertrauenswürdig sein, dass man ihm eine Verantwortung vertrauensvoll übertragen kann:

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– Allah weist euch an, die anvertrauten Güter ihren Berechtigten zurückzugeben. – An-Nisāʾ 58 [Darin ist auch die Bedeutung enthalten, dass verantwortungsvolle Ämter nur Personen übertragen werden sollen, die dafür geeignet und dazu berechtigt sind. (Alūsī, Rūḥ al-Maʿānī, Band 5, S. 58, Idārat at-Tibāʿa al-Munīriyya, Ägypten, 1345 H.)]

Kapitel: Grundsätze der Staatsverfassung

Die Grundprinzipien, auf denen die Staatsverfassung dieses Staates beruhen wird, sind folgende:

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(a) O ihr, die ihr glaubt! Gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten und denjenigen unter euch, die mit der Amtsgewalt betraut sind. Wenn ihr dann in einer Angelegenheit untereinander uneinig seid, führt sie auf Allah und den Gesandten zurück, wenn ihr an Allah und den Letzten Tag glaubt. – An-Nisāʾ 59

Der vorliegende Vers legt sechs Bestimmungen der Staatsverfassung deutlich dar:

Erstens: Der Gehorsam gegenüber Allah und dem Gesandten hat Vorrang vor jedem anderen Gehorsam.

Zweitens: Der Gehorsam gegenüber den Ulil amr ist dem Gehorsam gegenüber Allah und dem Gesandten untergeordnet.

Drittens: Die Ulil amr müssen aus den Gläubigen hervorgehen.

Viertens: Das Volk hat das Recht, mit den Herrschenden und der Regierung anderer Meinung zu sein.

Fünftens: Wenn Meinungsverschiedenheiten auftreten, werden die Bestimmungen Allahs und des Gesandten die endgültige entscheidende Grundlage sein.

Sechstens: Im Kalifatssystem muss eine Institution bestehen, die frei von Druck und Einfluss der Ulil amr und des Volkes ist und alle Streitigkeiten gemäß dem übergeordneten Gesetz beilegen kann.

(b) Die Befugnisse und der Zuständigkeitsbereich des Verwaltungsorgans (Exekutivorgans) müssen unbedingt durch die von Allah gesetzten Grenzen beschränkt und an das Gesetz Allahs und des Gesandten gebunden sein. Das Verwaltungsorgan darf unter Verletzung dieser Grenzen keine Politik (Policy) annehmen und keine Anweisung erteilen, die unter den Begriff der Maʿṣiya (Sündhaftigkeit; alles, was einer klaren und unzweideutigen Anweisung des Korans und der Sunna widerspricht) fällt. Denn es hat überhaupt kein Recht, Gehorsam außerhalb dieser gesetzlich festgelegten Grenzen zu verlangen. (Diesbezüglich haben wir oben in den Absätzen 3, 5 und 9 klare Anweisungen des Korans angeführt.) Außerdem muss die Verwaltungsstruktur durch Schura, das heißt durch Wahlen, gebildet werden. Und sie muss ihre Tätigkeit durch Schura, das heißt durch gegenseitige Beratung, ausüben. Oben in Absatz 10 wurde dieses Thema erörtert. Der Koran hat jedoch hinsichtlich der Wahlen und der Beratung keine klare und genaue Form oder Struktur festgelegt. Vielmehr hat er ein allgemeines Grundprinzip bestimmt und den Weg offengelassen, es in den verschiedenen Zeitaltern entsprechend den gesellschaftlichen Umständen, Verhältnissen und Erfordernissen umzusetzen.

(c) Das Gesetzgebungsorgan (Legislative) muss unbedingt auf Beratung beruhen (siehe Absatz 10). Sein Recht zur Gesetzgebung ist jedoch unter allen Umständen auf die in den Absätzen 3 und 5 dargelegten Grenzen beschränkt. In Angelegenheiten, zu denen Allah und der Gesandte keine klare Anweisung gegeben oder Grundsätze und Grenzen festgelegt haben, kann das Gesetzgebungsorgan Erläuterungen geben. Es kann zur Umsetzung entsprechende Regeln und Vorschriften vorschlagen und Empfehlungen vorlegen. Es darf daran jedoch keine Änderungen vornehmen. In Angelegenheiten hingegen, in denen der übergeordnete Gesetzgeber keine klare Bestimmung erlassen und weder Grenzen noch Grundsätze festgelegt hat, kann das Gesetzgebungsorgan entsprechend dem Geist des Islam und den allgemeinen Grundprinzipien nach Bedarf Gesetze erlassen. Denn gerade das Fehlen einer Anweisung in dieser Angelegenheit beweist, dass der Gesetzgeber der Scharia sie dem gesunden Urteilsvermögen des Gläubigen überlassen hat.

(d) Die Judikative muss von jeder Art von Einmischung sowie von Druck und Einfluss frei sein, damit sie gegenüber der Regierung und dem gesamten Volk unparteiische Urteile im Einklang mit dem Gesetz fällen kann. Die oben in den Absätzen 3 und 5 genannten Grenzen müssen strikt eingehalten werden. Es ist ihre Pflicht, Fälle auf der Grundlage von Wahrheit und Gerechtigkeit zu entscheiden, ohne sich von den eigenen oder den Wünschen anderer beeinflussen zu lassen:

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– Entscheide zwischen ihnen gemäß der von Allah offenbarten Gesetzgebung und folge nicht ihren Wünschen (Khāhish). – Al-Māʾida: 48

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– Folgt nicht den Wünschen eurer eigenen Seelen (Nafs). Andernfalls werden sie dich vom Weg Allahs abbringen. – Ṣād: 26

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– Wenn du zwischen den Menschen richtest, dann richte in Gerechtigkeit. – An-Nisāʾ: 58

Dreizehn: Das Ziel des Staates

Dieser Staat muss für zwei erhabene Ziele wirken.

Erstens: Im menschlichen Leben sollen Gerechtigkeit und Rechtsprechung verwirklicht werden; Unterdrückung und Verfolgung sollen ein Ende haben:

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– Wir haben Unsere Gesandten mit deutlichen Weisungen entsandt und mit ihnen das Buch und al-Mīzān [Nach den Tafsīr-Gelehrten Mujāhid, Qatāda und anderen bedeutet Mīzān Gerechtigkeit und Rechtsprechung. (Ibn Kathīr: Tafsīr al-Qurʾān al-ʿAẓīm, Bd. 4, S. 314; Maṭbaʿat Muṣṭafā Muḥammad, Ägypten, 1937)] hinabgesandt, damit die Menschen Gerechtigkeit verwirklichen können. Und Wir haben das Eisen [Eisen bedeutet politische Macht. Damit wird darauf hingewiesen, dass gegen die Menschen, wenn sie Überheblichkeit annehmen, die Macht des Schwertes eingesetzt werden muss. (ar-Rāzī: Mafātiḥ al-Ghaib, Bd. 8, S. 101, al-Maṭbaʿat asch-Scharfiyya, Ägypten, 1324 H)] hinabgesandt, in dem große Stärke und Nutzen für die Menschen liegen. – al-Hadīd: 25

Zweitens: Durch staatliche Macht und Mittel müssen die „Verrichtung des Salāt“ und die Einrichtung eines Systems zur Entrichtung der Zakāt gewährleistet werden – denn sie sind die Säulen des islamischen Lebens. Das Gute und die Tugend müssen gefördert werden. Dies ist der eigentliche Zweck des Kommens des Islams in die Welt. Unrecht und Übel müssen bekämpft werden. Unrecht und Übel sind Allah am verhasstesten:

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– Es sind diejenigen, die, wenn Wir ihnen auf der Erde Macht geben, das Salāt verrichten, die Zakāt entrichten, das Rechte gebieten und das Unrechte verwehren. – al-Hadsch: 41

Vierzehntens: Grundrechte

Dies sind die Grundrechte der muslimischen und nichtmuslimischen Bürger, die in diesem System leben. Es ist die Pflicht des Staates, diese Rechte zu schützen. [Für ausführlichere Informationen über die Grundrechte siehe „Die Grundrechte des Menschen“, Tafhīmāt, Bd. 3, S. 248–268.]

(a) Bewahrung des Lebens:

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– Tötet kein Leben, das Allah für unantastbar und ehrwürdig erklärt hat, außer mit Recht.

(b) Wahrung des Eigentumsrechts:

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– Verzehrt nicht gegenseitig euer Vermögen auf unrechtmäßige Weise.

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–Eine Gruppe soll nicht über eine andere spotten. … Beschuldigt einander nicht und gebt einander keine beleidigenden Beinamen. … Redet nicht hintereinander schlecht – sagt nichts Schlechtes über jemanden in seiner Abwesenheit. –Al-Hudschurāt: 11–12

(d) Wahrung der Privatsphäre des persönlichen Lebens:

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–Betretet keine Häuser außer euren eigenen, ohne zuvor um Erlaubnis gebeten zu haben. –An-Nūr: 27

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–Forscht nicht nach den Geheimnissen der Menschen. –Al-Hudschurāt: 12

(e) Das Recht, gegen Unterdrückung die Stimme zu erheben:

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– Allah liebt keine öffentliche Äußerung des Bösen, außer wenn jemandem Unrecht zugefügt wurde.

(f) Das Recht, Gerechtigkeit zu gebieten und vom Unrecht abzuhalten; hierzu gehört auch das Recht auf Freiheit der Kritik:

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– Über diejenigen unter den Kindern Israels, die ungläubig waren, wurde durch die Worte Davids und Jesu, des Sohnes Marias, der Fluch ausgesprochen. Dies geschah, weil sie ungehorsam waren und Maßlosigkeit sowie Übertretungen begingen. Sie hielten einander nicht davon ab, schlechte Taten zu begehen. Wie schlecht war doch, was sie zu tun pflegten! – Al-Māʾida: 78–79

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– Diejenigen, die vom schlechten Tun abhielten, erretteten Wir vor der Strafe; die Übeltäter aber erfassten Wir wegen ihrer Frevel und Sündhaftigkeit mit einer harten Strafe. – Al-Aʿrāf: 165

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– Ihr seid die beste Umma, die zum Wohl der Menschen hervorgebracht wurde: Ihr gebietet das Gute, haltet vom Schlechten ab und glaubt an Allah.

(f) Das Recht auf Vereinigungsfreiheit (Freedom of Association). Voraussetzung dafür ist allerdings, dass sie für Werke des Guten und des Wohls genutzt wird. Sie darf nicht dazu benutzt werden, Zwietracht in der Gesellschaft zu säen und grundlegende Gegensätze zu verbreiten:

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– Unter euch soll es eine Gemeinschaft geben, die zum Guten aufruft, das Rechte gebietet und das Unrechte verbietet. Diese Menschen werden erfolgreich sein. Seid nicht wie jene, die sich in zahlreiche Gruppen und Untergruppen gespalten haben und trotz klarer Rechtleitung uneins wurden. Für solche Menschen gibt es eine harte Strafe.

(h) Das Recht auf Freiheit des Gewissens und des Glaubens:

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– Im Glauben gibt es keinen Zwang. – Al-Baqara: 156

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– Willst du die Menschen zwingen, gläubig zu werden?

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– Fitna ist schlimmer als Töten. – Al-Baqara: 191 [Mit Fitna ist gemeint, eine Person durch Gewalt dazu zu zwingen, ihre Religion zu ändern. (Ibn Jarir, zweiter Band, Seite 911)]

(झ) Das Recht, in religiösen Angelegenheiten von seelischem Leid verschont zu bleiben:

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– Beschimpft nicht die Götter, die sie anstelle Allahs anrufen.

Der Koran erklärt in dieser Angelegenheit ausdrücklich, dass theoretische Erörterungen über religiöse Fragen zulässig sind; sie müssen jedoch auf schöne und beste Weise geführt werden:

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– Streitet nicht mit den Leuten der Schrift, außer auf eine schöne (faire) Weise.

(ঞ) Das Recht, dass jeder Mensch nur für seine eigenen Taten verantwortlich ist und niemand für die Taten eines anderen zur Rechenschaft gezogen werden darf:

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Jeder Mensch muss die Folgen des Bösen, das er tut, selbst tragen; kein Lastenträger trägt die Last eines anderen. – Al-Anʿām: 165 [Das heißt: Welche Straftat ein Täter auch begeht, nur er ist dafür verantwortlich. Niemand außer ihm wird dafür zur Rechenschaft gezogen. Ihm darf nicht die Verantwortung für die Vergehen eines anderen auferlegt werden, sondern nur für seine eigenen. (Ibn Dschārīr, 8. Band, S. 83)]

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Wenn ein frevelhafter Sünder euch eine Nachricht überbringt, dann prüft sie nach, damit ihr nicht aus Unwissenheit einer Gruppe Schaden zufügt und danach eure eigene Tat bereut. – Al-Hudschurāt: 6

(ট) Das Recht, dass gegen niemanden ohne Beweise und ohne Erfüllung der berechtigten Erfordernisse einer gerechten Rechtsprechung vorgegangen werden darf:

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Verfolge nicht etwas, worüber du kein Wissen hast. Banī Isrāʾīl: 36

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– Wenn du unter den Menschen richtest, dann richte mit Gerechtigkeit (ʿAdl). – An-Nisāʾ 58

(ঠ) Das Recht, dass den Bedürftigen und Benachteiligten die für ihren Lebensunterhalt notwendigen Güter bereitgestellt werden:

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– Und in ihrem Besitz steht dem Bedürftigen, der um Hilfe bittet, ein Recht zu. – Adh-Dhāriyāt 19

(ড) Das Recht, dass der Staat unter seinen Bürgern keine Spaltung und Diskriminierung vornimmt, sondern alle gleich behandelt:

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– Pharao überhob sich auf der Erde, spaltete deren Bewohner in verschiedene Gruppen und hielt eine von ihnen schwach. Wahrlich, er gehörte zu den Unheilstiftern.

Fünfzehntens: Die Rechte der Regierung gegenüber den Bürgern

In diesem System sind die Rechte der Regierung gegenüber den Bürgern folgende:

(a) Sie werden der Regierung gehorchen und ihr folgen:

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-Gehorcht Allah und gehorcht dem Gesandten sowie denjenigen unter euch, die mit Autorität betraut sind. -An-Nisa: 59

(b) Sie werden das Gesetz befolgen und keinen Bruch in der Regierungsordnung und Disziplin verursachen:

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-Stiftet auf der Erde kein Unheil, nachdem dort Ordnung geschaffen worden ist.

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–Diejenigen, die gegen Allah und den Gesandten Krieg führen und auf der Erde Unheil anrichten – ihre Strafe ist diese: Sie werden getötet oder gekreuzigt werden …. –Al-Māʾida: 33

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–Und unterstützt einander bei guten Taten und Gottesfurcht.

(d) Bei der Verteidigung werden sie den Staat mit Leib und Gut in jeder Hinsicht unterstützen:

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–Was ist mit euch, dass ihr, wenn euch gesagt wird, in Allahs Weg auszuziehen, an der Erde festhaltet? …. Wenn ihr nicht auszieht, wird Allah euch mit einer harten Strafe bestrafen und an eure Stelle ein anderes Volk setzen; ihr könnt Ihm keinerlei Schaden zufügen. …. Zieht aus, leicht oder schwer, und führt mit Leib und Gut den Dschihad auf Allahs Weg. Das ist besser für euch, wenn ihr es begreift. –At-Tauba: 38–41

Sechzehn: Grundprinzipien der Außenpolitik

Die im Edlen Koran dargelegten Weisungen zur Außenpolitik (Foreign Policy) des islamischen Staates lauten wie folgt:

(a) Achtung vor Verträgen und Verpflichtungen. Wenn ein Vertragsbruch unumgänglich wird, muss die andere Vertragspartei zuvor darüber informiert werden:

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—Erfüllt die Verträge und Verpflichtungen; über den Vertrag wird gewiss Rechenschaft gefordert werden.

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—Erfüllt den Bund mit Allah, wenn ihr einen Bund schließt. Brecht nicht eure fest bekräftigten Eide. … Seid nicht wie jene Frau, die ihr Garn durch eigene Arbeit und Mühe spinnt und es danach in Stücke zerreißt. Macht eure Eide nicht untereinander zu einem Mittel des Betrugs, damit eine Gemeinschaft größeren Vorteil erlangt als eine andere. Allah prüft euch dadurch. Am Tag der Auferstehung wird Er gewiss das Geheimnis eurer Meinungsverschiedenheiten offenlegen.

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– Solange die Angehörigen der anderen Vertragspartei ihrem Bündnis mit euch treu bleiben, bleibt auch ihr ihm treu. Wahrlich, Allah liebt die Gottesfürchtigen. – At-Tauba: 7

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– Erfüllt gegenüber denjenigen unter den Götzendienern, mit denen ihr ein Bündnis geschlossen habt, ihre Vereinbarung bis zum Ende ihrer Laufzeit, sofern sie danach ihre Vertragstreue euch gegenüber nicht verletzt und niemanden gegen euch unterstützt haben. – At-Tauba: 4

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– Und wenn die Muslime, die im Gebiet des Feindes leben, euch um Hilfe bitten, ist es eure Pflicht, ihnen zu helfen. Diese Hilfe darf jedoch nicht gegen ein Volk geleistet werden, mit dem ihr einen Vertrag geschlossen habt. – Al-Anfal: 42

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– Wenn ihr von einem Volk Verrat (Vertragsbruch) befürchtet, dann kündigt ihm den Vertrag auf. Tut dies jedoch unter Wahrung der Gleichheit. [Das heißt: Teilt ihnen mit, dass der zwischen euch und ihnen geschlossene Vertrag oder Friedensbund aufgehoben ist, damit beide Seiten hinsichtlich seiner Aufhebung gleichgestellt sind. Wenn ihr gegen sie Maßnahmen ergreift, soll die andere Partei nicht den Eindruck haben, dass ihr euren Vertrag mit ihr gebrochen habt. (Al-Dschassas, Band 3, Seite 83)] Allah liebt gewiss nicht die Verräter. – Al-Anfal: 58

(b) Verlässlichkeit und Aufrichtigkeit im Handeln:

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-Macht eure Eide nicht zu einem Mittel gegenseitiger Täuschung und Betrügerei. [Das heißt, schließt keinen Vertrag in der Absicht zu täuschen, sodass die andere Partei aufgrund eures Eides von eurer Seite Sicherheit gewinnt, während ihr beabsichtigt, bei Gelegenheit den Vertrag zu brechen. -Ibn Dschrir, Bd. 14, S. 112]

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-Und lasst euch die Feindschaft gegen irgendeine Gruppe nicht so sehr aufbringen, dass ihr nicht gerecht handelt. Seid gerecht; das ist der Gottesfurcht näher. -Al-Ma’ida: 8

(d) Achtung vor den Grenzen neutraler Staaten im Krieg:

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-Wenn sie (das heißt, die mit dem Feind verbündeten Heuchler) sich nicht fügen, dann ergreift sie; wo immer ihr sie findet, tötet sie. …. Ausgenommen diejenigen, die sich mit einem Volk verbündet haben, mit dem ihr einen Vertrag habt. -An-Nisa: 90

(e) Friedensbestrebungen:

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– Wenn sie zum Frieden geneigt sind, dann sei auch du ihm zugeneigt.

(f) Abstandnahme von der Schaffung von Unheil auf der Welt und vom Streben nach der Errichtung von Überlegenheit:

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– Die Wohnstätte des Jenseits werden Wir nur denen bestimmen, die auf der Erde weder Überheblichkeit anstreben noch Verderben stiften; der gute Ausgang ist für die Gottesfürchtigen. – Al-Qasas: 83

(g) Freundschaftliches Verhalten gegenüber nicht feindseligen Mächten:

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Allah verbietet euch nicht, gegenüber denen, die euch nicht wegen eures Din bekämpft und euch nicht aus euren Wohnstätten vertrieben haben, gütig und gerecht zu handeln. Wahrlich, Allah liebt die Gerechten gewiss. – al-Mumtahana: 8

(j) Güte gegenüber denen, die Gutes tun:

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Kann die Vergeltung für Güte etwas anderes als Güte sein?

(k) Begeht gegenüber denen, die Übertretungen begehen, nur in dem Maß Übertretungen, in dem sie es getan haben.

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Wenn sie also Übertretungen begehen, begeht auch ihr gegenüber ihnen nur in dem Maß Übertretungen, in dem sie es getan haben. Und fürchtet Allah; wahrlich, Allah ist mit den Gottesfürchtigen. – al-Baqara: 194

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– Und wenn ihr Vergeltung übt, dann nur in dem Maß, in dem euch Unrecht zugefügt wurde. Wenn ihr jedoch Geduld übt, so ist das für die Geduldigen besser. – An-Nahl: 126

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– Die Vergeltung für ein Unrecht ist ein gleich großes Unrecht, wie es begangen wurde. Wer jedoch vergibt und Versöhnung herbeiführt, dessen Lohn liegt bei Allah. Allah liebt die Ungerechten nicht. Gegen diejenigen, die nach erlittenem Unrecht Vergeltung üben, kann kein Vorwurf erhoben werden. Ein Vorwurf richtet sich nur gegen diejenigen, die den Menschen Unrecht zufügen und sich auf der Erde zu Unrecht überheblich gebärden. Für solche Menschen gibt es eine schmerzhafte Strafe. – Asch-Schura: 40–42

Die Merkmale des islamischen Staates

Das Bild des Staates, das sich in diesen sechzehn Punkten des Korans vor uns entfaltet, weist folgende bemerkenswerte Merkmale auf:

Erstens: Ein freies Volk wird sich aus völlig eigenem Willen dem erhabenen Allah, dem Herrn der Welten, unterwerfen. Anstelle von Herrschaft und Souveränität übernimmt es unter Seiner Führung die Rolle des Kalifats und setzt all jene Gesetze, Vorschriften und Anweisungen in Kraft, die Er durch den Koran und den Gesandten gegeben hat. Durch eine solche bewusste und wohlüberlegte Erklärung seitens eines freien Volkes tritt der islamische Staat ins Dasein.

Zweitens: Soweit er die Souveränität ausschließlich Allah zuschreibt, stimmt dieser Staat mit der grundlegenden Philosophie der Theokratie (Theacracy) überein. Bei der Umsetzung dieser Philosophie geht sein Weg jedoch von dem der Theokratie ab. Statt eine besondere Klasse religiöser Priester zu Trägern und Verwaltern der besonderen Macht Allahs zu machen und alle Befugnisse von „Hilla und Aqd“ in die Hände dieser Klasse zu legen, erklärt der islamische Staat alle Gläubigen, die innerhalb der Landesgrenzen leben (und sich freiwillig und bewusst verpflichtet haben, sich Allah, dem Herrn der Welten, zu unterwerfen), zu Trägern und Verwaltern von Allahs Kalifat. Die endgültige Befugnis von „Hilla und Aqd“ legt er in ihrer Gesamtheit in ihre Hände.

Drittens: In dem demokratischen Grundsatz, dass Gründung, Veränderung und Führung des Staates vollständig dem Urteil des Volkes entsprechen müssen, stimmt der islamische Staat mit der Demokratie (Democracy) überein. Doch das Volk des islamischen Staates ist nicht zügellos. Es ist nicht so, dass die Gesetze und Vorschriften des Staates, die Grundlagen der Lebensführung des Volkes, die Innen- und Außenpolitik sowie die Mittel und Instrumente des Staates in jeder Hinsicht dem Willen des Volkes entsprechen müssten. Ebenso kann es nicht sein, dass der islamische Staat sich in die Richtung neigt, in die das Volk sich wendet. Vielmehr übt das übergeordnete Gesetz Allahs und des Gesandten durch seine eigenen Regeln und Grundsätze, Grenzen, moralischen Vorschriften und Anweisungen Kontrolle über die Wünsche und Neigungen des Volkes aus. Der Staat wird auf einem genau festgelegten Weg geführt; niemand besitzt die Befugnis, diesen Weg zu ändern – weder die Exekutive noch die Legislative oder die Judikative. Diese Befugnis besitzt auch die gesamte Nation nicht. Ja, wenn die Nation ihr Versprechen bricht und sich vom Kreis des Glaubens entfernen will, ist das eine andere Frage.

Viertens: Der islamische Staat ist ein auf einem Ideal beruhender Staat. Die Leitung eines solchen Staates kann naturgemäß nur Aufgabe derjenigen sein, die seine grundlegende Weltanschauung sowie seine Vorschriften und Bestimmungen anerkennen. Doch jedem, der sie nicht anerkennt, aber bereit ist, innerhalb der Grenzen dieses Staates gesetzestreu zu leben, gewährt er uneingeschränkt alle Bürgerrechte, die er auch den Bürgern gewährt, die sich zur Befolgung der Ideale und Grundsätze des Staates verpflichtet haben.

Fünftens: Es ist ein Staat, der nicht auf Abstammung, Rasse, Sprache oder geografischer Nationalität, sondern allein auf Grundsätzen und Idealen beruht. Jedes Mitglied der Menschheit aus jeder Region der Erde kann diese Grundsätze nach eigenem Wunsch anerkennen und ohne jede Unterscheidung oder Diskriminierung mit völlig gleichen Rechten in diese Ordnung eintreten. Wo immer in der Welt ein Staat auf der Grundlage dieses Ideals gegründet wird, wird er gewiss ein islamischer Staat sein, gleichgültig, ob er in Afrika oder Asien liegt und ob seine Führung schwarz, weiß oder gelb ist. Der Umwandlung eines solchen uneingeschränkt gesetzesbasierten Staates in einen Weltstaat (World state) steht kein Hindernis entgegen. Wenn in verschiedenen Regionen der Erde mehrere Staaten dieser Art gegründet werden, werden auch sie islamische Staaten sein. Anstelle nationalistischer Konflikte und Auseinandersetzungen ist zwischen diesen Staaten eine vollständige brüderliche Zusammenarbeit möglich. Zu einem bestimmten Zeitpunkt können sie sich einigen und eine Weltföderation (World-federation) gründen.

Sechstens: Die grundlegende Lebenskraft (Real Spirit) dieses Staates besteht darin, die Politik statt den Interessen den Grundsätzen und der Moral zu unterstellen und sie in Gottesfurcht und Frömmigkeit zu führen. Die moralisch-charakterliche Überlegenheit ist dort die einzige Grundlage und der einzige Maßstab der Vorzüglichkeit. Auch bei der Auswahl der Führung dieses Staates und der „Ahl al-Hall wa-l-Aqd“ sind neben körperlicher und geistiger Eignung die moralische Reinheit die besonders zu beachtenden und wichtigsten Gesichtspunkte. Alle seine inneren Verwaltungsbereiche müssen ebenfalls auf Diänat, Treuhandschaft, Ehrlichkeit, Vertrauenswürdigkeit, Unparteilichkeit, furchtloser Gerechtigkeit und fairem Urteil geführt werden. Auch seine Außenpolitik muss vollständig auf Rechtschaffenheit und gutem Verhalten beruhen.

Siebtens: Dieser Staat ist nicht bloß dazu da, Polizeiaufgaben zu erfüllen. Seine Aufgabe besteht nicht lediglich darin, Recht und Ordnung herzustellen und die Grenzen des Landes zu schützen; vielmehr ist er ein auf einem Ideal beruhender Staat. Zur Verwirklichung sozialer Gerechtigkeit, zur Förderung des Rechts und zur Beseitigung des Unrechts muss er in negativer Weise tätig werden.

Achtens: Die Gleichheit der Rechte, der Würde und der Möglichkeiten und Vergünstigungen, die Herrschaft des Gesetzes, die Zusammenarbeit beim Guten, die Nichtzusammenarbeit beim Schlechten, das Bewusstsein der Verantwortung vor Allah, ein Pflichtbewusstsein, das höher steht als das Bewusstsein der eigenen Rechte, die Einigkeit von Individuum, Gesellschaft und Staat in einem gemeinsamen Ziel sowie die Gewährleistung, dass kein Mitglied der Gesellschaft der für das Leben unerlässlichen Mittel und Grundlagen beraubt wird – all dies sind die grundlegenden Werte (Basic Values) dieses Staates.

Neuntens: In dieser Ordnung ist ein solches Gleichgewicht zwischen Individuum und Staat hergestellt, dass der Staat das Individuum nicht dadurch in einen harmlosen Sklaven verwandeln kann, dass er zügellos und Inhaber umfassender Macht wird; ebenso kann das Individuum nicht dadurch überheblich werden und zum Feind der gesellschaftlichen Interessen werden, dass es grenzenlose Freiheit erhält. Einerseits wurden dem Individuum durch die Gewährung grundlegender Rechte und dadurch, dass der Staat dem übergeordneten Gesetz und der Schura unterstellt wurde, alle Möglichkeiten und Vergünstigungen zur Entstehung und Entfaltung seiner Persönlichkeit gewährt; das Individuum wurde vor unerwünschten Eingriffen der Macht geschützt. Andererseits wurde es jedoch fest an die Fesseln moralischer Grundsätze gebunden. Ihm wurde außerdem die Pflicht auferlegt, dem Staat mit Herz und Seele zu gehorchen, wenn dieser gemäß den Bestimmungen Allahs handelt, ihn beim Guten mit allen Kräften zu unterstützen, sich jeder Erschütterung der staatlichen Ordnung zu enthalten und bei seiner Bewahrung nicht das geringste Zögern zu empfinden, jedes Opfer an Leben und Besitz zu bringen.

Zweites Kapitel

Die Regierungsgrundsätze des Islam

Die zuvor dargelegte politische Lehre des Edlen Qur’an in die Praxis umzusetzen, war die Aufgabe des Gesandten Allahs (s.a.w.). Die muslimische Gemeinschaft, die unter seiner Führung nach dem Aufstieg des Islams entstand und nach der Hidschra politische Macht erlangte, nahm die Gestalt eines Staates an, dessen Grundlagen auf der politischen Lehre des Edlen Qur’an beruhten. Die folgenden Merkmale der islamischen Staatsordnung unterscheiden sie von anderen Staatsordnungen.

Erstens: Die Autorität des Gesetzes Allahs

Das erste Grundprinzip dieses Staates bestand darin, dass allein Allah, der Erhabene, Inhaber der Souveränität ist und die Herrschaft der Gläubigen im Wesentlichen eine Kalifats- oder stellvertretende Herrschaft Allahs ist. Daher hat sie keinerlei Recht, ungebunden zu handeln. Vielmehr ist es ihre unabdingbare Pflicht, unter dem Gesetz Allahs zu handeln, das aus den Quellen des Buches Allahs und der Sunna Seines Gesandten hervorgeht. Die Verse des Edlen Qur’an, in denen dieses Grundprinzip dargelegt wird, haben wir im vorigen Kapitel erwähnt. Besonders die folgenden Verse sind in dieser Hinsicht völlig eindeutig:

An-Nisa: 59, 64, 65, 80, 105; Al-Ma’ida: 44, 45, 47; Al-A’raf: 3; Yusuf: 40; An-Nur: 54, 55; Al-Ahzab: 36 und Al-Haschr: 7.

Auch der Prophet (s.a.w.) hat dieses Grundprinzip in zahlreichen seiner Aussprüche äußerst klar zum Ausdruck gebracht:

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– Es ist für euch unerlässlich, euch an das Buch Allahs zu halten. Was das Buch Allahs für erlaubt erklärt hat, sollt ihr für erlaubt halten, und was es für verboten erklärt hat, sollt ihr für verboten halten. [Kanz al-ʿUmmal, nach Zitaten bei at-Tabarani und im Musnad Ahmad, Band 1, Hadith Nr. 907–966; Da’irat al-Ma’arif, Haidarabad-Ausgabe 1955.]

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–Allah, der Erhabene, hat bestimmte Pflichten festgelegt; vernachlässigt sie nicht. Er hat bestimmte verbotene Dinge bestimmt; überschreitet sie nicht. Er hat bestimmte Grenzen festgelegt; überschreitet sie nicht. Und ohne etwas zu vergessen, hat Er in manchen Angelegenheiten geschwiegen; forscht nicht danach. [Mischkat, nach einer Überlieferung von Daraqutni – Kapitel über das Festhalten am Buch und an der Sunna, Kanz al-Ummal, Bd. 1, Hadith Nr. 981, 982.]

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–Wer sich an Allahs Buch hält, wird weder in dieser Welt irregehen noch im Jenseits unglücklich sein. [Mischkat, im angeführten Kapitel nach einer Überlieferung von Raziin.]

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–Ich hinterlasse euch zwei Dinge. Solange ihr euch fest an ihnen haltet, werdet ihr niemals irregehen: Allahs Buch und die Sunna Seines Gesandten. [Mischkat, nach einer Überlieferung aus al-Muwatta, das betreffende Kapitel, Kanz al-Ummal, Bd. 1, Hadith Nr. 877, 949, 955, 1001.]

Nehmt an, was ich euch geboten habe, und haltet euch von dem fern, was ich euch verboten habe. [Kanz al-Ummal, Bd. 1, Hadith Nr. 866.]

Zweitens: Adl – gerechte Behandlung aller Menschen

Das zweite Grundprinzip, auf dem dieser Staat gegründet war, bestand darin, dass das vom Qur’an und der Sunna gegebene Gesetz für alle gleich ist und auf alle gleichermaßen angewandt werden muss – vom geringsten Angehörigen des Staates bis hin zum Staatsoberhaupt. Für eine wie auch immer geartete Ausnahmebehandlung irgendeines Menschen besteht darin nicht der geringste Spielraum. Im Heiligen Qur’an weist Allah, der Erhabene, Seinen Propheten an, dies zu verkünden:

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–und mir ist aufgetragen worden, unter euch Gerechtigkeit und gerechte Rechtsprechung zu errichten.

Das heißt: Ich bin dazu beauftragt und eingesetzt, eine von Parteilichkeit freie gerechte Ordnung zu verwirklichen. Es ist nicht meine Aufgabe, aufgrund von Parteilichkeit für oder gegen jemanden Stellung zu beziehen. Zu allen Menschen unterhalte ich dieselbe Beziehung – und das ist die Beziehung der Gerechtigkeit und des gerechten Urteils. Wer im Recht ist, dessen Gefährte bin ich; wer gegen das Recht ist, dessen Gegner bin ich. In meinem Din gibt es für niemanden Raum für eine unterschiedliche Behandlung. Für Nahestehende und Fremde, für Kleine und Große, für Angesehene und Geringgeschätzte sind keine unterschiedlichen Rechte vorbehalten. Was wahr ist, ist für alle wahr; was Sünde ist, ist für alle Sünde; was haram ist, ist für alle haram; was halal ist, ist für alle halal; was verpflichtend ist, ist für alle verpflichtend. Auch mein eigenes Wesen ist von dieser allumfassenden Wirkung des Gesetzes Allahs weder befreit noch ausgenommen. Der Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hat dieses Grundprinzip selbst folgendermaßen dargelegt:

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–Die Völker, die vor euch vergangen sind, gingen deshalb zugrunde, weil sie die Verbrecher aus den unteren Schichten gemäß dem Gesetz bestraften, die Verbrecher aus den höheren Schichten jedoch freiließen. Bei dem Einen, in dessen Hand die Seele Muhammads liegt: Wenn selbst Fatima, die eigene Tochter Muhammads, gestohlen hätte, würde ich ihr gewiss die Hand abschneiden. [Buchari, Kitab al-Hudud, Kapitel 11–12]

Hazrat Umar sagte:

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–Ich selbst habe den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gesehen, wie er für sich selbst Vergeltung übte. [Kitab al-Charadsch, Imam Abu Yusuf, S. 116, al-Matbaʿat as-Salafiyya, Ägypten, 2. Auflage, 1352 H.; Musnad Abu Dawud at-Tayalisi, Hadith Nr. 55, Ausgabe der Dairat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 H.]

Drittens: Gleichheit unter den Muslimen

Das dritte Grundprinzip dieses Staates bestand darin, dass die Rechte aller Muslime ungeachtet ihrer Abstammung, Hautfarbe, Sprache sowie ihres Landes und ihrer Zeit gleich waren. Innerhalb der Grenzen dieses Staates konnte kein Einzelner, keine Gruppe, Partei, Sippe oder Nation besondere Rechte erlangen.

Im Heiligen Koran sagt Allah, der Erhabene:

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Die Gläubigen sind einander Brüder. – Al-Hudschurāt: 10

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O ihr Menschen! Wir haben euch aus einem Mann und einer Frau erschaffen und euch zu verschiedenen Stämmen und Völkern gemacht, damit ihr einander kennenlernt. Wahrlich, derjenige unter euch ist bei Allah am angesehensten, der Ihn am meisten fürchtet. – Al-Hudschurāt: 13

Die folgende Aussage des Propheten (Friede sei mit ihm) bringt dieses Grundprinzip noch deutlicher zum Ausdruck:

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-Allah schaut nicht auf eure Gesichter und euren Besitz, sondern auf eure Herzen und eure Taten. [In Tafsir Ibn Kathir unter Berufung auf Muslim und Ibn Madscha, Band 4, Seite 217, Mustafa Muhammad Press, Ägypten, 1937.]

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-Die Muslime sind Brüder. Keiner hat gegenüber einem anderen irgendeinen Vorzug, außer aufgrund der Taqwa. [In Tafsir Ibn Kathir unter Berufung auf at-Tabarani, Band 4, Seite 217.]

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-O Menschheit, hört zu: Euer Herr ist einer. Ein Araber hat gegenüber einem Nichtaraber keinen Vorzug, und ein Nichtaraber hat gegenüber einem Araber keinen Vorzug. Der Schwarze hat gegenüber dem Weißen keinen Vorrang, und der Weiße hat gegenüber dem Schwarzen keinen Vorrang. Ja, allein nach dem Maßstab der Taqwa. [In Tafsir Ruh al-Maʻani unter Berufung auf al-Baihaqi und Ibn Marduwaihi, Band 26, Seite 148, Idarat at-Tibaʿat al-Muniriyya, Ägypten.]

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-Wer bezeugt, dass es außer Allah keine Gottheit gibt, sich unserer Qibla zuwendet, das Gebet wie wir verrichtet und von den Tieren isst, die wir geschlachtet haben, ist Muslim. Er hat dieselben Rechte wie ein Muslim und ihm obliegen dieselben Pflichten wie einem Muslim. [Al-Buchari, Kitab as-Salat, Kapitel 28]

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– Das Blut aller Gläubigen ist gleich an Würde; gegenüber anderen sind sie alle gleich. Selbst der Geringste unter ihnen kann in ihrem Namen Verantwortung übernehmen. [Abu Dawud, Kitab ad-Diyat, Kapitel 11; an-Nasa’i, Kitab al-Qasamat, Kapitel 10, 14]

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Den Muslimen darf keine Dschizya auferlegt werden. [Abu Dawud, Kitab al-Imara, Kapitel 34]

Viertens: Die Verantwortung und Rechenschaftspflicht der Regierung

Das vierte wichtige Grundprinzip dieses Staates war, dass die Herrschaftsgewalt, ihre Befugnisse und Vollmachten sowie die finanziellen Mittel ein anvertrautes Gut Allahs und der Muslime sind. Sie sollten in die Hände gottesfürchtiger, gläubiger und gerechter Menschen gelegt werden. Niemand hat das Recht, dieses anvertraute Gut nach eigenem Ermessen oder aus Eigennutz zu veruntreuen. Diejenigen, denen dieses anvertraute Gut übergeben wird, sind verpflichtet, dafür Rechenschaft abzulegen. Allah, der Erhabene, sagt im Heiligen Koran:

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Allah weist euch an, anvertraute Güter denjenigen zu übergeben, die würdig sind, sie zu tragen. Und wenn ihr zwischen den Menschen richtet, dann richtet in gerechter Weise. Allah erteilt euch wahrlich eine vortreffliche Ermahnung. Gewiss, Allah hört und sieht alles.

Allahs Gesandter (s.a.w.) sagte:

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– Hütet euch! Jeder von euch ist verantwortlich, und jeder wird über seine Verantwortung zur Rechenschaft gezogen werden. Auch der oberste Führer der Muslime – der über alle herrscht – ist verantwortlich; auch er wird über seine Verantwortung zur Rechenschaft gezogen werden. [Buchari, Kitab al-Ahkam, Kapitel 1; Muslim, Kitab al-Imara, Kapitel 5.]

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Wer die Hauptverantwortung für die Angelegenheiten der muslimischen Untertanen trägt: Wenn ein Herrscher stirbt, während er sie betrügt und ihnen gegenüber treulos handelt, wird Allah ihm das Paradies verwehren. [Buchari, Kitab al-Ahkam, Kapitel 8; Muslim, Kitab al-Iman, Kapitel 61; Kitab al-Imara, Kapitel 5.]

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– Kein Amtsträger oder Herrscher des muslimischen Staates, der sich nicht mit ganzer Kraft bemüht, die Pflichten seines Amtes zu erfüllen, und nicht gewissenhaft arbeitet, wird jemals gemeinsam mit den Muslimen ins Paradies eintreten. [Muslim, Kitab al-Imara, Kapitel 5.]

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– (Der Prophet, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sagte zu Hadhrat Abu Dharr:) Abu Dharr! Du bist ein schwacher Mensch, und ein Amt in der Regierung ist ein anvertrautes Gut. Am Tag der Auferstehung wird es ein Grund für Schande und Demütigung sein; ausgenommen ist nur derjenige, der sein Recht vollständig erfüllt und die ihm übertragene Verantwortung angemessen wahrnimmt. [Kanzul-Ummal, Bd. 6, Hadith Nr. 68, 122.]

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– Für einen Herrscher ist es der schlimmste Verrat, unter seinen eigenen Untertanen Geschäfte zu treiben. [Kanzul-Ummal, Bd. 6, Hadith Nr. 78.]

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– Wer ein Amt in unserem Staat übernimmt, soll heiraten, wenn er keine Ehefrau hat, einen Diener nehmen, wenn er keinen Diener hat, ein Haus bauen, wenn er kein Haus hat, und ein Reittier anschaffen, wenn er kein Reittier für seine Wege hat. Wer darüber hinausgeht, ist ein Verräter oder ein Dieb. [Kanzul-Ummal, Bd. 6, Hadith Nr. 346.]

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– Wer Herrscher wird, muss die strengste Abrechnung ablegen und muss die größte Furcht vor der schwersten Strafe haben. Wer kein Herrscher wird, muss eine leichtere Abrechnung ablegen; für ihn besteht die Hoffnung auf eine mildere Strafe. Denn durch einen Herrscher ist die Wahrscheinlichkeit von Unterdrückung gegenüber den Muslimen sehr groß. Und wer die Muslime unterdrückt, begeht Verrat gegenüber Allah. [Kanzul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2505.]

Hadhrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte:

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– Wenn am Ufer des Euphrat auch nur ein Zicklein verloren geht (oder zugrunde geht), fürchte ich, dass Allah mich dafür zur Rechenschaft ziehen wird. [Kanz-ul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2512.]

Fünftens: Schura oder Beratung

Das fünfte wichtige Grundprinzip dieses Staates war, dass der Staatsoberhaupt durch die Beratung der Muslime und deren gegenseitige Zustimmung eingesetzt werden musste. Auch musste er die Staatsangelegenheiten auf der Grundlage von Beratung führen. Im Heiligen Koran heißt es:

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– Und ihre Angelegenheiten werden durch gegenseitige Beratung geregelt.

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– O Prophet, berate dich mit ihnen in den Angelegenheiten.

Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen mit ihm) sagte: Ich fragte den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): Wenn nach dir eine Angelegenheit vor uns tritt, zu der es im Koran keine Anweisung gibt und wir auch von dir nichts darüber gehört haben, was sollen wir dann tun?

Er sagte:

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„Beratet euch in dieser Angelegenheit mit Personen, die über Wissen in der Religion verfügen und fromme Gottesdiener sind, und entscheidet nicht nach dem Urteil einer einzelnen Person. [Mit „frommen Gottesdienern“ sind im Hadith solche Menschen gemeint, die Allah dienen und nicht eigenmächtig nach ihrem eigenen Belieben handeln. Daraus darf nicht geschlossen werden, dass bei denjenigen, deren Rat eingeholt werden soll, lediglich auf ihre Frömmigkeit geachtet und die übrigen Eigenschaften, die für eine vollständige Befähigung zur Meinungsäußerung und Beratung erforderlich sind, außer Acht gelassen werden.]“

Hazrat Umar (Allahs Wohlgefallen mit ihm) sagte:

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„Es ist für euch nicht erlaubt, jemanden nicht zu töten, der ohne die Beratung der Muslime für seine eigene Führung oder die Führung eines anderen (Emarat) aufruft. [Kanz-ul-Ummal, Band 5, Hadith Nr. 2577. Die Bedeutung dieser Aussage von Hazrat Umar (Allahs Wohlgefallen mit ihm) ist, dass der Versuch eines Menschen, sich im islamischen Staat gewaltsam an die Macht zu setzen, ein schweres Verbrechen ist und von der Umma nicht geduldet werden sollte.]“

In einer anderen Überlieferung wird ebenfalls diese Aussage von Hazrat Umar (Allahs Wohlgefallen mit ihm) überliefert:

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Ohne Beratung gibt es kein Kalifat. [Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2354]

Sechstens: Gehorsam im Guten

Das sechste Grundprinzip, auf dem dieser Staat errichtet worden war, bestand darin, dass der Gehorsam gegenüber der Regierung nur in guten, rechten Angelegenheiten – im Ma’ruf – verpflichtend war. Niemand hat das Recht, Gehorsam in sündhaften Angelegenheiten (Ma’siyat) zu verlangen. Mit anderen Worten bedeutet dieses Grundprinzip, dass die Regierung und die Regierungsbeamten von den ihnen unterstellten Personen und den Untertanen nur die Befolgung solcher Anweisungen verlangen dürfen, die rechtmäßig sind. Sie haben kein Recht, Anweisungen gegen das Gesetz zu erteilen; und niemand sollte ihnen gehorchen. Im Edlen Koran wurde sogar die Bai’a – der Treue- und Gehorsamseid – gegenüber dem Gesandten Allahs (s.a.w.s.) an die Bedingung des Gehorsams im Ma’ruf geknüpft. Dabei kommt überhaupt nicht die Frage auf, dass von seiner Seite eine Anweisung zu einer Ma’siyat (Sünde) ergehen könnte:

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– und dass sie dir in keiner guten Angelegenheit ungehorsam sein werden.

Der Gesandte Allahs (s.a.w.s.) sagte:

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–Für einen Muslim ist es verpflichtend, seinem Amir zuzuhören, ihm zu gehorchen und ihm Folge zu leisten, ob es ihm gefällt oder nicht, solange ihm nicht befohlen wird, eine Masīyat – eine Sünde und Übertretung – zu begehen. Wird ihm eine Sünde befohlen, gibt es keinen Gehorsam. [Buchārī, Kitāb al-Aḥkām, Kapitel 4. Muslim, Kitāb al-Imāra, Kapitel 8. Abū Dāwūd, Kitāb al-Dschihād, Kapitel 95. Nasāʾī, Kitāb al-Baiʿa, Kapitel 33. Ibn Mādscha, Abwāb al-Dschihād, Kapitel 40.]

–Im Ungehorsam gegenüber Allah gibt es keinen Gehorsam; Gehorsam gilt nur im Guten. [Muslim, Kitāb al-Imāra, Kapitel 8. Abū Dāwūd, Kitāb al-Dschihād, Kapitel 95. Nasāʾī, Kitāb al-Baiʿa, Kapitel 33.]

In verschiedenen Aussagen des Propheten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) wurde dieses Thema auf unterschiedliche Weise erwähnt. An einer Stelle sagte er: (Für den, der Allah ungehorsam ist, gibt es keinen Gehorsam); manchmal sagte er: (Für den Ungehorsam gegenüber dem Schöpfer gibt es keinen Gehorsam der Geschöpfe); manchmal sagte er: (Für den, der Allah nicht gehorcht, gibt es keinen Gehorsam); und manchmal sagte er: (Gehorche keinem Herrscher, der dir eine Masīyat befiehlt). [Kanz al-ʿUmmāl, Band 6, Hadithe Nr. 293, 294, 295, 296, 299, 301.]

Hadhrat Abū Bakr (Allah sei mit ihm zufrieden) sagte in einer seiner Ansprachen:

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–Auf demjenigen, dem eine Angelegenheit der Umma Muhammads (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) anvertraut wurde, der aber unter den Menschen nicht gemäß dem Buch Allahs handelte, liegt Allahs Fluch. [Kanz al-ʿUmmāl, Band 5, Hadith Nr. 2505]

Aus diesem Grund verkündete er gleich in seiner ersten Ansprache nach seinem Amtsantritt als Kalif:

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–Solange ich Allah und Seinem Gesandten gehorche, gehorcht mir. Wenn ich Allah und dem Gesandten ungehorsam bin, schuldet ihr mir keinen Gehorsam. [Kanz ul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2282. In einer anderen Überlieferung lauten die Worte von Hadhrat Abu Bakr: **************** –Wenn ich Allah ungehorsam bin, dann seid auch ihr mir ungehorsam. –Kanz ul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2330.]

Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte:

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–Für den Herrscher der Muslime ist es Pflicht, gemäß den von Allah herabgesandten Bestimmungen zu richten und die anvertrauten Güter zurückzugeben. Wenn der Herrscher so handelt, ist es die Pflicht der Menschen, ihm zuzuhören und ihm zu gehorchen sowie seinem Ruf zu folgen, wenn er sie dazu aufruft. [Kanz ul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2531.]

Einst sagte er in seiner Ansprache:

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–Es ist eure Pflicht, die Anweisung zu befolgen, die ich euch im Gehorsam gegenüber Allah erteile, gleichgültig, ob diese Anweisung euch gefällt oder nicht. Wenn ich euch jedoch eine Anweisung erteile, durch die ich Allah ungehorsam bin, gibt es für niemanden Gehorsam in einer Angelegenheit des Ungehorsams oder der Sünde gegenüber Allah; Gehorsam gilt nur im Maʿruf, Gehorsam gilt nur im Maʿruf. [Kanz ul-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2587.]

Siebtens: Das Beanspruchen und Begehren von Ämtern und Rang ist verboten

Es war ebenfalls ein grundlegendes Prinzip dieses Staates, dass für verantwortungsvolle Staatsämter, insbesondere das Kalifat, gewöhnlich gerade derjenige am wenigsten geeignet und am unqualifiziertesten ist, der selbst das Amt begehrt und sich darum bemüht.

Allah, der Erhabene, sagt im Edlen Koran:

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-Das Haus des Jenseits werde Ich denen geben, die auf Erden nicht nach eigener Erhabenheit streben und keine Verderbnis stiften wollen. -Al-Qasas: 83

Der Prophet (s.a.w.) sagte:

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-Bei Allah, wir verleihen keinem, der es verlangt und danach giert, ein Amt oder eine Stellung in dieser Regierung. [Buchari, Kitab al-Ahkam, Kapitel 7. Muslim, Kitab al-Imarat, Kapitel 3]

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-Wer selbst danach trachtet, ist bei uns der treuloseste aller Menschen. [Abu Dawud, Kitab al-Imarat, Kapitel 2.]

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-Wir nehmen niemanden als unseren Staatsbediensteten an, der selbst nach dem betreffenden Amt begehrt. [Kanz al-Ummal, 6. Band, Hadith Nr. 206]

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-Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) sagte zu Abd ar-Rahman ibn Samura (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm): „Abd ar-Rahman, strebe nicht nach einem Staatsamt. Denn wenn es dir nach deinem Bemühen und deinen Anstrengungen übertragen wird, wirst du ihm selbst überlassen; wenn du es jedoch ohne Bemühen und Anstrengungen erhältst, wird dir von Allah geholfen werden, dessen Recht zu erfüllen.“ [Kanz al-Ummal, 6. Band, Hadith Nr. 69.] Niemand soll hier den Einwand erheben, dass, wenn dies ein Grundsatz ist, der Prophet Yusuf (Allahs Frieden sei auf ihm) dann beim König von Ägypten ein Staatsamt beanspruchte. Tatsächlich beanspruchte der Prophet Yusuf (Allahs Frieden sei auf ihm) dieses Amt nicht in einem islamischen Staat, sondern in einem ungläubigen Staat, bei einer ungläubigen Regierung. In einem besonderen psychologischen Augenblick erkannte er dort: Wenn ich beim König das höchste Amt des Staates beanspruche, kann ich es erhalten. Dadurch könnte der Weg dafür geebnet werden, Allahs Religion in diesem Land zu verbreiten. Wenn ich jedoch davon absehe, die Macht zu beanspruchen, wird sich die seltene Gelegenheit, die ich zur Rechtleitung dieses ungläubigen Volkes erhalten habe, aus meinen Händen verlieren. Dies war eine besondere Situation; die allgemeine Regel des Islam kann nicht auf sie angewandt werden.

Achtens: Das Hauptziel des Staates

Als allererste Pflicht des Herrschers dieses Staates und seiner Regierung war festgelegt, dass sie die islamische Lebensordnung ohne jegliche Veränderung oder Erweiterung ordnungsgemäß verwirklichen und gemäß den moralischen Maßstäben des Islam die guten und tugendhaften Eigenschaften fördern sowie die schlechten und lasterhaften Eigenschaften beseitigen sollte. Im Edlen Quran wird über das Hauptziel dieses Staates gesagt:

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– (Muslime sind) diejenigen, denen ich, wenn ich ihnen auf der Erde Macht verleihe, gebiete, das Gebet zu verrichten, die Zakāt zu entrichten, das Gute zu gebieten und das Schlechte zu verbieten.

– Al-Hajj: 41

Aus der Sicht des Korans ist dies ebenfalls das Hauptziel der Existenz der muslimischen Millat:

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– Ebenso haben Wir euch zu einer gemäßigten Gemeinschaft (oder zu einer auf einem ausgewogenen Weg standhaften Gemeinschaft) gemacht, damit ihr Zeugen über die Menschen seid und der Gesandte Zeuge über euch ist. – Al-Baqara: 143.

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– Ihr seid die beste Gemeinschaft, die zum Wohl und zur Rechtleitung der Menschen erschaffen wurde. Ihr sollt das Gute gebieten, das Schlechte verbieten und an Allah glauben.

Darüber hinaus bestand die Aufgabe, zu der Muhammad (Friede sei mit ihm) und alle Propheten und Gesandten vor ihm beauftragt worden waren, aus der Sicht des Korans in Folgendem:

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– Richtet den Din auf und seid darin nicht gespalten. – Asch-Schura: 13

All seine Bemühungen gegenüber der nichtmuslimischen Welt dienten diesem Zweck:

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– dass der Din in jeder Hinsicht allein Allah vorbehalten sei.

Wie für die Gemeinschaften aller anderen Propheten und Gesandten galt auch für seine Umma Allahs Gebot:

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– Sie sollen ihren Din ausschließlich Allah vorbehalten und Allah aufrichtig dienen. – Al-Bayyina: 5.

Aus diesem Grund bestand die allererste Aufgabe des von ihm gegründeten Staates darin, die vollständige Ordnung des Din zu etablieren und keine Vermischung darin zuzulassen, die in der muslimischen Gesellschaft eine doppelzüngige Politik hervorbringt. In Bezug auf diesen letzten Punkt hatte der Prophet (s.) seine Gefährten und deren Nachfolger eindringlich gewarnt:

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– Wer in unsere Religion eine Angelegenheit einführt, die nicht zu ihr gehört, dessen Einfügung wird zurückgewiesen. [Mischkāt, Bāb al-Iʿtiṣām bi-l-Kitāb wa-s-Sunna.]

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– Hütet euch! Haltet euch von neu eingeführten Angelegenheiten fern. Denn jede neu eingeführte Angelegenheit ist eine Bidʿa, und jede Bidʿa gehört zur Irreführung und zum Abirren vom rechten Weg. [Mischkāt, Bāb al-Iʿtiṣām bi-l-Kitāb wa-s-Sunna.]

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– Wer einen Erfinder einer Bidʿa ehrt, hilft bei der Ausrottung des Islam. [Mischkāt, Bāb al-Iʿtiṣām bi-l-Kitāb wa-s-Sunna.

– In diesem Zusammenhang finden wir auch seine Aussage, dass es drei Menschen gibt, die Allah am meisten verabscheut; einer von ihnen ist derjenige:

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– Ein Islam, der die Einführung irgendeines dschahilischen Brauchs anstrebt. [Mischkat, Kapitel über das Festhalten am Buch und an der Sunna.]

Neuntens: das Recht und die Pflicht des Gebietens des Guten unddes Verbietens des Schlechten

Das letzte Grundprinzip dieses Staates – das die Gewähr dafür bot, ihn auf dem richtigen Weg zu erhalten – bestand darin, dass jeder Einzelne in der muslimischen Gesellschaft die Wahrheit aussprechen, das Gute und das Wohlergehen unterstützen und überall dort in Gesellschaft und Staat, wo er irgendeine falsche oder ungerechte Handlung bemerkte, mit all seiner Kraft versuchen sollte, sie zu verhindern. Dies ist für jedes Mitglied der muslimischen Gesellschaft nicht nur ein Recht, sondern auch eine unerlässliche Pflicht. In diesem Zusammenhang lautet die Weisung des Edlen Qur’an:

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– Helft einander bei guten Taten und in Gottesfurcht, und helft einander nicht bei Sünde und Ungehorsam. – Al-Māʾida: 2.

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– O ihr Gläubigen! Fürchtet Allah und sprecht wahre, richtige Worte. – Al-Ahzāb: 70

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– Ihr Gläubigen! Haltet allesamt unbeirrbar an der Gerechtigkeit fest und seid Zeugen für Allah, selbst wenn eure Zeugenaussage gegen euch selbst, eure Eltern oder eure nächsten Verwandten ausfällt.

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– Heuchlerische Männer und Frauen sind aus demselben Holz geschnitzt: Sie gebieten das Schlechte und verbieten das Gute. …… Die gläubigen Männer und Frauen hingegen sind einander verbunden; sie gebieten das Gute und verbieten das Schlechte. – At-Tauba: 67–71.

Im Koran wird diese besondere Eigenschaft der Gläubigen folgendermaßen erwähnt:

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– Diejenigen, die das Gute gebieten, das Schlechte verbieten und die Grenzen Allahs wahren. – At-Tauba: 112

Die Aussage des Propheten (Friede sei mit ihm) hierzu lautet:

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-Wenn jemand von euch eine Munkar-Tat (eine schlechte Tat) sieht, soll er sie mit seiner Hand verhindern. Wenn er dazu nicht in der Lage ist, soll er mit seiner Zunge davon abraten; und wenn er auch dazu nicht in der Lage ist, soll er sie in seinem Herzen als schlecht erkennen und den Wunsch hegen, sie zu beseitigen. Dies ist die schwächste Stufe des Iman. [Muslim, Kitab al-Iman, Kapitel 20; Tirmidhi, Abwab al-Fitan, Kapitel 12; Abu Dawud, Kitab al-Malahim, Kapitel 17; Ibn Madscha, Abwab al-Fitan, Kapitel 20.]

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-Danach werden ungeeignete Menschen ihre Plätze einnehmen. Sie werden Dinge sagen, die sie selbst nicht tun, und Dinge tun, zu denen sie nicht angewiesen wurden. Wer mit seiner Hand gegen sie kämpft, ist ein Mu’min; wer mit seiner Zunge gegen sie kämpft, ist ein Mu’min; und wer in seinem Herzen gegen sie kämpft, ist ein Mu’min. Eine noch geringere Stufe des Iman gibt es nicht. [Muslim, Kitab al-Iman, Kapitel 20.]

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-Vor einem ungerechten Herrscher ein gerechtes oder wahres Wort zu sprechen, ist der vorzüglichste Dschihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, Kapitel 17; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, Kapitel 12; Nasai, Kitab al-Bai’a, Kapitel 36; Ibn Madscha, Abwab al-Fitan, Kapitel 20.]

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-Es ist nicht fern, dass Allahs Strafe über jene gesandt wird, die einen Ungerechten sehen und ihn dennoch nicht an der Hand zurückhalten (ihn nicht hindern). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, Kapitel 17; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, Kapitel 12.]

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– Nach mir werden einige Menschen zu Herrschern werden. Wer ihnen in ihren Lügen Beistand leistet, gehört nicht zu mir, und ich gehöre nicht zu ihm. [Nasāʾī, Kitāb al-Bayʿa, Kapitel 34–35]

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– Bald werden Menschen über euch herrschen, in deren Händen euer Lebensunterhalt liegen wird. Wenn sie mit euch sprechen, werden sie lügen, und wenn sie handeln, werden sie Schlechtes tun. Solange ihr ihre schlechten Taten nicht lobt und ihre Lügen nicht glaubt, werden sie mit euch nicht zufrieden sein. Tragt ihnen die Wahrheit vor, solange sie bereit sind, sie zu ertragen. Wenn sie danach ihre Grenzen überschreiten, wird derjenige, der deswegen getötet wird, ein Märtyrer sein. [Kanz al-ʿUmmāl, 6. Band, Hadith Nr. 297]

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– Wer einem Herrscher zuliebe etwas sagt, das seinen Herrn erzürnt, ist aus der Religion Allahs ausgeschieden. [Kanz al-ʿUmmāl, 6. Band, Hadith Nr. 309]

Drittes Kapitel

Das rechtgeleitete Kalifat und seine Merkmale

Die im vorigen Kapitel dargelegte islamische Staatsordnung wurde nach dem Propheten (s.a.w.s.) auf diesen Grundprinzipien durch die rechtgeleiteten Kalifen verwirklicht. Jedes Mitglied der Gesellschaft, die auf der Grundlage der unmittelbaren Unterweisung und wirksamen Führung des Propheten (s.a.w.s.) errichtet worden war, wusste, welche Art von Regierung gemäß den Vorschriften und dem Wesenskern des Islam eingeführt werden sollte. Obwohl der Prophet (s.a.w.s.) hinsichtlich seines Nachfolgers keine Entscheidung hinterlassen hatte, wussten die Mitglieder der muslimischen Gesellschaft, dass der Islam ein auf der Schura beruhendes Kalifat verlangte. Daher wurde dort weder eine erbliche Monarchie errichtet, noch gelangte jemand durch Gewalt an die Macht; niemand bemühte sich aus eigener Initiative oder auch nur dem Anschein nach darum, das Kalifat zu erlangen. Vielmehr wählte das Volk in freier Entscheidung nacheinander vier Gefährten zu seinen Kalifen. Die muslimische Umma nahm dieses Kalifat als rechtgeleitetes Kalifat an. Daraus geht von selbst hervor, dass dies in den Augen der Muslime die wahre Methode des Kalifats war.

Erstens: Das Wahlkalifat

Für die Nachfolge des ehrwürdigen Propheten (s.a.w.s.) schlug Hazrat Umar (r.a.) den Namen Hazrat Abu Bakrs (r.a.) vor. Alle Bewohner Medinas (die damals faktisch den Rang von Vertretern des gesamten Landes innehatten) wählten ihn ohne jeden Druck, Einfluss oder jede Verlockung aus eigenem freien Willen und leisteten ihm den Bai’a-Eid der Gefolgschaft.

Als Hazrat Abu Bakr (r.a.) im Augenblick seines Todes war, ließ er ein Testament über Hazrat Umar (r.a.) aufsetzen und versammelte anschließend die Menschen in der Prophetenmoschee. Dort sagte er:

„Seid ihr mit demjenigen zufrieden, den ich zu meinem Nachfolger bestimme? Bei Allah! Bei der Anwendung von Verstand und Urteilsvermögen zur Entscheidungsfindung habe ich nicht im Geringsten versagt. Ich habe nicht einen meiner Verwandten, sondern Umar ibn al-Khattab zu meinem Nachfolger bestimmt. Deshalb sollt ihr auf seine Anweisungen hören und ihm gehorchen.“

Alle riefen einstimmig: „Wir werden auf seine Anweisungen hören und ihnen folgen.“ [At-Tabari, Tarikh al-Umam wa-l-Muluk, Bd. 2, S. 618. Al-Matba’at al-Istiqama, Kairo, 1939.]

Im letzten Lebensjahr von Hazrat Umar (r.a.) sagte während der Hadsch ein Mann: „Wenn Umar (r.a.) stirbt, werde ich jemandem die Bai’a leisten.“ Denn auch die Bai’a für Abu Bakr (r.a.) sei ja plötzlich erfolgt. Schließlich sei er damit erfolgreich gewesen. [Damit deutete er darauf hin, dass Hazrat Umar (r.a.) in der Versammlung von Saqifa Banu Sa’ida plötzlich aufgestanden war, den Namen Hazrat Abu Bakrs (r.a.) vorgeschlagen und ihm sogleich durch das Ausstrecken seiner Hand die Bai’a geleistet hatte. Zuvor war keine Beratung darüber abgehalten worden, ihn zum Kalifen zu machen.] Als Hazrat Umar (r.a.) davon erfuhr, sagte er: „Ich werde zu dieser Angelegenheit eine Ansprache halten. Ich werde das Volk vor jenen warnen, die beabsichtigen, sich ihm gewaltsam aufzuzwingen.“ Nach seiner Ankunft in Medina erwähnte er diesen Vorfall bereits in seiner ersten Ansprache. Er schilderte den Hergang der Saqifa Banu Sa’ida und sagte, dass er damals in einer besonderen Situation plötzlich Hazrat Abu Bakrs (r.a.) Namen vorgeschlagen und ihm die Bai’a geleistet habe. Dazu sagte er: „Wenn wir damals nicht so gehandelt und die Versammlung verlassen hätten, ohne die Frage des Kalifats zu entscheiden, bestand die Gefahr, dass die Menschen über Nacht eine falsche Entscheidung treffen würden. Sowohl diese Entscheidung anzunehmen als auch sie später zu ändern, wäre für uns schwierig gewesen. Obwohl dieser Schritt von Erfolg gekrönt war, darf er für die Zukunft nicht als Präzedenzfall übernommen werden. Wer unter euch ist denn noch eine so herausragende und beliebte Persönlichkeit wie Abu Bakr? Wenn nun jemand ohne Beratung der Muslime einem anderen die Bai’a leistet, dann werden sowohl er als auch derjenige, dem die Bai’a geleistet wurde, sich dem Tod ausliefern.“ [Buchari, Kitab al-Muharibin, Kapitel 16. Musnad Ahmad, Bd. 1, Hadith Nr. 391. Dritte Auflage, Dar al-Ma’arif, Ägypten, 1949. In der Überlieferung des Musnad Ahmad lauteten die Worte von Hazrat Umar (r.a.) folgendermaßen: „Wer einem Emir ohne Beratung der Muslime die Bai’a leistet, dessen Bai’a ist ungültig; und auch die Bai’a dessen, dem sie geleistet wurde, ist ungültig.“ In einer anderen Überlieferung findet sich außerdem dieser Ausspruch von Hazrat Umar (r.a.): „Wenn jemandem ohne Beratung das Amt des Befehlshabers übertragen wird, ist es für ihn nicht erlaubt, dies anzunehmen.“ – (Ibn Hadschar, Fath al-Bari, Bd. 2, S. 125, Al-Matba’a al-Khairiyya, Kairo, 1325 n. H.)]

Gemäß dem von ihm selbst erläuterten Verfahren setzte Hazrat Umar (r.a.) im Augenblick seines Todes ein Wahlkomitee ein, um die Frage des Kalifats zu entscheiden, und sagte: „Tötet jeden, der ohne Beratung der Muslime versucht, sich gewaltsam zum Emir zu machen.“ Damit das Kalifat nicht zu einem erblichen Amt würde, strich er den Namen seines eigenen Sohnes ausdrücklich aus der Liste der für das Kalifat geeigneten Personen. [At-Tabari, Bd. 3, S. 292. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 34–35. Idarat at-Tiba’a al-Muniriyya, Ägypten, 1356 n. H. Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 344, Beiruter Ausgabe, 1957. Fath al-Bari, Bd. 7, S. 49.] Dieses Wahlkomitee wurde aus sechs Personen gebildet. Nach Ansicht von Hazrat Umar (r.a.) waren sie die einflussreichsten und beliebtesten Männer des Volkes.

Das Komitee übertrug schließlich dem Komiteemitglied ʿAbd ar-Rahman ibn Auf die Befugnis, den Namen des Kalifen vorzuschlagen. Indem er sich unter den einfachen Leuten bewegte, versuchte er herauszufinden, wer am beliebtesten war. Auch mit den Karawanen, die nach Beendigung der Pilgerfahrt in verschiedene Gegenden zurückkehrten, beriet er sich. Aufgrund dieser Ermittlung der öffentlichen Meinung gelangte er zu dem Schluss, dass

die meisten Menschen für Hazrat ʿUthman (r.a.) waren. [at-Tabari, Band 3, S. 296; Ibn al-Athir, Band 3, S. 36; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 7, S. 146.] Daher wurde er zum Kalifen gewählt. In einer allgemeinen Volksversammlung wurde ihm die Bai’a geleistet.

Als nach dem Märtyrertod von Hazrat ʿUthman (r.a.) einige Menschen Hazrat ʿAli (r.a.) zum Kalifen machen wollten, sagte er: „Ihr habt nicht die Befugnis, dies zu tun. Das ist vielmehr die Angelegenheit der Mitglieder der Schura und der Teilnehmer an der Schlacht von Badr. Wen sie zum Kalifen machen wollen, der wird Kalif werden. Wir werden zusammenkommen und darüber beraten.“ [Ibn Qutayba, al-Imama wa-s-Siyasa, Band 1, S. 41.] At-Tabari überliefert folgende Aussage von Hazrat ʿAli (r.a.): „Meine Bai’a kann nicht im Geheimen stattfinden; sie muss dem Willen der Muslime entsprechen.“ [at-Tabari, Band 3, S. 450.]

Als Hazrat ʿAli (r.a.) im Sterben lag, fragten die Menschen: „Sollen wir deinem Sohn Hazrat Hasan (r.a.) die Bai’a leisten?“ Darauf antwortete er: „Ich befehle es euch nicht, und ich verbiete es euch auch nicht. Ihr könnt diese Angelegenheit selbst gründlich abwägen.“ [at-Tabari, Band 4, S. 112; al-Masʿudi, Murudsch adh-Dhahab, Band 2, S. 46; al-Matbaʿat al-Bahiyya, Ägypten, 1246 n. H.] Gerade als er seinen Söhnen sein letztes Vermächtnis erteilte, fragte ein Mann: „Amir al-Mu’minin, warum ernennst du keinen Nachfolger?“ Er antwortete: „Ich möchte die Muslime in dem Zustand zurücklassen, in dem der Gesandte Allahs, Allahs Segen und Frieden seien auf ihm, sie zurückgelassen hat.“ [Ibn Kathir, al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 8, S. 13–14; Matbaʿat as-Saʿadat, Ägypten; al-Masʿudi, Band 2, S. 46.]

Aus diesen Ereignissen wird eindeutig ersichtlich, dass die einhellige Auffassung der rechtgeleiteten Kalifen und der Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.) über das Kalifat darin bestand, dass das Kalifat ein durch Wahl bestimmtes Amt ist. Es muss durch gegenseitige Beratung der Muslime und durch die freie Äußerung ihrer Meinungen eingerichtet werden. Eine Herrschaft und Führung, die durch Erbfolge oder durch Gewalt an die Macht gelangt, ist ihrer Auffassung nach kein Kalifat, sondern vielmehr eine Königsherrschaft beziehungsweise Monarchie. Die klare und unmissverständliche Vorstellung vom Unterschied zwischen Kalifat und Monarchie, die die edlen Gefährten hegten, brachte Hazrat Abu Musa al-Aschʿari (r.a.) mit folgenden Worten zum Ausdruck:

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– Das Emirat (das heißt das Kalifat) ist das, was durch Beratung eingerichtet wurde; was aber durch die Macht des Schwertes eingerichtet wurde, ist Königsherrschaft oder Monarchie. [Tabaqat Ibn Saʿd, Band 4, S. 113.]

Zweitens: Schura-basierte Regierung

Diese vier Kalifen unternahmen bei der Führung der Regierung und der Gesetzgebung nichts, ohne sich mit denjenigen Angehörigen der Gemeinschaft zu beraten, die über eine starke Entscheidungsbefugnis verfügten. Im Sunan ad-Darimi findet sich eine Überlieferung von Hadrat Maimun Mahran, wonach es die Vorgehensweise Hadrat Abu Bakrs (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) war, bei jeder Angelegenheit, die ihm vorgelegt wurde, zunächst zu prüfen, was das Buch Allahs dazu sagt. Fand er darin keine Weisung, bemühte er sich zu erfahren, welche Entscheidung der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) in einer solchen Angelegenheit getroffen hatte. Fand er auch in der Sunna des Gesandten keine Weisung, versammelte er die führenden und aufrichtigen Männer der Gemeinschaft und beriet sich mit ihnen. Welche Auffassung sich nach gemeinsamer Beratung herauskristallisierte, danach fällte er seine Entscheidung. [Sunan ad-Darimi, Futya wa ma fihi min ash-shidda.] Auch Hadrat Umars (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Vorgehensweise war dieselbe. [Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2281.]

Die Haltung der rechtgeleiteten Kalifen zur Beratung bestand darin, dass die Mitglieder der Schura das uneingeschränkte Recht hatten, ihre freie Meinung zu äußern. In dieser Hinsicht legte Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) in der Eröffnungsansprache einer Beratungssitzung die Politik des Kalifats folgendermaßen dar:

„Der einzige Grund, aus dem ich euch Mühe bereitet habe, ist, dass ihr mich dabei unterstützen sollt, die Last des anvertrauten Amtes zu tragen, die Umar zur Wahrnehmung eurer Angelegenheiten auferlegt worden ist. Ich bin einer von euch. Heute seid ihr diejenigen, die die Wahrheit bezeugen. Wer von euch will, kann mir widersprechen; und wer will, kann auch meiner Meinung zustimmen. Es ist keineswegs erforderlich, dass ihr meine Meinung unterstützt – und ich wünsche das auch nicht.“ [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Charaj, S. 25.]

Drittens: Das Bait al-Mal ist ein anvertrautes Gut

Sie betrachteten das Bait al-Mal als ein Allah und dem Volk anvertrautes Gut. Sie hielten es nicht für erlaubt, unrechtmäßig etwas in das Bait al-Mal gelangen zu lassen oder unrechtmäßig etwas daraus zu entnehmen. Ihrer Ansicht nach war es haram, das Bait al-Mal für persönliche Interessen der herrschenden Klasse zu verwenden. Nach ihrer Auffassung bestand der grundlegende Unterschied zwischen dem Kalifat und der Monarchie darin, dass Könige und Herrscher die Staatskasse in ihr persönliches Eigentum verwandelten und nach eigenem Wunsch frei darüber verfügten, während der Kalif sie als Allah und dem Volk anvertrautes Gut betrachtete, jeden einzelnen Pfennig nach Wahrheit, Gerechtigkeit und Prinzipien einnahm und ihn ebenso nach Wahrheit, Gerechtigkeit und Prinzipien ausgab. Einst fragte Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Hadrat Salman al-Farsi: „Bin ich ein König oder ein Kalif?“ Dieser antwortete unverzüglich: „Wenn du auch nur einen Dirham aus dem Land der Muslime ungerechtfertigt einziehst und ungerechtfertigt ausgibst, dann bist du kein Kalif, sondern ein König.“ Bei einer anderen Gelegenheit sagte Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) einmal in seiner Versammlung: „Bei Allah, ich kann bis heute nicht verstehen, ob ich ein König oder ein Kalif bin. Falls ich ein König geworden bin, dann ist das eine schreckliche Angelegenheit.“ Darauf sagte jemand: „Amir al-Muminin, zwischen diesen beiden besteht ein gewaltiger Unterschied.“ Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) fragte: „Welcher Unterschied?“ Er sagte: „Ein Kalif nimmt nichts ungerechtfertigt an und gibt auch nichts ungerechtfertigt aus. Durch Allahs Gnade bist du ebenso. Ein König aber unterdrückt die Menschen, zieht ungerechtfertigt von dem einen ein und gibt es ungerechtfertigt dem anderen.“ [Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 304–307.]

Das Verhalten der rechtgeleiteten Kalifen in dieser Hinsicht ist bemerkenswert. Am Tag nach seiner Ernennung zum Kalifen ging Hadrat Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) mit einem Stoffballen auf der Schulter hinaus, um ihn zu verkaufen. Denn vor dem Kalifat war dies seine Lebensgrundlage gewesen. Unterwegs traf er Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). Dieser fragte: „Was tust du da?“ Er antwortete: „Woher soll ich meine Söhne und Töchter ernähren?“ Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte: „Die Verantwortung für die Führung der Muslime ist dir übertragen worden. Das Kalifat lässt sich nicht mit Handel vereinbaren. Komm, wir beraten uns mit Abu Ubaida, dem Schatzmeister des Bait al-Mal.“ So geschah es. Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) beriet sich mit Abu Ubaida. Dieser sagte: „Unter Zugrundelegung des Einkommens eines gewöhnlichen Auswanderers setze ich für dich eine Beihilfe fest. Diese Beihilfe entspricht weder der eines der reichsten unter den Auswanderern noch der eines der ärmsten.“ Dementsprechend wurde für ihn eine Beihilfe festgesetzt. Sie betrug jährlich etwa viertausend Dirham. Als jedoch sein Tod näher rückte, verfügte er in seinem Testament, dass achttausend Dirham aus seinem hinterlassenen Vermögen an das Bait al-Mal zurückzuzahlen seien. Als dies zu Hadrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gebracht wurde, sagte er: „Möge Allah Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Barmherzigkeit erweisen. Er hat es seinen Nachfolgern schwer gemacht.“ [Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2280–2285.]

„Im Sommer ein Paar Kleidungsstücke, im Winter ein Paar Kleidungsstücke und für meine Familie einen Geldbetrag in Höhe des Einkommens eines Angehörigen der mittleren Schicht der Quraisch – darüber hinaus ist mir vom Besitz Allahs nichts erlaubt. Ich bin schließlich nichts weiter als ein gewöhnlicher Muslim.“ [Ibn Kathir, Al-Bidaya wa-n-Nihaya, S. 134.]

In einer anderen Ansprache sagte er:

„Was dieses Vermögen betrifft, halte ich nichts anderes für gerecht als diese drei Dinge: Es soll auf gerechte Weise eingenommen, nach Recht und Billigkeit ausgegeben und vor allem Unrecht bewahrt werden. Das Verhältnis zwischen dem Vormund und dem Vermögen eines Waisenkindes entspricht genau meinem Verhältnis zu diesem Vermögen von euch. Solange ich nicht bedürftig bin, werde ich nichts davon nehmen; sollte ich bedürftig werden, werde ich in angemessener Weise davon nehmen. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Charaj, S. 117.]

Das Gehalt, das Hadhrat Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und Hadhrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) bezogen hatten, setzte Hadhrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) auch für sich selbst fest. Er trug einen Lendenschurz, der bis zur Mitte zwischen seinen Knien und Knöcheln reichte. Außerdem war er geflickt. [Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 28.] Sein ganzes Leben lang hatte er nie Gelegenheit, auch nur eine Weile bequem zu leben. Einmal besuchte ihn im Winter ein Mann. Er sah, dass er in einem zerrissenen und schmutzigen Kleidungsstück dasaß und vor Kälte zitterte. [Ibn Kathir, Bd. 8, S. 3.] Nach seinem Märtyrertod ergab die Abrechnung seines hinterlassenen Vermögens, dass es nur siebenhundert Dirham waren. Auch diese hatte er Stück für Stück gespart, um einen Sklaven zu kaufen. [Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 38.] Aus Angst, dass jemand, der ihn als Amir al-Mu’minin erkannte, von ihm keinen angemessenen Preis annehmen könnte, kaufte er auf dem Markt niemals etwas von einer ihm bekannten Person. [Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 28; Ibn Kathir, Bd. 8, S. 3.] Damals befand er sich im Konflikt mit Hadhrat Mu’awiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). Einige rieten ihm: „So wie Hadhrat Mu’awiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) die Menschen durch reichliche Geschenke und Zuwendungen zu seinen Gefährten macht, solltest auch du die Schatzkammer des Bayt al-Mal leeren, einen Geldstrom fließen lassen und Anhänger gewinnen.“ Doch er wies dies mit den Worten zurück: „Wollt ihr, dass ich auf ungerechte Weise Erfolg habe?“ [Ibn Abi al-Hadid, Kommentar zu Nahdsch al-Balagha, Bd. 1, S. 182; Dar al-Kutub al-Arabiyya, Ägypten, 1329 n. H.] Sein eigener Bruder Hadhrat Aqil (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) verlangte von ihm Geld aus dem Bayt al-Mal. Doch er weigerte sich, es ihm zu geben, und sagte: „Willst du, dass auch dein Bruder mit dem Geld der Muslime in die Hölle geht?“ [Ibn Qutayba, Al-Imama wa as-Siyasa, Bd. 1, S. 71. Hafiz Ibn Hadschar schreibt in seinem Werk Al-Isaba, dass Hadhrat Aqil Schulden hatte. Hadhrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) weigerte sich, sie zu begleichen. Deshalb schloss er sich aus Unzufriedenheit der Partei Hadhrat Mu’awiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) an. Al-Isaba, Bd. 3, S. 487; Matba’at Mustafa Muhammad, Ägypten, 1939.]

Viertens: Die Auffassung vom Staat

Welche Vorstellung hatten sie vom Staat? Welche Auffassung hatten sie von ihrer Stellung und ihren Pflichten als Staatsoberhäupter? Welche Grundsätze befolgten sie in ihrem eigenen Staat? – Bei ihren Ansprachen vom Podium des Kalifats legten sie diese Dinge selbst öffentlich dar. In der Ansprache, die Hadhrat Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) nach dem allgemeinen Treueid und dem Schwur in der Prophetenmoschee hielt, sagte er:

„Ich bin zu eurem Herrscher eingesetzt worden, obwohl ich nicht der Beste unter euch bin. Bei dem Wesen, in dessen Hand mein Leben liegt: Ich habe dieses Amt nicht aus eigenem Wunsch angenommen. Ich habe auch nicht danach gestrebt, dieses Amt anstelle eines anderen zu erhalten, und ich habe Allah deshalb niemals darum gebeten. Daher ist in meinem Herzen auch niemals Verlangen danach entstanden. Aus Furcht, dass unter den Muslimen Uneinigkeit und unter den Arabern der Abfall vom Glauben beginnen könnten, habe ich diese Verantwortung widerwillig übernommen. In diesem Amt finde ich keinen Frieden. Vielmehr ist es eine gewaltige Last, die mir auferlegt worden ist. Ich bin nicht in der Lage, diese Last zu tragen – es sei denn, Allah hilft mir. Mein Wunsch war, dass jemand anderes diese schwere Verantwortung trägt. Auch jetzt könnt ihr, wenn ihr wollt, unter den Gefährten des Gesandten Allahs jemanden für diese Aufgabe auswählen. Mein Treueid soll euch dabei kein Hindernis sein. Wenn ihr mich am Maßstab des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) messt und von mir dasselbe erwartet, was ihr von ihm erwartet habt, dann bin ich dazu nicht fähig. Denn er war vor Satan geschützt, und auf ihn wurde Offenbarung herabgesandt. Wenn ich richtig handle, dann unterstützt mich; wenn ich Unrecht tue, dann bringt mich auf den geraden Weg. Wahrhaftigkeit ist ein anvertrauter Schatz. Die Lüge ist Verrat und die Unterschlagung eines anvertrauten Gutes. Der Schwache unter euch ist in meinen Augen stark, solange ich ihm – so Allah will – nicht sein Recht zukommen lasse. Und der Starke unter euch ist in meinen Augen schwach, solange ich ihm – so Allah will – sein Recht nicht abfordere. Es ist niemals geschehen, dass Allah ein Volk nicht mit Demütigung belastet hätte, nachdem es das Streben auf Allahs Weg aufgegeben hatte. Ebenso geschieht es nicht, dass Allah ein Volk nicht einem allgemeinen Unheil aussetzt, nachdem sich unter ihm Unzucht verbreitet hat. Solange ich Allah und dem Gesandten gehorsam bin, gehorcht mir. Wenn ich Allah und dem Gesandten ungehorsam bin, schuldet ihr mir keinen Gehorsam. Ich bin ein Nachfolger, kein Erfinder eines neuen Weges.“ [At-Tabari, Bd. 2, S. 450; Ibn Hischam, As-Sira an-Nabawiyya, Bd. 4, S. 311, Matba’at Mustafa al-Babi, Ägypten, 1936; Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith-Nrn. 2261, 2264, 2268, 2278, 2291, 2299.]

Hadhrat Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte in einer seiner Ansprachen:

„O ihr Menschen! Niemand kann für sich das Recht beanspruchen, dass ihm im Ungehorsam gegenüber Allah gehorcht werden müsse. … O ihr Menschen! Ich erkläre euch die Rechte, die ihr mir gegenüber habt. Für diese Rechte könnt ihr mich zur Rechenschaft ziehen. Zu euren Rechten mir gegenüber gehört, dass ich vom Chradsch oder von dem von Allah gewährten Fai – also der Beute, die ohne Krieg oder Blutvergießen erlangt wird – nichts unrechtmäßig nehme. Und zu euren Rechten mir gegenüber gehört, dass ich von dem Geld, das auf diese Weise in meine Hand gelangt, keinen Teil ungerecht ausgebe.“ [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Charaj, S. 117.]

Als Hadhrat Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Hadhrat Amr ibn al-As (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) in den Krieg nach Syrien und Palästina entsandte, gab er ihm folgende Anweisung:

„O mein! Fürchte Allah in all deinen eigenen öffentlichen wie verborgenen Angelegenheiten und schäme dich vor Ihm. Denn Er sieht dich und all deine Handlungen. …………. Wirke für das Jenseits. Richte bei all deinen Handlungen dein Augenmerk auf Allahs Wohlgefallen. Verhalte dich gegenüber deinen Gefährten so, als wären sie deine Kinder. Suche nicht nach den verborgenen Angelegenheiten der Menschen. Behandle sie allein nach dem, was äußerlich sichtbar ist. ……. Halte dich selbst zurück, dann wird auch dein Volk auf dem rechten Weg bleiben.“ [Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith Nr. 2313.]

Als Hadhrat Umar (r.a.) die Statthalter in ein Gebiet entsandte, pflegte er sie mit folgenden Worten anzureden:

„Ich setze euch nicht als Statthalter über die Umma Muhammads (s.a.w.s.) ein, damit ihr euch zum Herrn über Leben und Tod der Menschen erhebt. Vielmehr setze ich euch deshalb ein, damit ihr das Salat-Gebet verrichtet, unter den Menschen nach Gerechtigkeit urteilt und ihre Rechte gerecht verteilt.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 273.]

In seiner ersten Ansprache nach der Baiʿa sagte Hadhrat Uthman (r.a.):

„Hört: Ich bin ein Befolger, kein Erfinder eines neuen Weges. Wisst, dass ich euch nach der Befolgung des Buches Allahs und der Sunna des Gesandten (s.a.w.s.) drei Dinge verspreche. Erstens: Die Grundsätze, die ihr vor meinem Kalifat im gegenseitigen Einvernehmen festgelegt habt, werde ich befolgen. Zweitens: In Angelegenheiten, für die zuvor kein Grundsatz und kein Verfahren festgelegt wurde, werde ich nach Beratung mit allen den Weg derer bestimmen, die nach dem Guten streben. Drittens: Ich werde davon absehen, in eure Angelegenheiten einzugreifen, solange es aus rechtlicher Sicht nicht unerlässlich wird, Maßnahmen gegen euch zu ergreifen.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 446.]

