La opinión unánime de los califas rectamente guiados y de los compañeros del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) acerca del califato era que este constituye un sistema basado en la elección. Debe establecerse mediante la consulta mutua de los musulmanes y la expresión libre de sus opiniones. La autoridad y el liderazgo establecidos por sucesión hereditaria o mediante la fuerza no son, según ellos, califato, sino que son monarquía. La concepción clara e inequívoca del califato y de la monarquía que albergaban los nobles compañeros fue expresada por Hadrat Abu Musa al-Ashari (que Allah esté complacido con él) en los siguientes términos:

«El emirato (es decir, el califato) es aquello que se establece mediante la consulta; en cambio, lo que se establece por la fuerza de la espada es monarquía.»

Primer capítulo

Las enseñanzas políticas del Corán

Uno: Concepción de la naturaleza del universo

La doctrina política se fundamenta en las ideas fundamentales del Corán acerca de la naturaleza del universo. Para comprender correctamente la doctrina política del Corán, es necesario tener esto siempre presente. Al examinar las ideas del Corán sobre la naturaleza del universo en el contexto de la filosofía política, las siguientes líneas aparecen ante nuestros ojos:

(a) Allah, exaltado sea, es el Creador de todo el universo, de los seres humanos y de todo aquello de lo que se benefician en el universo.

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– Y Él es quien creó los cielos y la tierra con toda verdad.

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– Di: «Alá es el Creador de todas las cosas, y Él es el Único, el Omnipotente».

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– ¡Gentes! Temed a vuestro Señor, quien os creó de un solo ser, creó de él a su pareja y, de ambos, dispersó innumerables hombres y mujeres. – An-Nisá: 1

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– Él es quien creó para vosotros todo cuanto hay en la tierra.

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– ¿Acaso existe algún creador aparte de Allah que os proporcione sustento desde los cielos y la tierra? – Al-Fatir: 3

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– ¿Acaso habéis reflexionado? El niño que nace de la emisión que expulsáis, ¿lo creáis vosotros o soy Yo quien lo crea? ………. ¿Acaso habéis pensado? Esta semilla que sembráis, ¿la producís vosotros o soy Yo quien la produce? ……… ¿Acaso habéis pensado? El agua que bebéis, ¿la hacéis descender de las nubes vosotros o soy Yo quien la hace descender? ………. ¿Acaso habéis reflexionado? El árbol del fuego que encendéis, ¿lo creasteis vosotros o soy Yo quien lo creó? – Al-Waqi’a: 58-72

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– A Él pertenece todo cuanto hay en los cielos y la tierra, entre ambos y en las profundidades del suelo. – Ta-Ha: 6

(b) Allah Altísimo es también el Dueño, Sustentador, Gobernante y Administrador de este mundo creado por Él:

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– Todo cuanto hay en los cielos y la tierra le pertenece. Todo está sometido a Su mandato.

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—Él ha creado la luna y el sol, los planetas y las estrellas; todo está regido por Su mandato. ¡Atención! La creación y la autoridad le pertenecen exclusivamente a Él. Allah es el Dueño y Sustentador de todos los mundos, el único poseedor de toda bendición.

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—Él es quien dirige la gestión del mundo, desde el cielo hasta la tierra.

(c) En este universo, la soberanía (Sovereignty) pertenece únicamente a Allah Ta’ala; nadie más la posee ni puede llegar a poseerla. Nadie tiene derecho a ser Su socio en la soberanía:

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—¿Acaso no sabes que el reino de los cielos y de la tierra pertenece a Allah?

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-Y no tiene asociado alguno en el reino. -Al-Furqán: 2

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-A Él pertenece toda alabanza en este mundo y en el Más Allá; solo Él tiene autoridad para dictar órdenes. A Él regresaréis.

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-Nadie, excepto Allah, tiene autoridad para decidir. -Al-An‘am: 59

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-Fuera de Él, los siervos no tienen ningún wali ni protector. Él no asocia a nadie en Su mandato. -Al-Kahf: 26

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—Dicen: «¿Tenemos alguna autoridad en nuestro poder?». Di: «La autoridad pertenece enteramente a Allah». —Aal Imrán: 154

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—La autoridad está en manos de Allah, al principio y al final. —Ar-Rum: 4

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—La soberanía de los cielos y de la tierra le pertenece. Todos los asuntos regresan a Él. —Al-Hadid: 5

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—¿Acaso quien crea puede ser como quien no crea? ¿Es que no reflexionáis? —An-Nahl: 17

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—¿Acaso han asociado a Allah seres que han creado algo semejante a Su creación, de modo que la cuestión de la creación se les ha vuelto confusa? —Ar-Ra’d: 16

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—Di: «¿Habéis visto alguna vez a esos asociados imaginarios vuestros, a quienes invocáis como señores aparte de Allah? Mostradme qué han creado en la tierra. ¿O tienen alguna participación en los cielos? … En realidad, Allah es quien ha impedido que los cielos y la tierra se desvíen. Y si se desviaran, no habría nadie, aparte de Él, que pudiera sostenerlos». —Fatir: 40-41