Als Hadhrat Ali (r.a.) Qais ibn Saʿd zum Statthalter Ägyptens ernannte und entsandte, erließ er an die Ägypter ein Dekret, in dem er sagte:

„Hütet euch! Es ist euer Recht gegenüber mir, dass ich nach dem Buch Allahs und der Sunna Seines Gesandten (s.a.w.s.) handle. Ich werde eure Angelegenheiten gemäß den von Allah festgelegten Rechten führen und die Sunna des Gesandten Allahs umsetzen. Auch in eurer Abwesenheit werde ich euer Wohl wünschen.“

Nachdem dieses Dekret in einer öffentlichen Versammlung verlesen worden war, erklärte Hadhrat Qais ibn Saʿd: „Wenn ich nicht in dieser Weise mit euch verfahre, so besteht für euch mir gegenüber keine Baiʿa.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 550–551.]

Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) schrieb an einen Gouverneur:

„Errichtet keine lange Barriere zwischen euch und der Bevölkerung. Eine Barriere zwischen Herrschern und Beherrschten zeugt von beschränkter Sicht und geringem Wissen. Dadurch können sie die tatsächlichen Verhältnisse nicht erkennen. Unbedeutende Dinge erscheinen ihnen groß, große Dinge hingegen klein. Schlechtes erscheint ihnen gut, und Schlechtes wird in der Gestalt des Guten angenommen; Wahrheit und Lüge vermischen sich.“ [Ibn Kathir, Band 8, S. 8.]

„Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) beließ es nicht bei diesen Worten, sondern handelte auch entsprechend. Er ging selbst mit einer Peitsche auf den Markt von Kufa, hielt die Menschen vom Unrecht ab und gebot ihnen das Rechte. Er machte auf jedem Markt die Runde und prüfte, ob die Händler in ihren Geschäften betrogen. Aufgrund dieses täglichen Umhergehens konnte kein Fremder, der ihn sah, auch nur vermuten, dass der Kalif der muslimischen Welt vor ihm umherging. Denn seine Kleidung verriet nichts von königlicher Würde, und keine Leibwache eilte vor ihm her, um ihm den Weg zu bahnen.“ [Ibn Kathir, Band 8, S. 4–5.]

Einmal verkündete Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) öffentlich:

„Ich habe die Gouverneure nicht dazu eingesetzt, euch zu schlagen oder euch euer Eigentum wegzunehmen. Ich habe sie dazu eingesetzt, euch die Religion und die Lebensweise des Propheten zu lehren. Wenn jemand entgegen dieser Anweisung behandelt wird, soll er bei mir Beschwerde erheben. Bei Allah, ich werde von ihm, dem Gouverneur, Vergeltung fordern.“ Darauf erhob sich Hazrat Amr ibn al-As, der Gouverneur von Ägypten, und sagte: „Wenn jemand als Herrscher der Muslime sie schlägt, um ihnen Anstand beizubringen, wirst du dann auch von ihm Vergeltung fordern?“

Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) antwortete: „Ja, bei Allah, ich werde auch von ihm Vergeltung fordern. Ich habe den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) gesehen, wie er sogar gegen sich selbst eine entsprechende Rechtsmaßnahme zuließ.“ [Abu Yusuf, Kitab al-Charadsch, S. 115; Musnad Abu Dawud at-Tayalisi, Hadith Nr. 55; Ibn al-Athir, Band 3, S. 30; at-Tabari, Band 3, S. 273.]

Ein anderes Mal, anlässlich der Hadsch, ließ Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) alle Gouverneure zusammenrufen und sagte in einer öffentlichen Versammlung im Stehen: Wenn jemand gegen einen von ihnen eine Beschwerde wegen eines Unrechts vorzubringen hat, kann er sie ohne Zögern vortragen. Aus der gesamten Versammlung erhob sich nur ein Mann und beschuldigte Hazrat Amr ibn al-As: Er habe ihn ungerechtfertigt mit hundert Peitschenhieben geschlagen. Hazrat Umar sagte: Steh auf und fordere von ihm Vergeltung. Hazrat Amr ibn al-As protestierte und sagte, er solle diesen Weg gegen die Gouverneure nicht eröffnen. Doch er erwiderte: „Ich habe den Gesandten Allahs gesehen, wie er gegen sich selbst Vergeltung zuließ. O Kläger, komm und fordere von ihm Vergeltung.“ Schließlich musste Amr ibn al-As (möge Allah mit ihm zufrieden sein) seinen Rücken schützen, indem er für jeden Peitschenhieb zweihundert Aschrafi zahlte. [Abu Yusuf, Kitab al-Charadsch, S. 116.]

Fünftens: Der Vorrang des Gesetzes

Diese Kalifen hielten auch sich selbst nicht für über dem Gesetz stehend. Vielmehr betrachteten sie sich im Angesicht des Gesetzes als gleichgestellt mit einem gewöhnlichen Bürger des Landes, sei er Muslim oder nichtmuslimischer Dhimmi. Obwohl sie als Staatsoberhäupter selbst Richter (Qadis) ernannten, waren diese bei Urteilen gegen die Kalifen völlig unabhängig – ebenso unabhängig wie bei einem gewöhnlichen Bürger. Einmal kam es zwischen Umar (r.a.) und Ubayy ibn Ka’b (r.a.) in einer Angelegenheit zu einer Meinungsverschiedenheit. Beide begaben sich zu Zayd (r.a.). Dieser wollte Umar (r.a.) auf seinem Platz sitzen lassen; Umar jedoch setzte sich neben Ubayy (r.a.). Daraufhin brachte Ubayy (r.a.) seine Klage vor, während Umar (r.a.) die Anschuldigung bestritt. Nach den Regeln hätte Zayd (r.a.) Umar schwören lassen müssen. Er zögerte jedoch damit. Umar schwor daraufhin selbst, und nach Abschluss der Sitzung sagte er: „Solange Umar in den Augen von Zayd nicht gleich einem gewöhnlichen Muslim ist, kann Zayd kein Richter sein.“ (Al-Bayhaqi, as-Sunan al-kubra, Bd. 10, S. 136. Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, 1. Auflage, 1355 H.)

Ein ähnlicher Vorfall ereignete sich mit einem Christen und Ali (r.a.). Auf dem Markt von Kufa sah Ali (r.a.), wie ein Christ sein verlorengegangenes Kettenhemd verkaufte. Als Amir al-Mu’minin nahm er dem Mann das Kettenhemd nicht gewaltsam weg, sondern brachte seine Klage vor den Richter. Da er keine Zeugen und Beweise vorlegen konnte, entschied der Richter gegen ihn. (Al-Bayhaqi, as-Sunan al-kubra, Bd. 10, S. 136. Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, 1. Auflage, 1355 H.)

Der Historiker Ibn Chัลlikan berichtet, dass Ali (r.a.) einmal gemeinsam mit einem Dhimmi als Kläger und Beklagter vor dem Gericht des Richters Schuraih erschien. Der Richter erhob sich, um Ali (r.a.) zu begrüßen. Darauf sagte er (Ali): „Das ist deine erste Ungerechtigkeit.“ (Ibn Challikan, Wafayat al-a’yan, Bd. 2, S. 168, Maktabat an-Nahdat al-Misriyya, Kairo, 1948.)

Sechstens: Eine von Sippen- und Stammesparteilichkeit freie Herrschaft

Ein weiteres Merkmal der frühen islamischen Epoche bestand darin, dass man entsprechend den Prinzipien und der Lebenskraft des Islam über die Parteilichkeit zugunsten von Abstammung, Stamm und Land hinausging und alle Menschen gleich behandelte – niemandem wurde irgendeine Bevorzugung zuteil.

Nach dem Tod des Gesandten Allahs erhob sich der arabische Stammespartikularismus mit der Gewalt eines Sturms. Beim Auftreten der Anspruchsteller auf das Prophetentum und in der Welle der Abkehr vom Islam war dieses Element am wirksamsten. Ein Anhänger Musailimas sagte: „Ich weiß, dass Musailima ein Lügner ist. Aber der lügnerische Mudar aus Rabi’a ist besser als der Wahrhaftige aus Mudar.“ (At-Tabari, Bd. 2, S. 508.) Zur Unterstützung von Tulaiha, einem weiteren falschen Anspruchsteller auf das Prophetentum, sagte ein Anführer der Banu Ghatafan: „Bei Gott, es ist mir lieber, dem Propheten unseres verbündeten Stammes zu folgen, als dem Propheten der Quraisch.“ (At-Tabari, Bd. 2, S. 487.)

Als in Medina Abu Bakr (r.a.) der Treueid geleistet wurde, enthielt sich Sa’d ibn Ubada (r.a.) aufgrund des Stammespartikularismus der Anerkennung seines Kalifats. Aus demselben Grund missfiel sein Kalifat auch Abu Sufyan. Er ging zu Ali (r.a.) und sagte: „Wie konnte ein Mann aus dem kleinsten Stamm der Quraisch zum Kalifen werden? Wenn du bereit bist, dich als Gegenkandidaten aufzustellen, werde ich das gesamte Tal mit Fußsoldaten und Reiterei füllen.“ Ali (r.a.) brachte ihn jedoch mit einer treffenden Antwort zum Schweigen. Er sagte: „Deine Worte beweisen deine Feindschaft gegenüber dem Islam und den Muslimen. Ich will keines deiner Fuß- oder Reiterheere. Die Muslime wünschen einander Gutes. Sie lieben einander, ganz gleich, wie groß der Unterschied zwischen ihren Wohnorten und ihrer körperlichen Gestalt auch sein mag. Die Heuchler hingegen brechen die Beziehungen zueinander ab. Wir halten Abu Bakr für dieses Amt geeignet. Wäre er dafür nicht geeignet, hätten wir niemals zugelassen, dass er in dieses Amt eingesetzt wird.“ (Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith 2374. At-Tabari, Bd. 2, S. 449. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, Bd. 2, S. 689.)

In dieser Umgebung behandelten Abu Bakr (r.a.) und danach Umar (r.a.) durch ihr unparteiisches, vorurteilsfreies und gerechtes Verhalten nicht nur die verschiedenen arabischen Stämme, sondern auch die nichtarabischen Neubekehrten gerecht; gegenüber ihrer eigenen Abstammung und ihrem eigenen Stamm unterließen sie jede besondere Bevorzugung vollständig. Dadurch verschwand jede Form des Stammes- und Sippenpartikularismus. Unter den Muslimen trat entsprechend der Forderung des Islam eine internationale Lebenskraft hervor. Während seines Kalifats ernannte Abu Bakr (r.a.) keinen einzigen Angehörigen seines eigenen Stammes in ein staatliches Amt. Während seiner gesamten Regierungszeit ernannte Umar (r.a.) nur einen einzigen Mann aus seinem Stamm – er hieß Nu’man ibn Adi – zum Steuereinnehmer eines kleinen Gebiets namens Maisan in der Nähe von Basra. Schon nach kurzer Zeit enthob er ihn jedoch wieder dieses Amtes. (Nu’man ibn Adi (r.a.) gehörte zu den Muslimen der frühen Zeit. Er nahm den Islam noch vor Umar (r.a.) an. Zu denen, die während der Auswanderung nach Abessinien Mekka verließen und nach Abessinien gingen, gehörten sowohl er als auch sein Vater Adi. Als Umar (r.a.) ihn zum Steuereinnehmer von Maisan ernannte und dorthin entsandte, ging seine Frau nicht mit ihm. In der Trennung von seiner Frau verfasste er dort einige Gedichte. In diesen Gedichten wurde ausschließlich Wein erwähnt. Deshalb enthob Umar (r.a.) ihn seines Amtes. Darüber hinaus beschloss er, ihm künftig kein Amt mehr zu übertragen. Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, Bd. 1, S. 296. Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad; Mu’jam al-buldan, Yaqūt al-Hamawi, Bd. 5, S. 242–243. Dar Sadir, Beirut, 1957. Einen anderen Mann, Qudama ibn مظun, der ein Schwager Umars (r.a.) war, ernannte er zum Statthalter von Bahrain. Dieser war nach Abessinien ausgewandert und gehörte zu den Teilnehmern der Schlacht von Badr. Als sich jedoch die gegen ihn erhobene Anschuldigung des Weintrinkens als begründet erwies, enthob Umar (r.a.) ihn seines Amtes und bestrafte ihn. (Al-Isti’ab, Bd. 2, S. 534; Ibn Hadschar, al-Isaba, Bd. 3, S. 219–220.) In dieser Hinsicht war das Wirken dieser beiden Kalifen wahrhaft vorbildlich.

In der letzten Phase seines Lebens befürchtete Umar, dass der Stammesgeist der Araber (der trotz des gewaltigen revolutionären Einflusses der islamischen Bewegung noch nicht vollständig ausgelöscht war) nach seinem Tod erneut sein Haupt erheben und dadurch im Islam Unheil entstehen könnte. Einst sagte er im Gespräch über seine möglichen Nachfolger zu Abdallah ibn Abbas über Uthman: „Wenn ich ihn zu meinem Nachfolger bestimme, wird er die Banu Abd Manaf (Banu Umayya) den Menschen aufbürden. Und sie werden unter den Menschen Ungehorsam gegenüber Allah verbreiten. Bei Allah, wenn ich Uthman zum Nachfolger bestimme, wird er genau das tun. Und wenn Uthman dies tut, werden sie gewiss Frevel begehen. Dann werden sich die Menschen gegen ihn erheben und ihn töten.“ [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, Bd. 2, S. 467; Shah Waliullah, Izalat al-Khifa, Maqsad I, S. 342, Berila-Ausgabe.] Einige stellen hier die Frage: Hatte Umar eine Eingebung (eine feine Offenbarung) erhalten, auf deren Grundlage er eine solche Aussage mit einem Eid bekräftigte, die sich später buchstäblich bewahrheitete? Die Antwort lautet: Wenn ein Mensch mit geistiger Einsicht gelegentlich die Lage betrachtet und sie im Licht der Vernunft neu ordnet, können die in der Zukunft eintretenden Dinge vor ihm so deutlich erscheinen wie 2 + 2 = 4. Daher kann er auch ohne eine Eingebung aufgrund seiner geistigen Einsicht eine zutreffende Vorhersage machen. Umar wusste, wie tief die Keime des Stammesgeistes unter den Arabern Wurzeln geschlagen hatten. Er wusste auch, dass die Verkündigung des Islam während fünfundzwanzig bis dreißig Jahren diese Keime noch nicht vollständig ausrotten konnte. Deshalb war er überzeugt, dass der Stammesgeist erneut sein Haupt erheben und niemand ihn aufhalten können würde, wenn auch nur geringfügig von seiner Politik und der Politik Abu Bakrs abgewichen würde und seine Nachfolger begännen, Angehörige ihres eigenen Stammes mit hohen Ämtern zu betrauen. Infolgedessen würde eine blutige Revolution unvermeidlich werden.] Auch zum Zeitpunkt seines Todes war ihm diese Angelegenheit gegenwärtig. In seiner letzten Stunde rief er Ali, Uthman und Sa’d ibn Abi Waqqas jeweils zu sich und sagte: „Wenn ihr nach mir Kalifen werdet, bürdet der Bevölkerung nicht die Angehörigen eurer jeweiligen Stämme auf.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 264; Tabakat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 340–344.] Darüber hinaus enthielten die Anweisungen, die er für die aus sechs Mitgliedern bestehende Wahl-Schura hinterließ, neben anderen Punkten auch Folgendes: Die gewählten Kalifen sollten sich daran halten, ihren eigenen Stämmen gegenüber keine besondere Behandlung zu zeigen. [Fath al-Bari, Bd. 7, S. 49–50; Muhibb ad-Din at-Tabari, ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-‘Ashara, Bd. 2, S. 76, Husainia Press, Ägypten, 1327 H.; Ibn Khaldun, Anhang zum zweiten Band, S. 125, al-Matba’a al-Kubra, Ägypten, 1284 H. Shah Waliullah (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) zitiert diese Überlieferung in seinem Izalat al-Khifa; siehe Maqsad I, S. 324.] Doch unglücklicherweise war der dritte Kalif, Uthman, in dieser Hinsicht nicht fähig, den erforderlichen Maßstab aufrechtzuerhalten. Während seiner Herrschaft wurden die Banu Umayya in großem Umfang mit bedeutenden Ämtern betraut und aus dem Bayt al-Mal beschenkt. Die anderen Stämme nahmen dies mit Bitterkeit wahr. [Tabakat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 64; Bd. 5, S. 36.] Für ihn war dies eine Forderung nach gutem Umgang mit den Verwandten. Er pflegte zu sagen: „Umar enthielt seinen nahen Verwandten um Allahs willen etwas vor, während ich meinen nahen Verwandten um Allahs willen etwas gebe.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 291.] Einmal sagte er: „Was den Bayt al-Mal betrifft, so zogen Abu Bakr und Umar es vor, selbst in bescheidenen Verhältnissen zu leben, und liebten es, ihre Verwandten in derselben Lage zu halten. Ich aber ziehe es in dieser Angelegenheit vor, meine Verwandten gut zu behandeln.“ [Kanz al-‘Ummal, Bd. 5, Hadith 2324; Tabakat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 64.] Schließlich trat genau das ein, was Umar befürchtet hatte. Gegen ihn erhoben sich Aufruhr und Protest. Er wurde nicht nur als Märtyrer getötet; vielmehr erhoben sich die unterdrückten Funken des Stammesgeistes erneut, und schließlich verbrannten ihre Flammen das gesamte System des Kalifats der Rechtgeleiteten.

Siebtes Kapitel: Die Lebenskraft der Demokratie

Die uneingeschränkte Freiheit, Kritik zu üben und Meinungen zu äußern, war eines der äußerst wichtigen Merkmale dieses Kalifats. Die Kalifen waren jederzeit für die Bevölkerung erreichbar. Sie selbst nahmen an den Sitzungen der Schura teil und beteiligten sich an den Beratungen. Sie hatten keine Regierungspartei, und auch ihnen gegenüber gab es keine oppositionelle Partei. In einer freien Atmosphäre äußerten alle Mitglieder ihre Meinung gemäß ihrem eigenen Glauben und Gewissen. Den nachdenklichen, hochgebildeten und zu richtigen Entscheidungen fähigen Menschen wurden alle Angelegenheiten angemessen vorgelegt. Nichts wurde verborgen. Die Entscheidungen wurden auf der Grundlage von Beweisen und Argumenten getroffen, nicht aufgrund der Macht, des Einflusses, der Wahrung von Interessen oder des Parteienstreits irgendeiner Person. Die Kalifen traten dem Volk nicht nur durch die Schura gegenüber. Vielmehr erschienen sie täglich fünfmal beim gemeinsamen Salatgebet, einmal wöchentlich beim Dschuma-Gebet, zweimal jährlich beim Eid-Gebet und bei der Hadsch-Versammlung vor der Nation. Zugleich hatte die Bevölkerung bei all diesen Gelegenheiten die Möglichkeit, mit ihnen zusammenzutreffen. Ihre Wohnstätten lagen mitten unter dem Volk. An ihren Häusern gab es keine Torwächter. Ihre Türen standen jederzeit allen offen. Sie bewegten sich auf den Märkten unter der Bevölkerung. Sie hatten weder persönliche Leibwächter noch eine Schutztruppe. Bei all diesen Gelegenheiten konnte jeder sie befragen, kritisieren und von ihnen Rechenschaft verlangen. Jeder besaß die Freiheit, von ihnen eine Erklärung zu fordern. Sie erlaubten die Ausübung dieser Freiheit nicht nur, sondern ermutigten die Menschen sogar dazu. Wie bereits erwähnt, erklärte Hadhrat Abu Bakr (r.a.) gleich in seiner ersten Ansprache als Kalif öffentlich: „Wenn ich den geraden Weg gehe, dann helft mir; wenn ich vom Weg abweiche, dann richtet mich wieder auf.“ Einmal äußerte Hadhrat Umar (r.a.) in der Chutba am Freitag, niemandem solle erlaubt werden, bei einer Eheschließung eine Brautgabe von mehr als vierhundert Dirham festzusetzen. Eine Frau erhob sich sogleich und widersprach: „Sie haben kein Recht, eine solche Anweisung zu erlassen. Der Koran erlaubt, aufgehäufte Reichtümer (Qintar) als Brautgabe zu geben. Wer sind Sie, dass Sie dafür eine Grenze festlegen?“ Hadhrat Umar (r.a.) nahm seine Meinung sofort zurück. [Tafsīr Ibn Kathīr, unter Berufung auf Abu Yaʿla und Ibn al-Mundhir, Bd. 1, S. 467.] Ein anderes Mal forderte Hadhrat Salman al-Farisi ihn in einer öffentlichen Versammlung zur Rechenschaft auf: „Jeder von uns hat ein Tuch erhalten. Woher haben Sie zwei Tücher bekommen?“ Hadhrat Umar (r.a.) legte sogleich das Zeugnis seines Sohnes Abdullah ibn Umar (r.a.) vor, dass dieser ihm das zweite Tuch geliehen habe. [Muhibb ad-Din at-Tabari, ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Aschara, Bd. 2, S. 56, ägyptische Ausgabe; Ibn al-Dschauzi, Sira Umar ibn al-Chattab, S. 127.] Einmal fragte er die in der Versammlung Anwesenden: „Was werdet ihr tun, wenn ich in einer Angelegenheit Nachlässigkeit zeige?“ Hadhrat Bischr (r.a.) ibn Saʿd sagte: „Dann werden wir Sie wie einen Pfeil gerade richten.“ Hadhrat Umar (r.a.) sagte: „Dann seid ihr wahrhaftig tüchtige Männer.“ [Kanz al-Ummal, Bd. 5, Hadith 2414.] Hadhrat Uthman (r.a.) war der schärfsten Kritik ausgesetzt. Er versuchte niemals, jemandem gewaltsam den Mund zu verbieten. Vielmehr legte er stets öffentlich seine Verteidigung vor, indem er auf Vorwürfe und Kritik antwortete. Hadhrat Ali (r.a.) ertrug während seines Kalifats sogar die äußerst scharfen Äußerungen der Charidschiten mit Ruhe. Einmal wurden fünf Charidschiten festgenommen und vor ihn gebracht. Sie alle beschimpften ihn öffentlich. Einer von ihnen sagte ganz offen: „Bei Allah, ich werde Ali töten.“ Doch Hadhrat Ali (r.a.) ließ sie alle frei und sagte zu seinen Leuten: „Wenn ihr wollt, dürft ihr ihre Beschimpfungen mit Beschimpfungen erwidern. Doch bloßer verbaler Widerspruch ist kein Verbrechen, für das sie bestraft werden dürften, solange sie keine tatsächliche aufrührerische Handlung unternehmen.“ [Sarachsi, al-Mabsut, Bd. 10, S. 125, Saʿadat Press, Ägypten, 1324 H.]

Das Kapitel über das rechtgeleitete Kalifat, das wir oben behandelt haben, war ein Leuchtturm des Lichts. In späterer Zeit richteten die Faqihs, die Hadith-Gelehrten und die gewöhnlichen frommen Muslime ihren Blick auf diesen Leuchtturm. In den religiösen, politischen, moralischen und gesellschaftlichen Bereichen des Islam haben sie eben diesen Leuchtturm stets als Vorbild betrachtet.

Viertes Kapitel

Vom rechtgeleiteten Kalifat zur Monarchie

Im vorigen Kapitel wurden die bemerkenswerten Merkmale und Grundprinzipien des rechtgeleiteten Kalifats erörtert. Tatsächlich war das rechtgeleitete Kalifat nicht lediglich ein politisches System, sondern ein System, das die prophetische Sendung vollständig repräsentierte. Das heißt, seine Aufgabe bestand nicht nur darin, die Regierungsordnung des Landes aufrechtzuerhalten, Frieden zu schaffen und die Grenzen zu schützen; vielmehr erfüllte es im gesellschaftlichen Leben der Muslime auch die Aufgaben eines Lehrers, Betreuers und Wegweisers, wie der Prophet (s.a.w.) sie in seinem Leben erfüllt hatte. Seine Aufgabe bestand darin, im Dar al-Islam, also im islamischen Staat, die vollständige Ordnung der wahren und ursprünglichen Religion in ihrer wirklichen Gestalt und in ihrem lebendigen Geist wiederzubeleben und zu verwirklichen und die gesamte gesellschaftliche Kraft der Muslime in der Welt dafür einzusetzen, das Wort Allahs zu erhöhen. Deshalb wäre es angemessener, es nicht nur rechtgeleitetes Kalifat, sondern zugleich auch Kalifat Murshida, das heißt wegweisendes Kalifat, zu nennen. In dem Ausdruck „Kalifat nach dem Weg der Prophetie“ – ein Kalifat, das den Spuren der Prophetie folgt – kommen beide Merkmale zum Ausdruck. Ein solcher Staat ist es, den der Islam anstrebt, nicht bloß politische Herrschaft und Macht. Niemand, der auch nur über geringe Kenntnis der Religion verfügt, kann darüber im Unklaren sein.

Hier werden wir die einzelnen Entwicklungsstufen untersuchen, durch die dieses Kalifat schließlich die Gestalt einer Monarchie annahm. Wir werden auch erörtern, wie weit diese Veränderung den Staat der Muslime von den islamischen Regierungsgrundsätzen entfernt und welche Auswirkungen sie auf das gesellschaftliche Leben der Muslime gehabt hat.

Der Beginn der Veränderung

Genau an dem Punkt, an dem Hazrat Umar (r.a.) diese Veränderung befürchtet hatte, nahm sie ihren Anfang. Was er in der Zeit kurz vor seinem Tod am meisten befürchtete, war, dass seine Nachfolger die seit der Zeit des Gesandten Allahs bis zu seiner, Hazrat Umars, Regierungszeit geltende Politik gegenüber ihrer eigenen Familie, ihrem Stamm und ihren nahen Verwandten ändern könnten. Während seiner gesamten Regierungszeit verlieh der Gesandte Allahs außer Hazrat Ali (r.a.) keiner anderen Person aus den Banu Haschim ein Amt. Während seines Kalifats verlieh Hazrat Ali (r.a.) niemandem aus seiner eigenen Familie oder seinem Stamm ein Amt. In seinen zehn Regierungsjahren ernannte Hazrat Umar (r.a.) lediglich einen einzigen Mann aus den Banu Adi zu einem unbedeutenden Amt und enthob ihn umgehend wieder dieses Amtes. Daher erhielt der Tribalismus damals keine Gelegenheit, den Kopf zu erheben. Hazrat Umar (r.a.) befürchtete, dass eine Änderung dieser Politik zu einem schweren Unheil führen würde. Deshalb rief er seine drei möglichen Nachfolger – Hazrat Uthman, Hazrat Ali und Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (r.a.) – einzeln zu sich und ermahnte sie: »Wenn ihr nach mir Kalifen werdet, bürdet den Muslimen nicht die Angehörigen eurer Stämme auf.« [At-Tabari, Bd. 3, S. 264; Tabقات von Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 340, 341, 343, 344.]

Doch nach ihm trat Hazrat Uthman (r.a.) als sein Nachfolger allmählich von dieser Politik ab. Einer nach dem anderen verlieh er seinen Verwandten außerordentlich hohe Ämter. Er gewährte ihnen derartige Vorrechte und Vergünstigungen, dass sie in der Bevölkerung allgemein zum Gegenstand der Kritik wurden. [Zum Beispiel schenkte er Marwan den gesamten Anteil von einem Fünftel der Beute aus Afrika (500.000 Dinar). Über diesen Vorfall legte der Historiker Ibn al-Athir seine Untersuchung folgendermaßen dar:

Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh brachte ein Fünftel der Beute aus Afrika nach Medina, und Marwan ibn al-Hakam kaufte sie für 500.000 Dinar. Danach nahm Hazrat Uthman (r.a.) diesen Betrag von ihm nicht an. Dies war einer der Gründe, aus denen Hazrat Uthman (r.a.) kritisiert wurde. Von allen Überlieferungen über ein Fünftel der Beute aus Afrika ist diese die zuverlässigste. Einige sagen, Hazrat Uthman (r.a.) habe Abdullah ibn Sa’d ein Fünftel der Beute aus Afrika geschenkt. Andere sagen, er habe es Marwan ibn al-Hakam geschenkt. Aus dieser Überlieferung ergibt sich, dass Hazrat Uthman (r.a.) das Fünftel der Beute aus dem ersten Feldzug in Afrika Abdullah ibn Sa’d schenkte, während er das Fünftel der Beute aus dem zweiten Feldzug – durch den das gesamte Gebiet Afrikas erobert wurde – Marwan schenkte. – (Al-Kamil fi at-Tarikh, Bd. 3, S. 46, Matba’at at-Tiba’a al-Muniriyya, Ägypten, 1348 H.)

Auch Ibn Sa’d überliefert in den Tabaqat über die Überlieferungskette von Imam az-Zuhri: ************** Hazrat Uthman (r.a.) verschrieb Marwan ein Fünftel der Beute aus Ägypten – (Bd. 3, S. 64). Gegen diese Überlieferung Imam az-Zuhri’s kann eingewandt werden, dass Ibn Sa’d sie unter Berufung auf al-Waqidi überliefert hat. Al-Waqidi ist jedoch kein vertrauenswürdiger Überlieferer. Erstens erkennen alle Hadith-Gelehrten Ibn Sa’d als zuverlässig und vertrauenswürdig an. Über ihn wird anerkannt, dass er Überlieferungen nach sorgfältiger Prüfung annahm. Aus diesem Grund gilt sein Buch Tabaqat als eine besonders zuverlässige Quelle der islamischen Geschichte. Zweitens wissen die Gelehrten auch über al-Waqidi selbst, dass seine Hadithe zu den Ahkam und Sunan verworfen wurden. Übrig bleiben die Geschichte und insbesondere die Kapitel über Maghazi und Siyar. Wer hat in diesem Bereich al-Waqidis Überlieferungen nicht angenommen? Wenn jemand bei historischen Berichten für deren Beweisführung genau dieselben Bedingungen auferlegen würde, die die Hadith-Gelehrten im Bereich der religiösen Rechtsbestimmungen auferlegt haben, müsste man 90 Prozent, ja sogar noch mehr, der islamischen Geschichte verwerfen. – (Hier sei angemerkt, dass Ibn Khaldun – den manche für glaubwürdiger als andere halten – diese Überlieferung von Ibn al-Athir und Ibn Sa’d bestätigt hat. Siehe den Anhang zu Band 2, S. 139–140.)] Er enthob Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (r.a.) seines Amtes und ernannte seinen Halbbruder Walid ibn Uqba ibn Abi Mu’ait zum Gouverneur von Kufa. Danach verlieh er dieses Amt einem weiteren Freund von ihm, Sa’id ibn al-As. Hazrat Abu Musa al-Asch’ari (r.a.) enthob er des Amtes des Gouverneurs von Basra und ernannte an seiner Stelle seinen Cousin Abdullah ibn Amir. Hazrat Amr ibn al-As entfernte er aus dem Gouverneursamt von Ägypten und setzte an seine Stelle seinen Milchbruder Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh. Zur Zeit von Sayyiduna Hazrat Umar al-Faruq (r.a.) war Hazrat Muawiya (r.a.) lediglich der Statthalter von Syrien. [Hafiz Ibn Kathir sagt: ******************

»Die Wahrheit ist, dass Hazrat Uthman (r.a.) das gesamte Gebiet Syriens dem Gouvernementsgebiet von Hazrat Muawiya (r.a.) hinzufügte. Hazrat Umar hatte ihn lediglich zum Statthalter eines Teils Syriens ernannt.« – Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 8, S. 124.] Hazrat Uthman (r.a.) stellte das gesamte Gebiet von Damaskus, Hims, Palästina, Jordanien und Libanon unter seine Herrschaft. Danach ernannte er seinen Cousin Marwan ibn al-Hakam zu seinem Sekretär, wodurch sich dessen Einfluss und Macht bis in die entlegensten Gebiete des Reiches erstreckten. Auf diese Weise wurde die gesamte Macht in den Händen derselben Familie konzentriert.

Nicht nur auf die einfachen Leute, sondern auch auf die bedeutendsten Gefährten hatten diese Dinge keine besonders gute Wirkung. Das konnte auch nicht anders sein. Als beispielsweise Walid ibn Uqba mit der Ernennungsurkunde zum Gouverneur von Kufa zu Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas kam, sagte dieser: »Ich weiß nicht, ob du nach mir gelehrter geworden bist oder ich töricht geworden bin.« Er antwortete: »Abu Ishaq, werde nicht zornig. Das ist eben Königsherrschaft. Am Morgen genießt sie der eine, am Abend ein anderer.« Hazrat Sa’d sagte: »Ich habe verstanden. Wahrlich, ihr werdet daraus noch eine Königsherrschaft machen.« Eine nahezu gleiche Haltung brachte auch Hazrat Abdullah ibn Mas’ud zum Ausdruck. [Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, Bd. 2, S. 604.]

Niemand kann leugnen, dass die Angehörigen seiner eigenen Familie, denen Sayyiduna Hazrat (r.a.) diese staatlichen Ämter verlieh, ihre hervorragenden administrativen und militärischen Fähigkeiten unter Beweis gestellt haben und dass unter ihrer Führung zahlreiche Gebiete erobert wurden. Doch es ist klar, dass die Befähigung nicht auf sie allein beschränkt war. Es gab noch viele andere, die über herausragende Fähigkeiten verfügten.

Diese hatten bereits zuvor noch bessere Dienste geleistet als jene. Dass das gesamte Gebiet von Chorasan bis Nordafrika unter Gouverneure derselben Familie gestellt und auch im zentralen Sekretariat ausschließlich Angehörige derselben Familie eingesetzt wurden, kann daher nicht allein mit Befähigung begründet werden. Dass in allen wichtigen Ämtern des Staates Angehörige derselben Familie eingesetzt werden, der auch das Staatsoberhaupt angehört, ist schon an sich bedenklich. Darüber hinaus gab es jedoch noch weitere Faktoren, durch die sich die Lage zusätzlich verkomplizierte:

Erstens waren alle Angehörigen dieses Hauses, die während der Zeit Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) aufstiegen, Tulaqa. Tulaqa bezeichnet einen Stamm aus Mekka, der bis zuletzt dem Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und der islamischen Botschaft feindlich gegenüberstand. Nach der Eroberung Mekkas vergab der Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ihnen, und sie nahmen den Islam an. Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Walid ibn Uqba (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und Marwan ibn al-Hakam gehörten diesem begnadigten Stamm an. Abdullah ibn Sa’d ibn Abi Sarh hingegen wurde, nachdem er Muslim geworden war, zum Abtrünnigen. Er war einer jener Männer, über die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nach der Eroberung Mekkas angeordnet hatte: Tötet sie, selbst wenn sie sich an die Hülle der Kaaba klammern. Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) brachte ihn plötzlich zum Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), und dieser vergab ihm allein aus Rücksicht auf Hazrat Uthmans Ansehen. Die führenden Muslime der ersten Generation, die den Islam früh angenommen und ihr Leben für seinen Sieg geopfert hatten und durch deren Opfer und Hingabe Allahs Religion siegreich geworden war, beiseitezuschieben und diese Männer zu Führern der Umma zu machen – das konnte naturgemäß niemand gutheißen.

Zweitens waren sie auch nicht für die Führung der islamischen Bewegung geeignet. Zwar hatten sie den Glauben angenommen, doch hatten sie nicht die Möglichkeit gehabt, durch die Ausbildung in der Nähe des edlen Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) so weit zu profitieren, dass eine grundlegende Veränderung ihrer Gesinnung und ihrer moralischen Grundsätze eingeleitet worden wäre. Sie konnten hervorragende Organisatoren, Verwalter und Eroberer sein. In der Tat haben sie sich als solche erwiesen. Doch der Islam war nicht allein gekommen, um Staaten zu erobern und Länder zu regieren. Der Islam ist in erster Linie und seinem Wesen nach ein umfassender Aufruf zu Wohlergehen und Heil. Für seine Führung ist geistige und moralische Schulung wichtiger als administrative und militärische Fähigkeiten. Unter diesem Gesichtspunkt gehörten sie nicht in die erste Reihe der Sahaba und Tabi’un, sondern in die hinteren Reihen. In diesem Zusammenhang ist insbesondere die Stellung Marwan ibn al-Hakams bemerkenswert. Sein Vater, al-Hakam ibn Abi al-As, war der Onkel Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm). Er nahm bei der Eroberung Mekkas den Islam an und ließ sich in Medina nieder. Wegen bestimmter Verhaltensweisen ließ ihn jedoch der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) aus Medina ausweisen und ordnete an, dass er in Taif leben solle. Ibn Abd al-Barr nennt in al-Isti’ab als einen der Gründe, dass er die vertraulichen Beratungen, die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) mit den bedeutenden Gefährten führte, auf irgendeine Weise in Erfahrung brachte und sie dann verriet. Als zweiten Grund führt er an, dass er den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) nachahmte; ja, der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ertappte ihn sogar dabei. [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 118–119, 263.] Wie dem auch sei, wegen eines schweren Vergehens wies der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) ihn an, Medina zu verlassen. Marwan war damals sieben oder acht Jahre alt. Auch er lebte mit seinem Vater in Taif. Als Abu Bakr (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Kalif wurde, bat man ihn um die Erlaubnis, Marwan zurückzubringen, doch er lehnte ab. Auch während der Zeit Hazrat Umars (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) bat man um seine Rückkehr, doch auch er lehnte ab. Während Hazrat Umars (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Amtszeit wurde ihm ebenfalls nicht erlaubt, nach Medina zu kommen. Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) ließ ihn während seiner Kalifatszeit holen. Einer Überlieferung zufolge erklärte er den Grund dafür so: „Ich hatte mich beim Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) für ihn eingesetzt, und er hatte mir versprochen, ihm die Rückkehr zu erlauben.“ So kamen Vater und Sohn von Taif nach Medina. [Ibn Hadschar; al-Isaba, Bd. 1, S. 344–345; ar-Riyad an-Nadira, Bd. 2, S. 143.]

Wenn man diesen Hintergrund Marwans berücksichtigt, versteht man gut, warum die Menschen seine Ernennung zum Sekretär keineswegs hinnehmen konnten. Der Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) hatte auf Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Fürsprache hin versprochen, ihn zurückkehren zu lassen; die Menschen vertrauten Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Wort und akzeptierten dies. Daher fanden sie es nicht anstößig, ihn nach Medina zu rufen. Doch dass man unter Ausschluss der bedeutenden Gefährten gerade den Sohn eines Mannes, der dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) missfällig gewesen war, zum Sekretär machte, war für sie äußerst schwer hinzunehmen. Umso mehr, als sein missfälliger Vater noch lebte und die Möglichkeit bestand, durch den Sohn Einfluss auf die Staatsgeschäfte auszuüben. [Es sei angemerkt, dass er bis zum Ende von Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Lebenszeit lebte. Er starb im Jahr 32 nach der Hidschra.]

Drittens war der Charakter mancher von ihnen so beschaffen, dass die Ernennung solcher Leute in der damaligen, besonders reinen islamischen Gesellschaft zu hohen Ämtern keine gute Wirkung hätte haben können. Als Beispiel sei Walid ibn Uqba genannt. Auch er gehörte zu denen, die nach der Eroberung Mekkas den Islam annahmen. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) entsandte ihn, um die Sadaqa von den Banu al-Mustaliq einzuziehen. Doch als er ihr Gebiet erreichte, bekam er aus irgendeinem Grund Angst und kehrte um. Ohne sie getroffen zu haben, kam er nach Medina zurück und erstattete stattdessen Bericht, die Banu al-Mustaliq hätten sich geweigert, die Zakat zu entrichten, und seien im Begriff gewesen, ihn zu töten. Daraufhin wurde der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zornig und entsandte ein Heer gegen sie. Es drohte ein großes Unglück. Doch die Stammesoberhäupter wurden rechtzeitig darüber informiert. Sie kamen nach Medina und erklärten: „Dieser Mann ist überhaupt nicht zu uns gekommen. Wir warteten darauf, dass jemand zu uns kommen und die Zakat von uns einziehen würde.“ Bei dieser Gelegenheit wurde der folgende Koranvers offenbart:

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__ Ihr Gläubigen! Wenn ein Frevler zu euch kommt und euch eine Nachricht überbringt, dann stellt sie genau fest, damit ihr nicht aus Unwissenheit gegen jemanden vorgeht und danach eure Taten bereut. (Al-Hudschurat 49:6.) [Die Kommentatoren führen gewöhnlich gerade dieses Ereignis als Anlass der Offenbarung des Verses an. Siehe den Tafsir von Ibn Kathir. Ibn Abd al-Barr sagt:

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–Unter den Gelehrten besteht kein Meinungsunterschied darüber, dass dieser Vers im Zusammenhang mit Walid ibn Uqba offenbart wurde. Auch Ibn Taymiyya erkennt an, dass dieser Vers bezüglich Walid ibn Uqba offenbart wurde. (Minhaj as-Sunna an-Nabawiyya, Bd. 3, S. 176, Amiriya-Presse, Ägypten, 1322 nach der Hidschra.) ]

Einige Jahre nach diesem Ereignis gaben ihm Hazrat (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erneut die Gelegenheit, in ihren Diensten zu stehen. Gegen Ende der Amtszeit von Hazrat Umar wurde er im arabischen Gebiet al-Dschasīra – dort, wo die Banū Taghlib lebten – zum ʿĀmil (Steuereinnehmer) ernannt. [Tahdhīb at-Tahdhīb, Bd. 11, S. 144; ʿUmdat al-Qārī, Bd. 16, S. 203; Idārat at-Tibāʿat al-Munīriyya, Ägypten.]

Im Jahr 25 nach der Hidschra enthob Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ihn dieses unbedeutenden Amtes und ernannte ihn anstelle von Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās zum Gouverneur einer so großen und bedeutenden Provinz wie Kūfa. Dort kam das Geheimnis ans Licht, dass er dem Weintrinken ergeben war. Eines Tages leitete er sogar das Fadschr-Gebet mit Rakʿat und wandte sich danach an die Betenden mit der Frage: „Soll ich noch mehr beten?“ [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, Bd. 7, S. 155; al-Istīʿāb, Bd. 2, S. 604; Ibn ʿAbd al-Barr sagt, es sei bekannt, dass al-Walīd das Gebet in betrunkenem Zustand leitete und anschließend fragte: „Soll ich noch mehr beten?“ Vertrauenswürdige Überlieferer haben dieses Ereignis unter Berufung auf Hadith-Gelehrte überliefert.]

Die Beschwerde über dieses Ereignis erreichte Medina und wurde unter der Bevölkerung ausführlich erörtert. Schließlich sagten al-Miswar ibn Makhrama und ʿAbd ar-Rahman ibn al-Aswad zu ʿUbaidullah ibn ʿAdī ibn Chaiyār, dem Neffen von Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Geh zu deinem Onkel und sprich mit ihm. Sag ihm, dass die Leute wegen des Verhaltens seines Bruders al-Walīd ibn ʿUqba zahlreiche Einwände erhoben haben.“ Er machte ihn darauf aufmerksam und ersuchte ihn: „Es ist für dich notwendig, gegen al-Walīd die Hadd-Strafe (die gemäß den Bestimmungen der Scharia festgelegte Strafe) zu vollstrecken.“ Als man diese Bitte vorbrachte, versprach Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Wir werden in dieser Angelegenheit, so Allah will, nach dem Recht entscheiden.“ Dementsprechend wurde in einer öffentlichen Versammlung der angesehenen Sahāba ein Verfahren gegen al-Walīd eingeleitet. Hurman, der freigelassene Sklave von Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein), bezeugte, dass al-Walīd Wein getrunken hatte. Ein weiterer Zeuge, Saʿb ibn Dschuthāma (oder Dschuthāma ibn Saʿb), bezeugte, dass al-Walīd vor seinen Augen Wein erbrochen hatte. (Nach Ibn Hadschar wurden außerdem vier weitere Zeugen vorgeladen – Abū Zainab, Abū Tuʿarra, Dschundub ibn Zuhair al-Azdī und Saʿd ibn Mālik al-Aschʿarī. Auch sie sagten zugunsten der Anklage aus.) Daraufhin beauftragte Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein), die Hadd-Strafe an ihm zu vollstrecken. Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) beauftragte Hazrat ʿAbdullah ibn Dschaʿfar mit dieser Aufgabe, und dieser versetzte al-Walīd vierzig Peitschenhiebe. [Al-Buchārī, Kitāb al-Manāqib, Kapitel über die Vorzüge von Uthman ibn ʿAffān und Kapitel über die Auswanderung nach Abessinien; Muslim, Kitāb al-Hudūd, Kapitel über die Hadd-Strafe für Wein; Abū Dāwūd, Kitāb al-Hudūd, Kapitel über die Hadd-Strafe für Wein. Was die Rechtsgelehrten und Hadith-Gelehrten zur Erläuterung dieser Hadithe geschrieben haben, lautet wie folgt:]

Hafiz Ibn Hadschar schreibt in seinem Werk Fath al-Bārī: Der Grund, aus dem die Leute so umfassende Einwände gegen al-Walīd erhoben, war, dass Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) die Hadd-Strafe an ihm nicht vollstreckte. Der zweite Grund war, dass die Leute es nicht billigten, Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās seines Amtes zu entheben und al-Walīd an seiner Stelle einzusetzen. Denn Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqās gehörte zu den ʿAschara al-Mubaschschara und war eines der Mitglieder der Schūrā. In ihm vereinigten sich solche Vorzüge wie Wissen und Würde, Frömmigkeit und die frühe Annahme des Islams – nicht eine einzige dieser Eigenschaften besaß al-Walīd ibn ʿUqba. … Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ernannte al-Walīd zum Statthalter von Kūfa, weil sich dessen Befähigung für ihn gezeigt hatte und er außerdem das Recht der Verwandtschaft erfüllen wollte. Als ihm später die Mängel seines Charakters bekannt wurden, enthob er ihn seines Amtes. Um den Zustand derjenigen, die gegen ihn aussagten, genau zu prüfen, verzögerte er seine Bestrafung. Nachdem er die tatsächlichen Umstände erfahren hatte, ordnete er an, die Hadd-Strafe an ihm zu vollstrecken. (Fath al-Bārī, Kitāb al-Manāqib, Kapitel über die Vorzüge von Uthman.)

An anderer Stelle schreibt Ibn Hadschar: Der Überlieferer von Muslims Überlieferung, ʿAbdullah ad-Danādsch, war schwach; aus diesem Grund erklärte at-Tahāwī Muslims Überlieferung für schwach. al-Baihaqī widersprach jedoch dieser Auffassung und schrieb, der Hadith sei sahīh und authentisch; er sei in den Werken der Musnad- und Sunna-Literatur aufgenommen worden. Als at-Tirmidhī Imam al-Buchārī zu dieser Überlieferung befragte, erklärte dieser ihn für zuverlässig. Auch Muslim nahm ihn als sahīh und authentisch an. Ibn ʿAbd al-Barr sagt, dieser Hadith sei in diesem Kapitel der zuverlässigste. … Abū Zurʿa und an-Nasāʾī bezeichneten ʿAbdullah ad-Danādsch als vertrauenswürdig und zuverlässig. (Fath al-Bārī, Kitāb al-Hudūd, Kapitel über das Schlagen mit Palmzweigen und Sandalen.)

Imam an-Nawawī schreibt: Dieser Hadith von Muslim ist ein Beleg für die Auffassung von Imam Mālik und den mit ihm übereinstimmenden Rechtsgelehrten, dass gegen denjenigen, der Wein erbricht, die Hadd-Strafe für das Trinken von Wein vollstreckt wird. … In dieser Angelegenheit ist Imam Māliks Beweis äußerst stark. Die Sahāba entschieden einstimmig, al-Walīd ibn ʿUqba auszupeitschen. (Muslims Erläuterung, Kitāb al-Hudūd, Kapitel über die Hadd-Strafe für Wein.)

Ibn Qudāma sagt: Nach Muslims Überlieferung bezeugte ein Zeuge, er habe al-Walīd Wein erbrechen sehen. Darauf sagte Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Wie könnte er Wein erbrechen, wenn er keinen Wein getrunken hätte?“ Aus diesem Grund ordnete er Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) an, die Hadd-Strafe an ihm zu vollstrecken. Da diese Entscheidung in Gegenwart führender, gelehrter und rechtskundiger Sahāba getroffen worden war, kam darüber ein Idschmāʿ zustande. (Al-Mughnī wa-sch-Scharh al-Kabīr, Bd. 10, S. 332, Manār Press, Ägypten, 1348 nach der Hidschra.) Wenn nun jemand behauptet, alle jene, die gegen al-Walīd ausgesagt hatten, seien unglaubwürdig gewesen, dann beschuldigt er nicht nur Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein), sondern eine große Gruppe der Sahāba: Sie hätten einen Muslim aufgrund der Aussagen unglaubwürdiger Zeugen bestraft. Jemand hat behauptet, Hazrat Hasan (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sei mit dieser Entscheidung nicht einverstanden gewesen. Doch aus der Erläuterung dieses Hadiths durch Imam an-Nawawī in Muslims Kommentar ist die Haltlosigkeit dieser Lüge offenbar geworden. Daraus ist ersichtlich, dass Hazrat Hasans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Zorn al-Walīd galt und nicht denjenigen, die gegen ihn das Urteil gefällt hatten. ]

Aus diesen Gründen konnte diese Politik von Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) unter den Menschen Unzufriedenheit hervorrufen. Schon die aufeinanderfolgende Besetzung wichtiger staatlicher Ämter mit Angehörigen des eigenen Stammes des Kalifen war an sich ein hinreichender Anlass für Einwände. Als die Menschen darüber hinaus sahen, dass gerade diese Personen bevorzugt wurden, nahmen ihre Unruhe und Unzufriedenheit noch weiter zu. Insbesondere gab es in diesem Zusammenhang zwei Dinge, die weitreichende und schwerwiegende Folgen nach sich zogen. Das erste war, dass Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Hazrat Muʿāwiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) über einen langen Zeitraum hinweg ununterbrochen als Gouverneur derselben Provinz im Amt beließ. Während der Regierungszeit von Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) war er vier Jahre lang als Statthalter von Damaskus eingesetzt gewesen. Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) unterstellte ihm das gesamte Gebiet von Aila bis zur römischen Grenze und von al-Dschasīra bis zum Nördlichen Ozean und beließ ihn während seiner gesamten zwölfjährigen Herrschaft in dieser Provinz. [Tabakāt Ibn Saʿd, Bd. 7, S. 406; al-Istīʿāb, Bd. 1, S. 253. In diesem Gebiet bestehen heute die vier Staaten Syrien, Libanon, Jordanien und Israel. Die Gesamtfläche dieser vier Staaten entspricht noch heute ungefähr dem Gebiet, das zur Zeit der Statthalterschaft von Emir Muʿāwiya unter seiner Verwaltung stand. Siehe Hazrat Muʿāwiya, S. 34–35.]

Letztendlich musste Hazrat Ali (r.a.) die Folgen davon tragen. Diese Provinz Scham war das äußerst wichtige Militärgebiet des damaligen islamischen Reiches. Auf der einen Seite lagen alle östlichen Provinzen und auf der anderen Seite alle westlichen Provinzen. Dieses Land lag in der Mitte so strategisch, dass sein Statthalter, wenn er sich vom Zentrum abwandte, die östlichen Provinzen völlig von den westlichen hätte abschneiden können. Hazrat Muawiya (r.a.) war lange Zeit mit der Verwaltung dieser Provinz betraut gewesen. Er hatte sich dort fest etabliert. Er stand nicht unter der Autorität des Zentrums; vielmehr war das Zentrum von seiner Gunst und Unterstützung abhängig.

Die zweite Angelegenheit, die sich als noch schwerwiegender und folgenreicher erwiesen hatte, war die Ernennung Marwan ibn al-Hakams in das wichtige Amt des Sekretärs des Kalifen. Unter Ausnutzung der nachsichtigen Art und des Vertrauens von Hazrat Uthman (r.a.) beging er zahlreiche Handlungen, für deren Verantwortung letztlich Hazrat Uthman (r.a.) aufkommen musste. Dabei wurde auf seine Genehmigung oder Kenntnis dieser Handlungen überhaupt keine Rücksicht genommen. Darüber hinaus unternahm er unablässig den Versuch, das freundschaftliche Verhältnis zwischen Hazrat Uthman (r.a.) und den bedeutenden Gefährten zu zerstören, damit der Kalif ihn anstelle seiner alten Freunde für seinen größeren Ratgeber und Unterstützer hielt. [Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 5, S. 36; al-Bidaya wa-n-Nihaya, S. 259.] Nicht nur das: Wiederholt hielt er vor Versammlungen der edlen Gefährten (r.a.) derart drohende Reden, dass es für die Muslime der frühen Zeit äußerst schwer war, das, was sie aus dem Mund von Freigelassenen hörten, einfach hinzunehmen. Daher war nicht nur irgendeiner, sondern auch Hazrat Uthmans (r.a.) Ehefrau, Hazrat Naila, der Ansicht, dass Marwan eine große Verantwortung für die Krise trug, in die Hazrat Uthman (r.a.) geraten war. Einst sagte sie ihrem Ehemann ausdrücklich: „Wenn du nach Marwans Worten handelst, wird er dich mit Sicherheit töten lassen. Dieser Mann hat keinerlei Ehrfurcht vor Allah im Herzen; ihm fehlen Furcht und Liebe.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 296–297; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 172–173.]

Die zweite Phase

Dieser Aspekt der Politik Hazrat Uthmans (r.a.) war zweifellos falsch. Eine falsche Handlung bleibt eine falsche Handlung, ganz gleich, wer sie begeht. Der Versuch, sie durch sprachliche Verdrehungen als richtig darzustellen, entspricht weder den Anforderungen der Vernunft noch der Gerechtigkeit. Ebenso kann es keine Forderung der Religion sein, den Fehler eines Gefährten nicht als Fehler anzuerkennen.

Die Wahrheit ist jedoch, dass sein Charakter als Kalif abgesehen von einem einzigen Aspekt in jeder Hinsicht vorbildlich war und keinerlei Anlass zu Einwänden bot. Außerdem war das Gute während seiner Kalifatszeit insgesamt so vorherrschend, und unter seiner Herrschaft wurden derart große Erfolge für den Islam errungen, dass die gewöhnlichen Muslime im gesamten Reich, obwohl sie in dieser besonderen Angelegenheit nicht beruhigt waren, dem Versuch einiger Menschen, aus Unzufriedenheit mit der Amtsführung seines Statthalters Saʿid ibn al-As einen Aufstand zu entfachen, keine Unterstützung gewährten. Als Hazrat Abu Musa al-Aschʿari (r.a.) im Auftrag Hazrat Uthmans (r.a.) die Bevölkerung zur Erneuerung des Treueeids aufrief, eilten alle herbei – mit Ausnahme der Anführer des Aufstands. [Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 5, S. 32–33; at-Tabari, Bd. 3, S. 372.]

Daher schlug die kleine Gruppe, die versucht hatte, gegen ihn Unruhe zu stiften, statt zu einem allgemeinen Aufstand aufzurufen, den Weg der Verschwörung ein.

Die Anführer dieser Bewegung standen mit Ägypten, Kufa und Basra in Verbindung. Durch gegenseitigen Briefwechsel fassten sie heimlich den Entschluss, Medina überraschend anzugreifen. Sie erstellten eine lange Liste von Vorwürfen gegen Hazrat Uthman (r.a.), von denen die meisten unbegründet waren oder auf derart schwachen Anschuldigungen beruhten, dass man sie vernünftig widerlegen konnte – und dies später auch tat. Ihre Zahl betrug nicht mehr als zweitausend. Gemäß ihrer gegenseitigen Vereinbarung trafen sie gleichzeitig aus Ägypten, Kufa und Basra in Medina ein. Sie waren keine Vertreter irgendeiner Region, sondern hatten durch Intrige und Verschwörung eine eigene Gruppe gebildet. Als sie sich Medina näherten, versuchten sie, Hazrat Ali (r.a.), Hazrat Talha (r.a.) und Hazrat az-Zubair (r.a.) für ihre Gruppe zu gewinnen. Doch die drei ehrwürdigen Männer wiesen sie zurück. Hazrat Ali (r.a.) beantwortete jeden ihrer Vorwürfe und stellte die Haltung Hazrat Uthmans (r.a.) klar. Die Auswanderer und Helfer von Medina – die damals als grundlegende Kraft bei der Führung des islamischen Staates galten – waren nicht bereit, sie zu unterstützen. Doch sie beharrten auf ihrer Halsstarrigkeit und drangen schließlich in Medina ein, wo sie das Haus Hazrat Uthmans (r.a.) belagerten. Ihre Forderung lautete, Hazrat Uthman (r.a.) müsse das Kalifat aufgeben. Hazrat Uthmans (r.a.) Antwort war: „Ich bin bereit, jede eurer berechtigten und rechtmäßigen Beschwerden anzuhören, aber ich bin nicht bereit, auf eure Forderung hin zurückzutreten.“ [Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 3, S. 66.]

Danach stifteten sie vierzig Tage lang Unruhe. Während dieser Unruhen verübten sie Dinge, wie man sie in Madinat ar-Rasul zuvor noch nie erlebt hatte. Sie beleidigten sogar Umm al-Muʾminin Hazrat Umm Habiba (r.a.). „Soll auch ich in dieser Flut des Unrechts meine Ehre verkaufen?“ Mit diesen Worten verließ Hazrat Aischa (r.a.) Medina und ging nach Mekka. Schließlich verursachten sie einen schweren Aufruhr und ermordeten Hazrat Uthman (r.a.) auf äußerst grausame Weise. Drei Tage lang blieb sein gesegneter Leichnam ohne Bestattung. Nachdem sie ihn getötet hatten, plünderten die Unterdrücker auch sein Haus. [Für eine ausführliche Darstellung siehe at-Tabari, Bd. 3, S. 376–418, sowie al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 168–197.]

Dies war nicht nur ein gewaltiges Unrecht gegenüber Hazrat Uthman (r.a.), sondern auch gegenüber dem Islam selbst und dem System des rechtgeleiteten Kalifats. Wenn auch nur einer ihrer Vorwürfe irgendeine Berechtigung gehabt hätte, dann allein jener eine, den wir bereits erwähnt haben. Um diesen Vorwurf auszuräumen, hätte es genügt, wenn sie die Muhajirun und Ansar von Medina, insbesondere die großen Gefährten, aufgesucht und durch sie Hazrat Uthman (r.a.) dazu bewegt hätten, seine Fehler zu korrigieren. Hazrat Ali (r.a.) hatte diesbezüglich bereits Bemühungen eingeleitet, und Hazrat Uthman (r.a.) hatte versprochen, seine Fehler zu berichtigen. [At-Tabari, Bd. 3, S. 376, 377, 384, 385; Al-Bidaya wan-Nihaya, Bd. 7, S. 171, 172.]

Selbst wenn diese Vorwürfe nicht ausgeräumt worden wären, hätte es dafür keinerlei rechtmäßige, von der Scharia anerkannte Grundlage gegeben, gegen den Kalifen zu rebellieren und seine Absetzung zu fordern. Dennoch beharrten sie auf der Absetzung des Kalifen. Doch zweitausend Männer aus Basra, Kufa und Ägypten – und selbst diese waren keine Vertreter ihrer jeweiligen Gebiete – konnten keinesfalls das Recht haben, den Kalifen der gesamten muslimischen Welt abzusetzen oder seine Absetzung zu fordern. Sie hatten zweifellos das Recht, die Verwaltung des Kalifen zu kritisieren. Sie hatten das Recht, ihre Beschwerden vorzubringen. Sie hatten auch das Recht, die Beseitigung ihrer Beschwerden zu verlangen. Doch einige Leute, ohne irgendeinen repräsentativen Status, konnten nicht allein aufgrund ihrer eigenen Beschwerden – selbst wenn man die Frage offenließe, ob diese überhaupt irgendeinen wirklichen Wert besaßen – das Banner der Rebellion gegen denjenigen erheben und seine Absetzung fordern, den die grundlegende Ordnung des islamischen Staates nach der damaligen islamischen Staatsverfassung zum Kalifen gemacht hatte und den alle Muslime der Welt als Kalifen anerkannt hatten. [Genau dies sagte Hazrat Abdullah ibn Umar (r.a.) zu Hazrat Uthman (r.a.).]

Doch damit gaben sie sich nicht zufrieden, sondern gingen noch weiter. Unter Überschreitung aller Grenzen der Scharia töteten sie den Kalifen und plünderten seine Residenz. Wenn die Handlungen Hazrat Uthmans (r.a.), die sie als Verbrechen betrachteten, tatsächlich Verbrechen gewesen wären, hätte man sie nach der Scharia keinesfalls als ein solches Verbrechen nachweisen können, aufgrund dessen das Blut eines Muslims für erlaubt erklärt werden dürfte. Genau dies sagte Hazrat Uthman (r.a.) in einer seiner Ansprachen. Er sagte: Nach der Scharia wird ein Mensch nur wegen bestimmter Verbrechen todeswürdig. Ich habe keines dieser Verbrechen begangen. Aus welchem Grund erklärt ihr dann mein Blut für euch als erlaubt? [Al-Bidaya wan-Nihaya, Bd. 7, S. 179.]

Doch diejenigen, die im Namen der Scharia Vorwürfe gegen ihn erhoben, kümmerten sich selbst überhaupt nicht um die Scharia. Sie erklärten sich nicht nur sein Blut, sondern auch sein Vermögen für erlaubt.

Niemand sollte hier den Verdacht hegen, die Einwohner Medinas seien mit ihrem Vorgehen einverstanden gewesen. Tatsächlich drangen sie plötzlich in Medina ein und besetzten die wichtigen strategischen Punkte, wodurch sie die Stadtbewohner handlungsunfähig machten. [Ebd., Bd. 7, S. 198.]

Außerdem hätte niemand sich vorstellen können, dass sie tatsächlich ein so schweres Verbrechen wie einen Mord begehen würden. Für die Einwohner Medinas war dies ein völlig unerwartetes Ereignis, das wie ein plötzlicher Blitzschlag vom Himmel über sie hereinbrach. Später schämten sie sich zutiefst für ihre Nachlässigkeit beim Aufbau eines Widerstands. [Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 71.]

Das Wichtigste ist jedoch, dass Hazrat Uthman (r.a.) selbst auf diesem Weg das größte Hindernis war. Um seine Autorität zu bewahren, wollte er die Muslime in Medina, der Stadt des Gesandten, nicht in einen gegenseitigen Konflikt verwickeln. Er hätte aus allen Provinzen Truppen herbeirufen und den Belagerern eine angemessene Lektion erteilen können. Doch davon sah er ab. Hazrat Zayd ibn Thabit (r.a.) sagte zu ihm: Alle Ansar sind bereit, für deine Unterstützung zu kämpfen. Doch er antwortete: Nein, es darf nicht gekämpft werden. Zu Hazrat Abu Huraira (r.a.) und Hazrat Abdullah ibn az-Zubayr (r.a.) sagte er

Als die Forderung der Terroristen nach seiner Absetzung immer heftiger wurde, fragte Hazrat Uthman (r.a.) Hazrat Abdullah ibn Umar (r.a.): Was soll ich jetzt tun? Er sagte: Wenn einige Leute mit ihrem Amir unzufrieden sind, wirst du ihn dann absetzen? Öffne den Muslimen nicht diesen Weg. (Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 66.) Dasselbe sagte er auch, als er denjenigen antwortete, die seine Absetzung forderten, und sich an die Belagerer wandte: Habe ich etwa ohne Beratung mit den Muslimen die Herrschaft über den Staat mit dem Schwert an mich gerissen, dass ihr mich nun mit dem Schwert absetzen wollt? Ebd., S. 68.

dass ich nicht bereit bin zu kämpfen. In seinem Palast befanden sich 700 Männer, die bereit waren, mit äußerster Entschlossenheit zu kämpfen. Doch bis zum letzten Augenblick hielt er auch sie davon ab. [Ebd., S. 70–71.]

Um die Wahrheit zu sagen: In einer äußerst heiklen Situation hatte Hazrat Uthman eine Vorgehensweise gewählt, die den Unterschied zwischen einem Kalifen und einem König deutlich sichtbar machte. Wäre an seiner Stelle irgendein König gewesen, hätte er bei der Wahl jedes beliebigen Mittels zur Rettung seiner eigenen Herrschaft keinerlei Bedenken gehabt. Hätte die Stadt Medina durch seine Hand in einen Trümmerhaufen verwandelt, wären die Ansar und Muhadschirun massenhaft getötet, die heiligen Ehefrauen des Gesandten beleidigt und die Prophetenmoschee niedergerissen und dem Erdboden gleichgemacht worden – es hätte ihn nicht gekümmert. Doch er war ein rechtgeleiteter Kalif – ein Kalif, der den Weg der Wahrheit und Gerechtigkeit beschritt. Als gottesfürchtiger Herrscher achtete er selbst in einem äußerst schwierigen Augenblick darauf, wie weit man zur Bewahrung des eigenen Thrones gehen darf und an welchem Punkt man innehalten muss. Sein eigenes Leben hinzugeben, hielt er für eine äußerst geringe Sache, verglichen damit, die Ehre und Würde der Muslime zu verkaufen. Denn die Ehre und Würde der Muslime muss einem Muslim notwendigerweise lieber sein als alles auf der Welt.

Die dritte Phase

Nach dem Märtyrertod von Hazrat Uthman breitete sich in Medina die Anarchie aus. Denn die Umma hatte damals keinen Führer und der Staat kein Oberhaupt; nach dem Sieg der von außen gekommenen Terroristen waren die Muhadschirun und Ansar von Medina sowie die bedeutendsten Tabi’un allesamt beunruhigt. Wie sollte diese Umma und dieses gewaltige Reich, das sich von der römischen Grenze bis in den Jemen und von Afghanistan bis nach Nordafrika erstreckte, auch nur einige Tage ohne Führer weiterbestehen können? Es war unerlässlich geworden, so bald wie möglich einen Kalifen zu wählen, und diese Wahl musste unbedingt in Medina stattfinden. Denn Medina war das Zentrum des Islam. Auch die Menschen, die dem Islam mit Leib und Seele ergeben, eng mit dem Islam und der islamischen Ordnung verbunden und die eigentliche Lebenskraft des Islam waren – jene Menschen, durch deren Bay’a das Kalifat bis dahin zustande gekommen war –, befanden sich in Medina. Daher durfte es in dieser Angelegenheit keinen Aufschub geben. Es bestand auch keinerlei Anlass, den Blick auf die weit entfernten Städte und Häfen außerhalb Medinas zu richten. Eine äußerst gefährliche Lage war entstanden. Um die Umma zu organisieren und den Staat vor dem Chaos zu bewahren, war es unerlässlich, unverzüglich eine besonders geeignete Persönlichkeit zum Staatsoberhaupt zu ernennen.

Von den sechs Gefährten, die Hazrat Umar bei seinem Tod als die herausragendsten Persönlichkeiten der Umma bezeichnet hatte, lebten damals noch vier: Hazrat Ali, Hazrat Talha, Hazrat Zubair und Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas. Unter ihnen stand Hazrat Ali in jeder Hinsicht an erster Stelle. Anlässlich der Schura prüfte Hazrat Abdurrahman ibn Auf die Meinung der Umma und verkündete als Entscheidung, dass nach Hazrat Uthman diejenige Person, die das größte Vertrauen der Umma genoss, Hazrat Ali sei. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 146.] Es war daher völlig natürlich, dass das Volk sein Augenmerk bei der Wahl des Kalifen auf ihn richten würde. Nicht nur in Medina, sondern in der gesamten muslimischen Welt gab es außer ihm keine zweite Persönlichkeit, die zu diesem Zweck die Aufmerksamkeit der Muslime hätte auf sich ziehen können. Selbst wenn die Wahl nach den heute üblichen Verfahren durchgeführt worden wäre, hätte er zweifellos mit überwältigender Mehrheit gewonnen. [Imam Ahmad ibn Hanbal sagt, dass es damals niemanden gab, der für das Kalifat geeigneter gewesen wäre als Hazrat Ali – ebd., Bd. 8, S. 130.] Deshalb ist aus allen zuverlässigen Überlieferungen bekannt, dass die Gefährten des Gesandten Allahs und andere Bewohner Medinas zu ihm gingen und sagten: Ohne einen Emir kann diese Ordnung nicht bestehen. Für das Volk ist ein Imam unerlässlich. Für dieses Amt sehen wir heute niemanden, der geeigneter wäre als Sie. Weder Ihre früheren Dienste noch Ihre Nähe zum Gesandten Allahs können in irgendeiner Hinsicht aufgewogen werden. Er lehnte ab. Die Leute drängten ihn weiterhin. Schließlich sagte er: Eine Bay’a für mich kann nicht heimlich in einem Haus abgelegt werden. Ohne die Zustimmung der gewöhnlichen Muslime ist dies nicht möglich. Danach fand in der Prophetenmoschee eine allgemeine Versammlung statt, und alle Muhadschirun und Ansar leisteten ihm die Bay’a. Unter den Gefährten gab es auch 17 oder 20 Männer, die ihm nicht die Bay’a leisteten. [At-Tabari, Bd. 3, S. 450, 452; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 225, 226. Nach der Überlieferung von Ibn Abd al-Barr befanden sich in der Schlacht von Siffin 800 Gefährten an der Seite Hazrat Alis, die bei der Bay’at ar-Ridwan beim Gesandten Allahs gewesen waren – Al-Isti’ab, Bd. 2, S. 423.]

Aus der obigen Darstellung geht zweifelsfrei hervor, dass das Kalifat von Hazrat Ali mit Sicherheit auf jenen Grundsätzen gegründet war, auf deren Grundlage die rechtgeleitete Kalifatsordnung errichtet werden kann. Er hatte die Macht nicht gewaltsam an sich gerissen. Er hatte nicht die geringste Anstrengung oder ein noch so geringes Bemühen unternommen, das Kalifat zu erlangen. Das Volk wählte ihn aus eigener Entscheidung und nach freier Beratung zum Kalifen. Die überwältigende Mehrheit der Gefährten leistete ihm die Bay’a. Danach erkannte ihn die gesamte muslimische Welt mit alleiniger Ausnahme der Provinz Scham als Kalifen an. Wenn das Kalifat von Hazrat Abu Bakr und Hazrat Umar nicht dadurch fragwürdig wurde, dass Hazrat Sa’d ibn Ubada ihnen nicht die Bay’a leistete, wie kann dann das Kalifat von Hazrat Ali dadurch fragwürdig sein, dass 17 oder 20 Gefährten ihm nicht die Bay’a leisteten? Außerdem war die Verweigerung der Bay’a durch diese wenigen Gefährten lediglich eine negative Handlung, die keinerlei Einfluss auf die rechtliche Stellung des Kalifats hatte. Gab es ihnen gegenüber etwa einen anderen Kalifen, dem sie ihre Gegen-Bay’a geleistet hätten? Oder hatten sie etwa gesagt, dass die Umma oder der Staat nun keinen Kalifen benötige? Oder hatten sie gesagt, dass das Amt des Kalifen für einige Zeit unbesetzt bleiben solle? Wenn nichts davon zutrifft, wie kann dann ihre bloße Weigerung, die Bay’a zu leisten, bedeuten, dass derjenige, dem die Mehrheit – ja, die überwältigende Mehrheit – die Bay’a geleistet hatte, im Grunde kein rechtmäßiger Kalif gewesen sei?

Auf diese Weise erhielten die Muslime anlässlich des Märtyrertods von Hazrat Uthman die Möglichkeit, den schwerwiegenden Riss zu schließen, der in der Ordnung des rechtgeleiteten Kalifats entstanden war, und Hazrat Ali erhielt die Möglichkeit, sie wiederherzustellen. Doch es gab drei Dinge, die diese Möglichkeit, den Riss zu schließen, nicht zuließen. Vielmehr vergrößerten sie den Riss noch weiter und brachten die Umma auf ihrem Weg zum Herrschaftssystem der Mulukiyya (Monarchie) einen Schritt weiter.

Erstens: Alle, die gegen ʿUthmān (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Terror verbreitet, sich tatsächlich am Mord beteiligt, zu dessen Verübung angestiftet oder ihn unterstützt hatten und somit insgesamt die Verantwortung für dieses gewaltige Unheil trugen, beteiligten sich daran, ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) zum Kalifen zu machen. Ihre Beteiligung an der Angelegenheit des Kalifats wurde zur Ursache eines gewaltigen Unheils. Doch jeder, der sich bemüht, die damalige Lage in Medina zu verstehen, wird erkennen müssen, dass man sie von der Wahl des Kalifen unter keinen Umständen hätte fernhalten können. Trotz ihrer Beteiligung war die getroffene Entscheidung zweifellos richtig. Wenn alle einflussreichen Persönlichkeiten der Umma ʿAlīs (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Hand auf der Grundlage eines Konsenses gestärkt hätten, wäre es möglich gewesen, die Mörder ʿUthmāns (möge Allah mit ihm zufrieden sein) mit Sicherheit niederzuschlagen und die unglückselige Entwicklung des Unheils, die dadurch entstanden war, leicht auszulöschen.

Zweitens: Dass einige bedeutende Gefährten davon Abstand nahmen, ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) den Treueid zu leisten. Einige angesehene Männer wählten diesen Weg in aufrichtig guter Absicht, um dem Aufruhr zu entgehen. Doch der weitere Verlauf der Ereignisse zeigte, dass ihr Handeln gerade den Aufruhr förderte, von dem sie sich fernhalten wollten, und zwar in noch größerem Ausmaß. Sie waren äußerst einflussreiche Persönlichkeiten der Umma; jeder von ihnen genoss das Vertrauen Tausender Muslime. Ihr Fernbleiben weckte Zweifel in der Bevölkerung. Die entschlossene Unterstützung ʿAlīs (möge Allah mit ihm zufrieden sein), die die Umma ihm hätte gewähren müssen, um die Ordnung des rechtgeleiteten Kalifats auf einer neuen Grundlage wiederherzustellen—eine Aufgabe, die er ohne diese Unterstützung nicht hätte erfüllen können—konnte bedauerlicherweise nicht erreicht werden.

Drittens: Die Forderung nach Vergeltung für das Blut ʿUthmāns (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Zwei Parteien, zwei Gruppen, traten mit dieser Forderung hervor. Auf der einen Seite standen ʿĀʾischa sowie Ṭalḥa und az-Zubair, auf der anderen Seite Muʿāwiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Selbst wenn man die Würde und den Vorrang beider Seiten achtet, kommt man nicht umhin festzustellen, dass die Position beider Seiten vom Standpunkt des Gesetzes aus keinesfalls als richtig anerkannt werden kann. Es versteht sich von selbst, dass es sich hierbei nicht um eine stammesbezogene Ordnung aus der Zeit der Unwissenheit handelte. Damals bestand keine Ordnung, nach der jeder nach Belieben die Vergeltung für einen Getöteten hätte fordern und zu ihrer Durchsetzung nach eigenem Gutdünken irgendeinen Weg hätte einschlagen können. Dort war eine gesetzlich geregelte Regierung errichtet. Für die Erhebung jeder Forderung gab es ein Verfahren und eine entsprechende Bestimmung. Das Recht, Vergeltung für den Mord zu fordern, lag bei den Erben des Getöteten; sie lebten und waren ebenfalls anwesend. Wenn die Regierung bei der Festnahme der Täter und der Erhebung einer Anklage gegen sie tatsächlich wissentlich Nachlässigkeit gezeigt hätte, hätten andere gewiss bei der Regierung Gerechtigkeit fordern können. Doch wenn die Regierung nicht nach der Forderung einer bestimmten Person vorging und diese Person die Regierung deshalb überhaupt nicht als rechtmäßige Regierung anerkennen wollte—welche Art von Weg, bei welcher Regierung Gerechtigkeit zu fordern, sollte das sein? Gibt es irgendwo in der Scharia ein Beispiel dafür? Wenn ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) kein rechtmäßiger Kalif gewesen wäre, was hätte es dann bedeutet, von ihm die Festnahme der Angeklagten und ihre Bestrafung zu fordern? War er etwa ein Stammesführer, der ohne gesetzliche Befugnis jeden, den er wollte, hätte ergreifen und jeden, den er wollte, hätte bestrafen dürfen?

Noch widersprüchlicher war das Vorgehen der ersten Partei. Statt nach Medina zu gehen—wo der Kalif, die Täter und die Erben des Getöteten allesamt anwesend waren und ein Gerichtsverfahren gegen die Täter sowie ihre Bestrafung möglich gewesen wären—begaben sie sich auf den Weg nach Basra, sammelten Truppen und versuchten, Vergeltung für das Blut ʿUthmāns (möge Allah mit ihm zufrieden sein) zu üben. Die unausweichliche Folge ihrer Forderung musste sein, dass anstelle eines Mordes weitere zehntausend Menschen getötet und die Ordnung des Staates gefährdet würden. Ganz zu schweigen von der Scharia: Nach den Gesetzen der ganzen Welt kann dies keinesfalls als rechtmäßiges Vorgehen anerkannt werden.

Das Vorgehen der zweiten Partei, nämlich Muʿāwiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein), war um ein Mehrfaches gesetzeswidriger. Er erhob die Forderung nach Vergeltung für die Tötung ʿUthmāns (möge Allah mit ihm zufrieden sein) nicht als Muʿāwiya, den Sohn Abū Sufyāns, sondern als Gouverneur der Provinz Scham. Er erkannte die Autorität der Zentralregierung an und setzte die Macht seines Gouverneursamtes für sein eigenes Ziel ein. Bei ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erhob er nicht die Forderung, gegen die Mörder ʿUthmāns Anklage zu erheben und sie zu bestrafen. Vielmehr forderte er, dass die Täter ihm ausgeliefert würden, damit er sie selbst töten könne. (At-Tabarī, Band 4, S. 3–4; Ibn al-Athīr, Band 3, S. 148; al-Bidāya wa-n-Nihāya, S. 257–258.) All dies ähnelte eher dem stammesbezogenen Chaos der vorislamischen Zeit als der geordneten Regierung der islamischen Epoche. Zunächst lag das Recht, Vergeltung für die Tötung ʿUthmāns (möge Allah mit ihm zufrieden sein) zu fordern, nicht bei Muʿāwiya, sondern bei den schariatisch rechtmäßigen Erben ʿUthmāns. Selbst wenn Muʿāwiya aufgrund der Verwandtschaft ein Recht gehabt hätte, diese Forderung zu erheben, hätte er dies nur persönlich tun dürfen, nicht als Gouverneur von Scham. Die Verwandtschaft mit ʿUthmān bestand zwischen diesem und Muʿāwiya, dem Sohn Abū Sufyāns. Das Gouverneursamt von Scham begründete keine verwandtschaftliche Beziehung. In seiner persönlichen Eigenschaft hätte er als Kläger zum Kalifen gehen und die Festnahme der Täter sowie ein Gerichtsverfahren gegen sie fordern können. Der Kalif, dem ordnungsgemäß und auf rechtmäßige Weise der Treueid geleistet worden war und dessen Kalifat das gesamte Land—mit Ausnahme der einzigen von ihm verwalteten Provinz—anerkannt hatte, besaß als Gouverneur keinerlei Recht, seine Gefolgschaft zu verweigern. Ebenso wenig hatte er das Recht, die militärischen Kräfte seines Verwaltungsgebiets gegen die Zentralregierung einzusetzen. Nach der rein alten Methode der Unwissenheit hatte er auch kein Recht zu fordern, dass der wegen Mordes Beschuldigte ohne Gerichtsverfahren denjenigen ausgeliefert werde, die Vergeltung forderten, damit er selbst an ihnen Rache üben könne. (Historisch ist erwiesen, dass bis nach der Schlacht von Ṣiffīn jede Provinz des islamischen Reiches in der gesamten Arabischen Halbinsel sowie östlich und westlich von Scham auf dem Treueid gegenüber ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) beruhte. Lediglich die Provinz Scham stand aufgrund des Einflusses Muʿāwiyas außerhalb seiner Gefolgschaft. Der tatsächliche rechtliche Status dieser Lage bestand daher nicht darin, dass in der muslimischen Welt Anarchie herrschte und niemand verpflichtet war, jemandem Gehorsam zu leisten. Vielmehr war der korrekte rechtliche Zustand, dass im Staat eine rechtmäßige, gesetzmäßige Zentralregierung bestand, der die übrigen Provinzen gehorchten; nur eine einzige Provinz befand sich im Aufstand. At-Tabarī, Band 3, S. 462–463; Ibn al-Athīr, Band 3, S. 137–141; al-Bidāya wa-n-Nihāya, Band 7, S. 229, 251.)

Qāḍī Abū Bakr al-ʿArabī hat in seinem Werk Aḥkām al-Qurʾān den korrekten schariatischen Status dieser Angelegenheit folgendermaßen dargelegt.

[Nach dem Märtyrertod Hazrat Uthmans (r.a.)] konnte man das Volk nicht ohne Führer lassen. Daher wurde denjenigen, die Hazrat Umar (r.a.) in der Schura erwähnt hatte, die Führung angeboten. Doch sie lehnten sie ab. Hazrat Ali (r.a.), der dafür am meisten berechtigt und geeignet war, nahm sie an, damit die Umma vor Blutvergießen und Uneinigkeit untereinander bewahrt würde. Infolge dieses Blutvergießens und dieser Uneinigkeit drohten der Religion und der Gemeinschaft unersetzliche Schäden. Nachdem sie ihm den Treueid geleistet hatten, stellten die Bewohner der Provinz Scham für die Anerkennung seines Treueids die Bedingung, dass zunächst die Mörder Hazrat Uthmans (r.a.) festgenommen und an ihnen die Vergeltung (Kisas) vollzogen werde. Hazrat Ali (r.a.) sagte zu ihnen: „Schließt euch zuerst dem Treueid an, danach fordert euer Recht; ihr werdet es gewiss erhalten.“ Doch sie sagten: „Sie sind überhaupt nicht berechtigt, den Treueid zu empfangen, denn wir sehen die Mörder Hazrat Uthmans (r.a.) morgens und abends bei Ihnen.“ In dieser Angelegenheit war Hazrat Alis (r.a.) Auffassung der Wahrheit näher. Seine Aussage war völlig richtig. Denn wenn er damals versucht hätte, an den Mördern Hazrat Uthmans (r.a.) Vergeltung zu üben, wären verschiedene Stämme ihnen zu Hilfe gekommen. Dadurch wäre eine dritte Front im Krieg eröffnet worden. Deshalb wartete er, bis die Regierung gefestigt und sein Treueid im ganzen Land etabliert wäre; danach würde vor Gericht ordnungsgemäß im Namen der Erben des Getöteten Klage erhoben und nach Wahrheit und Gerechtigkeit entschieden werden. Wenn die Gefahr besteht, dass die Fitna ihr Haupt erhebt und Zwietracht und Uneinigkeit entstehen, besteht unter den Gelehrten der Umma keinerlei Meinungsverschiedenheit darüber, dass es dem Imam erlaubt ist, die Vergeltung (Kisas) aufzuschieben.“

„Auch die Angelegenheit Hazrat Talhas und Zubairs (r.a.) war ähnlich. Keiner von ihnen hatte Hazrat Ali (r.a.) des Kalifats beraubt, und sie hatten auch keine Einwände gegen seine Religion erhoben. Ihre Auffassung war lediglich, dass man zuallererst mit den Mördern Hazrat Uthmans (r.a.) beginnen solle. Hazrat Ali (r.a.) blieb jedoch bei seiner Auffassung, und seine Auffassung war die richtige.“

gleichmäßig voranschreitend, Qadi Sahib

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– Im Zusammenhang mit der Auslegung dieses Verses schrieb er:

In dieser Situation handelte Hazrat Ali (r.a.) gemäß dem oben genannten Vers. Er kämpfte gegen jene Aufständischen, die dem Imam gewaltsam ihre eigene Auffassung aufzwingen wollten. Die Aufständischen hatten nicht das Recht, eine solche Forderung zu erheben. Für diejenigen, die Vergeltung (Kisas) forderten, wäre der richtige Weg gewesen, Hazrat Alis Anweisungen zu befolgen, die Forderung nach Vergeltung (Kisas) vor Gericht vorzubringen und gegen die Mörder Klage zu erheben. Wenn sie diesen Weg eingeschlagen hätten und Hazrat Ali (r.a.) die Täter nicht zur Rechenschaft gezogen hätte, hätten sie keinen Grund zu Zögern und Bedenken gehabt. Die gewöhnlichen Muslime selbst hätten Hazrat Ali (r.a.) seines Amtes enthoben. [Ahkam al-Qur’an, Bd. 4, S. 1706–1707, ägyptische Ausgabe, 1958.]

Vierte Phase

Nachdem innerhalb des rechtgeleiteten Kalifats diese drei Spaltungen entstanden waren, übernahm Hazrat Ali (r.a.) die Verantwortung und begann mit seiner Arbeit. Kaum hatte er seine Tätigkeit aufgenommen, während sich noch zweitausend Terroristen in Medina aufhielten, da suchten Hazrat Talha (r.a.) und Hazrat Zubair (r.a.) ihn gemeinsam mit einigen anderen Gefährten auf und sagten: „Wir haben dir unter der Bedingung den Treueid geleistet, dass du die Hadd-Strafe (die Scharia-Strafordnung) durchsetzt. Übe nun Vergeltung an denen, die am Mord an Hazrat Uthman (r.a.) beteiligt waren.“ Hazrat Ali (r.a.) antwortete: „Meine Brüder! Was ihr wisst, ist auch mir nicht unbekannt. Aber wie soll ich jene festnehmen, die jetzt Macht über uns ausüben, über die wir jedoch keinerlei Einfluss und Autorität haben? Gibt es irgendwo eine Möglichkeit, das zu tun, was ihr jetzt vorhabt?“ Sie alle antworteten: „Nein.“ Darauf sagte Hazrat Ali (r.a.): „Bei Allah! Ich denke dasselbe, was auch ihr denkt. Lasst die Lage etwas ruhiger werden, lasst im Volk wieder Ruhe einkehren. Die Verwirrung in den Gedanken soll verschwinden, und die Durchsetzung des Rechts soll möglich werden.“ [At-Tabari, Bd. 3, S. 458. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 100. Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 227–228.]

Daraufhin begaben sich diese beiden angesehenen Männer mit der Erlaubnis Hazrat Alis nach Mekka. Dort trafen sie Umm al-Mu’minin Hazrat Aischa und fassten den Entschluss, zur Vergeltung für die Ermordung Hazrat Uthmans Unterstützung durch Truppen aus Kufa und Basra zu erlangen, wo es zahlreiche Anhänger Hazrat Talhas und Hazrat az-Zubairs gab. So brach diese Karawane von Mekka nach Basra auf. Auch Sa’id ibn al-As und Marwan ibn al-Hakam von den Banu Umaiya zogen mit der Karawane. Als sie Marr az-Zahran, das heutige Fatima-Tal, erreichten, sagte Sa’id ibn al-As zu den Männern seiner Gruppe: „Wenn ihr die Mörder Hazrat Uthmans zur Rechenschaft ziehen wollt, dann tötet diese hier, die sich bei diesem Heer auf eurer Seite befinden.“ Damit waren Hazrat Talha, Hazrat az-Zubair und andere angesehene Männer gemeint. Denn unter den Banu Umaiya herrschte allgemein die Auffassung, dass nicht nur diejenigen, die Hazrat Uthman getötet hatten, als seine Mörder anzusehen seien; vielmehr gehörten auch diejenigen zu seinen Mördern, die seine Politik gelegentlich kritisiert hatten oder während der Belagerung in Medina anwesend gewesen waren, aber nicht zur Verhinderung des Mordes gekämpft hatten. Marwan sagte: „Nein, wir werden sie, das heißt Hazrat Talha, Hazrat az-Zubair und Hazrat Ali, gegeneinander kämpfen lassen. Wer von ihnen besiegt wird, wird ohnehin beseitigt sein. Und wer siegt, wird so geschwächt sein, dass wir ihn ganz leicht bezwingen können.“ So erreichte die Karawane mit diesen Männern Basra, wo sie aus dem Irak ein großes Heer ihrer Anhänger zusammenstellten. (Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 5, S. 34–35; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 155.)