(d) Todas las cualidades y atributos de la soberanía, y todo poder y autoridad, están concentrados exclusivamente en la esencia de Allah. En todo este universo, nadie más posee en absoluto tales cualidades, atributos, poder y autoridad. Él es Todopoderoso sobre todos, lo sabe todo y está libre de toda deficiencia y error. Es el vigilante y protector de todos. Es quien garantiza la seguridad de todos. Es el Viviente eterno, siempre despierto, poderoso sobre todas las cosas. Todo poder y autoridad están en Sus manos. Todas las cosas, de buen grado o a pesar suyo, obedecen Su mandato. Todo bien y todo mal están sometidos a Su autoridad. Nadie, salvo Él y sin Su permiso, puede causar daño a alguien; tampoco puede hacerle bien. Nadie puede siquiera interceder ante Él sin Su permiso. Él apresa a quien quiere y perdona a quien le place. No hay nadie que pueda replicar Su orden. Él no tiene que rendir cuentas ante nadie ni dar explicaciones a nadie. Todos están obligados a rendir cuentas ante Él. Su orden se cumple necesariamente. Nadie posee poder para revocar Su orden. Todas estas cualidades y atributos de la soberanía están reservados exclusivamente para Allah. Nadie comparte ni participa con Él en ello:

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—Él es quien posee autoridad y poder de control sobre Sus siervos. Él es Omnisapiente, conocedor de todos los asuntos. —Al-An’am: 18

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—El Sublime, conocedor de todo lo manifiesto y lo oculto, poseedor de una inmensa majestad. —Ar-Ra’d: 9

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-El Soberano, libre de toda imperfección y defecto, dispensador de paz y seguridad, Protector, Poderoso, que impone Sus órdenes por Su fuerza, poseedor de inmensa majestad y grandeza.

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-Él es el Viviente, Subsistente por Sí mismo. Ni el sueño ni la somnolencia lo afectan. Suyo es cuanto hay en los cielos y en la tierra. ¿Quién puede interceder ante Él sin Su permiso? Él conoce lo que está ante los hombres y también conoce perfectamente lo que está oculto para ellos. -Al-Báqara: 255

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-Bendito y glorioso es Aquel en cuya mano está el dominio. Él tiene poder sobre todas las cosas. -Al-Mulk: 1

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-En Su mano está el poder sobre todas las cosas. A Él habréis de regresar.

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-Todos los habitantes de los cielos y de la tierra obedecen Su mandato, voluntaria o involuntariamente.-Al Imrán: 83

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-Todo el poder está en Sus manos. Él oye y sabe todas las cosas. -Yunus: 65

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-Di: si Allah quiere causaros daño, ¿quién tiene poder para salvaros de ello aunque sea en pequeña medida? O si quiere beneficiaros (entonces, ¿quién puede impedírselo?).-Al Fath: 11

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-Si Allah os causa un daño, nadie puede apartarlo excepto Él. Y si quiere haceros bien, nadie puede impedir Su favor. Él concede Su favor a quien quiere de entre Sus siervos. Él es indulgente y misericordioso.

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Ya manifestéis lo que hay en vuestros corazones o lo ocultéis, Allah os pedirá cuentas de ello; luego perdona a quien quiere y castiga a quien quiere. Allah tiene poder sobre todas las cosas. —Al-Báqara: 284

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Él es el Oyente perfecto y el Vidente. Fuera de Él, los siervos no tienen ningún protector. No admite a nadie como asociado en Su mandato. —Al-Kahf: 26

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Di: Nadie puede protegerme de Allah. Tampoco puedo encontrar refugio alguno fuera de Él. —Al-Yinn: 22

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Él concede refugio, y frente a Él no se puede conceder refugio alguno. —Al-Mumin: 88

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-Él inicia y Él resucita. Él es indulgente y perdonador. Él ama. Dueño del reino y del trono; Él es grandioso. Hace lo que quiere. -Al-Buruy: 13-16

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-Sin duda, Allah decide. Nadie puede revisar Su decisión. -Ar-Ra’d: 41

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-No tiene que rendir cuentas ante nadie por lo que hace. Todos los demás deben rendir cuentas ante Él. -Al-Anbiya: 23

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-Nadie puede cambiar Su decreto. No encontrarás ningún refugio frente a Él. -Al-Kahf: 27

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¿Acaso Alá no es el mayor de todos los gobernantes? —At-Tín: 8

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Di: ¡Oh, Dios! ¡Soberano del reino! Concedes el reino a quien quieres y se lo quitas a quien quieres. Honras a quien quieres y humillas a quien quieres. Todo bien está bajo tu poder. Tú eres todopoderoso. —Al Imrán: 26

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En verdad, la tierra pertenece a Alá. Él hace herederos de ella a quienes quiere de entre Sus siervos. —Al-Araf: 128

Dos: La soberanía de Alá

Partiendo de semejante concepción del universo, el Corán afirma que quien gobierna y administra el universo es también quien gobierna y administra a los seres humanos. Él es asimismo quien posee autoridad absoluta sobre los asuntos humanos, y nadie, salvo Él, tiene derecho a emitir órdenes y veredictos en nombre de ninguna fuerza humana o no humana. Sin embargo, la diferencia en este caso se reduce a lo siguiente: en el orden universal, Su autoridad y soberanía están firmemente establecidas por Su propio poder, por lo que no necesitan el reconocimiento de nadie. Así como todos los seres, desde las partículas y los átomos más diminutos hasta las estrellas y los cúmulos de nebulosas, están sometidos a Él, del mismo modo el ser humano, en las esferas de su vida que están fuera de su capacidad de elección, se encuentra naturalmente sometido a Su soberanía y autoridad. Él no impone esta soberanía por la fuerza. Al contrario, mediante los Libros revelados —el último de los cuales es el Corán— invita a los seres humanos a aceptar conscientemente y por propia voluntad Su soberanía y a someterse a Él. El Corán expone claramente diversos aspectos de esta cuestión.

(a) En verdad, el Señor del universo es el Señor de los seres humanos. Es necesario reconocer Su señorío:

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—Di: «Ciertamente, mi oración, mi vida y mi muerte pertenecen a Allah, el Señor de los mundos» ….. Di: «¿Acaso buscaré a otro señor aparte de Allah, cuando Él es el Señor de todas las cosas?» —Al-An’am: 162-164

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—En verdad, Allah es vuestro Señor, quien creó los cielos y la Tierra. —Al-A’raf: 54

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—Di: «Busco refugio en el Señor de los seres humanos, el Rey de los seres humanos, la Deidad de los seres humanos».

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-Di: ¿Quién os provee de sustento desde los cielos y la tierra? ¿Quién tiene autoridad sobre el oído y la vista? ¿Quién extrae lo vivo de lo muerto y lo muerto de lo vivo? ¿Quién administra el orden del universo? Ellos dirán sin duda: Allah. Di: ¿Aun así no teméis? Allah es ciertamente vuestro verdadero Señor. ¿Qué queda después de la verdad sino el extravío? Entonces, ¿hacia dónde vais dando tumbos? -Yunus: 31-32

(b) Nadie, salvo Allah, tiene el derecho de dar órdenes y emitir veredictos. El ser humano debe adorarle. Este es el camino correcto:

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-Sea cual sea la discrepancia que tengáis entre vosotros, corresponde a Allah decidir sobre ella.

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-No hay mandato sino el de Allah. Su mandato es que no adoréis a nadie excepto a Él. Esta es la religión recta, la norma de vida verdadera y correcta. Pero la mayoría de la gente no sabe. -Yusuf: 40

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-Dicen: «¿Acaso tenemos algún poder de decisión?». Di: «Todo el poder de decisión pertenece a Allah».

(g) Solo Alá posee el derecho y la autoridad de dictar órdenes, porque Él es el Creador:

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Tened cuidado. A Él pertenecen la creación y la orden. -Al-A‘raf: 54

(d) Solo Alá tiene el derecho de dar órdenes, porque Él es el Rey de todo el universo:

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-Cortad las manos del ladrón y de la ladrona. ¿Acaso no sabéis que a Alá pertenece la soberanía de los cielos y de la tierra? -Al-Ma’ida: 38-40

(e) El mandato de Alá es verdadero y correcto porque Él conoce la realidad y solo Él puede guiar por el camino recto:

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Puede que algo no sea de vuestro agrado, aunque sea bueno para vosotros, y puede que algo sea de vuestro agrado, aunque sea perjudicial para vosotros. Allah sabe, y vosotros no sabéis. —Al-Báqara: 216

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Allah sabe quién causa corrupción y quién obra para reformar. —Al-Báqara: 220

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Él conoce lo que tienen delante y también conoce lo que les está oculto. Y ellos no pueden conocer nada de Su conocimiento, salvo aquello cuyo conocimiento Él quiere concederles. —Al-Báqara: 255

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Cuando divorciéis a vuestras esposas y estas hayan llegado al término de su período de espera, no les impidáis casarse con los esposos que elijan. …. Esto es más grato y más puro para vosotros. Allah sabe, y vosotros no sabéis.

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—Alá os instruye acerca de vuestros hijos. … No sabéis cuál de vuestros padres o hijos está más cerca de vosotros en beneficio. Alá ha establecido las partes correspondientes de la herencia. Ciertamente, Alá es Omnisciente, Sapientísimo.

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—Te preguntan. Di: «Alá os informa acerca de la “kalala”. … Alá os explica las normas referentes a vosotros, para que no os extraviéis. Y Él conoce todas las cosas». —An-Nisá: 176

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—En el Libro de Alá, los parientes tienen más derecho [a la herencia que los demás]. Alá conoce todas las cosas. —Al-Anfal: 75

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—La sadaqa es para los necesitados. … Esta es una norma prescrita por Alá. Alá es Omnisciente, Sapientísimo. —At-Tawba: 60

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¡Oh, creyentes! Que vuestros esclavos y esclavas se presenten ante vosotros con permiso. … Así es como Allah os expone claramente Sus disposiciones. Él conoce todas las cosas; Él es Omnisapiente. —An-Nur: 58-59

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—¡Oh, creyentes! Examinad a las mujeres creyentes que emigran y vienen a vosotros …. Esta es la disposición de Allah. Él decide acerca de vosotros. Él es Omnisciente, Omnisapiente.