Hazrat Ali war seinerseits gerade im Begriff, nach Syrien zu ziehen, um es dem Kalifat gefügig zu machen; als er von der Truppensammlung in Basra erfuhr, sah er sich gezwungen, sich zunächst dieser Lage zuzuwenden. Doch zahlreiche Gefährten und einflussreiche Persönlichkeiten unter ihnen, die den Bürgerkrieg unter Muslimen selbstverständlich als ein Unglück betrachteten, waren nicht bereit, ihn bei diesem Feldzug zu unterstützen. (Al-Bidaya, Bd. 7, S. 233.) Während Hazrat Ali auf eine Gelegenheit wartete, sich der Mörder zu entledigen, drangen diese in das kleine Heer ein, das Hazrat Ali gesammelt hatte. Dies wurde für ihn zur Ursache von Ansehensverlust und Unheil.

Als die Heere von Umm al-Mu’minin Hazrat Aischa und Amir al-Mu’minin Hazrat Ali unweit von Basra einander gegenüberstanden, bemühte sich eine große Gruppe von Menschen, die um das Erstarken und das Wohl der Religion besorgt waren, die beiden Gruppen der Gläubigen von einem Zusammenstoß abzuhalten. Die Gespräche über eine Verständigung waren beinahe zum Abschluss gebracht worden. Doch auf der einen Seite befanden sich im Heer Hazrat Alis die Mörder Hazrat Uthmans; sie meinten, dass es für sie keine Rettung gäbe, wenn zwischen den beiden Seiten eine Einigung zustande käme. Auf der anderen Seite gab es im Heer Umm al-Mu’minins ebenfalls Männer, die danach trachteten, beide Seiten in einen Kampf zu verwickeln und dadurch zu schwächen. Deshalb eröffneten sie den Krieg auf unrechtmäßige Weise. Schließlich kam es trotz aller Bemühungen der um das Wohl beider Seiten besorgten Menschen, den Kampf zu verhindern, zur Kamelschlacht. (Al-Bidaya, Bd. 7, S. 237–239.)

Zu Beginn der Kamelschlacht wollte Hazrat Ali mit Hazrat Talha und Hazrat az-Zubair sprechen und ließ ihnen deshalb eine Botschaft überbringen. Als die beiden erschienen, erinnerte Hazrat Ali sie an die Worte des Gesandten Allahs und ermahnte sie, vom Kampf Abstand zu nehmen. Daraufhin verließ Hazrat az-Zubair das Schlachtfeld, während Hazrat Talha sich aus der vordersten Reihe in eine hintere Reihe zurückzog. (At-Tabari, Bd. 3, S. 415; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 122–123; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 240, 241, 247; Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 207; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 162.) Doch ein gewisser Tyrann namens Amr ibn Jarmuz ermordete Hazrat az-Zubair, und nach der bekannten und äußerst zuverlässigen Überlieferung ermordete Marwan ibn al-Hakam Hazrat Talha. (Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 3, S. 223; Bd. 5, S. 38; Ibn Hadschar, Tahdhib at-Tahdhib, Bd. 5, S. 20; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 124; Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, S. 207–208. Ibn Abd al-Barr sagt: Marwan gehörte zum Heer Hazrat Talhas, und gerade er ermordete Hazrat Talha; unter den zuverlässigen Gelehrten besteht darüber kein Dissens. Allama Ibn Kathir hat in Al-Bidaya diese Überlieferung als die bekannte Überlieferung anerkannt, Bd. 7, S. 247.)

Wie dem auch sei, die Schlacht von Siffin fand statt, und dabei fielen auf beiden Seiten zehntausend Menschen als Märtyrer. Nach dem Märtyrertod Hazrat Uthmans war dies das zweitgrößte Unglück in der Geschichte des Islam. Dieses Ereignis führte die Umma einen weiteren Schritt in Richtung Despotismus. Der größte Teil des Heeres, das gegen Hazrat Ali kämpfte, war in Basra und Kufa zusammengezogen worden. Nachdem in diesen Gebieten fünftausend Menschen durch Hazrat Alis Hand als Märtyrer gefallen und Tausende verwundet worden waren, wie konnte man da erwarten, dass die Bevölkerung des Irak Hazrat Ali mit derselben Geschlossenheit unterstützen würde, mit der die Bevölkerung Syriens Hazrat Muawiya unterstützte? Die Einigkeit im Lager Hazrat Muawiyas und die Uneinigkeit im Lager Hazrat Alis während der Schlacht von Siffin und in der anschließenden Zeit waren im Wesentlichen eine Folge dieser Kamelschlacht. Wäre diese Schlacht nicht ausgetragen worden, wäre es trotz aller späteren Entstellungen durchaus möglich gewesen, das Aufkommen des Despotismus zu verhindern. Tatsächlich war dies die Folge des Konflikts zwischen Hazrat Ali sowie Talha und az-Zubair. Marwan ibn al-Hakam hatte auf diese Folge gewartet. Deshalb zog er als Gefährte Hazrat Talhas und Hazrat az-Zubairs nach Basra. Bedauerlicherweise erfüllte sich seine Absicht zu hundert Prozent.

Die Vorgehensweise, die Hazrat Ali (r.a.) in diesem Krieg wählte, macht den Unterschied zwischen einem rechtgeleiteten Kalifen und einem König deutlich. Zunächst verkündete er in seinem Heer, dass man keinem Flüchtenden nachsetzen, keinen Verwundeten angreifen und nach dem Sieg nicht in die Häuser der Gegner eindringen dürfe. Nach dem Sieg ließ er für die Gefallenen beider Seiten das Totengebet verrichten und sie mit gleicher Ehrerbietung bestatten. Er weigerte sich vollständig, das von der gegnerischen Armee erbeutete Geld und Eigentum als Kriegsbeute zu betrachten. Er ließ die im Freitagsmoschee von Basra gesammelten Besitztümer zusammentragen und verkündete: „Wer sein eigenes Eigentum erkennt, soll es nehmen.“ Die Leute verbreiteten das Gerücht, Ali (r.a.) wolle die Männer von Basra töten und ihre Frauen zu Sklavinnen machen. Hazrat Ali (r.a.) wies diese Verleumdung sofort zurück und sagte: „Eine solche Befürchtung sollte man bei jemandem wie mir nicht hegen. Ein solches Verhalten ist nur gegenüber Ungläubigen angebracht. Mit Muslimen darf man nicht so umgehen.“ Als sie in Basra einzogen, überschütteten die Frauen sie aus dem Inneren ihrer Häuser mit Beschimpfungen und Schmähungen. Hazrat Ali (r.a.) verkündete daraufhin in seinem Heer: „Seid gewarnt! Verletzt nicht die Ehre irgendeines Menschen, dringt in kein Haus ein und belästigt keine Frau – selbst wenn sie eure Befehlshaber und rechtschaffenen Männer beschimpfen. Als diese Menschen noch Götzendiener waren, war uns bereits untersagt worden, gegen sie vorzugehen. Jetzt sind sie Muslime; wie könnten wir also gegen sie vorgehen?“ [At-Tabari, Band 3, S. 506, 510, 542, 544; Ibn al-Athir, Band 3, S. 122, 131, 132; Al-Bidaya, Band 7, S. 244, 245; Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 164, 165.] Mit Hazrat Aisha (r.a.), der eigentlichen Anführerin der besiegten Seite, behandelte er sie äußerst ehrenvoll und schickte sie unter Wahrung ihrer vollständigen Würde nach Medina. [Al-Bidaya, Band 7, S. 245, 246; At-Tabari, Band 3, S. 547.] Als der Mörder von Hazrat Zubair (r.a.) in der Hoffnung auf eine Belohnung erschien, verkündete er ihm die frohe Botschaft von der Hölle. Als er das Schwert Hazrat Zubairs (r.a.) in dessen Hand sah, sagte er: „Wie oft hat dieses Schwert den Gesandten Allahs (s.a.w.) beschützt.“ [Al-Bidaya, Band 7, S. 249; Ibn al-Athir, Band 3, S. 125; Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 162.] Als der Sohn Hazrat Talhas (r.a.) zu ihm kam, ließ er ihn mit großer Zuneigung neben sich Platz nehmen, gab ihm sein Eigentum zurück und sagte: „Ich hoffe, dass Allah im Qur’an den Vorfall, der sich im Jenseits zwischen deinem Vater und mir ereignen wird, folgendermaßen beschrieben hat:

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„Ich werde den Groll aus ihren Herzen entfernen, und sie werden wie Brüder einander gegenüber auf erhöhten Sitzen Platz nehmen.“ [Tabakāt Ibn Sa’d, S. 224, 225.]

Fünfte Phase

Nach dem Märtyrertod Hazrat Uthmans (r.a.) (am 18. Dhul-Hiddscha des Jahres 35 nach der Hidschra) brachte Hazrat Nu’man ibn Bashir dessen blutbeflecktes Gewand sowie die abgetrennten Finger seiner Frau, Hazrat Na’ila, nach Damaskus zu Hazrat Muawiya (r.a.). Um die Gefühle der Bewohner von Syrien aufzuwühlen, ließ er diese öffentlich an den Straßen aufhängen. [Ibn al-Athir, Band 3, S. 98; Al-Bidaya, Band 7, S. 227; Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 152.] Dies war ein Beweis dafür, dass Hazrat Muawiya (r.a.) die Vergeltung für die Ermordung Uthmans (r.a.) nicht auf rechtmäßige, sondern auf unrechtmäßige Weise üben wollte. Andernfalls ist offensichtlich, dass bereits die Nachricht vom Märtyrertod Hazrat Uthmans (r.a.) genügte, um Zorn und Trauer in den Herzen der Menschen hervorzurufen; es bestand keinerlei Notwendigkeit, durch die Zurschaustellung des Gewandes und der Finger die Menschen zusätzlich aufzuwiegeln.

Unterdessen gehörte zu den ersten Maßnahmen, die Hazrat Ali (r.a.) nach der Übernahme des Kalifats ergriff, dass er im Monat Muharram des Jahres 36 nach der Hidschra Hazrat Muawiya (r.a.) seines Amtes in Syrien enthob und an seiner Stelle Hazrat Sahl ibn Hunaif einsetzte. Doch kaum war der neu ernannte Gouverneur in Tabuk angekommen, da trat eine syrische Infanterieeinheit an ihn heran und sagte: „Wenn du im Auftrag Hazrat Uthmans (r.a.) gekommen bist, heißen wir dich willkommen. Wenn du jedoch im Auftrag eines anderen gekommen bist, dann kehre um.“ [Ibn al-Athir, Band 3, S. 103; Al-Bidaya, Band 7, S. 228; Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 152.] Dies war eine deutliche Mitteilung, dass die Provinz Syrien nicht bereit war, dem neuen Kalifen die Treue zu schwören. Hazrat Ali (r.a.) schickte einen weiteren Mann mit einem Brief zu Hazrat Muawiya (r.a.). Dieser antwortete jedoch überhaupt nicht auf den Brief. Stattdessen sandte er im Monat Safar des Jahres 36 nach der Hidschra durch einen Boten einen Umschlag an ihn. Hazrat Ali (r.a.) öffnete den Umschlag und stellte fest, dass sich darin kein Brief befand. Er fragte: „Was soll das bedeuten?“ Der Bote antwortete: „Hinter mir stehen sechzigtausend Männer bereit, um die Vergeltung für die Ermordung Uthmans zu üben.“ Hazrat Ali (r.a.) fragte: „Von wem wollen sie Vergeltung nehmen?“ Er antwortete: „Von deiner Halsschlagader.“ [At-Tabari, Band 3, S. 464; Ibn al-Athir, Band 3, S. 104; Al-Bidaya, Band 7, S. 229; Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 152–153.] Dies bedeutete eindeutig, dass der Gouverneur von Syrien nicht nur die Anerkennung seiner Treue verweigerte, sondern vielmehr die gesamte Macht seiner Provinz für den Kampf gegen die Zentralregierung einsetzen wollte. Sein Ziel war es nicht, die Mörder Uthmans (r.a.) zur Rechenschaft zu ziehen, sondern die Vergeltung für Uthmans Ermordung vom damaligen Kalifen zu fordern.

All dies war die Folge davon, dass Hazrat Muawiya (r.a.) sechzehn oder siebzehn Jahre lang ununterbrochen als Gouverneur einer Provinz eingesetzt gewesen war, deren Lage aus militärischer Sicht äußerst bedeutend war. Deshalb war Syrien in hohem Maße zu seinem eigenen Herrschaftsgebiet geworden, statt lediglich eine Provinz des islamischen Kalifats zu sein. Historiker haben die Absetzung Hazrat Muawiyas (r.a.) durch Hazrat Ali (r.a.) vielfach so dargestellt, dass der Leser den Eindruck gewinnt, Hazrat Ali (r.a.) habe nicht das geringste Maß an Weitsicht und Klugheit besessen. Mugira ibn Shu’ba (r.a.) hatte ihm klug zu verstehen gegeben, dass er sich Schwierigkeiten bereiten würde, wenn er Muawiya (r.a.) ohne Not erzürne. Betrachtet man jedoch das Bild des Geschehens, das aus den von jenen Historikern verfassten Geschichtswerken vor uns entsteht, so kann kein politisch kluger Mensch umhin zu erkennen, dass es ein schwerer Fehler gewesen wäre, wenn Hazrat Ali (r.a.) die Anweisung zur Absetzung Hazrat Muawiyas (r.a.) verzögert hätte. Aus diesem Schritt wurde von Anfang an deutlich, wo Hazrat Muawiya (r.a.) stand; wäre seine Rolle verborgen geblieben, so wäre dies nichts anderes als eine Verhüllung der Täuschung gewesen. Es wäre noch folgenschwerer gewesen.

Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) begann daraufhin mit den Vorbereitungen für den Angriff auf Scham. Damals fiel es ihm nicht besonders schwer, Scham zur Gehorsamkeit zu zwingen. Denn die Arabische Halbinsel, der Irak und Ägypten standen auf seiner Seite. Die Provinz Scham hätte ihm allein nicht lange standhalten können. Außerdem missbilligte die allgemeine öffentliche Meinung in der muslimischen Welt keineswegs, dass der Gouverneur einer Provinz sich mit gezücktem Schwert gegen den Kalifen stellte. Unter diesen Umständen wäre es vielmehr auch der Bevölkerung von Scham nicht möglich gewesen, sich zu einem Bündnis zusammenzuschließen und Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gegen den Kalifen zu unterstützen. Doch gleichzeitig veränderten die Schritte von Hadhrat Aischa (möge Allah mit ihr zufrieden sein), Hadhrat Talha (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und Hadhrat Zubair (möge Allah mit ihm zufrieden sein), die wir zuvor erwähnt haben, das Bild der Lage vollständig. So musste Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) im Monat Rabi al-Thani des Jahres 36 nach der Hidschra anstatt in Richtung Scham nach Basra aufbrechen. [Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 113.]

Nachdem der Kamelschlacht im Monat Dschumada ath-Thani des Jahres 36 nach der Hidschra beendet war, wandte sich Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erneut Scham zu und schickte Hadhrat Dscharir ibn Abdullah al-Badschali mit einem Schreiben zu Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Dadurch sollte ihm verständlich gemacht werden, dass er dem Kalifat, auf das sich die Umma geeinigt hatte, Gehorsam leisten und sich nicht von der Gemeinschaft absondern und Zwietracht stiften sollte. Doch Hadhrat Dscharir erhielt lange Zeit weder eine bejahende noch eine verneinende Antwort. Stattdessen vertröstete er ihn immer wieder und ließ die Zeit verstreichen. Auf Anraten von Hadhrat Amr ibn al-As beschloss er, Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) für die Ermordung Hadhrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) verantwortlich zu machen und gegen ihn Krieg zu führen. Beide waren fest davon überzeugt, dass sich die Truppen Hadhrat Alis nach dem Krieg nicht wieder sammeln und unter seinem Banner kämpfen könnten; ebenso wenig würde der Irak mit der Kampfbereitschaft, die unter den Bewohnern Schams für den Kampf unter Hadhrat Muawiyas Banner zu sehen war, Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) unterstützen können. [at-Tabari, Bd. 3, S. 561; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 141–142; al-Bidaya, Bd. 7, S. 253.] Während Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) auswich, traf sich Hadhrat Dscharir ibn Abdullah in Damaskus mit einflussreichen Persönlichkeiten und erklärte ihnen immer wieder, dass Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) keinerlei Verbindung zur Ermordung Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) habe und dafür auch nicht verantwortlich sei. Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wurde dadurch beunruhigt und beauftragte einen Mann damit, einige Zeugen zu beschaffen, die vor den Bewohnern Schams bezeugen sollten, dass Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) für die Ermordung Hadhrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) verantwortlich sei. Daraufhin brachte dieser Mann fünf Zeugen zusammen. Sie bezeugten vor der Bevölkerung, dass Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) getötet habe. [al-Istiab, Bd. 2, S. 589.]

Danach bereiteten sich Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) vom Irak aus und Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) von Scham aus auf den Krieg vor und rückten aufeinander zu. Bei Siffin, nahe ar-Raqqa am westlichen Ufer des Euphrat, trafen die beiden Heere aufeinander. Die Truppen Hadhrat Muawiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hatten zuvor die Kontrolle über das Wasser des Euphrat erlangt. Er gestattete dem gegnerischen Heer nicht, das Wasser zu benutzen. Die Soldaten Hadhrat Alis (möge Allah mit ihm zufrieden sein) vertrieben sie nach einem Kampf von dort. Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wies seine Männer an: „Nehmt Wasser für euren Bedarf und lasst die gegnerischen Soldaten vom übrigen Wasser profitieren.“ [at-Tabari, Bd. 3, S. 568–569; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 145–146; Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 170.]

Anfang des Monats Dhul-Hiddscha, bevor der Krieg wie üblich begann, entsandte Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) eine Delegation zu Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Doch dieser antwortete: „Geht von mir fort; zwischen mir und euch gibt es nichts außer dem Schwert.“ [Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 46; Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 170.]

Nachdem der Krieg einige Zeit fortgesetzt worden war, wurde eine Vereinbarung getroffen, ihn bis zum Ende des Monats Muharram des Jahres 37 nach der Hidschra auszusetzen. Daraufhin entsandte Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) erneut eine Delegation unter der Führung von Hadhrat Adi ibn Hatim (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Die Delegation sagte zu Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein), dass alle in der Angelegenheit Hadhrat Alis (möge Allah mit ihm zufrieden sein) einer Meinung seien und nur er und seine Gefährten sich von ihm abgesondert hätten. Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) antwortete: „Wenn er uns die Mörder Hadhrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ausliefert, damit wir sie töten können, dann werden wir euch anschließend Gehör schenken, den Gehorsam leisten und uns der Gemeinschaft anschließen.“ Danach schickte er eine Delegation zu Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Ihr Anführer war Habib ibn Maslama al-Fihri. Er sagte zu Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Wenn es tatsächlich eure Behauptung ist, dass ihr Hadhrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) nicht getötet habt, dann liefert uns diejenigen aus, die ihn getötet haben. Wir werden sie als Vergeltung für das Blut Hadhrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) töten. Danach tretet vom Amt des Kalifen zurück, damit die Muslime durch gegenseitige Beratung denjenigen zum Kalifen machen können, auf den sie sich einigen.“ [at-Tabari, Bd. 4, S. 3–4; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 147–148; al-Bidaya, Bd. 7, S. 257–258; Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 171.]

Nach dem Ende des Monats Muharram begann im Monat Safar des Jahres 37 nach der Hidschra der entscheidende Krieg. Gleich zu Beginn des Krieges verkündete Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) in seinem Heer: „Gebt Acht! Beginnt nicht selbst mit dem Kampf, bevor sie angreifen. Wenn ihr sie danach besiegt, tötet keinen Flüchtenden, erhebt nicht die Hand gegen einen Verwundeten, entkleidet niemanden, verstümmelt nicht die Leiche eines Getöteten, betretet kein Haus, plündert weder ihr Geld noch ihr Eigentum und legt auch dann keine Hand an die Frauen, wenn sie euch beschimpfen.“ [at-Tabari, Bd. 4, S. 6; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 149.]

Im Verlauf dieses Krieges ereignete sich ein Vorfall, der eindeutig bewies, wer von den beiden Parteien im Recht und wer im Unrecht war. Es geschah, dass Hadhrat Ammar ibn Yasir, der sich im Heer Hadhrat Alis (möge Allah mit ihm zufrieden sein) befand, im Kampf gegen die Truppen Hadhrat Muawiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) den Märtyrertod erlitt. „Eine aufständische Gruppe wird dich töten“ – diese Aussage des ehrwürdigen Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) über Hadhrat Ammar war unter den Gefährten weithin bekannt und berühmt. In den Hadith-Werken Musnad Ahmad, al-Bukhari, Muslim, at-Tirmidhi, an-Nasai, at-Tabarani, al-Bayhaqi, Musnad Abu Dawud at-Tayalisi und anderen wird diese Überlieferung von Hadhrat Abu Said al-Khudri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abu Huraira, Uthman ibn Affan, Hudhaifa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Khuzaima ibn Thabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir – möge Allah mit ihnen allen zufrieden sein – und vielen weiteren Gefährten überliefert. Ibn Saad führt diesen Hadith in mehreren Überlieferungsketten seines Werkes at-Tabaqat an. [Ibn Saad, Bd. 3, S. 251, 253, 259.]

Verschiedene Gefährten und Tabiun, die im Krieg zwischen Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) unsicher waren, wer in diesem Krieg auf der Seite der Wahrheit und wer auf der Seite des Unrechts stand, nahmen den Märtyrertod Hadhrat Ammars (möge Allah mit ihm zufrieden sein) als Maßstab, um dies zu erkennen. [Ibn Saad, Bd. 3, S. 253, 259, 261; at-Tabari, Bd. 4, S. 27; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 157, 165.]

Abu Bakr al-Dschassas schrieb in seinem Werk Ahkam al-Qur’an:

ʿAli ibn Abi Talib (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) kämpfte mit Waffen gegen die aufrührerische Gruppe. Bei ihm waren so viele bedeutende Gefährten und Teilnehmer an der Schlacht von Badr, deren Rang allgemein bekannt ist. In diesem Krieg war er im Recht. Niemand außer der aufrührerischen Gruppe, die gegen ihn kämpfte, widerspricht in dieser Angelegenheit. Außerdem hatte der Prophet selbst (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) zu ʿAmmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gesagt: „Eine aufrührerische Gruppe wird dich töten.“ Dies ist ein Hadith, der über verschiedene Überlieferungswege berichtet wurde und allgemein übereinstimmend als authentisch anerkannt ist. Als ʿAbdullah ibn ʿAmr ibn al-ʿAs diesen Hadith Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) überlieferte, konnte auch er ihn nicht leugnen. Er erklärte jedoch, dass diejenigen ʿAmmar getötet hätten, die ihn vor unsere Speere gebracht hätten. Die Bewohner von Kufa, Basra, dem Hidschas und von Syrien überlieferten diesen Hadith allesamt. [Ahkam al-Qur’an, Bd. 3, S. 892.]

Ibn ʿAbd al-Barr schreibt in al-Istiʿab: „Dass die aufrührerische Gruppe ʿAmmar ibn Yasir töten würde, ist durch zahlreiche Hadithe vom Propheten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) überliefert worden. Diese Überlieferung gehört zu den authentischen Hadithen.“ [Al-Istiʿab, Bd. 2, S. 424.]

Der Hadith-Gelehrte Ibn Hadschar hat in al-Isaba genau dies geschrieben. [Al-Isaba, Bd. 2, S. 506.] An anderer Stelle schrieb er: „Nach der Tötung ʿAmmars wurde deutlich, dass ʿAli (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) im Recht war. Die Ahl as-Sunna sind sich darin einig, obwohl zuvor in dieser Frage Meinungsverschiedenheiten bestanden hatten. [Al-Isaba, Bd. 2, S. 502.] In Tahdhib at-Tahdhib schreibt Ibn Hadschar: ****************** Der Prophet (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) hatte zu ʿAmmar gesagt: ‚Die aufrührerische Gruppe wird dich töten.‘ Dieser Hadith wurde von ihm in aufeinanderfolgenden Überlieferungen überliefert.“]

Hafiz Ibn Kathir erwähnt in al-Bidaya wa-n-Nihaya den Tod von ʿAmmar ibn Yasir und schreibt: „Dadurch wurde das Geheimnis der Nachricht enthüllt, die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) über die Tötung ʿAmmars durch die aufrührerische Gruppe gegeben hatte. Daraus wurde ebenfalls deutlich, dass ʿAli (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) im Recht war und Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) aufrührerisch war.“ [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 270.]

Einer der Gründe dafür, dass az-Zubair (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sich aus der Schlacht von Dschamal zurückzog, war auch, dass er sich an diese Aussage des edlen Propheten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) erinnerte. Er sah, dass sich auch ʿAmmar ibn Yasir im Heer ʿAlis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) befand. [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 241; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 162.]

Als die Nachricht vom Märtyrertod ʿAmmars das Heer Muʿawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) erreichte und ʿAbdullah ibn ʿAmr ibn al-ʿAs (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) seinen Vater sowie Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) an die Aussage des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) erinnerte, erklärte Muʿawiya sie sofort und sagte: „Haben wir ʿAmmar etwa getötet? Getötet hat ihn vielmehr derjenige, der ihn auf das Schlachtfeld gebracht hat.“ [At-Tabari, Bd. 4, S. 29; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 158; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 268–269. Zu dieser Erklärung Muʿawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagt der Gelehrte Ibn Kathir: „Die von ihm vorgebrachte Erklärung ist nicht annehmbar.“ Mulla ʿAli al-Qari führt in seinem Kommentar zu Fiqh al-Akbar diese Überlieferung an und berichtet, dass ʿAli, als er von dieser Erklärung erfuhr, sagte: „Nach einer solchen Erklärung könnte man auch sagen, dass der Prophet (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) selbst Hamza (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) getötet habe.“ – Kommentar zu Fiqh al-Akbar, S. 79. Siehe die Ausgabe der Mudschtabaʾi-Druckerei in Delhi.] Doch der Prophet (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) sagte nicht, dass die aufrührerische Gruppe ʿAmmar auf das Schlachtfeld bringen würde; vielmehr sagte er, dass die aufrührerische Gruppe ihn töten würde. Es ist somit eindeutig, dass ʿAmmar von der Gruppe Muʿawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) getötet wurde, nicht von der Gruppe ʿAlis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm).

Am zweiten Tag nach dem Märtyrertod ʿAmmars (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), am 10. Safar, kam es zu einer heftigen Schlacht. Das Heer Muʿawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) stand kurz vor der Niederlage. Zu diesem Zeitpunkt riet ʿAmr ibn al-ʿAs (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm): Nun sollten wir den Koran an die Spitzen der Speere unseres Heeres binden und verkünden: ********************* Der Koran allein soll zwischen euch und uns entscheiden. ʿAmr ibn al-ʿAs (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) begründete dies selbst damit, dass dadurch ein Riss im Heer ʿAlis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) entstehen werde. Eine Gruppe werde sagen, man solle dies annehmen, während eine andere sagen werde, dass dies nicht akzeptiert werden dürfe. Wir würden vereint bleiben, während unter ihnen Uneinigkeit entstünde. Wenn sie es annähmen, würden wir Zeit gewinnen. [At-Tabari, Bd. 4, S. 34; Ibn Saʿd, Bd. 4, S. 255; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 160; al-Bidaya, Bd. 7, S. 272; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 174.] Dies bedeutete eindeutig, dass es sich lediglich um eine militärische Strategie handelte. Es war keineswegs das Ziel, den Koran als Schiedsrichter anzunehmen.

Gemäß diesem Rat hob das Heer Muʿāwiyas (r.a.) den Qurʾān auf die Spitzen der Lanzen. Damit trat genau das ein, was Hazrat Ibn al-ʿĀs (r.a.) gehofft hatte. Hazrat ʿAlī (r.a.) versuchte, den Irakern tausendfach verständlich zu machen: „Fallt nicht auf diese List herein, sondern führt den Kampf bis zu seinem endgültigen Ausgang.“ Doch unter ihnen entstand Uneinigkeit. Schließlich sah sich Hazrat ʿAlī (r.a.) gezwungen, den Kampf einzustellen und mit Hazrat Muʿāwiya (r.a.) einen Vertrag über die Taḥkīm zu schließen. Auch bei der Ernennung der Schiedsrichter zeigte sich diese Uneinigkeit. Hazrat Muʿāwiya (r.a.) ernannte von seiner Seite Hazrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (r.a.) zum Schiedsrichter. Hazrat ʿAlī (r.a.) wollte von seiner Seite Hazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (r.a.) zum Schiedsrichter ernennen. Doch die Iraker riefen: „Er ist doch dein Cousin. Wir wollen einen unparteiischen Mann.“ Schließlich sah er sich ihrem Drängen gegenüber gezwungen, Hazrat Abū Mūsā al-Aschʿarī (r.a.) zum Schiedsrichter zu ernennen, obwohl er selbst in dieser Angelegenheit nicht von ihm überzeugt war. [Ṭabarī, Bd. 4, S. 34–36. Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 161–162. Al-Bidāya, Bd. 7, S. 275–276. Ibn Chaldūn, Anhang zu Bd. 2, S. 175.]

Die sechste Phase

Nun bestand nur noch die letzte Möglichkeit, das Kalifat daran zu hindern, sich in Richtung Monarchie zu bewegen. Diese bestand darin, dass die beiden Schiedsrichter den ihnen durch den Vertrag übertragenen Entscheidungsauftrag ordnungsgemäß ausführen würden. In der von den Historikern überlieferten Vertragsurkunde war die Grundlage für die Entscheidung folgende:

„Beide Schiedsrichter sollen gemäß dem Buch Allahs handeln; in Angelegenheiten, zu denen sich im Buch Allahs keine Entscheidung findet, sollen sie gemäß der wahrheitsgemäßen und Einheit stiftenden Sunna handeln. [Ṭabarī, Bd. 4, S. 38. Al-Bidāya, Bd. 7, S. 276. Ibn Chaldūn, Anhang zu Bd. 2, S. 175.]

Doch als sich beide Schiedsrichter in Dūmat al-Dschandal zusammensetzten, wurde die Frage, wie dieser Streit im Licht des Qurʾāns und der Sunna beigelegt werden könne, überhaupt nicht erörtert. Im Qurʾān gibt es eine klare Anweisung, dass der richtige Weg zur Beilegung eines Streits, wenn zwei Gruppen von Muslimen miteinander kämpfen, darin besteht, die aufständische Gruppe zu zwingen, auf den rechten Weg zurückzukehren. [Sure al-Ḥudschurāt, Vers 9. Der Wortlaut des Verses lautet: **************** „Wenn zwei Gruppen der Gläubigen miteinander kämpfen, dann stiftet Frieden zwischen ihnen. Wenn eine Gruppe sich gegen die andere auflehnt, dann kämpft gegen die aufständische Gruppe, bis sie zum Gebot Allahs zurückkehrt.“] Nach dem Märtyrertod von Hazrat ʿAmmār hatte der eindeutige Hadith des Propheten (s.a.w.) unmissverständlich gekennzeichnet, welche Gruppe in diesem Streit die aufständische war. Auch gegen diejenigen, die nach der Festigung der Führung und Autorität eines Amīr dessen Gehorsam verweigerten, lag ein eindeutiger Hadith vor. Ebenso gab es in der Scharia eine klare Bestimmung über die Forderung nach Vergeltung für vergossenes Blut. Im Licht dieser Bestimmung hätte beurteilt werden können, ob Hazrat Muʿāwiya (r.a.) seine Forderung in Bezug auf die Ermordung Hazrat ʿUthmāns (r.a.) auf rechtmäßige oder auf unrechtmäßige Weise vorgebracht hatte. Durch den Schiedsvertrag war den beiden Schiedsrichtern keineswegs die Aufgabe übertragen worden, nach eigenem Ermessen eine Entscheidung über das Kalifat zu fällen. Vielmehr war ihnen der Streit zwischen den beiden Parteien unmissverständlich vorgelegt worden, und ihnen war die Aufgabe übertragen worden, ihn zunächst auf der Grundlage des Buches Allahs und danach der gerechten Sunna des Gesandten beizulegen. Doch als die beiden ehrwürdigen Männer ihre Beratung begannen, vergaßen sie all diese Dinge völlig und beschäftigten sich damit, wie im Hinblick auf das Kalifat eine Lösung gefunden werden könne.

Hazrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (r.a.) fragte Hazrat Abū Mūsā al-Aschʿarī (r.a.): „Welcher Weg erscheint dir in dieser Angelegenheit angemessen?“ Dieser antwortete: „Meine Ansicht ist, dass wir das Kalifat nicht diesen beiden Männern (ʿAlī und Muʿāwiya) überlassen, sondern die Angelegenheit der gegenseitigen Beratung der Muslime überlassen, damit sie wählen können, wen sie wollen.“ Hazrat ʿAmr (r.a.) sagte: „Du hast richtig gedacht.“ Danach traten beide vor einer großen Versammlung auf. An dieser Versammlung nahmen von jeder Seite jeweils vierhundert Anhänger sowie einige unparteiische ehrwürdige Männer teil. Hazrat ʿAmr (r.a.) sagte zu Hazrat Abū Mūsā (r.a.): „Sage ihnen, dass wir beide zu einer Übereinkunft gelangt sind.“ Hazrat ʿAbdullāh ibn ʿAbbās (r.a.) sagte zu Hazrat Abū Mūsā (r.a.): „Wenn ihr beide zu einer Übereinkunft gelangt seid, dann lass Hazrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (r.a.) sie verkünden. Denn ich befürchte, dass du getäuscht worden bist.“ Hazrat Abū Mūsā (r.a.) sagte: „Ich hege keine solche Befürchtung. Wir haben uns geeinigt und eine Entscheidung getroffen.“ Daraufhin erhob er sich zu einer Ansprache und verkündete: „Ich und dieser mein Freund (das heißt ʿAmr ibn al-ʿĀṣ) sind in einer Sache übereingekommen. Nämlich, dass wir ʿAlī (r.a.) und Muʿāwiya (r.a.) absetzen und danach das Volk durch Beratung denjenigen zum Amīr ernennen lassen, den es will. Daher setze ich ʿAlī (r.a.) und Muʿāwiya (r.a.) ab. Nun nehmt eure Angelegenheit selbst in die Hand und ernennt denjenigen zum Amīr, den ihr für geeignet haltet.“ Danach erhob sich Hazrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (r.a.) und sagte: „Ihr habt gehört, was dieser Mann gesagt hat. Er hat seinen eigenen Mann (Hazrat ʿAlī) abgesetzt. Seiner Auffassung nach setze auch ich ihn ab, lasse aber meinen eigenen Mann (Hazrat Muʿāwiya) im Amt. Denn er war ein Freund ʿUthmān ibn ʿAffāns (r.a.) und fordert Vergeltung für dessen Blut. Außerdem ist er der geeignetste Mann, dessen Nachfolge anzutreten.“ Als Hazrat Abū Mūsā (r.a.) dies hörte, rief er sogleich aus:

********************

„Was hast du getan? Allah möge dir keine Gelegenheit dazu geben. Du hast getäuscht und den Vertrag gebrochen.“ Hazrat Saʿd ibn Abī Waqqāṣ (r.a.) sagte: „Abū Mūsā! Du bist zu bedauern. Im Vergleich zu ʿAmrs List hast du dich als äußerst schwach erwiesen.“ Hazrat Abū Mūsā (r.a.) antwortete: „Was soll ich nun tun? Er hatte sich mit mir in einer Sache geeinigt und sich anschließend davon losgesagt.“ Hazrat ʿAbd ar-Raḥmān ibn Abī Bakr (r.a.) sagte: „Es wäre für Abū Mūsā viel besser gewesen, wenn er vorher gestorben wäre.“

Hadhrat Abdullah ibn Umar (r.a.) sagte: „Seht, wohin der Zustand dieser Umma gelangt ist. Die Zukunft der Umma ist zwei Männern anvertraut worden: Der eine kümmert sich nicht darum, was er getan hat, und der andere ist schwach. [At-Tabari, Bd. 4, S. 51. Ibn Sa’d, Bd. 4, S. 256–257. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 168. Al-Bidaya, Bd. 7, S. 282–283. Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 178.]

Niemand von den Anwesenden zweifelte daran, dass beide sich über das einig gewesen waren, was Hadhrat Abu Musa (r.a.) in seiner Ansprache gesagt hatte. Alles, was Hadhrat Amr ibn al-As (r.a.) tat, stand in völligem Widerspruch zu der getroffenen Entscheidung. Danach ging Hadhrat Amr ibn al-As (r.a.) zu Hadhrat Muawiya (r.a.) und überbrachte ihm die frohe Botschaft vom Kalifat. Hadhrat Abu Musa (r.a.) ging aus Scham, Hadhrat Ali (r.a.) nicht unter die Augen treten zu können, direkt nach Mekka. [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 283. Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 178.]

Der Hafiz Ibn Kathir schrieb zur Erklärung dieser Handlung Hadhrat Amr ibn al-As’ (r.a.): Er hielt es nicht für richtig, das Volk in jenem Augenblick ohne Führer zu lassen. Denn angesichts der damals unter dem Volk herrschenden Meinungsverschiedenheiten befürchtete er, dass daraus ein lang andauerndes Unheil entstehen könnte. Daher beließ er aus Gründen der Notwendigkeit Hadhrat Muawiya (r.a.) in seinem Amt. Idschtihad kann richtig oder falsch sein. [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 283.]

Doch für jeden gerechten Menschen, der den gesamten Ablauf von dem Vorschlag, den Koran an die Speerspitzen zu binden, bis zu diesem Punkt liest, wird es äußerst schwierig sein, all dies als „Idschtihad“ anzuerkennen. Zweifellos sind für uns alle Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.s.) ehrwürdig. Wer wegen eines ihrer Fehler all ihre Verdienste leugnet, ihre erhabene Stellung vergisst und sich sogar zu Beschimpfungen herablässt, begeht wahrlich hundert- und tausendfaches Unrecht. Doch wenn einer von ihnen einen Fehler macht, ist es ebenfalls kein geringeres Unrecht und keine geringere Ungerechtigkeit, allein aufgrund der Würde der Gefährten zu versuchen, ihn als „Idschtihad“ zu bezeichnen. Wenn die Fehler großer Männer aufgrund ihrer Größe zu Idschtihad werden, womit sollen wir dann die Menschen späterer Zeiten von solchen Idschtihads abhalten? Die Bedeutung von Idschtihad besteht doch gerade darin, nach Kräften danach zu streben, die Wahrheit zu erkennen. Auch wenn bei diesem Bemühen unbeabsichtigt ein Fehler geschieht, verdient das Streben nach der Wahrheit gewiss Belohnung. Doch einen wissentlich und planmäßig begangenen Fehler kann man unter keinen Umständen Idschtihad nennen. In all diesen Angelegenheiten ist jede Übertreibung unbedingt zu vermeiden. Eine falsche Handlung kann nicht allein dadurch ehrenvoll werden, dass ihr Urheber ein Gefährte war; vielmehr wird jener Fehler gerade wegen der hohen Würde des Gefährten noch auffälliger. Wer jedoch darüber urteilt, muss unbedingt Vorsicht walten lassen. Die Äußerung muss darauf beschränkt bleiben, den Fehler als Fehler zu betrachten und ihn als solchen zu bezeichnen. Man darf nicht weitergehen und die Person der Gefährten insgesamt anklagen und tadeln. Zweifellos war Hadhrat Amr ibn al-As (r.a.) ein hochangesehener großer Mann. Er hat dem Islam viele wertvolle Dienste geleistet. Doch er beging diese beiden Fehler, die man zwangsläufig als Fehler bezeichnen muss.

Ohne darauf einzugehen, wer von den beiden Schiedsrichtern was getan hat, kann man sagen, dass alles, was in Dumat al-Dschandal geschah, dem Schiedsrichterabkommen völlig widersprach. Auf diese Weise wurde das Abkommen zweifellos überschritten. Sie nahmen zu Unrecht an, dass sie das Recht hätten, Hadhrat Ali (r.a.) abzusetzen. Dabei war er nach dem Märtyrertod Hadhrat Uthmans (r.a.) ordnungsgemäß auf rechtmäßige Weise zum Kalifen gewählt worden. Kein Wort des Schiedsrichterabkommens lässt sich so auslegen, dass daraus hervorginge, ihnen sei das Recht zu seiner Absetzung übertragen worden. Darüber hinaus nahmen sie zu Unrecht an, Hadhrat Muawiya (r.a.) sei mit einem Anspruch auf das Kalifat gegen Hadhrat Ali (r.a.) vorgegangen. Bis dahin hatte er jedoch lediglich das Blut Hadhrat Uthmans (r.a.) eingefordert und keinen Anspruch auf das Kalifat erhoben. Schließlich war auch ihre Annahme falsch, sie seien zur Lösung der Kalifatsfrage eingesetzt worden. Für eine derartige falsche Vorstellung gab es im Schiedsrichterabkommen keinerlei Grundlage. Aus diesem Grund wies Hadhrat Ali (r.a.) ihr Urteil zurück und sagte in einer Ansprache bei einer Versammlung:

„Hört! Die beiden, die ihr zu Schiedsrichtern ernannt habt, haben das Urteil des Korans zurückgewiesen. Jeder von ihnen ist, ohne Allahs Anweisung, seiner eigenen Auffassung gefolgt. Sie haben ein Urteil gefällt, das weder auf eindeutigen Beweisen noch auf der Grundlage einer überlieferten Praxis beruht. Keiner von ihnen konnte diesem Urteil zustimmen. Keiner konnte zu einer Entscheidung gelangen. [At-Tabari, Bd. 4, S. 57.]

Danach traf Hadhrat Ali (r.a.) in Kufa ein und begann erneut, die Vorbereitung eines Angriffs auf Scham zu treffen. Aus den Ansprachen, die er zu dieser Zeit hielt, geht klar hervor, wie tief er die Gefahr empfand, dass der Umma eine despotische Herrschaft auferlegt werden könnte, und wie verzweifelt er darum rang, die Ordnung des rechtgeleiteten Kalifats zu bewahren. In einer Ansprache sagte er:

„Bei Allah, wenn diese sich als eure Herrscher etablieren, werden sie euch nach der Art von Kaiser und Herakleios regieren. [At-Tabari, Bd. 4, S. 58. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 171.]

In einer weiteren Ansprache sagte er: „Bereitet euch darauf vor, gegen diejenigen zu kämpfen, die gegen euch kämpfen, um die Diener Allahs zu ihren eigenen Sklaven zu machen und despotische Herrscher zu werden.“ [at-Tabari, Bd. 4, S. 59; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 172.]

Doch die Iraker hatten den Mut verloren, und zugleich wurde das Unwesen der Charidschiten für Hadhrat Ali zu einer neuen Belastung. Darüber hinaus wandten Hadhrat Muawiya und Hadhrat Amr ibn al-As eine Strategie an, durch die ihm auch Ägypten und der größte Teil Nordafrikas entglitten und die muslimische Welt faktisch in zwei miteinander im Konflikt stehende Regierungen geteilt wurde. Schließlich öffneten das Martyrium Hadhrat Alis im Ramadan des Jahres 40 nach der Hidschra und die Verständigung Hadhrat Hasans im Jahr 41 nach der Hidschra das Feld vollständig für Hadhrat Muawiya. Als sie die daraufhin entstandene Lage sahen, konnten auch jene, die den Krieg zwischen Hadhrat Ali und seinen Gegnern zuvor lediglich als Fitna bezeichnet und sich ihm gegenüber gleichgültig verhalten hatten, deutlich erkennen, was Hadhrat Ali zu bewahren und vor welchem Schicksal er die Umma unter Aufbietung seines Lebens zu schützen versucht hatte. Hadhrat Abdullah ibn Umar sagte am Ende seines Lebens: „Nichts habe ich so sehr bereut wie die Tatsache, dass ich mich Ali nicht angeschlossen habe.“ [Ibn Sa’d, Bd. 4, S. 187; Ibn Abd al-Barr, al-Isti’ab, Bd. 1, S. 30–37.] Nach der Überlieferung Ibrahim an-Nakhais tat Masruq ibn al-Adschda’ Buße und bat um Vergebung, weil er sich Hadhrat Ali nicht angeschlossen hatte. [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 30.] Hadhrat Abdullah ibn Amr ibn al-As schämte sich sein ganzes Leben lang zutiefst und bereute es, im Krieg gegen Hadhrat Ali auf der Seite Hadhrat Muawiyas gestanden zu haben. [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 371.]

Die Art und Weise, wie Hadhrat Ali in dieser Zeit des Unheils handelte, entsprach vollkommen dem eines rechtgeleiteten Kalifen. Nur in einer Angelegenheit scheint es äußerst schwer, ihn zu rechtfertigen. Nach dem Krieg änderte er nämlich seine Haltung gegenüber den Mördern Hadhrat Uthmans. Bis zur Kamelschlacht war er ihnen gegenüber missbilligend eingestellt gewesen. Obwohl er es nicht wollte, duldete er sie und wartete auf eine Gelegenheit, sie zu überwältigen. Als er Hadhrat Qa’qa’ ibn Amr entsandte, um mit Hadhrat Aischa, Hadhrat Talha und Hadhrat az-Zubair zu beraten, sagte Qa’qa’ in seinem Namen: „Hadhrat Ali hält sich zurück, gegen sie die Hand zu erheben, bis er die Möglichkeit erlangt, die Mörder Hadhrat Uthmans festzunehmen. Wenn ihr den Bai’a leistet, wird die Vergeltung für den Tod Hadhrat Uthmans leichter möglich werden.“ [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 237.] Unmittelbar vor der Schlacht sprach er dann mit Hadhrat Talha und Hadhrat az-Zubair. Dabei beschuldigte Hadhrat Talha ihn, für die Ermordung Uthmans verantwortlich zu sein. Darauf erwiderte er: ****************** „Der Fluch Allahs laste auf den Mördern Uthmans.“ [Al-Bidaya, Bd. 7, S. 240.] Doch anschließend ernannte er jene, die durch die Schürung des Terrors gegen Hadhrat Uthman letztlich für dessen Ermordung verantwortlich waren, sowie Muhammad ibn Abi Bakr zu Gouverneuren. Dabei ist allgemein bekannt, welche Rolle diese bei der Ermordung Uthmans gespielt hatten. Während der gesamten Regierungszeit Hadhrat Alis ist dies die einzige Handlung, die wir finden, die man zwangsläufig als einen Fehler bezeichnen muss.

Manche sagen, dass auch Hadhrat Ali, ebenso wie Hadhrat Uthman, viele seiner Verwandten in hohe Ämter berufen habe, etwa Hadhrat Abdullah ibn Abbas, Hadhrat Ubaidullah ibn Abbas und Hadhrat Qutham ibn Abbas. Doch bei diesem Argument vergessen sie, dass Hadhrat Ali dies unter Umständen tat, in denen ein Teil der hochqualifizierten Männer nicht mit ihm zusammenarbeitete, ein anderer Teil sich dem gegnerischen Lager angeschlossen hatte und täglich auch aus dem dritten Teil Menschen ausschieden und sich einer anderen Seite zuwandten. Unter diesen Umständen war er gezwungen, solche Männer einzusetzen, denen er vollkommen vertraute. Die Lage während der Regierungszeit Hadhrat Uthmans war damit überhaupt nicht vergleichbar. Denn er tat dies zu einer Zeit, in der er die vollständige Unterstützung aller qualifizierten Männer der Umma genoss. Er war nicht darauf angewiesen, die Hilfe und Unterstützung seiner Verwandten in Anspruch zu nehmen.

Die letzte Phase

Dass Muawiya die Schlüssel der Macht in seine Hände bekam, war die Übergangsphase bei der Rückkehr vom Kalifat des islamischen Staates zur despotischen Monarchie. Weitsichtige Menschen konnten bereits in dieser Phase erkennen, dass sie nun dem despotischen System der Monarchie gegenüberstanden. So sehen wir, dass Hadhrat Sa’d ibn Abi Waqqas nach dem Bai’a für Hadhrat Muawiya zu ihm ging und ihn mit ***************** „König“ grüßte. Hadhrat Muawiya sagte: „Was hätte es geschadet, wenn du mich als Befehlshaber der Gläubigen angesprochen hättest?“ Er erwiderte: „Bei Allah, auf die Weise, wie du die Macht erlangt hast, hätte ich sie unter keinen Umständen angenommen.“ [Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 405.] Welche Haltung Hadhrat Sa’d in dieser Angelegenheit hatte, wird durch ein Ereignis deutlich. In der Zeit des Unheils sagte einst sein Neffe Haschim ibn Utba ibn Abi Waqqas zu ihm: „Wenn du für das Kalifat aufstehst, sind unzählige Schwerter bereit, dich zu unterstützen.“ Er antwortete: „Von diesen hunderttausend Schwertern möchte ich nur eines – eines, das gegen einen Ungläubigen eingesetzt wird, nicht gegen einen Muslim.“ [Al-Bidaya, Bd. 8, S. 72.] Auch Hadhrat Muawiya selbst wusste dies. Einmal sagte er selbst: **************** „Ich bin der erste König unter den Muslimen.“ [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 245; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 8, S. 135.] Nach der Aussage Hafiz Ibn Kathirs entspricht es vielmehr der Sunna, ihn nicht Kalif, sondern König zu nennen. Denn der Prophet hatte prophezeit: „Nach mir wird das Kalifat dreißig Jahre bestehen; danach wird die Königsherrschaft kommen.“ Diese Frist endete im Monat Rabi al-awwal des Jahres 41 nach der Hidschra, als Hadhrat Hasan zugunsten Hadhrat Muawiyas auf das Kalifat verzichtete. [Al-Bidaya, Bd. 8, S. 16.]

Nun war nur noch eine einzige Möglichkeit geblieben, das Kalifat nach dem Minhaj an-Nubuwwa (das Kalifat auf dem vom Propheten gewiesenen Weg) wiederherzustellen. Hadhrat Muawiya hätte die Entscheidung darüber, nach seinem Tod jemanden in dieses Amt einzusetzen, der gegenseitigen Beratung der Muslime überlassen können; oder, wenn er es zur Beilegung von Streitigkeiten für notwendig hielt, noch zu seinen Lebzeiten die Frage der Nachfolge endgültig zu regeln, hätte er die aufrichtigen und islamisch gebildeten Männer der Muslime versammeln und ihnen die freie Befugnis geben können, aus der Umma den Geeignetsten auszuwählen. Doch indem er durch Drohungen und Verlockungen den Bai’a zugunsten seines eigenen Sohnes Yazid entgegennahm, machte er auch diese Möglichkeit zunichte.

Hazrat Mugīra ibn Schuʿba (r.a.) war der Urheber dieses Vorschlags. Hazrat Muʿāwiya (r.a.) erwog, ihn von seinem Amt als Gouverneur von Kufa abzusetzen. Er erfuhr davon. Sofort reiste er von Kufa nach Damaskus, traf Yazīd und sagte: »Die bedeutendsten Gefährten und die angesehensten Männer der Quraisch sind aus dieser Welt geschieden. Ich verstehe nicht, warum der Fürst der Gläubigen sich verspätet, dir den Treueid abzunehmen.« Yazīd besprach diese Angelegenheit mit seinem Vater. Dieser ließ Hazrat Mugīra (r.a.) zu sich rufen und fragte ihn: »Was hast du Yazīd gesagt?« Hazrat Mugīra (r.a.) antwortete: »O Fürst der Gläubigen! Sie selbst haben die ganzen Unruhen und das Blutvergießen nach der Ermordung Hazrat ʿUthmāns (r.a.) miterlebt. Daher ist es für Sie besser, noch zu Ihren Lebzeiten Yazīd zu Ihrem Nachfolger zu bestimmen und ihm den Treueid abnehmen zu lassen. Wenn Ihnen – Allah bewahre! – irgendwann etwas zustoßen sollte, wird es wenigstens keine Uneinigkeit geben.« Hazrat Muʿāwiya fragte: »Wer wird die Verantwortung dafür übernehmen, diese Angelegenheit zu vollenden?« Er antwortete: »Ich werde die Bewohner Kufas unter Kontrolle halten und Ziyād die Bewohner Basras. Danach wird niemand mehr übrig sein, der Widerstand leistet.« Nach diesen Worten kehrte Hazrat Mugīra (r.a.) nach Kufa zurück und überzeugte zehn Männer, gegen eine Zahlung von dreißigtausend Dirham als Delegation zu Hazrat Muʿāwiya zu reisen und ihn zur Ernennung Yazīds zu seinem Nachfolger aufzufordern. Diese Delegation reiste unter der Leitung von Mūsā ibn Mugīra, dem Sohn Hazrat Mugīras (r.a.), nach Damaskus und erfüllte ihren Auftrag. Später rief Hazrat Muʿāwiya Mūsā unter vier Augen zu sich und fragte ihn: »Für welchen Preis hat dein Vater diesen Leuten ihre Religion abgekauft?« Er antwortete: »Für dreißigtausend Dirham.« Hazrat Muʿāwiya sagte: »Dann ist ihre Religion in ihren eigenen Augen offenbar äußerst geringwertig.« [Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 249. Al-Bidāya, Bd. 8, S. 79; Ibn Chaldūn, Bd. 3, S. 15–16, erwähnt Teile dieses Ereignisses.]

Danach schrieb Hazrat Muʿāwiya (r.a.) an Ziyād, den Gouverneur von Basra: »Was ist deine Meinung in dieser Angelegenheit?« Dieser ließ ʿUbayd ibn Kaʿb an-Numayr zu sich kommen und sagte: »Der Fürst der Gläubigen hat mir in dieser Angelegenheit geschrieben.« Seiner Meinung nach weise Yazīd zahlreiche Schwächen auf. Er führte diese Schwächen an und sagte anschließend: »Geh zum Fürsten der Gläubigen und sage ihm, dass er in dieser Angelegenheit nichts überstürzen soll.« ʿUbayd sagte: »Versuchen Sie nicht, die Meinung Hazrat Muʿāwiyas (r.a.) zunichtezumachen. Ich werde zu Yazīd gehen und ihm sagen, dass der Fürst der Gläubigen in dieser Angelegenheit den Rat des Befehlshabers Ziyād erbeten hat. Dieser meint, dass das Volk den Vorschlag ablehnen wird, weil es einige deiner Verhaltensweisen nicht gutheißt. Der Rat des Befehlshabers Ziyād lautet daher, dass du all diese Dinge korrigieren sollst, damit die Angelegenheit ordnungsgemäß abgeschlossen werden kann.« Ziyād war mit diesem Rat einverstanden. ʿUbayd reiste nach Damaskus und riet Yazīd einerseits, sein persönliches Verhalten zu korrigieren, während er andererseits Hazrat Muʿāwiya (r.a.) aufforderte, in dieser Angelegenheit nichts zu überstürzen. [At-Tabarī, Bd. 4, S. 224–225. Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 249–250. Al-Bidāya, Bd. 8, S. 79.] Die Historiker sagen, dass Yazīd danach viele seiner Verhaltensweisen korrigierte, die die Menschen beanstandet hatten. Aus diesem Bericht werden jedoch zwei Dinge deutlich. Erstens: Die anfängliche Bewegung zur Ernennung Yazīds zum Nachfolger beruhte auf keiner gesunden Gesinnung. Vielmehr hatte ein angesehener Mann aus persönlichem Interesse die Interessen eines anderen angesehenen Mannes gefördert und auf diese Weise diesen Vorschlag hervorgebracht. Keiner dieser angesehenen Männer dachte darüber nach, auf welchen Weg sie die Umma Muhammads drängten. Zweitens: Yazīd selbst war keine Persönlichkeit von solchem Rang, dass jemand – abgesehen davon, dass er der Sohn Muʿāwiyas (r.a.) war – hätte sagen können, er sei nach Hazrat Muʿāwiya der geeignetste Mann für die Führung der Umma gewesen.

Nach dem Tod Ziyāds (50 n. H.) fasste Hazrat Muʿāwiya (r.a.) den Entschluss, Yazīd zu seinem Nachfolger zu ernennen, und begann, die Unterstützung einflussreicher Männer zu gewinnen. In diesem Zusammenhang schickte er Hazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (r.a.) einhunderttausend Dirham und versuchte, ihn dazu zu bewegen, Yazīd den Treueid zu leisten. Dieser sagte: »Ach, zu diesem Zweck wurde mir dieses Geld geschickt. Dann ist meine Religion für mich ja sehr billig.« Damit lehnte er es ab, das Geld anzunehmen. [Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 250. Al-Bidāya, Bd. 8, S. 89.]

Danach schrieb Hazrat Muʿāwiya (r.a.) an Marwān ibn al-Hakam, den Gouverneur von Medina: »Ich bin alt geworden. Ich möchte noch zu meinen Lebzeiten jemanden zu meinem Nachfolger bestimmen. … Befrage das Volk nach seiner Meinung zur Ernennung eines Nachfolgers.« Marwān trug die Angelegenheit den Bewohnern Medinas vor. Alle sagten, dies sei völlig angemessen. Darauf schrieb Hazrat Muʿāwiya erneut an Marwān: »Ich habe Yazīd zu meinem Nachfolger bestimmt.« Marwān trug die Angelegenheit abermals den Bewohnern Medinas vor und hielt in der Prophetenmoschee eine Ansprache. Er sagte: »Der Fürst der Gläubigen hat es bei der Suche nach einem geeigneten Mann für euch an nichts fehlen lassen. Er selbst hat seinen Sohn Yazīd zu seinem Nachfolger bestimmt. Das ist eine ausgezeichnete Entscheidung. Allah, der Erhabene, hat ihm die Fähigkeit zu dieser Entscheidung verliehen. Dass er seinen eigenen Sohn zum Nachfolger bestimmt hat, ist nichts Neues. Auch Abū Bakr (r.a.) und ʿUmar (r.a.) hatten Nachfolger bestimmt.« Darauf erhob sich Hazrat ʿAbd ar-Rahmān ibn Abī Bakr und sagte: »Marwān! Du hast gelogen, und auch Muʿāwiya hat gelogen. Ihr habt niemals über das Wohl der Umma Muhammads nachgedacht. Ihr wollt sie in ein ›Kaisertum‹ verwandeln. Wenn ein Kaiser stirbt, nimmt sein Sohn seinen Platz ein. Das war nicht die Vorgehensweise Abū Bakrs und ʿUmars. Sie haben nicht ihre eigenen Söhne zu Nachfolgern bestimmt.« Marwān sagte: »Nehmt ihn fest!« Über diesen Mann heißt es doch im Koran:

****************

(Derjenige, der zu seinen Eltern sagt: »Pfui über euch!«) Hazrat ʿAbd ar-Rahmān floh und suchte Zuflucht in der Kammer Hazrat ʿĀʾischas (r.a.). Hazrat ʿĀʾischa rief: »Marwān hat gelogen. Dieser Vers wurde nicht wegen jemandem aus unserer Familie offenbart. Vielmehr kann ich, wenn ich will, den Namen dessen nennen, wegen dem dieser Vers offenbart wurde. Als Marwān noch im Samen seines Vaters war, verfluchte der Gesandte Allahs (s.a.w.) allerdings seinen Vater.« Unter den bei der Versammlung anwesenden Personen weigerten sich ebenso wie Hazrat ʿAbd ar-Rahmān ibn Abī Bakr (r.a.) auch Hazrat Husain ibn ʿAlī (r.a.), Hazrat ʿAbdullāh ibn ʿUmar (r.a.) und Hazrat ʿAbdullāh ibn az-Zubair (r.a.), Yazīds Ernennung zum Nachfolger anzuerkennen. [In Sahīh al-Buchārī wird dieser Vorfall in der Erläuterung der Sura al-Ahqāf kurz besprochen. Hāfiz Ibn Hadschar berichtet in Fath al-Bārī ausführlich über diesen Vorfall anhand von Überlieferungen bei an-Nasāʾī, Ismāʿīlī, Ibn al-Mundhir, Abū Yaʿlā und Ibn Abī Hātim. Auch Hāfiz Ibn Kathīr führt in seinem Tafsīr unter Berufung auf Ibn Abī Hātim und an-Nasāʾī ergänzende Einzelheiten dazu an. Für eine ausführlichere Darstellung siehe al-Istīʿāb, Bd. 2, S. 393; al-Bidāya, Bd. 8, S. 89; und Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 250. Ibn al-Athīr schreibt: Nach einigen Überlieferungen starb Hazrat ʿAbd ar-Rahmān ibn Abī Bakr im Jahr 53 n. H. Wenn dies zutrifft, war er damals nicht anwesend. Zu dieser Auffassung steht jedoch der Bericht zuverlässiger Hadithe im Widerspruch. Hāfiz Ibn Kathīr schreibt in al-Bidāya, dass er im Jahr 58 n. H. gestorben sei.]

Zu dieser Zeit ließ Hadhrat Muawiya die Vertreter aus verschiedenen Regionen zu sich rufen und legte ihnen die Angelegenheit vor. Alle hielten daraufhin schmeichlerische Reden. Doch Hadhrat Ahnaf ibn Qays schwieg. Hadhrat Muawiya fragte: „O Abu Bahr, was ist deine Meinung?“ Er antwortete: „Wenn ich die Wahrheit sage, fürchte ich dich, und wenn ich lüge, fürchte ich Allah. Amir al-Mu’minin, du kennst Yazids Verhalten bei Tag und bei Nacht, sein Kommen und Gehen, sein Inneres und sein Äußeres, sehr genau. Wenn du ihn wirklich um Allahs und dieser Umma willen für geeignet hältst, dann hole in dieser Angelegenheit keinen weiteren Rat ein. Wenn du ihn jedoch für das Gegenteil hältst, dann übergib ihm nicht die Herrschaft über die Welt, bevor du dich auf den Weg ins Jenseits begibst. Was uns betrifft: Unsere Aufgabe ist es, jeden Befehl, der uns gegeben wird, zu hören und zu befolgen.“ [Ibn al-Athir, Band 3, S. 250–251; Al-Bidaya, Band 8, S. 80.]

Nachdem Hadhrat Muawiya aus dem Irak, aus Scham und aus anderen Gebieten den Treueeid entgegengenommen hatte, begab er sich in den Hedschas. Denn die Angelegenheit des Hedschas war die wichtigste. Alle einflussreichen Persönlichkeiten der muslimischen Welt, von denen Widerstand zu erwarten war, befanden sich dort. Außerhalb Medinas trafen Hadhrat Husain, Hadhrat Ibn az-Zubair, Hadhrat Umar und Hadhrat Abdurrahman ibn Abu Bakr mit ihm zusammen. Hadhrat Muawiya behandelte sie so streng, dass sie die Stadt verließen und nach Mekka gingen. Dadurch wurde die Angelegenheit Medinas erleichtert. Danach begab er sich nach Mekka, ließ die vier Männer außerhalb der Stadt zu sich rufen und traf mit ihnen zusammen. Sein Verhalten ihnen gegenüber unterschied sich diesmal von dem Verhalten, das er ihnen unweit von Medina gezeigt hatte. Er erwies ihnen große Gunst und zog gemeinsam mit ihnen in die Stadt ein. Anschließend rief er sie unter vier Augen zu sich und versuchte, sie dazu zu bewegen, Yazid den Treueeid zu leisten. Hadhrat Abdullah ibn az-Zubair antwortete: „Tu eines von drei Dingen. Entweder ernennst du, wie der ehrwürdige Prophet, überhaupt keinen Nachfolger; dann werden die Menschen selbst jemanden zum Kalifen machen, so wie sie Abu Bakr zum Kalifen gemacht haben. Oder folge dem Weg Abu Bakrs. Er bestimmte für die Nachfolge einen Mann wie Hadhrat Umar, mit dem ihn nicht einmal eine entfernte verwandtschaftliche Beziehung verband. Oder folge dem Weg Hadhrat Umars. Er schlug einen Beratungsrat aus sechs Personen vor. Keiner seiner Söhne gehörte diesem Beratungsrat an.“ Hadhrat Muawiya fragte die übrigen Männer: „Was sagt ihr?“ Sie antworteten: „Was Ibn az-Zubair gesagt hat, ist auch unsere Meinung.“ Darauf sagte Hadhrat Muawiya: „Bis jetzt habe ich euch verschont. Nun schwöre ich bei Allah: Wenn einer von euch auch nur ein Wort als Antwort auf meine Worte sagt, wird ihm nicht gestattet werden, ein weiteres Wort auszusprechen. Zuerst wird das Schwert auf seinen Kopf niederfahren.“ Dann ließ er den obersten Befehlshaber seiner Leibwache rufen und befahl ihm: „Bestimme für jeden von ihnen einen Mann und sage ihm, dass jedem, der von ihnen den Mund für oder gegen meine Meinung öffnet, der Kopf abgeschlagen werden soll.“ Danach ging er mit ihnen zur Moschee und verkündete: „Diese Männer sind mit dem Nachfolger der Muslime zufrieden und haben den Treueeid geleistet. So leistet auch ihr den Treueeid.“ Für die Menschen kam eine Weigerung nun überhaupt nicht mehr infrage. Daher leisteten auch alle Bewohner Mekkas den Treueeid. [Ibn al-Athir, Band 3, S. 252.]

Auf diese Weise fand das Kalifat der Rechtgeleiteten Kalifen sein endgültiges Ende. An die Stelle des Kalifats trat eine königliche Dynastie (,,,,,,,,). Seit jener Zeit ist dem muslimischen Volk das von ihm ersehnte Kalifat bis heute kein einziges Mal wieder zuteilgeworden. Hadhrat Muawiya besaß tatsächlich gewaltige Tugenden. Auch die Würde, ein Gefährte des Propheten gewesen zu sein, ist höchst ehrenvoll. Er vereinte die muslimische Welt erneut unter einem Banner und beschleunigte den Siegeszug des Islam in der Welt noch stärker als zuvor. Auch seine diesbezüglichen Dienste sind unbestreitbar. Wer ihn beschimpft, geht zweifellos zu weit. Doch sein Unrecht muss als Unrecht bezeichnet werden. Sein Unrecht als Recht zu bezeichnen würde bedeuten, dass wir unseren Maßstab für Recht und Unrecht selbst einer Gefahr aussetzen.

Fünftes Kapitel

Der Unterschied zwischen Kalifat und Monarchie

Wie das Kalifat verschiedene Entwicklungsstufen durchlief und schließlich in eine Monarchie überging, haben wir zuvor ausführlich erörtert. Dass die Muslime eines so unvergleichlichen und vorbildlichen Regierungssystems wie des Kalifats der Rechtgeleiteten beraubt wurden, war kein zufälliges Unglück. Aus dieser Darstellung wird ebenfalls völlig klar, dass es nicht plötzlich und ohne Grund dazu kam. Vielmehr gab es hinter dem Wandel des Systems mehrere Ursachen, die die Umma allmählich vom Kalifat zur Monarchie drängten. In jeder einzelnen Phase, die während dieses schmerzlichen Wandels zutage trat, bestand die Möglichkeit, ihn aufzuhalten. Doch zum Unglück der Umma und der gesamten Menschheit erwiesen sich die Ursachen und Wirkkräfte des Wandels als äußerst mächtig. Deshalb konnte keine einzige dieser Möglichkeiten genutzt werden.

Nun werden wir untersuchen, worin der grundlegende Unterschied zwischen Kalifat und Monarchie bestand, welche wesentliche Veränderung dadurch eingeleitet wurde, dass das eine an die Stelle des anderen trat, und welche Auswirkungen dies auf das gesellschaftliche Leben der Muslime hatte.

Erstens: Die Veränderung in der Art und Weise, den Kalifen zu ernennen

Die erste grundlegende Veränderung betraf die Regierungsordnung, auf deren Grundlage eine Person zum Führer der Umma gewählt wurde.

In der rechtgeleiteten Kalifatszeit bestand das Verfahren zur Wahl des Führers darin, dass niemand selbst danach strebte, das Kalifat zu erlangen, und niemand durch eigene Bemühungen und Machenschaften die Macht übernahm. Vielmehr übertrug das Volk nach Beratung demjenigen die Verantwortung für die Führung der Umma, den es dafür als geeignet erachtete. Die Bai’a (der Treueeid) war nicht die Folge der Macht, sondern ihre Ursache. Die Bemühungen oder Verschwörungen einzelner spielten beim Erlangen der Bai’a überhaupt keine Rolle. Bei der Entscheidung, ob sie die Bai’a leisten wollten oder nicht, waren die Menschen völlig frei und leisteten sie auf der Grundlage ihrer eigenen Meinung. Niemand übernahm die Macht, bevor er die Bai’a erhalten hatte.

Alle rechtgeleiteten Kalifen übernahmen die Macht gemäß dieser Regel. Keiner von ihnen unternahm auch nur den geringsten Versuch, das Kalifat zu erlangen. Vielmehr übernahmen sie es erst, nachdem es ihnen übertragen worden war. Über Sayyiduna Hadrat Ali (r.a.) kann man höchstens sagen, dass er sich selbst für geeigneter zum Kalifat hielt. Dass er jedoch jemals auf irgendeine Weise auch nur den geringsten Versuch unternommen hätte, das Kalifat zu erlangen, lässt sich durch zuverlässige historische Überlieferungen nicht belegen. Daher kann man seine Einschätzung, geeigneter zu sein, nicht als Verstoß gegen diese Regel betrachten. Tatsächlich waren die vier Kalifen im Hinblick auf das Erlangen des Kalifats allesamt gleich würdig. Sie erlangten das Kalifat nicht durch eigene Bemühungen; vielmehr wurde es ihnen übertragen.

Mit der Abweichung von dieser Regel begann die Monarchie. Das Kalifat von Hadrat Muawiya (r.a.) war nicht von der Art, dass er Kalif geworden wäre, weil das Volk ihn zum Kalifen gemacht hatte – und dass er kein Kalif geworden wäre, wenn das Volk ihn nicht dazu gemacht hätte. Er strebte auf jede mögliche Weise danach, Kalif zu werden. Durch Krieg erlangte er das Kalifat. Auf die Zustimmung oder Ablehnung der Muslime nahm er keine Rücksicht. Das Volk machte ihn nicht zum Kalifen; er wurde durch den Einsatz von Gewalt zum Kalifen. Als er sich als Kalif etabliert hatte, blieb dem Volk nichts anderes übrig, als die Bai’a zu leisten. Hätte es ihm damals die Bai’a verweigert, hätte er sein gewaltsam errungenes Amt nicht aufgegeben; vielmehr hätte dies Blutvergießen und Unordnung bedeutet, denen man nicht den Vorrang vor Frieden und Ordnung geben durfte. Deshalb waren sich nach dem Verzicht Imam Hasans (r.a.) auf das Kalifat (Rabi al-awwal 41 n. H.) alle Sahaba, Tabi’un und rechtschaffenen Angehörigen der Umma über die Bai’a zu ihm einig. Sie bezeichneten dies als „Am al-Dschama’a“ oder das Jahr der Gemeinschaft, weil dadurch zumindest der Bürgerkrieg beendet wurde. Auch Hadrat Muawiya (r.a.) war sich seiner Lage sehr wohl bewusst. Einmal sagte er selbst bei einer Ansprache in Medina zu Beginn seines Kalifats:

*************

– Ich schwöre bei Allah: Als ich die Verantwortung für eure Regierung übernahm, war mir durchaus bewusst, dass ihr mit meinem Machtantritt nicht zufrieden seid, ja, dass ihr ihn nicht billigt. Was immer ihr diesbezüglich in euren Herzen tragt, weiß ich sehr genau. Doch ich habe dieses Amt erst erlangt, nachdem ich euch mit diesem meinem Schwert besiegt hatte.

………….Wenn ihr nun seht, dass ich euch euer Recht nicht vollständig gewähre, dann sollt ihr euch mit wenig zufriedengeben und dennoch mit mir zufrieden sein. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Ibn Kathir, Bd. 8, S. 132.]

Die auf diese Weise eingeleitete Veränderung war nach der Nachfolge Yazids so fest etabliert, dass sie bis zur Abschaffung des Kalifats durch Mustafa Kemal im gegenwärtigen Jahrhundert keinen einzigen Tag lang ins Wanken geriet. Damit begann eine eigenständige Entwicklungslinie der erzwungenen Bai’a und der Erlangung der Herrschaft durch die Nachkommen im Wege der Erbfolge. Seitdem war es den Muslimen bis heute nicht vergönnt, zum wahlbasierten Kalifat zurückzukehren. Die Menschen gelangten nicht durch freie und uneingeschränkte Beratung der Muslime, sondern durch den Einsatz von Gewalt an die Macht. Anstatt die Macht mithilfe der Bai’a zu erlangen, begann man, die Bai’a mithilfe der Macht durchzusetzen. Die Muslime waren bei der Entscheidung, ob sie die Bai’a leisten wollten oder nicht, nicht mehr frei. Dass das Volk die Bai’a verweigerte, bedeutete jedoch nicht, dass die Macht dadurch aus den Händen des Machthabers auf jemand anderen überging.

Ob das Kalifat oder die Herrschaft, die ohne freie Beratung der Muslime durch Waffengewalt errichtet wurde, rechtlich gültig ist, ist hier eine völlig sachfremde Frage. Die eigentliche Frage lautet: Welches ist im Islam der richtige Weg zur Errichtung des Kalifats? Der Weg, auf dem die rechtgeleiteten Kalifen zu Kalifen wurden, oder der Weg, auf dem Hadhrat Muʿāwiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und die ihm Nachfolgenden zu Kalifen wurden? Für jede Handlung weist der Islam uns an, einen bestimmten Weg einzuschlagen. Wenn eine Handlung auf einem anderen Weg vollzogen wird, lehrt uns der Islam, dies nur deshalb zu dulden, weil der Versuch, sie zu ändern und vollständig zu beseitigen, eine noch schwerwiegendere Situation hervorrufen könnte. Wenn man diese beiden Angelegenheiten auf dieselbe Ebene stellt und behauptet, beide Wege seien im Islam gleichermaßen rechtmäßig, wäre dies ein großes Unrecht. Der erste Weg ist nicht nur rechtmäßig, sondern auch erwünscht; der zweite ist zwar rechtmäßig, wird aber nur bis an die Grenze des Erträglichen geduldet und nicht als erwünscht betrachtet.

Zweitens: Die Veränderung in der Lebensweise der Kalifen

Die zweite bedeutende Veränderung bestand darin, dass die Kalifen, die seit Beginn der Monarchie wie Könige auftraten, eine Lebensweise nach dem Vorbild von Cäsar und Chosrau annahmen. Sie legten die Lebensweise ab, die der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) und die vier rechtgeleiteten Kalifen geführt hatten. Sie begannen, in königlichen Palästen zu wohnen. Eine königliche Leibgarde wurde mit dem Schutz ihrer Paläste betraut und bewachte sie ständig. Leibwächter und Wachen wurden zu einer Barriere zwischen ihnen und dem Volk. Der direkte Zugang der Untertanen zu ihnen sowie ihr eigenes Wohnen und Umhergehen unter dem Volk kamen zum Erliegen. Um vom Zustand der Untertanen zu erfahren, waren sie nun auf die ihnen unterstellten Beamten angewiesen. Keine Regierung kann durch ihre Beamten jemals den wahren Zustand vollständig erfahren. Und ohne Vermittler war es auch den Untertanen nicht möglich, ihre Anliegen und Beschwerden unmittelbar vorzubringen. Dies war das genaue Gegenteil der Art und Weise, in der die rechtgeleiteten Kalifen regierten – ihr völliger Widerspruch. Sie lebten unter dem Volk. Jeder konnte sie dort frei aufsuchen. Sie gingen auf die Märkte, und jeder konnte mit ihnen sprechen. Sie verrichteten gemeinsam mit dem Volk in Reihen die fünf täglichen Gebete und informierten es in der Freitagspredigt neben dem Gedenken an Allah und der Unterweisung in der Religion auch über die Politik der Regierung. Sie beantworteten jede Beschwerde des Volkes gegen sie selbst und gegen die Regierung. Hadhrat ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hielt diese Regel in Kufa trotz der Gefahr für sein Leben bis zum letzten Augenblick aufrecht. Doch schon zu Beginn der Monarchie wurde dieser Weg aufgegeben und das römisch-persische Modell übernommen. Diese Veränderung begann bereits während der Herrschaft Hadhrat Muʿāwiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Später setzte sich diese Entwicklung regelrecht fort.

Drittens: Die Veränderung des Zustands des Bayt al-Māl

Die dritte wichtige Veränderung zeigte sich in der Amtsführung der Kalifen hinsichtlich des Bayt al-Māl.

Das islamische Prinzip in Bezug auf den Bayt al-Māl bestand darin, dass er für den Kalifen und seine Regierung ein anvertrautes Gut Allahs und des Volkes war. Niemand hatte das Recht, nach eigenem Belieben darüber zu verfügen. Der Kalif durfte ihm weder unrechtmäßig etwas zuführen noch unrechtmäßig etwas daraus ausgeben. Für jede einzelne Einnahme und Ausgabe, bis zum letzten Pfennig, musste er Rechenschaft ablegen. Er hatte nur das Recht, so viel zu nehmen, wie für einen Lebensunterhalt mittlerer Art erforderlich war.

Dieses Prinzip des Bayt al-Māl wurde unter der Monarchie verändert, und der Bayt al-Māl geriet in den Besitz des Königs und der königlichen Familie. Die Untertanen wurden zu bloßen Steuerzahlern des Königs. Niemand hatte mehr das Recht, von der Regierung Rechenschaft zu verlangen. Der Lebensstil der Könige und Prinzen, ja sogar ihrer Gouverneure und Heerführer, war zu jener Zeit von einem solchen Glanz und Luxus geprägt, dass er unmöglich anders als durch die unrechtmäßige Verwendung des Bayt al-Māl zu eigenen Zwecken finanziert werden konnte. Hadhrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) begann während seiner Herrschaft, die unrechtmäßigen Vermögen der Prinzen und Würdenträger zu erfassen. Zu dieser Zeit gab er auch sein eigenes Vermögen mit einem jährlichen Einkommen von 40.000 Dinar, das er von seinem Vater ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān geerbt hatte, an den Bayt al-Māl zurück. Zu diesem Vermögen gehörte auch der Garten von Fadak, der nach dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) während der Herrschaft aller Kalifen im Besitz des Bayt al-Māl gewesen war. Hadhrat Abū Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hatte sich sogar geweigert, ihn als Erbe des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) dessen Tochter zu überlassen. Marwān ibn al-Hakam jedoch machte dieses Vermögen während seiner Herrschaft zu seinem persönlichen Besitz und zum Erbe seiner Nachkommen. [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 164; al-Bidāya, Bd. 9, S. 200–208.]

Dies war ihre Praxis hinsichtlich der Ausgaben aus dem Bayt al-Māl. Betrachtet man nun die Einnahmen des Bayt al-Māl, so zeigt sich, dass sie auch in dieser Frage keinen Unterschied zwischen Erlaubtem und Verbotenem machten. Die umaijadischen Herrscher vor Hadhrat ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz hatten von den Untertanen verschiedene unrechtmäßige Steuern erhoben; in einem Erlass legte er eine Liste dieser Steuern vor. [al-Ṭabarī, Bd. 5, S. 321; Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 163.] Beim Lesen dieser Liste lässt sich ermessen, wie sie bei den Einnahmen des Bayt al-Māl fortwährend die Vorschriften der Scharia verletzten.

Das größte Unrecht, das in dieser Angelegenheit festgestellt worden ist, bestand darin, dass denjenigen Nichtmuslimen, die den Islam annahmen, unter dem Vorwand, sie hätten dies lediglich getan, um von der Dschizya befreit zu werden, weiterhin die Dschizya auferlegt wurde. Der eigentliche Grund für diese Auferlegung der Dschizya war jedoch die Befürchtung, dass infolge der Ausbreitung des Islam die Einnahmen des Bait al-Mal zurückgehen könnten. Ibn al-Athir berichtet, dass die Gouverneure an al-Haddschadsch ibn Yusuf, den Vizekönig des Irak, schrieben: „Die Dhimmis nehmen in großer Zahl den Islam an und lassen sich in Basra und Kufa nieder. Dadurch gehen die Einnahmen aus Dschizya und Charadsch zurück.“ Daraufhin erließ al-Haddschadsch einen Erlass: „Sie sollen aus den Städten ausgewiesen werden, und ihnen soll wie zuvor die Dschizya auferlegt werden.“ Als sie gemäß diesem Befehl aus Basra und Kufa ausgewiesen wurden und unter lautem Rufen und Weinen „O Muhammad! O Muhammad!“ schrien, war das Bild des Jammers, das sich in der gesamten Gegend bot, kaum zu beschreiben. Sie wussten nicht, wohin sie gehen und bei wem sie gegen dieses Unrecht Klage erheben sollten. Die Gelehrten und Rechtsgelehrten von Kufa und Basra schrien beim Anblick dieses Zustands auf; und als die Neubekehrten weinend die Städte verließen, stimmten auch die Gelehrten und Rechtsgelehrten in ihre Klagen ein. [Ibn al-Athir, Band 4, Seite 79.] Als Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz Kalif wurde, erschien eine Delegation aus Chorasan bei ihm und beklagte, dass Tausenden von Menschen, die den Islam angenommen hatten, die Dschizya auferlegt worden sei. Zugleich war der Stammes- und Nationalitätenhass des Gouverneurs so weit fortgeschritten, dass er offen verkündete: „Ein Angehöriger meines eigenen Volkes ist mir lieber als hundert andere Menschen.“ Aufgrund dieser Beschwerde enthob er al-Dscharrah ibn Abdallah al-Hakami seines Amtes als Gouverneur von Chorasan. In seinem Erlass schrieb er: „Allah, der Erhabene, sandte Muhammad (s.a.w.) als einen Rufer, nicht als einen Steuereinnehmer.“ [At-Tabari, Band 5, Seite 314; Ibn al-Athir, Band 4, Seite 158; al-Bayhaqi, Band 9, Seite 188.]

Viertens: Das Ende der Freiheit, seine Meinung zu äußern

Eine weitere wichtige Veränderung jener Zeit war, dass den Muslimen die Freiheit genommen wurde, Amr bil ma’ruf wa nahy an al-munkar auszuüben – das Gute zu gebieten und vom Unrecht abzuhalten. Dabei hatte der Islam dies nicht nur als ein Recht der Muslime festgelegt, sondern als eine Pflicht und Verpflichtung. Die richtige Ausrichtung der islamischen Gesellschaft und des islamischen Staates hing vom wachen Gewissen der Nation, von der Redefreiheit des Volkes, von der Möglichkeit, jede Person zu kritisieren, die das höchste Amt innehatte, wenn sie Unrecht tat, und von der Freiheit ab, die Wahrheit offen auszusprechen. Während des Kalifats der rechtgeleiteten Kalifen war diese Freiheit des Volkes vollständig geschützt. Die rechtgeleiteten Kalifen erlaubten dies nicht nur, sondern ermutigten das Volk ausdrücklich dazu. Unter ihrer Herrschaft wurde die Stimme der Wahrhaftigen nicht unterdrückt; vielmehr erhielten sie dafür Lob und Anerkennung. Kritiker wurden nicht zum Schweigen gebracht, sondern man bemühte sich, sie durch vernünftige Antworten zufriedenzustellen. Im Zeitalter der Monarchie jedoch wurde das Gewissen verschlossen und der Mund zum Schweigen gebracht. Den Mund für Lob zu öffnen und andernfalls zu schweigen – das wurde damals zur Regel. Wenn dein Gewissen so stark ist, dass du dich nicht davon abhalten kannst, die Wahrheit auszusprechen, dann mach dich auf Gefängnis, Todesstrafe und Peitschenhiebe gefasst. Deshalb wurden diejenigen, die zu jener Zeit nicht davon abließen, die Wahrheit auszusprechen und Unrecht zu verhindern, mit den härtesten Strafen belegt. Das Ziel bestand darin, die gesamte Nation in Angst zu versetzen.

Während der Herrschaft von Hazrat Muawiya (r.a.) begann diese neue Politik mit der Ermordung von Hazrat Hudschar ibn Adi (im Jahr 51 nach der Hidschra), einem Gefährten des Gesandten Allahs, einem Asketen und frommen Diener sowie einem Mann von herausragendem Rang unter den rechtschaffenen Angehörigen der Umma. Während der Herrschaft von Hazrat Muawiya (r.a.) begann man in den Predigten auf der offen zugänglichen Kanzel, Hazrat Ali (r.a.) zu verfluchen und zu beschimpfen, worüber die Herzen aller gewöhnlichen Muslime schmerzlich getroffen wurden. Doch sie schluckten unter größter Mühe den Kelch der Geduld und schwiegen. In Kufa konnte Hudschar ibn Adi dies nicht ertragen. Er begann, Hazrat Ali (r.a.) zu loben und Hazrat Muawiya (r.a.) zu tadeln. Solange Hazrat al-Mughira (r.a.) Gouverneur von Kufa war, ließ er die Angelegenheit unbeachtet. Später jedoch wurde Kufa zusammen mit Basra dem Gouvernement von Zijad unterstellt, worauf zwischen ihnen ein Konflikt ausbrach. Zijad beschimpfte Hazrat Ali (r.a.) in seinen Predigten, und Hudschar erhob sich und antwortete ihm. Bei dieser Gelegenheit kritisierte er Zijad auch einmal wegen der Verspätung des Freitagsgebets. Schließlich ließ Zijad ihn gemeinsam mit zwölf Gefährten festnehmen und erhob gegen ihn folgende Anschuldigungen: Er habe eine Geheimarmee gebildet, den Kalifen öffentlich beschimpft, zum Kampf gegen den Befehlshaber der Gläubigen aufgerufen und behauptet, das Kalifat sei für niemanden außer den Nachkommen Alis zulässig. Er habe in der Stadt Unruhe gestiftet und den Gouverneur des Befehlshabers der Gläubigen vertrieben. Er unterstütze Abu Turab [Hazrat Ali (r.a.)], erbitte für ihn Barmherzigkeit und halte sich von seinen Gegnern fern. Zur Bestätigung dieser Anschuldigungen wurden auch die Aussagen mehrerer Personen aufgenommen. Auch der Richter Schuraih wurde als einer der Zeugen benannt. Doch er schrieb Hazrat Muawiya (r.a.) in einem gesonderten Brief: „Ich habe erfahren, dass mein Name unter den Zeugenaussagen aufgeführt ist, die Ihnen gegen Hudschar ibn Adi vorgelegt wurden. Meine wahrheitsgemäße Aussage über ihn lautet: Er gehört zu denjenigen, die das Gebet verrichten, die Zakat entrichten, regelmäßig die Hadsch und die Umra vollziehen, das Gute gebieten und vom Unrecht abhalten. Sein Blut und sein Besitz sind geschützt und unverletzlich. Wenn Sie wollen, können Sie ihn töten oder ihm vergeben.“

Auf diese Weise wurde der Angeklagte zu Hazrat Muawiya (r.a.) geschickt. Dieser ordnete seine Hinrichtung an. Vor der Hinrichtung stellten die Henker ihm Folgendes in Aussicht: „Wenn du dich von Ali lossagst und ihn verfluchst, werden wir dich freilassen; andernfalls ist uns befohlen worden, dich zu töten.“ Er weigerte sich und sagte: „Ich kann mit meinem Mund kein Wort aussprechen, das meinen Herrn erzürnt.“ Schließlich wurde er zusammen mit sieben Gefährten getötet. Einen von ihnen, Abd ar-Rahman ibn Hassan, schickte Hazrat Muawiya (r.a.) zu Zijad zurück. Er schrieb Zijad: „Töte diesen grausam.“ Zijad ließ ihn lebendig begraben. [Für eine ausführliche Darstellung dieses Ereignisses siehe at-Tabari, Band 4, Seiten 190–207; al-Isti’ab, Band 1, Seite 135; Ibn al-Athir, Band 3, Seiten 234–242; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 8, Seiten 50–55, sowie Ibn Chaldun, Band 3, Seite 13.]