Tres: La soberanía conforme a la ley de Allah

Por todas estas razones, el Corán decreta que la obediencia debe ser exclusivamente a Allah y el seguimiento y la observancia deben ser de Su ley y Sus disposiciones; esto es lo que se exige. Está prohibido seguir a otros en lugar de Él o seguir los deseos del propio nafs:

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—(Oh, Profeta) Te hemos revelado este Libro con toda verdad. Así pues, adora a Allah haciendo sincera para Él la religión. ¡Cuidado! La religión sincera es exclusivamente para Allah.

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—Di: Se me ha ordenado adorarle, consagrando la religión exclusivamente a Allah. Y también se me ha ordenado ser el primero en inclinar la cabeza en sumisión. —Az-Zumar: 11-12

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—Y enviamos a un Mensajero a cada comunidad con esta orden: «Adorad a Allah y apartaos del tagut». —An-Nahl: 36 [Se denomina tagut a todo ser que se muestra arrogante frente a Allah y que es adorado aparte de Allah, ya sea que el adorador lo haga obligado por su influencia y poder, o voluntariamente y con plena satisfacción. Puede tratarse de un ser humano, un demonio, un ídolo o cualquier otra cosa. (Ibn Yarir, At-Tabari, Yami al-Bayan fi Tafsir al-Corán, tomo 3, página 13)].

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—Y no se les ordenó otra cosa sino adorar a Allah con devoción exclusiva, consagrando sinceramente la religión a Él. —Al-Báyyina: 5

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Seguid lo que os ha sido revelado por vuestro Señor y no sigáis a vuestros líderes en lugar de ello. —Al-Araf: 3

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—Incluso después de haberte llegado el conocimiento, si sigues sus deseos, no tendrás frente a Allah ningún ayudante ni protector.

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—Después, te hemos establecido sobre una vía particular de la religión. Síguela, pues, y no sigas los deseos de quienes carecen de conocimiento.

El Corán dice que nadie tiene derecho a transgredir los límites que Allah ha establecido para organizar y ordenar las actividades humanas:

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…. Estos son los límites establecidos por Allah. No los transgredáis. Quienes transgreden los límites de Allah son ellos mismos los injustos y opresores. —Al-Báqara: 229

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…. Estos son los límites de Allah. Quien transgrede los límites de Allah se perjudica a sí mismo. —At-Talāq: 1

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… Estos son los límites establecidos por Allah. Para quienes se niegan a cumplir las obligaciones, hay un castigo severo. —Al-Muyádala: 4

El Corán también dice que cualquier mandato contrario al mandato de Allah no solo es injusto e ilegítimo, sino que constituye incredulidad, extravío, opresión, politeísmo, injusticia y pecado manifiesto. Cualquier juicio de este tipo es un juicio de la ignorancia, un juicio contrario a la fe. Rechazar un juicio de este tipo es una exigencia indispensable de la fe, una parte inseparable de ella:

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—Quienes no juzgan conforme a la ley revelada por Allah, esos son los incrédulos. —Al-Máida: 44

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—Quienes no juzgan conforme al mandato revelado por Allah, esos son los injustos. —Al-Máida: 45

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Quienes no juzgan conforme a las instrucciones reveladas por Allah, esos son los transgresores, los pecadores. —Al-Ma’idah: 47

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¿Acaso desean el juicio de la ignorancia preislámica? Y, para los creyentes, ¿quién puede ser mejor juez que Allah? —Al-Ma’idah: 50

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¿No has visto a quienes afirman que creen en el Libro que te fue revelado y también en los Libros revelados antes de ti, pero luego quieren acudir al «Tagut» para que juzgue sus asuntos, aunque se les había ordenado rechazarlo? Satanás quiere extraviarlos y alejarlos mucho del camino. —An-Nisa: 60

Cuatro: La dignidad del Mensajero

El único medio por el cual las disposiciones de Allah cuya observancia se ordena en las aleyas anteriores llegan a la gente es Su Mensajero (la paz sea con él). Él transmite a la gente, de parte de Allah, Sus disposiciones y Su guía, y mediante sus palabras y actos explica todas esas normas, disposiciones y orientaciones. Por tanto, el Mensajero (la paz sea con él) es el representante de la soberanía legal de Allah (Legal Sovereignty) en la vida humana. En virtud de ello, obedecerlo es exactamente obedecer a Allah. Allah mismo ha ordenado aceptar sin reservas las órdenes, prohibiciones y decisiones del Mensajero. Sus órdenes, prohibiciones y decisiones deben aceptarse de tal manera que en el corazón no quede la menor duda, conflicto ni reparo; de lo contrario, la fe no servirá para nada.

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-No he enviado a ningún Mensajero sino para que sea obedecido con el permiso de Alá. -An-Nisá: 64

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-Quien obedece al Mensajero, en realidad obedece a Alá. -An-Nisá: 80

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-A quien se oponga al Mensajero y lo contradiga después de que la guía se le haya hecho evidente, y siga un camino distinto del de los creyentes, lo dirigiré hacia aquello hacia lo que él mismo quiere dirigirse y lo arrojaré al Infierno. ¡Qué pésimo destino! -An-Nisá: 115

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-Aceptad todo lo que el Mensajero os dé y absteneos de todo aquello que os prohíba. Temed a Alá. Alá es severo en el castigo.

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—No, por tu Señor, nunca serán creyentes hasta que te acepten, ¡oh Profeta!, como juez de todas sus disputas. Luego, respecto de la decisión que tomes, no sentirán ninguna estrechez en sus corazones; al contrario, la aceptarán plenamente. —An-Nisā’: 65

Cinco: La ley suprema

Desde la perspectiva del Corán, el mandato de Allah y del Mensajero es una ley suprema (Supreme Law), ante la cual el creyente solo puede adoptar la vía de la obediencia. En los asuntos sobre los que Allah y el Mensajero han dictaminado, ningún musulmán tiene derecho a emitir por su propia cuenta un dictamen independiente. Apartarse del dictamen de Allah y del Mensajero y oponerse a él —desobedecer— es contrario a la fe:

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Después de que Allah y Su Mensajero hayan dictaminado sobre un asunto, ningún hombre ni mujer creyente tiene en él ningún tipo de facultad de decisión. Quien desobedezca a Allah y a Su Mensajero, se habrá sumido en un extravío manifiesto. —Al-Ahzāb: 36

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Dicen: «Hemos creído en Allah y en el Mensajero, y hemos aceptado obedecer»; pero luego un grupo de ellos se aparta; esos nunca son creyentes. Cuando se les llama hacia Allah y Su Mensajero para que el Mensajero juzgue entre ellos, un grupo de ellos se aparta. —An-Nūr: 47-48

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-La tarea de los creyentes es que, cuando son convocados hacia Allah y el Mensajero para que este juzgue entre ellos, dicen: «Hemos oído y obedecemos». Tales personas alcanzarán el éxito. -An-Nur: 51

Seis: El califato

Según las disposiciones del Corán, la verdadera forma de gobierno consiste en que el Estado reconozca la autoridad jurídica de Allah y del Mensajero (supremacía jurídica), renuncie a la soberanía en favor de ellos y asuma el papel de califato (representación) del Gobernante verdadero. En este caso, cualesquiera que sean sus poderes y atribuciones —jurídicos, administrativos o judiciales—, estarán necesariamente limitados por los confines descritos anteriormente bajo los títulos «La soberanía de la ley de Allah», «La dignidad del Mensajero» y «La ley suprema».

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-(¡Oh, Profeta!) Te hemos revelado este Libro con la verdad y la rectitud. Confirma la veracidad de los Libros anteriores y los protege. Por tanto, juzga entre la gente conforme a lo que Allah ha revelado. Y no te apartes de la verdad que te ha llegado por seguir los deseos de la gente.

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-¡Oh, David! Te hemos hecho califa (representante) en la tierra. Por tanto, juzga entre la gente con la verdad y no sigas el deseo del nafs (los anhelos, deseos y pasiones del corazón). Si lo haces, ello te apartará del camino de Allah.

Siete: El significado del califato

La imagen de este califato trazada en el Corán es la siguiente: toda la fuerza y capacidad que el ser humano ha adquirido sobre la Tierra se han hecho posibles gracias al don y la gracia de Allah. Allah ha otorgado al ser humano una dignidad tal que este utiliza la Tierra de Allah con las fuerzas y capacidades que Él le ha concedido, en virtud de la libertad que Él mismo le ha otorgado. Por ello, el ser humano no posee una propiedad independiente sobre la Tierra. Más bien, no es sino el califa o representante del Verdadero Dueño:

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—Y recuerda cuando tu Señor dijo a los ángeles: «Estableceré un califa en la Tierra». —Al-Báqara: 31

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—(¡Humanidad!) Os he establecido en la Tierra con capacidad de actuar libremente y os he proporcionado en ella medios de sustento. —Al-A‘raf: 10

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—¿Acaso no veis que Allah os ha sometido todo cuanto hay en la Tierra? —Al-Hayy: 65

La nación que obtiene poder sobre cualquier parte de la Tierra es, en esencia, el califa de Allah allí:

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-(¡Oh pueblo de Ad!) Recordad cuando Allah os hizo sucesores en la tierra después del pueblo de Noé. -Al-A’raf: 69

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-(¡Oh pueblo de Zamud!) Recordad cuando Él os hizo sucesores después del pueblo de Ad. -Al-A’raf: 74

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-(¡Oh hijos de Israel!) Se acerca el momento en que vuestro Señor destruirá a vuestro enemigo (el Faraón) y os hará sucesores en la tierra. Y Él verá qué obras realizáis. -Al-A’raf: 129

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-Después de ellos os hicimos sucesores en la tierra, para ver cómo actuáis. -Yunus: 14

Pero este califato solo puede ser correcto y legítimo cuando sigue las instrucciones del verdadero Dueño (Allah Ta‘ala). El sistema de gobierno despótico que se establezca apartándose de ellas no será un califato. Más bien, en lugar de califato, será «baghawat», es decir, una rebelión abierta:

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Él os ha hecho sucesores en la tierra. Luego, quien incurra en incredulidad, su incredulidad recaerá sobre él como castigo. La incredulidad de los incrédulos no puede aumentar ante su Señor nada excepto Su ira. Para los incrédulos, su incredulidad solo puede aumentar la perdición. -Al-Fatir: 39

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¿Acaso no has visto cómo trató tu Señor a ‘Ad? …. …. ¿Y con Tamud, quienes cortaban las piedras en el valle (para construir viviendas), y también con el Faraón, dueño de las estacas y las tiendas, quienes sembraron la desobediencia en el país? -Al-Fayr

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(¡Oh, Musa!) Ve ante el Faraón. Pues se ha rebelado. …. El Faraón dijo a la gente: «Yo soy vuestro Señor, vuestro Sustentador y vuestro Protector supremo». -An-Nazi‘at: 17-24

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—Dios ha prometido a quienes de vosotros han creído y obrado rectamente que los hará sucesores en la tierra, tal como hizo sucesores a quienes les precedieron… … Ellos Me adorarán y no asociarán nada Conmigo.