Dieses Ereignis erschütterte die Herzen aller frommen und rechtschaffenen Menschen der Umma. Hadhrat Abdullah ibn Umar und Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) waren zutiefst betrübt, als sie davon hörten. Hadhrat Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) hatte Hadhrat Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) bereits zuvor geschrieben, um ihn von dieser Tat abzuhalten. Als Hadhrat Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sie später einmal besuchte, sagte sie zu ihm: „Muʿawiya! Hast du bei der Ermordung von Hujr Allah nicht einmal ein wenig gefürchtet?“ Als Rabiʿ ibn Ziyad al-Harithi, der von Hadhrat Muʿawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) als Gouverneur nach Chorasan entsandt worden war, davon hörte, rief er aus: „O Allah! Wenn nach Deinem Wissen auch nur ein geringes Maß an Rechtschaffenheit in mir verblieben ist, dann lass mich aus dieser Welt scheiden.“ [Al-Istiʿab, Bd. 1, S. 135; at-Tabari, Bd. 4, S. 208.] Hadhrat Hasan al-Basri (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sagte: „Es gibt vier Taten Hadhrat Muʿawiyas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), von denen bereits eine einzige für denjenigen schädlich wäre, der sie begeht. Erstens: das Schwert gegen die muslimische Umma zu erheben und ohne Beratung die Herrschaft an sich zu reißen, obwohl sich noch Gefährten des Propheten unter der Umma befanden. Zweitens: seinen eigenen Sohn zum Nachfolger zu bestimmen, obwohl dieser ein Trinker und Säufer war, Seidenkleidung trug und die Tambura spielte. Drittens: Ziyad in die eigene Familie aufzunehmen, obwohl eine klare Anweisung des Gesandten Allahs vorliegt, dass das Kind demjenigen gehört, in dessen Bett es geboren wird, während dem Ehebrecher nur Steine zustehen. [Dies wird später ausführlich erörtert.] Viertens: Hujr und seine Gefährten zu töten.“ [Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 242; al-Bidaya, Bd. 8, S. 130.]

Von da an nahm die Praxis zu, die Stimme des Volkes durch Unterdrückung und Gewalttätigkeit zum Schweigen zu bringen. Als Marwan ibn al-Hakam Gouverneur von Medina war, trat er Hadhrat Miswar ibn Makhrama (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) mit dem Fuß, weil dieser ihm auf eine Äußerung geantwortet hatte: „Sie haben etwas Unrechtes gesagt.“ [Al-Istiʿab, Bd. 1, S. 353.] Als Hadhrat Abdullah ibn Umar al-Hajjaj ibn Yusuf dafür kritisierte, dass er die Predigt verlängerte und das Freitagsgebet ungewöhnlich lange hinauszögerte, sagte dieser: „Ich möchte den Kopf, auf dem deine beiden Augen sitzen, einschlagen.“ [Al-Istiʿab, S. 369; Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 4, S. 184.] Als Abd al-Malik ibn Marwan im Jahr 75 nach der Hidschra nach Medina kam, stellte er sich auf Allahs Minbar und verkündete:

„Ich werde die Krankheit dieser Umma mit nichts anderem als dem Schwert behandeln. … Wenn mir nun jemand sagt: ‚Fürchte Allah!‘, werde ich seinen Kopf spalten. [Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 41–104; al-Dschassas: Ahkam al-Qurʾan, Bd. 1, S. 82; Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Schakir al-Kutubi, Bd. 2, S. 33, Saʿadat-Presse, Ägypten.]

Einmal hielt al-Walid ibn Abd al-Malik die Freitagspredigt so lange, dass die Gebetszeit beinahe verstrichen war. Ein Mann stand auf und sagte: „Fürst der Gläubigen! Die Zeit wird nicht auf dich warten, und du wirst dich vor Allah nicht dafür rechtfertigen können, dass du das Gebet so lange hinausgezögert hast.“ Al-Walid antwortete: „Gewiss, du hast recht; doch der Ort, an dem du stehst, ist kein Ort für einen, der so freimütig spricht.“ Die königliche Leibwache sorgte augenblicklich dafür, dass er getötet und ins Paradies geschickt wurde. [Ibn Abd Rabbih, al-ʿIqd al-Farid, Bd. 1, S. 62, Kairo 1940.]

Diese Politik machte die Muslime allmählich ängstlich und opportunistisch. Die Zahl derer, die bereit waren, trotz drohender Gefahr die Wahrheit zu sagen, nahm ab. Der Wert der Schmeichelei und des Verkaufs des eigenen Gewissens stieg auf dem Markt, während die Wertschätzung für Wahrheitsliebe und Gerechtigkeit sank. Hochqualifizierte, gläubige und gewissenhafte Menschen zogen sich von der Regierung zurück. Für die Bevölkerung besaßen weder das Land noch die Angelegenheiten des Landes irgendeine Anziehungskraft mehr. Eine Regierung kam, eine andere ging, doch das Volk wurde lediglich zu Zuschauern auf der Bühne dieses Kommens und Gehens. Welche Charakterhaltung diese Politik im Volk hervorbrachte, zeigt ein Ereignis aus dem Leben von Hadhrat Ali ibn Husain (Imam Zain al-Abidin). Er sagte: „Nach dem traurigen Ereignis von Karbala nahm mich ein Mann heimlich mit in sein Haus und bewirtete mich mit größter Fürsorge. Es war so, dass er jedes Mal weinte, wenn er mich sah, und ich dachte, in seinem Herzen gebe es allein für mich Aufrichtigkeit. Inzwischen wurde die Bekanntmachung von Ubaidullah ibn Ziyad vernommen: ‚Wer Ali ibn Husain festnimmt und zu uns bringt, erhält eine Belohnung von dreihundert Dirham.‘ Kaum hatte er diese Bekanntmachung gehört, kam der Mann zu mir. Während er mir die Hände fesselte, weinte er unaufhörlich und bitterlich. In diesem Zustand übergab er mich Ibn Ziyad und nahm die Belohnung entgegen.“ [Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 5, S. 212.]

Fünftens: Das Ende der Unabhängigkeit der Justiz

Ein Grundprinzip des islamischen Staates war die Unabhängigkeit der Justiz. In der Zeit der rechtgeleiteten Kalifen ernannten zwar die Kalifen selbst die Richter (Kadis), doch außer der Gottesfurcht sowie ihrem eigenen Wissen und Gewissen durfte keinerlei Druck oder Einfluss auf sie ausgeübt werden. Keine noch so angesehene Persönlichkeit wagte es, sich in die Arbeit der Gerichte einzumischen. Selbst ein Kadi konnte gegen den Kalifen urteilen, und er tat dies auch. Mit dem Aufkommen der Monarchie begann jedoch schließlich auch dieses Prinzip zu verfallen. In Angelegenheiten, in denen die politischen und persönlichen Interessen der Kalifen dieses monarchischen Systems berührt waren, wurde den Gerichten die Unabhängigkeit genommen, gerechte Urteile zu fällen. Sogar eine gerechte Entscheidung in Verfahren gegen Prinzen, Gouverneure, führende Persönlichkeiten und Personen aus dem Umfeld des Königshauses wurde unmöglich. Dies war einer der Hauptgründe, weshalb die wahrheitsliebenden Gelehrten jener Zeit gewöhnlich nicht bereit waren, das Richteramt anzunehmen. Und jene Gelehrten, die bereit waren, im Auftrag dieser Herrscher das Richteramt zu übernehmen, wurden vom Volk zunehmend mit Misstrauen betrachtet. Der Eingriff der Exekutive in die Justiz nahm so stark zu, dass den Gouverneuren die Befugnis übertragen wurde, Richter zu ernennen und zu entlassen. [As-Suyuti: Husn al-Muhadara, Bd. 2, S. 88; al-Matbaʿat asch-Scharqiyya, Ägypten, 1327 nach der Hidschra.] Zur Zeit der rechtgeleiteten Kalifen hatte jedoch außer dem Kalifen niemand dieses Recht.

Sechstens: Das Ende der schurabasierten Regierung

Zu den grundlegenden Prinzipien des islamischen Staates gehörte, dass der Staat auf der Grundlage von Beratung regiert werden sollte und dass diejenigen zu Rate gezogen werden sollten, deren wissenschaftlicher Kenntnis, Taqwa, Vertrauenswürdigkeit sowie fehlerfreien und gerechten Urteilen das Volk vertraute. Während der Herrschaft der rechtgeleiteten Kalifen waren die herausragendsten Männer der Nation ihre Ratgeber. Sie besaßen umfassende religiöse Kenntnisse. Ihrem Wissen und ihrem Gewissen entsprechend äußerten sie in völliger Freiheit unabhängige Meinungen. Das ganze Volk vertraute darauf, dass sie die Regierung niemals auf einen falschen Weg führen würden. Sie galten als die verantwortlichen Personen der gesamten muslimischen Umma. Mit dem Aufkommen der Monarchie wurde auch dieses Prinzip verändert. Die persönliche Alleinherrschaft nahm den Platz der Schura ein. Die Könige hielten sich von wahrheitssuchenden und furchtlosen Gelehrten fern. Auch die Gelehrten zogen sich von ihnen zurück. Auf diese Weise bestand das Vertrauen des Volkes. An ihre Stelle traten Gouverneure, Heerführer, Fürsten und Würdenträger aus der königlichen Familie sowie die Höflinge als Ratgeber des Königs.

Der größte dadurch entstandene Schaden bestand darin, dass keine befugte Institution mehr übrig blieb, die in den Fragen der Staatsführung, welche in einer sich entwickelnden Zivilisation auftreten, Rat hätte erteilen können. Es gab keine Körperschaft mehr, deren gemeinsamer oder einstimmiger Beschluss Teil des islamischen Rechts hätte werden und die Probleme gemäß den Entscheidungen des Landes hätte lösen können. Zwar trafen die königlichen Räte in Fragen der staatlichen Ordnung, wichtiger innerer und äußerer Angelegenheiten sowie allgemeiner Regeln und Grundsätze gute oder schlechte Entscheidungen, doch waren sie nicht in der Lage, die Probleme der Staatsführung zu lösen. Selbst wenn sie gewagt hätten, diese Probleme zu lösen, hätte das gemeinsame Gewissen der Umma ihnen nicht vertraut. Sie selbst waren sich ihres eigenen Ranges bewusst, und auch die Umma hielt sie für sündhaft und lasterhaft. Ihnen fehlte jede religiöse und moralische Autorität, aufgrund deren ihre Entscheidungen Bestandteil des islamischen Rechts hätten werden können. Die Gelehrten und Faqihs versäumten nichts, um diese Lücke zu schließen, doch ihr Bemühen blieb auf der persönlichen Ebene. Die Gelehrten legten durch ihre Lehrveranstaltungen und Fatwas die Bestimmungen der Staatsführung dar; die Richter entschieden entsprechend ihrem Wissen, ihrem Verstand und ihrem Ijtihad oder gemäß den Fatwas anderer Gelehrter, die sie als Gesetz betrachteten. Dadurch entstand zwar keine Lücke in der Kontinuität und Weiterentwicklung des Rechts, wohl aber eine rechtliche Anarchie im islamischen Staat. Ein ganzes Jahrhundert lang verfügte die Umma über keinerlei Grundsätze, die als Beweisgrundlage hätten angenommen werden können, sodass alle Gerichte des Landes in Einzelheiten nach ihnen einheitliche Entscheidungen hätten treffen können.

Siebtens: Das Aufkommen dynastischer und nationaler Vorstellungen

Eine weitere große Veränderung, die im Zeitalter der Monarchie einsetzte, bestand darin, dass die Vorstellungen von Völkern, Abstammung und Stämmen sowie andere Anschauungen aus der Zeit der Unwissenheit, die der Islam ausgelöscht und durch die Gleichberechtigung aller Menschen, die Allahs Religion annahmen, zu einer einzigen Umma gemacht hatte, im Zeitalter der Monarchie wieder hervortraten. Die Regierung der Banu Umayya nahm von Anfang an die Gestalt einer arabischen Regierung an; die Vorstellung gleicher Rechte für arabische und nichtarabische Muslime war zu dieser Zeit nahezu nicht vorhanden. Wir haben bereits erwähnt, dass den Neubekehrten unter offenem Widerspruch zu den islamischen Bestimmungen die Dschizya auferlegt wurde. Dadurch entstand nicht nur ein schwerwiegendes Hindernis für die Ausbreitung des Islam; vielmehr entstand bei den Nichtarabern auch die Vorstellung, dass der Sieg des Islam sie im Grunde zu Sklaven der Araber gemacht habe. Obwohl sie den Islam angenommen hatten, konnten sie nun nicht mehr den Arabern gleich sein. Diese Haltung beschränkte sich nicht darauf. Bei der Ernennung von Statthaltern, Richtern und sogar Imamen für das Gebet wurde darauf geachtet, ob jemand Araber oder Nichtaraber war. In Kufa hatte al-Haddschadsch ibn Yusuf angeordnet, dass kein Nichtaraber das Gebet leiten dürfe. [Al-ʿIqd al-Farīd, Band 2, S. 233.] Als der ehrwürdige Saʿīd ibn Dschubair verhaftet und vorgeführt wurde, sagte al-Haddschadsch höhnisch zu ihm: „Ich habe dich zum Imam des Gebets ernannt, obwohl hier außer einem Araber niemand das Gebet leiten darf.“ [Ibn Challikān, Wafayāt al-Aʿyān, Band 2, S. 115, Kairo, 1948.] Im Irak wurden den Nabatäern Siegel aufgedrückt. Aus Basra wurde eine große Zahl von Nichtmuslimen vertrieben. [Al-ʿIqd al-Farīd, Band 2, S. 416–417.] Als ein so hoch angesehener Gelehrter wie Saʿīd ibn Dschubair – Gelehrte seines Ranges gab es damals in der muslimischen Welt kaum mehr als zwei oder vier – zum Richter in Kufa ernannt wurde, begann man in der Stadt zu murmeln, dass außer einem Araber niemand für das Richteramt geeignet sei. Schließlich wurde Abu Burda, der Sohn des ehrwürdigen Abu Musa al-Aschʿari, zum Qadi ernannt. Man wies ihn an, ohne Beratung mit Ibn az-Zubair keine Entscheidung zu treffen. [Ibn Challikān, Band 2, S. 115.] Nicht einmal ein Nichtaraber wurde zur Leitung des Totengebets vorgelassen, solange auch nur ein arabisches Kind anwesend war. [Al-ʿIqd al-Farīd, Band 3, S. 413.] Wenn jemand die Tochter eines nichtarabischen Neubekehrten heiraten wollte, durfte er nicht ihrem Vater oder ihren Verwandten einen Heiratsantrag übermitteln, sondern musste ihn an die arabische Familie richten, die als deren Schutzpatron fungierte. [Al-ʿIqd al-Farīd, Band 3, S. 413.] Für Kinder, die von Sklavinnen geboren waren, war unter den Arabern der Ausdruck „Hajin“ (minderwertig) gebräuchlich. Die Vorstellung, dass ihr Erbanteil nicht dem der Kinder einer arabischen Ehefrau gleich sein könne, hatte sich unter der Bevölkerung verbreitet. [Ibn Qutaiba, ʿUyūn al-Akhbār, Band 2, S. 61, Ägypten, 1928.] Nach der Scharia sind die Rechte beider Arten von Kindern jedoch gleich. Nach dem Bericht von Abu al-Faradsch al-Isfahani verheiratete ein Mann aus den Banu Sulaim seine Tochter mit einem nichtarabischen Neubekehrten. Daraufhin reiste Muhammad ibn Baschir al-Charidsch nach Medina, erhob beim Gouverneur Anklage gegen ihn, und dieser ließ die Eheleute unverzüglich scheiden, bestrafte den Neubekehrten mit Schlägen und demütigte ihn, indem er ihm Haar und Bart abrasierte. [Kitab al-Aghani, Band 14, S. 150; al-Matbaʿa al-Misriyya, Bulaq, Ägypten, 1285 n. H.]

Als Folge all dieser Maßnahmen entstand unter den Nichtarabern die Schuʿubiyya-Bewegung (nichtarabischer Nationalismus). Dadurch breitete sich in Chorasan die Bewegung der Abbasiden gegen die Banu Umayya aus. Die Abgesandten der Abbasiden nutzten den Hass und die Abneigung, die unter den Nichtarabern gegenüber den Arabern entstanden waren, gegen die Araber. In der Hoffnung, durch einen Erfolg der Revolution die Vorherrschaft der Araber brechen zu können, schlossen sie sich deshalb der Bewegung gemeinsam mit den Abbasiden an.

Diese Politik der Banū Umaiya beschränkte sich nicht nur auf die Araber und Nichtaraber, sondern führte auch unter den Arabern zu einem ausgeprägten Stammesdenken. In dieser Zeit lebten alle alten Streitigkeiten zwischen den ʿAdnāni und den Qaḥṭāni, den Yamānī und den Muḍarī, den Azd und den Tamīm sowie den Kalb und den Qais erneut auf. Die Regierung selbst setzte einen Stamm gegen den anderen ein. Die arabischen Gouverneure bevorzugten in ihren jeweiligen Gebieten die Angehörigen ihres eigenen Stammes und behandelten die anderen ungerecht. Infolge dieser Politik spitzte sich der Konflikt zwischen den yamānischen und den muḍaritischen Stämmen in Chorasan derart zu, dass Abū Muslim al-Churāsānī, der Wegbereiter des Abbasidenreiches, diese beiden Stämme gegeneinander in den Krieg führte und dadurch dem Umayyadenreich ein Ende setzte. Ḥāfiẓ Ibn Kathīr schreibt in seinem Werk al-Bidāya wa-n-Nihāya unter Berufung auf Ibn ʿAsākir: Als das Heer der Abbasiden in die Stadt Damaskus einzog, war der Stammeskonflikt zwischen den Yamānī und den Muḍarī in der Hauptstadt der Umayyaden bereits entbrannt. In jeder Moschee der Stadt gab es sogar zwei voneinander getrennte Miḥrābe. In der Hauptmoschee hielten zwei Imame auf zwei Minbaren die Chutba und leiteten jeweils eines der beiden Gebete in Gemeinschaft. Niemand aus der einen Gruppe war bereit, das Gebet mit der anderen Gruppe zu verrichten. [Al-Bidāya, Bd. 10, S. 45.]

Acht: Das Ende der Herrschaft des Gesetzes

Die größte Gefahr, die während der monarchischen Herrschaft über die Muslime hereinbrach, bestand darin, dass damals der Grundsatz der Vorrangigkeit des Gesetzes verletzt wurde. Dabei war dies einer der wichtigsten Grundsätze des islamischen Staates.

Die Grundlage, auf der der Islam den Staat errichtet hat, besteht darin, dass die Scharia über allem und über allen steht. Der Staat und das Staatsoberhaupt, Herrscher und Beherrschte, Kleine und Große, Gewöhnliche und Außergewöhnliche – sie alle unterstehen der Scharia. Niemand steht über der Scharia, niemand bildet eine Ausnahme. Niemand hat das Recht, unter Abweichung von der Scharia zu handeln. Ob Feind oder Freund, kriegführender Ungläubiger oder vertraglich gebundener Ungläubiger, muslimischer Untertan oder Dhimmī, dem Staat loyal ergebener Muslim oder aufständischer Kriegführender – kurzum, wer auch immer es sei: Für den Umgang mit ihm hat die Scharia eine bestimmte Ordnung festgelegt. Diese Ordnung darf unter keinen Umständen verletzt werden.

Die rechtgeleiteten Kalifen hielten sich während ihrer gesamten Herrschaft streng an diesen Grundsatz. Selbst ʿUthmān und ʿAlī überschritten auch in äußerst heiklen und angespannten Situationen nicht die Grenzen der Scharia. Das Kennzeichen der Herrschaft dieser wahrhaftigen Kalifen bestand darin, dass sie die von der Scharia festgelegten Grenzen einhielt und nicht willkürlich oder zügellos war.

Doch in der Zeit der Monarchie scheuten die Könige und Herrscher weder davor zurück, die von der Scharia festgelegten Vorschriften zu verletzen, noch davor, ihre Grenzen zu überschreiten, wenn es um persönliche Interessen, politische Ziele und insbesondere darum ging, ihre Herrschaft zu festigen. Zwar war das Landesrecht auch zu ihrer Zeit islamisch, und keiner von ihnen leugnete den rechtlichen Rang des Buches Allahs und der Sunna des Gesandten. Die Gerichte fällten ihre Urteile nach diesem Recht, und unter gewöhnlichen Umständen wurden alle Angelegenheiten gemäß den Bestimmungen der Scharia geregelt. Doch die Politik dieser Könige folgte nicht der Religion. Sie erfüllten die Anforderungen des Staates mit erlaubten wie unerlaubten Mitteln. Dabei machten sie keinen Unterschied zwischen Halāl und Harām. Welchen Stellenwert die Bindung an das Gesetz während der Herrschaft der verschiedenen Kalifen der Banū Umaiya tatsächlich hatte, wollen wir hier darlegen.

Während der Herrschaft von Muʿāwiya (r. a.)

Schon während der Herrschaft von Muʿāwiya nahm dieser Grundsatz seinen Anfang. Nach der Überlieferung von Imam az-Zuhrī galt unter den Muslimen zur Zeit des Gesandten Allahs und der vier rechtgeleiteten Kalifen der Grundsatz, dass ein Ungläubiger keinen Muslim beerben konnte und ein Muslim nicht Erbe eines Ungläubigen werden konnte. Während seiner Herrschaft machte Muʿāwiya den Muslim zum Erben eines Ungläubigen, nicht aber den Ungläubigen zum Erben eines Muslims. ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz hob diese Neuerung auf. Doch Hischām ibn ʿAbd al-Malik stellte die Tradition seiner Familie wieder her. [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, Bd. 8, S. 139; Bd. 9, S. 232.]

Hafiz Ibn Kathir sagt, dass Hadhrat Mu’awiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) auch in der Frage des Blutgeldes die Sunna der rechtgeleiteten Kalifen änderte. Die Sunna bestand darin, dass das Blutgeld eines vertraglich geschützten Nichtmuslims dem eines Muslims gleich sein sollte. Hadhrat Mu’awiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) begann jedoch, es zu halbieren und die andere Hälfte selbst einzubehalten. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 8, Seite 139. Mit Ibn Kathirs Worten: ****************** Mu’awiya war der Erste, der das Blutgeld herabsetzte, es halbierte und die andere Hälfte selbst einbehielt.]

Während der Herrschaft Hadhrat Mu’awiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wurde eine weitere äußerst üble Neuerung eingeführt. Er selbst und auf seine Anweisung hin seine Gouverneure pflegten auf der Kanzel, unmittelbar vor dem Rawda des Propheten, den geliebtesten Gefährten und Verwandten des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm) zu beschimpfen. Und die Söhne Hadhrat Alis (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sowie seine engsten Verwandten hörten dies mit eigenen Ohren. [At-Tabari, Band 4, Seite 188. Ibn al-Athir, Band 3, Seite 234; Band 4, Seite 154. Al-Bidaya, Band 8, Seite 259; Band 9, Seite 80.] Einen Verstorbenen zu beschimpfen, widerspricht nicht nur der Scharia, sondern auch den Grundsätzen menschlichen Anstands. Insbesondere die Predigt auf diese Weise zu entwürdigen, ist aus der Sicht der Religion und der Moral eine noch abscheulichere Tat. Hadhrat Umar ibn Abd al-Aziz änderte, ebenso wie andere schlechte Traditionen seiner Familie, auch diese Tradition und begann, in der Freitagspredigt anstelle der Beschimpfung Hadhrat Alis (möge Allah mit ihm zufrieden sein) diesen Vers zu rezitieren:

*****************

… Wahrlich, Allah gebietet Gerechtigkeit und Güte und den Verwandten zu geben; und Er verbietet schändliche, verwerfliche Taten und Übertretung. Er ermahnt euch, damit ihr die Ermahnung annehmt. – an-Nahl 90

Auch in der Frage der Verteilung der Beute verstieß Hadhrat Muawiya gegen die eindeutigen Bestimmungen des Buches Allahs und der Sunna des Gesandten. Nach dem Buch und der Sunna muss ein Fünftel der Beute in das Bait al-Mal eingezahlt werden, während die übrigen vier Fünftel unter den an der Schlacht beteiligten Soldaten zu verteilen sind. Doch Hadhrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) ordnete an, Gold und Silber aus der Beute für sich abzusondern und die übrigen Güter entsprechend den Bestimmungen der Scharia zu verteilen. [Tabaqat Ibn Sa’d, Bd. 7, S. 28–29; at-Tabari, Bd. 4, S. 187; al-Isti’ab, Bd. 1, S. 118; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 233; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 8, S. 29.]

Auch die Angelegenheit von Ziyad ibn Sumayya gehört zu den Handlungen Hadhrat Muawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), durch die er aus persönlichem Interesse gegen eine allgemein anerkannte Regel der Scharia verstieß. Ziyad wurde in Ta’if im Schoß einer Sklavin namens Sumayya geboren. Die Leute sagen, dass Hadhrat Muawiyas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Vater, Abu Sufyan, in der Zeit der Unwissenheit Ehebruch mit Sumayya beging. Infolgedessen wurde sie schwanger. Auch Hadhrat Abu Sufyan deutete einmal darauf hin, als er sagte, Ziyad sei durch seinen Samen gezeugt worden. Nachdem er das Erwachsenenalter erreicht hatte, erwies er sich als fähiger Verwalter, Verwaltungsbeamter und Heerführer sowie als Mann außergewöhnlicher Begabung. Er war ein großer Unterstützer Hadhrat Alis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), und um ihn als Helfer zu gewinnen, nahm er das Zeugnis über den Ehebruch seines Vaters an und bewies, dass Ziyad dessen unehelicher Sohn war. Auf dieser Grundlage nahm er ihn als seinen Bruder und als Mitglied seiner eigenen Familie auf. Wie verwerflich diese Handlung in moralischer Hinsicht war, bedarf keiner weiteren Erklärung. Doch auch rechtlich war sie eindeutig unzulässig. Denn nach der Scharia wird durch Ehebruch keine Nasab (Abstammungslinie) nachgewiesen. Der Gesandte Allahs hat hierzu eine eindeutige Weisung erlassen: Das Kind gehört demjenigen, auf dessen Lager es geboren wird, und dem Ehebrecher gebührt der Stein. Die Mutter der Gläubigen, Hadhrat Umm Habiba, weigerte sich deshalb, ihn als Bruder anzuerkennen, und hielt den Schleier vor ihm ein. [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 196; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 220–221; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 8, S. 28; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 7–8.]

Hadhrat Muawiya stellte seine Gouverneure über das Gesetz und weigerte sich ausdrücklich, wegen ihrer Übergriffe Maßnahmen nach den Bestimmungen der Scharia zu ergreifen. Sein Gouverneur Abdullah ibn Amr ibn Gailan hielt einst auf der Kanzel von Basra eine Predigt. Zu dieser Zeit warf ein Mann einen Kieselstein nach ihm. Daraufhin ließ er ihn festnehmen und ihm die Hand abschlagen. Nach den Bestimmungen der Scharia war dies jedoch kein Verbrechen, für das jemandem die Hand abgeschlagen werden durfte. Als bei Hadhrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Beschwerde geführt wurde, sagte er: „Ich werde das Blutgeld für die Hand aus dem Bait al-Mal zahlen. Gegen den Gouverneur gibt es jedoch keine Möglichkeit, Vergeltung (Qisas) zu üben.“ [Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 248; al-Bidaya, Bd. 8, S. 71.] Als Hadhrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) Ziyad zum Gouverneur von Basra und Kufa ernannte und dieser zum ersten Mal zur Predigt auf der Kanzel der Hauptmoschee von Kufa stand, warfen einige Leute Kieselsteine nach ihm. Er ließ sofort die Moscheetore schließen, die Steinewerfer festnehmen – ihre Zahl wird mit dreißig bis achtzig angegeben – und ihnen die Hände abschlagen. [At-Tabari, Bd. 4, S. 175; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 228.] Gegen sie wurde keine Klage erhoben, und sie wurden auch keinem Gericht vorgeführt. Der Gouverneur ließ so vielen Menschen aufgrund einer bloßen Verwaltungsanordnung die Hände abschlagen, obwohl die Scharia dafür überhaupt keine entsprechende Bestimmung enthält. Doch vom Hof des Kalifen wurde dieser Angelegenheit keinerlei Beachtung geschenkt. Busr ibn Artat verübte noch schwerwiegendere Grausamkeiten. Hadhrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) entsandte ihn zunächst in den Hidschas und in den Jemen, um diese beiden Gebiete der Herrschaft Hadhrat Alis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) zu entreißen, und wies ihn später an, Hamadan zu erobern. Im Jemen tötete er die beiden kleinen Söhne von Ubaidullah ibn Abbas (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), dem Gouverneur Hadhrat Alis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). Die Mutter der Kinder verlor vor Trauer über den Tod ihrer Söhne den Verstand. Als eine Frau aus den Banu Kinana angesichts dieser Gewalttat aufschrie: „Du hast die Männer getötet. Warum tötest du nun auch die Kinder? Selbst in der Zeit der Unwissenheit wurden keine Kinder getötet!“, sagte sie zu Ibn Artat: „Hör zu! Es gibt keine schlechtere Regierung als eine, die nicht anders bestehen kann als durch die unterschiedslose Tötung von Kindern und Greisen, Grausamkeit und die Zerstörung der Bande der Brüderlichkeit.“ [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 65; at-Tabari, Bd. 4, S. 107; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 193; al-Bidaya, Bd. 8, S. 90.] Danach entsandte Hadhrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) diesen Gewalttäter, um einen Feldzug gegen Hamadan zu führen. Hamadan stand damals unter der Herrschaft Hadhrat Alis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). Dort beging er neben seinen anderen Übergriffen ein weiteres großes Unrecht: Er machte die muslimischen Frauen, die im Krieg gefangen genommen und dorthin gebracht worden waren, zu Sklavinnen. [Al-Isti’ab, Bd. 1, S. 65.] Ibn Abd al-Barr sagt: „Zum ersten Mal wurden im gegenseitigen Krieg der Muslime gefangen genommene Frauen zu Sklavinnen gemacht.“ Dabei gibt es in der Scharia hierfür überhaupt keine entsprechende Bestimmung. Den Gouverneuren und Heerführern war nun uneingeschränkte Freiheit zu Unterdrückung und Misshandlung eingeräumt worden, und sie waren nicht mehr bereit, sich in Fragen der Scharia an irgendeine Grenze zu halten – diese Handlungen waren die praktische Verkündung genau dieser Tatsache.

Die barbarische Praxis, Enthauptete an andere Orte zu schicken und aus Rachsucht die Leichen zu entwürdigen – eine Praxis, die in der Zeit der Unwissenheit üblich gewesen war und die der Islam abgeschafft hatte –, begann in dieser Zeit erneut.

Nach dem Aufkommen des Islam überlieferte Hadhrat Ammar ibn Yasir (möge Allah mit ihm zufrieden sein) dies als Erster mit einer lückenlosen Überlieferungskette in seinem Musnad, und auch Ibn Sa’d (möge Allah mit ihm zufrieden sein) führte es in den Tabaqat an: In der Schlacht von Siffin wurde Hadhrat Ammar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) enthauptet, und sein Kopf wurde zu Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gebracht. Zu dieser Zeit stritten sich zwei Männer. Beide behaupteten: »Ich habe Ammar getötet.« [Musnad Ahmad, Hadith Nr. 6538; 6929. Dar al-Ma’arif, Ägypten, 1952. Tabaqat Ibn Sa’d, Band 3, S. 253.]

Danach wurde auch der Kopf von Amr ibn al-Hamiq (möge Allah mit ihm zufrieden sein), einem der Gefährten des Gesandten Allahs, in zwei Teile gespalten. Obwohl er ein Gefährte des Gesandten Allahs war, hatte auch er an der Tötung Hadhrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) teilgenommen. Während Ziyad Gouverneur des Irak war, wurde versucht, ihn festzunehmen. Er floh und suchte Zuflucht in einer Höhle. Dort starb er an einem Schlangenbiss. Die Verfolger trennten den Kopf vom Leichnam und brachten ihn zu Ziyad. Dieser sandte den abgetrennten Kopf nach Damaskus zu Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Dort wurde er auf den Straßen zur Schau gestellt und anschließend seiner Frau in den Schoß geworfen. [Tabaqat Ibn Sa’d, Band 6, S. 25. Al-Isti’ab, Band 2, S. 440. Al-Bidaya, Band 8, S. 48. Tahdhib at-Tahdhib, Band 8, S. 24.]

Eine ebenso barbarische Behandlung wurde Muhammad ibn Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein), dem von Hadhrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) in Ägypten eingesetzten Gouverneur, zuteil. Nachdem Hadhrat Muawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Ägypten erobert hatte, ließ er ihn festnehmen und töten; anschließend wurde sein Leichnam in die Haut eines toten Esels eingewickelt und verbrannt. [Al-Isti’ab, Band 1, S. 235. At-Tabari, Band 4, S. 79. Ibn al-Athir, Band 3, S. 180. Ibn Khaldun, Anhang zu Band 2, S. 182.]

Von da an wurde es zu einer eigenständigen Gepflogenheit, aus politischer Vergeltung getöteten Menschen nicht einmal nach dem Tod Gnade zu erweisen. Der Kopf von Hadhrat Husain (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wurde abgetrennt und von Kerbela nach Kufa und von Kufa nach Damaskus gebracht. Über seinen Leichnam ließ man Pferde hinwegtraben. [At-Tabari, Band 4, S. 349, 350, 351, 356. Ibn al-Athir, Band 3, S. 296–298. Al-Bidaya, Band 8, S. 179–192.]

Bis zur Regierungszeit Yazids war Hadhrat Nu’man ibn Bashir (möge Allah mit ihm zufrieden sein) ein Unterstützer der Banu Umaiyya. Während der Herrschaft Marwans wurde er wegen des Verbrechens getötet, Abdullah ibn az-Zubair zu unterstützen. Sein Kopf wurde abgetrennt und seiner Frau in den Schoß geworfen. [Tabaqat Ibn Sa’d, Band 6, S. 53. Al-Bidaya, Band 8, S. 245.]

Der Kopf von Hadhrat Mus’ab ibn az-Zubair wurde in Kufa und Ägypten herumgetragen. Danach brachte man ihn nach Damaskus und hängte ihn öffentlich an der Hauptstraße auf. Anschließend beabsichtigte man, ihn in den Städten Syriens zur Schau zu stellen und herumzutragen. Doch Ateka bint Yazid ibn Muawiya, die Ehefrau Abd al-Maliks ibn Marwan, protestierte selbst energisch dagegen und sagte: »Ist euer Durst durch all das, was ihr bisher getan habt, etwa noch nicht gestillt? Warum zieht ihr nun auch noch damit umher und stellt ihn zur Schau?« Daraufhin nahm man den Kopf ab, wusch ihn und bestattete ihn. [Ibn al-Athir, Band 4, S. 14. Ibn Khaldun, Band 3, S. 35.]

Mit Hadhrat Abdullah ibn az-Zubair, seinem Gefährten Abdullah ibn Safwan und Umar ibn Hazm wurde eine noch grausamere, barbarischere Behandlung nach Art der vorislamischen Unwissenheitszeit vorgenommen. Ihre Köpfe wurden von den Körpern getrennt und von Mekka nach Medina und von Medina nach Damaskus gebracht. An verschiedenen Orten wurden sie zur Schau gestellt. Ihre Körper ließ man in Mekka mehrere Tage lang an einem Galgen hängen. In diesem Zustand blieben sie, bis sie verwest und zerfallen waren. [Al-Isti’ab, Band 1, S. 353, 354. At-Tabari, Band 5, S. 33, 34.]

Welche Stellung die Menschen innehatten, mit deren Leichnamen so verfahren wurde, ist hier eine gegenstandslos Frage. Die Frage lautet vielmehr: Hat der Islam eine solche Behandlung auch gegenüber irgendeinem Nichtmuslim erlaubt?

Während der Herrschaft Yazids

Während der Herrschaft Hazrat Muawiyas (r.a.) hatte die Entwicklung begonnen, die Politik über die Religion zu stellen und aus politischen Interessen die Grenzen der Scharia zu überschreiten; während der Herrschaft Yazids, des von ihm selbst eingesetzten Nachfolgers, erreichte sie ein noch schlimmeres Ausmaß. Während seiner Herrschaft ereigneten sich drei Geschehnisse, die die gesamte muslimische Welt in Staunen und Bestürzung versetzten.

Das erste Geschehnis war das Martyrium Sayyiduna Husains, möge Allah mit ihm zufrieden sein. Zweifellos war er auf Einladung der Bevölkerung des Irak aufgebrochen, um Yazids Thron in Stücke zu schlagen, und auch Yazids Regierung betrachtete ihn als Aufständischen. War dieser Aufstand aus islamischer Sicht rechtmäßig? [Zu diesem Thema habe ich meine eigene Auffassung in der Schrift „Die Lehren von Muharram“ ausführlich dargelegt. Außerdem wird dieses Thema im achten Kapitel des vorliegenden Buches noch eingehender behandelt.] Für den Augenblick wollen wir diese Frage beiseitelassen. Selbst wenn sein Aufstand unrechtmäßig gewesen wäre und er im Begriff gewesen wäre, eine verbotene Handlung zu begehen – uns ist nicht bekannt, dass irgendein Gefährte oder Tābiʿī zu seinen Lebzeiten oder an seinem Lebensende dies gesagt hätte. Diejenigen unter den Gefährten, die ihm davon abrieten, taten dies, weil es ihrer Einschätzung nach nicht ratsam war. Selbst wenn man um der Argumentation willen zugibt, dass die Auffassung der Regierung Yazids in dieser Angelegenheit richtig war, so zog er doch keine Armee mit sich. Bei ihm befanden sich seine Söhne und Töchter, seine Familie und Angehörigen sowie 32 Reiter und 42 Fußsoldaten. Niemand kann dies als einen militärischen Feldzug bezeichnen. Das Heer, das ihm unter dem Befehl von Umar ibn Saʿd ibn Abi Waqqas aus Kufa entgegengesandt wurde, zählte 4.000 Mann. Es bestand keinerlei Notwendigkeit, eine so große Streitmacht gegen eine kleine Gruppe kämpfen zu lassen; ebenso wenig bestand die Notwendigkeit, ihn zu töten. Man hätte die kleine Gruppe leicht umzingeln und festnehmen können. Außerdem hatte Hazrat Husain (r.a.) in seinen letzten Augenblicken nur Folgendes gesagt: Lasst mich zurückkehren, oder lasst mich zu irgendeiner Grenze ziehen, oder bringt mich zu Yazid. Doch keine dieser Möglichkeiten wurde akzeptiert; vielmehr wurde darauf bestanden, ihn Ibn Ziyad auszuliefern. Man war dazu nicht bereit, weil man wusste, wie er mit Muslim ibn Aqil verfahren war. Schließlich wurde gegen ihn gekämpft. Alle seine Gefährten waren bereits Märtyrer geworden, und obwohl nur noch er allein auf dem Schlachtfeld stand, hielt man es für notwendig, ihn anzugreifen. Als er verwundet zu Boden fiel, wurde er geschlachtet. Alles, was er bei sich trug, wurde ihm abgenommen; sogar die Kleidung wurde ihm vom Leichnam gerissen. Danach wurde sein Körper von Pferdehufen zertrampelt. Anschließend wurde sein Lager geplündert, und auch die Umhänge der Frauen wurden ihnen weggenommen. Danach wurden sein Kopf und die Köpfe aller übrigen Märtyrer von Kerbela abgetrennt und nach Kufa gebracht. Ibn Ziyad ließ sie nicht nur öffentlich zur Schau stellen, sondern verkündete auch, auf der Kanzel der Hauptmoschee stehend: ***************

– Alles Lob gebührt Allah, der die Wahrheit und die Anhänger der Wahrheit deutlich gemacht, den Befehlshaber der Gläubigen, Yazid, und seine Anhänger siegreich gemacht und den Lügner, den Sohn eines Lügners – Husain ibn Ali – sowie seine Anhänger getötet hat.

Danach wurden all diese abgetrennten Köpfe nach Damaskus zu Yazid geschickt, und Yazid ließ sie in seinem prächtig besuchten Hof zur Schau stellen. [Für eine ausführliche Darstellung des Geschehens siehe at-Tabari, Band 4, S. 309–356; Ibn al-Athir, Band 3, S. 282–299; sowie al-Bidaya, Band 8, S. 170–207.]

Nehmen wir an, dass Hazrat Husain nach Yazids Auffassung die Rolle eines Aufständischen eingenommen hatte. Selbst wenn es so gewesen wäre: Gibt es im Islam etwa kein Gesetz für Aufständische gegen die Regierung? Dieses Gesetz ist in allen bedeutenden Fiqh-Werken niedergelegt. Beispielsweise kann man lediglich das Kapitel über die Aufständischen in der Hidaya und ihrem Kommentar Fath al-Qadir nachschlagen. Beurteilt man das Geschehene nach diesem Gesetz, so war alles, was vom Gefechtsfeld von Kerbela bis zu den Höfen von Kufa und Damaskus getan wurde, durch und durch haram und ein schweres Unrecht. Über das, was Yazid am Hof von Damaskus getan oder gesagt hat, finden sich unterschiedliche Berichte. Wir lassen all diese Berichte beiseite und erkennen nur den folgenden Bericht als zuverlässig an: „Ich hätte Hazrat Husain (r.a.) vergeben.“ Er sagte ferner: „Husain! Bei Allah, wenn ich dein Gegner gewesen wäre, hätte ich dich nicht getötet.“ [at-Tabari, Band 4, S. 352; Ibn al-Athir, Band 3,] Dennoch bleibt tatsächlich die Frage bestehen: Welche Strafe verhängte er für dieses gewaltige Unrecht gegen seinen angesehenen Statthalter? Hafiz Ibn Kathir schreibt, dass er Ibn Ziyad weder bestrafte noch absetzte und ihm auch keinen einzigen Tadel enthaltenden Brief schrieb. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 8, S. 203.] Dennoch bleibt tatsächlich die Frage bestehen: Welche Strafe verhängte er für dieses gewaltige Unrecht gegen seinen angesehenen Statthalter? Hafiz Ibn Kathir schreibt, dass er Ibn Ziyad weder bestrafte noch absetzte und ihm auch keinen einzigen Tadel enthaltenden Brief schrieb. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 8, S. 203.] Von islamischer Höflichkeit ganz zu schweigen: Wenn Yazid auch nur ein Fünkchen menschlicher Höflichkeit besessen hätte, hätte er darüber nachgedacht, mit welcher Herzlichkeit der Gesandte Allahs (s.a.w.) nach der Eroberung Mekkas seine gesamte Familie behandelt hatte und wie seine Regierung mit dessen Enkel umgegangen war.

Das zweite schreckliche Geschehnis war die Schlacht von Harra. Sie ereignete sich gegen Ende des Jahres 63 nach der Hidschra, in der letzten Lebensphase Yazids selbst. Die kurze Darstellung des Geschehens lautet: Die Bewohner von Medina erhoben sich gegen Yazid, indem sie ihn als einen frevlerischen, lasterhaften und ungerechten Menschen bezeichneten. Sie vertrieben den Statthalter von Medina aus der Stadt und ernannten Abdullah ibn Hanzala zu ihrem Anführer. Als Yazid davon erfuhr, entsandte er Muslim ibn Uqba al-Murri – den die frommen Vorfahren als „Muschrik ibn Uqba“ bezeichnet haben – mit 12.000 Soldaten, um Medina anzugreifen. Er befahl ihm, die Stadtbewohner drei Tage lang zur Annahme der Gehorsamspflicht aufzurufen. Wenn sie sich auch danach nicht unterwarfen, sollte er gegen sie kämpfen. Und wenn er den Sieg errang, sollte er Medina drei Tage lang den Soldaten zur freien Verfügung überlassen. Entsprechend dem Befehl drangen die Soldaten in Medina ein und eroberten die Stadt im Kampf. Daraufhin wurde den Soldaten auf Yazids Befehl gestattet, drei Tage lang in Medina zu tun, was sie wollten. Während dieser drei Tage wurde die gesamte Stadt geplündert. Die Einwohner wurden massenweise getötet. Nach dem Bericht Imam Zuhris wurden 700 angesehene Personen und nahezu 10.000 gewöhnliche Menschen getötet. Das barbarische Heer drang Haus für Haus vor und entehrte die Frauen wahllos. Hafiz Ibn Kathir sagt:

– Es wird gesagt, dass zu jener Zeit eintausend Frauen infolge von Unzucht schwanger geworden seien. [Für eine ausführliche Darstellung des Geschehens siehe at-Tabari, Band 3, S. 372–379; Ibn al-Athir, Band 3, S. 310–313; sowie al-Bidaya, Band 8, S. 219–221.]

Selbst wenn man um der Argumentation willen annimmt, dass der Aufstand der Bewohner Medinas unrechtmäßig war: War ein solches Vorgehen nach islamischer Auffassung etwa gegenüber irgendeiner aufständischen muslimischen Siedlung, ja sogar gegenüber nichtmuslimischen Aufständischen und kampfbereiten Ungläubigen zulässig? Und dies nicht in irgendeiner anderen Stadt, sondern gerade in Medina, der Stadt des Gesandten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm). Über diese Stadt werden in Bukhari, Muslim, an-Nasa’i und dem Musnad Ahmad von verschiedenen Gefährten folgende Aussagen des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) überliefert:

*****************

– Wer beabsichtigt, Medina Böses anzutun, den wird Allah im Feuer der Hölle wie Blei schmelzen lassen.

Der Hochgeehrte Prophet sagte ferner:

– Wer die Bewohner Medinas durch Unterdrückung in Schrecken versetzt, den wird Allah in Schrecken versetzen. Auf ihm liegen der Fluch Allahs, der Fluch Seiner Engel und der Fluch aller Menschen. Am Tag der Auferstehung wird Allah von ihm keinerlei Sühne für seine Sünde annehmen.

Hafiz Ibn Kathir sagt, dass eine Gruppe von Gelehrten aufgrund dieser Hadithe den Fluch über Yazid für zulässig hält. Zu deren Unterstützung findet sich auch eine Aussage von Imam Ahmad ibn Hanbal. Eine andere Gruppe untersagte dies jedoch aus Furcht, dadurch das Tor zum Fluch über seinen Vater oder andere Gefährten zu öffnen, das Tor zum Fluch über seinen Vater oder andere Gefährten zu öffnen, das Tor zum Fluch über seinen Vater oder andere Gefährten zu öffnen. [Al-Bidaya, Bd. 8, S. 223. Die von Ibn Kathir angeführte Aussage Imam Ahmad ibn Hanbals wird folgendermaßen überliefert: Eines Tages fragte ihn sein Sohn Abdullah: Was sagst du zum Fluch über Yazid? Er antwortete: Warum sollte ich nicht denjenigen verfluchen, den Allah verflucht hat? Als Beleg dafür rezitierte er folgenden Vers:]

****************

– Wenn ihr die Herrschaft erlangt, werdet ihr auf der Erde Unheil stiften und die Verwandtschaftsbande zerschneiden – was anderes ist von euch zu erwarten? Das sind diejenigen, die Allah verflucht hat.‹ Nachdem Imam Ahmad diesen Vers rezitiert hatte, sagte er: Welches größere Unheil und welches größere Zerschneiden der Verwandtschaftsbande könnte es geben als das, was Yazid getan hat? Muhammad ibn Abd ar-Rasul al-Barzanji zitiert diese Aussage Imam Ahmad ibn Hanbals in „Al-Isha’a fi Aschrat as-Sa’a“, ebenso Ibn Hadschar al-Haytami in „As-Sawa’iq al-Muhriqa“. Allama as-Saffarini und Imam Ibn Taymiyya sagen jedoch, dass Imam Ahmad nach der zuverlässigeren Überlieferung den Fluch über Yazid nicht billigte. Unter den Gelehrten der Ahl as-Sunna, die den Fluch befürworten, sind besonders Ibn al-Dschauzi, Qadi Abu Ya’la, Allama at-Taftazani und Allama Dschalal ad-Din as-Suyuti zu nennen. Unter denen, die sich dagegen aussprechen, nehmen Imam al-Ghazali und Imam Ibn Taymiyya eine führende Stellung ein. Meiner Ansicht nach kann man diejenigen, die verfluchenswerte Eigenschaften besitzen, allgemein verfluchen – etwa indem man sagt: „Allahs Fluch liegt auf den Unterdrückern“ –, aber man sollte nicht in bestimmter Weise eine konkrete Person verfluchen. Denn wenn sie noch lebt, kann es sein, dass Allah ihr später die Möglichkeit zur Reue gewährt; und wenn sie bereits verstorben ist, wissen wir nicht, in welchem Zustand ihr Leben endete. Deshalb müssen wir uns darauf beschränken, die ungerechten Taten dieser Menschen als ungerecht zu bezeichnen, und es ist besser, vom Fluchen abzusehen. Das bedeutet jedoch nicht, dass man nun Yazid loben oder ihn mit „Radiyallahu anhu“ (Allah möge mit ihm zufrieden sein) bezeichnen müsse. Als einst ein Mann am Hofe des Kalifen Umar ibn Abd al-Aziz im Zusammenhang mit Yazid die Bezeichnung „Anführer der Gläubigen“ aussprach, wurde er äußerst zornig und sagte: „Du nennst Yazid den Anführer der Gläubigen?“ Daraufhin ließ er ihm zwanzig Peitschenhiebe geben. (Tahdhib at-Tahdhib, Bd. 11, S. 361).]

Hazrat Hasan al-Basri (r.) wurde spöttisch gefragt: „Du schließt dich doch keiner Bewegung zum Aufstand gegen die Banū Umaiya an; bist du also mit den Syrern (das heißt den Umaiyaden) zufrieden?“ Er antwortete: „Soll ich mit den Syrern zufrieden sein? Möge Allah sie vernichten! Haben sie nicht den Haram des Gesandten Allahs für erlaubt erklärt? Haben sie nicht drei Tage lang die Bewohner dort massenweise getötet? Haben sie ihren nubischen und koptischen Soldaten nicht erlaubt, dort zu tun, was immer sie wollten? Sie griffen sogar angesehene, fromme Frauen an und schreckten vor keiner Verletzung der Ehre zurück. Danach griffen sie das Baytullah – das Haus Allahs – an. Sie beschossen es mit Steinen und setzten es in Brand. Auf ihnen sei Allahs Fluch; ihr Ende möge das schlechteste sein.“ [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 170.]

Das dritte Ereignis erwähnte Hazrat Hasan al-Basri (r.) zuletzt. Nachdem das genannte Heer den Haram des Gesandten Allahs verwüstet hatte, griff es Mekka an, um gegen Hazrat Ibn az-Zubair (r.) zu kämpfen, und beschoss die Kaaba mit Katapulten. Dadurch stürzte eine Wand der Kaaba ein. Auch über eine Brandstiftung an der Kaaba wird berichtet. Allerdings heißt es, dafür habe es noch andere Gründe gegeben. Über den Steinbeschuss besteht jedoch kein Zweifel. [at-Tabarī, Bd. 4, S. 383; Ibn al-Athīr, Bd. 3, S. 316; al-Bidāya, Bd. 8, S. 225; Tahdhīb at-Tahdhīb, Bd. 11, S. 361.]

All diese Ereignisse machen unmissverständlich deutlich, dass diese Herrscher ihre Macht sowie deren Erhalt und Sicherung über alles andere stellten. Dafür scheuten sie weder irgendeine Grenzüberschreitung noch irgendeine Art von Unrecht.

Während der Herrschaft der Marwaniden

Danach begann die Herrschaft Marwans und seiner Nachkommen. In dieser Zeit erreichte die Tendenz, nicht etwa Religion und Politik voneinander zu trennen, sondern die religiösen Vorschriften auf dem Schafott der Politik zu opfern, ihren Höhepunkt. Abd al-Malik ibn Marwan gehörte zu den bedeutendsten Fuqaha. Bevor er König wurde, galt er in Medina als ein Faqih von gleichem Rang wie Hazrat Sa’id ibn al-Musayyab, Urwa ibn az-Zubair und Qabisa ibn az-Zubair. Während Yazids Herrschaft hatte er den Steinbeschuss der Kaaba aufs Schärfste missbilligt. Doch nachdem er selbst Kalif geworden war, schickte er al-Hajjaj ibn Yusuf nach Mekka, um gegen Hazrat Abdullah ibn az-Zubair (r.) Krieg zu führen. Der tyrannische al-Hajjaj griff Mekka genau während der Hadsch an; selbst die ungläubigen Götzendiener hatten sich in der vorislamischen Zeit zu dieser Zeit des Krieges enthalten. Er stellte auf dem Berg Abu Qubais Katapulte auf und beschoss die Kaaba mit Steinen. Erst auf das nachdrückliche Drängen Hazrat Abdullah ibn Umars stellte er den Beschuss ein, bis die von außerhalb gekommenen Pilger Tawaf und Sa’i vollendet hatten. Doch währenddessen konnten die Bewohner Mekkas nicht nach Mina und Arafat gehen, und selbst die Soldaten in al-Hajjajs Heer konnten weder Tawaf noch Sa’i verrichten. Nachdem die Auswärtigen ihren Tawaf beendet hatten, befahl al-Hajjaj allen, hinauszugehen, und begann erneut mit dem Steinbeschuss. [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 23; al-Bidāya, Bd. 8, S. 329; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 27–28.] Was nach dem Sieg mit den Köpfen und Leichnamen von Abdullah ibn az-Zubair, Abdullah ibn Safwan und Umara ibn Hazm geschah, haben wir bereits erwähnt.

Al-Hajjajs Statthalterschaft war der größte Fluch während der Herrschaft Abd al-Maliks und seines Sohnes al-Walids. Zwanzig Jahre lang wurde ihm gestattet, Unterdrückung und Misshandlungen auszuüben. Kein Mensch auf der Welt ist uneingeschränkt ein Sinnbild des Bösen; auch bei al-Hajjaj ibn Yusuf gab es durchaus manches Gute. Das Setzen der Vokalzeichen im Koran war eine so verdienstvolle Tat, dass sein Werk gelobt werden wird, solange die Welt besteht. Auch die Eroberung Sindhs war eine seiner anerkennenswerten Leistungen, durch die es heute in diesem Subkontinent Menschen gibt, die Allahs Namen anrufen. Doch abgesehen von den Unterdrückungen und Misshandlungen, die al-Hajjaj während seiner langen Herrschaft verübte, kann man sagen: Wenn jemand einen einzigen unschuldigen Mu’min tötet, werden all seine guten Taten während seines gesamten Lebens wertlos angesichts der Sünde, die er sich dadurch zuzieht. Der berühmte Imam der Koranrezitation, Asim ibn Abi an-Najud, sagte: „Es gibt keine verbotene Tat Allahs, die er nicht begangen hätte.“ Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz sagte: „Wenn alle Völker der Welt all ihre Schandtaten zusammengetragen hätten, könnte ich sie alle übertreffen.“ Er nannte Hazrat Abdullah ibn Mas’ud (r.) den Anführer der Heuchler. Er sagte: „Wenn ich Ibn Mas’ud in die Hände bekäme, würde ich mit seinem Blut den Durst der Erde stillen.“ Er erklärte: „Wenn jemand den Koran nach Ibn Mas’uds Rezitation liest, werde ich ihm den Kopf abschlagen. Und wenn ich seine Rezitation aus dem Koran mit einem Schulterblatt auslöschen müsste, würde ich auch das tun.“ Er beschimpfte angesehene alte Männer wie Hazrat Anas ibn Malik und Ibn Sahl ibn Sa’d as-Sa’idi (r.) und ließ ihnen ein Siegel auf den Nacken prägen. Hazrat Abdullah ibn Umar (r.) drohte er mit dem Tod. Öffentlich sagte er: „Wenn ich den Leuten befehle, durch ein Tor der Moschee hinauszugehen, sie aber durch ein anderes hinausgehen, dann ist ihr Blut für mich erlaubt.“ Während seiner Herrschaft wurden angeblich achtzigtausend Menschen getötet, die ohne Gerichtsverfahren in Haft gehalten worden waren. [Eine ausführliche Darstellung findet sich in al-Isti’ab, Bd. 1, S. 35; Bd. 2, S. 551; Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 29, 133; al-Bidāya, Bd. 9, S. 2, 83, 91, 128, 129 und 131–138; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 39.] Auf seinem Sterbebett hinterließ Abd al-Malik ibn Marwan seinen Söhnen bezüglich dieses tyrannischen Statthalters folgende Weisung: „Begegnet al-Hajjaj ibn Yusuf stets mit Wohlwollen. Denn er hat für uns die Herrschaft von ihren Dornen befreit, die Feinde besiegt und unsere Gegner unterworfen.“ [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 103; al-Bidāya, Bd. 9, S. 67; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 58.] Diese Weisung bringt die Denkweise zum Ausdruck, mit der sie herrschten. In ihren Augen war das Wichtigste ihr eigener Thron. Welche Mittel auch immer zur Festigung und Etablierung der Macht dienen konnten, galten ihnen als gut. Selbst wenn dabei alle Grenzen der Scharia überschritten wurden, kümmerte sie das nicht.

Diese Unterdrückung und Misshandlung nahm ein solches Ausmaß an, dass Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz während der Herrschaft al-Walid ibn Abd al-Maliks eines Tages ausrief: „Im Irak al-Hajjaj, in Syrien al-Walid, in Ägypten Qurra ibn Scharīk, in Medina Uthman ibn Hayyan und in Mekka Khalid ibn Abdullah al-Qasri – o Allah! Deine Erde ist von Unrecht erfüllt. Nun bestrafe die Menschen oder schenke ihnen Befreiung.“ [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 132.] Neben der politischen Unterdrückung wurden sie auch in allgemeinen religiösen Angelegenheiten äußerst anmaßend. Ungewöhnliches Verzögern des Gebets wurde zu ihrer Gewohnheit. [al-Bidāya, Bd. 9, S. 89.] Die erste Khutba des Freitagsgebets hielten sie im Sitzen. [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 119.] Marwan führte die Sitte ein, die Khutba vor dem Festgebet zu halten. Für seine Familie wurde dies zu einer besonderen Tradition. [at-Tabarī, Bd. 6, S. 26; al-Bidāya, Bd. 8, S. 258; Bd. 10, S. 30–31; Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 300.]

Die segensreiche Regierungszeit von Umar ibn Abd al-Aziz

Während der langen 92-jährigen Herrschaft der Umayyaden waren die zweieinhalb Jahre des Kalifats von Umar ibn Abd al-Aziz wie ein Leuchtfeuer in der Finsternis. Ein Ereignis veränderte die Richtung seines Lebens. Dieses Ereignis war folgendes:

„Im Jahr 93 nach der Hidschra war er Gouverneur von Medina. Auf Befehl von al-Walid ibn Abd al-Malik wurde Khubayb, der Sohn von Abdallah ibn az-Zubair, mit 50 Peitschenhieben bestraft. Doch damit nicht genug: In klirrender Kälte wurde ein Wasserschlauch über seinem Kopf ausgegossen. Danach ließ man ihn den ganzen Tag am Tor der Prophetenmoschee stehen. Infolgedessen starb er schließlich. [Al-Bidaya, Bd. 9, S. 8.] Dies war eine offenkundige Gewalttat und eine völlig schariatswidrige Bestrafung. Als Gouverneur musste er diese Bestrafung hinnehmen. Danach trat er jedoch von seinem Amt als Gouverneur zurück. Deshalb empfand er tiefen Schmerz und wurde von Gottesfurcht erfüllt.

Als er im Jahr 99 nach der Hidschra aufgrund des geheimen Testaments von Sulaiman ibn Abd al-Malik zum Kalifen gemacht wurde, stellte er der Welt erneut den Unterschied zwischen dem Kalifat und der Monarchie deutlich vor Augen. Nach der Huldigung zu seinen Gunsten hielt er seine erste Ansprache mit folgenden Worten:

„Mir wurde die Verantwortung für die Führung dieses Staates auferlegt, und dadurch wurde ich einer Prüfung unterzogen. Ich habe dies nicht gewollt. Meine Meinung wurde dazu nicht eingeholt, und auch die Muslime wurden nicht konsultiert. Das Band eurer Treue, das man euch um den Hals gelegt hat, habe ich selbst gelöst. Nun könnt ihr jeden, den ihr wollt, zu eurem Führer machen.

Die versammelte Menge rief einstimmig: „Wir wollen nur dich. Wir alle sind mit deiner staatlichen Herrschaft zufrieden.“ Erst nach dieser spontanen Unterstützung des Volkes nahm er das Kalifat an. Danach sagte er: „In Bezug auf Allah, den Propheten und das religiöse Buch gibt es unter dieser Umma keine Meinungsverschiedenheit; Meinungsverschiedenheiten gibt es nur in Fragen der Dinar und Dirham. Bei Allah, ich werde niemandem zu Unrecht etwas geben und niemanden an seinem rechtmäßigen Anspruch hindern. Volk, hört: Wer Allah gehorcht, dem muss man gehorchen. Wer Allah nicht gehorcht, dem muss man nicht gehorchen. Solange ich Allah gehorche, ist euer Gehorsam mir gegenüber keineswegs verpflichtend. [Al-Bidaya, Bd. 9, S. 212–213.]

Danach verwarf er vollständig alle von seinen Vorgängern befolgten königlichen Sitten, Bräuche und Zeremonien und nahm eine Lebensweise an, die derjenigen der rechtgeleiteten Kalifen entsprach. Alles unrechtmäßig erworbene Vermögen, das er durch Erbschaft erhalten hatte, gab er zurück; sogar den Schmuck und das Gold seiner Frau ließ er dem Bait al-Mal zurückgeben. Von einem Vermögen im Wert von jährlich 40.000 Dinar behielt er nur 400 Dinar im Jahr für sich. Nur über diese 400 Dinar war er rechtmäßiger Eigentümer. [Al-Bidaya, Bd. 9, S. 200–208; Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 153–164.] Auf diese Weise legte er zunächst Allah und dem Volk Rechenschaft über sich ab und erklärte: Jeder, der gegen ein Mitglied der königlichen Familie oder gegen einen der Emire einen Anspruch hat, soll seine Beschwerde vorbringen. Jedem, der die Beraubung seines Rechts beweisen konnte, gab er dieses Recht zurück. Daraufhin brach unter den Umayyaden großer Aufruhr aus. Sie schickten Fatima bint Marwan, die Tante von Umar ibn Abd al-Aziz, die er sehr ehrte, zu ihm, damit sie ihn von diesem Vorgehen abbringe. Er antwortete ihr jedoch: Wenn die Angehörigen eines Herrschers Unrecht tun und er es nicht verhindern kann, mit welchem Recht sollte er dann anderen etwas verbieten? Darauf sagte sie: „Die Angehörigen deiner Sippe warnen dich, dass du deshalb einem harten Schicksal entgegensehen wirst.“ Umar ibn Abd al-Aziz erwiderte: „Wenn ich etwas mehr als den Tag der Auferstehung fürchte, dann bete ich darum, davon befreit zu werden.“ Seine Tante kehrte jedoch enttäuscht zurück und sagte zu den Angehörigen des Stammes: „Das alles ist die Frucht eurer eigenen Taten. Ihr habt die Tochter aus der Familie Umar ibn al-Khattars geheiratet und in eure Familie gebracht. Der Sohn ist schließlich dem Weg seines Großvaters mütterlicherseits gefolgt.“ [Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 164; Al-Bidaya, Bd. 9, S. 214.] (Es sei angemerkt, dass die Mutter von Umar ibn Abd al-Aziz eine Enkelin von Umar war.)

Wie stark sein Verantwortungsgefühl in ihm erwacht war, lässt sich aus folgendem Ereignis erkennen. Nach der Bestattung seines Vorgängers Sulaiman ibn Abd al-Malik kehrte er zurück und wirkte äußerst niedergeschlagen. Das Volk wunderte sich, dass er sich nach dem Erlangen der Herrschaft nicht freute, sondern im Gegenteil traurig war. Als man ihn nach dem Grund seiner Traurigkeit fragte, sagte er: „Im gesamten Gebiet von Ost bis West gibt es kein einziges Mitglied der Umma Muhammads, dessen Recht ich nicht einfordern muss, noch bevor es seinen Anspruch geltend macht. [Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 164.] Seine Frau sagte: Ich betrat sein Zimmer und sah, dass er auf dem Gebetsteppich saß und weinte. Ich fragte ihn: Warum weinst du? Er antwortete: Die Verantwortung für die Umma Muhammads ist mir aufgebürdet worden. Ich denke daran, dass viele von ihnen ohne einen Pfennig leben, viele durch Krankheit und Leid verarmt sind, viele unter Unrecht und Verfolgung leiden und viele, ihres Glaubens beraubt, ein Leben in Gefangenschaft führen. Wieder andere verbringen im hohen Alter, geschwächt und in großer Armut, ihre Tage mit ihren Familien. Kurz gesagt: Überall im Land sind solche Menschen verstreut. Ich weiß, dass mein Herr mich am Tag der Auferstehung fragen wird, was ich für sie getan habe. Muhammad (s.a.w.) wird am Tag der Auferstehung gegen mich Klage erheben; ich fürchte, dass ich in diesem Verfahren nicht für unschuldig befunden werde. Deshalb weine ich, wenn ich über meine traurige Zukunft nachdenke. [Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 165.] Aus dieser Darstellung wird sein Verantwortungsbewusstsein deutlich.

Er entließ die tyrannischen Gouverneure und Beamten und setzte an ihrer Stelle rechtschaffene Männer als Herrscher ein. Alle unrechtmäßigen Steuern, die während der Herrschaft der Umayyaden erhoben worden waren, schaffte er ab. Er beendete auch die Erhebung der Dschizya von den Neu-Muslimen. Den Beamten schrieb er mit strengen Anweisungen, dass sie keinen Muslim und keinen Dhimmi unrechtmäßig auspeitschen, niemanden ohne meine Befragung töten und niemandem die Hand abhacken dürften. [at-Tabarī, Bd. 5, S. 314, 315, 321. Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 158, 163.]

Gegen Ende seiner Regierungszeit erhob eine Gruppe von Charidschiten das Banner des Aufstands gegen ihn. Er schrieb dem Anführer der Aufständischen: „Welchen Nutzen hat Blutvergießen? Komm und berate dich mit mir; wenn ihr im Recht seid, werde ich es anerkennen, und wenn ich im Recht bin, werdet ihr es anerkennen.“ Der Anführer der Charidschiten stimmte seinem Vorschlag zu und sandte zwei Männer zu ihm, um mit ihm zu beraten. Sie sagten: „Wir erkennen an, dass deine Haltung sich von der deiner übrigen Angehörigen unterscheidet. Ihre Handlungen bezeichnest du als andersartig. Wenn sie jedoch auf dem Weg des Irrtums waren, warum hast du sie dann nicht verflucht?“ Umar ibn Abd al-Azīz antwortete: „Ich bezeichne ihre Handlungen als Unrecht; genügt das nicht, um sie zu tadeln? Muss ich sie darüber hinaus noch verfluchen? Wie oft habt ihr denn den Pharao verflucht?“ So entkräftete er eine nach der anderen die Einwände der Charidschiten. Schließlich sagte einer von ihnen: „Kann ein gerechter Mann es hinnehmen, dass ein Tyrann sein Nachfolger wird?“ Als er dies verneinte, fragte jener weiter: „Willst du nach deinem Tod die Verantwortung für das Kalifat Yazīd ibn Abd al-Maliks übertragen, obwohl du weißt, dass er nicht auf dem Weg der Wahrheit bleiben wird?“ Er antwortete: „Mein Vorgänger Sulaymān ibn Abd al-Malik hat ihm bereits zu meinen Gunsten den Treueid geleistet. Was kann ich nun tun?“ Der Charidschit fragte erneut: „Glaubst du, dass derjenige, der Yazīd ibn Abd al-Malik zu deinem Nachfolger bestimmt hat, dazu berechtigt war? Hältst du seine Entscheidung für rechtmäßig?“ Auf diese Frage wusste Umar ibn Abd al-Azīz keine Antwort. Nachdem die Versammlung beendet war, wiederholte er immer wieder: „Die Angelegenheit Yazīds hat mich zugrunde gerichtet. Ich habe keine Antwort auf dieses Argument. O Herr, vergib mir!“ [at-Tabarī, Bd. 5, S. 311. Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 155–157. Ibn Khaldūn, Bd. 3, S. 162–163.]

Nach diesem Ereignis befürchteten die Umayyaden, dass dieser Mann nun auch die dynastische Herrschaft beenden und das Kalifat der Schura anvertrauen würde. Kurz darauf wurde er durch Gift getötet, und danach ging alles wieder weiter wie zuvor.

Das Abbasidenreich

In einem gewaltigen Gebiet der Welt, von Sindh bis Spanien, herrschten die Umayyaden mit überwältigender Macht. Angesichts ihrer äußerlich sichtbaren Stärke und Macht hätte niemand vermutet, dass dieses riesige Reich eines Tages ebenfalls untergehen würde. Doch bei der Art und Weise, wie sie regierten, hatten sich vor ihnen lediglich die Köpfe der Menschen gebeugt – in den Herzen der Menschen hatten sie keinen Platz. Deshalb brachten die Abbasiden sie, noch bevor ein Jahrhundert vergangen war, mit Leichtigkeit zu Fall. Und es gab niemanden, der über ihren tragischen Untergang Tränen vergossen hätte.

Der Grund für den Sieg der neuen Anwärter auf das Kalifat war, dass sie den Muslimen versichert hatten, sie seien Angehörige der Familie des Gesandten, würden gemäß Koran und Sunna handeln und unter ihrer Herrschaft die Gebote Allahs verwirklicht werden. In seiner ersten Ansprache anlässlich des Treueids auf as-Saffāh in Kufa im Monat Rabī ath-Thānī des Jahres 132 nach der Hidschra erwähnte as-Saffāh die Unterdrückung und das Unrecht der Umayyaden und sagte:

„Ich hoffe, dass die Familie, durch die ihr Gutes erlangt habt, euch keine Unterdrückung und kein Leid zufügen wird. Die Familie, durch die ihr den Weg der Besserung gefunden habt, wird kein Verderben oder Unglück über euch bringen.“

Nach as-Saffāh versicherte sein Onkel Dāwūd ibn Alī dem Volk

„Wir sind nicht dazu aufgetreten, Gold und Silber für uns selbst anzuhäufen, Königspaläste zu errichten und darin Kanäle anzulegen. Vielmehr hat uns Folgendes dazu bewogen: Unser Recht war uns entrissen worden. Die Nachkommen unseres Onkels – das heißt, die Nachkommen Abu Talibs – wurden unterdrückt und misshandelt. Die Banu Umayya gingen unter euch einen äußerst schlechten Weg. Sie erniedrigten und demütigten euch und missbrauchten euer Bayt al-Mal auf ungerechte Weise. Nun versichern wir euch bei Allah, Seinem Gesandten und Hazrat Abbas, dass wir unter euch gemäß dem Buch Allahs und der Sunna Seines Gesandten regieren werden.“ [At-Tabari, Bd. 6, S. 82–83; Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 325; Al-Bidaya, Bd. 10, S. 42.]

Doch kaum hatten sie die Herrschaft erlangt, bewiesen sie schon nach kurzer Zeit, dass all dies lediglich Täuschung gewesen war.

Die Taten der Abbasiden

Nachdem die abbasidischen Truppen Damaskus, die Hauptstadt der Banu Umayya, erobert hatten, richteten sie dort ein Massaker an. Bei diesem Gemetzel kamen fünfzigtausend Menschen ums Leben. Siebzig Tage lang wurde die Umayyaden-Moschee von Damaskus als Pferdestall benutzt. Die Gräber sämtlicher Banu Umayya, darunter auch das Grab von Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), wurden aufgerissen. Als man die Leiche von Hisham ibn Abd al-Malik (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) unversehrt im Grab vorfand, schlug man auf sie ein. Mehrere Tage lang wurde sie öffentlich an der Hauptstraße aufgehängt; danach wurde sie verbrannt und ihre Asche in alle Winde verstreut. Auch die Kinder der Banu Umayya wurden getötet, und man breitete Tücher über ihre blutigen Leichen und aß darauf. In Basra tötete man Angehörige der Banu Umayya, schleifte die Toten an den Beinen herbei und warf sie auf die Straße. Dort fraßen Schakale und Hunde ihre Leichen. Auch in Mekka und Medina wurden sie auf diese Weise behandelt. [Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 333–334, 341; Al-Bidaya, Bd. 10, S. 45; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 132–133.]

Als sich in Mosul ein Aufstand gegen as-Saffah erhob, schickte er seinen Bruder Yahya, um den Aufstand niederzuschlagen. Dieser ließ verkünden: Jeder, der die Freitagsmoschee der Stadt betritt, wird Sicherheit erhalten. Als Tausende von Menschen die Moschee betraten, wurden Wachen an den Türen aufgestellt und die Schutzsuchenden massenweise getötet. Nachts drangen die Schreie der Frauen, deren Ehemänner und Vormünder getötet worden waren, an Yahyas Ohr. Er ließ verkünden, dass am folgenden Tag die Frauen und Kinder an der Reihe seien. So dauerte das Massaker in Mosul drei Tage lang an. Frauen und Männer, Kinder und Greise – niemand wurde verschont. Yahyas Armee bestand aus viertausend kampferprobten Soldaten. Sie stürzten sich auf die Frauen von Mosul. Eine Vergewaltigungswelle begann. Eine Frau packte Yahya am Zügel seines Pferdes und beschämte ihn mit den Worten: „Ihr seid Männer aus dem Hause Hashim, Nachkommen des Onkels des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm). Eure kampferprobten Soldaten rauben den arabischen muslimischen Frauen ihre Keuschheit und Ehre. Schämt ihr euch nicht?“ Yahyas Ehrgefühl erwachte. Er sammelte die kampferprobten Männer seiner Armee, indem er sie mit der Aussicht auf Sold und Belohnungen lockte, und ließ sie alle töten. [At-Tabari, Bd. 6, S. 107–109; Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 338; Al-Bidaya, Bd. 10, S. 54–55; Ibn Khaldun, Bd. 3, S. 176.]

Unter der Bedingung und aufgrund des Versprechens, dass die Abbasiden die Gebote Allahs gemäß dem Buch und der Sunna errichten würden, beteiligte sich der berühmte Rechtsgelehrte Ibrahim ibn Maymun as-Sa’igh aus Chorasan äußerst aktiv an ihrem Aufruf. Bis zum Erfolg der Revolution war er die rechte Hand Abu Muslims aus Chorasan. Als er Abu Muslim nach dem Erfolg der Revolution aufforderte, die Gebote Allahs zu errichten, und gegen die Handlungen protestierte, die dem Quran und der Sunna widersprachen, ließ Abu Muslim ihn zum Tode verurteilen. [Al-Bidaya, Bd. 10, S. 68.]

Die Abbasiden waren aufgestiegen, um Vergeltung für die Unterdrückung und Misshandlung der Nachkommen Abu Talibs durch die Banu Umayya zu üben. Während der Herrschaft al-Mansurs wurde auch diese Behauptung von ihnen entlarvt. Als Muhammad ibn Abd Allah Nafs az-Zakiyya und sein Bruder Ibrahim im Untergrund lebten, ließ al-Mansur wegen des Vergehens, ihre Aufenthaltsorte nicht preiszugeben, die Familienangehörigen und Verwandten der beiden verhaften. Ihr gesamtes Eigentum wurde beschlagnahmt und versteigert. Man legte ihnen Handschellen an und brachte sie von Medina in den Irak. Der Schwiegervater Ibrahims ibn Abd Allah wurde entkleidet und mit einhundertfünfzig Peitschenhieben bestraft. Danach wurde er getötet, und sein Kopf wurde auf den Straßen Chorasans zur Schau gestellt. Einige Männer waren dazu bestimmt worden, vor der Bevölkerung zu bezeugen, dass es sich dabei um den Kopf Nafs az-Zakiyyas handele. [At-Tabari, Bd. 6, S. 161, 171–180; Ibn al-Athir, Bd. 4, S. 370–375; Al-Bidaya, Bd. 10, S. 80–82.] Einige Zeit später wurde Nafs az-Zakiyya in Medina zum Märtyrer. Sein Kopf wurde abgetrennt und in den Städten zur Schau gestellt. Seine Leiche und die Leichen seiner Gefährten hängte man drei Tage lang an Medinas Hauptstraße auf und warf sie danach in der Nähe des Berges Sal’a auf den jüdischen Friedhof. [Al-Bidaya, Bd. 10, S. 90.]

Diese Ereignisse beweisen von Anfang an, dass auch die Herrschaft der Abbasiden ebenso wie die der Banu Umayya die Religion außer Acht ließ. So wie die Umayyaden nicht davor zurückschreckten, aus politischen Gründen die von Allah gesetzten Grenzen zu überschreiten, so scheuten auch die Abbasiden davor nicht zurück. Die von den Abbasiden vollzogene Revolution brachte lediglich einen Wechsel der Herrscher, nicht aber eine Veränderung der Herrschaftsordnung. Sie korrigierten keine einzige Entartung der Umayyadenzeit. Vielmehr hielten sie sämtliche Veränderungen, die infolge der Errichtung der Monarchie nach dem rechtgeleiteten Kalifat im Regierungssystem des islamischen Staates vorgenommen worden waren, vollständig aufrecht.

So wie die Banū Umayya ihre Herrschaft geführt hatten, wurde sie auch unter den Abbasiden weitergeführt. Der einzige Unterschied bestand darin, dass den Banū Umayya der Kaiser von Konstantinopel als Vorbild gedient hatte, während die Abbasiden den Kisrā von Iran zum Vorbild nahmen.

Auch das auf der Schūrā beruhende Regierungssystem wurde aufgegeben. Auf die daraus erwachsenden Folgen habe ich bereits zuvor hingewiesen.

Im Umgang mit dem Bayt al-Māl unterschieden sich ihre Praktiken nicht von denen der Umayyaden. Weder bei den Einnahmen noch bei den Ausgaben des Bayt al-Māl wurden die Bestimmungen und Regeln der Scharia beachtet. Das Bayt al-Māl wurde nicht zu einem Vermögen des Volkes, sondern zu einer Schatzkammer der Könige. Niemand hatte das Recht, sie wegen ihrer Einnahmen oder Ausgaben zur Rechenschaft zu ziehen.

Die Einmischung des Kalifen, der Angehörigen des Hofes, der Herrscher und der Ratsmitglieder in die Justiz dauerte ebenso an, wie sie unter der Herrschaft der Banū Umayya üblich gewesen war. Zur Zeit des Kalifen al-Mahdī wurde der Rechtsstreit zwischen einem seiner Heerführer und einem Kaufmann dem Gericht des Qāḍī ʿUbaydullāh ibn Ḥasan vorgelegt. Der Kalif schrieb dem Qāḍī, er solle in diesem Fall zugunsten seines Heerführers urteilen. Als der Qāḍī seiner Anweisung nicht Folge leistete, wurde er entlassen. [Al-Khaṭīb: Geschichte Bagdads, Bd. 10, S. 309, Ägypten, 1931.] Während der Herrschaft Hārūn ar-Raschīds verlor der Qāḍī Ḥafṣ ibn Ghiyāth sein Amt, nachdem er in einem Rechtsstreit zugunsten eines Mannes gegen die Gemahlin des Kalifen, Zubayda, entschieden hatte. [Taşköprüzāda: Miftāḥ as-Saʿāda, Bd. 2, S. 119, 1. Auflage, Hyderabad, 1329 n. H.]

Die Shuʿūbīya-Bewegung und die Zindīq

Der Hass aufgrund von Abstammung, Stammeszugehörigkeit und Nationalismus, den die Banū Umayya hervorgerufen hatten, nahm unter der Herrschaft der Abbasiden noch weiter zu. Die abbasidische Bewegung begann auf der Grundlage des Anspruchs eines Clans gegen einen anderen. Um jedoch ihren Sieg und Erfolg zu sichern, verfolgten sie die Politik, einerseits einen arabischen Stamm gegen einen anderen in Konflikte zu verwickeln und andererseits die ʿAǧamī gegen die Araber aufzubringen und dies für ihre eigenen Interessen zu nutzen. Der Anführer der abbasidischen Bewegung war Ibrāhīm ibn Muḥammad ibn ʿAlī ibn ʿAbdullāh ibn ʿAbbās. Zu den Anweisungen, die er Abu Muslim al-Churasānī vor dessen Ernennung zum Verantwortlichen für Churasān gab, gehörte auch folgende: Er solle den bestehenden Konflikt zwischen den Yamānī und den Muḍarī unter den Arabern ausnutzen und die Yamānī in einen Kampf gegen die Muḍarī verwickeln. Seine zweite Anweisung lautete: Wenn möglich, solle er keinen einzigen Araber am Leben lassen, der Arabisch sprechen könne. Beim geringsten Verdacht gegenüber einem arabischen Kind, dessen fünf Finger oder mehr sichtbar seien, solle er es töten. [Ibn al-Athīr, Bd. 4, S. 295; al-Bidāya, Bd. 10, S. 28; Ibn Chaldūn, Bd. 3, S. 103.] Die Folge dieser Handlungen war, dass das Feuer der Verehrung der eigenen Volkszugehörigkeit (Schuʿūbīya), das während der Herrschaft der Banū Umayya infolge ihrer Araberbevorzugung in den Herzen der ʿAǧamī unterschwellig gebrannt hatte, unter der Herrschaft der Abbasiden lodernd aufflammte. Dadurch wurde nicht nur eine Gruppe gegen die Liebe der Araber zu ihrer eigenen Volkszugehörigkeit aktiv, sondern auch gegen den Islam selbst: die Zindīq.

Unter den ʿAǧamī (Nichtarabern) war das Streben nach vornehmer Abstammung und Stammeszugehörigkeit von Anfang an vorhanden. Besonders hielten sie die Araber im Vergleich zu sich selbst für völlig unbedeutend. Als sie zur Zeit des Sieges des Islam von den Kamelhirten der arabischen Wüste besiegt wurden, empfanden sie sich zunächst als zutiefst gedemütigt. Doch die Gerechtigkeit und Gleichheitsordnung des Islam sowie das gewissenhafte Vorgehen der ehrwürdigen Gefährten, der Tābiʿūn und der Gelehrten und Rechtsgelehrten der Umma legten nicht nur Balsam auf ihre Wunden, sondern begannen auch, sie bei voller sozialer Gleichberechtigung in die weltweite muslimische Gemeinschaft einzugliedern. Wenn auch die Verwaltungspolitik der Regierung diese Grundsätze unterstützt hätte, wäre in keinem Nichtaraber ein eigenständiges Gefühl entstanden; auch der Drang zur Verehrung der eigenen Volkszugehörigkeit wäre nicht entstanden. Doch die erniedrigende Behandlung, die ihnen zuteilwurde, ließ die blinde Araberbevorzugung der Banū Umayya – die wir bereits erörtert haben – in ihnen Rachegefühle entstehen. Später nutzten die Abbasiden dies für ihre politischen Interessen und gaben ihm Gelegenheit, sich zu festigen und auszubreiten. Wenn durch die Kraft unserer Schwerter ein neues Reich errichtet würde, würden wir selbst darin herrschen und die arabische Führung beenden. Diese Hoffnung war berechtigt und erfüllte sich auch.

Al-Dschāḥiẓ sagt, das Reich der Abbasiden sei in eine churasānische Herrschaft übergegangen. [Al-Bayān wa-t-Tabyīn, Bd. 3, S. 81; Maṭbaʿat al-Futūḥ al-Adabīya, Ägypten, 1332 n. H.] Während des Kalifats al-Manṣūrs wurden die meisten Posten der Heerführer und Gouverneure mit ʿAǧamī besetzt, und die Herrschaft der Araber fand ein Ende. [Al-Masʿūdī: Murūǧ adh-Dhahab, Bd. 2, S. 515, Saʿāda-Ausgabe, Ägypten, 1958; al-Maqrīzī: Kitāb as-Sulūk, Bd. 1, S. 15, Dār al-Kutub, Ägypten, 1934.] In der von al-Ǧahšiyārī in seinem Tārīch al-Wuzarāʾ (Geschichte der Wesire) gegebenen Darstellung der Amtsträger al-Manṣūrs findet man ausschließlich ʿAǧamī. [Diyāna-Ausgabe, 1926, S. 139, 153, 155, 157.] Nachdem diese ʿAǧamī politische Macht erlangt hatten, begannen sie die Shuʿūbīya-Bewegung. Gemessen an der Wirklichkeit war dies nicht bloß eine nationalistische Bewegung; vielmehr war in ihrem innersten Kern auch der Keim des Atheismus eingepflanzt.