Ocho: el califato colectivo

Ninguna persona, grupo o partido es el único portador y representante del califato legítimo y verdadero. Más bien, el grupo (Comunidad) que reconoce los principios mencionados y establece colectivamente el Estado y el gobierno es el portador y representante de este califato. La frase del versículo 55 de la sura An-Nur **********************

La frase es absolutamente inequívoca al respecto. A la luz de esta frase, cada miembro de la comunidad de los creyentes participa por igual en el califato. Ninguna persona o grupo tiene derecho a arrebatar a los creyentes comunes su derecho al califato y monopolizarlo. Ninguna persona o partido puede reclamar para sí un califato especial de Dios. Esto es precisamente lo que distingue al califato islámico del mulukiyyat (autocracia, militarismo y monarquía), del gobierno oligárquico y del gobierno de la comunidad clerical religiosa, y lo orienta hacia la democracia. Sin embargo, la diferencia fundamental entre la democracia islámica y la democracia occidental es que la democracia occidental se basa en el principio de la soberanía popular (Popular Sovereignty). En cambio, en la democracia islámica (el califato republicano del islam), el pueblo reconoce por sí mismo la soberanía de Dios y, voluntaria y complacidamente, limita su propia autoridad y potestad dentro de los límites de la ley de Dios.

Nueve: los límites de la obediencia al Estado

El pueblo estará obligado a obedecer únicamente en lo bueno (ma’ruf) al Estado y gobierno que se establezcan para administrar este sistema del califato; no hay obediencia en la desobediencia (ma’siyat) (transgresión de la ley, pecado e injusticia), ni hay cooperación:

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¡Oh, Profeta! Cuando las mujeres creyentes vengan a ti para prestar el juramento de obediencia (bay’a) en estos términos: que no asociarán nada con Dios y que no te desobedecerán en ninguna disposición legítima, acepta su juramento de obediencia. —Al-Mumtahana: 12

**********************

Cooperad en la virtud y la piedad; no cooperéis en el pecado y la transgresión. Temed a Allah. Allah es severo en el castigo.

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Diez: la shura

Todos los asuntos de ese Estado —desde su establecimiento y organización hasta la elección del jefe de Estado y del ulil amr, así como todos los asuntos constitucionales y administrativos— deberían llevarse a cabo mediante la consulta mutua de los creyentes; ya sea que esta consulta se realice directamente, sin intermediarios, o por medio de representantes elegidos:

**********************

—y los asuntos de los musulmanes se llevan a cabo mediante la consulta mutua. [Para una explicación detallada de esta aleya, véase Tafhimul Qurán, edición urdu, tomo 4, páginas 508-510].

Once: las cualidades del ulil amr

Estos son los aspectos que deben tenerse en cuenta al elegir al ulil amr para administrar este sistema estatal:

(a) Debe atenerse a todos los principios sobre cuya base se le confía la responsabilidad de administrar el sistema del califato. Pues no se puede confiar la administración de un sistema a quien se opone a él por principio:

**********************

¡Oh, creyentes! Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a quienes, entre vosotros, tienen autoridad. —An-Nisá: 59

**********************

¡Oh, creyentes! No toméis como confidentes, aparte de los vuestros, a otros. —Alí Imrán: 11 [En el original se emplea la palabra ********************** (bitanatun), que Zamajsharí (fallecido en 538 H., 1144 d. C.) explicó así: la «bitana» y la walija de una persona es quien es su amigo íntimo y compañero elegido, aquel en quien confía y a quien recurre en asuntos importantes. (Al-Kashshaf, tomo 1, página 162).].

**********************

¿Acaso pensáis que se os dejará así sin más, cuando Allah aún no ha puesto a prueba quiénes de vosotros han combatido y no han tomado, aparte de Allah, del Mensajero y de los creyentes, a nadie como autoridad sobre sus asuntos? —At-Tauba: 16 [En el original se emplea la palabra ********************** (walij). Más arriba se ha citado una explicación de ella, tomando como referencia a Zamajsharí. Ragheb Isfahani ofreció otra explicación. Escribió: se llama walija a la persona a quien alguien acepta como digna de confianza, aunque no pertenezca a su propio grupo. ********************** Esto procede de una expresión árabe cuyo significado es: «Fulano se ha introducido entre ese pueblo, aunque no pertenece a ese pueblo». (Mufradat fi Garibil Qurán, Al-Matbaatul Jairiya, Egipto, 1322 H.)]