Aus der Debatte, dass die Araber den Persern gegenüber keinen Vorrang besäßen, entstand die Shuʿūbīya-Bewegung. Doch schon bald nahm diese Bewegung den Charakter einer Opposition gegen die Araber an, und es wurden Schriften verfasst, in denen die Araber, ja sogar ein Stamm von ihnen einschließlich der Quraisch, getadelt wurden. In Ibn an-Nadīms „Al-Fihrist“ finden wir eine Beschreibung dieser Schriften. Die gemäßigten Shuʿūbīya-Anhänger gingen nicht weiter, doch ihre Extremisten gingen noch weiter und begannen, den Islam selbst anzugreifen. Die persischen Emire, Wesire und Sekretäre sowie die Offiziere der Armee spornten sie heimlich dazu an. Al-Dschāhiz sagt: „Bei vielen Menschen, in deren Herzen Zweifel am Islam waren, wurde diese Krankheit durch die Shuʿūbīya übertragen. Weil die Araber die Verkünder des Islam sind, sind sie dem Islam gegenüber feindselig.“ [Kitāb al-Hayawān, Band 7, S. 68, ägyptische Ausgabe von 1906.] Sie begannen, die religiösen Überzeugungen und Denkweisen von Mani, Zarathustra und Mazdak wiederzubeleben. Sie begannen, die Vorzüglichkeit der persischen Kultur, Politik und Staatsführung zu preisen. Hinter der Dichtung und Literatur verbreiteten sie Sünde, Ausschweifung und moralischen Bankrott. Sie verspotteten die Religion und die religiösen Vorschriften. Sie riefen die Menschen zum Trinken und Glücksspiel auf. Sie verhöhnten die religiösen Riten und Bräuche. Diejenigen, die vom Jenseits sowie vom Paradies und von der Hölle sprachen, machten sie zum Gegenstand des Spottes. Diejenigen, die vom Jenseits sowie vom Paradies und von der Hölle sprachen, machten sie zum Gegenstand des Spottes. Viele von ihnen erfanden und verbreiteten in der Absicht, den Islam zu entstellen, falsche Hadithe. Als ein Zindīq namens Ibn Abī al-Audscha festgenommen wurde, gestand er, viertausend falsche Hadithe verfasst und durch sie das Verbotene erlaubt, das Erlaubte verboten und die islamischen Gesetze verändert zu haben. Während der Herrschaft von Mansur ließ Muhammad ibn Sulayman ibn Ali, der Statthalter von Kufa, ihn hinrichten. [Al-Bidāya, Band 1, S. 113.] Ein anderer Mann namens Yunus ibn Abī Farwa verfasste eine Schrift gegen den Islam und die Araber, legte sie dem Kaiser, dem Herrscher von Rom, an dessen Hof vor und erhielt dafür eine Belohnung. [Amālī al-Murtaḍā, Band 1, S. 90–100, Saʿāda-Ausgabe, Ägypten 1907.] Al-Dschāhiz erwähnt über einen großen Teil der persischen Sekretäre, dass sie die Anordnung des Korans kritisierten, behaupteten, er enthalte Widersprüche, die Hadithe leugneten und Zweifel an ihrer Echtheit säten. Wenn es darum ging, die Vorzüge der Gefährten anzuerkennen, versagte ihnen die Stimme. Sobald Qāḍī Schuraih, al-Hasan al-Basrī und asch-Schābi zur Sprache kamen, erhoben sie allerlei Einwände gegen sie. Wenn jedoch Ardaschir Bābakān und Nuschirwan erwähnt wurden, überschütteten sie deren politische Weisheit und Weitsicht mit Lob. [Thalāth Rasāʾil li-l-Dschāhiz, S. 42, Salkiya-Ausgabe, Kairo 1344 H.] Über die bedeutendsten bekannten Perser jener Zeit sagt Abū al-ʿAlāʾ al-Maʿarrī, sie seien allesamt Zindīqs gewesen. Als Beispiele nennt er Dībal, Baschschār ibn Burd, Abū Nuwās und Abū Muslim al-Churasānī. [Al-Ghufrān, Dār al-Maʿārif, Ägypten 1950.] Diese zindīqhaften Denkweisen beschränkten sich nicht nur auf eine dem Islam widersprechende Glaubenslehre, vielmehr war die Befreiung von moralischen Bindungen ein wesentlicher Bestandteil davon. Ibn ʿAbd Rabbih sagt: Trunksucht, Unzucht und Bestechung seien wesentliche Bestandteile zindīqhaften Denkens – das Volk wusste dies sehr wohl. [Al-ʿIqd al-Farīd, Band 2, S. 179.]

Während der Herrschaft des Kalifen Mansur (136–158 nach der Hidschra, 754–775 n. Chr.) erhob sich diese Fitna in vollem Umfang. Sie weckte unter den Muslimen nicht nur die Sorge vor einer Verfälschung des Glaubens und der Moral, sondern auch die Befürchtung, dass sie die muslimische Gesellschaft und den muslimischen Staat in sozialer und politischer Hinsicht zersplittern würde. Al-Mahdi wurde angesichts dieses bedrohlichen Ergebnisses der Politik seiner eigenen Familie beunruhigt. Er beschränkte sich nicht darauf, diese Bewegung mit Gewalt auszurotten, sondern setzte auch eine Gruppe von Gelehrten ein, um mit den Zindīqs zu disputieren und Schriften gegen sie zu verfassen. Diese Schriften wurden verfasst, um die Zweifel und Einwände, die sie in der Bevölkerung gegen den Islam geweckt hatten, aus den Herzen der Menschen zu entfernen. [Al-Masʿūdī, Band 2, S. 515; al-Maqrīzī, Kitāb as-Sulūk, Band 1, S. 15.] Unter seiner Herrschaft wurde unter der Leitung von Umar al-Kalwādhī eine eigene Abteilung eingerichtet. Ihre Aufgabe bestand darin, das zindīqhafte Denken an der Wurzel auszurotten und die Zindīqs zu beseitigen. [At-Tabarī, Band 6, S. 191–389; al-Bidāya, Band 10, S. 149.] Aus den Anweisungen, die er seinem Sohn al-Hadi gab, lässt sich ermessen, welch große Gefahr er in den Zindīqs sah. Er sagte:

„Wenn nach mir die Herrschaft über diesen Staat in deine Hände gelangt, darfst du bei der Ausrottung der Anhänger Manis keine Nachlässigkeit zeigen. Zunächst rufen sie die breite Bevölkerung zu äußerem Wohlverhalten auf, nämlich dazu, sich von obszönen Handlungen fernzuhalten, in dieser Welt ein asketisches Leben zu führen und für das Jenseits zu wirken. Danach lehren sie die Menschen, dass Fleisch verboten sei, dass man Wasser nicht berühren dürfe (das heißt, dass man nicht baden dürfe) und dass man kein Lebewesen töten dürfe. Danach führen sie sie zum Glauben an zwei Götter. Schließlich erklären sie sogar die Heirat zwischen Geschwistern und das Waschen mit dem Urin für erlaubt. In der Absicht, sie irrezuführen, entführen sie Kinder. [At-Tabarī, Band 6, S. 433–434.]“

Aus al-Mahdis Darstellung wird deutlich, dass die persischen Zindīqs jener Zeit äußerlich als Muslime auftraten, insgeheim jedoch bemüht waren, ihre alte Religion wiederzubeleben. Nach al-Masʿūdīs Bericht wurden während der Herrschaft Mansurs zahlreiche Schriften aus dem Pahlawischen und Persischen übersetzt. Und die Schriften von Leuten wie Ibn Abī al-Audscha, Hammād al-Asrad, Yahya ibn Ziyad und Mutī ibn Iyās verbreiteten dieses Gift. [Murūǧ adh-Dhahab, Band 2, S. 515.]

Die Reaktion der Umma

Dies ist eine kurze Darstellung der Veränderungen, die durch die Errichtung der Monarchie anstelle des rechtgeleiteten Kalifats eingeleitet wurden. Daraus lässt sich ermessen, welches Ergebnis der Versuch eines Einzelnen, einer Gruppe oder einer Partei hat, unter Missachtung des Willens des Volkes Macht zu erlangen und sie gewaltsam zu etablieren. Auch wenn man zum Zeitpunkt dieses Fehlers die Folgen seines Handelns nicht vorausgesehen und nicht beabsichtigt hat, dass es zu diesem Ergebnis kommt, muss dieses natürliche Ergebnis unausweichlich eintreten.

Es wäre jedoch ein schwerwiegender Fehler anzunehmen, dass diese politischen Veränderungen das islamische Lebenssystem vollständig beendet hätten. Manche studieren die Geschichte äußerst oberflächlich und fällen ohne Bedenken das Urteil, der Islam habe nur dreißig Jahre bestanden und danach sein Ende gefunden. Die tatsächliche Lage war jedoch völlig anders. Im Folgenden halten wir kurz fest, wie die kollektive Empfindung der muslimischen Umma, als sie mit dieser politischen Revolution konfrontiert wurde, einen Weg einschlug, um an ihrer Lebensordnung festzuhalten.

Die Spaltung der Führung

Die wahre Schönheit des rechtgeleiteten Kalifats bestand darin, dass es die vollkommene Stellvertretung des Gesandten Allahs (s.a.w.) war – dies haben wir bereits erörtert. Der rechtgeleitete Kalif war nicht bloß rechtgeleitet oder der Wahrheit verpflichtet, sondern auch ein Murshid, also ein Wegweiser. Seine Aufgabe bestand nicht lediglich darin, Recht und Ordnung im Staat aufrechtzuerhalten und das Heer zu führen; vielmehr gehörte es ebenfalls zu seiner Aufgabe, die gesamte Religion Allahs umfassend zu etablieren. In seiner Person war eine einheitliche zentrale Führung vereint. Von politischer Seite aus wies diese Führung den Muslimen die Richtung und nahm zudem in allen Bereichen – Glaube, Religion, Moral, Spiritualität, Recht, Scharia, Wahrhaftigkeit, Kultur, Bildung, Ausbildung sowie Daʿwa und Tabligh – die Verantwortung für ihre Führung und Autorität wahr. So wie der Islam jeden Bereich des menschlichen Lebens durchdringt, umfasste auch diese Führung alle Seiten. Die Muslime richteten ihr gesamtes Leben mit vollkommenem Vertrauen nach der Leitung dieser Führung aus.

Als die Monarchie dann ihr gesamtes Leben unter der Leitung dieser Führung ausrichtete.

Als die Monarchie den Platz dieses Kalifats einnahm, war sie einer solch umfassenden Führung nicht würdig; und die Muslime waren nicht bereit, der Monarchie auch nur einen einzigen Tag lang diese Würde zu verleihen. Nach den Taten der Könige, die wir zuvor erörtert haben, konnte ihnen äußerlich kein sittlicher Rang und kein moralisches Ansehen im Volk erhalten bleiben. Sie konnten die Köpfe der Menschen gewaltsam beugen, und genau das taten sie auch. Mit den Waffen der Einschüchterung und der Gier konnten sie unzählige Menschen zu Dienern ihrer Ziele machen, und genau das taten sie ebenfalls. Doch die Herzen der einfachen Menschen konnten sie nicht gewinnen, sodass diese sie in religiösen Angelegenheiten als Imame anerkannt hätten.

Sobald diese neue Situation entstanden war, teilte sich die Führung der Muslime in zwei Bereiche:

Politische Führung

Die Könige bemächtigten sich durch den Einsatz von Gewalt eines Teils der politischen Führung. Da ihre Beseitigung ohne den Einsatz von Gewalt nicht möglich war und eine politische Führung ohne Macht überhaupt nicht möglich gewesen wäre, nahm die muslimische Umma diese Führung trotz ihres Widerwillens an. Es war keine Allah widersetzliche Führung, die die Umma hätte zurückweisen müssen. Die Träger dieser politischen Führung waren Muslime. Sie hielten sich an den Islam und an die Gesetze des Islam. Sie weigerten sich niemals, das Buch Allahs und die Sunna des Gesandten als Grundlage des Rechts anzuerkennen. Unter ihrer Herrschaft wurden die allgemeinen Angelegenheiten gemäß der Scharia geregelt. Nur ihre Politik folgte nicht der Religion. Und gerade deshalb waren sie von der islamischen Staatsordnung abgewichen. Daher blieben die Ordnung der muslimischen Umma und des Staates, die Aufrechterhaltung von Recht und Ordnung, der Grenzschutz, der Dschihad gegen die Feinde der Religion sowie das Freitagsgebet, das Gemeinschaftsgebet und die Hadsch bestehen. Die Anwendung der islamischen Gesetze durch die Gerichte wurde fortgesetzt. Wenn die Sahaba, die Tabiʿun und die Tabiʿ at-Tabiʿin ihre Führung zu diesen Zwecken anerkannten, bedeutete das nicht, dass sie diese Könige als wahrheitsgemäße Führer und ihr Kalifat als ein rechtgeleitetes und wegweisendes Kalifat – als Träger und Verkörperung der Wahrheit und als Wegweiser zur Wahrheit – anerkannten. Es bedeutete vielmehr, dass sie die tatsächliche Tatsache anerkannten, dass nun sie die Träger der politischen Führung der Umma waren.

Religiöse Führung

Die zweite Sphäre war die religiöse Führung. Die verbliebenen Sahaba, die Tabiʿun, die Tabiʿ at-Tabiʿin, die Faqihs, die Muhaddithun und die frommen Kreise der Umma traten vor und übernahmen diese Aufgabe. Ihre Führung war zwar nicht organisiert; es gab weder einen einzelnen Imam oder Führer, den alle als Wegweiser (Murshid) hätten anerkennen können, noch einen Rat mit ausreichender Macht, der bei Auftreten eines religiösen Problems unverzüglich eine Lösung hätte beschließen können, die dann das ganze Land angenommen hätte. Dennoch folgten die Muslime in religiösen Angelegenheiten ihrer Führung mit vollkommenem Vertrauen. Sie alle schöpften Licht aus derselben Quelle der Rechtleitung – dem Buch Allahs und der Sunna des Gesandten – und führten die religiöse Führung mit aufrichtiger Absicht aus. Daher waren ihr Wesen und ihre Grundhaltung insgesamt einheitlich, obwohl sie in Einzelheiten unterschiedliche Meinungen vertraten. Obwohl sie über die entlegensten Gegenden der muslimischen Welt verstreut waren, führten sie die Muslime alle zu demselben Denken und derselben Haltung.

Das gegenseitige Verhältnis der beiden Führungen

Zwischen diesen beiden Arten von Führung bestand nur wenig Zusammenarbeit, während Konflikt oder vielmehr Nichtzusammenarbeit überwog. Die politische Führung half nur sehr selten bei der Wahrnehmung der religiösen Führung. Und von der Hilfe, die sie hätte leisten können, nahm die religiöse Führung noch weit weniger an. Denn ihr Glaube und ihr Gewissen waren nicht bereit, den Preis zu zahlen, den sie der politischen Führung im Gegenzug für deren Hilfe hätte entrichten müssen. Der Zustand der Umma selbst war folgender: Diejenigen unter den religiösen Führern, die in die Nähe von Königen und Herrschern gelangten und von ihnen ein Amt oder eine Vergütung annahmen, konnten das Vertrauen der Nation nur mit größter Mühe bewahren. Sich von der Nähe der Könige und Herrscher fernzuhalten und angesichts ihres Zorns standhaft und unerschütterlich zu bleiben, wurde unter den Muslimen zum Maßstab für die Eignung zur religiösen Führung. Wenn ein religiöser Führer diesen Maßstab nicht erfüllte, prüfte ihn die Nation mit äußerster Strenge. Nur wenn jemand trotz seiner Nähe zu Königen und Herrschern in Fragen der Religion keinen Kompromiss einging, erkannte die Nation seine Vorrangstellung an. Ganz zu schweigen von den gewöhnlichen Muslimen: Selbst diejenigen, die ihren Kopf an die politische Führung verkauft hatten, waren nicht bereit, jemanden in die Stellung eines Imams der Religion und einer religiösen Führungspersönlichkeit einzusetzen, der sich ebenso wie sie verkauft hatte oder unter dem Druck der Macht irgendeine Änderung an den religiösen Vorschriften vorzunehmen beabsichtigte.

So trennte sich bereits seit der Mitte des ersten Jahrhunderts der Hidschra der Weg der religiösen Führung vom Weg der politischen Führung. Für Geschichtsstudenten dürfte es nützlich sein zu wissen, dass die religiöse Führung im dritten Jahrhundert der Hidschra, als der Niedergang des abbasidischen Kalifats begann, in zwei Teile zerfiel. Schließlich wurden die Amire und Sultane, in deren Händen sich im Wesentlichen die Schlüssel des Staates befanden, faktisch zu den Inhabern dieser Führung. Die abbasidischen Kalifen dagegen wurden zu bloßen politischen Throninhabern. Weder die religiöse noch die politische Führung lag in ihren Händen. Sie besaßen lediglich eine zur Schau gestellte religiöse „Würde“, die sie im Namen des Kalifats erlangt hatten. Auf dieser Grundlage setzten sie den Sultanen die Krone auf, während die Sultane in ihrem Namen die Freitagspredigt hielten und Münzen prägen ließen. Alles, was die Gelehrten der Umma auf den Gebieten der Abfassung von Schriften über Tafsir, Hadith, Fiqh und andere Bereiche religiösen Wissens, des Lehrens und Lernens von Koran und Hadith sowie der Erteilung von Rechtsgutachten geleistet haben, taten sie frei von der Regierung und ohne staatliche Unterstützung; vielmehr taten sie dies in den meisten Fällen angesichts des Widerstands der Regierung und indem sie sich ihrer ungerechten Einmischung mit größter Entschlossenheit entgegenstellten. Auch die Aufgabe, die Herzen und Gesinnungen sowie Charakter und Verhalten der rechtschaffenen Muslime der Umma zu läutern, erfüllten sie völlig frei vom Einfluss der politischen Führung. Darüber hinaus hat sich der Islam gerade durch das Wirken dieser ehrwürdigen Männer ausgebreitet. Die Könige und Herrscher haben höchstens insofern eine Aufgabe erfüllt, als sie Land um Land eroberten und Millionen von Menschen in den Einflussbereich des Islam brachten.

Dass danach Millionen von Menschen in den Kreis des Glaubens eintraten, war nicht das Ergebnis der Politik der Könige und Herrscher; vielmehr war es die wunderbare Frucht des tugendhaften und lauter-reinen Charakters der rechtschaffenen Männer der Umma.

Der wahre Zweck des Islam

Doch es ist klar, dass der Zweck des Islam durch eine solche Teilung der Führung nicht verwirklicht wird. Die religiöse Führung hat nach ihrer Befreiung von der politischen Führung den unschätzbar wertvollen Dienst geleistet, die islamischen Werte zu bewahren; daran besteht zweifellos kein Zweifel. Durch die Gesamtheit dieser Dienste besteht der Islam heute in der Welt fort, und die muslimische Umma kann ihre Religion in ihrer wahren und unverfälschten Gestalt erkennen. Doch der eigentliche Zweck des Islam hätte erst dann vollständig verwirklicht werden können, wenn die Umma eine Führung erlangt hätte, die wie das rechtgeleitete Kalifat zugleich religiös und politisch gewesen wäre und deren politische Macht nicht nur all ihre Mittel und Ressourcen für die Verwirklichung des Zwecks der Religion eingesetzt hätte, sondern deren eigentliches Hauptziel die Erfüllung des Zwecks der Religion gewesen wäre. Hätte das islamische Kalifat diesen Zustand anderthalb bis zweihundert Jahre lang bewahren können, dann hätte es auf der Erde wahrscheinlich überhaupt kein Zeichen des Unglaubens mehr gegeben; und selbst wenn es eines gegeben hätte, wäre es nicht in der Lage gewesen, sein Haupt zu erheben.

Sechstes Kapitel

Der Beginn religiöser Meinungsverschiedenheiten unter den Muslimen und ihre Ursachen

Eine der wesentlichen Folgen des Falls des Kalifats der Rechtgeleiteten unter den Umständen, die zu seinem Untergang führten, war das Aufkommen religiöser Meinungsverschiedenheiten innerhalb der muslimischen Gemeinschaft. Danach konnten sich all diese Meinungsverschiedenheiten gerade deshalb fest verwurzeln und die Grundlage für die Entstehung verschieden ausgerichteter, eigenständiger Gruppen schaffen, weil es unter der Monarchie überhaupt keine zuverlässige und machtvolle Institution gab, die diese Meinungsverschiedenheiten rechtzeitig und angemessen hätte beseitigen können.

Der Beginn dieser Fitna war äußerlich nicht besonders schwerwiegend. Gegen Ende der Regierungszeit von Sayyiduna Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) entstand diese Unruhe lediglich aus einigen politischen und administrativen Beschwerden. Damals befand sie sich noch ausschließlich auf der Stufe einer Unruhe. Hinter ihr standen weder eine Philosophie noch eine Lehre oder ein religiöses Glaubensdogma. Doch als infolge dieser Entwicklung sein Märtyrertod geschah und der heftige Streit während des Kalifats von Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) die Gestalt eines furchtbaren Bürgerkriegs annahm, als nacheinander die Schlacht von Jamal, die Schlacht von Siffin, das Schiedsgerichtsereignis und die Schlacht von Nahrawan stattfanden, kamen in den Köpfen vieler Menschen Fragen auf: Wer stand in diesen Kriegen auf der Seite des Rechts und warum? Wer stand auf der Seite des Unrechts? Was war der Grund dafür, dass er auf der Seite des Unrechts stand? Diese Fragen wurden an vielen Orten zum Gegenstand von Erörterungen. Wenn jemand hinsichtlich des Handelns beider Parteien eine Politik des Schweigens und der Neutralität verfolgte, auf welcher Grundlage von Argumenten und Beweisen tat er dies? Diese Fragen führten zur Entstehung einiger eindeutiger und klar umrissener Lehren. Im Grunde waren all diese Lehren rein politischer Natur. Später jedoch verspürten ihre Anhänger das Bedürfnis, irgendeine religiöse Grundlage zu gewinnen, um ihre Lehren zu festigen. Auf diese Weise verwandelten sich diese politischen Parteien allmählich in religiöse Gruppen.

Die zahlreichen Tötungen und Gewalttaten, die zu Beginn der Meinungsverschiedenheiten stattfanden und später unter der Herrschaft der Umayyaden und der Abbasiden andauerten, bewirkten, dass diese Meinungsverschiedenheiten nicht länger auf bloße Gegensätze in Glaubensvorstellungen und Einbildungen beschränkt blieben. Vielmehr nahmen sie solche Härten an, dass sie die religiöse Einheit der Muslime einer gewaltigen Gefahr aussetzten. Streitige Debatten verbreiteten sich von Haus zu Haus. Aus jedem Thema ergaben sich neue politische, religiöse und philosophische Probleme. Um jedes neue Problem bildeten sich Sekten, und aus dem Schoß dieser Sekten gingen wiederum unzählige kleinere Sekten hervor. Unter diesen Sekten entstanden nicht nur gegenseitiger Hass und gegenseitige Feindschaft, sondern auch Streit, Auseinandersetzungen sowie Unruhen und Aufstände. Kufa, im Zentrum des Irak, war das größte Zentrum dieser Fitna und dieses Unheils. Denn in der irakischen Region fanden die Schlachten von Jamal, Siffin und Nahrawan statt. Auch das herzzerreißende Ereignis des Märtyrertods von Hazrat Husain (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) ereignete sich hier. Hier entstanden alle großen Sekten. Die Umayyaden und später die Abbasiden gingen gerade hier mit größter Härte gegen ihre oppositionellen Kräfte vor.

In dieser Epoche der Uneinigkeit, Zersplitterung und Meinungsverschiedenheiten entstanden unzählige Sekten; im Grunde lagen all diesen vier große Sekten zugrunde: die Schia, die Kharidschiten, die Murdschi’a und die Mu’tazila. Wir werden hier die kurze Zusammenfassung der Lehren jeder einzelnen Sekte in äußerster Kürze darlegen.

Die Schia’

Die Anhänger von Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) wurden zunächst Schi’a-yi Ali genannt. Später wurde diese Gruppe als Fachbegriff einfach Schia genannt.

Unter einigen Angehörigen der Banu Haschim und auch unter anderen gab es Menschen, die Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) nach dem Propheten, dem Ehrwürdigen (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm), für die geeignetere Person für das Kalifat hielten. Viele waren auch der Ansicht, dass er den übrigen Gefährten, insbesondere Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm), überlegen sei. Manche wiederum hielten ihn aufgrund seiner Verwandtschaft mit dem Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) für den stärker zum Kalifat Berechtigten. Doch bis zur Zeit von Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) hatten diese Vorstellungen noch nicht die Gestalt eines gemeinschaftsbezogenen Glaubens angenommen. Die Menschen mit dieser Denkweise waren auch keine Gegner der Kalifen ihrer Zeit. Vielmehr erkannten sie das Kalifat der ersten drei Kalifen an.

Während des Konflikts von Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) mit Talha (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und Zubair (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) in der Schlacht von Jamal, mit Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) in der Schlacht von Siffin und mit den Kharidschiten in der Schlacht von Nahrawan entstand eine Gruppe mit einer besonderen Lehre. Danach machte der Märtyrertod von Hazrat Husain (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sie noch geschlossener, nährte und stärkte ihren Eifer und verlieh ihrer Lehre eine klare Gestalt. Außerdem verlieh der Hass, der infolge der Regierungsmethode der Umayyaden unter dem einfachen Volk gegen sie entstand, sowie das Mitgefühl, das durch die Unterdrückung und das Unrecht gegenüber den Nachkommen von Ali (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und ihren Anhängern während der umayyadisch-abbasidischen Epoche in den Herzen der Muslime aufkam, der Da’wa der Schia außergewöhnliche Kraft. Kufa war ihr mächtigstes Zentrum. Ihre besondere Lehre lautete:

Erstens: Imamat (dies ist ihre besondere Bezeichnung anstelle von Kalifat) ist keine Angelegenheit, über die die Allgemeinheit zu befinden hat. Die Verantwortung für die Wahl des Imams kann nicht dem Volk übertragen werden. Nicht jeder, den das Volk zum Imam macht, wird dadurch zum Imam. Vielmehr ist das Imamat ein Teil der Religion und eine grundlegende Säule des Islam. Den Imam nicht durch das Volk wählen zu lassen, sondern ihn durch eine eindeutige Weisung einzusetzen, gehört zu den Aufgaben des Propheten. [Ibn Khaldun, al-Muqaddima, S. 196, Mustafa Muhammad Press, Ägypten. asch-Schahrastani, Kitab al-Milal wa-n-Nihal, Londoner Ausgabe, Bd. 1, S. 108–109.]

Zweitens: Der Imam muss maʿṣūm und sündlos sein. Das heißt, er muss von allen kleinen und großen Sünden frei und vor ihnen geschützt sein. Von ihm dürfen keine Fehler oder Irrtümer ausgehen. Alle seine Worte und Taten müssen wahr sein. [Ibn Khaldun, S. 196. asch-Schahrastani, Bd. 1, S. 109.]

Der Beginn religiöser Meinungsverschiedenheiten unter den Muslimen und ihre Ursachen

Drittens: Der Gesandte Allahs hat Hadhrat Ali zu seinem Nachfolger als Imam bestimmt. Nach der eindeutigen Weisung der Scharia ist er der Imam. [asch-Schahrastani, Bd. 1, S. 108. Ibn Khaldun, S. 196–197.]

Viertens: Nach jedem Imam wird auf Anweisung des vorherigen Imams ein neuer Imam eingesetzt. Denn die Verantwortung für die Ernennung in dieses Amt ist nicht der Umma übertragen worden. Daher kann niemand durch die Wahl der Muslime zum Imam werden. [Ibn Khaldun, S. 197; al-Aschʿari: Maqālāt al-Islāmiyyīn, an-Nahda-al-Misriyya-Bibliothek, Kairo, 1. Ausgabe, Bd. 1, S. 87. asch-Schahrastani, Bd. 1, S. 109.]

Fünftens: Das Imamat ist ausschließlich das Recht der Nachkommen Alis; nur ihnen steht es zu. Alle schiitischen Gruppen und Untergruppen sind sich in dieser Frage einig. [asch-Schahrastani, Bd. 1, S. 108.]

„Nach dieser übereinstimmenden Auffassung kam es zwischen den verschiedenen Untergruppen der Schiiten zu Meinungsverschiedenheiten. Nach Ansicht der gemäßigten Schiiten war Hadhrat Ali der vortrefflichste aller Menschen. Wer gegen ihn kämpfte oder ihm Feindschaft entgegenbrachte, war ein Feind Allahs. Er würde für immer in der Hölle bleiben und zusammen mit den ungläubigen Heuchlern auferstehen. Wenn Hadhrat Ali das Kalifat Abu Bakrs, Umars und Uthmans, die vor ihm zu Imamen gemacht worden waren, verleugnet und seine Unzufriedenheit mit ihnen zum Ausdruck gebracht hätte, hätten wir gesagt, dass auch er zur Hölle bestimmt sei. Da er jedoch ihre Führung anerkannt, ihnen den Treueid geleistet und hinter ihnen das Gebet verrichtet hat, können wir seine Handlungsweise nicht verleugnen und darüber hinausgehen. Zwischen Ali und dem Propheten können wir außer im Rang des Prophetentums keinen anderen Unterschied anerkennen. In allen übrigen Angelegenheiten gestehen wir ihm denselben Rang wie dem Propheten zu. [Ibn Abi al-Hadid, Erläuterung von Nahdsch al-Balagha, Bd. 4, S. 520.]“

Nach Ansicht der extremistischen Schiiten waren diejenigen Kalifen, die vor Hadhrat Ali das Kalifat übernommen hatten, Usurpatoren. Diejenigen aber, die sie zu Kalifen gemacht hatten, waren Humara und Unterdrücker. Denn sie hatten das Testament des Propheten verleugnet und den wahren Imam seines Rechts beraubt. Einige von ihnen gingen noch weiter und erklärten sogar die ersten drei Kalifen sowie diejenigen, die sie zu Kalifen gemacht hatten, zu Ungläubigen.

Die gemäßigtste Ansicht unter ihnen vertraten die Zaiditen. Sie waren Anhänger von Zaid ibn Ali ibn Husain (gest. 122 Hidschri/740 n. Chr.). Sie hielten Hadhrat Ali (R.) für den Vorzüglicheren; ihrer Ansicht nach war es jedoch nicht unrechtmäßig, dass in Gegenwart des Vorzüglicheren ein weniger Vorzüglicher das Imamat übernahm. Außerdem waren sie der Ansicht, dass es keine ausdrückliche und persönliche Anweisung des Rasulullah zugunsten von Hadhrat Ali (R.) gegeben habe. Daher erkannten sie das Kalifat von Hadhrat Abu Bakr und Umar (R.) an. Dennoch waren sie der Ansicht, dass eine geeignete Person aus der Nachkommenschaft Fatimas das Imamat übernehmen sollte. Voraussetzung dafür war allerdings, dass sie gegen die Könige mit dem Anspruch auf das Imamat hervortrat und diesen Anspruch geltend machte. [Al-Asch’ari, Bd. 1, S. 129. Ibn Chaldun, S. 197–198. Asch-Schahrastani, Bd. 1, S. 115–117.]

Charidschiten

Die Gruppe, die eine der schiitischen Lehre völlig entgegengesetzte Lehre vertrat, waren die Charidschiten. Diese Gruppe entstand während der Schlacht von Siffin genau zu dem Zeitpunkt, als Hadhrat Ali (R.) und Hadhrat Muawiya (R.) sich darauf einigten, zur Beilegung ihrer Meinungsverschiedenheit zwei Männer als Schiedsrichter einzusetzen. Bis dahin waren sie Anhänger Hadhrat Alis (R.) gewesen. Doch wegen der Einsetzung der Schiedsrichter gerieten sie plötzlich in Aufruhr. Sie sagten: „Indem du anstelle Allahs Menschen als Schiedsrichter anerkannt hast, bist du zum Ungläubigen geworden.“ Danach gingen sie in Bezug auf ihre eigene Lehre noch viel weiter. Da sie äußerst streng gesinnt waren und außerdem den Kampf gegen Andersdenkende sowie den bewaffneten Aufstand gegen ungerechte Regierungen befürworteten, setzten sie ihre blutigen Gewalttaten lange Zeit fort. Schließlich wurde ihre Macht während der Abbasidenherrschaft vernichtet.

Auch ihre größte Stärke lag im Irak. An einem Ort namens „Al-Bataih“ zwischen Basra und Kufa hatten sie große Stützpunkte. Ihre Lehre lässt sich wie folgt zusammenfassen:

Erstens: Sie erkannten das Kalifat von Hadhrat Abu Bakr (R.) und Hadhrat Umar (R.) als rechtmäßig an. Ihrer Ansicht nach war Hadhrat Uthman (R.) jedoch gegen Ende seines Kalifats vom Weg der Gerechtigkeit und Wahrheit abgewichen. Er war ihrer Meinung nach der Tötung oder Absetzung würdig. Auch Hadhrat Ali (R.) hatte sich dadurch, dass er Menschen anstelle Allahs als Schiedsrichter eingesetzt hatte, einer schweren Sünde schuldig gemacht. Darüber hinaus waren beide Schiedsrichter – also Hadhrat Amr ibn al-As –, derjenige, der sie als Schiedsrichter eingesetzt hatte, nämlich Hadhrat Ali (R.), sowie Muawiya und all jene Gefährten von Ali (R.) und Muawiya (R.), die mit ihrem Schiedsspruch zufrieden gewesen waren, allesamt Sünder. Alle, die am Kamelschlachtzug teilgenommen hatten, einschließlich Hadhrat Talha, Zubair und der Mutter der Gläubigen, Hadhrat Aischa (R.), waren ihrer Ansicht nach an einer gewaltigen Sünde beteiligt.

Zweitens: Ihrer Ansicht nach war Sünde gleichbedeutend mit Unglauben. Sie bezeichneten jeden, der eine schwere Sünde beging, als Ungläubigen, sofern er nicht durch Reue von seiner Sünde umkehrte. Daher erklärten sie alle oben erwähnten ehrwürdigen Persönlichkeiten offen zu Ungläubigen. Sie scheuten sich vielmehr nicht, sie zu verfluchen und zu beschimpfen; ja, sie bezeichneten sogar die gewöhnlichen Muslime als Ungläubige. Erstens, weil diese nicht frei von Sünden seien. Zweitens, weil sie die zuvor erwähnten Gefährten nicht nur als Gläubige anerkannten, sondern sie auch zu ihren Führern machten. Aus den von ihnen überlieferten Hadithen leiteten sie zudem die Rechtsbestimmungen der Scharia ab.

Drittens: Ihre Ansicht über das Kalifat war, dass es ausschließlich auf Grundlage der freien Willensentscheidung der Muslime errichtet werden könne.

Der Beginn religiöser Meinungsverschiedenheiten unter den Muslimen und ihre Ursachen

Viertens: Sie erkannten nicht an, dass der Kalif aus dem Stamm der Quraisch stammen müsse. Sie sagten: Wen auch immer die Muslime wählen, ob aus dem Stamm der Quraisch oder nicht, derjenige ist der rechtmäßige Kalif.

Fünftens: Sie waren der Ansicht, dass der Gehorsam gegenüber dem Kalifen verpflichtend sei, solange er unbeirrbar auf dem Weg der Gerechtigkeit und des Guten blieb. Wenn er jedoch von diesem Weg abwich, sei es ebenfalls verpflichtend, gegen ihn zu kämpfen, ihn abzusetzen und zu töten.

Sechstens: Sie anerkannten den Koran als die grundlegende Quelle des islamischen Rechts. Hinsichtlich der Hadithe und des Idschmāʿ unterschieden sich ihre Auffassungen jedoch von denen der gewöhnlichen Muslime.

Eine große Gruppe unter ihnen, die an-Nadschdāt genannt wird, war der Ansicht, dass die Einrichtung eines Kalifats, das heißt eines Staates und einer Regierung, grundsätzlich unnötig sei und es dafür keinen Bedarf gebe. Die Muslime sollten aus eigener Initiative gemeinschaftliche Angelegenheiten regeln. Wenn sie allerdings die Notwendigkeit empfänden, einen Kalifen zu wählen, könnten sie dies tun. Auch dies sei erlaubt und rechtmäßig.

Die größte Gruppe unter ihnen, die Azāriqa, bezeichnete alle Muslime außer den eigenen Anhängern als Götzendiener. Ihrer Ansicht nach war es den Charidschiten nicht erlaubt, auf den Gebetsruf irgendeines anderen als des eigenen Anhängers zu antworten. Das von einem anderen geschlachtete Tier war für sie nicht halal; ebenso waren eheliche Beziehungen mit irgendjemandem anderen nicht erlaubt. Ein Charidschit und ein Nicht-Charidschit konnten einander nicht beerben. Sie betrachteten den Dschihad gegen alle anderen Muslime als individuelle religiöse Pflicht. Die Tötung ihrer Frauen und Kinder sowie die Plünderung ihres Vermögens hielten sie für erlaubt. Auch diejenigen unter den eigenen Leuten, die nicht an diesem Dschihad teilnahmen, betrachteten sie als Ungläubige. Die Aneignung des Vermögens ihrer Gegner hielten sie für halal. Ihre Härte gegenüber den Muslimen war so weit gegangen, dass Nichtmuslime bei ihnen mehr Sicherheit genossen als Muslime.

Die gemäßigtste Gruppe unter ihnen waren die Ibāditen. Obwohl sie gewöhnliche Muslime als Ungläubige bezeichneten, enthielten sie sich doch der Bezeichnung als Götzendiener. Sie sagten: „Diese sind keine Gläubigen.“ Dennoch akzeptierten sie die Zeugenaussagen von Muslimen. Die Eheschließung mit ihnen und die gegenseitige Erbberechtigung erkannten sie als zulässig an. Ihr Gebiet betrachteten sie nicht als Dār al-Kufr oder Dār al-Harb, sondern als Dār at-Tawḥīd. Das Regierungszentrum betrachteten sie allerdings nicht als Dār at-Tawḥīd. Heimliche Angriffe auf Muslime hielten sie für unzulässig, einen offenen Krieg dagegen für zulässig. [Für eine ausführliche Erörterung siehe: ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī, al-Farq baina al-firaq, al-Maʿārif-Druckerei, Ägypten, S. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 und 315.

aš-Šahrastānī, Bd. 1, S. 78, 90, 91, 92 und 100.

al-Ašʿarī, Bd. 1, S. 152, 157, 159, 189, 190. al-Masʿūdī, Bd. 2, S. 191.]

Murǧi’a

Die Reaktion auf die extrem gegensätzlichen Lehren der Schiiten und der Charidschiten trat in Gestalt einer dritten Gruppe zutage. Diese Gruppe wurde Murǧi’a genannt. Im Hinblick auf die verschiedenen Kriege Hadhrat Alis (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) waren einige Menschen seine uneingeschränkten Anhänger, während andere seine entschiedenen Gegner waren. Eine Gruppe blieb auch neutral. Sie hielt sich vom Bürgerkrieg fern, weil sie ihn als Fitna betrachtete, oder sie war sich unsicher, wer in dieser Angelegenheit auf dem Weg des Rechts und wer auf dem Weg des Unrechts war. Sie waren sich durchaus bewusst, dass das gegenseitige Blutvergießen unter Muslimen ein gewaltiges Unrecht war. Doch sie waren nicht bereit, irgendeinen der am Konflikt Beteiligten als schlecht zu brandmarken. Sie überließen Allah die Entscheidung in dieser Angelegenheit; am Tag der Auferstehung werde Er entscheiden, wer auf dem Weg des Rechts und wer auf dem Weg des Unrechts sei. Bis hierhin widersprach ihre Denkweise nicht der Denkweise der gewöhnlichen Muslime. Als jedoch die Schiiten und die Charidschiten auf der Grundlage ihrer extremen Lehren begannen, die Frage von Unglauben und Glauben aufzuwerfen und darüber eine Kette von Streitigkeiten und Debatten einsetzte, entwickelte auch diese neutrale Gruppe eine eigenständige religiöse Philosophie zur Verteidigung ihrer Sichtweise. Die Kurzfassung ihrer religiösen Philosophie lautet:

Erstens: Nur die Erkenntnis Allahs und des Gesandten wird als Glaube bezeichnet. Taten gehören nicht zum Wesen des Glaubens. Daher bleibt ein Mensch Muslim, selbst wenn er die Pflichten unterlässt und schwere Sünden begeht.

Zweitens: Die Erlösung hängt ausschließlich vom Glauben ab. Keine Sünde kann dem Menschen zusammen mit dem Glauben schaden. Für die Erlösung des Menschen genügt es, sich vom Schirk fernzuhalten und im Glauben an den Tauhid zu sterben. [Asch-Schahrastani, Band 1, S. 103–104; al-Asch’ari, Band 1, S. 198, 201.]

Einige Murǧi’a gingen noch etwas weiter und sagten, dass jede noch so große Sünde, sofern sie geringer als Schirk sei, gewiss vergeben werde. [Asch-Schahrastani, Band 1, S. 104.] Manche gingen noch einen Schritt weiter und sagten: Wenn ein Mensch im Herzen den Glauben bewahrt und im Dar al-Islam lebt – wo von niemandem Gefahr droht –, dann bleibt er dennoch ein vollkommener Gläubiger, Allahs Freund und Bewohner des Paradieses, selbst wenn er mit dem Mund den Unglauben verkündet, Götzen anbetet oder das Judentum beziehungsweise das Christentum annimmt. [Ibn Hazm: Al-Fasl fi al-Milal wa-n-Nihal, Band 4, S. 204, al-Matba’a al-Adabiyya, Ägypten, 1317 H.]

Diese Vorstellungen gaben Sündhaftigkeit, Frevel, unsittlichem Verhalten sowie Unterdrückung und Gewaltherrschaft großen Auftrieb. Sie ermutigten die Menschen zu Sünden, indem sie ihnen Allahs Vergebung zusicherten.

Eine dieser Denkweise nahestehende weitere Auffassung lautete: Wenn es für Amr bil-Ma’ruf und Nahy anil-Munkar – das Gebieten des Guten und das Verwehren des Bösen – notwendig werde, zu den Waffen zu greifen, dann sei dies eine Fitna. Andere als die Regierung am Bösen zu hindern, sei zweifellos zulässig; doch es sei nicht zulässig, die Unterdrückung und Gewaltherrschaft der Regierung offen zu kritisieren. [Al-Dschassas: Ahkam al-Qur’an, Band 2, S. 40.] Der Gelehrte Abu Bakr al-Dschassas erhob deshalb in äußerst scharfen Worten Anklage und sagte, diese Vorstellungen hätten die Hand des Unterdrückers gestärkt. Sie hätten die Widerstandskraft der Muslime gegen Unrecht und Irrtum äußerst schwerwiegend geschädigt.

Mu’’tazila

In diesem von Konflikten erfüllten Zeitalter entstand auch eine vierte Lehre, die in der islamischen Geschichte als Iʿtizāl bezeichnet wird. Allerdings war die Entstehung dieser Gruppe ebenso wenig wie die der ersten drei Gruppen eine ausschließliche Folge politischer Faktoren. Dennoch legte diese Gruppe hinsichtlich der zeitgenössischen politischen Probleme einige klare Grundsätze vor und nahm am Kampf der Lehrmeinungen und Denkrichtungen äußerst aktiv teil. In dem durch die zeitgenössischen politischen Verhältnisse hervorgerufenen Lehrstreit, der in der gesamten muslimischen Welt, insbesondere im Irak, ausgetragen wurde, spielte sie eine bedeutende Rolle. Begründer dieser Lehre waren Wāṣil ibn ʿAtāʾ (80–131 H.; 699–748 n. Chr.) und ʿAmr ibn ʿUbayd (gest. 145 H.; 763 n. Chr.). In der ersten Zeit war Basra das Zentrum ihrer Diskussionen.

Die politische Lehre dieser Gruppe lässt sich wie folgt zusammenfassen:

Erstens: Nach ihrer Auffassung ist die Einsetzung eines Imams, das heißt die Errichtung eines Staates, nach der Scharia verpflichtend. Mitunter vertraten die Muʿtaziliten jedoch auch die Ansicht, dass ein Imam überhaupt nicht erforderlich sei. Wenn die Umma selbst auf dem Weg der Gerechtigkeit feststeht, ist die Einsetzung eines Imams bedeutungslos. [Al-Masʿūdī, Bd. 2, S. 191.]

Zweitens: Ihrer Auffassung nach ist die Verantwortung für die Wahl des Imams der Umma übertragen worden. Das Imamat wird durch die Wahl der Umma begründet. [Al-Masʿūdī, Bd. 2, S. 191.] Einige Muʿtaziliten fügten als zusätzliche Bedingung hinzu, dass zur Errichtung des Imamats die gesamte Umma ihre Zustimmung geben müsse. In einer Lage des Aufruhrs und der Uneinigkeit könne kein Imam eingesetzt werden. [Asch-Schahrastānī, Bd. 1, S. 51.]

Drittens: Ihrer Auffassung nach kann die Umma nach eigenem Ermessen jeden rechtschaffenen und geeigneten Muslim zum Imam machen. Dabei gibt es keine Bedingung, dass er ein Quraischit oder Nicht-Quraischit, ein Araber oder ein Nichtaraber sein müsse. [Al-Masʿūdī, Bd. 2, S. 191.] Einige Muʿtaziliten gingen noch weiter und erklärten, es sei vorzuziehen, einen Nichtaraber zum Imam zu machen. Noch besser sei es, einen freigelassenen Sklaven zum Imam zu machen. Denn wenn der Imam nicht über eine große Zahl von Unterstützern verfüge, könne er in Zeiten von Unterdrückung und Tyrannei leichter abgesetzt werden. [Asch-Schahrastānī, Bd. 1, S. 63.] Offenbar beschäftigte sie die Frage, wie man die Herrscher leicht absetzen könne, mehr als die Stabilisierung der Regierung.

Viertens: Ihrer Auffassung nach ist das Gebet hinter einem frevelhaften Imam nicht zulässig. [Al-Aschʿarī, Bd. 2, S. 124.]

Fünftens: Amr bil-maʿrūf und nahy ʿan al-munkar – das Gebieten des Guten und das Verwehren des Schlechten – gehörten ebenfalls zu ihren grundlegenden Prinzipien. Wenn die Möglichkeit zum Aufstand bestand und Aussicht auf den Erfolg der Revolution gegeben war, hielten sie den Aufstand gegen eine ungerechte und tyrannische Regierung für verpflichtend. [Al-Aschʿarī, Bd. 2, S. 125.] Aus diesem Grund beteiligten sie sich am Aufstand gegen den umayyadischen Kalifen al-Walīd ibn Yazīd (125–126 H.; 743–744 n. Chr.) und versuchten, an seiner Stelle Yazīd ibn al-Walīd an die Macht zu bringen. Denn dieser bekannte sich zur ihnen nahestehenden muʿtazilitischen Lehre. [Al-Masʿūdī, Bd. 2, S. 190, 193; as-Suyūṭī, Tārīkh al-Khulafāʾ, S. 255, Government Press, Lahore, 1870 n. Chr.]

Sechstens: Hinsichtlich des Streits über Unglauben und Glauben, der zwischen den Charidschiten und den Murdschiʾiten andauerte, lautete ihre eigene Entscheidung: Ein sündiger Muslim ist weder Muʾmin noch Kāfir, sondern befindet sich in einer Zwischenstellung zwischen beiden. [Al-Farq baina al-firaq, S. 94–95.]

Neben diesen Lehren äußerten sie auch ihre eigene Meinung zu den Meinungsverschiedenheiten unter den Gefährten und zur vergangenen Kalifatszeit. Wāsil ibn ʿAtā sagte: Eine der beiden Parteien im Krieg von Dschamal und Siffīn war fāsiq. Welche Partei jedoch die frevelhafte Tat begangen hatte, lässt sich nicht mit Gewissheit sagen. Deshalb pflegten sie zu sagen: Selbst wenn ʿAlī, Talha und Zubair (möge Allah mit ihnen zufrieden sein) in einer Angelegenheit, die nur ein Bündel Gemüse beträfe, Zeugnis ablegen würden, nähme ich ihr Zeugnis nicht an, denn es besteht die Möglichkeit, dass sie fāsiq sind. Nach ʿAmr ibn ʿUbaid waren beide Parteien fāsiq. [Al-Farq bain al-firaq, S. 100–101; asch-Schahrastānī, Bd. 1, S. 34.] Sie übten auch scharfe Kritik an ʿUthmān (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Einige von ihnen beschimpften sogar ʿUmar (möge Allah mit ihm zufrieden sein). [Ebd., S. 133–134; asch-Schahrastānī, Bd. 1, S. 40.] Außerdem verwarfen viele Muʿtaziliten Hadithe und den Idschmāʿ unter den Quellen des islamischen Rechts nahezu vollständig. [Ebd., S. 138–139.]

Der Zustand der Mehrheit

Unter diesen von Konflikten geprägten und extremistischen Gruppen hielt die große Mehrheit der Muslime an den Grundsätzen und Idealen fest, die seit der Zeit der rechtgeleiteten Kalifen einhellig überliefert worden waren. Im Allgemeinen betrachteten die Gefährten, die Tābiʿūn und die gewöhnlichen Muslime diese von Anfang an als islamische Grundsätze und Ideale. Höchstens acht bis zehn Prozent der muslimischen Bevölkerung waren von diesem Sektierertum beeinflusst. Alle übrigen blieben unbeirrbar und unerschütterlich bei den Überzeugungen und Gedanken der breiten Masse des Volkes.

Doch seit Beginn des Zeitalters der Meinungsverschiedenheiten bis zur Zeit von Imam Abū Hanīfa hatte niemand die Auffassung der gewöhnlichen Muslime zu den umstrittenen Fragen systematisch dargelegt. Niemand hatte ihr eine eigenständige Denkweise verliehen. Vielmehr legten verschiedene Faqīhs und Hadithgelehrte bei unterschiedlichen Anlässen durch ihre Aussagen, Rechtsgutachten, Überlieferungen und ihr praktisches Vorgehen verstreut die islamische Denkweise dar.

Siebtes Kapitel

Imam Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein)

Wir haben bereits erörtert, dass sich mit dem Beginn der Monarchie die Führung in zwei Bereiche teilte. Erstens: Die politische Führung lag in den Händen der herrschenden Klasse; sie besaß deren Schlüssel. Zweitens: Die religiöse Führung wurde von den Gelehrten und den aufrichtigen Menschen der Umma übernommen. Die Ursachen und Folgen dieser Teilung der Führung haben wir bereits ausführlich behandelt. Wir haben auch erwähnt, welcher Art und Beschaffenheit die politische Führung in dieser Epoche der Teilung war. Nun wollen wir einen Blick darauf werfen, wie diejenigen beschaffen waren, die die religiöse Führung der Umma übernommen hatten, und wie sie die damals entstandenen Probleme lösten. Zu diesem Zweck nehmen wir Imam Abū Hanīfa (möge Allah mit ihm zufrieden sein) hier als einen Vertreter der religiösen Führung und stellen seine Tätigkeiten dar. Danach werden wir auch erwähnen, wie sein Schüler Imam Abū Yūsuf (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sein Werk fortführte.

Kurze Lebensbeschreibung

Sein Name war Nuʿmān ibn Thābit. Nach zuverlässiger Überlieferung wurde er im Jahr 80 nach der Hidschra (699 n. Chr.) in Kufa geboren. Abd al-Malik ibn Marwān war damals der umayyadische Kalif, und al-Haddschādsch ibn Yūsuf war der Statthalter des Irak. 52 Jahre seines Lebens verbrachte er unter der Herrschaft der Umayyaden und 18 Jahre unter der Herrschaft der Abbasiden. Zum Zeitpunkt des Todes von al-Haddschādsch ibn Yūsuf war er 15 Jahre alt. In der Zeit von Umar ibn Abd al-Azīz war er ein junger Mann. Die stürmischen und von Unruhen geprägten Regierungszeiten der irakischen Statthalter wie Yazīd ibn al-Muhallab, Chālid ibn Abdullāh al-Qasrī und Nasr ibn Sayyār spielten sich vor seinen Augen ab. Er selbst wurde Opfer der Unterdrückung und Verfolgung durch Ibn Hurayra, den letzten Statthalter der Umayyaden. Und vor seinen Augen begann die abbasidische Bewegung. Seine eigene Stadt Kufa war das Zentrum dieser Bewegung. Bis zur Gründung Bagdads hatte Kufa faktisch den Rang des Zentrums des neu entstandenen Abbasidenreichs inne. Während der Herrschaft des Kalifen al-Mansūr starb er im Jahr 150 nach der Hidschra (767 n. Chr.).

Seine Familie stammte ursprünglich aus Kabul. Sein Großvater – manche schrieben seinen Namen Zāwta, andere Zūta – wurde als Kriegsgefangener nach Kufa gebracht und ließ sich dort nach seinem Übertritt zum Islam unter dem Schutz des Stammes Banū Taymullāh nieder. Sein Beruf war der Handel. Er begegnete Hadhrat Alī (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm). Zu ihm bestand eine so enge Beziehung, dass er ihm gelegentlich Geschenke schickte. [Al-Qardārī: Manāqib al-Imām al-Aʿzam, Bd. 1, S. 65–66, 1. Auflage, 1321 Hidschra, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad.] Auch sein Sohn Thābit (der Vater von Imam Abū Hanīfa) betrieb in Kufa Handel. Aus einer eigenen Überlieferung des Imams geht hervor, dass er in Kufa eine Bäckerei hatte. [Al-Makkī, al-Muwaffaq ibn Ahmad, Manāqib al-Imām al-Aʿzam Abī Hanīfa, Bd. 1, S. 162, 1. Auflage, 1321 Hidschra, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad.

Über die Ausbildung des Imams berichtet er selbst, dass er zunächst alle damals üblichen Wissensgebiete studierte, darunter Koranrezitation, Hadith, arabische Grammatik, Literatur, Dichtung und die Kalām-Wissenschaft. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 57–58.] Danach erwarb er besondere Sachkenntnis in der Kalām-Wissenschaft und beschäftigte sich lange Zeit mit ihr, bis er darin einen solchen Rang erreichte, dass alle ihre Aufmerksamkeit auf ihn zu richten begannen. Nach dem Bericht seines berühmten Schülers Zufar ibn al-Hudhayl sagte der Imam zu ihm: „Anfangs war ich der Kalām-Wissenschaft zugeneigt. Ich war darin zu einem solchen Rang gelangt, dass die Leute in dieser Angelegenheit mit dem Finger auf mich zeigten.“ [Al-Makkī, Bd. 1, S. 55–59.] In einer anderen Überlieferung sagt der Imam selbst:

„Ich war ein Mann, der in den Erörterungen der Kalām-Wissenschaft bewandert war. Eine Zeit lang war ich mit solchen Debatten beschäftigt. Da Basra der Mittelpunkt der meisten Meinungsverschiedenheiten war, reiste ich ungefähr zwanzigmal dorthin. Bisweilen hielt ich mich dort sechs Monate oder ein Jahr auf und führte Streitgespräche mit verschiedenen Gruppen der Charidschiten – etwa den Ibāditen und den Sufriten – sowie mit unterschiedlichen Untergruppen der Haschwiyya. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 59.]“

Daraus lässt sich schließen, dass er zweifellos auch umfangreiche Kenntnisse in der damaligen Philosophie, Logik (Mantik) und den mit religiösen Auseinandersetzungen verbundenen Fragen erworben hatte. Denn ohne dies kann niemand in der Kalām-Wissenschaft eine solche Sachkenntnis erlangen. Die Fähigkeit, die er später bei der Anwendung vernunftgemäßer Argumente und des Verstandes in der Rechtswissenschaft zeigte, sowie der Ruhm, den er durch die Lösung großer und schwieriger Probleme erlangte, waren das Ergebnis dieser frühen geistigen Prägung.

Nachdem er sich lange Zeit mit dieser Tätigkeit beschäftigt hatte, wurde ihm die spitzfindige Argumentation und die Streitlust in der Kalām-Wissenschaft zuwider, und er wandte sich der Fiqh (dem islamischen Recht) zu. Von Natur aus konnte er sich hier nicht der Denkweise der Ahl al-Hadīth anschließen. Damals war Kufa das Zentrum der Aṣhāb ar-Raʾy (der Vertreter eigenständiger Urteilbildung) im Irak. Er schloss sich dieser Richtung an. Ihren Anfang nahm diese Denkweise bei Hadhrat Alī (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und Hadhrat Abdullāh ibn Masʿūd (gest. 32 Hidschra – 652 n. Chr.). Danach wurden ihre drei Schüler, Qādī Schurayh (gest. 76 Hidschra – 697 n. Chr.), ʿAlqama (gest. 62 Hidschra – 814 n. Chr.) und Masrūq (gest. 76 Hidschra – 682 n. Chr.), zu berühmten Imamen dieser Richtung. Damals waren sie in der gesamten muslimischen Welt bekannt. Danach ging ihre Führung auf Ibrāhīm an-Nachaʿī (gest. 95 Hidschra – 714 n. Chr.) und nach ihm auf Hammād über. Imam Abū Hanīfa (Allah sei ihm gnädig) wurde Schüler eben dieses Hammād und blieb bis zu dessen Tod achtzehn Jahre lang in seiner Nähe. Doch mit dem Wissen, das seine Lehrer in Kufa besaßen, gab er sich nicht zufrieden; vielmehr reiste er wiederholt zur Hadsch in den Hidschāz und erwarb auch bei anderen großen Gelehrten der Fiqh und des Hadith Wissen.

Als sein Lehrer Hammād im Jahr 120 nach der Hidschra starb, setzten die Anhänger seiner Denkweise Imam Abū Hanīfa einstimmig zu seinem Nachfolger ein. Nachdem er mit dieser Stellung und Würde betraut worden war, vollbrachte er dreißig Jahre lang durch Unterricht und die Erteilung von Fatwas ein so bleibendes Werk, das heute als Grundlage der hanafitischen Rechtsschule gilt. In diesen dreißig Jahren löste er nach Ansicht mancher 60.000, nach Ansicht anderer 83.000 rechtliche Fragen (gesetzliche Masāʾil), die noch zu seinen Lebzeiten unter verschiedenen Überschriften zusammengestellt wurden. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 96; Bd. 2, S. 132–136.] Er bildete sieben- bis achthundert Schüler aus, die in verschiedene Regionen der muslimischen Welt gelangten, die Lehr- und Fatwa-Sitze schmückten und zum Mittelpunkt der Verehrung und Hochachtung der Menschen wurden. Unter seinen Schülern lassen sich etwa fünfzig finden, die nach ihm zu Qādīs (Richtern) des Abbasidenreichs ernannt wurden. Seine Rechtsschule wurde zum Recht eines großen Teils der muslimischen Welt. Sie war auch das Recht der Abbasiden, der Seldschuken, der Osmanen und der Moguln. Und heute folgen Millionen Muslime von China bis zur Türkei seiner Fiqh.

Den Handel, den er von seinen Vorfahren als Beruf übernommen hatte, machte er zu seinem Lebensunterhalt. In Kufa handelte er mit „Chazz“ (einer besonderen Stoffart). Allmählich erzielte er auch in diesem Beruf außergewöhnliche Erfolge. Er besaß eine große eigene Fabrik, in der „Chazz“ hergestellt wurde. [Al-Yāfiʿī: Mirʾāt al-jinān wa-ʿibrat al-yaqẓān, Bd. 1, S. 310, 1. Auflage, 1337 n. H., Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad.] Die in seiner Fabrik hergestellten Stoffe wurden nicht nur in seinem eigenen Geschäft in Kufa verkauft, sondern seine Waren gelangten auch in die entlegensten Gegenden des Landes. Als das allgemeine Vertrauen in seine Zuverlässigkeit und Ehrlichkeit wuchs, nahm sein Geschäft praktisch die Gestalt einer Bank an. Die Menschen hinterlegten dort Millionenbeträge. Bei seinem Tod lagen in diesem Geschäft Einlagen in Höhe von fünfzig Millionen Dirham. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 220.] Diese umfassende Erfahrung in Geld- und Handelsangelegenheiten verschaffte ihm Einsichten in zahlreiche Rechtsgebiete, die Rechtsgelehrte aus rein theoretischer Sicht nicht hätten erwerben können. Seine Erfahrung war bei der Ausarbeitung der Fiqh-Wissenschaft eine große Hilfe. Einen Eindruck von seiner Weitsicht und Erfahrung in öffentlichen Angelegenheiten kann man auch daraus gewinnen, dass al-Mansūr, als er im Jahr 145 n. H. (762 n. Chr.) mit der Gründung der Stadt Bagdad begann, gerade ihn mit der Beaufsichtigung dieser Arbeiten betraute. Vier Jahre lang war er der oberste Leiter dieses Vorhabens. [At-Tabarī, Bd. 1, S. 238. Ibn Kathīr: al-Bidāya wa-n-Nihāya, Bd. 10, S. 97.]

In seinem persönlichen Leben war er ein äußerst frommer und vertrauenswürdiger Mann. Einmal schickte er einen seiner Teilhaber nach außerhalb, um Waren zu verkaufen. Ein Teil der Waren war mangelhaft. Der Imam wies seinen Teilhaber an, jeden Käufer über den Mangel zu informieren. Doch der Teilhaber vergaß dies und verkaufte die gesamte Ware, ohne den Mangel offenzulegen, und kehrte zurück. Der Imam spendete den gesamten Erlös aus den Waren; er belief sich auf 35.000 Dirham. [Al-Khatīb: Geschichte von Bagdad, Bd. 13, Kapitel, S. 358; Mullā ʿAlī al-Qārī: Dhail al-Jawāhir al-Muḍiyya, S. 488, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1. Auflage, 1332 n. H.] Historiker berichten auch von zahlreichen Begebenheiten, bei denen unerfahrene Menschen in seinen Laden kamen, um ihre Waren zu verkaufen, und um einen niedrigeren Preis baten. Der Imam selbst sagte ihnen dann: „Deine Ware ist mehr wert“, und zahlte ihnen den angemessenen Preis. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 219–220.] Seine Zeitgenossen waren voll des ungewöhnlich großen Lobes für seine Frömmigkeit. Der berühmte Hadith-Imam ʿAbdullāh ibn al-Mubārak sagte: „Ich habe keinen frommeren Menschen als Abū Hanīfa gesehen. Die Welt und ihre Güter wurden ihm vorgelegt, doch er wies sie zurück. Er wurde mit Peitschenhieben gegeißelt, blieb jedoch standhaft. Ämter und Ehren, um die sich die Menschen bemühen, nahm er niemals an. Was kann man über einen solchen Menschen noch sagen?“ [Adh-Dhahabī: Manāqib al-Imām Abī Hanīfa wa-ṣāḥibaihi, S. 115, Dār al-Kutub al-ʿArabī, Ägypten, 1366 n. H.] Der Qāḍī Ibn Shubrumah sagte: „Die Welt läuft ihm hinterher, doch er entfernt sich von ihr; von uns hingegen entfernt sie sich, und wir laufen ihr hinterher.“ [Ar-Rāghib al-Iṣfahānī: Muḥāḍarāt al-udabāʾ, S. 206, Maṭbaʿat al-Hilāl, Ägypten, 1902 n. Chr.] Ḥasan ibn Ziyād sagte: „Bei Allah, Imam Abū Hanīfa hat niemals ein Geschenk, eine Zuwendung oder eine Gabe irgendeines Emirs angenommen.“ [Adh-Dhahabī, S. 26.] Einst fragte Hārūn ar-Raschīd Imam Abū Yūsuf nach den Charaktereigenschaften Imam Abū Hanīfas. Dieser sagte:

„Bei Allah, er war ein Mann, der die von Allah verbotenen Dinge (die harām sind) streng mied, sich von den Menschen der Welt fernhielt und die meiste Zeit schwieg. Stets war er in Nachdenken und Untersuchung vertieft und sprach niemals leeres Gerede. Wenn man ihn nach einer Masʾala (einem Problem bezüglich der islamischen Vorschriften) fragte, antwortete er, sofern er darüber Wissen besaß. O Fürst der Gläubigen! Ich weiß nur so viel: Er bewahrte sein eigenes Nafs und seine Religion vor Schlechtem und war, ohne von den Menschen abhängig zu sein, mit sich selbst beschäftigt. Niemals sprach er über die schlechten Charakterseiten eines anderen.“ [Adh-Dhahabī, S. 9.]

Er war äußerst großzügig. Besonders für Gelehrte und Studenten gab er mit vollen Händen Geld aus. Zu diesem Zweck legte er einen besonderen Teil seines Geschäftsgewinns beiseite. Daraus unterstützte er das ganze Jahr hindurch Gelehrte und Studenten finanziell. Wenn am Ende etwas übrig blieb, verteilte er auch dies unter ihnen. Wenn er ihnen Geld gab, sagte er: „Verwendet dies für eure eigenen Bedürfnisse und seid niemandem außer Allah dankbar. Ich habe euch nichts aus meinem eigenen Besitz gegeben. Dies ist Allahs Gunst, die Er euch zuliebe mir gewährt hat.“ [Al-Khatīb, Bd. 13, S. 260. Al-Makkī, Bd. 1, S. 262.] Unter seinen Schülern gab es sehr viele, deren Lebensunterhalt er selbst bestritt. Die gesamten Ausgaben für die Familie von Imam Abū Yūsuf übernahm er auf eigene Verantwortung, weil dessen Vater arm war. Sie wollten das Kind aus der Schule nehmen und es einer Erwerbsarbeit zuführen. [Ibn Khallikān, Bd. 5, S. 422–423. Al-Makkī, Bd. 2, S. 212.]

Imam Abū Hanīfa, der einen solchen Charakter und eine solche Persönlichkeit besaß, musste sich in der nach der rechtgeleiteten Kalifatszeit entstandenen Lage mit nahezu allen wichtigen Problemen auseinandersetzen, die in der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts nach der Hidschra aufkamen.

Seine Ansichten

Nun wollen wir zunächst diejenigen Probleme behandeln, zu denen der Imam seine Gedanken eigenhändig niedergeschrieben hat. Er war kein Schriftsteller. Daher müssen wir uns hinsichtlich seines Wirkens im Übrigen anderen zuverlässigen Quellen zuwenden. Doch einige der von den Schiiten, den Charidschiten, den Murǧiʾiten und den Muʿtaziliten vorgebrachten Probleme waren von solcher Bedeutung, dass er entgegen seiner Gewohnheit zur Feder griff und in äußerst knapper, aber klarer Sprache die Glaubensüberzeugungen sowie die Ansichten und den Weg der Ahl as-Sunna wa-l-Jamāʿa (das heißt der Mehrheit der muslimischen Gemeinschaft) zusammenstellte. Bei der Untersuchung seines Wirkens müssen wir daher naturgemäß den Schriften den ersten Platz einräumen, in denen uns dieses Wirken überliefert ist.

Wir haben bereits erörtert, dass infolge der Meinungsverschiedenheiten, die unter den Muslimen während der Kalifatszeit von ʿAlī und in der Anfangsphase der Herrschaft der Banū Umaiyya aufkamen, vier große Sekten entstanden. In einigen Fragen äußerten sie nicht nur extreme Ansichten, sondern erhoben diese zu religiösen Glaubenslehren. Dies wirkte sich auch auf den Aufbau der muslimischen Gesellschaft, die Art und den Charakter des islamischen Staates, die Quellen des islamischen Rechts und die maßgebliche Rolle der gemeinsamen Entscheidungen der Umma in der Vergangenheit aus. Hinsichtlich dieser Fragen waren die Ansichten und der Weg der muslimischen Mehrheit eindeutig und klar. Denn die gewöhnlichen Muslime handelten danach, und die großen Faqīhs brachten dies von Zeit zu Zeit durch ihre Worte und Taten zum Ausdruck. Bis zur Zeit Imam Abū Hanīfas hatte jedoch niemand diese Grundsätze in eindeutiger Weise schriftlich und klar zusammengefasst.

Eine Analyse der Glaubenslehre der Ahl as-Sunna

Imam Abu Hanifa (r.h.) war der Erste, der das Werk Al-Fiqh al-Akbar (die größte Rechtswissenschaft) verfasste und damit gegenüber all diesen religiösen Sekten die Glaubenslehre der Ahl as-Sunna wa-l-Dschamāʿa begründete. [Vor der Einführung der Bezeichnung „ʿIlm al-Kalām“ (Wissenschaft der rationalen Argumentation) wurde das Wort „Fiqh“ für alles verwendet: für die Glaubenslehren, die Grundprinzipien der Religion und das Recht. Allerdings unterschied man insofern, als die Glaubenslehren und die Grundprinzipien der Religion als Al-Fiqh al-Akbar bezeichnet wurden. Imam Abu Hanifa (r.h.) verwendete eben diesen Namen für sein Werk. In jüngerer Zeit haben Forscher Zweifel an diesem Werk geäußert und behauptet, es handele sich lediglich um eine spätere Hinzufügung und nicht um sein eigenes Werk. Doch die Teile, die wir hier erörtern, sind allgemein als authentisch anerkannt. Denn sie stimmen mit den anderen Quellen überein, aus denen die Auffassung Imam Abu Hanifas (r.h.) zu diesem Problem bekannt ist. Dazu gehören etwa Imam Abu Hanifas Al-Wasiyya, Al-Fiqh al-Absat, überliefert von Abu Mutiʿ al-Balchi, sowie die ʿAqīda at-Tahāwiyya, in der Imam at-Tahawi (239–321 H.; 853–933 n. Chr.) die von Abu Hanifa (r.h.) und seinen beiden Schülern, Imam Abu Yusuf und Imam Muhammad ibn al-Hasan asch-Schaybani, überlieferten Glaubenslehren niedergeschrieben hat.]

Die erste der Fragen, die er in diesem Werk im Zusammenhang mit unserem Thema erörterte, betrifft die Stellung der rechtgeleiteten Kalifen. Religiöse Sekten stellen die Rechtmäßigkeit des Kalifats einiger von ihnen infrage. Wer von ihnen war höher angesehen als die anderen? Und waren einige von ihnen überhaupt Muslime? Diese Fragen waren hinsichtlich bestimmter Persönlichkeiten der Vergangenheit nicht bloß historische Urteile; vielmehr ergab sich daraus die grundlegende Frage, ob die rechtliche Methode, nach der diese Kalifen zu Imamen der Muslime gemacht worden waren, als die rechtmäßige Methode zur Ernennung des Staatsoberhaupts eines islamischen Staates anerkannt werden sollte. Wenn außerdem das Kalifat eines von ihnen angezweifelt wurde, stellte sich die Frage, ob die auf dem Konsens beruhenden Entscheidungen seiner Zeit als Teil des islamischen Rechts anerkannt werden sollten und ob die eigenen Entscheidungen dieses Kalifen den Rang eines rechtmäßigen Präzedenzfalls und entsprechende Geltung erhalten sollten. Ebenso führte die Frage nach der Rechtmäßigkeit oder Unrechtmäßigkeit seines Kalifats, nach seinem Glauben oder Unglauben und sogar nach der Vorzüglichkeit des einen gegenüber dem anderen unter ihnen von selbst zu der Frage, ob die Muslime späterer Zeiten jener ursprünglichen islamischen Gemeinschaft vertrauten und ihre gemeinschaftlichen Entscheidungen anerkannten – Entscheidungen, die auf der unmittelbaren Rechtleitung und Erziehung durch den Propheten (s.a.w.s.) beruhten und durch die das gesamte Wissen über den Koran, die Sunna des Gesandten und die islamischen Vorschriften an die späteren Generationen übermittelt worden war.

Die zweite Frage betrifft die Stellung der Gemeinschaft der Gefährten. Eine Gruppe – deren überwiegender Teil sie als eine Gruppe von Unterdrückern, Irregeleiteten, ja sogar als Ungläubige bezeichnete –, weil sie die ersten drei Kalifen zu Imamen gemacht hatten. Die Chawaridsch und die Muʿtazila erklärten eine große Zahl von ihnen zu Ungläubigen und Frevlern. Auch diese Frage blieb in späterer Zeit nicht bloß auf der Ebene einer historischen Frage. Vielmehr ergab sich daraus von selbst die Frage, ob die durch sie vom Propheten (s.a.w.s.) überlieferten Vorschriften als Quelle des islamischen Rechts gelten sollten.

Die dritte wichtige Frage betrifft die Definition des Glaubens, den grundlegenden Unterschied zwischen Glauben und Unglauben sowie die Auswirkungen und Folgen der Sünde. Unter den Chawaridsch, den Muʿtazila und den Murğiʾa kam es darüber zu heftigen Auseinandersetzungen. Auch diese Frage war nicht bloß eine Frage der Religionslehre, sondern stand in Beziehung zur Gestaltung der muslimischen Gesellschaft. Denn welche Entscheidung auch immer darüber getroffen würde, sie musste sich auf die sozialen Rechte der Muslime und ihre rechtlichen Angelegenheiten auswirken. Darüber hinaus stellte sich in einem islamischen Staat die Frage, wie unter der Herrschaft sündiger Machthaber religiöse Handlungen wie das Freitagsgebet und das Gemeinschaftsgebet, die Einrichtung von Gerichten beziehungsweise der Rechtsprechung sowie politische Tätigkeiten wie Krieg und Dschihad ordnungsgemäß durchgeführt werden konnten – oder ob dies überhaupt möglich war.

Die Auffassung der Ahl as-Sunna zu all diesen Problemen, die Imam Abu Hanifa (r.h.) begründet hat, lautet wie folgt:

Über die rechtgeleiteten Kalifen

Nach dem Gesandten Allahs war Abu Bakr as-Siddiq (r.a.) der vortrefflichste Mensch, danach Umar ibn al-Chattab (r.a.), danach Uthman ibn Affan (r.a.) und danach Ali ibn Abi Talib (r.a.), Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen allen. Sie alle standen auf der Wahrheit und führten ihr Leben in Übereinstimmung mit ihr. [Mulla Ali al-Qari: Kommentar zu Al-Fiqh al-Akbar, S. 74–87, Ausgabe, gedruckt 1348 H. in der Mujtabai-Druckerei in Delhi; al-Maghnisari: Kommentar zu Al-Fiqh al-Akbar, S. 25–25, Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 H.]

Im Werk „Aqīda at-Tahāwiyya“ wird dies weiter folgendermaßen erläutert: „Wir erkennen nach dem Gesandten Allahs (s.a.w.) zunächst für Abū Bakr as-Siddīq (r.a.) das Kalifat an, da wir ihn für den Würdigsten der gesamten Umma halten. Danach erkennen wir es für ʿUmar ibn al-Chattāb (r.a.) an, danach für ʿUthmān (r.a.) und anschließend für ʿAlī ibn Abī Tālib (r.a.). Diese sind die rechtgeleiteten Kalifen – die wahrheitsgetreuen Kalifen und rechtgeleiteten Imame.“ [Ibn Abī al-ʿIzz al-Hanafī: Kommentar zu at-Tahāwiyya, S. 403–416, Dār al-Maʿārif, Ägypten, 1373 n. H.]

In diesem Zusammenhang ist außerdem erwähnenswert, dass Imām Abū Hanīfa (r.a.) persönlich ʿAlī (r.a.) mehr liebte als ʿUthmān (r.a.). [Al-Qardārī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam, Bd. 2, S. 72, 1. Auflage, 1321 n. H., Hyderabad. Keiner der beiden bedeutenden Männer darf dem anderen vorgezogen werden. [Ibn ʿAbd al-Barr: al-Intiqāʾ, S. 163, al-Matbaʿa al-Qudsiyya, Kairo, 1370 n. H. As-Sarachsī: Scharh as-Siyar al-kabīr, Bd. 1, S. 157–158, ägyptische Ausgabe, 1957. Auch Imām Mālik und Yahyā ibn Saʿīd al-Qattān vertraten diese Ansicht. Ibn ʿAbd al-Barr: al-Istīʿāb, Bd. 2, S. 467.] Doch indem er das durch Mehrheitsentscheidung anlässlich der Wahl ʿUthmāns (r.a.) gefällte Urteil anerkannte, legte er als gemeinschaftliche Glaubensüberzeugung fest, dass auch die Rangfolge derjenigen der Kalifatsfolge entspricht.

Über die ehrwürdigen Gefährten

„Wir erinnern uns an die Gefährten nur in guter Weise.“ [Mollā ʿAlī al-Qārī, S. 87; al-Magnīsārī, S. 26.]

Im Werk „Aqīda at-Tahriya“ wird dies noch ausführlicher folgendermaßen erläutert:

„Wir lieben alle Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.). Bei der Liebe zu keinem von ihnen überschreiten wir das Maß, und wir beschimpfen niemanden. Diejenigen, die ihnen gegenüber Feindschaft hegen und schlecht über sie sprechen, lehnen wir ab. Wir sprechen über sie nur in guter Weise.“ [Ibn Abī al-ʿIzz, S. 398].

Imām Abū Hanīfa (r.a.) scheute sich allerdings nicht, seine Ansicht über den Bürgerkrieg unter den Gefährten (r.a.) zum Ausdruck zu bringen. Er erklärt ausdrücklich, dass ʿAlī (r.a.) gegenüber denjenigen, gegen die er Krieg führte – offensichtlich gehören auch die Teilnehmer an den Schlachten von Dschamal und Siffīn in diese Kategorie –, der Wahrheit näherstand. [Al-Makkī, Bd. 2, S. 83–84; al-Qardārī, Bd. 2, S. 71–72. Dies war jedoch nicht nur die Ansicht Imām Abū Hanīfas; vielmehr waren sich alle Ahl as-Sunna darin einig. Hākim ibn Hadschar erwähnt dies in seinem Werk al-Isāba (Bd. 2, S. 502). Dennoch enthielt er sich vollständig jeder Schmähung der Gegenseite.

Definition des Īmān:

„Das Anerkennen und Glauben wird Iman genannt.“ [Molla Ali al-Qari, S. 103. al-Maghnisari, S. 33.]

Im Werk „Al-Wasiyya“ erläuterte er dies folgendermaßen: „Iman wird das Anerkennen mit der Zunge und der Glaube im Herzen genannt.“ Weitergehend gab er dazu folgende zusätzliche Erklärung: „Die Tat (das Handeln) ist etwas vom Iman Verschiedenes, und der Iman ist von der Tat verschieden. Der Beweis dafür ist, dass zuweilen die Taten eines Mu’min entfallen, der Iman jedoch nicht entfällt. … So kann man beispielsweise sagen, dass die Zakāt für einen Mittellosen nicht verpflichtend ist; man kann aber nicht sagen, dass der Iman für ihn nicht verpflichtend sei.“ [Molla Husain, al-Jawharat al-Munīfa, Scharh fī Wasiyyat al-Imām Abī Hanīfa; S. 3, 6 und 7. Dā’irat al-Maʿārif, Hyderabad, 1321 Hidschra.] Auf diese Weise wies er auch die Ansicht der Chārijiten zurück und widerlegte sie, dass die Tat zum Wesen des Iman gehöre und dass die Sünde notwendigerweise ein Beweis für das Fehlen des Iman sei.

Der Unterschied zwischen Sünde und Kufr

„Aufgrund keiner Sünde – wie groß sie auch sein mag – erklären wir einen Muslim zum Kāfir, solange er sie nicht für erlaubt erklärt. Wir können ihm den Iman nicht absprechen, sondern betrachten ihn grundsätzlich als Mu’min. Ein Mu’min kann ein Fāsiq (Sünder) sein, aber kein Kāfir – nach unserer Auffassung ist dies möglich.“ [Molla Ali al-Qari, S. 86–89. al-Maghnisari, S. 27–28.]

Im Werk „Al-Wasiyya“ wird diese Angelegenheit folgendermaßen dargelegt:

„Alle Sünder aus der Umma Muhammads (s.) sind Mu’min, keine Kāfir.“ [Molla Husain, S. 6.]

Im Werk „Aqīdat at-Tahāwiyya“ wird dies weiter erläutert:

„Der Diener tritt nicht aus dem Iman heraus, außer wenn er gerade die Sache leugnet, durch die er in den Iman eingetreten ist.“ [Ibn Abī al-ʿIzz, S. 265.]

Einmal kam es zwischen Imam Abu Hanifa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) und den Charidschiten zu einer Munazara (einem Streitgespräch) über dieses Thema. Diese Munazara beleuchtete diese Glaubensüberzeugung und ihre sozialen Folgen umfassend. Eine große Gruppe von Charidschiten kam zu ihm und sagte, am Tor der Moschee seien zwei Leichenzüge eingetroffen. Der eine war der eines Trunkenbolds, der im Zustand des Trinkens gestorben war. Der zweite war der einer Frau, die infolge von Unzucht schwanger geworden war und aus Scham Selbstmord begangen hatte. Er fragte: Zu welcher Religionsgemeinschaft gehörten diese Menschen? Waren sie Juden? Sie antworteten: Nein. Er fragte: Waren sie Christen? Sie antworteten: Nein. Er fragte: Waren sie Madschus (Feueranbeter)? Sie antworteten: Nein. Er fragte: Zu welcher Religionsgemeinschaft gehörten sie dann? Sie erwiderten: Sie gehörten zu jener Religionsgemeinschaft, die das Glaubensbekenntnis des Islam bezeugt. Der Imam fragte: Sagt, ist dieses Bekenntnis ein Teil des Glaubens? Sie sagten: Der Glaube besteht nicht zu einem Drittel, Viertel oder Fünftel daraus. Zu welchem Anteil des Glaubens erkennt ihr letztlich das Bekenntnis dieses Glaubenszeugnisses an? Sie antworteten: Als den vollständigen Glauben. Darauf fragte der Imam sie unverzüglich: Wenn ihr sie selbst als Gläubige bezeichnet, warum fragt ihr mich dann noch? Ihre Antwort lautete: Wir wollen wissen, ob sie ins Paradies oder in die Hölle kommen. Der Imam erwiderte: Wenn ihr das unbedingt wissen wollt, werde ich über sie dasselbe sagen, was Allahs Prophet Ibrahim (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) über noch größere Sünder gesagt hatte:

„O Allah! Wer mir folgt, gehört zu mir; wer mir ungehorsam ist – so bist Du wahrlich allvergebend und barmherzig.“ – Ibrahim 36

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Auch Allahs anderer Prophet Isa (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte dies über Menschen, die noch größere Sünder waren:

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„Wenn Du sie bestrafst, so sind sie doch Deine Diener; und wenn Du ihnen vergibst, so bist Du wahrlich der Allmächtige, der Allweise.“ – al-Ma’ida 118

Was Allahs anderer Prophet Nuh (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gesagt hatte:

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– „Ihre Abrechnung obliegt meinem Herrn, wenn ihr doch verstehen würdet. Ich bin keiner, der die Gläubigen vertreibt.“ – asch-Schuʿarāʾ 113–114

Als jene Chāriǧiten die Antwort des Imams hörten, mussten sie ihren Denkfehler eingestehen. [Al-Makkī, Bd. 1, S. 124–125.]

Das Ende des sündigen Gläu’bigen

„Wir sagen nicht, dass die Sünde für den Gläubigen unschädlich sei. Wir sagen auch nicht, dass der Gläubige nicht in die Hölle kommen werde; ebenso wenig sagen wir, dass er, wenn er ein Fāsiq ist, ewig in der Hölle bleiben werde.“ [Mullā ʿAlī al-Qārī, S. 92; al-Maġnīsābī, S. 28–29.]

„Und wie die Murǧiʾiten sagen wir auch nicht, dass unsere guten Taten gewiss angenommen und unsere Fehler und Verfehlungen gewiss vergeben werden.“ [al-Maġnīsābī, S. 93, und al-Maġnīsābī, S. 29.]

‘ʿAqīda at-Taḥāwiyya’ fügst du Folgendes hinzu:

„Wir erklären niemanden unter den Leuten der Qibla zum Bewohner des Paradieses und auch niemanden zum Bewohner der Hölle. Wir verhängen über sie auch kein Urteil des Kufr, des Schirk oder der Nifāq, solange sich durch sie nicht tatsächlich etwas Derartiges zeigt. Was ihre Absichten betrifft, überlassen wir sie Allah.“ [Ibn Abī al-ʿIzz, S. 212–213.]

Die Folgen dieser Glaubenslehre

Auf diese Weise legte der Imam zwischen den extremen Auffassungen der Schia, der Charidschiten, der Muʿtazila und der Murǧiʾa eine ausgewogene ʿAqīda dar, die die muslimische Gemeinschaft vor Unordnung sowie gegenseitigem Streit und Hass bewahrt und ihre Mitglieder zugleich davon abhält, moralisch zu verkommen und zu Sünden verleitet zu werden. Wenn man die Geschichte jener Zeit der Wirren, in der er diese Erläuterung der ʿAqīda der Ahl as-Sunna vorlegte, vor Augen führt, erscheint dies als eine gewaltige Leistung von ihm; dadurch bemühte er sich nach Kräften, die Umma auf dem wahren und geraden Weg zu erhalten. Der Sinn dieser ʿAqīda war, dass die Umma volles Vertrauen in die ursprüngliche islamische Gemeinschaft setzte, die der Prophet (s.a.w.) gegründet hatte. Die Entscheidungen, welche die Mitglieder dieser Gemeinschaft im Konsens oder aufgrund ihrer Mehrheit getroffen hatten, erkannte die Umma an. Auch das Kalifat der Gefährten, die sie einander zu Kalifen bestimmt hatten, sowie die Entscheidungen ihrer Zeit betrachtete die Umma als rechtmäßig und richtig. Ebenso nahm die Umma jenes umfassende Wissen über die Scharia an, das die späteren Generationen durch die Mitglieder dieser Gemeinschaft, das heißt durch die ehrenwerten Gefährten, erlangt hatten. Obwohl diese ʿAqīda keine eigene Erfindung von Imam Abū Hanīfa (r.a.) war, sondern damals von einer großen Zahl der Angehörigen der Umma vertreten wurde, erwies der Imam einen gewaltigen Dienst, indem er sie schriftlich sammelte. Denn dadurch konnten die gewöhnlichen Muslime erkennen, worin ihnen gegenüber den verschiedenen Gruppen ihre besondere Auffassung und ihr besonderer Weg bestanden.

Kodifizierung des islamischen Rechts

Doch die größte Leistung von Imam Abū Hanīfa (r.a.) – die ihm in der Geschichte des Islams unvergängliche Größe verliehen hat – bestand darin, dass er die Lücke füllte, die im islamischen Rechtssystem entstanden war, nachdem sich infolge der Versperrung des Weges der Schūrā nach dem rechtgeleiteten Kalifat ein Vakuum gebildet hatte. Zuvor haben wir bereits auf dessen Auswirkungen und Folgen hingewiesen. Nachdem beinahe ein Jahrhundert unter diesen Umständen vergangen war, erkannten alle nachdenklichen Menschen, welcher Schaden

dadurch entstand. Einerseits hatte sich das Gebiet der muslimischen Länder vom Sindh bis nach Spanien ausgedehnt; zahlreiche Völker mit ihrer eigenen Zivilisation, ihren besonderen Sitten und Gebräuchen sowie ihren jeweiligen Verhältnissen wurden in die muslimischen Länder aufgenommen. Innerhalb des Landes traten täglich neue Probleme in den Bereichen Wirtschaft, Kunst und Handwerk, Landwirtschaft und Handel, Ehe und Familienleben sowie Verwaltung und Zivil- und Strafrecht auf. Außerhalb des Landes stand dieses gewaltige, weit ausgedehnte Reich mit zahlreichen Völkern der Welt in Beziehung; unter ihnen entstanden Probleme des Krieges und Friedens, der diplomatischen Beziehungen, des Handels, des Reisens zu Wasser und zu Land, der Zölle und anderer Dinge. Da die Muslime eine eigenständige Weltanschauung, Lebensweise und grundlegende Prinzipien besaßen, war es für sie unbedingt notwendig, all diese ständig neuen Probleme nach ihren eigenen Gesetzen und Vorschriften zu lösen. Kurz gesagt: Einerseits stand diese gewaltige Herausforderung der Zeit, der sich der Islam gegenübersah; andererseits war die Lage so, dass nach dem Ende des rechtgeleiteten Kalifats keine anerkannte Rechtsinstitution mehr bestand, in der sich zuverlässige gelehrte Fuqahāʾ und Fachleute der Muslime zusammensetzen, diese Probleme erörtern und zuverlässige Lösungen gemäß den Grundprinzipien der Scharia vorlegen konnten – Lösungen, die von den Gerichten und staatlichen Behörden des Landes als Gesetz anerkannt und im gesamten Land einheitlich angewandt würden.