(b) No deberá ser injusto, impío, inmoral, alejado de Allah ni transgresor. Por el contrario, deberá ser creyente, temeroso de Allah y virtuoso. Si una persona injusta o impía se apodera del cargo de emir o de imán, entonces, desde la perspectiva del islam, su emirato —liderazgo y autoridad— es inválido:

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—Y recuerda cuando el Señor de Ibrahim lo puso a prueba con ciertas palabras y él las cumplió. Entonces su Señor dijo: «Voy a hacerte imán —líder— de la gente». Ibrahim preguntó: «¿También de mis descendientes?». Él respondió: «Mi pacto no alcanza a los injustos». —Al-Baqarah: 124. [El célebre jurista hanafí Abu Bakr al-Jassas (fallecido en 370 de la Hégira, 980 d. C.), al comentar este versículo, afirma que, según el diccionario, imán significa la persona a la que se sigue, ya sea que ese seguimiento se refiera a la verdad o a la falsedad, a la justicia o a la injusticia, en cualquier asunto. Sin embargo, en el versículo en cuestión, por imán se entiende únicamente a la persona digna de obediencia, cuya imitación es obligatoria. Desde este punto de vista, los profetas y mensajeros, los califas rectamente guiados y, posteriormente, los ulemas y jueces seguidores de la verdad ocupan los niveles superiores del imamato. Después escribió: Por tanto, ningún injusto puede ser profeta. Tampoco le es lícito ser representante de un profeta, juez ni ocupar un cargo de esa categoría, cuya palabra deba obedecerse obligatoriamente en asuntos de religión. Este versículo demuestra que el imamato de una persona impía, pecadora y depravada es inválido. No puede ser califa. Si él mismo se apodera de tal cargo y dignidad, su seguimiento, imitación y obediencia no son obligatorios para el pueblo. (Ahkam al-Qur’an, tomo 1, pp. 79-80, Al-Matba‘at al-Bahiyyah, Egipto, 1346 de la Hégira.)]

—¿Acaso trataremos a quienes han creído y obrado rectamente como a quienes siembran la corrupción en la tierra? ¿Acaso trataremos a los temerosos de Allah como a los impíos? —Sad: 28

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—No obedezcas a quien hemos hecho negligente respecto de Nuestro recuerdo, quien se ha sometido a los deseos de su ego —deseos del nafs— y cuya conducta ha traspasado los límites. —Al-Kahf: 28

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—No obedezcas a los transgresores, que siembran la corrupción en la tierra y no reforman ni corrigen. —Ash-Shu‘ara: 151-152

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-El más honrado de vosotros ante Allah es quien posee mayor taqwa y piedad, quien más teme a Allah.

(g) No debe ser ignorante ni necio; por el contrario, debe ser instruido y sabio. Debe tener experiencia en los asuntos necesarios. Para desempeñar las funciones del califato, debe poseer suficiente capacidad física y mental:

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-No confiéis los bienes que Allah ha establecido como medio de sustento para vuestra vida a personas insensatas. -An-Nisá: 5

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-(Los hijos de Israel) dijeron: «¿De dónde obtuvo él (Talut) el derecho de gobernarnos y ejercer autoridad sobre nosotros? Cuando nosotros tenemos más derecho que él a gobernar. Además, no se le ha concedido abundancia de riquezas». El Profeta dijo: «Allah lo ha designado sobre vosotros y le ha concedido amplitud en conocimiento y fuerza». -Al-Baqara: 247

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—Y consolidamos el reino de David, y le concedimos sabiduría y la capacidad de pronunciar palabras decisivas. —Sād: 20

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José dijo: «Nómbrame encargado de los almacenes de la tierra, pues soy un custodio fiel y conocedor». —José: 55

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—Y si hubieran llevado la noticia al Mensajero y a quienes tienen autoridad entre ellos, la habrían conocido quienes, entre ellos, son capaces de penetrar profundamente en el asunto. —An-Nisā’: 83

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—Di: «¿Acaso pueden ser iguales quienes tienen conocimiento y quienes no lo tienen?». —Az-Zumar: 9

(d) Debe ser tan digno de confianza que se le puedan encomendar responsabilidades con plena confianza:

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Alá os ordena devolver los depósitos a quienes son dignos de recibirlos. —An-Nisā’: 58 [También está incluido en este versículo el significado de que los cargos de responsabilidad deben confiarse únicamente a quienes son dignos y tienen derecho a ellos. (Alusí, Ruh al-Ma‘ānī, tomo 5, pág. 58, Idārat at-Tabā‘at al-Munīriyya, Egipto, 1345 de la Hégira.)]

Capítulo: constitución del sistema de gobierno

Estos son los principios fundamentales sobre los que se establecerá la constitución de este Estado:

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(a) ¡Vosotros que habéis creído! Obedeced a Alá, obedeced al Mensajero y a quienes tienen autoridad entre vosotros. Y si discrepáis en algún asunto, remitidlo a Alá y al Mensajero, si creéis en Alá y en el Último Día. —An-Nisā’: 59

El versículo en cuestión expone claramente seis cláusulas de la constitución:

Primera: la obediencia a Alá y al Mensajero tiene precedencia sobre toda obediencia.

Dos: la obediencia a los ulil amr está subordinada a la obediencia a Allah y al Mensajero.

Tres: los ulil amr deben pertenecer a los creyentes.

Cuatro: el pueblo tiene derecho a discrepar de los gobernantes y del Gobierno.