Kalif, Gouverneure, Herrscher und Richter waren sich dieses Schadens allesamt bewusst. Denn es war für keinen Mufti, keinen Herrscher oder Richter und keinen Leiter einer einzelnen Behörde leicht, all die täglich neu auftretenden vielfältigen Probleme allein durch persönlichen Idschtihād sowie durch Wissen und Nachdenken rechtzeitig zu lösen. Zwar lösten verschiedene Einzelpersonen sie jeweils allein und auf unterschiedliche Weise, doch dadurch entstand ein Wirrwarr einander widersprechender Entscheidungen. Die Schwierigkeit bestand darin, dass nur die Regierung eine solche Institution hätte einrichten können. Die Staatsmacht lag jedoch in den Händen von Leuten, die selbst wussten, dass sie unter den Muslimen weder moralisches Ansehen noch Vertrauen besaßen. Für sie war es nicht nur undenkbar, sich den Fuqahāʾ zu stellen; es war ihnen schon schwer, sie überhaupt zu dulden. Ein unter ihrer Herrschaft erlassenes Gesetz konnte unter keinen Umständen in den Augen der Muslime ein Bestandteil des islamischen Rechts und seiner Vorschriften werden. Um diese Lücke zu füllen, unterbreitete Ibn al-Muqaffaʿ in seinem Werk as-Sahāba al-Mansūr folgenden Vorschlag: Der Kalif solle einen Rat von Gelehrten bilden, in dem angesehene Vertreter aller Sichtweisen und Denkrichtungen ihr jeweiliges Wissen und ihre Meinungen darlegen würden. Danach solle der Kalif selbst zu jedem einzelnen Problem eine eigene Entscheidung treffen. Und die Entscheidung des Kalifen solle Gesetz sein. Doch al-Mansūr war nicht so ahnungslos über sich selbst, dass er eine solche Torheit hätte begehen können. Seine Entscheidungen konnten nicht die Entscheidungen Abū Bakrs und ʿUmars (r.a.) sein. Das Alter seiner Entscheidungen konnte nicht höher sein als sein eigenes Alter. Vielmehr hatte er selbst in seinem Leben nicht einmal die Hoffnung, dass sich im ganzen Land ein einziger Muslim finden würde, der sein erlassenes Gesetz gewissenhaft befolgen würde. Es hätte zwar ein religionsloses Gesetz (Secure Law) sein können, aber niemals auch nur ein Bestandteil des islamischen Rechts.

Unter diesen Umständen wählte Imam Abū Hanīfa (r.a.) einen völlig anderen Weg. Er bestand darin, dass er sich vom Staat und von der Regierung vollständig fernhielt und selbst einen privaten Rechtsrat (Private Legislature) einrichtete. Nur ein Mensch mit einer völlig unabhängigen Denkweise konnte auf einen solchen Vorschlag kommen. Und nur jemand, der ein so großes Vertrauen in seine eigene Befähigung, Begabung, seinen Charakter sowie seine moralische Stellung und sein Ansehen besaß, konnte den Mut dazu haben, eine solche Institution zu gründen und Gesetze zu erlassen, in dem Vertrauen, dass sie auch ohne jede staatliche Genehmigung (Political Sanction) durch ihre eigene Vorzüglichkeit, ihre Vielfalt, ihre Reinheit, ihre Übereinstimmung mit den jeweiligen Umständen und Verhältnissen sowie durch den moralischen Einfluss ihrer Gesetzgeber von selbst wirksam werden, dass die Nation sie selbst annehmen und Staat und Regierung von selbst gezwungen sein würden, sie anzuerkennen. Der Imam wusste nicht das Verborgene, dass tatsächlich schon innerhalb eines halben Jahrhunderts nach ihm Ergebnisse sichtbar werden würden, die er bereits im Voraus erkannt hatte. Doch er kannte sich selbst und seine Gefährten. Er war mit der sozialen Mentalität der Muslime vertraut und beobachtete die Verhältnisse seiner Zeit mit großer Aufmerksamkeit. Als ein gelehrter und weitsichtiger Mensch war er zu der völlig richtigen Einschätzung gelangt, dass die Lücke dadurch tatsächlich geschlossen werden würde, dass er sie durch seine persönliche Stellung ausfüllte.

Die Mitglieder dieses Rates waren die eigenen Schüler des Imams, die er über Jahre hinweg in seiner Rechtsinstitution darin ausgebildet hatte, regelmäßig über rechtliche Fragen nachzudenken, systematisch zu forschen und aus Argumenten und Beweisen Schlussfolgerungen zu ziehen. Fast alle von ihnen hatten neben dem Imam auch bei den anderen großen Lehrern ihrer Zeit den Koran, Hadithe, Fiqh und weitere Hilfswissenschaften erlernt – etwa Sprache, Grammatik, Literatur, Geschichte und Biografik. Die verschiedenen Schüler galten jeweils auf unterschiedlichen Wissensgebieten als besonders bewandert. So hatte der eine eine herausragende Stellung in Qiyās und Raʾy (Schlussfolgerung und Meinung), ein anderer verfügte über umfassende Kenntnisse der Hadithe, der Fatwas (Meinungen) der Gefährten und der Präzedenzfälle früherer Kalifen und Richter, während wieder andere besondere Fachkenntnisse in der علم at-Tafsīr oder in einem bestimmten Bereich des Rechts, in Sprachwissenschaft, Grammatik und Maghāzī (Wissen über Kriege und militärische Auseinandersetzungen) besaßen. Welche Rangstufe und welchen Status diese Männer hatten, darüber sagte der Imam selbst einmal in einer seiner Versammlungen:

„Diese sind sechsunddreißig; von ihnen sind 22 dazu befähigt, Qadis zu werden, sechs besitzen die Befähigung, Fatwas zu erteilen, und zwei sind so qualifiziert, dass sie Qadis und Muftis ausbilden können. [Al-Makki, Bd. 2, S. 246]

Die Verlässlichkeit des Imams: Was die Biographen über die Arbeitsweise dieses Rats aufgezeichnet haben, geben wir in ihren eigenen Worten wieder. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makki (gestorben 568 Hidschra/1172 n. Chr.) schreibt:

Abu Hanifa stellte seine Madhhab in Beratung mit ihnen (seinen qualifizierten und fachkundigen Schülern) zusammen. Mit all seinen Kräften setzte er sich für die Religion ein und strebte aufs Äußerste danach

Aufgrund dieses Eifers und dieser Hingabe sowie der vollkommenen Aufrichtigkeit (Ikhlas), die er in seinem Herzen gegenüber Allah, dem Gesandten Allahs und den Gläubigen trug, wollte er diese Arbeit nicht unter Ausschluss seiner Schüler lediglich nach seiner persönlichen Meinung erledigen. Er legte ihnen jedes einzelne Problem vor, erläuterte ihnen seine verschiedenen Gesichtspunkte, hörte sich ihre auf Wissen und Argumenten beruhenden Ansichten an und äußerte auch sein eigenes Urteil. Bisweilen vergingen sogar Monate mit der Erörterung eines einzigen Themas. War schließlich eine Ansicht (ein Urteil) festgestellt, so hielt Qadi Abu Yusuf sie in den Kutub al-Usul (den Grundlagenwerken) schriftlich fest. [Al-Makki, Bd. 2, S. 133]

Ibn al-Bazzaz al-Qardari (der Verfasser der Fatawa al-Bazzaziyya, gestorben 827 Hidschra/1424 n. Chr.) sagt:

Seine Schüler erörterten jedes einzelne Problem mit völlig offener Hingabe und betrachteten es aus der Perspektive aller relevanten Gesichtspunkte. Währenddessen hörte der Imam ihren Ausführungen schweigend zu. Danach begann er, seine Darlegung zu dem erörterten Problem vorzutragen. Dann herrschte in der Versammlung eine solche Stille, als sei außer ihm niemand anwesend. [Al-Qardari, Bd. 2, S. 108]

Abdullah ibn al-Mubarak berichtet: Einmal wurde in dieser Versammlung drei Tage lang ununterbrochen über ein Problem diskutiert. Als ich am Nachmittag des dritten Tages den Ruf „Allahu akbar“ hörte, begriff ich, dass die Entscheidung über die Diskussion gefallen war. [Al-Makki, zweiter Band, S. 54]

Aus dem Bericht eines weiteren Schülers des Imams, Abu Abdullah, geht hervor, dass Imam Abu Hanifa später die in dieser Versammlung von ihm geäußerten Ansichten vorlesen und sich anhören ließ. Mit seinen eigenen Worten: „Ich las ihm die Aussagen des Imams vor. Abu Yusuf hielt, während er die Entscheidungen der Versammlung aufzeichnete, zugleich auch seine eigenen Aussagen schriftlich fest. Deshalb bemühte ich mich beim Vorlesen, diese auszulassen und ihm nur die eigenen Aussagen des Imams vorzutragen. Eines Tages las ich versehentlich auch eine andere Aussage vor. Der Imam fragte: ‚Wessen Aussage ist diese andere?‘ [Al-Qardari, Bd. 2, S. 109]

Aus al-Makkīs Darstellung ist außerdem bekannt, dass die Entscheidungen, die in diesem Madschlis schriftlich festgehalten wurden, noch zu Lebzeiten Imām Abū Hanīfas unter gesonderten Überschriften in Kapitel und Abschnitte gegliedert worden waren:

Abū Hanīfa war der Erste, der das Wissen über diese Scharia zusammentrug. Vor ihm hatte niemand diese Arbeit geleistet. ……… Er sammelte es in Form von Kapiteln und Abschnitten unter jeweils getrennten Überschriften. [Al-Makkī, 2. Band, Seite ]

Wir haben zuvor unter Berufung auf al-Makkī erwähnt, dass in diesem Madschlis 83.000 Rechtsfragen entschieden wurden. In diesem Madschlis wurden nicht nur die Probleme erörtert, mit denen Einzelpersonen oder der Staat bis dahin tatsächlich konfrontiert gewesen waren; vielmehr stellte man sich auch mögliche Fälle aus verschiedenen Bereichen vor und suchte nach Lösungen für sie, damit das Gesetz eine Lösung bereithielt, falls künftig ein Problem auftreten sollte, das bisher noch nicht aufgetreten war. Diese Probleme betrafen nahezu alle Rechtsgebiete. Internationales Recht [Die Menschen unserer Zeit hegen die falsche Vorstellung, das internationale Recht sei etwas Neues. Der erste, der dieses Rechtsgebiet begründet habe, soll der Holländer Grotius (Grotius, 1583–1645 n. Chr.) gewesen sein. Doch wer das Kitāb as-Siyar von Muḥammad ibn Ḥasan asch-Schaibānī (132–189 n. H., 749–805 n. Chr.), einem Schüler Imām Abū Ḥanīfas, gelesen hat, weiß, dass dieses Wissen bereits 900 Jahre vor Grotius durch Imām Abū Ḥanīfa äußerst ausführlich zusammengetragen worden war. Darin wurden die meisten Bereiche des internationalen Rechts sowie seine großen und schwierigen Probleme erörtert. In jüngerer Zeit haben auch einige Gelehrte diese Wahrheit anerkannt, und in Deutschland wurde sogar eine Organisation unter dem Namen „Shaibani Society of International Law“ gegründet.] (für das der Ausdruck al-Misr verwendet wurde), Verfassungsrecht, Zivil- und Strafrecht, Gerichtsordnung, eigenständige Rechtsgebiete für alle Bereiche des Wirtschaftslebens, das Recht persönlicher Angelegenheiten wie Ehe, Scheidung und Erbschaft sowie die Vorschriften des Gottesdienstes – all diese Überschriften finden wir bereits im Inhaltsverzeichnis der Werke, die Imām Abū Yūsuf und später Imām Muḥammad ibn Ḥasan asch-Schaibānī auf Grundlage der in diesem Madschlis gesammelten Informationen verfassten.

Das Ergebnis dieser ordnungsgemäßen Kodifizierung des Rechts war, dass man allmählich das Vertrauen in die Arbeit der einzelnen Mujtahids, Muftis und Qāḍīs verlor. Nachdem ein Rat angesehener Gelehrter unter dem Vorsitz und der Aufsicht eines scharfsinnigen Mannes wie Imām Abū Ḥanīfa die Vorschriften der Scharia durch Prüfung und Auswahl der Bestimmungen des Korans und der Hadithe sowie früherer Entscheidungen und Präzedenzfälle in völlig klarer Form dargelegt und anschließend auf der Grundlage der Prinzipien der Scharia durch umfassenden Idschtihād ein anerkanntes Recht für die möglichen Bedürfnisse in allen Lebensbereichen zusammengestellt hatte, konnte die von einzelnen, voneinander unabhängigen Personen zusammengestellte Rechtsordnung nur noch mit großer Mühe Ansehen gewinnen. Sobald dieses Verfahren öffentlich bekannt wurde, waren daher Volk, Herrscher und Richter gleichermaßen gezwungen, sich ihm zuzuwenden. Denn

dies entsprach den Erfordernissen der Zeit. Und die Menschen hatten diesen Mangel schon lange empfunden. Daher sagte der berühmte Faqīh Yaḥyā ibn Ādam (gest. 203 n. H. – 818 n. Chr.): „Angesichts der Aussagen Imām Abū Ḥanīfas ist der Markt für die Aussagen der anderen Faqīhs erkaltet. Sein Wissen hat sich in den verschiedenen Gegenden verbreitet; Kalifen, Imame und Herrscher begannen, auf dieser Grundlage Entscheidungen zu treffen, und auch der Geschäftsverkehr richtete sich danach.“ [Al-Makkī, 2. Band, S. 41.] Als man in die Zeit des Kalifen al-Maʾmūn (198–218 n. H. – 813–833 n. Chr.) gelangt war, nahm die Lage eine solche Wendung, dass ein gegnerischer Faqīh Abū Ḥanīfas eines Tages dem Großwesir Faḍl ibn Sahl riet, die Anwendung der hanafitischen Fiqh zu verbieten. Der Großwesir ließ die Fachleute zu sich rufen und bat sie um ihre Meinung in dieser Angelegenheit. „Alle waren sich einig und sagten: Sagen Sie das nicht; die Bevölkerung des ganzen Landes wird sich gegen Sie erheben. Derjenige, der Ihnen diesen Rat gegeben hat, besitzt unvollständiges Wissen.“ Der Wesir sagte: „Auch ich stimme ihnen nicht zu. Und der Fürst der Gläubigen wird dem ebenfalls nicht zustimmen.“ [Al-Makkī, 2. Band, S. 157–158; al-Qardārī, 2. Band, S. 106–107.]

Auf diese Weise ereignete sich dieses bedeutende historische Geschehen: Das von einer privaten, von einem einzelnen Mann gegründeten Gesetzgebungsinstitution erarbeitete Recht wurde allein aufgrund des Charakters dieses Mannes und der moralischen Autorität seiner Verfasser zum Recht verschiedener Länder und Staaten. Als zweites bedeutendes Ergebnis eröffnete es den muslimischen Rechtsforschern einen neuen Weg zur Ausarbeitung des islamischen Rechts. Wie eigenständig auch immer die später entwickelten großen Fiqh-Systeme hinsichtlich ihrer jeweiligen Idschtihād-Methode und deren Ergebnissen gewesen sein mögen – dies war das Vorbild für ihre Entstehung. Im Blick auf dieses Vorbild wurden sie begründet.

Achtes Kapitel

Die Ansichten Imām Abū Ḥanīfas zur Kalifatsfrage und zu den damit verbundenen Angelegenheiten

Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm barmherzig sein) vertrat in politischen Fragen äußerst klare Ansichten. Diese Ansichten erstreckten sich auf alle Aspekte und Bereiche der Staatsphilosophie und der Staatsführung. In einigen grundlegenden Fragen unterschieden sich seine Ansichten von denen anderer Imame. Hier werden wir jeden einzelnen Aspekt und Bereich erörtern und seine Auffassungen darlegen.

Erstens: Souveränität

Welche Philosophie des Staatsdenkens auch immer erörtert wird, die grundlegende Frage lautet: Wem gehört die Souveränität, und für wen soll diese Souveränität begründet werden? Imam Abu Hanifas (möge Allah ihm barmherzig sein) Lehre von der Souveränität war die von der gesamten islamischen Gemeinschaft anerkannte grundlegende Lehre des Islam. Das heißt: Der wahre Besitzer der souveränen Macht ist Allah, der Erhabene. Als Sein Stellvertreter besitzt der Gesandte das Recht auf Gehorsam. Die Gebote Allahs und des Gesandten sind die höchsten und umfassenden Gebote, denen gegenüber außer Gehorsam kein anderer Weg eingeschlagen werden darf. Da er ein Rechtsgelehrter war, brachte er diese Angelegenheit nicht in der Sprache der Staatsphilosophie, sondern in der Sprache des Rechts zum Ausdruck:

Wenn ich im Buch Allahs eine Bestimmung finde, halte ich mich fest an sie. Wenn ich im Buch Allahs keine solche Bestimmung finde, folge ich der Sunna des Gesandten und jenen authentischen Hadithen von ihm, die bei zuverlässigen Menschen durch zuverlässige Überlieferungsketten bekannt sind. Wenn ich weder im Buch Allahs noch in der Sunna des Gesandten eine Bestimmung finde, folge ich den Aussagen der Gefährten des Gesandten Allahs, das heißt ihrem Idschmaʿ beziehungsweise ihrer übereinstimmenden Auffassung. Wenn sie unterschiedlicher Meinung sind, nehme ich die Aussage eines von ihnen an, wenn ich will, und verwerfe die Aussage eines anderen, wenn ich will. Doch außerhalb ihrer Aussagen nehme ich die Aussage irgendeines anderen nicht an … Übrig bleiben die anderen Menschen. Das Recht zum Idschtihad haben sie ebenso wie ich. [Al-Khatib al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, Band 13, S. 368; al-Makki, Manaqib al-Imam al-Aʿzam Abi Hanifa, Band 1, S. 89; adh-Dhahabi, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahibayhi, S. 20.]

Ibn Hazm sagt:

Die Rechtsschule von Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm barmherzig sein) besagte, dass selbst bei Auffindung eines schwachen Hadithen der Qiyas und die persönliche Meinung ihm gegenüber aufgegeben werden müssten. Alle seine Schüler waren sich in dieser Frage einig. [Adh-Dhahabi, S. 21]

Daraus geht zweifellos hervor, dass er den Koran und die Sunna als endgültige Autorität (Final Authority) anerkannte. Seine Überzeugung war, dass die rechtmäßige Souveränität

(Legal Sovereignty) Allah und Seinem Gesandten gehört. Seiner Ansicht nach ist der Spielraum für die Gesetzgebung durch Qiyas und persönliche Meinung auf den Bereich beschränkt, in dem keine Bestimmung Allahs und des Gesandten vorliegt. Der grundlegende Grund dafür, dass er den persönlichen Aussagen der Gefährten des Gesandten (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) gegenüber den Aussagen anderer den Vorrang gab, war, dass ein Gefährte möglicherweise eine Anweisung des Gesandten Allahs gekannt hatte und diese die Quelle seiner Aussage gewesen sein konnte. Eine solche Möglichkeit bestand im Fall eines Gefährten. Daher nahm er in Angelegenheiten, in denen die Gefährten unterschiedlicher Meinung waren, streng die Aussage eines Gefährten an; eine Entscheidung, die den Aussagen aller Gefährten widersprach, traf er niemals nach eigener Auffassung. Denn darin lag die Gefahr, wissentlich der Sunna zuwiderzuhandeln. Allerdings konnte eine dieser Aussagen der Sunna näher sein, und durch Qiyas versuchte er, dies zu bestimmen. Schon zu Lebzeiten der Imame wurde gegen ihn der Vorwurf erhoben, er gebe dem Qiyas Vorrang vor dem „Nass“ (der eindeutigen Rechtsbestimmung). Diesen Vorwurf wies er zurück und sagte:

„Bei Allah, ich schwöre: Wer sagt, dass wir dem Qiyās gegenüber dem Naṣṣ den Vorrang geben, der lügt und uns zu Unrecht eine Lüge zuschreibt. Wozu sollte man nach dem Naṣṣ überhaupt noch den Qiyās benötigen? [Asch-Schaʿrānī: Kitāb al-Mīzān, Band 1, Seite 61, al-Maṭbaʿat al-Azharīya, Ägypten, 3. Auflage, 1925.]

Einst schrieb der Kalif al-Manṣūr an ihn: „Ich habe gehört, dass du dem Qiyās gegenüber dem Hadith den Vorrang gibst.“ Darauf antwortete er schriftlich:

„O Befehlshaber der Gläubigen! Was du gehört hast, ist nicht wahr. An erster Stelle richte ich mich nach dem Buch Allahs, danach nach der Sunna des Gesandten Allahs. Danach richte ich mich nach den Entscheidungen von Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān und ʿAlī – Allah möge mit ihnen allen zufrieden sein. Wenn sie jedoch unterschiedlicher Auffassung waren, wende ich den Qiyās an. [Asch-Schaʿrānī: Kitāb al-Mīzān, Band 1, Seite 62.]

Zweitens: Der richtige Weg zur Einsetzung des Kalifats

Imam Abū Ḥanīfas Auffassung über das Kalifat war, dass es kein rechtmäßiger Weg zu seiner Einsetzung ist, zunächst durch Gewalt die Macht an sich zu reißen und anschließend durch seinen Einfluss eine Baiʿa (einen Treueeid) entgegenzunehmen. Nur ein Kalifat, das mit der Zustimmung und nach Beratung der maßgeblichen Personen errichtet wurde, ist ein wahrhaftiges Kalifat. Er äußerte diese Ansicht in einer so heiklen Lage, dass für niemanden, der sie offen aussprach, die geringste Aussicht bestand, seinen Kopf auf den Schultern zu behalten. Nach dem Bericht von Rabīʿ ibn Yūnus, dem Sekretär al-Manṣūrs, ließ dieser Imam Mālik, Ibn Abī Dhīʾb und Imam Abū Ḥanīfa zu sich rufen und sagte: „Allah, der Erhabene, hat mir unter dieser Umma diese Herrschaft verliehen. Was meint ihr dazu? Bin ich ihrer würdig?“

Die Auffassung Imam Abū Ḥanīfas

Imam Mālik sagte: „Wenn du ihrer nicht würdig wärst, hätte Allah, der Erhabene, sie dir nicht anvertraut.“

Ibn Abī Dhīʾb sagte:

„Allah verleiht die Herrschaft über diese Welt, wem Er will. Die Herrschaft über das Jenseits jedoch verleiht Er demjenigen, der danach verlangt und dem Allah dafür Tawfīq gewährt. Wenn du Allah gehorchst, wird Allahs Tawfīq dir näher sein. Wenn du Ihm hingegen ungehorsam bist, wird sich Sein Tawfīq von dir entfernen. Die Wahrheit ist, dass das Kalifat durch die Zustimmung gottesfürchtiger Menschen zustande kommt. Wer sich das Kalifat selbst aneignet, besitzt keinerlei Taqwā – keinerlei Gottesfurcht. Du und deine Helfer seid vom Tawfīq entfernt und vom rechten Weg abgeirrt. Wenn du nun bei Allah Frieden suchst und dich durch reine und fromme Taten Ihm näherst, wird dir dieses Glück zuteilwerden. Andernfalls wirst du selbst dein eigenes Opfer sein.“

Imam Abū Hanīfa (r.) berichtet: Als Ibn Abī Dhīʾb diese Worte sprach, rafften Mālik (r.) und ich unsere Gewänder zusammen, weil wir befürchteten, dass man ihn sogleich enthaupten würde und sein Blut auf unsere Kleidung spritzen könnte.

Darauf wandte sich al-Mansūr an Imam Abū Hanīfa (r.) und fragte: „Wie ist deine Meinung?“ Er antwortete:

„Wer um der Religion willen nach dem rechten Weg sucht, hält sich vom Zorn fern. Wenn du dein Gewissen befragst, wirst du selbst erkennen können, dass du uns nicht um Allahs willen gerufen hast; vielmehr willst du, dass wir entsprechend deiner Absicht sprechen und unsere Äußerungen öffentlich bekannt werden. Die Menschen sollen wissen, was wir sagen. Die Wahrheit ist, dass du auf eine Weise zum Kalifen geworden bist, bei der nicht einmal zwei der zur Beratung über dein Kalifat berechtigten Personen übereingestimmt haben. Das Kalifat wird jedoch erst durch die allgemeine Zustimmung und Beratung der Muslime rechtmäßig. Sieh: Abū Bakr as-Siddīq (r.) enthielt sich sechs lange Monate lang einer Entscheidung, bis die Bayʿa der Bewohner des Jemen eingetroffen war.“

Nachdem sie dies gesagt hatten, erhoben sich alle drei. Danach schickte al-Mansūr Rabīʿ mit drei Beuteln voller Dirham zu den drei Männern. Er wies ihn an: Wenn Mālik sie annimmt, sollst du sie ihm geben. Wenn jedoch Abū Hanīfa und Ibn Abī Dhīʾb sie annehmen, sollst du sie enthaupten. Imam Mālik nahm das Geschenk an. Als Rabīʿ zu Ibn Abī Dhīʾb ging, sagte dieser: „Ich halte dieses Geld nicht einmal für al-Mansūr selbst für halal – wie sollte ich es dann für mich selbst für halal halten?“ Imam Abū Hanīfa (r.) sagte: „Selbst wenn man mich enthauptet, werde ich dieses Geld nicht berühren.“ Als al-Mansūr davon erfuhr, sagte er: „Diese Unbestechlichkeit hat den beiden das Leben gerettet.“ [Al-Qardānī: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam, Bd. 2, S. 15–16. In al-Qardārīs Überlieferung wird eine Sache erwähnt, die ich bis heute nicht zu verstehen vermochte: nämlich, dass Hadhrat Abū Bakr as-Siddīq (r.) sich bis zum Eintreffen der Bayʿa der Jemeniten monatelang einer Entscheidung enthalten habe.]

Drei: Die Voraussetzungen für die Befähigung zum Kalifat

Bis zur Zeit von Imam Abū Hanīfa (r.) waren die Voraussetzungen für die Befähigung zum Kalifat nicht so ausführlich beschrieben worden, wie sie von späteren Forschern und Schriftstellern wie al-Māwardī und Ibn Khaldūn dargestellt wurden. Der Grund dafür war, dass die meisten dieser Voraussetzungen damals nahezu ohne Erörterung als anerkannt und selbstverständlich galten: Muslim zu sein, männlichen Geschlechts zu sein, frei zu sein (also kein Sklave), über Wissen zu verfügen, ein gesundes Urteilsvermögen zu besitzen und frei von körperlichen Gebrechen zu sein und dergleichen. Allerdings waren bis dahin zwei Fragen zum Gegenstand der Erörterung geworden, und es bestand die Notwendigkeit, darüber Klarheit zu gewinnen. Erstens: Kann ein ungerechter und sittenloser, sündiger Mensch (ein Zālim und Fāsiq) ein rechtmäßiger Kalif werden? Zweitens: Ist es für das Kalifat erforderlich, ein Quraischit zu sein?

Die Herrschaft eines ungerechten Fāsiq

Seine Auffassung über die Führung durch einen Fāsiq hat zwei Seiten, die unbedingt gut verstanden werden müssen. Als er sich zu dieser Frage äußerte, herrschte insbesondere im Irak und allgemein in der gesamten muslimischen Welt eine Zeit heftiger Auseinandersetzungen zwischen zwei extremen Lehrmeinungen. Einerseits wurde mit großem Nachdruck behauptet, die Führung durch einen ungerechten Fāsiq sei völlig unzulässig und absolut ungültig. Unter einer solchen Führung könne keine gesellschaftliche Angelegenheit der Muslime ordnungsgemäß sein. Andererseits wurde behauptet, dass Führung und Kalifat nach der Errichtung seiner Herrschaft vollständig gültig würden, ganz gleich, auf welche Weise sich ein ungerechter Fāsiq des Staates bemächtigt habe. Zwischen diesen beiden extremen Auffassungen legte Imām al-Aʿẓam (möge Allah ihm barmherzig sein) eine äußerst ausgewogene Lehre vor. Ihre ausführliche Darstellung lautet wie folgt:

In al-Fiqh al-Akbar sagt er: „Das Gebet hinter jedem Gläubigen, sei er rechtschaffen oder schlecht, ist zulässig.“ [Mullā ʿAlī al-Qārī: Kommentar zu Fiqh al-Akbar, S. 91.]

Imām at-Tahāwī erläutert diese hanafitische Auffassung in al-ʿAqīda at-Tahāwiyya und schreibt:

„Und der Haddsch und der Dschihād werden unter der Leitung der muslimischen Träger der Autorität bis zum Tag der Auferstehung fortbestehen, gleich ob dieser Träger der Autorität rechtschaffen oder schlecht, gut oder böse ist. Niemand kann diese Handlungen für ungültig erklären oder ihre Abfolge unterbrechen. [Ibn Abī al-ʿIzz al-Hanafī: Scharh at-Tahāwiyya, S. 322.]

Das ist die eine Seite des zur Diskussion stehenden Themas. Die andere Seite besteht darin, dass nach seiner Auffassung die Rechtschaffenheit eine unerlässliche Voraussetzung für das Kalifat ist. Ein ungerechter Fāsiq kann kein rechtmäßiger Kalif, Qādī, Herrscher oder Muftī sein. Wenn eine solche Person faktisch das Amt übernimmt, ist es eine davon getrennte Frage, dass die Handlungen, die die Muslime unter ihrer Herrschaft in ihrem gesellschaftlichen Leben gemäß den richtigen Bestimmungen der Scharia ausführen, zulässig und gültig sind und dass die Entscheidungen, die der von ihr eingesetzte Qādī oder Richter rechtmäßig trifft, vollstreckt werden. Der berühmte hanafitische Imām Abū Bakr al-Dschassās hat dies in seinem Werk „Ahkām al-Qurʾān“ (Die Rechtsbestimmungen des Korans) äußerst klar dargelegt. Er schreibt:

„Daher ist es keinem ungerechten Menschen erlaubt, Prophet oder Kalif eines Propheten zu sein. Ebenso ist es ihm nicht erlaubt, Qādī oder Träger eines Amtes zu sein, aufgrund dessen es für die Menschen verpflichtend wird, seine Aussage in religiösen Angelegenheiten anzunehmen; etwa Muftī, Zeuge oder Überlieferer von Hadithen seitens des Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) zu sein. [‚Mein Bund erstreckt sich nicht auf die Ungerechten‘ (al-Baqara: 124)] beweist, dass jeder, der in religiösen Angelegenheiten Führung und Autorität erlangt, rechtschaffen und gerecht sein muss. Durch diesen Vers wird bewiesen, dass die Führung und Autorität eines Fāsiq, eines Sünders, ungültig ist. Er kann kein Kalif sein. Wenn ein Fāsiq sich selbst in diesem Amt einsetzt, ist es für die Menschen nicht verpflichtend, ihm zu gehorchen und ihm zu folgen. Genau dies sagte der Prophet (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm): ‚Kein Gehorsam gegenüber einem Geschöpf bei Ungehorsam gegenüber dem Schöpfer.‘ Dieser Vers beweist ferner, dass ein Fāsiq kein Richter sein kann. Selbst wenn er Richter ist, können seine Urteile nicht vollstreckt werden. Ebenso kann sein Zeugnis nicht angenommen werden, und es darf keine Überlieferung von ihm über den Propheten (Allahs Segen und Frieden seien auf ihm) entgegengenommen werden. Ist er Muftī, dürfen seine Rechtsgutachten nicht befolgt werden. [Abū Bakr al-Dschassās: Ahkām al-Qurʾān, Bd. 1, S. 80.]

Im weiteren Verlauf stellt al-Dschassās klar fest, dass dies die Lehrmeinung von Imām Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) ist. Danach erörtert er ausführlich, welch großes Unrecht es gegenüber Imām Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) ist, ihm gegenüber den Vorwurf zu erheben, er habe die Imāmat- und Herrschaftsgewalt eines Fāsiq für zulässig erklärt:

„Manche haben angenommen, dass nach der Auffassung von Imām Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) das Imāmat und Kalifat eines Fāsiq gültig seien. Wenn dies nicht absichtlich als Lüge behauptet wird, handelt es sich um eine irrige Annahme. Der Grund dafür ist vermutlich, dass er sagte – und nicht nur er, sondern auch alle irakischen Rechtsgelehrten, deren Aussagen bekannt sind –, ein Qādī oder Richter werde, wenn er selbst gerecht sei, auch dann ein richtig vollstreckbares Urteil fällen, wenn ein Ungerechter ihn eingesetzt habe. Ebenso sei das Gebet hinter diesen Imāmen trotz ihrer Fisq zulässig. Diese Auffassung ist an ihrem richtigen Ort völlig korrekt. Daraus lässt sich jedoch nicht beweisen, dass Abū Hanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) die Imāmat- und Herrschaftsgewalt eines Fāsiq als zulässig und gültig angesehen habe. [Ahkām al-Qurʾān, Bd. 1, S. 80–81. Schams al-Aʾimma as-Sarachsī hat diese Auffassung des Imāms ebenfalls in al-Mabsūt dargelegt, Bd. 1, S. 130.]

Imam adh-Dhahabi und al-Muwaffaq al-Makki haben beide diese Aussage von Imam Abu Hanifa (r.) überliefert:

„Wessen Imamat und Herrschaft ungültig ist, wenn er als Imam Fayʾ, das heißt das Vermögen der Bevölkerung, unrechtmäßig verbraucht und nutzt oder durch seine Anordnungen Unrecht begeht; seine Anordnung ist nicht rechtmäßig. [Adh-Dhahabi: Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa sahibaihi, S. 17. Al-Makki: Manaqib al-Imam al-Aʿzam Abi Hanifa, Bd. 2, S. 100.]“

Wenn man all diese Aussagen gründlich betrachtet, wird völlig klar, dass Imam Abu Hanifa (r.) – ganz im Gegensatz zu den Charidschiten und den Muʿtaziliten – zwischen dem rechtlichen (de jure) und dem tatsächlichen (de facto) Zustand unterschied. Nach der Auffassung der Charidschiten und Muʿtaziliten wäre beim Fehlen eines gerechten und geeigneten Imams das gesamte Gefüge der muslimischen Gesellschaft und des muslimischen Staates zwangsläufig funktionsunfähig geworden. Es gäbe keine Richter, kein Freitagsgebet und keine gemeinschaftlichen Gebete, keine Gerichte würden eingerichtet, und keine religiöse, gesellschaftliche oder politisch-soziale Angelegenheit der Muslime könnte rechtmäßig fortgeführt werden. Imam Abu Hanifa (r.) beseitigte diesen Irrtum auf folgende Weise: Wenn ein rechtmäßiger Imam nicht möglich ist, wird jeder, der faktisch der Imam der Muslime ist, dafür sorgen, dass unter seiner Herrschaft das gesamte gesellschaftliche Leben der Muslime in seiner Gesamtheit rechtmäßig weitergeführt werden kann – auch wenn die Autorität dieses Imams ihrem eigentlichen rechtlichen Anspruch nach nicht gültig ist, bleibt sie doch bestehen.

Imam Abu Hanifa (r.) bewahrte die Muslime davor, dass einige Imame der Murjiʾa und sogar der Ahl as-Sunna im Gegensatz zum Extremismus der Muʿtaziliten und Charidschiten einen eigenen Extremkurs einschlugen, sowie vor dessen Folgen. Auch sie vermischten den tatsächlichen Zustand mit dem rechtlichen. Sie erklärten die tatsächliche Herrschaft eines Frevlers auf eine Weise für rechtmäßig, als müsse daraus rechtlich zwangsläufig folgen, dass die Muslime sich unter der Herrschaft tyrannischer, ungerechter und lasterhafter Machthaber still und zufrieden niederlassen würden. Von dem Versuch, ihn zu verändern, ganz zu schweigen, würden sie sogar den Gedanken daran aufgeben. Um diese irrige Vorstellung zu beseitigen, setzte Imam Abu Hanifa (r.) seine ganze Kraft ein und verkündete die Wahrheit, dass das Imamat und die Herrschaft solcher Personen völlig ungültig sind.

Die Bedingung der Zugehörigkeit zu den Quraisch für das Kalifat

Imam Abu Hanifas (r.) Ansicht in dieser Frage war, dass der Kalif den Quraisch angehören müsse. [Al-Masʿudi, Bd. 2, S. 192.] Dies war nicht nur seine eigene, sondern die einhellige Ansicht der gesamten Ahl as-Sunna. [Asch-Schahrastani: Kitab al-Milal wa-n-Nihal, Bd. 1, S. 106. Abd al-Qahir al-Baghdadi: al-Farq baina al-Firaq, S. 340.] Der Grund dafür war nicht allein, dass das islamische Kalifat nach Maßgabe der Scharia das staatsrechtliche Vorrecht eines einzigen Stammes sei. Der eigentliche Grund lag vielmehr in den damaligen Verhältnissen, unter denen es notwendig war, dass der Kalif den Quraisch angehörte, damit die Muslime als geeinte Gemeinschaft erhalten blieben. Ibn Chaldun hat dies sehr deutlich ausgedrückt: Damals war der grundlegende Schutz des islamischen Staates die arabische Bevölkerung. Die größtmögliche Einigkeit der Araber war durch das Kalifat der Quraisch möglich. Hätte man einen Angehörigen eines anderen Stammes angenommen, so wäre die Gefahr von Streit und Uneinigkeit derart offenkundig gewesen, dass es nicht angemessen gewesen wäre, das Kalifat dieser Gefahr auszusetzen. [Al-Muqaddima, S. 195–196.] Deshalb hatte der Prophet (s.) angewiesen, dass der Imam aus den Quraisch stammen solle. [Ibn Hadschar: Fath al-Bari, Bd. 13, S. 93, 96 und 97. Musnad Ahmad, Bd. 3, S. 129, 183; Bd. 4, S. 421. Al-Matbaʿa al-Maimuniyya, Ägypten, 1306 n. H. Musnad Abu Dawud at-Tayalisi, Hadith Nr. 926, 2133. Dairat al-Maʿarif, Hyderabad, Ausgabe von 1321 n. H.] Wäre dieses Amt andernfalls einem Nicht-Quraischiten verboten gewesen, hätte Kalif Umar (r.) bei seinem Tod nicht gesagt: „Wenn Salim, der freigelassene Sklave von Hudhaifa, noch lebte, würde ich vorschlagen, ihn zu meinem Nachfolger zu machen.“ Auch der Prophet (s.) hatte, als er anwies, das Kalifat unter den Quraisch zu bewahren, ausdrücklich erklärt, dass dieses Amt ihnen zustehe, solange bestimmte besondere Eigenschaften unter ihnen vorhanden seien. [Ibn Hadschar: Fath al-Bari, Bd. 13, S. 95.] Daraus ergibt sich von selbst, dass das Kalifat bei Fehlen dieser Eigenschaften einem Nicht-Quraischiten übertragen werden kann. Hierin liegt der grundlegende Unterschied zwischen dem Weg Imam Abu Hanifas (r.) und der gesamten Ahl as-Sunna einerseits und den Ansichten jener Charidschiten und Muʿtaziliten andererseits, die die uneingeschränkte Rechtmäßigkeit des Kalifats eines Nicht-Quraischiten beweisen wollen und sogar noch einen Schritt weitergehen, indem sie einen Nicht-Quraischiten als stärker berechtigt für das Kalifat ansehen. In ihren Augen kam es vor allem auf die Demokratie an, selbst wenn deren Folge Spaltung und Uneinigkeit sein sollte. Die Ahl as-Sunna wa-l-Dschamaʿa hingegen dachten neben der Demokratie auch an die Stabilität und Festigkeit des Staates.

Viertens: Bayt al-Mal

Zu den Dingen, die Imam Abu Hanifa an den zeitgenössischen Kalifen am meisten missbilligte, gehörten deren verschwenderischer Umgang mit der Staatskasse und ihr Zugriff auf das Vermögen der Bevölkerung. Seiner Ansicht nach waren Unrecht bei der Erteilung von Anordnungen und der Verrat am Bayt al-Mal so verwerfliche Handlungen, dass sie die Aufhebung der Herrschaft eines Menschen rechtfertigten. Unter Berufung auf Imam adh-Dhahabi haben wir dies bereits erwähnt. Auch die Geschenke und Präsente, die der Kalif von ausländischen Staaten erhielt, durfte er seiner Ansicht nach nicht in persönliches Eigentum verwandeln. Seiner Auffassung nach waren all diese Dinge ein Anspruch der öffentlichen Schatzkammer, nicht des Kalifen und seiner Familie. Denn wäre er nicht der Kalif der Muslime gewesen und wäre seine Stellung als Kalif nicht durch die gemeinsame Kraft und die Anstrengungen der Muslime auf internationaler Ebene begründet worden, hätte er diese Geschenke und Präsente nicht zu Hause als Kalif erhalten. [As-Sarakhsi: Scharh as-Siyar al-Kabir, Bd. 1, S. 98.] Auch den willkürlichen Gebrauch der Mittel des Bayt al-Mal durch den Kalifen sowie seine freigebigen Schenkungen missbilligte er. Dies war einer der wichtigsten Gründe dafür, dass er die Gaben der Kalifen nicht annahm.

Als sein heftiger Konflikt mit dem Kalifen Mansur andauerte, fragte Mansur ihn einmal: „Warum nimmst du mein Geschenk nicht an?“ Er erwiderte: „Wann hast du, o Fürst der Gläubigen, jemals aus deinem eigenen Vermögen etwas für mich gegeben, sodass ich deine Gabe nicht annehmen sollte? Wenn du mir aus deinem eigenen Vermögen etwas geben würdest, würde ich es gewiss annehmen. Du hast mir aber aus dem Bayt al-Mal der Muslime gegeben. Dabei habe ich keinerlei Anspruch auf deren Vermögen. Ich kämpfe doch nicht zu ihrer Verteidigung, sodass ich den Anteil eines Soldaten erhalten könnte. Ich bin doch auch nicht ihr Nachkomme, sodass ich den Anteil eines Kindes erhalten könnte, und ich bin kein Bedürftiger, sodass ich den Anteil eines Bedürftigen bekäme.“ [Al-Makki, Bd. 1, S. 215.]

Weil er das Amt des Qadi nicht annahm, ließ Mansur ihn mit dreißig Stockhieben schlagen. Sein Körper war blutüberströmt. Zu dieser Zeit tadelte ihn der Onkel des Kalifen, Abd as-Samad ibn Ali, scharf und sagte: „Was hast du getan? Du hast hunderttausend Schwerter gegen dich aufgebracht. Dieser Mann ist der Faqih des Irak, ja, er ist der Faqih des gesamten Ostens.“ Mansur schämte sich daraufhin und schickte dem Imam dreißigtausend Dirham, wobei er für jeden Peitschenhieb tausend Dirham berechnete. Doch er weigerte sich, das Geld anzunehmen. Man sagte ihm: „Nimm es an und spende es dann.“ Er erwiderte: „Befindet sich bei ihm überhaupt auch nur ein einziger rechtmäßig erworbener Besitz?“ [Al-Makki, S. 215–216.]

Ungefähr zu dieser Zeit, als sich sein Lebensende infolge der wiederholten Leiden näherte, verfügte er testamentarisch, dass man ihn nicht in den Gebieten bestatten solle, die Mansur für die Gründung der Stadt Bagdad gewaltsam von den Menschen an sich gerissen hatte. Als Mansur davon hörte, schrie er auf: „Abu Hanifa! Wer wird mich zu Lebzeiten und nach deinem Tod vor deinem Zugriff retten?“

Fünftens: Die Unabhängigkeit der Justiz von der Exekutive

Seine klare Auffassung von der Justiz war, dass sie um der Gerechtigkeit willen nicht nur frei von Einmischung und Einfluss der Exekutive sein müsse; vielmehr müsse der Richter über eine solche Macht verfügen, dass er sogar gegen den Kalifen eine Anordnung erlassen könne, wenn dieser in die Rechte der Menschen eingreife. Als er gegen Ende seines Lebens davon überzeugt war, dass die Regierung ihn nicht am Leben lassen würde, versammelte er seine Schüler und hielt eine Ansprache. Neben anderen wichtigen Themen sagte er in dieser Ansprache auch Folgendes:

„Wenn der Kalif ein Vergehen begeht, das die Rechte der Menschen betrifft, muss der Qadi, der ihm dem Rang nach am nächsten steht – das heißt der Qadi al-Qudat, der oberste Richter –, gegen ihn eine Anordnung erlassen.“ [Al-Makki, Bd. 2, S. 100.]

Einer der wichtigsten Gründe dafür, dass er während der Herrschaft der Umayyaden und der Abbasiden keine Staatsämter, insbesondere nicht das Amt des Qadi, annahm, war, dass er unter ihrer Herrschaft nicht die diesem Amt gebührende Stellung vorfand. Dort gab es keine Möglichkeit, die gesetzlichen Bestimmungen auch gegenüber dem Kalifen durchzusetzen. Darüber hinaus befürchtete er, dass man ihn als Werkzeug der Unterdrückung einsetzen würde. Man würde ihn gewaltsam dazu zwingen, ungerechte Urteile zu erlassen. Und in seine Urteile würden nicht nur der Kalif, sondern auch andere Personen aus dem Umfeld des Kalifenpalastes eingreifen.

Während der Herrschaft der Umayyaden war es der Gouverneur des Irak, Yazid ibn Umar ibn Hubaira, der ihn als Erster zwang, ein Staatsamt anzunehmen. Das geschah im Jahr 130 nach der Hidschra. Damals braute sich im Irak gegen das Umayyadenreich ein solches Unheil zusammen, dass es innerhalb von nur zwei Jahren den Thron der Umayyaden umstürzen sollte. Ibn Hubaira wollte zu dieser Zeit durch den Einfluss bedeutender Faqihs seine Sache voranbringen. Daher berief er Ibn Abi Laila, Dawud ibn Abi al-Hind, Ibn Schubruma und andere und verlieh ihnen wichtige Ämter. Danach ließ er Imam Abu Hanifa zu sich rufen und sagte: „Ich übertrage dir mein Siegel. Ohne dein Siegel wird keine Anordnung erlassen, und ohne deine Zustimmung wird kein Geld aus der Schatzkammer ausgezahlt.“ Als er sich weigerte, dieses Amt anzunehmen, wurde er festgenommen und ihm mit Peitschenhieben gedroht. Die anderen Faqihs rieten dem Imam: „Sei nachsichtig mit dir selbst. Auch wir wollten die Ämter nicht annehmen, haben sie aber unter Zwang angenommen. Nimm auch du eines an.“ Er erwiderte: „Dass er die Tötung eines Menschen anordnet und ich dies genehmige, kommt überhaupt nicht infrage. Selbst wenn er mir befehlen würde, die Türen der Moschee von Wasit zu zählen, wäre ich nicht bereit, dies anzunehmen. Bei Allah, an dieser Aufgabe werde ich mich nicht beteiligen.“ Ibn Hubaira bot ihm daraufhin auch andere Ämter an, doch er lehnte sie ab. Schließlich beschloss Ibn Hubaira, ihn zum Qadi von Kufa zu ernennen, und schwor, dass er Abu Hanifa diesmal auspeitschen lassen werde, wenn er sich weigere. Auch Imam Abu Hanifa schwor und sagte: „Für mich ist es weitaus leichter, die Peitschenhiebe, die er mir in dieser Welt versetzt, zu ertragen, als im Jenseits Strafe zu erleiden. Bei Allah, selbst wenn er mich tötet, werde ich es nicht annehmen.“ Schließlich versetzte man ihm zwanzig oder dreißig Peitschenhiebe auf den Kopf. Nach einigen Überlieferungen wurde er zehn oder elf Tage lang täglich mit zehn Hieben geschlagen. Doch er blieb bei seiner Weigerung. Schließlich wurde ihm mitgeteilt, dass der Mann sterben werde. Da sagte er: „Gibt es denn niemanden, der ihm rät, für mich um eine Frist zu bitten?“ Als Ibn Hubaira diese Äußerung Imam Abu Hanifa mitteilte, sagte dieser: „Lass mich frei, damit ich meine Freunde um Rat fragen kann.“ Sobald Ibn Hubaira dies hörte, ließ er ihn frei. Er verließ Kufa und ging nach Mekka. Bis zum Untergang des Umayyadenreiches kehrte er von dort nicht zurück. [Al-Makki, Bd. 2, S. 21, 24; Ibn Challikan, Bd. 5, S. 41; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqa, S. 171.]

Danach begann al-Mansur während der Herrschaft der Abbasiden, ihn immer wieder dazu zu drängen, das Amt des Qadi anzunehmen. Auf dieses Thema werden wir später noch eingehen. Während des Aufstands von Nafs az-Zakiyya und dessen Bruder Ibrahim gegen al-Mansur unterstützte der Imam sie offen. Dadurch fasste al-Mansur Bitterkeit gegen ihn. In den Worten des Historikers adh-Dhahabi brannte und verzehrte sich al-Mansur aus Zorn über ihn, ohne Feuer. [Manaqib al-Imam, S. 30.] Doch für al-Mansur war es nicht leicht, gegen eine so einflussreiche Persönlichkeit vorzugehen. Er wusste, wie viel Hass die Ermordung Imam Husains (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) unter den Muslimen gegen die Umaiyaden hervorgerufen hatte und wie leicht infolgedessen schließlich ihre Macht entwurzelt worden war. Daher hielt al-Mansur es für besser, ihn nicht zu töten, sondern ihn gleichsam in goldene Ketten zu legen und für seine eigenen Zwecke einzusetzen. Zu diesem Zweck bot al-Mansur ihm wiederholt das Amt des Qadi an und schlug ihm sogar vor, ihn zum Qadi al-Qudat – zum obersten Richter des gesamten Abbasidenreiches – zu ernennen. Doch er wich dem lange Zeit durch Ausflüchte aus. [Al-Makki, Bd. 2, S. 72, 173, 178.] Als al-Mansur schließlich noch stärker drängte, erklärte der Imam ihm, warum er dieses Amt nicht annehmen wollte. Einmal äußerte er sich im Verlauf eines Gesprächs in ausgesprochen sanftem Ton zu seiner Unfähigkeit und sagte: „Wer nicht den Mut hat, gegen Sie, Ihren Sohn und Ihre Heerführer das Gesetz durchzusetzen, kann für dieses Amt nicht geeignet sein. Ich besitze diesen Mut nicht. Wenn Sie mich rufen, droht mir schon bei meiner Rückkehr beinahe die Seele aus dem Leib zu fahren.“ [Al-Makki, Bd. 1, S. 215.] Ein anderes Mal sprach er schärfer. Dabei wandte er sich an den Kalifen und sagte: „Bei Allah, selbst wenn ich dieses Amt aus Zufriedenheit annehmen würde, könnte ich nicht Ihr Vertrauter werden. Umso weniger kommt es infrage, es aus Unzufriedenheit und unter Zwang anzunehmen. Wenn mein Urteil in einer Angelegenheit gegen Sie ausfällt und Sie mich bedrohen und sagen: ‚Wenn du dein Urteil nicht änderst, werde ich dich im Euphrat ertränken‘, dann würde ich es vorziehen, im Fluss zu ertrinken, aber mein Urteil nicht zu ändern. Außerdem haben Sie zahlreiche Höflinge. Sie brauchen einen Richter, der ihretwegen auch ihre Worte berücksichtigt.“ [Al-Makki, Bd. 2, S. 170; al-Khatib, Bd. 13, S. 320.] Als al-Mansur dies alles gehört hatte und sicher war, dass man diesen Mann nicht in einen goldenen Käfig sperren konnte, schritt er zu offener Vergeltung. Er ließ ihn auspeitschen, warf ihn ins Gefängnis und setzte ihn dort schwerem Mangel an Nahrung und Versorgung aus; er ließ ihn in einem Haus unter Hausarrest stellen. Nach einer Ansicht starb er eines natürlichen Todes, nach einer anderen wurde sein Leben durch Gift beendet. [Al-Makki, Bd. 2, S. 173, 174, 182; Ibn Khallikan, Bd. 5, S. 46; al-Yafii, Mir’at al-Jinan, S. 310.]

Sechstens: Das Recht auf freie Meinungsäußerung

Seiner Auffassung nach war in der muslimischen Gesellschaft beziehungsweise im islamischen Staat neben der Unabhängigkeit der Justiz auch die Freiheit der Meinungsäußerung von außerordentlicher Bedeutung. Im Koran und in der Sunna werden hierfür die Begriffe „das Rechte gebieten“ und „das Unrechte verbieten“ verwendet. Eine bloße Meinungsäußerung kann durchaus ein großes Unrecht sein; sie kann zerstörerisch sowie gegen Sittlichkeit, Moral und Menschlichkeit gerichtet sein, sodass kein Gesetz sie dulden kann. Doch jemanden von einer unrechten Handlung abzuhalten und zum Rechten aufzufordern, ist wahrhaftige Meinungsäußerung. Indem der Islam diese Begriffe übernahm, erklärte er nicht nur gerade diesen Bereich unter allen Formen der Meinungsäußerung ausdrücklich zu einem Recht des Volkes, sondern bezeichnete ihn auch als eine Pflicht des Volkes. Imam Abu Hanifa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) hatte die Bedeutung dieses Rechts und dieser Pflicht zutiefst erkannt. Denn unter der damaligen Regierungsform war den Muslimen dieses Recht entzogen worden. Auch hinsichtlich seines verpflichtenden Charakters waren in den Menschen Zweifel und Zwiespalt entstanden. Einerseits verleiteten die Murji’a damals durch die Verbreitung ihrer Glaubenslehren das Volk zu sündigen Handlungen und spornten es dazu an; andererseits war eine weitere Sekte namens „Haschwiyya“ der Ansicht, das Gebieten des Rechten und Verbieten des Unrechten gegenüber der Regierung sei eine weitere Fitna. Darüber hinaus bemühten sich die Regierungen der Umaiyaden und Abbasiden, die Lebenskraft der Muslime zu wecken, damit sie gegen die Frevelhaftigkeit, Ausschweifung, Unterdrückung und Ungerechtigkeit der Herrscherklasse protestierten, und die Grenzen dieses Vorgehens zu bestimmen. Nach dem Bericht al-Dschassas’ sagte der Imam auf eine Frage Ibrahim as-Saighs, eines berühmten und einflussreichen Rechtsgelehrten aus Chorasan: „Das Gebieten des Rechten und das Verbieten des Unrechten sind eine Pflicht.“ Überliefert durch die Überlieferungskette von Ibn Abbas über Ikrima erinnerte er ihn auch an folgenden Hadith des Gesandten Allahs (Allahs Segen und Heil seien auf ihm): „Hamza ibn Abd al-Muttalib ist der Beste unter den Märtyrern. Danach ist derjenige der Beste, der vor einem ungerechten Herrscher die Wahrheit ausspricht, ihn von einer ungerechten Handlung abhält und dafür sein Leben verliert.“ Diese Unterweisung des Imams hatte einen so gewaltigen Einfluss auf Ibrahim, dass er nach seiner Rückkehr nach Chorasan Abu Muslim al-Chorasanī, den Begründer des Abbasidenreiches (gestorben 136 Hidschri/754 n. Chr.), offen wegen seiner Unterdrückung, Verfolgung und wahllosen Massaker angriff und ihn wiederholt daran hinderte. Schließlich ließ Abu Muslim ihn töten. [Ahkam al-Qur’an, Bd. 1, S. 81.]

Während des Aufstands von Nafs az-Zakiyyas Bruder Ibrahim ibn Abdallah (145 Hidschri/763 n. Chr.) bestand die Vorgehensweise Imam Abu Hanifas (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) darin, ihn offen zu unterstützen und sich gegen al-Mansur zu stellen. Dabei hielt sich al-Mansur zu jener Zeit in Kufa auf. Ibrahims Armee rückte auf Basra vor, und in der Stadt galt die ganze Nacht über eine Ausgangssperre. Sein berühmter Schüler Zufar ibn al-Hudhayl berichtet: „In dieser heiklen Zeit äußerte Imam Abu Hanifa seine Meinung öffentlich mit großer Entschiedenheit und Lautstärke. Eines Tages sagte ich sogar zu ihm: ‚Werden Sie nicht aufhören, bis uns allen das Seil um den Hals gelegt wird?‘“ [Al-Khatib, Bd. 13, S. 330; al-Makki, Bd. 2, S. 171.]

Im Jahre 148 nach der Hidschra, also im Jahre 765 n. Chr., erhoben sich die Bewohner von Mosul. Nach einem früheren Aufstand hatte Mansur von ihnen das Zugeständnis erlangt, dass ihr Leben und ihr Besitz ihm künftig halal sein würden, falls sie erneut rebellierten. Als sie wieder rebellierten, ließ Mansur die bedeutendsten Faqih, unter ihnen auch Imam Abu Hanifa (r.a.), zu sich rufen und fragte sie: Werden ihr Leben und ihr Besitz gemäß dem Vertrag für mich halal sein? Die anderen Faqih beriefen sich auf den Vertrag und sagten: Wenn Sie ihnen vergeben, so entspricht das Ihrer Würde; andernfalls dürfen Sie ihnen jede Strafe auferlegen, die Sie für angemessen halten. Imam Abu Hanifa (r.a.) aber schwieg. Mansur fragte: Wie lautet Ihre Meinung? Er antwortete: Die Bewohner von Mosul haben Ihnen etwas für erlaubt erklärt, was ihnen selbst nicht gehört, nämlich ihr Blut. Und Sie haben sie dazu gebracht, eine Bedingung anzuerkennen, zu deren Auferlegung Sie kein Recht hatten. Sagen Sie: Wenn eine Frau sich jemandem ohne Eheschließung für halal erklärt, wird sie dadurch etwa halal? Wenn jemand zu einem anderen sagt: „Töte mich“, wird es diesem dadurch etwa erlaubt, ihn zu töten? Mansur antwortete: Nein. Imam Abu Hanifa sagte: Dann halten Sie Ihre Hand von den Bewohnern von Mosul zurück. Es ist für Sie nicht halal, sie zu töten. Als Mansur diese Antwort hörte, wurde er unzufrieden und löste die Versammlung der Faqih auf. Danach ließ er Abu Hanifa (r.a.) allein zu sich rufen und sagte: Was Sie gesagt haben, ist richtig. Aber erlassen Sie keine Fatwa, durch die Ihre Würde Schaden nimmt und die Aufständischen ermutigt werden. [Ibn al-Athir, Band 5, S. 25; al-Qardari, Band 2, S. 17; as-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, Band 1, S. 129.]

Auch gegenüber den Gerichten äußerte er seine unabhängige Meinung. Wenn ein Gericht ein fehlerhaftes Urteil fällte, wies er auf jeden Fehler im Gesetz oder in der Rechtsvorschrift klar hin. Seiner Auffassung nach bedeutete die Achtung vor dem Gericht, dass man ihm erlauben müsse, ein fehlerhaftes Urteil zu fällen. Wegen dieses „Vergehens“ wurde ihm einmal bis zum letzten Augenblick untersagt, Urteile zu fällen. [Al-Qardari, Band 1, S. 160, 165, 166; Ibn Abd al-Barr: al-Istiqsa, S. 125, 153; al-Khatib, Band 13, S. 351.]

In Bezug auf die Meinungsfreiheit ging er so weit, dass es seiner Auffassung nach nicht erlaubt war, jemanden zu bestrafen oder festzuhalten, selbst wenn dieser etwas gegen eine rechtmäßige Führung und eine gerechte Regierung sagte, den zeitgenössischen Herrscher beschimpfte oder sogar seine Tötung forderte – solange er nicht den festen Entschluss fasste, einen bewaffneten Aufstand anzuzetteln und Unordnung zu stiften. Als Beleg führte er hierzu eine Begebenheit aus dem Leben Hadhrat Alis (r.a.) an. Die Begebenheit ist folgende: Während seiner Herrschaft wurden fünf Personen festgenommen. Sie hatten ihn in Kufa öffentlich beschimpft. Einer von ihnen sagte: „Ich werde ihn töten.“ Hadhrat Ali (r.a.) ordnete ihre Freilassung an. Zu Hadhrat Ali (r.a.) sagte man: „Der Mann hat doch seine Absicht bekundet, dich zu töten.“ Er erwiderte: „Soll ich ihn etwa dafür töten, dass er diese Absicht bekundet hat?“ Man sagte: „Sie haben dich doch auch beschimpft.“ Er antwortete: „Wenn ihr wollt, könnt auch ihr ihn beschimpfen.“ Ebenso führte er hinsichtlich der Gegner der Regierung auch jene Erklärung Hadhrat Alis (r.a.) als Beleg an, die dieser über die Kharidschiten abgegeben hatte. Zu den Kharidschiten sagte er: „Ich werde euch nicht daran hindern, in die Moschee zu kommen, und ich werde euch auch nicht vom Anteil an der erbeuteten Beute abhalten, solange ihr nicht bewaffnet gegen uns vorgeht.“ [As-Sarakhsi: Kitab al-Mabsut, Band 10, S. 125.]

Siebtens: Über den Aufstand gegen eine tyrannische Regierung

Ob es zulässig ist, sich gegen einen Unterdrücker und Frevler als Führer der Muslime zu erheben (Revolt) – das war damals eine wichtige Frage. Selbst innerhalb der Ahl as-Sunna gab es darüber unterschiedliche Auffassungen. Nach der Ansicht einer großen Gruppe der Ahl al-Hadith (der Hadith-Anhänger) muss man einen solchen Führer lediglich mit Worten zur Rede stellen und die Wahrheit offen aussprechen; ein Aufstand ist jedoch nicht zulässig. Selbst wenn der Führer zu Unrecht Blutvergießen und Unheil anrichtet, die Rechte des Volkes unrechtmäßig an sich reißt oder sich offenkundig dem Frevel und der Sünde hingibt, darf man sich nicht gegen ihn erheben. [Al-Aschʿari: Maqālāt al-Islāmiyyīn, Bd. 2, S. 125.]

Im Gegensatz dazu vertrat Imam Abu Hanifa (r.a.) die Auffassung, dass die Herrschaft eines Unterdrückers nicht nur nichtig sei, sondern dass man sich auch gegen ihn erheben dürfe. Es sei nicht nur zulässig, sondern sogar geboten. Voraussetzung sei allerdings, dass die Aussicht auf eine erfolgreiche und fruchtbare Revolution bestehe, dass anstelle des unterdrückerischen Frevlers ein rechtschaffener und gerechter Mensch an die Macht gebracht werde und dass der Aufstand nicht lediglich den Verlust von Menschenleben und die Schwächung der Kräfte zur Folge habe. Abu Bakr al-Dschassas erläuterte seine Auffassung und schrieb:

„Seine Lehre über den Kampf gegen einen unterdrückerischen und tyrannischen Führer ist weithin bekannt. Deshalb sagte al-Auzaʿi: Wir haben alle Aussagen Abu Hanifas (r.a.) ertragen, ja sogar, dass er dem Schwert zugestimmt hat, das heißt, den Kampf gegen den Unterdrücker befürwortete. Dies jedoch war für uns unerträglich. Abu Hanifa (r.a.) sagte: Amr bil-Maʿruf und Nahy anil-Munkar sind zunächst durch Worte verpflichtend. Wenn sich auf diesem geraden Weg jedoch nichts bewirken lässt, ist es wajib, zum Schwert zu greifen. [Ahkām al-Qurʾān, Bd. 1, S. 81.]“

An anderer Stelle führt er unter Berufung auf Abd Allah ibn al-Mubarak selbst eine Aussage von Imam Abu Hanifa (r.a.) an. Es handelte sich um die Zeit, als Abu Muslim al-Churasani während der Herrschaft des ersten Abbasidenkalifen ein Reich der Unterdrückung und des Terrors errichtet hatte. Damals kam der Faqih Ibrahim as-Saigh aus Chorasan zu Imam Abu Hanifa (r.a.) und erörterte mit ihm die Frage von Amr bil-Maʿruf und Nahy anil-Munkar. Später erwähnte der Imam dieses Gespräch gegenüber Abd Allah ibn al-Mubarak und sagte:

„Amr bil maʿrūf und Nahy ʿan al-munkar sind eine Pflicht“ – nachdem wir in dieser Angelegenheit zu einer Übereinstimmung gelangt waren, sagte Ibrahim plötzlich: „Strecke deine Hand aus, damit ich dir den Treueid leisten kann.“ Als ich dies von ihm hörte, wurde die Welt vor meinen Augen finster. Ibn al-Mubarak sagt: „Ich fragte: Warum geschah das?“ Er erklärte: „Er rief mich zu einem Recht Gottes auf, doch ich weigerte mich, es anzunehmen.“ Schließlich sagte ich zu ihm: „Wenn ein Einzelner sich dafür erhebt, wird er sein Leben verlieren. Dieses Opfer wird den Menschen keinen Nutzen bringen. Wenn er jedoch einen aufrichtigen Helfer findet und für die Führung auch einen solchen Mann gewinnt, der in der Angelegenheit von Gottes Religion vertrauenswürdig ist, dann gibt es kein Hindernis mehr.“ Danach setzte Ibrahim mich jedes Mal, wenn er zu mir kam, wegen dieser Sache ebenso unter Druck, wie ein Gläubiger es bei der Eintreibung einer Schuld tut. Ich sagte zu ihm: „Dies ist nicht die Aufgabe eines Einzelnen. Selbst die Propheten besaßen diese Befugnis nicht, solange dafür kein Befehl vom Himmel kam. Diese Verantwortung kann übernommen werden. Doch es ist eine solche Aufgabe, dass jeder, der sich dafür erhebt, den Verstand verlieren wird. Ich befürchte, dass ein solcher Mensch sich des Verbrechens schuldig machen wird, bei der Vernichtung seines eigenen Lebens mitzuwirken. Wenn er sein Leben verliert, wird auch anderen der Mut schwinden, sich dieser Gefahr zu stellen.“ [Ahkām al-Qurʾān, Band 2, Seite 39.]

Die eigene Haltung des Imams zur Rebellion

Durch die obige Erörterung wird die grundlegende Sichtweise in dieser Angelegenheit deutlich. Doch bevor man untersucht, welche Haltung er bei den wichtigen Rebellionen einnahm, die sich zu seiner Zeit ereigneten, kann man seine vollständige Sichtweise nicht wirklich erfassen.

Die Rebellion Zayds ibn Ali

Das erste Ereignis betrifft Zayd ibn Ali. Die zaiditische Gruppe der Schiiten behauptet, mit diesem Ereignis verbunden zu sein. Er war der Enkel des ehrwürdigen Imam Husain (r.a.) und der Bruder Imam Muhammad al-Baqirs. Er war ein herausragender Gelehrter, Faqih, gottesfürchtiger und der Wahrheit verpflichteter bedeutender Mann seiner Zeit. Auch Imam Abu Hanifa (r.h.) selbst erwarb bei ihm Wissen. Als Hischam ibn Abd al-Malik im Jahr 120 nach der Hidschra, also 738 n. Chr., Khalid ibn Abdallah al-Qasri vom Amt des Gouverneurs des Irak absetzte und gegen ihn Ermittlungen einleitete, wurde auch der ehrwürdige Zayd von Medina nach Kufa gerufen, damit er in dieser Angelegenheit als Zeuge aussage. Nach langer Zeit kam damit erstmals wieder ein bedeutender Angehöriger der Familie des ehrwürdigen Ali (r.a.) nach Kufa. Kufa war das Zentrum der Schiiten. Daher kam durch seine Ankunft plötzlich neues Leben in die alawitische Bewegung. Zahlreiche Menschen versammelten sich um ihn. Ohnehin waren die Bewohner des Irak, nachdem sie jahrelang die Unterdrückung und Verfolgung durch die reichen Umayyaden erduldet hatten, unruhig geworden. Schon seit langer Zeit suchten sie nach einem Weg, um sich wieder aufzurichten. Sie fühlten sich glücklich, in einem wahrheitsliebenden Gelehrten und Faqih aus der Familie Alis einen Führer gefunden zu haben, und betrachteten ihn als einen Gewinn für sich. Die Bewohner Kufas versicherten ihm, dass hunderttausend Menschen bereit seien, ihn zu unterstützen. Fünfzehntausend Menschen leisteten den Treueid und ließen ordnungsgemäß auch ihre Namen registrieren. Während im Verborgenen Vorbereitungen für die Rebellion getroffen wurden, wurde der umayyadische Gouverneur darüber unterrichtet. Als Zayd erkannte, dass die Regierung davon erfahren hatte, begann er im Safar des Jahres 122 nach der Hidschra (740 n. Chr.) vorzeitig die Rebellion. Als es zum Zusammenstoß kam, verließen die Schiiten Kufas ihn. Im Kampf waren nur 218 Männer bei ihm. Während der Schlacht wurde er von einem Pfeil getroffen und starb. [at-Tabari, Bd. 5, S. 482, 505.]

In dieser Rebellion genoss er die uneingeschränkte Unterstützung Imam Abu Hanifas (r.h.). Er unterstützte Zayd finanziell und forderte die Menschen auf, ihn zu unterstützen. [al-Dschassas, Bd. 1, S. 81.] Er verglich Zayds Rebellion mit dem Auszug des Gesandten Allahs (s.a.w.) zum Feldzug von Badr. [al-Makki, Bd. 1, S. 260.] Das bedeutet, dass es seiner Ansicht nach ebenso zweifelsfrei war, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) damals auf der Wahrheit stand, wie es zweifelsfrei war, dass Zayd ibn Ali auf der Wahrheit stand. Als Zayds Botschaft ihn erreichte, in der er um Unterstützung bat, sagte er dem Überbringer: „Wenn ich wüsste, dass die Menschen ihn nicht verlassen und ihn tatsächlich unterstützen werden, würde ich mich gewiss ihm anschließen und den Dschihad führen. Denn er ist der rechtmäßige und wahre Imam. Doch ich befürchte, dass diese Menschen ihn ebenso verraten werden, wie sie seinen Großvater, unseren Sayyiduna, den ehrwürdigen Husain (r.a.), verraten haben. Mit Geld werde ich ihm jedoch gewiss helfen.“ [al-Makki, Bd. 1, S. 260.] Seine grundsätzliche Auffassung zur Rebellion gegen einen ungerechten Herrscher entsprach genau dieser Haltung. Er war mit der Geschichte und der Mentalität der Schiiten Kufas bestens vertraut. Die vollständige Geschichte des Charakters und der Taten, die sie seit der Zeit des ehrwürdigen Ali (r.a.) fortwährend gezeigt hatten, lag vor aller Augen. Auch Dawud ibn Ali, der Enkel Ibn Abbas’, warnte Zayd rechtzeitig vor einer Rebellion, indem er ihn über den Verrat der Bewohner Kufas unterrichtete. [at-Tabari, Bd. 5, S. 487, 491.] Imam Abu Hanifa (r.h.) wusste außerdem, dass diese Bewegung nur in Kufa im Gange war. In den übrigen Gebieten des gesamten umayyadischen Reiches hatte sie keinerlei Rückhalt. Auch gab es an keinem anderen Ort eine Organisation dieser Bewegung, von der Unterstützung hätte kommen können. Und selbst in Kufa war diese unreife Bewegung erst innerhalb von sechs Monaten entstanden. Angesichts aller äußeren Anzeichen konnte er daher nicht hoffen, dass durch Zayds Rebellion eine erfolgreiche Revolution zustande kommen würde. Ein weiterer möglicher Grund dafür, dass er sich nicht an dieser Rebellion beteiligte, war, dass sein Einfluss damals noch nicht groß genug war, um durch seine Teilnahme die Schwäche der Bewegung auch nur teilweise zu überwinden. Bis zum Jahr 120 nach der Hidschra lag die Leitung der irakischen Lehrstätte der Ahl ar-Raʾy in den Händen Hammads. Bis dahin war Abu Hanifa (r.h.) lediglich einer seiner Schüler gewesen. Zum Zeitpunkt von Zayds Rebellion waren erst anderthalb bis zwei Jahre oder etwas mehr oder weniger vergangen, seit er die Leitung dieser Lehrstätte übernommen hatte. Noch war er nicht mit dem Rang eines „Fuqaha des Ostens“ ausgezeichnet worden und hatte weder deren Einfluss noch deren Ansehen erlangt.

Der Aufstand von Nafs az-Zakiyya

Der zweite Aufstand war der von Muhammad ibn Abdallah (Nafs az-Zakiyya) und seinem Bruder Ibrahim ibn Abdallah. Er war ein Nachkomme von Imam Hasan ibn Ali. Dies geschah im Jahr 145 nach der Hidschra, also 762–763. Zu jener Zeit hatte Imam Abu Hanifa bereits seinen ganzen Einfluss und seine Autorität entfaltet.

Ihre geheime Bewegung bestand bereits seit der Herrschaft der Umayyaden. Einst hatte sogar al-Mansur gemeinsam mit anderen Aufständischen gegen das Reich der Umayyaden Nafs az-Zakiyya den Treueid geleistet. [At-Tabari, Band 6, S. 155–156.] Nach der Gründung des Abbasidenreichs gingen sie in den Untergrund. Heimlich breitete sich ihre Daʿwa weiter aus. In Chorasan, al-Dschazira, Rayy, Tabaristan, Jemen und Nordafrika waren ihre Missionare tätig. Nafs az-Zakiyya errichtete sein Zentrum im Hidschas. Das Zentrum seines Bruders Ibrahim befand sich im irakischen Basra. Nach den Angaben des Historikers Ibn al-Athir waren auch in Kufa hundert Männer bereit, ihm zu Hilfe mit gezückten Schwertern ins Feld zu ziehen. [Al-Kamil, Band 5, S. 18.] Al-Mansur war schon vorher über ihre geheime Bewegung informiert und ihretwegen äußerst beunruhigt. Denn ihre Daʿwa wurde parallel zur abbasidischen Daʿwa betrieben. Durch die abbasidische Daʿwa wurde schließlich das Abbasidenreich errichtet. Ihre Organisation war der abbasidischen keineswegs unterlegen. Deshalb versuchte Mansur mehrere Jahre lang, diese Bewegung niederzuschlagen, und ging mit äußerster Härte gegen sie vor.

Als Nafs az-Zakiyya im Radschab des Jahres 145 nach der Hidschra von Medina aus tatsächlich den Aufstand begann, geriet Mansur in größte Unruhe, gab den Bau der Stadt Bagdad auf und begab sich nach Kufa. Er war sich nicht sicher, ob sein Reich bis zur Ausrottung dieser Bewegung Bestand haben würde. Oft sagte Mansur völlig verstört: »Bei Allah, ich weiß überhaupt nicht, was ich tun soll.« Aus Basra, Qays, Ahwaz, Wasit, Mada’in, Sawad und anderen Orten trafen Meldungen über Niederlagen ein. Es bestand die Gefahr, dass sich der Aufstand nach allen Seiten ausbreiten würde. Zwei ganze Monate lang hatte er keine Gelegenheit gehabt, seine Kleidung zu wechseln oder in einem Bett zu schlafen; die ganze Nacht verbrachte er auf dem Gebetsteppich zum Salat. [At-Tabari hat in Band 6, S. 155–163, die ausführliche Geschichte dieser Bewegung aufgezeichnet. Oben haben wir deren Zusammenfassung erwähnt.] Für seine Flucht aus Kufa hielt er ständig ein schnelles Reittier bereit. Wenn das Glück ihm nicht beigestanden hätte, hätte diese Bewegung das Fundament seiner Herrschaft und des Abbasidenreichs völlig erschüttert. [Al-Yaqubi, Band 1, S. 299.]

Während dieser Revolution unterschied sich das Vorgehen von Imam Abu Hanifa völlig von dem beim zuvor erwähnten Aufstand. Wir haben bereits erwähnt, dass Mansur sich während jenes Aufstands in Kufa aufhielt und in der Stadt nachts ständig eine Ausgangssperre galt. Damals unterstützte er diese Bewegung offen und mit Nachdruck. Seine Schüler befürchteten sogar, man werde sie alle festnehmen und wegführen. Er ermutigte die Menschen, Ibrahim zu unterstützen, und riet ihnen, ihm den Treueid zu leisten. [Al-Kardari, Band 2, S. 72; al-Makki, Band 2, S. 84.] Die Teilnahme am Aufstand gemeinsam mit Ibrahim bezeichnete er als eine Tat, deren Verdienst fünfzig- oder siebzigmal größer sei als der eines freiwilligen Haddsch. [Al-Kardari, Band 2, S. 71; al-Makki, Band 2, S. 83.] Zu einem gewissen Abu Ishaq al-Fazari sagte er außerdem: »Dein Bruder hat Ibrahim unterstützt. Was dein Bruder getan hat, ist weit besser, als wenn du gegen einen Ungläubigen Dschihad führst.« [Al-Dschassas: Ahkam al-Qur’an, Band 1, S. 81.] Hochrangige Faqihs wie Abu Bakr al-Dschassas, al-Muwaffaq al-Makki, Ibn al-Bazzaz, der Verfasser der Fatawa al-Bazzaziyya, und al-Kardari haben diese Aussage des Imams überliefert. Die klare Bedeutung all dieser Aussagen ist, dass es nach seiner Auffassung eine um ein Vielfaches verdienstvollere Tat ist, die muslimische Gemeinschaft von inneren Konflikten um die Führung zu befreien, als gegen äußere Ungläubige Krieg zu führen.

Sein wichtigster und erstaunlichster Schritt bestand darin, dass er Hasan ibn Qahtaba, den engsten Vertrauten al-Mansurs unter den Generälen und dessen obersten Heerführer, davon abhielt, gegen Nafs az-Zakiyya und Ibrahim in den Krieg zu ziehen. Sein Vater Qahtaba war jener Mann, dessen Schwert, verbunden mit Abu Muslims Weitsicht und politischem Geschick, den Grundstein für das Abbasidenreich gelegt hatte. Nach seinem Tod wurde sein Sohn zum obersten Heerführer ernannt. Unter den Heerführern vertraute al-Mansur ihm am meisten. Doch während seines Aufenthalts in Kufa wurde er ein Anhänger von Imam Abu Hanifa. Einmal sagte er zum Imam: »Alle Sünden, die ich bis jetzt begangen habe – das heißt all das Unrecht und die Grausamkeit, die ich im Dienst Mansurs mit meiner Hand verübt habe –, sind Ihnen bekannt. Gibt es irgendeinen Weg, diese Sünden zu tilgen?« Der Imam sagte: »Wenn Allah weiß, dass du deine Taten bereust und dass du bereit bist, dich selbst töten zu lassen, anstatt künftig einen unschuldigen Muslim zu töten, falls man dir befiehlt, ihn zu töten, und dass du deine früheren Taten nicht wiederholen wirst – wenn du Allah dies versprichst, dann wäre dies deine Tawba.« Als Hasan diese Worte des Imams hörte, legte er vor ihm dieses Versprechen ab. Kurz darauf ereignete sich der Aufstand von Nafs az-Zakiyya und Ibrahim. Mansur befahl Hasan, gegen sie in den Krieg zu ziehen. Hasan kam und berichtete dem Imam davon. Der Imam sagte: »Dann wird deine Tawba Bestand haben. Andernfalls wirst du Allah sowohl für das, was du in der Vergangenheit getan hast, als auch für die Strafe dessen, was du jetzt tun wirst, Rechenschaft ablegen müssen.« Hasan vollzog erneut die Tawba und sagte zum Imam: »Selbst wenn ich mein Leben verlieren sollte, werde ich an diesem Krieg nicht teilnehmen.« Daraufhin ging er zu Mansur und erklärte ihm offen: »Amir al-Mu’minin, ich werde nicht in diesen Krieg ziehen. Wenn alles, was ich bisher in Ihrem Gehorsam getan habe, im Gehorsam gegenüber Allah geschah, genügt mir dies; wenn es aber im Ungehorsam gegenüber Allah geschah, möchte ich keine weitere Sünde begehen.« Mansur war darüber äußerst unzufrieden und befahl, Hasan festzunehmen. Hasans Bruder Hamid trat vor und sagte: »Seit etwa einem Jahr sehe ich ihn verändert. Vielleicht ist er geistig verwirrt geworden. Ich werde in diesen Krieg ziehen.« Später ließ Mansur seine Vertrauten rufen und fragte sie: »Zu welchem dieser Faqihs pflegte Hasan zu gehen?« Man antwortete, dass er außerdem Abu Hanifa aufgesucht habe. [Al-Kardari, Band 2, S. 22.]

Wenn die Aussicht auf eine erfolgreiche und rechtmäßige Revolution besteht, ist der Aufstand gegen eine tyrannische Regierung nicht nur erlaubt und rechtmäßig, sondern sogar verpflichtend. Sein Vorgehen stand daher vollständig im Einklang mit der Auffassung des Imams. Auch das Vorgehen von Imam Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) stand in dieser Frage nicht im Gegensatz zu dem von Imam Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein). Während des Aufstands von Nafs az-Zakiyya wurde er gefragt: „Wir haben doch Mansurs Bayʿa geleistet. Wie können wir nun den anderen Anspruchsteller auf das Kalifat unterstützen?“ Darauf erließ er ein Rechtsgutachten und sagte: „Die Bayʿa der Abbasiden, wenn sie unter Zwang geleistet wurde, sowie ein unter Zwang abgelegter Eid oder eine unter Zwang ausgesprochene Scheidung – gleich in welcher Form – ist ungültig.“ [Bei den Abbasiden war es üblich, dass sie die Menschen bei der Entgegennahme der Bayʿa ein Versprechen ablegen ließen: Wenn sie sich dieser Bayʿa widersetzten, sollte ihre Ehefrau geschieden sein. Deshalb erwähnte der Imam zusammen mit der Bayʿa auch den Eid und die unter Zwang ausgesprochene Scheidung.] Infolge dieses Rechtsgutachtens schlossen sich die meisten Menschen Nafs az-Zakiyya an. Später musste Imam Mālik (möge Allah ihm barmherzig sein) für sein Rechtsgutachten büßen. Jaʿfar ibn Sulaymān, der Abbasiden-Gouverneur von Medina, ließ ihn auspeitschen und seinen Arm an seine Schulter binden. [aṭ-Ṭabarī, Band 6, S. 190; Ibn Ch||||allikān, Band 3, S. 285; Ibn Kathīr: al-Bidāya wa-n-Nihāya, Band 10, S. 84; Ibn Ch||||allikān, Band 3, S. 191.]

Imam Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) war in dieser Frage nicht allein

Es wäre nicht richtig anzunehmen, Imam Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) sei unter den Ahl as-Sunna in der Frage des Aufstands allein gestanden. Tatsächlich vertraten im ersten Jahrhundert der Hidschra die bedeutendsten religiösen Führer genau die Auffassung, die Imam Abū Ḥanīfa (möge Allah ihm barmherzig sein) durch seine Worte und Taten zum Ausdruck brachte. In seiner ersten Ansprache nach der Bayʿa zum Kalifat sagte Ḥaḍrat Abū Bakr (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm):

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„Solange ich Allah und Seinem Gesandten gehorche, gehorcht auch ihr mir. Wenn ich jedoch Allah und Seinem Gesandten ungehorsam bin, ist euer Gehorsam mir gegenüber nicht verpflichtend.“ [Ibn Hi||||schām, Band 4, S. 311; al-Bidāya wa-n-Nihāya, Band 5, S. 248.]

Ḥaḍrat ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) sagte:

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„Wer jemandem die Bayʿa leistet, ohne sich mit den Muslimen zu beraten, der ebenso wie derjenige, dem die Bayʿa geleistet wird, betrügt sich selbst und den anderen und setzt sich selbst dem Tod aus.“ [Dies ist der Wortlaut der Überlieferung bei al-Buḫārī (Kitāb al-Muḥāribīn, Bāb ǧam ar-raǧm al-ḥublā min az-zinā). In einer anderen Überlieferung werden außerdem folgende Worte von Ḥaḍrat ʿUmar überliefert: „Wem ohne Beratung das Emirat übertragen wird, für den ist es nicht erlaubt, es anzunehmen.“ – Fatḥ al-Bārī, Band 12, S. 125. Imam Aḥmad überliefert ebenfalls folgende Aussage von Ḥaḍrat ʿUmar: „Wer einem Emir die Bayʿa leistet, ohne sich mit den Muslimen zu beraten, dessen Bayʿa ist ungültig. Auch derjenige hat keine Bayʿa, der ihm die Bayʿa geleistet hat.“ – Musnad Aḥmad, Band 1, Hadith Nr. 391.]

Als Hazrat Husain (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) gegen die von Yazid errichtete Tyrannei rebellierte, lebten noch viele Sahaba. Auch fast alle Faqih, die die Sahaba gesehen hatten, waren noch am Leben. Doch ist uns keine Äußerung eines Sahabi oder Tabi’i bekannt, wonach Hazrat Husain (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) im Begriff gewesen sei, eine verbotene Handlung zu begehen. Diejenigen, die Imam Husain (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) davon abrieten, taten dies mit der Begründung, dass den Irakern nicht zu trauen sei. Sie würden keinen Erfolg haben; durch diesen Schritt würden sie sich lediglich dem Verderben aussetzen. Mit anderen Worten: Ihre gemeinsame Auffassung entsprach im Wesentlichen dem, was später Imam Abu Hanifa (Allahs Barmherzigkeit sei mit ihm) zum Ausdruck brachte, nämlich dass eine Rebellion gegen eine schlechte Führung grundsätzlich keine unrechtmäßige Handlung ist. Allerdings muss man vor einem solchen Schritt prüfen, ob es möglich ist, die schlechte Führung durch eine gute zu ersetzen. Aufgrund der wiederholten Briefe der Bewohner Kufas war er zu der Annahme gelangt, dass er so viel Unterstützung und Beistand gewonnen habe, dass er mit ihnen zusammen eine erfolgreiche Revolution durchführen könne. Deshalb brach er von Medina auf. Die Sahaba hingegen, die ihm davon abrieten, waren der Ansicht, dass man sich auf die Bewohner Kufas nicht verlassen könne, weil sie seinen Vater, Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), und seinen Bruder, Hazrat Hasan (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), wiederholt verraten hatten. Daher betraf die Meinungsverschiedenheit zwischen diesen Sahaba und Imam Husain (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) nicht die Frage der Rechtmäßigkeit oder Unrechtmäßigkeit, sondern die Wahl der Vorgehensweise.

Ebenso erhoben sich während der tyrannischen Herrschaft von al-Haddschadsch ibn Yusuf Abd ar-Rahman ibn al-Asch’ath und seine Anhänger gegen die Banu Umaiya. Die bedeutendsten Faqih jener Zeit – Sa’id ibn Dschubair, asch-Scha’bi, Ibn Abi Laila und al-Buhtari – standen ihm zur Seite. Nach dem Bericht von Ibn Qaisis befand sich eine gewaltige Schar von Gelehrten und Faqih bei ihm. Keiner der Gelehrten, die ihn nicht unterstützten, sagte, dass diese Rebellion unrechtmäßig sei. Die Ansprachen, die diese Faqih vor dem Heer Ibn al-Asch’aths hielten, geben seine Auffassung vollständig wieder. Ibn Abi Laila sagte:

„O Gläubige! Wer sieht, dass Unterdrückung und Gewalttätigkeit herrschen und zum Unrecht aufgerufen wird, und dies in seinem Herzen missbilligt, ist gerettet und dem Verderben entkommen. Wer seine Missbilligung mit der Zunge zum Ausdruck bringt, erhält dafür Lohn und erweist sich als besser als der Erstgenannte. Wer jedoch mit dem Schwert gegen diese Leute kämpft, um Allahs Wort emporzuheben und die Forderungen der Unterdrücker niederzuschlagen, der hat das Verbotene erlaubt und einen schlechten Weg unter der Umma eröffnet. Kämpft gegen diejenigen, die von der Wahrheit abgewichen sind, die die Wahrheit nicht erkennen, nach Unrecht handeln und das Unrecht nicht als Unrecht anerkennen.“

Asch-Scha’bi sagte:

„Kämpft gegen sie! Glaubt nicht, dass der Kampf gegen sie eine schlechte Handlung sei. Bei Allah! Meines Wissens gibt es heute auf der Welt keine Unterdrücker und ungerechteren Richter als sie, und keine andere Gruppe ist ihnen darin gleich. Daher darf im Kampf gegen sie keinerlei Nachlässigkeit geduldet werden.“

Sa’id ibn Dschubair sagte:

„Kämpft gegen sie! Denn in der Ausübung der Herrschaft sind sie Unterdrücker, und in den Angelegenheiten der Religion sind sie hochmütig. Sie erniedrigen die Schwachen und lassen das Gebet verkommen. [At-Tabari, Band 5, Seite 163.]“

Diejenigen angesehenen Männer hingegen, die Ibn al-Asch’ath im Kampf gegen al-Haddschadsch nicht unterstützten, sagten ebenfalls nicht, dass dieser Kampf verboten sei. Ihre Aussage war vielmehr, dass ein solches Vorgehen der klugen Strategie widerspreche. Als Hazrat Hasan al-Basri hierzu befragt wurde, sagte er:

„Bei Allah! Allah hat al-Haddschādsch nicht ohne Grund über euch gesetzt. Vielmehr ist al-Haddschādsch eine besondere Strafe. Begegnet daher Allahs Strafe nicht mit dem Schwert, sondern ertragt sie still und geduldig. Weint vor Allah und bittet Ihn um Vergebung dafür. [Ibn Saʿds at-Tabaqāt, Bd. 7, S. 164; al-Bidāya wa-n-Nihāya, Bd. 9, S. 135.]

Dies war die Auffassung der gottesfürchtigen Menschen des ersten Jahrhunderts nach der Hidschra. In eben diesem Jahrhundert erblickte Imām Abū Hanīfa das Licht der Welt. Daher war auch seine Auffassung dieselbe wie ihre. Im zweiten Jahrhundert nach der Hidschra begann sich dann jene Auffassung herauszubilden, die man heute als die Auffassung der Mehrheit der Ahl as-Sunna bezeichnet. Der Grund für das Hervortreten dieser Auffassung war nicht, dass man dafür irgendwelche unwiderlegbaren Argumente und Beweise gefunden hätte, die den Gelehrten des ersten Jahrhunderts verborgen geblieben wären; und Allah bewahre, die Gelehrten des ersten Jahrhunderts hätten eine Auffassung gegen die eindeutigen Beweise aus Qurʾān und Sunna vertreten. Vielmehr gab es dafür im Wesentlichen zwei Gründe. Erstens: Die Tyrannen hatten keinen Weg für einen friedlichen und demokratischen Wandel offen gelassen. Zweitens: Die Folgen all der Versuche, mit der Gewalt des Schwertes einen Wandel herbeizuführen, traten unablässig in einer Weise zutage, dass angesichts dessen auch auf diesem Weg keine Hoffnung auf etwas Gutes übrig blieb. [Eine ausführliche Erläuterung hierzu findet sich in Tafhīmāt, Bd. 3, S. 300–320, sowie im Tafsīr zu Sūrat al-Hudschurāt in Tafhīm al-Qurʾān, Anmerkung 17.]

Neuntes Kapitel

Imām Abū Yūsuf

Aufgrund des Lebens Imām Abū Hanīfas, seiner politischen Philosophie und seiner Nichtzusammenarbeit mit der Regierung waren die Beziehungen zwischen dem Abbasidenreich und der hanafitischen Denkrichtung äußerst bitter und von Konflikten geprägt. Diese Entwicklung setzte sich noch lange Zeit fort. Auf der einen Seite blieben die herausragenden Männer dieser Denkrichtung ihrer Haltung der Nichtzusammenarbeit treu. Als man nach dem Tod Imām Abū Hanīfas seinen berühmten Schüler Zufar ibn al-Hudhayl (gest. 158 nach der Hidschra/775 n. Chr.) zwang, das Amt des Qādī anzunehmen, verweigerte auch er die Annahme und verbarg sich, um sein Leben zu retten. [Al-Qardārī, Bd. 2, S. 183; Miftāh as-Saʿāda, Bd. 2, S. 114.] Auf der anderen Seite war die Regierung von al-Mansūr bis in die erste Regierungszeit Hārūn ar-Raschīds hinein vor allem darauf bedacht, den Einfluss dieser Denkrichtung einzudämmen. Deshalb bemühten sich al-Mansūr und seine Nachfolger darum, die durch die rechtliche Leere im Land erforderliche kodifizierte Gesetzessammlung durch eine andere Sammlung zu ersetzen. Zu diesem Zweck versuchten al-Mansūr und al-Mahdī während ihrer Regierungszeit auch, Imām Mālik in den Vordergrund zu rücken. [Ibn ʿAbd al-Barr: al-Intiqāʾ, S. 40–41.] Auch Hārūn ar-Raschīd bekundete im Jahr 174 nach der Hidschra (791 n. Chr.) sein Interesse daran, Imām Māliks al-Muwaṭṭaʾ als Gesetz des Landes anzunehmen. [Abū Nuʿaym al-Isfahānī: Hilyat al-Awliyāʾ, Bd. 6, S. 332.] Später ging jedoch aus dieser Denkrichtung eine so mächtige Persönlichkeit hervor, dass sie durch ihre herausragende Befähigung und ihren gewaltigen Einfluss und ihre Autorität die rechtliche Leere im Abbasidenreich beendete. Sie machte die hanafitische Rechtslehre zum Gesetz des Landes und begründete die Herrschaft des Landes auf einem Gesetz. Diese Persönlichkeit war Imām Abū Yūsuf, der bedeutendste Schüler Imām Abū Hanīfas.

Lebenslauf

Sein eigentlicher Name war Yaʿqūb. Er wurde im arabischen Stamm der Bajīla geboren. Aufgrund seiner verwandtschaftlichen und herzlichen Beziehungen mütterlicherseits zu den Ansār von Medina wurde seine Abstammung als ansārisch bezeichnet. Er war in Kufa ansässig. Er wurde im Jahr 113 nach der Hidschra, entsprechend 731 n. Chr., geboren. Nach seiner Grundausbildung entschied er sich, sich besonders dem Studium des Fiqh zu widmen, und wurde Schüler von ʿAbd ar-Rahmān ibn Abī Laylā. Danach nahm er am Unterricht Imām Abū Hanīfas teil und blieb dauerhaft mit ihm verbunden. Seine Eltern waren äußerst arm. Sie wollten seine Ausbildung nicht weiter finanzieren. Als Imām Abū Hanīfa von seiner Lage erfuhr, übernahm er nicht nur seine, sondern die Ausgabenlast für die gesamte Familie. Er selbst sagte: „Ich musste Imām Abū Hanīfa niemals meine Bedürfnisse vortragen. Von Zeit zu Zeit schickte er selbst so viel Geld in mein Haus, dass ich völlig sorgenfrei wurde.“ [Al-Makkī, Bd. 2, S. 212.] Von Anfang an setzte er große Hoffnungen in diesen Schüler. Als der Vater Imām Abū Yūsufs ihn aus der Madrasa mitnehmen wollte, sagte er: „Abū Ishāq, so Allah will, wird der Junge eines Tages wohlhabend sein.“ [Al-Makkī, S. 214.]

Ruhm im Reich des Wissens

Neben Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) studierte er auch bei den anderen berühmten Gelehrten seiner Zeit. Er erlangte umfassende Kenntnisse in Hadith, Tafsir, Maghazi, der arabischen Geschichte, Sprache und Literatur sowie in der Kalām-Wissenschaft. Besonders tiefgehend war sein Wissen über die Hadithe. Er war ein Hafiz der Hadithe. Persönlichkeiten wie Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) und Ali ibn al-Madini erkannten ihn als vertrauenswürdig an. [Ibn Khallikan, Band 5, S. 422; Ibn Abd al-Barr: al-Intiqa, S. 172.] Die einhellige Meinung der zeitgenössischen Gelehrten über ihn war, dass unter den Schülern Imam Abu Hanifas (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) niemand ihm ebenbürtig gewesen sei. Talha ibn Muhammad sagte, er sei der größte Faqih (Gelehrte der Fiqh-Wissenschaft) seiner Zeit gewesen. Es habe keinen größeren Faqih als ihn gegeben. [Ibn Khallikan, Band 5, S. 424.] Dawud ibn Rashid sagte: Wenn Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) nur diesen einen Schüler hervorgebracht hätte, wäre allein dieser zu seinem Ruhm ausreichend gewesen. [Al-Makki, Band 2, S. 232.] Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) selbst erwies ihm große Wertschätzung. Er sagte: Unter meinen Schülern hat Abu Yusuf das meiste Wissen erworben. [Al-Qardari, Band 2, S. 126.] Einmal wurde er schwer krank, sodass jede Hoffnung auf sein Leben schwand. Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) war unterwegs, um ihn zu besuchen. Bei dieser Gelegenheit sagte er: Wenn er stirbt, wird auf der Welt kein Faqih zurückbleiben, der größer wäre als er. [Ibn Khallikan, Band 2, S. 424; Al-Qardari, Band 2, S. 126.]

Die Zusammenstellung der hanafitischen Fiqh

Auch er hielt sich nach Imam Abu Hanifa (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) gemäß der Tradition der hanafitischen Denkschule sechzehn lange Jahre vom Staatsdienst fern. In dieser Zeit setzte er die intellektuelle und lehrende Tätigkeit seines Lehrers fort. Daneben vollbrachte er noch eine weitere wichtige Arbeit: Er verfasste eigenständige Werke über die meisten Rechtsgebiete. In diesen Werken hielt er die Entscheidungen aus dem Lehrkreis Imam Abu Hanifas (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) sowie seine eigenen Aussagen genau fest. [Fihrist Ibn al-Nadim, Rahmaniya Press, Ägypten, 1348 n. H. Unter Berufung auf Talha ibn Muhammad schreibt Ibn Khallikan, dass Abu Yusuf (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) der Erste gewesen sei, der über alle grundlegenden Bereiche der Fiqh gemäß der hanafitischen Rechtsschule Werke verfasst und das Wissen Abu Hanifas (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) in der ganzen Welt verbreitet habe. Band 5, S. 424.] Nachdem sich diese Werke im Land verbreitet hatten, beeinflusste er nicht nur die gebildeten Kreise. Vielmehr prägte er auch die Auffassungen der an den Gerichten und in den staatlichen Behörden tätigen Personen zugunsten der hanafitischen Fiqh. Denn damals gab es keinen systematischen und umfassenden Rechtsbestand, der ihre Bedürfnisse auf diese Weise hätte erfüllen können. Zwar war Imam Maliks (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) Al-Muwatta unmittelbar der Öffentlichkeit zugänglich geworden, doch war es zur Erfüllung der Bedürfnisse eines Staates nicht umfassend genug und auch hinsichtlich der Zusammenstellung nicht hinreichend klar. [Es sei darauf hingewiesen, dass die Zusammenstellung der Fiqh zur Erfüllung der Bedürfnisse eines Staates gemäß der malikitischen Rechtsschule später in Anlehnung an die Werke Imam Muhammads (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) vorgenommen wurde.] Das Ergebnis dieser Tätigkeit Abu Yusufs (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) war, dass die hanafitische Fiqh bereits vor seinem Aufstieg zur Macht die Gedanken der Menschen und ihr tägliches Handeln durchdrungen hatte. Es blieb nur noch, sie durch die politische Macht zum ordentlichen Gesetz des Landes zu machen.

Das Richteramt

Wahrscheinlich hätte auch Abu Yusuf (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) sein ganzes Leben wie sein eigener Lehrer im Widerstand gegen die Regierung verbracht, wenn seine finanzielle Lage auch nur einigermaßen gut gewesen wäre. Doch er war mittellos. Nach dem Tod Imam Abu Hanifas (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) entbehrte er auch die Unterstützung eines großzügigen Gönners. Unter dem Druck seiner Armut war er einst sogar gezwungen, einen Dachbalken aus dem Haus seiner Frau zu verkaufen. Daraufhin tadelte ihn seine Schwiegermutter mit so harten Worten, dass seine Selbstachtung dies nicht ertragen konnte. Deshalb war er gezwungen, eine staatliche Anstellung anzunehmen. Nach diesem Ereignis reiste er im Jahr 166 nach der Hidschra (782 n. Chr.) nach Bagdad und traf den Kalifen al-Mahdi. Al-Mahdi ernannte ihn zum Richter (Qadi) von Ostbagdad. Auch während der Herrschaft al-Hadis blieb er in diesem Amt. Bis zur Herrschaft Harun ar-Raschids ernannte ihn der Kalif schließlich zum Qadi al-Qudat (Obersten Richter) des gesamten Abbasidenreichs. Dieses Amt wurde damit erstmals in einem muslimischen Staat geschaffen. Zuvor war weder im rechtgeleiteten Kalifat noch im umayyadisch-abbasidischen Reich jemand zum obersten Richter ernannt worden. [Al-Makki, Band 2, S. 211, 239; Ibn Khaldun, Band 5, S. 421.] Nach dem heutigen Verständnis war dieses Amt nicht lediglich das eines Präsidenten des Obersten Gerichts; vielmehr gehörten auch die Aufgaben eines Justizministers dazu. Seine Verantwortung beschränkte sich also nicht nur auf die Rechtsprechung und die Ernennung der Richter an den unteren Gerichten, sondern umfasste auch die rechtliche Wegweisung in inneren und äußeren Angelegenheiten des Landes.

Die Übernahme des Amtes des Obersten Richters durch Qadi Abu Yusuf (möge Allah ihm Barmherzigkeit erweisen) hatte drei wichtige Folgen:

Erstens erhielt er die Möglichkeit, ein weit umfassenderes Tätigkeitsfeld zu betreten, als wenn er lediglich in einer Lehranstalt oder einer abgeschiedenen Kammer mit dem Verfassen von Büchern beschäftigt gewesen wäre. Dort bekam er Gelegenheit, die Angelegenheiten des größten Reiches jener Zeit praktisch kennenzulernen. Unter diesen Umständen konnte er die hanafitische Fiqh an die tatsächlichen Verhältnisse anpassen und sie zu einem noch stärker praxisorientierten Rechtssystem entwickeln.

Zweitens lag die Ernennung und Versetzung der Richter im ganzen Land in seiner Hand. Daher wurden in den meisten Gebieten des Reiches Personen, die der hanafitischen Denkschule nahestanden, als Richter eingesetzt. Durch ihn wurde die hanafitische Fiqh so von selbst zum Gesetz des Landes.

Drittens: Seit der Herrschaft der Umayyaden herrschten im muslimischen Reich eine gewisse Rechtsleere und die Zügellosigkeit der Könige. Durch seinen gewaltigen moralischen Einfluss und seine Gelehrsamkeit vermochte er, sie zur Befolgung des Gesetzes zu bewegen. Darüber hinaus schenkte er dem muslimischen Reich ein Gesetzeswerk, das er zusammenstellte. Glücklicherweise ist dieses Werk unter dem Namen Kitāb al-Ḫarāǧ bis heute bei uns erhalten.

Charakterfestigkeit

Bevor wir sein verfasstes Gesetzeswerk erörtern, ist es unerlässlich, ein weitverbreitetes Missverständnis auszuräumen. Die Verfasser von Biografien über Imam Abū Yūsuf (rḥ.) haben über ihn allerlei erfundene Geschichten verbreitet, durch deren Lektüre dem Leser sein Lebensbild in etwa so erscheint, als habe er den Königen geschmeichelt und das Gesetz nach ihren Wünschen falsch ausgelegt. Dies sei sein Mittel gewesen, die Nähe der Könige zu erlangen. Doch jeder Mensch mit gewöhnlichem Verstand kann erkennen, dass jemand, der durch Schmeichelei die Nähe der Könige gewinnt und die Scharia nach ihren Wünschen beschneidet, niemals moralischen Einfluss auf sie ausüben kann, ganz gleich, wie nahe er ihnen auch kommt. Wenn man die in zuverlässigen Geschichtswerken überlieferten Berichte über sein Verhalten gegenüber dem Kalifen, dessen Ministern und Heerführern betrachtet, erscheint es unmöglich zu glauben, dass ein schmeichlerischer und auf List und Täuschung zurückgreifender Mensch es jemals gewagt hätte, sich so zu verhalten.

Zur Zeit der Herrschaft des Kalifen al-Hādī war er lediglich Richter von Ostbagdad. Bei einem Prozess fällte er damals ein Urteil gegen den Kalifen selbst. [Al-Qardarī, Bd. 2, S. 128.]

Während der Herrschaft Hārūn ar-Raschīds erhob ein alter Christ gegenüber dem Kalifen Anspruch auf einen Garten. Der Richter Abū Yūsuf (rḥ.) hörte in Gegenwart des Kalifen nicht nur die Klage des Alten an, sondern zwang den Kalifen auch, den Anspruch zu beschwören. Dennoch bereute er bis kurz vor seinem Tod, dass er den Mann nicht dazu gebracht hatte, dem Kalifen auf gleicher Ebene gegenüberzutreten. [As-Saraḫsī: Kitāb al-Mabsūṭ, Bd. 16, S. 61; al-Makkī, Bd. 2, S. 243–244.]

Sein Zeugnis gegen ʿAlī ibn ʿĪsā, den Großwesir Hārūn ar-Raschīds, wies er zurück. Als Begründung sagte er: Ich habe ihn den Kalifen „meine Rose“ nennen hören. Wenn er tatsächlich eine Rose gewesen ist, ist sein Zeugnis zurückzuweisen. Und wenn er diese Äußerung aus Schmeichelei gemacht hat, ist sein Zeugnis ebenfalls nicht anzunehmen. [Al-Makkī, Bd. 2, S. 226–227.] Für eine solche Schmeichelei verhängte auch Hārūns Sipaḥsālār (Oberbefehlshaber) eine solche moralische Strafe über derartige Schmeichler. [Al-Makkī, S. 240.]

ʿAbdallāh ibn al-Mubārak berichtet, dass er mit einer solchen Würde am Hof Hārūn ar-Raschīds erschien, dass er auf seinem Reittier sitzend hinter den Vorhang eintrat (wo sogar der Großwesir zu Fuß gehen musste). Der Kalif trat vor und grüßte ihn zuerst. [Al-Makkī, Bd. 2, S. 240; Mullā ʿAlī al-Qārī: Ḏayl al-Ǧawāhir al-Muḍiyya, S. 426.]

Einst wurde Hārūn gefragt: Warum haben Sie Abū Yūsuf (rḥ.) eine so hohe Stellung verliehen? Er antwortete: Auf welchem Gebiet des Wissens auch immer ich ihn geprüft habe, überall habe ich ihn als vollkommen befunden. Außerdem ist er ein wahrhaftiger und charakterfester Mann. Wenn es noch jemanden gibt, der ihm gleicht, dann bringt ihn her, damit ich ihn sehe. [Al-Makkī, Bd. 2, S. 232.]

Als er im Jahre 182 nach der Hidschra, also 798 n. Chr., verstarb, begleitete Harun ar-Raschid persönlich zu Fuß sein Totengebet. Er selbst leitete das Totengebet und ließ ihn auf dem Familienfriedhof bestatten. Dann sagte er: „Dies ist ein so schmerzliches Ereignis, dass alle Menschen in der gesamten muslimischen Welt einander ihr Beileid bekunden sollten.“ [Al-Qardari, Bd. 2, S. 120.]

Sein Kitab al-Charadsch ist für uns der größte Beweis. Jeder, der die Einleitung dieses Werkes liest, kann erkennen, dass ein Schmeichler solche Worte an einen König richten und ihn auf jede beliebige Weise anreden kann.

Kitab al-Charadsch

Qadi Abu Yusuf hatte in Harun ar-Raschid einen Kalifen gefunden, der widersprüchliche Eigenschaften in sich vereinte. Er war zugleich ein Soldat von strengem Charakter, ein komfortliebender Herrscher und ein gottesfürchtiger, frommer Mann. Abu l-Faradsch al-Isfahani fasst seine Eigenschaften mit einem einzigen Satz zusammen: Bei Predigten und Ermahnungen weinte er mehr als alle anderen, während er im Zorn der grausamste aller Menschen war. [Kitab al-Aghani, Bd. 3, S. 178.] Imam Abu Yusuf begann, mit außerordentlicher Weisheit und Weitsicht, ohne seine schwachen Seiten zu reizen, die religiösen Seiten seines Wesens durch sein eigenes Wissen und seinen moralischen Einfluss zu prägen. Schließlich kam eine Zeit, in der er selbst darum bat, für den Staat ein Gesetzbuch auszuarbeiten, nach dessen Maßgabe die Staatsverwaltung künftig geführt werden könne. Dies war der Anlass für die Abfassung des Kitab al-Charadsch. Imam Yusuf erwähnt diesbezüglich in der Einleitung des vorliegenden Werkes:

„Der Wunsch des Amīr al-Muʾminīn – möge Allah ihm beistehen – ist, dass ich für ihn ein umfassendes Werk verfasse, nach dem in Angelegenheiten wie der Erhebung von Steuern, des Uschr, der Sadaqa und der Dschizya sowie in anderen Fragen, für deren Regelung ihm die Verantwortung übertragen ist, gehandelt werden kann. Er hat mich zu verschiedenen Angelegenheiten befragt. Er wünscht ausführliche Antworten auf all diese Fragen, damit er künftig entsprechend handeln kann.“

Aus den Zitaten, die er an verschiedenen Stellen des genannten Werkes aus dem von Harun ar-Raschid übersandten Fragenkatalog anführt, gewinnt man den Eindruck, dass dieser Katalog seitens des Sekretariats im Hinblick auf wichtige verfassungsrechtliche, rechtliche, administrative und internationale Probleme ausgearbeitet worden war, damit die Rechtsabteilung auf all diese Fragen klare Antworten erteilte und der Staat seine eigenen Richtlinien festlegen konnte. Der Titel des Werkes könnte äußerlich zu dem Irrtum verleiten, dass ausschließlich die Staatseinnahmen (Revenue) sein Hauptgegenstand seien. Tatsächlich werden darin jedoch nahezu alle Angelegenheiten des Staates erörtert.

Ohne hier eine ausführliche Erörterung vorzunehmen, werden wir den Inhalt des Werkes lediglich unter diesem Gesichtspunkt prüfen: Welche grundlegende Staatsphilosophie und welche Vorstellung vom Staat werden darin dargelegt?

Die Rückkehr zum Kalifat der Rechtgeleiteten

Liest man das gesamte Werk aufmerksam, so tritt vor dem Leser deutlich hervor, dass Imam Abu Yusuf (r.) den Kalifen von den kaiserlich-kisraischen Traditionen der Banū Umayya und der Banū Abbasiyya weg und in jeder Hinsicht zur Befolgung der Tradition des rechtgeleiteten Kalifats führen will. Zwar fordert er an keiner Stelle des Werkes dazu auf, die Traditionen der Vorgänger aufzugeben; doch nicht einmal die Handlungsweisen oder Entscheidungen der Vorfahren Hārūn ar-Raschīds, geschweige denn jene der Banū Umayya, führt er irgendwo im Werk auch nur versehentlich als Präzedenzfall an. In jeder Angelegenheit legt er entweder Beweise aus dem Koran und der Sunna vor oder führt Präzedenzfälle aus der Regierungszeit Abū Bakrs, Umars, Uthmāns und Alīs (r.) an. Wenn er die Handlungsweise eines späteren Kalifen als Präzedenzfall anführt, handelt es sich nicht um al-Mansūr oder al-Mahdī, sondern um den Kalifen der Banū Umayya, Umar ibn Abd al-Azīz. Die klare Bedeutung dessen ist, dass er bei der Abfassung dieses Gesetzeswerkes des Abbasidenreiches – abgesehen von den zweieinhalb Jahren Umar ibn Abd al-Azīz’ – die gesamte Tradition und Handlungsweise der fast 132 Jahre währenden Herrschaft von Alīs (r.) Tod bis zur Regierungszeit Hārūn ar-Raschīds außer Acht lässt. Hätte ein wahrhaftiger Gelehrter der Fiqh dies lediglich als private Ermahnung und Belehrung getan, wäre dem keine besondere Bedeutung beizumessen gewesen. Doch da ein oberster Richter und Justizminister dies in voller Amtlichkeit bei der Wahrnehmung der ihm vom damaligen Kalifen anvertrauten Aufgabe getan hat, gewinnt die Sache dadurch erheblich an Bedeutung.

Erstens: Das Verständnis von Staat und Regierung

Gleich zu Beginn des Werkes legt er dem Kalifen sein Verständnis von Staat und Regierung vor; mit seinen eigenen Worten lautet es folgendermaßen:

»O Befehlshaber der Gläubigen! Allah, dem alles Lob und aller Dank gebühren, hat Ihnen eine gewaltige und bedeutende Aufgabe auferlegt. Der Lohn für diese Aufgabe ist der größte und ihre Strafe die härteste. Er hat Ihnen die Führung der Umma anvertraut. Und Sie sind fortwährend mit der Betreuung einer gewaltigen Menschenmenge befasst. Er hat Sie zum Hüter des Volkes gemacht. Er hat Ihnen dessen Führung übertragen. Durch dieses Volk stellt Er Sie auf die Probe. Er hat Ihnen die Verantwortung für die Leitung seiner Angelegenheiten auferlegt. Ein Palast, dessen Fundament nicht auf der Gottesfurcht, sondern auf etwas anderem errichtet ist, bleibt nicht lange bestehen. Allah reißt ihn mit den Wurzeln aus und lässt ihn auf den Erbauer und denjenigen fallen, der ihn bei seiner Errichtung unterstützt hat. … Wie der Hirte auf dieser Welt vor dem eigentlichen Besitzer der Herde Rechenschaft ablegt, so muss auch der Hüter vor seinem Herrn Rechenschaft ablegen. … Beschreiten Sie keinen krummen Weg, sonst wird auch Ihre Herde beginnen, krumme Wege zu gehen. … Behandeln Sie alle Menschen – ob sie Ihnen nahestehen oder fernstehen – nach Allahs Gesetz gleich. … Sorgen Sie dafür, dass Sie morgen nicht als Unterdrücker vor Allah erscheinen müssen. Denn der Richter am Jüngsten Tag wird die Menschen nach ihren Taten richten, nicht nach Rang und Stellung. … Fürchten Sie sich davor, der Herde Schaden zuzufügen. Der Besitzer der Herde wird von Ihnen volle Vergeltung fordern. [Al-Charādsch, S. 3, 4, 5. Salafiyya Press, Ägypten, 2. Auflage, 1352 n. H.]«

Danach vermittelt er Hārūn ar-Raschīd an zahlreichen Stellen des gesamten Werkes das Bewusstsein, dass er nicht der Besitzer des Landes, sondern lediglich der Kalif des eigentlichen Besitzers ist. [Al-Charādsch, S. 5.] Wenn er ein gerechter Herrscher ist, wird er gute Früchte sehen; ist er jedoch ein tyrannischer Herrscher, wird er mit den schlimmsten Folgen konfrontiert werden. [Al-Charādsch, S. 8.] An einer Stelle trägt er ihm folgenden Ausspruch Hadhrat Umars (r.) vor: Niemand, der auf der Welt über irgendeine Befugnis verfügt, hat das Recht, in Ungehorsam gegenüber Allah Gehorsam zu verlangen. [Al-Charādsch, S. 117.]

Zweitens: Die Lebenskraft der Demokratie

Er legt das Verständnis vor, dass der Kalif nicht nur vor dem Schöpfer, sondern auch vor der Schöpfung rechenschaftspflichtig ist. Zu diesem Zweck zitiert er an verschiedenen Stellen Hadithe und Aussprüche der Gefährten. Aus all diesen Hadithen und Aussprüchen der Gefährten geht hervor, dass die Muslime das Recht haben, die Herrschenden frei zu kritisieren. Und gerade in dieser Freiheit der Kritik liegen das Wohl der Regierung und das Wohl des Volkes. [Al-Charādsch, S. 12.]

Das Gebieten des Guten und das Verwehren des Schlechten sind für die Muslime sowohl ein Recht als auch eine Pflicht. Die Schließung dieses Tores bedeutet, dass das Volk letztlich in allumfassendes Verderben stürzen wird. [Al-Charādsch, S. 10, 11.] Die herrschende Klasse sollte die Geduld besitzen, die Wahrheit anzuhören. Nichts ist schädlicher, als dass sie scharfzüngig und unduldsam ist. [Al-Charādsch, S. 12.] Nach Maßgabe der Scharia haben die Muslime das Recht, die Herrschenden über die Rechte, die den Untertanen ihnen gegenüber übertragen wurden, und über das ihnen anvertraute Eigentum des Volkes zur Rechenschaft zu ziehen und sie dazu zu befragen. [Al-Charādsch, S. 117.]

Drittens: Pflichten und Verantwortlichkeiten des Kalifen

Die Pflichten und Verantwortlichkeiten des Kalifen, die er besonders hervorgehoben hat, sind folgende: die Grenzen Allahs aufrichten und den Anspruchsberechtigten nach sorgfältiger Prüfung ihre Rechte gewähren.

Die Handlungsweise der frommen und gerechten Herrscher wiederbeleben, die die tyrannischen Herrscher der Vergangenheit aufgegeben haben. [Al-Charadsch, Seite 5.]

Ungerechtigkeit und Unterdrückung abwehren und nach Prüfung die Beschwerden des Volkes beseitigen. [Al-Charadsch, Seite 6.] Das Volk gemäß Allahs Gesetz zur Gehorsamkeit anweisen und es vom sündhaften Verhalten abhalten.

Allahs Gesetz gegenüber den Eigenen wie den Fremden gleichermaßen durchsetzen und sich nicht darum kümmern, wen dessen Strenge trifft. [Al-Charadsch, Seite 13.]

Von der Bevölkerung auf rechtmäßige und angemessene Weise Abgaben erheben und sie für rechtmäßige Zwecke ausgeben. [Al-Charadsch, Seite 108.]

Viertens: Die Pflichten der muslimischen Bürger

Andererseits hat er hinsichtlich der Regierung folgende Pflichten der Muslime erwähnt: Sie sollen ihrer Regierung gehorchen und sich ihr nicht widersetzen.

Wird keine Waffen gegen sie ergreifen.

Wird sie nicht beschimpfen.

Wird ihre Härte geduldig ertragen.

Wird sie nicht täuschen.

Wird aufrichtig versuchen, ihr Wohlergehen zu fördern.

Wird sie von schlechten Taten abhalten.

Wird sie bei guten Taten unterstützen. [Al-Kharaj, S. 9, 12.]

Fünftens: Bayt al-Mal

Er bezeichnet das Bayt al-Mal (die staatliche Schatzkammer) nicht als persönliches Eigentum des Königs, sondern als ein anvertrautes Gut des Schöpfers und des Volkes. Bei verschiedenen Gelegenheiten erinnert er den Kalifen an Aussprüche von Umar (r.a.). In diesen Aussprüchen sagte der Kalif Umar (r.a.), dass die Staatskasse für den Kalifen dem Vermögen eines Waisenkindes für dessen Vormund gleiche. Wenn dieser wohlhabend sei, solle er gemäß der Weisung des Korans nichts vom Vermögen des Waisenkindes für sich ausgeben, sondern dessen Vermögen um Allahs willen verwalten. Wenn er jedoch bedürftig sei, dürfe er dafür entsprechend der üblichen Sitte so viel annehmen, wie alle Menschen als rechtmäßig erachteten. [Al-Kharaj, S. 36, 117.]

Auch dieses Verhalten von Umar (r.a.) stellt er dem Kalifen als Vorbild vor Augen. Bei den Ausgaben aus dem Bayt al-Mal war der Kalif Umar (r.a.) noch vorsichtiger, als ein Mensch beim Ausgeben seines eigenen Vermögens zu sein pflegt. In diesem Zusammenhang erwähnt er noch ein weiteres Ereignis. Als der Kalif Umar (r.a.) den Richter, den Statthalter und den Finanzminister von Kufa ernannte, ordnete er an, zur Versorgung der Familien all dieser Amtsträger täglich eine Ziege bereitzustellen. Zugleich sagte er, dass das Land, aus dem die Amtsträger täglich eine Ziege erhalten, bald zugrunde gehen werde. [Al-Kharaj, S. 36.]

Er weist den Kalifen außerdem an, die Herrscher daran zu hindern, staatliches Vermögen für persönliche Zwecke zu verwenden. [Al-Kharaj, S. 186.]

Sechstens: Grundsätze der Steuererhebung

Die Grundsätze, die er hinsichtlich der Erhebung von Steuern anführt, lauten wie folgt:

Steuern werden nur auf Vermögen erhoben, das über den notwendigen Bedarf hinausgeht.

Ihnen im gegenseitigen Einvernehmen eine Last auferlegen.

Niemandem darf eine Last auferlegt werden, die seine Leistungsfähigkeit übersteigt.

Von den Wohlhabenden ist es einzuziehen und für die Bedürftigen auszugeben. [Al-Kharādsch, S. 14.]

Bei der Festsetzung und Bemessung der Steuern ist besonders darauf zu achten, dass die Regierung nicht das Blut der Bevölkerung aussaugt.

Bei der Erhebung der Steuern dürfen keine ungerechten Methoden angewandt werden. [Al-Kharādsch, S. 16, 37, 109, 114.]

Die Regierung darf außer den auf gesetzmäßige Weise auferlegten Steuern keine anderen unrechtmäßigen Abgaben erheben. Sie muss außerdem streng darauf achten, dass auch die Landbesitzer und sonstigen Beamten keine derartigen Abgaben erheben können. [Al-Kharādsch, S. 10, 132.]

Von den Dhimmis, die den Islam annehmen, darf keine Dschizya erhoben werden. [Al-Kharādsch, S. 122, 131.]

In diesem Zusammenhang führt er das Vorgehen der rechtgeleiteten Kalifen als Vorbild an. Als Beispiel nennt er folgende Begebenheit über ʿAlī: Wenn er den Statthaltern Anweisungen erteilte, sagte er öffentlich, sie sollten von den Menschen die vollständigen Abgaben einziehen und dabei nicht die geringste Nachlässigkeit zeigen. Doch wenn er sie unter vier Augen zu sich rief, sagte er: Hütet euch! Erhebt die Abgaben nicht, indem ihr jemanden schlagt oder ihn in der Sonne stehen lasst. Seid ihnen gegenüber nicht so hart, dass sie gezwungen sind, ihre Kleidung, ihr Geschirr oder ihr Vieh zu verkaufen, um ihre Verpflichtungen gegenüber der Regierung zu begleichen. [Al-Kharādsch, S. 15–16.] Er erwähnt auch folgende Regel des ʿUmar: Indem er die mit der Festsetzung der Abgaben betrauten Beamten befragte, vergewisserte er sich, dass sie den Bauern durch die Steuererhebung keine unerträgliche Last auferlegt hatten. Nach Eingang der eingezogenen Abgaben aus einer Region ließ er die Vertreter der Bevölkerung rufen und nahm ihre Zeugenaussage darüber entgegen, dass diese Abgaben keinem muslimischen oder nichtmuslimischen Bauern durch Unterdrückung abgenommen worden waren. [Al-Kharādsch, S. 37, 114.]

Siebtens: Die Rechte der nichtmuslimischen Untertanen

Im Hinblick auf die nichtmuslimischen Bürger des islamischen Staates führt Imam Abū Yūsuf in diesem Werk unter Berufung auf ʿUmar wiederholt drei grundlegende Prinzipien an:

Erstens:Welche Verpflichtung ihnen gegenüber auch eingegangen wird, muss erfüllt werden.

Zweitens:Die Verantwortung für die Verteidigung des Staates liegt nicht bei ihnen, sondern bei den Muslimen.

Drittens:Ihnen dürfen keine Lasten in Form von Dschizya und Einkommenssteuer auferlegt werden, die über ihre Leistungsfähigkeit hinausgehen. [Al-Charadsch, S. 14, 37, 125.]

Anschließend schreibt er, dass Bedürftige, Blinde, Alte, Geistliche, Angestellte von Gotteshäusern, Frauen und Kinder von der Dschizya-Steuer befreit werden müssen. Ihnen darf keine Dschizya auferlegt werden. Auf das Eigentum und den Viehbestand der Dhimmis darf keine Zakat erhoben werden. Bei der Einziehung der Dschizya von den Dhimmis sind Schläge und körperliche Misshandlung nicht zulässig. Als Strafe für die Verweigerung der Zahlung der Dschizya darf höchstens eine Inhaftierung erfolgen. Es ist verboten, von ihnen etwas über die festgesetzte Dschizya hinaus einzuziehen. Für die Versorgung arbeitsunfähiger, behinderter und bedürftiger Dhimmis sollte aus der Staatskasse aufgekommen werden. [Al-Charadsch, S. 122–126.]

Unter Hinweis auf historische Ereignisse erinnert er Harun ar-Raschid daran, dass ein großzügiger und höflicher Umgang mit den Dhimmis dem Staat selbst zum Wohl gereicht. Aufgrund eines solchen Umgangs wurden die Christen Syriens während der Herrschaft von Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihm) gegenüber den Römern ihres eigenen Glaubens den Muslimen gegenüber dankbar und wohlgesinnt. [Al-Charadsch, S. 129.]

Achtens: Landvergabe

Im Zusammenhang mit der Landvergabe erklärt Imam Abu Yusuf (Allah sei ihm gnädig) eine solche Form des Großgrundbesitzes für verboten, bei der die Regierung zur Erhebung von Steuern von den Bauern eine Person als Grundherrn über sie einsetzt und ihr faktisch die Befugnis erteilt, nach Entrichtung der staatlichen Steuern von den Bauern so viel einzuziehen, wie sie will. Er sagt, dies sei eine niederträchtige Unterdrückung der Untertanen und die Ursache für den Untergang des Staates. Einen solchen Weg einzuschlagen, ist für den Staat niemals zulässig. [Al-Charadsch, S. 105.]

Ebenso erklärt er es für verboten, dass eine solche Regierung Land, das sie beschlagnahmt hat, jemandem als Lehen überlässt. Er schreibt: „Weder der Imam noch der Staatsführer hat das Recht, ohne ein gesetzmäßiges oder wohlbegründetes Recht irgendetwas aus dem Besitz eines Muslims oder eines Dhimmis zu entreißen.“ Nach seiner Auffassung ist es gleichbedeutend damit, das Eigentum der Menschen nach eigenem Gutdünken zu entreißen und es jemand anderem zu geben, als würde man einem anderen Geld schenken, das durch Raub erlangt wurde. [Al-Charadsch, S. 58, 60, 66.]

Er sagt, dass es nur eine einzige gesetzmäßige Methode der Landvergabe gibt: die Vergabe von unbebautem, herrenlosem oder als Erbeigentum aufgegebenem Land innerhalb vernünftiger Grenzen zur Bewirtschaftung oder als Belohnung für wirklichen Dienst an der Gesellschaft. Wenn derjenige, dem eine solche Schenkung gemacht wurde, das Land drei Jahre lang unbebaut liegen lässt, muss es ihm wieder entzogen werden. [Al-Charādsch, S. 59–66]

Neun: Die Ausrottung von Unterdrückung und Unrecht

Anschließend sagt er zu Hārūn ar-Raschīd: Es ist für Sie haram, unterdrückerische und treulose Menschen mit staatlichen Aufgaben zu betrauen und sie zu Unterbezirksverwaltern oder regionalen Beamten zu ernennen. Die Folgen der Unterdrückung, die sie unter diesen Umständen ausüben werden, müssen Sie tragen. [Al-Charādsch, S. 111]

Immer wieder sagt er: Betrauen Sie aufrichtige, gottesfürchtige und vertrauenswürdige Menschen mit staatlichen Aufgaben. Vergewissern Sie sich bei denjenigen, die für staatliche Ämter ausgewählt werden, neben ihrer Eignung auch von ihrem Charakter. Setzen Sie außerdem zuverlässige Geheimagenten hinter ihnen ein, damit der Kalif rechtzeitig davon erfährt und eine lückenlose Rechenschaft verlangen kann, wenn sie verderben und mit Unterdrückung und Unrecht beginnen. [Al-Charādsch, S. 106, 107, 111, 132, 188]

Ferner sagt er zu Hārūn, dass der Kalif die Beschwerden des Volkes persönlich anhören müsse. Wenn er auch nur einmal im Monat eine öffentliche Versammlung einberufe, bei der jeder Unterdrückte erscheinen und seine Beschwerde vortragen könne, und wenn die staatlichen Beamten wüssten, dass Berichte über ihr Handeln den Kalifen erreichten, erst dann würden Unterdrückung und Unrecht ausgerottet. [Al-Charādsch, S. 111, 212]

Zehn: Die Justiz

Über die Justiz sagt er, dass Gerechtigkeit und ausschließlich unparteiische Gerechtigkeit die Aufgabe der Justiz seien. Sowohl einem Strafe verdienenden Menschen keine Strafe aufzuerlegen als auch einen nicht strafwürdigen Menschen zu bestrafen ist haram. Bei Zweifeln sollte keine Strafe verhängt werden. Aus Versehen zu vergeben ist besser, als aus Versehen eine Strafe zu verhängen. Jede Art von Einmischung und Fürsprache in Angelegenheiten der Gerechtigkeit sollte ausgeschlossen werden. Auf die Stellung, Würde oder Position eines Menschen darf nicht im Geringsten Rücksicht genommen werden. [Al-Charādsch, S. 152–153]

Elf: Schutz der persönlichen Freiheit

Er sagt ferner, dass niemand aufgrund bloßer Verleumdungen festgenommen werden dürfe. Wird gegen eine Person irgendeine Anschuldigung erhoben, sollte ordnungsgemäß ein Verfahren eingeleitet werden. In diesem Zusammenhang sind Zeugenaussagen und Beweise aufzunehmen. Wird das Verbrechen nachgewiesen, soll die Person festgenommen, andernfalls freigelassen werden. Er rät dem Kalifen, die Fälle der im Gefängnis Inhaftierten zu überprüfen. Wer ohne Zeugenaussagen oder Beweise festgenommen wurde, sollte freigelassen werden. Allen Gouverneuren ist die Anweisung zu erteilen, künftig niemanden festzunehmen, ohne zuvor aufgrund einer bloßen Anschuldigung oder Verleumdung ein Verfahren einzuleiten. [Al-Charāǧ, S. 175–176.]

Mit großem Nachdruck erklärt er, dass es rechtswidrig sei, angeklagte Personen aufgrund bloßer Verleumdungen zu schlagen. Bis ein Gericht ihre Strafwürdigkeit festgestellt hat, ist der Rücken jedes Bürgers nach der Scharia vollständig geschützt. [Al-Charāǧ, S. 151.]

Zwölf: Reform der Gefängnisse

Zu den von ihm vorgeschlagenen Reformen des Gefängniswesens erklärt er, dass ein Inhaftierter aus der staatlichen Schatzkammer Anspruch auf Nahrung und Kleidung habe. Dies sei sein Recht. Er verurteilt die unter den Umayyaden und Abbasiden geltende Praxis scharf und erklärt, dass die Gefangenen während ihrer Herrschaft mit Ketten an Händen und Füßen aus dem Gefängnis geführt wurden und durch Betteln Nahrung und Kleidung für sich beschaffen mussten. Dem Kalifen sagt er, diese Praxis müsse beendet werden. Die Regierung müsse sie mit Kleidung für den Winter und den Sommer sowie mit ausreichender Nahrung versorgen.

Mit scharfer Verurteilung erklärt er, dass mittellose Gefangene nach ihrem Tod ohne Waschung, Leichentuch und Totengebet begraben wurden. Er sagt, dies sei für die Muslime äußerst beschämend. Die Regierung sollte für die Bestattung und das Totengebet solcher Gefangenen sorgen.

Er empfiehlt ferner, dass außer einer wegen Mordes inhaftierten Person kein anderer Gefangener im Gefängnis gefesselt werden dürfe. [Al-Charāǧ, S. 151.]

Eine angemessene Bewertung seines Wirkens

Vor zwölf Jahrhunderten werden hier die rechtlichen Empfehlungen zusammengefasst, die Imam Abū Yūsuf (Allah erbarme sich seiner) als Rechtsminister und oberster Richter vor einem willkürlichen Herrscher ausgesprochen hat. Vergleicht man diese Empfehlungen mit den Grundprinzipien des islamischen Staates, der Regierungspraxis des rechtgeleiteten Kalifats und den Lehren seines eigenen Lehrers Imam Abū Ḥanīfa (Allah erbarme sich seiner), so erscheinen sie weitgehend als das bloße Minimum. Nicht das geringste Anzeichen für die Vorstellung eines auf Wahlen beruhenden Kalifats ist darin zu finden. Auch eine Erwähnung der Staatsführung durch Schura oder Beratung findet sich darin nicht. Ebenso fehlt in seinen Ratschlägen die Vorstellung, dass ein ungerechter und tyrannischer Herrscher kein Recht zur Ausübung der Herrschaft habe und dass das Volk befugt sei, sich um die Einsetzung eines besseren Herrschers an seiner Stelle zu bemühen. Auch in vielen anderen Hinsichten sind seine Vorschläge im Vergleich zur wahrhaft islamischen Staatsauffassung sehr unvollständig. Das bedeutet jedoch nicht, dass die Weite von Imam Abū Yūsufs (Allah erbarme sich seiner) Staatsauffassung auf die im Kitāb al-Charāǧ erwähnten Vorschläge beschränkt gewesen sei. Ebenso wäre es falsch anzunehmen, dass er im Grunde nichts über das in diesem Werk Erwähnte hinaus angestrebt habe. Vielmehr war dies im Wesentlichen weit mehr, als ein realistischer Philosoph damals vom Abbasidenreich hätte erwarten können. Es war nicht seine Absicht, angesichts der besonderen Umstände jener Zeit ein bloßes Wunschbild zu entwerfen – eine reine Vorstellung, die auf Phantasie beschränkt und deren Verwirklichung völlig ausgeschlossen ist. Vielmehr wollte er ein rechtmäßiges Konzept ausarbeiten, in dem die minimale Lebenskraft eines islamischen Staates enthalten wäre und das zugleich unter den damaligen Bedingungen praktisch umgesetzt werden konnte.

Anhang

Als Antwort auf die Kritik –

[Als einige Kapitel dieses Buches in „Tarjumān al-Qurʾān“ veröffentlicht wurden, übten einige Freunde in ihren Briefen und andere in verschiedenen Zeitungen und Zeitschriften scharfe Kritik an ihrem Inhalt. Einige Freunde verfassten sogar Bücher dagegen. Ich habe all dies mit besonderer Aufmerksamkeit verfolgt. Hier wird eine zusammenfassende Antwort auf die bemerkenswerten dieser Einwände gegeben.]

Die Bedeutung des behandelten Themas

Die in dieser Erörterung vorgelegten historischen Informationen sind den zuverlässigsten Werken über die Geschichte des Islam entnommen. Zu allen von mir erwähnten Ereignissen habe ich die vollständigen Quellenangaben genannt. Kein einziger Satz wurde ohne Quellenangabe niedergeschrieben. Die gelehrten Leser können dies selbst mit den Originalwerken vergleichen.

Diese Geschichtsdarstellungen waren nirgendwo geheim verwahrt, sodass ich sie plötzlich hervorgeholt und der Öffentlichkeit präsentiert hätte. Jahrhundertelang waren sie in der Welt verbreitet, und die modernen Möglichkeiten von Veröffentlichung und Verbreitung haben sie Hunderten von Millionen Menschen auf der ganzen Welt zugänglich gemacht. Gläubige und Ungläubige, Freunde und Feinde haben sie allesamt gelesen. Sie sind nicht nur unter den Arabischsprachigen verbreitet, vielmehr haben Orientalisten sie in allen Sprachen des Westens und Übersetzer und Bearbeiter in unseren eigenen Sprachen weithin bekannt gemacht. Wir können sie also nicht verheimlichen; ebenso wenig können wir der Bevölkerung sagen: Lest dieses Kapitel der Geschichte des Islam nicht. Wir können die Geschöpfe Allahs auch nicht daran hindern, darüber zu sprechen. Wenn wir diese Geschichte nicht selbst mit authentischen Quellen, auf vernunftgemäße, beweiskräftige und ausgewogene Weise darstellen, daraus die wahren Schlussfolgerungen ziehen und sie geordnet vor der Welt darlegen, werden westliche Gelehrte und muslimische Schriftsteller mit unausgewogener Denkweise – die die Geschichte des Islam in äußerst entstellter Form dargestellt haben und noch immer darstellen – in den Köpfen der neuen Generationen von Muslimen nicht nur ein verzerrtes Bild der Geschichte des Islam, sondern auch des islamischen Staates und der islamischen Lebensordnung schaffen. Im heutigen Pakistan studieren die Schüler und Studenten aller Schulen, Colleges und Universitäten die Geschichte des Islam und die islamische Staatsphilosophie im Rahmen der Politikwissenschaft. Vor einiger Zeit wurde bei der M.-A.-Prüfung in Politikwissenschaft an der Universität Punjab gefragt: Welche Grundsätze hat der Qurʾān für die Staatsführung dargelegt, wie wurden diese Grundsätze während der Herrschaft des Gesandten Allahs umgesetzt, was ist das Kalifat, warum und wie wandelte sich das Kalifat in eine Monarchie? Wollen die kritisierenden Freunde etwa, dass muslimische Studenten auf diese Fragen dieselben Antworten geben, die westliche Autoren gegeben haben? Oder sollen sie infolge unzureichender Studien selbst widersprüchliche Ansichten äußern? Oder sollen sie sich von jenen täuschen lassen, die nicht nur die Geschichte, sondern auch die Philosophie des Kalifats entstellen? Warum sollten wir uns diesen Ereignissen unserer Geschichte nicht mutig stellen? Warum sollten wir sie nicht unparteiisch prüfen und klar darlegen, was das Kalifat im Grunde ist, welches seine herausragenden Merkmale sind, worin sein prinzipieller Unterschied zur Monarchie besteht, warum und wie es bei uns anstelle des Kalifats zum Übergang zur Monarchie kam, welcher tatsächliche Unterschied in unserem gesellschaftlichen Leben durch die Errichtung der Monarchie anstelle des Kalifats entstand und welche Maßnahmen die denkwürdigen und angesehenen Persönlichkeiten der Umma ergriffen haben, um sich vor den schädlichen Folgen dieses Unterschieds zu schützen oder sie zu vermindern? Solange wir keine klaren, beweiskräftigen und systematisch geordneten Antworten auf all diese Fragen geben, wird die Unruhe in den Gemütern nicht weichen.

Wer heute im Zusammenhang mit der Politikwissenschaft die Staatsphilosophie des Islam studiert, sieht vor sich einerseits jene Staatsordnung, die während der Herrschaft von Rasulullah und der rechtgeleiteten Kalifen errichtet worden war, und andererseits auch das Wesen der späteren Monarchie. Er erkennt den deutlichen Unterschied zwischen beiden hinsichtlich ihrer Grundsätze, Ideale, Ziele, Vorgehensweisen sowie ihrer Lebenskraft und geistigen Ausrichtung. Dennoch stellt er fest, dass die Muslime beiden Regierungssystemen gleichermaßen Gehorsam erwiesen, dass der Dschihad unter beiden Systemen fortgesetzt wurde, dass die Qāḍīs die Bestimmungen der Scharia durchsetzten und dass alle Bereiche des religiösen und kulturellen Lebens ihren jeweiligen Bahnen weiter folgten. Daraus entsteht im Geist jedes Studenten der Politikwissenschaft ganz von selbst die Frage: Was ist die wahrhaft islamische Staatsphilosophie? Sind diese beiden Systeme gleichzeitig und in gleicher Weise islamisch, oder besteht aus islamischer Sicht ein Unterschied zwischen ihnen? Wenn ein Unterschied besteht, wie ist dann zu erklären, dass die Muslime unter beiden äußerlich eine gleichartige Vorgehensweise angenommen haben? Ich weiß nicht, wie man den Geist davon abhalten könnte, über diese Fragen nachzudenken. Und warum sollte man diese Fragen überhaupt nicht beantworten?

Dem Leser der Geschichte des Islam tritt aus der Abfolge der Ereignisse folgendes Bild deutlich vor Augen: Das rechtgeleitete Kalifat bestand mit den vorzüglichsten Merkmalen des islamischen Staates bis zum Jahr 33 oder 34 der Hidschra fort. Danach begann sein Niedergang. Als schließlich das Jahr 60 der Hidschra erreicht war, waren all diese Merkmale verschwunden, und an ihrer Stelle traten die besonderen Merkmale weltlicher Herrschaft deutlich hervor. Erzwungene Bayʿa, erbliche Monarchie, eine Lebensweise nach dem Vorbild von Cäsar und Chosrau, die Kluft zwischen Herrschern und Beherrschten, das Verschwinden des Verantwortungsbewusstseins in Bezug auf das Bayt al-Māl, die Befreiung der Politik von der Befolgung der Scharia, der Entzug der Freiheit der Muslime, das Gute zu gebieten und das Verwerfliche zu verbieten, sowie das Ende des Schūrā-Systems – kurz, alles, was einen weltlichen Staat vom islamischen Staat unterscheidet, scheint die Muslime nach dem Jahr 60 der Hidschra wie eine eigenständige Krankheit befallen zu haben. Was sollen wir nun über diese gewaltige und offenkundige Veränderung sagen? Oder sollen wir sagen, dass die Geschichte jener Zeit zwar überliefert ist, die Ereignisse dieser Geschichte, die auf die Ursachen dieser Veränderung hinweisen, jedoch nicht zuverlässig sind, obwohl die Berichte ebenjener Historiker über die Zeit davor und danach zuverlässig sind? Oder sollen wir sagen, man müsse gegenüber der Geschichte jener Zeit die Augen verschließen und dürfe über all diese Dinge weder nachdenken noch sie erörtern und untersuchen, weil einige der Umstände, die in diesen 26 oder 27 Jahren für diese Folgen verantwortlich waren, möglicherweise bestimmten Gefährten des Propheten zugerechnet werden müssten? Welche dieser Aussagen können wir schließlich mit Wahrhaftigkeit und Vernunft vorbringen, sodass ein gewöhnlicher Leser der Geschichte beruhigt und überzeugt wird?

Es besteht kein Zweifel daran, dass die Prüfung, Überliefererketten und Forschungen, die im Zusammenhang mit den Hadithen durchgeführt wurden, in Bezug auf die Geschichte nicht in gleichem Maße erfolgt sind. Doch es ist schwer zu behaupten, dass Historiker wie Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Dscharrir, Ibn Hadschr, Ibn Kathir und Ibn Athir bei der Darstellung der Zustände während der Konfliktzeit derart nachlässig und unachtsam vorgegangen seien, dass sie in ihren Werken über die Sahaba völlig grundlose Aussagen niedergeschrieben hätten. Waren sie bei der Darstellung all dieser Dinge völlig ahnungslos darüber, über welche geehrten Persönlichkeiten wir hier sprechen?

Die richtige Bedeutung von ******************

Es wurde die Befürchtung geäußert, dass durch eine solche Erörterung die Würde der Sahaba (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) beeinträchtigt werde und das Vertrauen, das die Muslime ihnen gegenüber haben sollten, erschüttert werde. Auch in dieser Hinsicht halte ich es für notwendig, einige Dinge klarzustellen.

Was meinen Glauben hinsichtlich der Sahaba betrifft, so entspricht er der Auffassung der gewöhnlichen Hadith-Gelehrten, Faqihs und der Gelehrten der Umma: *************** Es ist offensichtlich, dass sie es sind, durch die die Religion zu uns gelangt ist. Sobald auch nur der geringste Zweifel an ihrer Redlichkeit aufkommt, wird die Religion selbst zweifelhaft. Doch ************* – „Alle Sahaba waren wahrhaftig“ – bedeutet meiner Ansicht nach nicht, dass alle Sahaba frei von Fehlern und Mängeln und jeder von ihnen über menschliche Schwächen erhaben gewesen sei oder dass keiner von ihnen jemals einen Fehler begangen habe. Vielmehr bedeutet es meiner Ansicht nach, dass kein Sahabi bei der Überlieferung vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) oder bei der Zuschreibung irgendeiner Aussage an ihn jemals die Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit und Redlichkeit verletzt hat. Nimmt man die erste Bedeutung an, so wird sie nicht nur von der Geschichte, sondern auch von den zuverlässigen und vertrauenswürdigen Hadith-Überlieferungen nicht gestützt. Nimmt man die zweite Bedeutung an, so ist sie zweifellos beweiskräftig; niemand kann einen zuverlässigen Beweis gegen sie vorbringen. Selbst während des gegenseitigen Krieges der Sahaba, als es unter ihnen zu großem Blutvergießen kam, hat keine Partei einen Hadith zu ihrem eigenen Zweck erfunden und ihn dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) zugeschrieben; auch hat niemand einen authentischen Hadith zurückgewiesen, nur weil er seinen eigenen Interessen zuwiderlief. Daher sollte bei der Erörterung der Auseinandersetzungen unter den Sahaba nicht die geistige Verwirrung entstehen, dass die Religion Schaden nähme, wenn man den einen als auf der Seite des Rechts und den anderen als auf der Seite des Unrechts anerkennt. Hinsichtlich der Überlieferungen vom Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) betrachten wir zweifellos alle Sahaba als vertrauenswürdig und zuverlässig und nehmen die Überlieferung eines jeden von ihnen von ganzem Herzen an.

Wenn mit der Redlichkeit der Sahaba (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) gemeint ist, dass alle Sahaba dem Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) vollkommen treu ergeben waren und alle das Empfinden hatten, dass ihnen die wichtige Verantwortung übertragen worden war, die Sunna und Rechtleitung des Propheten der Umma zu übermitteln, sodass keiner von ihnen ihm etwas Falsches zuschrieb, dann gilt diese Auslegung von **************** für sie alle ohne jede Ausnahme. Wenn darunter jedoch verstanden wird, dass ausnahmslos alle Sahaba in sämtlichen Angelegenheiten ihres Lebens vollkommen mit der Eigenschaft der Redlichkeit und Gerechtigkeit ausgestattet waren und keiner von ihnen jemals eine Handlung beging, die der Redlichkeit widersprach, dann gilt dies nicht für alle von ihnen. Zweifellos erreichte die überwältigende Mehrheit von ihnen die höchste Stufe der Redlichkeit; doch es lässt sich auch nicht leugnen, dass es unter ihnen sehr wenige gab, deren einzelne Handlungen der Redlichkeit widersprachen. Daher kann die zweite Auslegung von ********** nicht als Grundsatz angeführt werden. Dass sie kein Grundsatz ist, bedeutet jedoch nicht, dass keiner von ihnen hinsichtlich der Überlieferung von Hadithen zuverlässig wäre. Denn die erste Auslegung besitzt zweifellos den Rang eines Grundsatzes, und niemals wurde etwas gefunden, das ihr widerspricht.

Hier stellt sich die Frage: Kann die Begehung einer Handlung, die der „ʿAdāla“ widerspricht, durch eine Person dazu führen, dass ihr die Eigenschaft der ʿAdāla vollständig abgesprochen wird, dass wir leugnen, sie sei überhaupt „ʿĀdil“, und dass sie sich bei der Überlieferung von Hadithen als völlig unglaubwürdig erweist? Meine Antwort lautet: Wenn jemand eine oder zwei oder einige wenige Handlungen begeht, die der ʿAdāla widersprechen, verschwindet seine ʿAdāla dadurch nicht vollständig, und er wird nicht anstelle eines ʿĀdil als Fāsiq eingestuft, sofern in seinem Leben insgesamt ʿAdāla vorhanden ist. Der ehrenwerte Māʿiz al-Aslamī beging eine schwere Sünde wie Unzucht. Dies war zweifellos eine Handlung, die der ʿAdāla widersprach. Doch er bereute in Worten und Taten, stellte sich selbst zur Bestrafung und über ihn wurde die Strafe für Unzucht vollzogen. Seine ʿAdāla verschwand nicht dadurch, dass er eine Handlung begangen hatte, die ihr widersprach. Deshalb nehmen die Hadith-Gelehrten seine Hadithe an.

Aus diesem Beispiel ergibt sich auch die Antwort auf die Aussage, dass man diese Ereignisse nicht erwähnen dürfe, nachdem Allah, der Erhabene, ihm vergeben hat. An der Vergebung Māʿiz’ kann kein Zweifel bestehen. Er vollzog eine solche Reue, wie sie auf der Welt nur sehr wenige Menschen vollzogen haben dürften. Der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede seien auf ihm) erklärte selbst ausdrücklich, dass ihm vergeben worden war. Doch ist es verboten, die tatsächliche Tatsache zu erwähnen, dass er Unzucht begangen hatte? Diese Ereignisse lediglich als Beruf oder Beschäftigung zu erwähnen, ist zweifellos sehr schlecht. Wenn jedoch tatsächlich die Notwendigkeit besteht, ein solches Ereignis zu schildern, haben sich die Gelehrten früher nicht davon abhalten lassen, es als Darstellung des Ereignisses zu erwähnen, und auch heute kann man nicht anordnen, davon abzusehen. Allerdings muss man bei der Darstellung dieser Ereignisse vorsichtig sein, damit die Angelegenheit auf die bloße Schilderung des Ereignisses beschränkt bleibt und kein Sahabi insgesamt herabgesetzt wird. Ich habe mich nach bestem Vermögen um diese Vorsicht bemüht. Sollte sich irgendwo mehr als dies finden, werde ich es, wenn man mich darauf aufmerksam macht, so Allah will, unverzüglich korrigieren.

Einige Freunde stellen in dieser Angelegenheit das ungewöhnliche Prinzip auf, dass wir hinsichtlich der ehrwürdigen Gefährten nur jene Überlieferungen annehmen sollten, die mit ihrer Würde vereinbar sind; alles, was ihrer Würde auch nur einen Kratzer zufügt, sollten wir zurückweisen – selbst wenn es in einem authentischen Hadith erwähnt wird. Ich weiß jedoch nicht, welcher der Hadith-Gelehrten, Koranausleger und Rechtsgelehrten dieses Prinzip formuliert hat; ebenso wenig ist mir bekannt, dass irgendein Rechtsgelehrter, Hadith-Gelehrter oder Koranausleger jemals nach diesem Grundsatz geurteilt hätte. Werden die Ereignisse des Īlā und des Takhyīr beim Gesandten Allahs nicht in den Büchern über Hadith, Tafsir und Fiqh erwähnt? Dennoch wird daraus gegen die Mütter der Gläubigen der Vorwurf abgeleitet, sie hätten den ehrwürdigen Propheten wegen des Unterhalts bedrängt. Werden nicht in manchen dieser Bücher auch die Ereignisse erwähnt, in die einige Gefährten verwickelt waren und für die gegen sie die Strafe wegen Verleumdung verhängt wurde? Dabei ist offensichtlich, wie schwer dieses Vergehen wiegt. Werden nicht auch die Ereignisse um Māʿiz al-Aslamī und die Frau aus dem Stamm Ghāmid erwähnt? Auch sie hatten die Ehre erlangt, Gefährten zu sein. Nach dem frei erfundenen Prinzip müssten die Hadith-Gelehrten jedoch all jene Überlieferungen zurückweisen, in denen berichtet wird, dass ein Gefährte – Mann oder Frau – eine so abscheuliche Tat wie Unzucht begangen habe. Wenn dies ein anerkanntes Prinzip wäre, hätte Umar gegen al-Mughīra ibn Schuʿba wegen des Vergehens der Unzucht Zeugen vorgeladen und damit gegen dieses Prinzip verstoßen. Denn nach diesem Prinzip wäre es völlig undenkbar, dass ein Gefährte eine solche Tat begehen könnte – von der Vorladung von Zeugen gegen ihn ganz zu schweigen. Selbst die Freunde, die heute dieses Prinzip vorbringen, halten sich nicht vollständig daran. Wenn sie dieses Prinzip wirklich anerkennen würden, müssten sie sagen, dass die Schlachten von Dschamal und Siffīn überhaupt nicht stattgefunden hätten. Denn es wäre angemessener, dass die ehrwürdigen Gefährten einander nicht mit Schwertern bekämpft und durch ihre Hände nicht das Blut von Gläubigen vergossen hätten, da ihre Würde über all dem stehen sollte.

Fehler und Irrtümer beeinträchtigen die Würde nicht

Die eigentliche Wahrheit ist, dass kein Mensch, der kein Prophet ist – auch kein Gefährte –, frei von Fehlern oder Sünden ist; allein die Propheten und Gesandten sind frei von Sünde und Makel. Dies ist ausschließlich ihre besondere Eigenschaft. Unter den Nichtpropheten kann niemand in dem Sinne ehrwürdig sein, dass es ihm unmöglich wäre, einen Fehler zu machen oder dass er tatsächlich niemals einen Fehler gemacht hätte. Vielmehr sind sie insofern ehrwürdig, als in ihrem Leben das Gute und Wohltätige hinsichtlich Wissen und Handeln überwiegt. Je stärker das Gute in einem Menschen überwiegt, desto größer ist seine Würde. Dass eine seiner Handlungen ein Fehler ist, mindert seine Würde nicht.

In dieser Frage besteht ein grundlegender Unterschied zwischen meiner Sichtweise und der anderer, weshalb es bei den Menschen häufig zu Missverständnissen kommt, wenn es darum geht, meine Position zu verstehen. Die Menschen meinen, wer ehrwürdig sei, begehe keine Fehler, und wer Fehler begehe, könne nicht ehrwürdig sein. Auf dieser Grundlage wollen sie, dass keine Handlung eines ehrwürdigen Menschen als Fehler bezeichnet wird. Außerdem meinen sie, wer eine seiner Handlungen als Fehler bezeichnet, erkenne ihn nicht als ehrwürdig an. Mein Grundsatz ist das Gegenteil. Meiner Ansicht nach kann die Handlung eines ehrwürdigen Nichtpropheten fehlerhaft sein, und dennoch kann er ehrwürdig bleiben. Ich bezeichne die Handlung eines ehrwürdigen Menschen dann als Fehler, wenn sie durch zuverlässige Quellen belegt ist und sich nicht durch ein schlüssiges Argument erklären lässt. Sobald ich unter dieser Voraussetzung erkenne, dass eine Handlung falsch war, bezeichne ich sie als falsch. Meine Kritik beschränke ich dann auf diese Handlung. Wegen dieses Fehlers sehe ich keinen Abstrich an der Würde oder dem Rang dieses ehrwürdigen Menschen. Ich habe es niemals für notwendig gehalten, offensichtliche Irrtümer derjenigen, die ich für ehrwürdig halte, zu leugnen, sie durch Beschönigungen zu verdecken oder sie durch unvernünftige Erklärungen als richtig darzustellen. Die unausweichliche Folge davon, einen Fehler als richtig zu bezeichnen, wäre, dass unser Maßstab verdorben würde und sich alle Fehler, die verschiedene ehrwürdige Menschen jeweils begangen haben, gemeinsam bei uns ansammelten. Durch Beschönigungen oder das Verdecken von Handlungen, die offen sichtbar sind, wird mehr Schaden als Nutzen angerichtet. Die Menschen werden dadurch in Zweifel geraten, ob vielleicht auch die Vorzüge, die wir unseren ehrwürdigen Persönlichkeiten zuschreiben, erfunden sind.

Unterschiede im Rang unter den Gefährten

Durch das Studium der Hadithe und der Lebensgeschichten hinsichtlich der ehrwürdigen Gefährten bin ich zu dem Schluss gelangt, dass sie hinsichtlich des Ranges als Gefährten gleich waren; hinsichtlich ihres Wissens und ihrer Vorzüglichkeit, des spirituellen Gewinns, den sie beim ehrwürdigen Propheten erlangten, und des Einflusses seiner Unterweisung und Erziehung auf sie bestanden jedoch Rangunterschiede. Das Umfeld, in dem das Licht der Prophetie erstrahlte, war natürlich eine menschliche Gesellschaft. Nicht alle Menschen dieser Gesellschaft konnten gleichermaßen vom Licht dieser Fackel empfangen, und nicht allen standen die gleichen Möglichkeiten und Vorteile offen. Zudem war jeder von ihnen von eigener Natur, ihre Gemüter und Denkweisen waren verschieden, und ihre Fähigkeiten und Begabungen waren nicht gleich. Jeder von ihnen nahm entsprechend seinen eigenen Fähigkeiten mehr oder weniger den Einfluss der Unterweisung und Nähe des ehrwürdigen Propheten auf. Unter ihnen kann es jedoch auch Menschen gegeben haben – und es gab sie –, bei denen trotz dieser vortrefflichen Schulung zur Läuterung der Seele in irgendeiner Hinsicht eine Schwäche zurückblieb. Dies ist eine Tatsache, die sich nicht leugnen lässt; und die Achtung vor den ehrwürdigen Gefährten verlangt keineswegs zwingend, sie zu leugnen.

Die richtige Methode zur Kritik an den Handlungen ehrwürdiger Persönlichkeiten

Mein Vorgehen gegenüber den ehrwürdigen Persönlichkeiten der Religion im Allgemeinen und insbesondere gegenüber den ehrwürdigen Gefährten besteht gewöhnlich darin, dass man, solange sich die richtige Erklärung einer ihrer Aussagen oder Handlungen durch eine vernünftige Deutung oder eine zuverlässige Überlieferung finden lässt, diese Erklärung annimmt und die Dreistigkeit unterlässt, sie als Fehler zu bezeichnen, solange keine andere Möglichkeit besteht. Andererseits ist es meiner Ansicht nach nicht nur ein Widerspruch zu Gerechtigkeit und vernünftiger Betrachtung, wenn man die Grenzen einer vernünftigen Deutung überschreitet und durch Beschönigung einen Fehler verbirgt oder ein Unrecht in Recht verwandeln will; ich halte es vielmehr auch für schädlich. Denn eine derartige schwache Verteidigung kann niemanden überzeugen, und die Folge ist, dass auch alles, was wir über die wahren Vorzüge der Gefährten und anderer ehrwürdiger Persönlichkeiten sagen, in den Strudel des Zweifels gerät. Wenn daher eine Sache bei hellem Tageslicht als Fehler oder Unrecht erkennbar ist, ist es meiner Ansicht nach besser, nicht darüber zu streiten, sondern offen zu sagen: Diese Aussage oder Handlung war falsch. Auch große Menschen machen Fehler; dadurch wird ihre Größe weder geschmälert noch in irgendeiner Weise beeinträchtigt. Denn ihr Rang wird aufgrund ihrer großen Leistungen bestimmt, nicht aufgrund eines oder zweier Fehler.

Über die Quellen

Im letzten Teil von „Das rechtgeleitete Kalifat und seine Merkmale“ sowie in der gesamten Abhandlung „Vom Kalifat bis zur Monarchie“ habe ich aus verschiedenen Werken Material zusammengetragen. Einige Freunde haben auch an diesen Werken Zweifel geäußert. Im Wesentlichen handelt es sich bei diesem Material um zwei Arten. Aus der einen Art habe ich einzelne einschlägige Ereignisse übernommen, etwa aus den Werken von Ibn Abī al-Hadīd, Ibn Qutaiba und al-Masʿūdī. Auf die zweite Art stützt sich meine Darstellung zu einem großen Teil, etwa auf Muhammad ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn al-Athīr, Ibn Dschārīr, at-Tabarī und Ibn Kathīr.

Ibn Abī al-Hadīd

Unter den Quellen der ersten Art ist Ibn Abī al-Hadīds schiitische Zugehörigkeit offensichtlich. Aus seinem Werk habe ich jedoch lediglich die Begebenheit übernommen, dass Sayyiduna ʿAlī (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sich weigerte, selbst seinem Bruder ʿAqīl ibn Abī Tālib mehr zu geben, als ihm zustand. Dies ist ohnehin eine wahre Begebenheit. Auch andere Historiker berichten, dass ʿAqīl deshalb seinen Bruder verließ und sich dem gegnerischen Lager anschloss. Als Beispiele seien die Darstellungen von ʿAqīl in al-Isāba und al-Istīʿāb genannt. Daher kann man diese wahre Begebenheit nicht allein deshalb leugnen, weil Ibn Abī al-Hadīd Schiit war.

Ibn Qutaiba

Die Annahme, Ibn Qutaiba sei Schiit gewesen, ist völlig falsch. Er war Schüler von Imamen wie Abū Hātim as-Sidschistānī und Ishāq ibn Rāhwayh sowie Richter in Dīnawar. Ibn Kathīr schreibt über ihn: Er war zuverlässig und besaß Ansehen und Gelehrsamkeit. Hāfiz Ibn Hadschar sagt: Er war äußerst wahrhaftig. al-Chātīb al-Bagdādī sagt: Er war zuverlässig, gottesfürchtig und angesehen. Maslama ibn Qāsim sagt:

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„Er war äußerst wahrhaftig und gehörte zu den Anhängern der Ahl as-Sunna. Es heißt, dass er ein Anhänger Ishāq ibn Rāhwayhs war.“ Ibn Hazm sagt: „Hinsichtlich der Religion und des Wissens war er zuverlässig.“ Ibn Hadschar sagt bei der Erörterung seiner religiösen Ausrichtung:

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– Al-Salafi sagt: „Ibn Qutayba war zuverlässig und ein Anhänger der Sunna. Doch al-Hakim stand ihm aufgrund seiner religiösen Auffassung entgegen. … Meiner Ansicht nach meinte al-Salafi mit der religiösen Auffassung den Nasibismus. Denn Ibn Qutayba hegte Abneigung gegen die Ahl al-Bayt, während al-Hakim das Gegenteil davon war.“ [Al-Bidāya wa-n-Nihāya, Bd. 11, S. 48, 57; Lisān al-Mīzān, Bd. 3, S. 357–359.] Daraus geht hervor, dass ihm keineswegs vorgeworfen wurde, Schiit zu sein, sondern dass man ihn sogar beschuldigte, ein Nasibit zu sein.

Bleibt noch sein Werk al-Imāma wa-s-Siyāsa – Führung und Politik. Niemand hat mit Gewissheit behauptet, dass dieses Werk von ihm stammt. Es wird lediglich Zweifel daran geäußert. Der Grund dafür ist, dass sich darin einige Überlieferungen finden, die hinsichtlich ihrer Gelehrsamkeit keinen Vergleich mit Ibn Qutayba und anderen Werken erkennen lassen. Ich habe das Werk von Anfang bis Ende gelesen und halte ebenfalls einige seiner Überlieferungen für spätere Hinzufügungen anderer. Doch deshalb das gesamte Werk zurückzuweisen, wäre meiner Ansicht nach übertrieben. Es enthält viele nützliche Ausführungen, und in ihnen findet sich kein Anzeichen, aufgrund dessen man sie verwerfen müsste. Außerdem habe ich aus diesem Werk keine Überlieferung übernommen, für die es nicht in anderen Werken Überlieferungen gibt, die sie ihrem Sinn nach stützen. Das wird aus den von mir angeführten Zitaten deutlich.

Al-Masʿudi

Es besteht kein Zweifel daran, dass al-Masʿudi ein Schiit war. Doch es ist nicht richtig zu behaupten, er sei ein Extremist gewesen. Lesen Sie nach, was er in Murūǧ adh-Dhahab über Abu Bakr und Umar (Allahs Wohlgefallen sei auf ihnen) geschrieben hat. Kein extremistischer Schiit könnte über sie in dieser Weise sprechen. Dennoch fühlte er sich zu den Schiiten hingezogen. Aber ich habe nicht einmal eine seiner Aussagen angeführt, ohne zu ihrer Unterstützung Ereignisse aus anderen Werken zu zitieren.

Nun bespreche ich die Quellen der zweiten Kategorie. Der wesentliche Inhalt meiner Erörterung beruht auf dieser Kategorie.

Ibn Saʿ’d

Unter ihnen ist Muhammad ibn Saʿd von größter Bedeutung. Ich habe seinen Überlieferungen gegenüber den anderen Überlieferungen den Vorrang gegeben. Ich habe mich auch nach Kräften bemüht, keine Überlieferung aus einem anderen Werk zu übernehmen, die seinen Überlieferungen widerspricht. Der Grund dafür ist, dass er ein Verfasser aus einer der Zeit des rechtgeleiteten Kalifats näheren Epoche war. Er wurde im Jahr 168 nach der Hidschra geboren und starb im Jahr 230. Sein Wissensumfang war außerordentlich groß. Hinsichtlich seiner Zuverlässigkeit in den Bereichen Sīra und Maghāzī vertrauten ihm die Hadith-Gelehrten und die Koranexegeten allesamt. Bis heute hat kein Gelehrter auch nur den Verdacht geäußert, er sei ein Schiit gewesen. Al-Khatib al-Baghdadi sagt:

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-„Meiner Ansicht nach gehörte Muhammad ibn Saʿd zu den Rechtschaffenen. Seine Hadithe bezeugen die Wahrheit dieser Aussage. Denn bei den meisten seiner Überlieferungen nahm er eine Prüfung und sorgfältige Auswahl vor. Hafiz Ibn Hadschar sagt:

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-„Er war äußerst zuverlässig und gehörte zu den besonnenen Hadith-Gelehrten.“ Ibn Challikan sagt: „Er war gewandt in seiner Ausdrucksweise und zuverlässig.“ Hafiz Sachawi sagt:

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-„Sein Lehrer (Waqidi) war zwar schwach, doch er selbst war zuverlässig. Ibn Taghri Bardi sagt:

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-„Mit Ausnahme von Yahya ibn Maʿin erklärten ihn alle Hadith-Gelehrten für zuverlässig.“

–Obwohl sein Lehrer al-Wāqidī hinsichtlich der Hadithe als schwach eingestuft wurde, haben doch alle Hadithgelehrten seine Überlieferungen auf dem Gebiet der Sīra und der Maghāzī akzeptiert. Ebenso verhält es sich mit den anderen Lehrern Ibn Saʿds, nämlich Hischām ibn Muhammad ibn as-Sāʾib al-Kalbī und Maʿschār. Das heißt:

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–Auf dem Gebiet der Sīra und der Maghāzī erkennen sie ihn alle als zuverlässig an. Darüber hinaus bestätigen alle Gelehrten in Bezug auf Ibn Saʿd, dass er nicht wahllos alles von seinen Lehrern überlieferte, ohne zwischen Gutem und Schlechtem zu unterscheiden und es zu prüfen; vielmehr nahm er Überlieferungen erst nach eingehender Prüfung und Auswahl an.

Ibn Dscharīr at-Tabarī

Der zweite ist Ibn Dscharīr at-Tabarī. Sein hohes Ansehen als Hadithgelehrter, Korankommentator, Faqīh und Historiker ist anerkannt. Hinsichtlich Wissen, Gottesfurcht und Frömmigkeit war sein Rang außerordentlich hoch. Als ihm das Amt des Qādī angeboten wurde, lehnte er es ab. Als man ihm die Leitung der Abteilung zur Verbrechensbekämpfung anbot, lehnte er auch dies ab. Imam Ibn Chuzayma sagte über ihn:

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–„In der heutigen Welt kenne ich keinen Gelehrten, der größer wäre als er. Ibn Kathīr sagt:

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– „Im Hinblick auf die Kenntnis von Buch und Sunna und das Handeln danach war er einer der Imame des Islam.“ Ibn Hadschar sagt:

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– „Er war einer der bedeutendsten und zuverlässigsten Imame des Islam.“ al-Chatib al-Baghdadi sagt:

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– „Unter den Historikern war Abu Dschaʿfar der zuverlässigste.“ In der Hadith-Wissenschaft wird er als Muhaddith anerkannt. In der Rechtswissenschaft war er ein unabhängiger Mudschtahid. Und seine Rechtsschule wurde zu den Rechtsschulen der Ahl as-Sunna gezählt. Wer hat sich auf dem Gebiet der Geschichte nicht auf ihn verlassen? Besonders hinsichtlich der Geschichte der Zeiten der Wirren stützten sich die Fachgelehrten am stärksten auf seine Auffassung. Ibn al-Athir schreibt im Vorwort zu seinem Werk „al-Kamil fi at-Tarich“: Im Hinblick auf die Auseinandersetzungen unter den Gefährten des Gesandten Allahs (s.a.w.) habe ich mich mehr als auf jeden anderen Historiker auf ihn verlassen. Denn:

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– „Wahrlich, er war ein zuverlässiger Imam. In der Reinheit seines Wissens und Glaubens sowie in seiner Wahrhaftigkeit war er allumfassend.“ Auch bei der Geschichte seiner Zeit wandte sich Ibn Kathir an ihn. Er schreibt: Von den Überlieferungen der Schia Abstand nehmend, habe ich mich am stärksten auf Ibn Dscharir verlassen. Denn,

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„Er war einer der qualifizierten Imame in dieser Angelegenheit.“ Auch Ibn Khaldun schrieb nach seiner Darstellung der Ereignisse der Kamelschlacht, dass er diese Zusammenfassung der Ereignisse aus der Geschichte at-Tabaris und nicht aus den Werken anderer Historiker gewonnen habe. Denn er sei äußerst zuverlässig. Die Fehler und Unstimmigkeiten, die sich in den Werken Ibn Qutaybas und anderer Historiker finden, seien bei Ibn Dscharir nicht vorhanden. Mit den Worten Ibn Khalduns:

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„Wegen seiner Übereinstimmung mit der schiitischen Denkweise in einigen fiqhbezogenen Rechtsfragen und hinsichtlich des Hadith von Ghadir Chumm haben manche ihn ohne jeden Grund als Schiiten bezeichnet.“ Ein ehrwürdiger Gelehrter bezeichnete ihn sogar als Imam der imamitischen Richtung der Schiiten.“ Dabei gibt es unter den Imamen der Ahl as-Sunna keinen, dessen Aussage bei der Beurteilung der Wahrheit oder Unwahrheit irgendeiner fiqhbezogenen Rechtsfrage oder irgendeines Hadith nicht in irgendeiner Hinsicht mit den Schiiten übereinstimmte. Über Imam Ibn Taimiyya weiß jedermann, dass er niemandem verzieh, bei dem auch nur der geringste Anschein von Schiitentum zu erkennen war. Doch über die Tafsir-Auslegung von Muhammad ibn Dscharir at-Tabari sagt er in seiner Fatwa: Unter allen bekannten und verbreiteten Tafsir-Werken ist seine Tafsir-Auslegung die authentischste. Er sagt:

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„Darin gibt es keine Neuerung und nichts, was der Sunna widerspricht.“ [Fatwas von Ibn Taimiyya, Band 2, S. 192. Kurdistan al-Ilmiyya Press, Ägypten, 1326 H.] Tatsächlich erkannte er Imam Ahmad ibn Hanbal nur als Hadith-Gelehrten an, nicht aber als Faqih. Aus diesem Zorn heraus waren es die Hanbaliten, die ihn als Erste beschuldigten, ein Rafidit zu sein. Deshalb wurden die Hanbaliten bereits zu seinen Lebzeiten zu seinen Feinden. Sie hinderten die Menschen daran, ihn aufzusuchen. Nach seinem Tod erlaubten sie nicht einmal, ihn auf dem muslimischen Friedhof zu bestatten. Schließlich wurde er in seinem eigenen Haus beigesetzt. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, Band 11, S. 146.] Angesichts dieses Übermaßes sagte Imam Ibn Chuzayma:

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„Die Hanbaliten haben ihm Unrecht getan.“ Ein weiterer Grund für seinen schlechten Ruf war, dass unter seinen Zeitgenossen ein anderer Mann unter dem Namen Muhammad ibn Dscharir at-Tabari bekannt war, der ein Schiit war. Wer jedoch mit offenen Augen selbst die Tafsir-Auslegung Ibn Dscharirs und die Geschichte at-Tabaris studiert hat, kann nicht zu dem falschen Schluss gelangen, ihr Verfasser sei ein Schiit gewesen oder diese beiden Werke stammten von dem schiitischen Muhammad ibn Dscharir at-Tabari. [Für die Lebensgeschichten des sunnitischen Ibn Dscharir und des schiitischen Ibn Dscharir siehe Ibn Hadschars Lisan al-Mizan, S. 100–103. In jüngerer Zeit haben manche den Verfasser der Geschichte at-Tabaris pauschal als schiitischen Historiker, ja sogar als fanatischen und extremistischen Schiiten dargestellt. Vielleicht meinen sie, dass die bedauernswerten Urdu sprechenden Leser kaum Gelegenheit haben werden, das Originalwerk zu lesen und die tatsächliche Sachlage zu erfahren?]

Ibn Abd al-Barr

Der dritte ist der Hadith-Gelehrte Abu Umar ibn Abd al-Barr. Hafiz adh-Dhahabi bezeichnet ihn in seinem Werk Tadhkirat al-Huffaz als Scheich al-Islam. Abd al-Walid al-Baji sagte:

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„In Andalusien gab es keinen Hadith-Gelehrten, der Abu Umar gleichkam.“ Ibn Hazm sagte:

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„Soweit ich weiß, gab es niemanden, der ihm in der Fähigkeit, über das Verständnis der Hadithe zu sprechen, auch nur gleichkam, geschweige denn jemanden, der ihm überlegen gewesen wäre.“ Ibn Hadschar sagte:

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„Seine zahlreichen Werke sind ohnegleichen. Eines der bedeutendsten unter ihnen ist al-Istiʿab. Auf dem Gebiet der Biografien der Gefährten gibt es kein Werk, das ihm gleichkommt.“ Wer ist es, der bei der Darstellung der Biografien der Gefährten nicht auf sein al-Istiʿab zurückgegriffen hätte? Wer könnte den Verdacht äußern, er habe den Schiiten zugeneigt, oder ihm vorwerfen, wahllos alles Mögliche überliefert zu haben?

Ibn al-Athir

Der Vierte ist Ibn al-Athīr. Sein „Tārīḫ al-Kāmil“ und „Usd al-Ghāba“ gelten als äußerst zuverlässige Quellen der islamischen Geschichte. Es gibt keinen späteren Schriftsteller, der sich nicht auf ihn gestützt hätte. Sein Zeitgenosse Qāḍī Ibn Challikān schrieb:

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„In der Bewahrung der Hadithe, ihrem Wissen und den damit verbundenen Fragen war er ein Imām. Er war ein Kenner der alten und der neueren Geschichte. Über die Abstammungslinien der Araber und ihre Lebensumstände war er bestens informiert. [Wafayāt al-Aʿyān, Band 3, S. 33–34.] Niemand hat auch nur den geringsten Zweifel an seiner fehlenden Neigung zu den Schiiten gehegt. In der Einleitung zu seiner Geschichte erklärt er selbst in ganz deutlichen Worten: Bei der Darstellung der Meinungsverschiedenheiten unter den Gefährten bin ich äußerst vorsichtig und umsichtig vorgegangen.“

Ibn Kathīr

Der Fünfte ist der Hadith-Gelehrte Ibn Kathīr. Sein Rang als Hadith-Gelehrter, Korankommentator und Historiker ist bei der gesamten Umma anerkannt. Sein Geschichtswerk „Al-Bidāya wa-n-Nihāya“ gilt als eine der hervorragendsten Quellen zur islamischen Geschichte. Nach den Worten des Verfassers von „Kašf az-Zunūn“ besteht seine größte Vorzüglichkeit darin, dass:

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„Er zwischen authentischen und unvollständigen Überlieferungen unterscheidet.“ Der Hadith-Gelehrte adh-Dhahabī sagt zu seinem Lob:

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„Er war zugleich ein Imam, Mufti, gelehrter Hadithkenner, umsichtiger Faqih und vertrauenswürdiger Hadithgelehrter und -Kommentator. Im Zitieren von Aussagen war er erfahren. Aus zwei Gründen habe ich mich in dieser gesamten Untersuchung besonders auf seine Geschichte gestützt. Erstens: Von einer Neigung zur schiitischen Lehre konnte keine Rede sein; vielmehr war er ein entschiedener Gegner derselben. Er widersprach den Behauptungen der Schiiten in scharfer Sprache. Gegen keinen der Gefährten ließ er nach Möglichkeit auch nur den geringsten Vorwurf zu. Bei der Darstellung der Geschichte der Krisenzeit versäumte er es nicht, nicht nur Muʿawiya, sondern auch Yazid zu verteidigen. Trotzdem war er so gerecht, dass er bei der Darstellung der Geschichte nichts zu verbergen versuchte. Zweitens: Er lebte nach Abu Bakr Ibn al-ʿArabi und Ibn Taymiyya. Er kannte al-Qadi Abu Bakrs „al-ʿAwāsim min al-Qawāsim“ und Ibn Taymiyyas „Minhāj as-Sunna“. Er war nicht nur Ibn Taymiyyas Schüler, sondern auch dessen Verehrer. Deshalb musste er auch sehr viel Leid ertragen. [ad-Durar al-kāmina; Ibn Hadschar, Band 1, Seite 374, Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, Dekkan, 1349.] Daher kann ich mir nicht einmal vorstellen, dass er durch schiitische Überlieferungen beeinflusst worden sein könnte. Ich kann mir nicht vorstellen, dass er gegenüber den Überlieferungen der Schiiten Nachsicht gezeigt haben könnte oder dass er über die von al-Qadi Abu Bakr und Ibn Taymiyya behandelten Themen nicht unterrichtet gewesen wäre.“

Außerdem gehören zu den Gelehrten, von denen ich nebenbei mehr oder weniger Informationen gesammelt habe, Persönlichkeiten wie al-Hafiz Ibn Hadschar al-ʿAsqalani, Ibn Challikan, Ibn Chaldun, Abu Bakr al-Dschassas, al-Qadi Abu Bakr Ibn al-ʿArabi, Mulla ʿAli al-Qari, Muhibb ad-Din at-Tabari und Badr ad-Din al-ʿAyni. Wahrscheinlich würde niemand über sie zu sagen wagen, dass sie nicht zuverlässig oder von der schiitischen Lehre befleckt gewesen seien, dass sie bei Äußerungen über die Gefährten Nachsicht hätten walten lassen können oder dass sie Personen gewesen seien, die Märchengeschichten überlieferten. Zur Beweisführung für manche Ereignisse habe ich auch zuverlässige Überlieferungen aus Werken wie denen von al-Buchari, Muslim und Abu Dawud angeführt. Doch für die Starrsinnigkeit, jemanden als falsch zu bezeichnen, obwohl seine Aussage dem Wunsch eines bestimmten Menschen widerspricht – selbst wenn sie in einem zuverlässigen Hadithwerk erwähnt ist –, gibt es weder Heilung noch Arznei. Ebenso gibt es kein Heilmittel gegen den Starrsinn, jemanden nach Belieben für fehlerlos zu erklären, obwohl dessen Überlieferungskette schwächer ist als diejenige desjenigen, den man als schwach bezeichnet.

Sind all diese Geschichtswerke etwa nicht zuverlässig?

Denken Sie nun darüber nach. Dies sind die Quellen, aus denen ich in der gesamten Untersuchung mein Material geschöpft habe. Wenn diese Quellen hinsichtlich der Geschichte jener Zeit nicht zuverlässig sind, dann erklären Sie, dass es auf der Welt überhaupt keine Geschichte des Islams von der Zeit des Gesandten Allahs (s.a.w.) bis zum achten Jahrhundert gibt. Denn die Geschichte der Jahrhunderte nach dem Gesandten Allahs (s.a.w.), einschließlich der Geschichte von Abu Bakr as-Siddiq (r.a.) und ʿUmar al-Faruq (r.a.), ist durch eben diese Quellen zu uns gelangt. Wenn sie nicht vertrauenswürdig und zuverlässig sind, dann ist die von ihnen überlieferte Geschichte des rechtgeleiteten Kalifats, die Lebensgeschichte der denkwürdigen Persönlichkeiten des Islams und die Darstellung ihrer Taten insgesamt eine Ansammlung von Lügen, die wir niemandem mit Vertrauen vorlegen können. Die Welt kann dieses Prinzip niemals akzeptieren; ja, nicht einmal die heutigen Nachkommen der Muslime selbst werden keineswegs anerkennen, dass alle in diesen Geschichtswerken geschilderten Tugenden unserer Vorfahren wahr seien, während alle in diesen Büchern erwähnten Schwächen falsch seien. Wenn jemand glaubt, die Verschwörung der Schiiten sei so mächtig gewesen, dass auch diese Leute der Ahl as-Sunna ihrem Einfluss nicht entkommen konnten und die schiitischen Überlieferungen in deren Bücher eindrangen und dadurch die gesamte Geschichte jener Zeit entstellten, dann bin ich erstaunt: Wie konnten dann die Lebensgeschichten von Abu Bakr (r.a.) und ʿUmar (r.a.) sowie die Geschichte ihrer Zeit vor diesem Eindringen bewahrt bleiben?

Dennoch bitte ich diejenigen Freunde, die hartnäckig darauf bestehen, dass das Material, das ich den Überlieferungen dieser Historiker entnommen habe, nicht zuverlässig sei, demütig, freundlicherweise anzugeben, von welchem Datum bis zu welchem Datum diese Überlieferungen letztlich unglaubwürdig sein sollen. Warum sind die Ereignisse, die diese Historiker vor oder nach diesem Zeitraum schildern, zuverlässig? Und warum wurden diese Historiker ausgerechnet hinsichtlich dieses Zwischenzeitraums derart unachtsam, dass sie so viele falsche Angaben über verschiedene Gefährten in ihren Büchern zusammentrugen?

Der Unterschied zwischen Hadith und Geschichte

Manche Freunde schlagen zur Überprüfung historischer Überlieferungen die Asmāʾ ar-Ridschāl, also die biografische Fachliteratur, auf und sagen: Diesen und jenen Überlieferer haben die Imame der biografischen Wissenschaft als fehlerhaft bezeichnet. Und zu der Zeit, deren Ereignisse dieser bestimmte Überlieferer geschildert hat, war er noch ein Kind oder war noch gar nicht geboren. Oder dieser Überlieferer ist der Person, von der er eine Überlieferung unter Berufung auf sie anführt, überhaupt nicht begegnet. Auf diese Weise wenden sie bei historischen Überlieferungen dieselben Grundsätze der Hadithprüfung an. Und deshalb weisen sie sie zurück, weil dieses oder jenes Ereignis ohne Überlieferungskette berichtet worden sei oder weil die Überlieferungskette jenes Ereignisses eine Unterbrechung aufweise. Dabei vergessen sie, dass die Hadithgelehrten diese Grundsätze der Überprüfung von Hadithen ursprünglich auf die Hadithe über Rechtsbestimmungen anwandten. Denn wichtige Angelegenheiten der Scharia – etwa Halal und Haram, Pflicht und Verbindlichkeit sowie Makruh und Mubah – werden darauf gegründet. Auch ob etwas in der Religion Sunna ist oder nicht, wird dadurch erkannt. Würden diese Bedingungen auch auf historische Ereignisse angewandt, wäre nicht nur von den späteren Abschnitten der islamischen Geschichte keine Rede mehr; vielmehr würde mindestens ein Zehntel der Geschichte der frühen Zeit als unzuverlässig gelten. Und unsere Gegner würden anhand der Bedingungen jener Wissenschaften all die Taten, auf die wir stolz sind, als der Beachtung unwürdig bezeichnen. Denn der größte Teil davon besteht die Maßstäbe der Hadithgrundsätze und der Asmāʾ ar-Ridschāl beziehungsweise der biografischen Prüfungswissenschaft nicht. Selbst die reine und heilige Lebensgeschichte des Gesandten Allahs lässt sich nicht unter der vollständigen Bedingung zusammentragen, dass jede einzelne Überlieferung lückenlos von einer zuverlässigen Person über eine zuverlässige Person bis zu einer weiteren zuverlässigen Person überliefert worden ist.

Insbesondere unter Berufung auf die Aussagen herausragender Gelehrter der Prüfung und Bewertung von Überlieferern, etwa al-Wāqidī und Saif ibn ʿUmar, kann man mit Nachdruck behaupten, dass ihre Überlieferungen nicht nur auf dem Gebiet der Hadithe, sondern auch in historischen Fragen nicht akzeptabel sind. Doch die Imame, aus deren Werken diese Aussagen der Fachleute für die Prüfung und Bewertung von Überlieferern zitiert werden, haben ihre Überlieferungen lediglich in Bezug auf Hadithe zurückgewiesen. Hinsichtlich der Geschichte, der Berichte über Kriege und Schlachten sowie der Biographien haben diese Gelehrten in ihren Werken zahlreiche Ereignisse unter Berufung auf sie erwähnt. Nehmen wir als Beispiel al-Hāfiz Ibn Hadschar. Aus seinem Werk Tahdhīb at-Tahdhīb lassen sich die entsprechenden Kritiken der Imame der Biographik anführen. Nicht nur in historischen Werken, sondern auch in seinem Kommentar zu al-Buchārī, Fath al-Bārī, hat er bei der Analyse von Kriegsberichten und historischen Ereignissen an vielen Stellen freimütig Aussagen von al-Wāqidī, Saif ibn ʿUmar und anderen schwachen Überlieferern zitiert. Ebenso hat al-Hāfiz Ibn Kathīr in seinem Werk al-Bidāya wa-n-Nihāya Abū Mikhnaf scharf kritisiert, doch selbst hat er aus der Geschichte Ibn Dsch arīr at-Tabarīs vielfach jene Ereignisse angeführt, die dieser seinerseits unter Berufung auf dieselben Überlieferer berichtet hatte. Daraus wird klar ersichtlich, dass die großen Gelehrten der Hadithwissenschaft stets den deutlichen Unterschied zwischen Hadith und Geschichte berücksichtigt haben. Sie vermischten diese beiden Bereiche nicht und wandten nicht auf den einen das Kritikprinzip an, das eigentlich für den anderen entwickelt worden war. Diese Vorgehensweise wurde nicht nur von den Muhaddithūn befolgt, sondern auch von den großen Faqīhen, die bei der Annahme von Überlieferungen noch größere Strenge walten ließen. So bezeichnete beispielsweise Imam asch-Schāfiʿī al-Wāqidī einerseits als eingefleischten Lügner, führte andererseits aber im Kriegsabschnitt seines Kitāb al-Umm Belege aus dessen Überlieferungen an.

Das bedeutet auch nicht, dass sie die Überlieferungen dieser schwachen Überlieferer blindlings angenommen hätten. Tatsächlich wiesen sie nicht alle ihre Überlieferungen zurück. Ebenso wenig nahmen sie alles davon an. Tatsächlich wiesen sie nicht alle ihre Überlieferungen zurück. Ebenso wenig nahmen sie alles davon an. Vielmehr prüften und selektierten sie unter diesen Überlieferungen und nahmen nur das an, was ihnen annehmbar erschien und wofür ihnen weitere historische Belege vorlagen, in denen sich zudem eine Übereinstimmung mit dem Zusammenhang der Ereignisse zeigte. Deshalb gibt es keinen vernünftigen Grund, die von schwachen Überlieferern stammenden Angaben zurückzuweisen, die Ibn Saʿd, Ibn ʿAbd al-Barr, Ibn Kathīr, Ibn Dscharīr, Ibn al-Athīr, Ibn Hadschar und andere zuverlässige Gelehrte dieser Art in ihren Werken überliefert haben. Ebenso wenig ist es vernünftig zu folgern, dass alles, was sie aufgrund schwacher und nicht zusammenhängender Überlieferungsketten angenommen oder ohne Überlieferungskette berichtet haben, bloß haltlose, erfundene Geschichten seien und daher vollständig verworfen werden müssten.

In jüngster Zeit wird mit großem Nachdruck auch die Auffassung vertreten, dass die Niederschrift der Geschichte der Muslime erst in der Zeit der Abbasiden begonnen habe und, da die Feindschaft zwischen den Abbasiden und den Banū Umaiya niemandem verborgen sei, die damals verfassten Geschichtswerke allesamt von abbasidischer Propaganda gegen ihre Feinde erfüllt gewesen seien. Wenn diese Behauptung stimmt, wie lässt sich dann erklären, dass gerade in diesen Geschichtswerken auch jene denkwürdigen Leistungen der Banū Umaiya geschildert werden, mit denen diese Freunde so stolz prahlen? Und wie kommt es, dass in eben diesen Geschichtswerken die ausführlichste Darstellung des vortrefflichen Lebens von ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz zu finden ist, der selbst zu den Banū Umaiya gehörte? Vor allem aber werden in all diesen Geschichtswerken auch zahlreiche Fehler, Mängel sowie Fälle von Unrecht und Verfolgung durch die Abbasiden geschildert. Haben etwa auch all dies die Abbasiden selbst verbreitet?

Die grundlegende Schwäche dieses Arguments

Bevor ich diese Erörterung über die Quellen abschließe, möchte ich auch offenlegen, warum ich meine Untersuchung nicht auf al-Qāḍī Abū Bakr Ibn al-ʿArabīs al-ʿAwāṣim min al-Qawāṣim, Imām Ibn Taymiyyas Minhāj as-Sunna und Schāh ʿAbd al-ʿAzīz’ Tuhfa-yi Ithnā ʿAscharīya beschränkt habe. Ich bin ein aufrichtiger Verehrer all dieser großen Gelehrten. Der Gedanke, dass sie hinsichtlich ihrer Ehrlichkeit, Vertrauenswürdigkeit sowie der Lauterkeit ihres Denkens und Forschens nicht zuverlässig seien, ist mir nicht einmal im entferntesten gekommen. Der Grund jedoch, weshalb ich mich in dieser Angelegenheit nicht auf sie beschränkt, sondern die ursprünglichen Quellen selbst untersucht und einen unabhängigen Standpunkt eingenommen habe, ist folgender: Keiner dieser drei Männer verfasste sein Werk eigentlich zur Darstellung von Ereignissen als Geschichte; vielmehr schrieben sie es als Erwiderung auf die scharfen Vorwürfe der Schiiten und deren Übertreibungen. Dadurch nahmen sie faktisch eine Stellung ein, die der eines Anwalts der Gegenpartei entspricht. Das Wesen der anwaltlichen Vertretung – sei sie nun die der Kläger- oder der Beklagtenseite – besteht darin, dass man sich denjenigen Tatsachen zuwendet, durch die der eigene Fall überzeugend erscheint, und diejenigen Tatsachen meidet, durch die er geschwächt würde. Im Allgemeinen liegt dies in der menschlichen Natur. Besonders in dieser Angelegenheit ist al-Qāḍī Abū Bakr jedoch über jedes Maß hinausgegangen. Niemand, der Geschichte studiert hat, kann daraus einen günstigen Eindruck gewinnen. Deshalb habe ich sie beiseitegelassen, aus den ursprünglichen historischen Werken Kenntnis von den Ereignissen gewonnen, diese Ereignisse zusammengetragen und mir über das hier behandelte Thema selbst ein Urteil gebildet.

Nun werde ich zu jenen grundlegenden Themen zurückkehren, die in den verschiedenen Kapiteln erörtert wurden.

Erläuterung des Vorgehens von Hadhrat ʿUthmān (r.a.) gegenüber seinen nahen Verwandten

Aus dem Vorgehen, das Sayyiduna Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gegenüber seinen nahen Verwandten eingeschlagen hat, ist in meinem Herzen nicht einmal der Gedanke entstanden – Allah bewahre –, dass es auf einer schlechten Absicht beruhte. Er war einer der aufrichtigsten und geliebtesten Gefährten des Gesandten Allahs. Sein ganzes Leben, von der Annahme des Glaubens bis zu seinem Märtyrertod, bezeugt dies. Angesichts seiner Opfer und Hingabe für die wahre Religion, seiner vollkommenen Reinheit, seiner Gottesfurcht, Frömmigkeit und Lauterkeit – könnte ein vernünftiger Mensch überhaupt denken, dass ein Mann von solch reiner und lautrer Wesensart aus schlechter Absicht ein Vorgehen einschlagen konnte, das in der heutigen politischen Terminologie als Vetternwirtschaft (Nepotismus) bezeichnet wird? Tatsächlich hat er selbst über die Grundlage seines Vorgehens gesagt, dass er es als Erfüllung der Forderung der Verwandtschaftsbeziehungen betrachtete. [Kanz al-ʿUmmāl, Band 5, Hadith Nr. 2324; Ṭabaqāt Ibn Saʿd, Band 3, Seite 64.] Er war der Auffassung, dass die im Qur’an und in der Sunna enthaltene Anweisung zur guten Behandlung der Verwandten nur dadurch erfüllt werden könne, dass man ohne das geringste Zögern alles Gute tue, was einem Menschen gegenüber seinen Verwandten möglich ist. Dies war kein Fehler der Absicht, sondern ein Fehler der Entscheidung oder, mit anderen Worten, ein Fehler des Idschtihad. Ein Fehler der Absicht wäre es gewesen, wenn er diese Handlung trotz seiner Überzeugung, dass sie unzulässig sei, um seines eigenen Vorteils oder des Vorteils seiner Verwandten willen vorgenommen hätte. Doch es bleibt keine andere Möglichkeit, als dies als einen Fehler des Idschtihad zu bezeichnen; denn die Anweisung zur guten Behandlung der Verwandten war seine persönliche Pflicht, nicht die Pflicht des Kalifatsamtes. Dass er selbst sein ganzes Leben lang seine Verwandten großzügig und gütig behandelte, ist unbestritten und dafür das beste Beispiel. Er verteilte seinen gesamten Besitz und sein Geld unter seinen Verwandten und stellte seine Familienangehörigen ihnen gleich. Wie sehr man diese Handlung auch loben mag, es wird niemals zu viel sein. Doch zwischen dem Kalifatsamt und der guten Behandlung der Verwandten bestand kein Zusammenhang. Als Kalif war es nicht die eigentliche Forderung dieser Anweisung, das Wohl seiner Verwandten zu fördern.

Was Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) seinen Verwandten unter Berufung auf die schariatische Vorschrift zur guten Behandlung der Angehörigen erwies, kann unter dem Gesichtspunkt der Scharia in keinem Teil als unzulässig oder ungerecht bezeichnet werden. Es ist klar, dass es keine schariatische Vorschrift gab, die dem Kalifen verbot, einem Angehörigen seines Stammes oder seiner Sippe ein Amt zu übertragen. Auch hinsichtlich der Verteilung der Kriegsbeute oder der Unterstützung aus dem Bayt al-Māl gab es keine schariatische Vorschrift, die er verletzt hätte. Auch das Testament von Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein), das ich in diesem Zusammenhang erwähnt habe, war keine schariatische Vorschrift, deren Überschreitung eine Übertretung der gesetzlichen Grenzen bedeutet hätte; in dieser Hinsicht kann gegen ihn keinesfalls noch ein weiterer Vorwurf erhoben werden. Doch kann man leugnen, dass die Haltung, die Hazrat Abu Bakr (möge Allah mit ihm zufrieden sein) und Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) gegenüber ihren Verwandten einnahmen und deren Befolgung Hazrat Umar seinen möglichen Nachfolgern empfahl, vom Standpunkt der Staatsführung aus die reinste und richtigste Haltung war? Sayyiduna Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) entfernte sich von dieser Haltung und schlug einen anderen Weg ein. Kann man leugnen, dass dieser aus administrativer Sicht unangebracht war und sich in der Praxis als äußerst schädlich erwies? Zweifellos hatte er keine Vorstellung von diesen Schäden. Nur ein Narr könnte sich vorstellen, dass er diese Maßnahmen absichtlich ergriff, um das spätere Ergebnis herbeizuführen. Doch einen administrativen Fehler muss man als Fehler anerkennen. Das Staatsoberhaupt machte einen Mann aus seiner eigenen Familie zum Chefsekretär des Staates. [Es wird behauptet, dass es damals – anders als in der heutigen Zeit – im Kalifat kein Amt und auch keine Beamten, Sekretäre oder Chefsekretäre gegeben habe. Der Kalif habe die gewöhnliche Korrespondenz jeweils durch irgendeine Person erledigen lassen. So wird uns ein merkwürdiges Bild der Regierungszeit des rechtgeleiteten Kalifats gezeichnet: Ein Reich, das sich von Afghanistan und Turkestan bis nach Südafrika erstreckte, sei ohne jede zentrale Verwaltung regiert worden. Aus den entlegensten Gegenden des Reiches seien Berichte eingegangen, doch man habe keinerlei Aufzeichnungen darüber geführt. Überall an den Grenzen des Reiches hätten sich zahlreiche finanzielle Vorgänge – Dschizya, Charadsch, Zakat, Beute, Chums und dergleichen – abgespielt, doch über nichts habe es Aufzeichnungen oder Abrechnungen gegeben. Den Gouverneuren und Befehlshabern des Heeres seien täglich Anweisungen erteilt worden, doch die Aufzeichnungen über all dies hätten sich im Gedächtnis eines einzigen Mannes befunden; und wenn es nötig gewesen sei, habe er irgendeine Person herbeigerufen und sie die gewöhnliche Korrespondenz erledigen lassen! Als wäre dies nicht die Verwaltung eines Reiches seiner Zeit, sondern vielmehr eine Madrasa mit fünfzehn oder zwanzig Talib al-Ilm, die von einem einzigen Maulwi geleitet wurde.] Ebenso setzte er in allen muslimisch eroberten Gebieten außerhalb der Arabischen Halbinsel Gouverneure aus seiner eigenen Familie ein – unter keiner Auslegung kann dies als richtig bezeichnet werden. Hier ist es wichtig zu wissen, dass nach den damaligen Maßstäben von Verwaltung und Ordnung alle eroberten Gebiete Afrikas dem Gouverneur von Ägypten unterstanden, alle Gebiete von Scham dem Gouverneur von Damaskus, während der Irak, Aserbaidschan, Armenien, Churasan und ganz Persien den Gouverneuren von Kufa und Basra unterstanden. Während der Herrschaft Sayyiduna Hazrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein) kam eine Zeit, in der die Gouverneure all dieser Provinzen – genauer gesagt: die Generalgouverneure – seine eigenen Verwandten waren. Dies ist eine unbestreitbare historische Tatsache; unter dem Gesichtspunkt der Realität haben dies alle, die seine Position verteidigen, anerkannt. Niemand hat behauptet, dass ein solches Ereignis überhaupt nicht stattgefunden habe.

Um sein Vorgehen als rechtmäßig zu erweisen, haben viele angesehene Gelehrte argumentiert, dass die meisten Angehörigen seiner eigenen Familie, denen Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Ämter verliehen hatte, auch schon unter Hazrat Umar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Ämter bekleidet hätten. Doch dieses Argument ist äußerst schwach. Erstens waren sie nicht Verwandte Hazrat Umars (möge Allah mit ihm zufrieden sein), sondern nahe Verwandte Hazrat Uthmans (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Und dies war für sich genommen für niemanden ein Anlass zur Beanstandung. Als das Staatsoberhaupt begann, seine nahen Verwandten mit hohen Ämtern zu betrauen, erhielten die Menschen Anlass zur Beschwerde. Zweitens wurden ihnen während der Herrschaft Hazrat Umars (möge Allah mit ihm zufrieden sein) niemals so hohe Ämter übertragen, wie sie ihnen später verliehen wurden. Abdullah ibn Saʿd ibn Abi Sarh war während seiner Herrschaft lediglich ein Militäroffizier; später wurde er zum Statthalter der Stadt Said in Ägypten ernannt. Hazrat Muʿawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) war lediglich Gouverneur des Gebietes von Damaskus. [Damaskus bedeutet hier nicht nur die Stadt Damaskus, sondern jenen Teil von Scham, dessen Hauptstadt Damaskus war. At-Tabari erklärt ausdrücklich, dass Hazrat Muʿawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) zum Zeitpunkt von Hazrat Umars (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Tod Gouverneur von Damaskus und Jordanien war – Band 3, Seite 339. Hafiz Ibn Kathir sagt:

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Vielmehr besteht die eigentliche Tatsache darin, dass Hazrat Uthman (r.a.) Muawiya (r.a.) zum Gouverneur des gesamten Gebietes ernannte. Hazrat Umar (r.a.) hatte ihn dagegen nur zum Gouverneur eines Teils von Scham eingesetzt. In dem arabischen Gebiet al-Dschazira, in dem die Banu Talib lebten, war Walid ibn Uqba lediglich Gouverneur dieses Gebietes. Auch Said ibn al-As und Abdullah ibn Amir waren nur mit kleineren Ämtern betraut. Dass das gesamte muslimisch eroberte Gebiet außerhalb der Arabischen Halbinsel unter Gouverneuren desselben Stammes stehen sollte und diese Gouverneure zudem Angehörige der eigenen Familie des damaligen Kalifen sein sollten [manche Kreise führen hier als Argument an, dass der Gesandte Allahs (s.a.w.) doch Quraischiten mit hohen Ämtern betraut und ihnen sogar in der Frage des Kalifats den Vorrang vor anderen gegeben habe. Doch dieses Argument ist nicht richtig. Er gab ihnen nicht deshalb den Vorrang, weil Quraisch zu seinem Stamm gehörte; vielmehr erklärte er den Grund selbst so: Nachdem in Arabien die Vorherrschaft des Stammes Himyar beendet worden war, etablierte sich die Herrschaft der Quraisch. Von da an waren sie über lange Zeit sowohl im Guten als auch im Schlechten die Führer der Araber. Auch die Araber erkannten ihre Führung an. Deshalb musste man sie an die Spitze stellen, denn ihnen gegenüber konnte die Führung anderer nicht Bestand haben. Über die diesbezügliche Aussage des Gesandten habe ich ausführlich in Rasāʾil wa-Masāʾil, Band 1, S. 64–69, und in Tafhīmāt, Band 3, S. 139–142, gesprochen. Hätte er aufgrund von Verwandtschaft irgendjemanden bevorzugt, so hätte er die Banu Haschim vor allen anderen bevorzugt. Doch aus ihrer Mitte ernannte er nur Hazrat Ali (r.a.) gelegentlich zu einzelnen Ämtern. Dabei kann niemand behaupten, dass es unter den Banu Haschim an geeigneten Männern gefehlt habe.] Eine solche Situation war während seiner Herrschaft niemals entstanden.

Es ist ebenfalls unbestreitbar, dass die meisten jener Personen, die gegen Ende der Herrschaft Hazrat Uthmans (r.a.) eine so große Bedeutung erlangten, erst nach der Eroberung Mekkas den Islam annahmen und nur sehr wenig Gelegenheit hatten, von der Nähe zum Gesandten Allahs (s.a.w.) und seiner Unterweisung zu profitieren. Weder der Gesandte (s.a.w.) noch die beiden ersten Kalifen verfolgten die Politik, sie zu boykottieren oder ihnen jede Möglichkeit und jedes Privileg zur Mitarbeit im islamischen Staat zu entziehen. Stattdessen bemühten sie sich, ihre Herzen zu gewinnen, sie zu unterweisen und sie gut in die Gesellschaft einzugliedern. Sie setzten sie entsprechend ihren Fähigkeiten auch in Aufgaben ein. Doch weder der Gesandte (s.a.w.) noch die beiden ersten Kalifen verfolgten die Politik, diese Personen unter Ausschluss der Angehörigen der frühen Generation in den Vordergrund zu drängen. Es gab auch keinen Anlass, sie auf den Sitzen der Autorität über die muslimische Gemeinschaft und den Staat einzusetzen. Während der Herrschaft des Gesandten (s.a.w.) und der beiden ersten Kalifen waren sie zunächst strengen Regeln und einer strikten Disziplin unterworfen; in dieser Disziplin gab es weder Nachlässigkeit noch Lockerung. Außerdem wurde in ihrer Regierungszeit das Gleichgewicht nicht dadurch gestört, dass man sie gleichzeitig in wichtige staatliche Ämter einsetzte. Auch die Nähe zum Staatsoberhaupt konnte für sie kein Grund für Nachsicht sein. Deshalb konnte ihr Einsatz in jener Zeit nicht zu jenen Mängeln und Fehlern führen. Daher führte ihr Einsatz damals nicht zu jenen Mängeln und Fehlern, die später infolge ihrer Einsetzung auftraten. Die Ereignisse, die folgten, nachdem sich unter den Banu Umaiya alle Macht in ihren Händen konzentriert hatte, beweisen tatsächlich, dass sie zwar geeignete Herrscher eines nichtislamischen Staates und in administrativer und militärischer Hinsicht höchst befähigt waren, nicht aber zur moralischen und religiösen Führung der muslimischen Umma geeignet waren. Diese historische Wahrheit ist so deutlich, dass keine Verteidigung des Gegners sie zu verschleiern vermag.

Es war aus schariarechtlicher Sicht nicht unzulässig, Hazrat Muawiya (r.a.) sechzehn oder siebzehn Jahre ununterbrochen Gouverneur derselben Provinz bleiben zu lassen; aus politischer Klugheit war es jedoch gewiss unangebracht. Ich behaupte nicht, dass man ihn ohne jeden Anlass hätte absetzen sollen. Es hätte genügt, ihn alle paar Jahre von einer Provinz in eine andere zu versetzen. Dadurch hätte er in keiner einzelnen Provinz eine solche Macht erlangen können, und es wäre ihm niemals möglich gewesen, sich mit dem Schwert gegen die Zentralgewalt zu stellen.

Über die Unterstützung von Verwandten aus dem Bayt al-Mal

Was Hazrat Uthman (r.a.) hinsichtlich der Unterstützung von Verwandten aus dem Bayt al-Mal getan hat, bietet aus Sicht der Scharia keinerlei Anlass zur Beanstandung. Allah bewahre! Er hat weder das Eigentum Allahs noch das der Muslime in irgendeiner Weise veruntreut. Doch auch in dieser Angelegenheit war seine Vorgehensweise aus verwaltungspolitischer Sicht derart, dass sie anderen durchaus Anlass zu Beschwerden und Einwänden geben musste.

Muhammad ibn Sad überliefert in den Tabaqat folgende Aussage von Imam al-Zuhri:

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Hazrat Uthman (r.a.) ernannte in den letzten sechs Jahren seiner Herrschaft Verwandte und Angehörige seiner Familie zu staatlichen Ämtern. Er stellte Marwan ein Fünftel der Kriegsbeute aus Ägypten aus (das heißt ein Fünftel der Kriegsbeute aus Afrika, die von ägyptischer Seite kam). Er schenkte seinen Verwandten auch Geld. Dazu erklärte er, dies sei die gute Behandlung von Verwandten, die Allah angeordnet habe. Er nahm Geld aus dem Bayt al-Mal und gewährte auch Darlehen. Er sagte: Abu Bakr (r.a.) und Umar (r.a.) verzichteten im Bayt al-Mal auf ihren Anspruch, während ich ihn entgegennahm und unter den Verwandten verteilte. Genau dies missfiel den Menschen. [Tabaqat, Band 3, S. 64. Manche sagen, Ibn Khaldun habe dagegen protestiert, Marwan einen Anteil an der Kriegsbeute aus Afrika zu geben. Doch Ibn Khaldun schrieb:]

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–Tatsächlich ist es so, dass Marwān diesen einen Fünftelanteil für 500.000 Taka kaufte und Sayyiduna ʿUthmān (r.a.) ihm diesen Betrag erließ. Siehe Tārīkh Ibn Khaldūn, Anhang zu Band 2, S. 139–140.]

Dies ist ein Bericht von Imām az-Zuhrī, der zeitlich Sayyiduna ʿUthmān (r.a.) sehr nahe stand. Auch Muḥammad ibn Saʿd lebte zeitlich sehr nahe an der Zeit Imām az-Zuhrīs. Ibn Saʿd überliefert diese Aussage lediglich über zwei Überlieferungswege. Ibn Saʿd pflegte diese Aussage gegenüber Imām az-Zuhrī zu beanstanden. Daher muss man diesen Bericht als wahr anerkennen.

Auch ein Bericht von Ibn Dscharīr at-Tabarī liefert hierfür eine Bestätigung. Er sagte: In Afrika traf ʿAbdullāh ibn Saʿd ibn Abī Sarḥ mit dem dortigen Patriarchen eine Vereinbarung über 300 Qintār Gold.

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–Daraufhin ordnete Sayyiduna ʿUthmān (r.a.) an, dieses Geld dem Familienzweig von al-Ḥakam, also dem Vater von Marwān ibn al-Ḥakam, zu geben. [At-Tabarī, Band 3, S. 314.]

Auch Sayyiduna ʿUthmān (r.a.) selbst erklärte einst bei einer Versammlung – bei der auch Sayyiduna ʿAlī (r.a.), Sayyiduna Saʿd ibn Abī Waqqāṣ (r.a.), Sayyiduna az-Zubair (r.a.), Sayyiduna Ṭalḥa (r.a.) und Sayyiduna Muʿāwiya (r.a.) anwesend waren und bei der über seine finanziellen Zuwendungen gesprochen wurde – seine Vorgehensweise mit den Worten:

„Meine beiden Vorgänger waren sich selbst und ihren Verwandten gegenüber äußerst streng. Doch der Gesandte Allahs (s.a.w.) pflegte seinen Verwandten Geld zu geben. Ich gehöre zu einer Familie, die arm ist. Deshalb habe ich aus der Staatskasse Geld als Gegenleistung für die Dienste genommen, die ich für den Staat leiste, und ich bin der Ansicht, dass ich dazu berechtigt bin. Wenn ihr dies für falsch oder ungerecht haltet, dann beschließt, dass dieses Geld zurückgezahlt wird. Ich werde mich eurem Beschluss fügen. Alle sagten: Sie haben vollkommen richtig gesprochen. Danach sagten die Anwesenden: Sie haben ʿAbdullāh ibn Khālid ibn Asīd und Marwān Geld gegeben. Sie erklärten, dass Marwān 15.000 und Ibn Asīd 50.000 erhalten hatten. Dementsprechend wurde das Geld von ihnen eingezogen und der Staatskasse zurückerstattet, woraufhin alle zufrieden die Versammlung verließen.“ [At-Tabarī, Band 3, S. 382; Ibn al-Athīr, Band 3, S. 79; Ibn Khaldūn, Anhang zu Band 2, S. 144.

Aus all diesen Überlieferungen lässt sich erkennen, dass die Vorgehensweise, die ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) hinsichtlich der finanziellen Unterstützung seiner Verwandten einschlug, keineswegs die durch die Scharia gesetzten Grenzen überschritt. Was immer er erhielt, nahm er als Staatsoberhaupt im Gegenzug für den Dienst am Staat entgegen und gab es, statt es selbst zu verwenden, seinen Angehörigen; oder er nahm Darlehen aus dem Bayt al-Māl auf und gab sie weiter, wobei er zu deren Rückzahlung verpflichtet war; oder er verteilte nach eigenem Ermessen ein Fünftel der Kriegsbeute, für dessen Verteilung es keine ausführliche Regelung der Scharia gab. Es ist offensichtlich, dass niemand etwas dagegen hätte tun können, wenn er – wie Abū Bakr (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) – eine solche Freigebigkeit nicht gegenüber seinen eigenen Verwandten, sondern gegenüber anderen gezeigt hätte. Doch dass der Kalif gegenüber den Angehörigen seiner eigenen Sippe eine solche Freigebigkeit zeigte, wurde zum Anlass für Verleumdungen. Aus diesem Grund gingen Abū Bakr (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und ʿUmar (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) in ihren eigenen Angelegenheiten streng vor, um sich über jeden Zweifel zu erheben; die Großzügigkeit, die sie anderen gegenüber zeigten, versagten sie ihren Angehörigen. ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) konnte diese Vorsicht nicht walten lassen und wurde deshalb zum Gegenstand von Anschuldigungen.

Die Ursache des Aufruhrs

Zu sagen, der Aufruhr gegen ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) sei ohne jeden Grund lediglich infolge einer Verschwörung der Sabaʾiten entstanden oder das Ergebnis des Terrorismus der Bewohner des Irak gewesen, entspricht keiner korrekten historischen Untersuchung. Wenn unter der Bevölkerung tatsächlich kein Grund für Unzufriedenheit vorhanden gewesen wäre und in Wirklichkeit keine Unzufriedenheit bestanden hätte, wäre keine Gruppe von Verschwörern imstande gewesen, einen Aufruhr zu entfachen und Gefährten sowie die Söhne von Gefährten für ihre Gruppe zu gewinnen. Die Politik, die ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) gegenüber seinen Verwandten verfolgte, erregte nicht nur unter dem einfachen Volk, sondern auch unter bedeutenden Gefährten Unzufriedenheit – und nur deshalb hatten sie mit ihren Machenschaften Erfolg. Dadurch ergriffen sie die Gelegenheit und machten die schwache Gruppe, die sie gewonnen hatten, zum Opfer ihrer eigenen Verschwörung. Die Geschichte hat erwiesen, dass die Unruhestifter gerade durch diese Lücke die Gelegenheit erhielten, einen Weg für ihre verderblichen Machenschaften zu finden. Überlieferung von Ibn Saʿd:

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– Die Bevölkerung war deshalb gegen ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) unzufrieden, weil er Marwān in seiner Gunst hielt und auf ihn hörte. Sie waren der Auffassung, dass die meisten Handlungen, die im Namen von ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) durchgeführt wurden, nicht von ihm angeordnet worden waren. Vielmehr tat Marwān dies eigenmächtig, ohne ihn zu fragen. Deshalb erhob die Bevölkerung Einwände dagegen, dass Marwān in seiner Gunst stand und ihm eine solche Stellung eingeräumt wurde. [al-Ṭabaqāt, Band 5, S. 36.]

Ibn Kathīr sagt: Das, worauf die Delegation der Gegner ʿUthmāns, die aus Kufa zu ihm kam, um Beschwerde vorzubringen, den größten Nachdruck legte, war Folgendes:

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– Sie entsandten einige Männer, um mit ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) darüber zu streiten, dass er viele Gefährten ihrer Ämter enthoben und an ihrer Stelle seine Verwandten aus den Banū Umayya zu Gouverneuren gemacht habe. In dieser Angelegenheit richteten sie äußerst beleidigende Worte an ʿUthmān (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und forderten, diese abzusetzen und andere zu ernennen. [al-Bidāya, Band 7, S. 168.]

Hafiz Ibn Kathir fährt fort und schreibt, dass die größte Waffe der Gegner Hazrat Uthmans (r.a.) zur Aufwiegelung der Bevölkerung gegen ihn folgende war:

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– Hazrat Uthman (r.a.) enthob große Sahaba ihrer Ämter und ernannte stattdessen seine Verwandten zu Gouverneuren, worüber die Bevölkerung ihre Unzufriedenheit zum Ausdruck brachte. Diese Auffassung hatte sich in den Herzen vieler Menschen festgesetzt. [Al-Bidaya, S. 168.]

Über das Gespräch, das Hazrat Ali (r.a.) und Hazrat Uthman (r.a.) während dieser Wirren führten, berichten at-Tabari, Ibn Athir, Ibn Kathir und Ibn Khaldun ausführlich. Sie schreiben, dass in Medina, als von allen Seiten Kritik an Hazrat Uthman (r.a.) einsetzte und die Lage einen solchen Punkt erreichte, dass außer einigen Sahaba – Zayd ibn Thabit, Abu Usaid as-Saidi, Ka’b ibn Malik und Hassan ibn Thabit (r.a.) – kein anderer Sahabi den Mut hatte, zu seiner Unterstützung das Wort zu ergreifen. [Hierzu wird gesagt: Wenn die Lage in Medina tatsächlich so gewesen wäre und Hazrat Uthman (r.a.) Hazrat Ali (r.a.) entsandt hätte, um die aus Ägypten eingetroffenen Terroristen zu überzeugen und die Wirren abzuwenden, wie hätten sich dann dreißig Männer aus den Reihen der Muhajirun und Ansar ihm anschließen können? Doch dieser Einwand ist nicht zutreffend. Denn es ist eine Sache, wenn angesehene und vertrauenswürdige Personen eine bestimmte Politik des Khalifen nicht billigen, und eine ganz andere, wenn sie angesichts des Versuchs, gegen den Khalifen Unruhe zu stiften, deren Verhinderung anstreben. Die Kritiker übten ihre Kritik zum Zweck der Reform und Verbesserung. Sie hegten keinerlei Feindschaft gegen Hazrat Uthman (r.a.), sodass sie einer Verschwörergruppe, die gegen ihn Unruhen stiftete, untätig zusahen und ihr alles erlaubten, was sie wollte.] Daraufhin sagten die Leute zu Hazrat Ali (r.a.): „Suchen Sie Hazrat Uthman (r.a.) auf und sprechen Sie mit ihm über diese Angelegenheit.“ Er begab sich zu ihm und riet ihm, die anstößigen Maßnahmen zu ändern. Hazrat Uthman (r.a.) sagte: „Auch Umar ibn al-Khattab ernannte doch diejenigen, denen ich Ämter verliehen habe. Warum erhebt man dann gegen mich Einwände?“ Hazrat Ali (r.a.) erwiderte: „Wenn Umar (r.a.) jemanden zum Statthalter eines Ortes ernannte und etwas Anstößiges über ihn zu Ohren bekam, untersuchte er die Angelegenheit gründlich. Sie aber tun das nicht. Sie lassen gegenüber Ihren eigenen Verwandten Nachsicht walten.“ Hazrat Uthman (r.a.) erwiderte: „Sie sind doch auch Ihre Verwandten.“ Hazrat Ali (r.a.) antwortete –

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„Zweifellos sind sie mit ihnen nah verwandt, aber andere sind besser als sie.“ Hazrat Uthman (r.a.) sagte: „Hat Umar (r.a.) nicht Mu’awiya (r.a.) zum Gouverneur ernannt?“ Hazrat Ali (r.a.) erwiderte: „Selbst Umar (r.a.)s Sklave Yarfa fürchtete ihn nicht so sehr, wie Mu’awiya ihn fürchtete. Jetzt aber ist es so, dass Mu’awiya tut, was ihm beliebt, ohne Sie zu fragen, und überall verkündet, dies sei Uthmans (r.a.) Befehl. Sie sagen jedoch nichts dagegen.“ [At-Tabari, Bd. 3, S. 377; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 76. Al-Bidaya, Bd. 7, S. 168–169. Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 143.]

Bei einer anderen Gelegenheit begab sich Hazrat Uthman (r.a.) zum Haus Hazrat Alis (r.a.) und bat ihn unter Berufung auf ihre nahe Verwandtschaft: „Helfen Sie mir, diese Wirren zu beseitigen.“ Er erwiderte: „All dies geschieht wegen Marwan ibn al-Hakam, Sa’id ibn al-As, Abdullah ibn Amir und Mu’awiya (r.a.). Sie hören auf diese Männer, aber nicht auf mich.“ Hazrat Uthman (r.a.) sagte: „Gut, von jetzt an werde ich auf dich hören.“ Daraufhin ging Hazrat Ali (r.a.) in Begleitung einer Gruppe von Ansar und Muhajirun zu den Terroristen und brachte sie dazu, sich zurückzuziehen. [At-Tabari, Bd. 3, S. 394. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 81–82; Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 146.]

Bei einer weiteren Gelegenheit während dieser Wirren erhob Hazrat Ali (r.a.) eine scharfe Beschwerde: „Ich versuche, die Angelegenheit beizulegen, aber Marwan vereitelt dies. Sie selbst stellen sich auf die Kanzel des Gesandten (s.a.w.s.) und beruhigen und besänftigen die Bevölkerung. Doch sobald Sie fort sind, beschimpft Marwan die Menschen, indem er vor Ihrer Tür stehen bleibt. Das Feuer lodert wieder hell auf.“ [At-Tabari, Bd. 3, S. 398. Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 83–84. Ibn Khaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 147.]

Ibn Jarir führt auch Überlieferungen über Hazrat Talha (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Hazrat Zubair (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und Hazrat Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) an, wonach auch sie mit dieser Situation nicht zufrieden waren. [At-Tabari, Band 3, S. 477, 486.] Ein Freund hat behauptet, diese Zitate seien falsch. Diese Behauptung wurde vermutlich in der Annahme aufgestellt, dass Urdu sprechende Menschen durch Einsicht in das Originalwerk die tatsächliche Angelegenheit nicht feststellen könnten. Doch diejenigen, die Arabisch können, können das Originalwerk durchaus einsehen. Auf Seite 477 wird erwähnt, dass Hazrat Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) sagte: „Bei Allah, ich werde die Vergeltung für das Blut von Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) fordern.“ Darauf sagte Abd ibn Umm Kilab: „Bei Allah! Sie selbst waren doch die Erste, die sich ihm widersetzte.“ Hazrat Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) antwortete: „Sie zwangen Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm), Buße zu tun, und töteten ihn anschließend.“ Ebenso wird auf Seite 486 erwähnt, dass Hazrat Talha (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) und Hazrat Zubair (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) vor den Einwohnern von Basra eine Ansprache hielten. In dieser Ansprache sagte er:

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– Unser Ziel war lediglich, den Amīr al-Muʾminīn Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) zufriedenzustellen … Darauf sagten die Leute zu Hazrat Talha (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm):

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– Abu Muhammad, wir haben deinen Brief bei uns. Darin wird dieses Ziel jedoch nicht erwähnt. Hazrat Zubair (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) antwortete: Ist jemals ein Brief von mir in Bezug auf Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) bei euch eingegangen? Auch Ibn Khaldun erwähnt diese Ereignisse. Siehe den Anhang zu Band 2, Seiten 154–157. Der eigentliche Grund. Und gerade diese Unzufriedenheit wurde zu einer Hilfe für die Verschwörer und Unruhestifter gegen ihn. Ich allein habe dies gesagt. So führt beispielsweise der Faqih und Hadithgelehrte des siebten Jahrhunderts, der Hafiz Muhibbuddin at-Tabari, anlässlich seiner Darlegung der Gründe für das Martyrium Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) folgende Aussage von Hazrat Said ibn al-Musayyab an:

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Als Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) Herrscher wurde, missbilligten einige der Sahaba seine Machtübernahme, weil er die Angehörigen seines eigenen Stammes liebte. Er blieb zwölf Jahre an der Macht. Wiederholt ernannte er sämtliche Angehörigen der Banu Umayya zu Staatsämtern, obwohl sie nicht die Nähe des Gesandten Allahs (Allahs Wohlgefallen und Segen seien auf ihm) erfahren hatten. Durch die von ihm eingesetzten Beamten wurden solche Handlungen begangen, die den Gefährten des Gesandten Allahs (Allahs Wohlgefallen und Segen seien auf ihm) missfielen. In den letzten sechs Jahren seiner Herrschaft räumte er den Angehörigen seiner Sippe besondere Vorrechte ein und ernannte sie zu Ämtern mit Regierungs- und Herrschaftsgewalt. [Ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Ashara, Band 2, S. 124.]

Auch Hafiz Ibn Hadschar sagte bei der Erörterung der Gründe für das Martyrium Hazrat Uthmans (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) genau dies:

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– Der Grund für seine Ermordung war, dass die Statthalter der großen Provinzen seine nahen Verwandten waren. Ganz Syrien stand unter der Herrschaft von Hadhrat Muʿawiya (r.a.). In Basra war Saʿid ibn al-ʿAs, in Ägypten ʿAbdullah ibn Saʿd ibn Abi Sarh und in Chorasan ʿAbdullah ibn ʿAmir eingesetzt. Die Menschen, die aus diesen Gebieten zur Hadsch kamen, erhoben Beschwerden gegen ihre Amire. Doch Hadhrat ʿUthman (r.a.) war ein sanftmütiger, äußerst barmherziger und geduldiger Mann. Er setzte bisweilen einen Amir ab, um das Volk zufriedenzustellen, und ernannte ihn später wieder. [Al-Isaba fi Tamyiz as-Sahaba, Bd. 2, S. 455–456.]

Maulana Anwar Schah Sahib sagt:

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– Amir al-Muʾminin Hadhrat ʿUthman (r.a.) ernannte seine Verwandten zu Staatsämtern. Dies war ein Grund dafür, dass diese Unruhen sich verschärften. Das Verhalten einiger von ihnen war nicht gut. Daher erhoben die Menschen Einwände und beschwerten sich bei Hadhrat ʿUthman (r.a.) über sie. Er hielt diese Beschwerden jedoch nicht für berechtigt. Vielmehr meinte er, dass sie sich grundlos gegen seine Verwandten empörten. Wahrscheinlich seien sie mit der Ernennung seiner Verwandten nicht zufrieden und erhoben deshalb Beschwerden gegen sie. ………… Obwohl Hadhrat ʿUthman (r.a.) seine Verwandten angesichts der Einwände des Volkes nicht ihrer Ämter enthob, unterstützte er sie auch nicht. [Fayz al-Bari, Bd. 2, S. 222, Majlis-e ʿIlmi Dhabel, erste Auflage, 1938 n. Chr.]

Das Kalifat von Hadhrat ʿAli (r.a.)

Niemandem ist unbekannt, unter welchen Umständen Hadhrat ʿAli (r.a.) nach dem Märtyrertod Hadhrat ʿUthmans (r.a.) zum Kalifen bestimmt wurde. Zweitausend auswärtige Terroristen hatten die Hauptstadt belagert. Sie hatten sogar den Kalifen getötet. Auch in der Hauptstadt selbst gab es eine beträchtliche Zahl von Menschen, die ihnen nahestanden. Zweifelsohne beteiligten sie sich an der Wahl des neuen Kalifen. Es gibt zweifellos auch Überlieferungen, denen zufolge sie, nachdem Hadhrat ʿAli (r.a.) zum Kalifen ernannt worden war, einige Menschen zwangen, den Treueid zu leisten. Doch die Frage lautet: War diese Wahl falsch? Gab es damals nicht nur in Medina, sondern in der gesamten muslimischen Welt überhaupt jemanden, der zum Kalifen hätte ernannt werden sollen? [Ein Freund hat behauptet, dass Hadhrat ʿAli (r.a.) damals nicht der vortrefflichste unter den edlen Gefährten gewesen sei und auch nicht eine solche Stellung besessen habe, dass sich die Aufmerksamkeit der Bevölkerung hinsichtlich des Kalifats auf ihn hätte richten müssen. Doch kein Mensch unserer Zeit kann darüber ein zutreffendes Urteil fällen. Vielmehr können nur die Menschen jener Zeit darüber ein zutreffendes Urteil fällen. Wie ihre Meinung in dieser Angelegenheit war, zeigte sich deutlich, als die Mitglieder der Schura nach dem Märtyrertod Hadhrat ʿUmars (r.a.) die Angelegenheit der Wahl des Kalifen Hadhrat ʿAbdurrahman ibn ʿAwf (r.a.) übertrugen und dieser in Medina die öffentliche Meinung erkundete. In diesem Zusammenhang schreibt Hafiz Ibn Kathir:]

Daraufhin machte sich ʿAbdurrahman ibn ʿAwf (r.a.) auf, um sich mit den Menschen zu beraten und die Meinung der allgemeinen Muslime zu erkunden. Öffentlich und heimlich, einzeln und in Gruppen, erkundete er die Meinung der Anführer und einflussreichen Persönlichkeiten des Volkes. Er befragte sogar verschleierte Frauen, gewöhnliche Schüler von Bildungseinrichtungen und die auswärtigen Bewohner Medinas. Drei Tage und drei Nächte war er mit dieser Aufgabe beschäftigt. ………… Danach wandte er sich an Hadhrat ʿAli (r.a.) und Hadhrat ʿUthman (r.a.) und sagte: Ich habe die Meinung des Volkes über Sie beide erkundet. Ich habe niemanden gefunden, der jemand anderen Ihnen beiden gleichgestellt hätte. …………….. Anschließend sagte er bei seiner Ansprache in der Versammlung in der Prophetenmoschee: Freunde, ich habe öffentlich und heimlich eure Meinung erkundet. Ich habe niemanden gefunden, der einen anderen von euch beiden als euch gleichgestellt hätte. – Al-Bidaya, Bd. 7, S. 146.

Daraus wird gerade dies bewiesen: Nach dem Märtyrertod von Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) richtete sich die Aufmerksamkeit des Volkes auf Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Wurde Hazrat Ali nicht gemäß der damals geltenden und allgemein anerkannten islamischen Ordnung rechtmäßig zum Kalifen gewählt? Wenn bei der Wahl eines neuen Kalifen sogar Terroristen, die gegen den vorherigen Kalifen aufgetreten waren, daran teilnehmen, wird seine Wahl dadurch ungültig – findet sich irgendwo in der islamischen Verfassung eine solche Bestimmung? [Nur die Muʿtaziliten vertraten die Ansicht, dass die Wahl eines Kalifen während einer Zeit des Aufruhrs oder der Auseinandersetzung nicht zulässig sei. Es ist erstaunlich, dass einige Gelehrte der Ahl as-Sunna unserer Zeit sogar Zweifel an der Kalifatswürde von Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) geäußert haben, weil sie in einer Zeit des Aufruhrs zustande gekommen war. Die Haltung der Ahl as-Sunna hierzu werden wir später erörtern; unter Berufung auf Hidaya, Fath al-Qadir und Scharh al-Akbar wurde bereits zuvor in diesem Zusammenhang ein Zitat aus Ahkam al-Qur’an von Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi angeführt.] Ein Kalif war den Märtyrertod erlitten; wäre es richtig und fehlerlos gewesen, die muslimische Welt lange Zeit ohne Kalifen zu lassen, anstatt so schnell wie möglich an seiner Stelle einen anderen Kalifen einzusetzen? Hätte es so geschehen sollen? Selbst wenn man zugesteht, dass Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) wissentlich die Verhaftung der Mörder Hazrat Uthmans versäumte und die Strafverfolgung gegen sie nachlässig betrieb oder ihnen gegenüber machtlos war – reicht dies nach islamischem Recht und der islamischen Staatsordnung aus, um sein Kalifat für unzulässig und ungültig zu erklären und es zu erlauben, sich mit dem Schwert gegen ihn zu erheben? All dies sind grundlegende Fragen. Für die Frage, zu einer richtigen und zuverlässigen Beurteilung der späteren Ereignisse zu gelangen, ist ihre Bedeutung außerordentlich groß.

Wer auf all diese Fragen eine bejahende Antwort geben will, muss dafür seine Beweise vorlegen. Doch vom ersten Jahrhundert bis heute haben alle Angehörigen der Ahl as-Sunna Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) übereinstimmend als vierten Kalifen der rechtgeleiteten Kalifen anerkannt. Auch in unserem Land wird jeden Freitag ordnungsgemäß sein Kalifat verkündet. In gewissem Maße herrschte diese Lage auch während des Kalifats von Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Mit Ausnahme der Provinz Scham wurde sein Kalifat in der gesamten muslimischen Welt der Arabischen Halbinsel und außerhalb davon anerkannt. Die staatliche Verwaltung war faktisch auf seinem Kalifat gegründet, und die überwältigende Mehrheit der Umma erkannte seine Führung an. Soweit ich ermitteln konnte, gab es nach Hazrat Uthman (möge Allah mit ihm zufrieden sein) keinen einzigen Gelehrten, der Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) nicht als vierten rechtgeleiteten Kalifen anerkannt hätte. Es gab auch keinen Gelehrten, der die Gültigkeit seines Treueids in Zweifel gezogen hätte. Vielmehr betrachteten die Gelehrten der hanafitischen Rechtsschule die Anerkennung seines Kalifats als einen der Glaubensgrundsätze der Ahl as-Sunna. In dieser Hinsicht habe ich im siebten Kapitel des vorliegenden Werkes ein Zitat aus Scharh at-Tahawiyya angeführt. Es ist ebenfalls wahr, dass alle Hadith-Gelehrten, Korankommentatoren und Rechtsgelehrten den von Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) geführten Krieg in Dschamal und Siffin gegen die Charidschiten anhand der Verse des edlen Korans –

*************

„Wenn eine Gruppe sich gegen eine andere überhebt, dann bekämpft die überhebliche Gruppe, bis sie zu Allahs Anweisung zurückkehrt“ – als rechtmäßig anerkannt haben. Denn ihrer Ansicht nach war er der rechtmäßige und wahre Imam. Eine Rebellion gegen ihn war nicht zulässig. Ich kenne keinen einzigen Rechtsgelehrten, Hadith-Gelehrten oder Korankommentator, der eine gegenteilige Auffassung vertreten hätte. Insbesondere haben die Gelehrten der hanafitischen Rechtsschule übereinstimmend erklärt, dass Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) in all diesen Kriegen auf der Seite der Wahrheit stand und diejenigen, die gegen ihn kämpften, Aufständische waren. Als Beispiel ist das folgende Zitat des Verfassers des Werkes Hidaya bemerkenswert:

– Es ist zulässig, im Auftrag eines tyrannischen Herrschers das Amt eines Richters anzunehmen, ebenso wie es zulässig ist, es im Auftrag eines gerechten Herrschers anzunehmen. Denn die ehrwürdigen Gefährten – Allah möge mit ihnen zufrieden sein – übernahmen im Auftrag von Hazrat Muʿawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) das Richteramt, obwohl nach dem Erlangen der Möglichkeit, das Kalifat zu übernehmen, das Recht auf der Seite von Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) lag. [Hidaya, Kapitel über die richterlichen Verhaltensregeln.]

Allama Ibn Humam schreibt bei der Erläuterung dieser Aussage in Fath al-Qadir:

Dies ist ein klares Eingeständnis des Unrechts von Hazrat Muʿawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein). Damit ist jedoch nicht gemeint, dass er in seinen Gerichtsurteilen ungerecht gewesen sei, sondern seine Rebellion. Die eigentliche Wahrheit ist, dass Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein) im Recht war. Denn als seine Zeit gekommen war, wurde er nach einem ordnungsgemäß geleisteten Treueid zum Kalifen eingesetzt, und sein Kalifat wurde anerkannt. Daher stand er im Kampf gegen die Teilnehmer der Schlacht von Dschamal und im Feld von Siffin im Krieg gegen Hazrat Muʿawiya (möge Allah mit ihm zufrieden sein) auf der Seite der Wahrheit. Außerdem beweist die Aussage des Gesandten Allahs über Hazrat Ammar (möge Allah mit ihm zufrieden sein): „Eine aufständische Gruppe wird dich töten“, eindeutig, dass die Gefährten Hazrat Muʿawiyas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) Aufständische waren, denn sie waren es, die Hazrat Ammar (möge Allah mit ihm zufrieden sein) töteten. [Fath al-Qadir, Band 5, Seite 461, Ägypten, 1316 H.]

Die ausführliche Erörterung des Kalifats von Hazrat Ali (möge Allah mit ihm zufrieden sein), die Mulla Ali Qari Hanafi als Vertreter der hanafitischen Sichtweise in seinem Kommentar zu Fiqh al-Akbar vorgelegt hat, ist in ihrer Gesamtheit höchst lesenswert. Er schreibt:

Nach dem Martyrium von Uthman (r.a.) versammelten sich die bedeutendsten Muhadschirun und Ansar bei Ali, möge Allah sein Angesicht ehren, ersuchten ihn, das Kalifat zu übernehmen, und leisteten ihm den Treueid. Denn unter seinen Zeitgenossen war er der Beste und für das Kalifat am geeignetsten. Dass er der rechtmäßigste Anspruchsberechtigte war, ist unbestritten. Allerdings enthielt sich eine Gruppe der Gefährten (r.a.) seiner Unterstützung. Eine Gruppe der Gefährten (r.a.) kämpfte in den Schlachten von Dschamal und Siffin gegen ihn. Doch dies ist keineswegs ein Beweis dafür, dass sein Kalifat ungültig gewesen sei. … Eine berühmte Hadith des Gesandten Allahs (s.a.w.):

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„Nach mir wird es dreißig Jahre lang ein Kalifat geben; danach wird die blutige Königsherrschaft beginnen.“ Dieser Hadith ist einer der Beweise für die Rechtmäßigkeit seines Kalifats. Und es ist wahr, dass Ali (r.a.) zu Beginn des dreißigsten Jahres nach dem Hinscheiden des Gesandten Allahs (s.a.w.) den Märtyrertod erlitt. Über Ammar ibn Yasir (r.a.) sagte der Gesandte Allahs (s.a.w.):

„Eine aufrührerische Gruppe wird dich töten.“ Dies beweist die Richtigkeit von Aliʿs (r.a.) Idschtihad und die Irrigkeit von Muawiyas (r.a.) Absichten. … Daraus wird ebenfalls ersichtlich, dass Muawiya (r.a.) und die Herrscher nach ihm keine Kalifen, sondern Könige waren.

Mulla Ali Qari schreibt weiter:

Die Herstellung des Konsenses der Umma gehört nicht zu den Voraussetzungen für die Einsetzung des Kalifats. Vielmehr kommt sie dadurch zustande, dass einige fromme und rechtschaffene Angehörige der Umma einem geeigneten Mann dieses Amt anvertrauen. Danach hat niemand das Recht, sich ihm zu widersetzen. Daher gibt es keinen Grund, den Konsens zur Voraussetzung zu machen. Denn durch diese Bedingung könnte sich die Einsetzung des Imams verzögern, wenn sie notwendig wird. Außerdem betrachteten die ehrwürdigen Gefährten (r.a.) den Konsens bei der Einsetzung des Kalifen und bei der Bayʿa niemals als Voraussetzung. … Diejenigen, die behaupten, Talha (r.a.) und Zubair (r.a.) hätten den Treueid unter Zwang geleistet und gesagt: „Unsere Hände haben Ali (r.a.) die Bayʿa geleistet, aber unsere Herzen haben ihm keine Bayʿa geleistet“, deren Behauptung wird dadurch ebenfalls als haltlos erwiesen. Ebenso wird ihre Behauptung widerlegt, Saʿd ibn Abi Waqqas (r.a.), Saʿid ibn Zaid (r.a.) und viele andere hätten Ali (r.a.) nicht unterstützt und ihm nicht gehorcht. Diese Behauptung ist deshalb falsch, weil Alis (r.a.) Führung auch ohne ihre Bayʿa feststand. Es bleibt die Frage, warum Ali (r.a.) die Mörder Uthmans (r.a.) nicht tötete. Der Grund war, dass sie nicht bloß Mörder, sondern auch Aufständische waren. Als Aufständischen bezeichnet man jemanden, der über Macht verfügt und zudem eine Deutung besitzt, die seinen Aufstand als rechtmäßig erscheinen lässt. Sie besaßen sowohl die Macht als auch eine solche Deutung. Sie hatten Einwände gegen bestimmte Handlungen Uthmans (r.a.) und hielten ihren Aufstand deshalb für erlaubt beziehungsweise rechtmäßig. Das islamische Recht bestimmt für solche Aufständischen, dass sie nicht für den Schaden an Leib und Vermögen bestraft werden, den sie zuvor den Wahrhaftigen und Rechtschaffenen zugefügt haben, sobald sie sich dem Imam und den Rechtschaffenen unterwerfen. Daher war Ali (r.a.) nicht verpflichtet, sie zu töten oder sie der Vergeltung für den Mord (Qisas) auszuliefern. Auch jene Rechtsgelehrten, nach deren Auffassung die Festnahme solcher Aufständischen verpflichtend ist, sagen, dass der Imam sie erst festnehmen soll, wenn ihre Macht geschwächt, ihre Machtanmaßung gebrochen und er sicher und überzeugt ist, dass kein erneutes Unheil ausbrechen wird. Ali (r.a.) hatte keine dieser Voraussetzungen erreicht. Der Einfluss und die Macht der Aufständischen waren weiterhin deutlich vorhanden. Ihre Fähigkeit zum Widerstand und zur Vergeltung war ungebrochen und andauernd. Außerdem hielten sie an ihrem festen Entschluss fest, jeden zu bekämpfen, der von ihnen Vergeltung für das Blut Uthmans (r.a.) fordern würde. In dieser Hinsicht war das Vorgehen Talhas (r.a.) und Zubairs (r.a.), das zum Anlass der Schlacht von Dschamal wurde, falsch. Dennoch handelten sie bei allem, was sie taten, aufgrund ihres Idschtihad. Und sie waren zum Idschtihad befähigt. … Später schämten und bereuten beide, was sie getan hatten. Ebenso bereute Aischa (r.a.) ihre Handlung. Deshalb weinte sie so sehr, dass der Saum ihres Kopftuchs nass wurde. Auch Muawiya (r.a.) beging einen Fehler. Was er jedoch tat, tat er aufgrund einer bestimmten Auslegung. Deshalb wurde er wegen dieses Fehlers nicht zum Fasiq. Innerhalb der Ahl as-Sunna wa-l-Dschamaʿa besteht Uneinigkeit darüber, ob man ihn als Aufständischen bezeichnen darf. Einige von ihnen vermeiden diese Bezeichnung. Doch richtig liegen diejenigen, die dieses Wort auf ihn anwenden. Denn der Gesandte Allahs sagte zu Ammar (r.a.): „Eine aufrührerische Gruppe wird dich töten.“ [Kommentar zu al-Fiqh al-Akbar, S. 78–82.]

Aus dieser Erörterung wird die gesamte auf der Scharia beruhende Position klar ersichtlich. Ebenso werden die wahre Auffassung und der richtige Weg der Ahl as-Sunna hinsichtlich des Kalifats Alis (r.a.) und seiner Gegner erkennbar. Für die Behauptung, Alis (r.a.) Kalifat sei zweifelhaft und unbewiesen gewesen und es habe eine schariatische Erlaubnis gegeben, gegen ihn die Waffen zu erheben, wären umfangreiche Beweise erforderlich. Besonders über das Vorgehen jener, die einerseits eifrig bemüht sind, Yazids Kalifat als rechtmäßig und Husain (r.a.) als im Unrecht darzustellen, und andererseits Muawiya (r.a.) mit allen Mitteln zu verteidigen, bin ich keineswegs erstaunt. Denn das Kalifat Alis (r.a.) war durch Beweise, die tausendmal stärker sind als jene, mit denen Yazids Kalifat als rechtmäßig erwiesen werden soll, eindeutig begründet. Für das Erheben der Waffen gegen Ali (r.a.) aus Rache für die Ermordung Uthmans (r.a.) lässt sich kein schariatisch gültiger Beweis vorbringen. Allahs Scharia ist unveränderlich. Es gibt keinen Raum dafür, einen Fehler aufgrund der Stellung einer Person als Wahrheit auszugeben.

Die Angelegenheit der Mörder Uthmans (r.a.)

Nach allem Nachdenken, das ich über die Bestimmungen der Scharia angestellt habe, bin ich der Ansicht, dass es nur eine einzige schariagemäße Möglichkeit gab, Vergeltung für die Ermordung von Hazrat Uthman (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) zu üben. Sie bestand darin, das Kalifat des amtierenden Kalifen anzuerkennen und von ihm zu verlangen, die Mörder Hazrat Uthmans festzunehmen, gegen sie ein Verfahren einzuleiten, durch Zeugenaussagen und Beweise den jeweiligen Anteil eines jeden an diesem gewaltigen Verbrechen festzustellen und ihnen gemäß dem Gesetz ihre Strafe aufzuerlegen. Andererseits bin ich aufgrund meiner Untersuchung der damaligen Verhältnisse der Meinung, dass diese gesetzmäßige Maßnahme praktisch nur möglich gewesen wäre, wenn alle Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) unterstützt und ihm die Möglichkeit gegeben hätten, in einer friedlichen Atmosphäre zu handeln. Historische Tatsachen haben bewiesen, dass die Verschwörer, die Medina angegriffen hatten, nahezu zweitausend Mann zählten. Auch in Medina selbst gab es einige ihrer Anhänger. In Ägypten, Basra und Kufa standen ebenfalls kleine Gruppen hinter ihnen. Wenn alle wahrheitssuchenden Menschen sich um Hazrat Ali gesammelt und ihn unterstützt hätten, hätte er diese kleinen Gruppen zerstreuen und gegen sie vorgehen können. Als jedoch einerseits ein Teil der einflussreichen Gefährten (Allahs Wohlgefallen sei mit ihnen) eine neutrale Haltung einnahm und andererseits in Basra und Syrien starke Heere zusammengezogen wurden, um gegen Hazrat Ali Krieg zu führen, wurde es für ihn nicht nur unmöglich, gegen diese Gruppen vorzugehen; vielmehr war er praktisch gezwungen, jede Hilfe anzunehmen, die gegen die starken Heere zu erlangen war, und gezwungen, sich nicht in einen dritten Krieg mit den Gruppen der Mörder Hazrat Uthmans zu verwickeln. Wenn jemand meiner Ansicht widerspricht, soll er sagen: Wann hätte Hazrat Ali die starke Gruppe der Mörder Hazrat Uthmans festnehmen sollen? Unmittelbar nach der Übernahme der Verantwortung für das Kalifat? Während der Kamelschlacht? Im Verlauf der Schlacht von Siffin? Oder nach Siffin, zu einer Zeit, als Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) versuchte, eine Provinz des Staates nach der anderen seiner Herrschaft zu entreißen, während sich andererseits die Charidschiten gegen ihn in Schlachtreihen aufgestellt hatten?

Ist ein Fehler des Idschtihad ein Fehler oder nicht??

Aus dem, was ich oben dargelegt habe, wird klar, dass die bewaffnete Erhebung gegen den damaligen Kalifen durch jene, die Vergeltung für die Mörder Hazrat Uthmans üben wollten, aus Sicht der Scharia nicht zulässig und auch taktisch falsch war.

Ich habe nicht das geringste Zögern anzuerkennen, dass sie diese Tat mit guten Absichten begingen, weil sie sich selbst auf der Seite der Wahrheit wähnten. Dennoch halte ich sie für einen „bloßen Fehler“; große Bedenken und Zweifel habe ich dagegen, ihn als „Fehler des Idschtihad“ anzuerkennen.

Idschtihad ist nur in Bezug auf eine Auffassung zulässig, für die es in der Scharia irgendeinen Spielraum gibt. Nur eine Auffassung, für die es schariatische Argumente und Beweise gibt, die jedoch nicht wirklich richtig oder äußerst schwach sind, können wir als Fehler des Idschtihad bezeichnen. Wenn es in der Scharia auch nur den geringsten Spielraum für die Rechtmäßigkeit gab, gegen Hazrat Ali (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) zu den Waffen zu greifen, dann möge ein Gelehrter bitte erklären, worin er bestand. Zuverlässigen Überlieferungen zufolge erkannten sowohl Hazrat Talha (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) als auch Hazrat Zubair (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) unmittelbar vor Beginn der Kämpfe in der Kamelschlacht ihren Fehler an und zogen sich vom Schlachtfeld zurück. Auch Hazrat Aischa (Allahs Wohlgefallen sei mit ihr) erkannte später ihren Fehler an. Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) hielt sich allerdings stets für den Vertreter der Wahrheit. Doch welcher Sachverhalt könnte als ein vernünftiger Rechtfertigungsgrund für seinen Krieg gelten? Dass der neue Kalif einen Gouverneur abgesetzt hatte? Oder dass der neue Kalif die Mörder des früheren Kalifen nicht festnahm und kein Verfahren gegen sie einleitete? Oder dass die Mörder des früheren Kalifen Einfluss auf den neuen Kalifen ausübten? Oder dass nach Ansicht des Gouverneurs einer Provinz das Kalifat des neuen Kalifen nicht rechtmäßig begründet war, obwohl sein Kalifat im Zentrum und in den übrigen Provinzen anerkannt und tatsächlich auch etabliert war? Wenn die Scharia auch nur den entferntesten Spielraum dafür lässt, irgendeinen dieser Punkte als rechtmäßigen Grund für eine bewaffnete Erhebung gegen den damaligen Kalifen zu bezeichnen, dann soll man ihn nennen.

Auch das Argument, das Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) in diesem Zusammenhang anhand dieses Verses vorbrachte, war völlig falsch. Denn der Zweck dieses Verses besteht keineswegs darin, dass die gesetzlichen Erben und Vormünder des Ermordeten das Recht erhalten, gegen den Kalifen Krieg zu führen, wenn der damalige Kalif die Mörder nicht festnimmt. Außerdem war Hazrat Muawiya nicht der schariagemäße gesetzliche Erbe des Ermordeten. Selbst wenn man annähme, dass er dessen gesetzlicher Erbe gewesen wäre, hätte er dennoch keinerlei Recht zu einem Aufstand gegen die Zentralregierung gehabt.

Bei Hazrat Amr ibn al-As (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) liegt derselbe Fall vor. Angesichts dessen, wie der Vorschlag, in der Schlacht von Siffin den Koran auf den Speerspitzen emporzuheben, und der Schiedsspruch in Dum at-Dschandal in sämtlichen zuverlässigen Überlieferungen dargestellt werden, bleibt uns nichts anderes zu sagen, als dass dies ein „bloßer Fehler“ war. Es gibt keinen Spielraum, ihn als Fehler des Idschtihad zu bezeichnen.

Ibn Sa’d führt eine Überlieferung von Imam az-Zuhri an: Als die Kämpfe in der Schlacht von Siffin ihren Höhepunkt erreicht hatten und der Mut der Menschen zu brechen drohte, sagte Hazrat Amr ibn al-As (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm) zu Hazrat Muawiya (Allahs Wohlgefallen sei mit ihm):

– Wenn Sie auf meinen Rat hören, weisen Sie die Menschen an, den Koran aufzuschlagen, sich hinzustellen und zu sagen: „Ihr Iraker! Wir rufen euch zum Koran auf. Es soll nach allem entschieden werden, was darin enthalten ist, von al-Hamd bis an-Nas.“ Wenn Sie dies tun, wird unter den Irakern Spaltung und Uneinigkeit entstehen, während die Einheit der Syrer unversehrt bleiben wird.“ Hazrat Muʿawiya nahm diesen Vorschlag an. [at-Tabaqat, Bd. 4, S. 255.]

Dies haben auch Ibn Dscharrir, Ibn Kathir, Ibn Athir und Ibn Chaldun ausführlicher berichtet. Ihre übereinstimmende Darstellung lautet, dass Hazrat ʿAmr (R.) bei der Unterbreitung des Vorschlags, den Koran zum Schiedsrichter zu machen, dessen Zweckmäßigkeit folgendermaßen begründete: „Das Ergebnis wird entweder sein, dass in der Armee Hazrat Alis eine Spaltung entsteht. Oder, wenn sie alle dies anerkennen, werden wir die Gelegenheit erhalten, den Krieg für einige Zeit einzustellen.“ [at-Tabari, Bd. 4, S. 34; al-Bidaya, Bd. 7, S. 272; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 160; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 174.] Soweit ich weiß, hat kein Historiker einen anderen Zweck der Erhebung des Korans erwähnt. Aus dieser übereinstimmenden Darstellung wird zudem äußerst deutlich, dass der eigentliche Zweck dieses Vorschlags nicht darin bestand, eine Entscheidung auf Grundlage des Korans herbeizuführen. Vielmehr wurde er lediglich als Kriegslist vorgebracht. Kann man dies wirklich als „Idschtihad“ bezeichnen?

Was sich anschließend anlässlich des Schiedsverfahrens in Dumat al-Dschandal ereignete, wird in den übereinstimmenden Darstellungen von Tabaqat Ibn Saʿd, der Geschichte at-Tabaris, al-Bidaya wa-n-Nihaya, Ibn Athir und Ibn Chaldun folgendermaßen berichtet: Hazrat ʿAmr ibn al-ʿAs (R.) und Hazrat Abu Musa al-Aschʿari (R.) hatten unter vier Augen eine Entscheidung getroffen, und Hazrat Abu Musa (R.) verkündete bei der Versammlung genau diese Entscheidung. Damit fällte er ein Urteil, das Hazrat ʿAmr völlig entgegenstand. [Tabaqat Ibn Saʿd, Bd. 4, S. 256–256; at-Tabari, Bd. 4, S. 49–52; al-Bidaya wa-n-Nihaya, Bd. 7, S. 281–283; Ibn al-Athir, Bd. 3, S. 167–168; Ibn Chaldun, Anhang zu Bd. 2, S. 178.] Kann nach der Lektüre dieses Berichts irgendein gerechtigkeitsliebender Mensch behaupten, dies sei „Idschtihad“ gewesen?

Die Frage nach Yazids Nachfolge

Am meisten wundere ich mich über die Argumentation, mit der man zu beweisen versucht, dass Yazids Nachfolge rechtmäßig gewesen sei. Einige Freunde räumen ein, dass dies schlechte Folgen hatte. Sie sagen jedoch, wenn Hazrat Muʿawiya zu seinen Lebzeiten Yazid nicht zu seinem Nachfolger bestimmt hätte, wäre nach seinem Tod unter den Muslimen ein Bürgerkrieg ausgebrochen, der byzantinische Kaiser hätte einen Angriff unternommen und der islamische Staat wäre untergegangen. Deshalb sei das Übel, das aus der Ernennung Yazids zum Nachfolger entstand, im Vergleich zu jenen Übeln das geringere gewesen. Ich frage: Wenn dies tatsächlich seine Absicht war – wenn er also verhindern wollte, dass nach seinem Tod um die Nachfolge ein Bürgerkrieg in der Umma ausbräche, und wenn er deshalb die Notwendigkeit empfand, bereits zu seinen Lebzeiten den Treueeid auf seinen Nachfolger entgegenzunehmen –, hätte er dann nicht einen anderen Weg einschlagen können, um dieses hehre Ziel zu verwirklichen? Hätte er nicht die verbliebenen Sahaba und die bedeutendsten Tabiʿun versammeln und ihnen sagen können: Wählt bereits zu meinen Lebzeiten eine geeignete Person zu meinem Nachfolger. Hätte er nicht den von ihnen gewählten Mann den Treueeid leisten lassen können? Was hinderte ihn daran, so vorzugehen? Wenn Hazrat Muʿawiya diesen Weg eingeschlagen hätte, glauben Sie wirklich, dass es danach trotzdem zu einem Bürgerkrieg gekommen wäre? Wäre dann der byzantinische Kaiser dennoch eingefallen und hätte den islamischen Staat zum Untergang gebracht?

Der Vorwurf einer grundlosen Parteinahme für Hazrat Ali

Kritische Freunde haben mir gegenüber auch den Verdacht geäußert, dass ich grundlos für Hazrat Ali Partei ergreife. Meine besondere Sichtweise in Bezug auf die ehrenwerten Sahaba, insbesondere auf die rechtgeleiteten Kalifen, habe ich jedoch bereits früher dargelegt: Wenn eine ihrer Äußerungen oder Handlungen äußerlich falsch erscheint, muss man sich ernsthaft bemühen, die richtige Erklärung dafür in einer ihrer eigenen Aussagen, in den damaligen Umständen oder in ihrem gesamten Handlungsverlauf zu finden. Dafür muss man vernünftige Erklärungen vorbringen, die nicht die Grenze zu grundloser und niederträchtiger Parteinahme überschreiten. Das Vorgehen, das ich in Bezug auf Sayyiduna Hazrat Ali in Band 1 von „Rasa’il wa Masa’il“ hinsichtlich der „Bewerbung um das Amt“ des Kalifenamtes Hazrat Alis und in dem vorliegenden Aufsatz verfolgt habe, beruht im Wesentlichen auf diesem Grundsatz; es ist keine grundlose Parteinahme, deren ich beschuldigt werde. Wenn ich sehe, dass Hazrat Abu Bakr, Hazrat Umar und Hazrat Uthman nach allen zuverlässigen Überlieferungen während der gesamten Kalifenzeit der drei Kalifen mit solcher Hingabe und Aufrichtigkeit mit den Kalifen zusammengearbeitet haben, dass zwischen ihnen ein Verhältnis von Zuneigung und Liebe bestand, und dass sie nach dem Tod Hazrat Abu Bakrs und Hazrat Umars diese aus vollem Herzen lobten, dann erscheinen mir jene Überlieferungen schwach, in denen behauptet wird, sie seien mit der Wahl jedes Einzelnen von ihnen zum Kalifen unzufrieden gewesen. Stärker erscheinen mir jene Überlieferungen, nach denen jeder von ihnen das Kalifat von Anfang an aus ganzem Herzen angenommen hatte. Wenn Überlieferungen beider Seiten vorliegen und mit Überlieferungsketten überliefert sind, warum sollten wir dann nicht denjenigen den Vorzug geben, die mit ihrem gesamten Handlungsverlauf übereinstimmen? Warum sollten wir ausgerechnet jene Überlieferungen wiedergeben, die dem zu widersprechen scheinen? Ebenso habe ich von Hazrat Uthmans Märtyrertod bis zum Märtyrertod Hazrat Alis in jeder Phase seines Handelns nach einer stimmigen Erklärung für jedes einzelne Bild dieses Handlungsverlaufs gesucht und sie in seinen eigenen Überlieferungen, den damaligen Umständen und dem Ablauf der Ereignisse gefunden. Bei der Ernennung von Malik al-Aschtar und Muhammad ibn Abu Bakr zu Statthaltern fand ich jedoch keine Möglichkeit, diese Angelegenheit durch irgendeine Erklärung als sachlich gerechtfertigt anzusehen. Deshalb musste ich erklären, dass ich nicht in der Lage bin, diese Handlung zu unterstützen.

Einige Freunde werfen wiederholt die Frage auf, dass Hazrat Ali ebenso wie Hazrat Uthman während seines Kalifats Verwandte mit hohen Ämtern betraut habe. Sie vergessen jedoch, worum es in meinem Buch geht. Ich schreibe in diesem Buch keine Geschichte nieder, sondern erörtere die Frage, welcher Ablauf von Ereignissen den Zusammenbruch verursacht hat. Offensichtlich gehört bei der Erörterung dieses Themas die Regierungszeit Hazrat Uthmans zum Gegenstand der Untersuchung, nicht jedoch die Regierungszeit Hazrat Alis. Was auch immer er während seiner Herrschaft getan hat, kann nicht als Ursache des Zusammenbruchs angesehen werden.

Schlusswort

Bevor ich diese Erörterung abschließe, möchte ich mich an meine kritischen Freunde wenden: Sollten sie meine Argumente und Beweise sowie die Schlussfolgerungen, die ich aus diesen Argumenten und Beweisen – deren Grundlage die von mir dargelegten Theorien und Tatsachen bilden – gezogen habe, für falsch halten, so mögen sie diese gern zurückweisen. Doch mit einer bloßen Zurückweisung ist es nicht getan. Sie müssen auf positive Weise klar und deutlich darlegen:

Erstens: Was sind aus der Sicht des Korans und der Sunna im Wesentlichen die Grundprinzipien des islamischen Staates und die islamischen Regierungsgrundsätze?

Zweitens: Was sind die wahren Merkmale des rechtgeleiteten Kalifats, aufgrund derer es als Kalifat nach dem Vorbild des Prophetentums bezeichnet wird?

Drittens: Kam es nach diesem Kalifat unter den Muslimen zum Aufkommen des Königtums?

Viertens: Wenn ihr behauptet, dass kein Königtum aufgekommen sei, waren dann in den späteren Staaten die Merkmale des Kalifats nach dem Vorbild des Prophetentums vorhanden?

Fünftens: Wenn ihr anerkennt, dass das Königtum aufgekommen ist, aus welchem Grund und auf welche Weise kam es dann dazu?

Sechstens: In welchem Stadium, werdet ihr sagen, nahm das Königtum den Platz des Kalifats ein?

Siebtens:Worin besteht der Grund für den Unterschied zwischen dem rechtgeleiteten Kalifat und jener Monarchie? Welche grundlegende Veränderung wurde dadurch eingeleitet, dass das eine an die Stelle des anderen trat?

Achtens:Sind das islamische Kalifat und die Monarchie ein und dasselbe? Nein: Ist das eine dieser Systeme aus islamischer Sicht erstrebenswert, während das zweite nur dann hinzunehmen ist, wenn der Versuch, es zu verändern, noch größeres Unheil zu verursachen droht?

Dies sind die Fragen, deren Erörterung heute die Herzen und Gedanken von Millionen von Menschen, die gegenwärtig die Geschichte des Islam und den islamischen Bereich der Staatswissenschaft studieren, nicht zur Ruhe kommen lässt. Wenn ich diese Fragen falsch beantwortet habe, dann gebt ihr die richtigen Antworten. Welche der beiden Antworten logisch und beweiskräftig ist, darüber wird die allgemeine gelehrte Öffentlichkeit selbst entscheiden.

Eine wichtige Anmerkung

In dem vorliegenden Werk habe ich in dieser Angelegenheit größte Sorgfalt walten lassen, damit nichts ohne Quellenangabe erwähnt wird. Bedauerlicherweise wurde jedoch auf Seite 111 eine Sache ohne jede Quellenangabe erwähnt. Es ging um Folgendes: Ḥaḍrat ʿAbdullāh ibn Abī Sarḥ wurde zunächst zum Apostaten. Bei der Eroberung Mekkas verzieh ihm der Prophet (s.a.w.) auf Fürsprache von Ḥaḍrat ʿUthmān (r.a.) und nahm seine Baiʿa entgegen. In Abū Dāwūd, dem Kapitel über die Bestimmungen für Apostaten, in an-Nasāʾī, dem Kapitel über Apostaten, in al-Mustadrak von al-Ḥākim, dem Kapitel über die Feldzüge, in den Ṭabaqāt von Ibn Saʿd, Band 2, Seiten 136–141, in der Sīrat von Ibn Hišām, Band 4, Seiten 51–52 (ägyptische Ausgabe, 1936), in al-Istīʿāb, Band 1, Seite 381, sowie in al-Iṣāba, Seite 309, wird dieses Ereignis erwähnt. Die ausführliche Darstellung des Ereignisses in diesen Werken lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Er war zunächst Muslim geworden, ausgewandert und nach Medina gekommen, und der Prophet (s.a.w.) nahm ihn in die Gruppe der Schreiber der Offenbarung auf. Danach wurde er zum Apostaten und ging nach Mekka, und er wurde in die Gruppe der Schreiber der Offenbarung aufgenommen. Danach wurde er zum Apostaten und ging nach Mekka; aufgrund der Stellung, einer der bedeutendsten Schreiber der Offenbarung gewesen zu sein, begann er, im umgekehrten Sinne falsche Vorstellungen über die Sendung des Gesandten und den Koran zu verbreiten. Deshalb gehörte er bei der Eroberung Mekkas zu jenen, über die der Prophet (s.a.w.) verkündet hatte: Tötet sie, selbst wenn sie sich hinter den Vorhängen der Kaaba versteckt halten. Als er davon hörte, suchte er bei seinem Milchbruder Ḥaḍrat ʿUthmān (r.a.) Zuflucht, und dieser verbarg ihn. Als in Mekka der Friede hergestellt war und der Prophet (s.a.w.) erschien, um die Baiʿa der Mekkaner entgegenzunehmen, brachte Ḥaḍrat ʿUthmān (r.a.) ihn vor den Gesandten und bat darum, ihm seine Schuld zu vergeben und seine Baiʿa anzunehmen. Der Gesandte schwieg. Nachdem er auch auf die dreimalige Bitte geschwiegen hatte, nahm der Prophet (s.a.w.) seine Baiʿa entgegen. Danach sagte er zu den ehrenwerten Gefährten: Gab es unter euch denn keinen guten Mann, der aufgestanden wäre, um ihn zu töten, als ich seine Baiʿa nicht entgegennahm? Man erwiderte: Wir warteten auf ein Zeichen von Ihnen. Der Prophet (s.a.w.) sagte: Einem Propheten steht es nicht zu, mit den Augen ein geheimes Zeichen zu geben.

Es besteht kein Zweifel daran, dass sich Ḥaḍrat ʿAbdullāh Saʿd danach als aufrichtiger Muslim erwies. Danach beging er keine anstößige Handlung mehr. Daher ernannte Ḥaḍrat ʿUmar (r.a.) ihn zunächst unter dem Kommando von Ḥaḍrat ʿAmr ibn al-ʿĀṣ (r.a.) zum zeitweiligen Offizier und berief ihn später zum Gouverneur der Region Saʿīd in Ägypten. Später jedoch, während der Amtszeit von Ḥaḍrat ʿUthmān (r.a.), wurde er zum Generalgouverneur von ganz Nordafrika einschließlich Ägyptens und zum Oberbefehlshaber der Streitkräfte ernannt. Für jene, die seine frühere Lebensgeschichte kannten, war es keineswegs ungewöhnlich, wenn sie es missbilligten, ihn in einem derart hohen Amt zu sehen.

Ende

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