Cinco: cuando surja una disputa, la disposición de Allah y del Mensajero será la prueba decisiva para resolverla.

Seis: en el sistema del califato debe existir una institución que, libre de las presiones e influencias de los ulil amr y del pueblo, pueda resolver todas las disputas conforme a la ley superior.

(b) La autoridad y las facultades del poder ejecutivo deben estar limitadas por los límites establecidos por Allah y sujetas a la ley de Allah y del Mensajero. El poder ejecutivo no puede, transgrediendo esos límites, adoptar ninguna política ni impartir ninguna orden que entre en la definición de ma‘siyat (pecado; aquello contrario a cualquier mandato claro y unívoco del Corán y la Sunna). Esto se debe a que no tiene derecho a exigir obediencia fuera de estos límites legales. (Al respecto, hemos citado las claras instrucciones coránicas en los párrafos 3, 5 y 9 anteriores.) Además, la estructura administrativa debe constituirse necesariamente mediante la shura, es decir, mediante elecciones. Y debe dirigir sus funciones mediante la shura, es decir, por medio de la consulta mutua. Este asunto se ha tratado anteriormente, en el párrafo 10. Sin embargo, el Corán no ha establecido una forma o estructura clara y específica para las elecciones y la consulta. Más bien, ha formulado un principio general y ha dejado abierto el camino para aplicarlo en las distintas épocas, teniendo en cuenta el entorno, las circunstancias y las necesidades de la sociedad.

(c) El poder legislativo debe basarse necesariamente en la consulta (véase el párrafo 10). Sin embargo, su derecho a legislar está obligado, en toda circunstancia, a mantenerse dentro de los límites descritos en los párrafos 3 y 5. En aquellos asuntos sobre los que Allah y el Mensajero no hayan dado ninguna instrucción clara o hayan establecido principios y límites, el poder legislativo puede ofrecer interpretaciones. Puede proponer las normas y disposiciones pertinentes para ponerlas en práctica, así como presentar propuestas. Pero no puede modificarlas. No obstante, en aquellos asuntos sobre los que el Legislador supremo no haya establecido ninguna disposición clara ni fijado límites y principios, el poder legislativo puede promulgar leyes, según el espíritu del islam y los principios generales, cuando sea necesario. La ausencia de una instrucción sobre ese asunto demuestra precisamente que el Legislador de la sharía lo ha dejado al buen juicio del creyente.

(d) El poder judicial debe estar libre de toda clase de intervención, presión e influencia, para que pueda emitir veredictos imparciales conforme a la ley en los asuntos de todos, tanto del Gobierno como del pueblo. Debe observar estrictamente los límites mencionados anteriormente en los párrafos 3 y 5. Es su deber fallar los casos sobre la base de la verdad y la justicia, sin dejarse influir por los deseos propios ni por los ajenos:

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-Juzga entre ellos conforme a la ley revelada por Allah y no sigas sus deseos (khahesh). -Al-Máida: 48

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-No sigas los deseos de vuestro nafs. Si lo haces, te apartará del camino de Allah. -Sad: 26

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-Cuando juzgues entre las personas, hazlo con justicia. -An-Nisa: 58

Trece: El objetivo del Estado

Este Estado deberá trabajar por dos nobles objetivos.

Primero: que se establezcan la justicia y la equidad en la vida humana, y que cesen la opresión y la persecución:

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—Hemos enviado a Nuestros Mensajeros con pruebas claras, y hemos hecho descender con ellos el Libro y la Balanza [Según los exegetas Muyáhid, Qatada y otros, el significado de Balanza es justicia y juicio equitativo. (Ibn Kazir: Tafsir al-Qur’an al-Azim, tomo 4, pág. 314; Matba‘at Mustafa Muhammad, Egipto, 1937)], para que la gente establezca la justicia. Y hemos hecho descender el hierro [El significado del hierro es el poder político. Con ello se indica que, si la gente adopta una actitud arrogante, habrá que emplear contra ella la fuerza de la espada. (Ar-Razi: Mafatih al-Gaib, tomo 8, pág. 101, al-Matba‘a ash-Sharqiyya, Egipto, 1324 de la Hégira)], en el que hay una gran fuerza y beneficios para la humanidad. —Al-Hadid: 25

Segundo: mediante la autoridad y los medios del gobierno, debe establecerse la práctica de la oración y organizarse el pago del azaque —que son los pilares de la vida islámica—. Deben promoverse el bienestar y la virtud. Este es precisamente el propósito fundamental de la llegada del islam al mundo. Deben combatirse la injusticia y el mal. La injusticia y el mal son lo más detestable ante Allah:

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—Son aquellos que, si les damos autoridad en la tierra, establecen la oración, pagan el azaque, ordenan la justicia y combaten la injusticia. —Al-Hayy: 41

Decimocuarto: derechos fundamentales

Estos son los derechos fundamentales de los ciudadanos musulmanes y no musulmanes que viven bajo este sistema. Es deber del Estado proteger estos derechos. [Para más detalles sobre los derechos fundamentales, véase Los derechos fundamentales del ser humano, Tafhimat, tomo 3, págs. 248-268]

(a) Preservación de la vida:

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—No matéis la vida que Allah ha declarado sagrada, salvo con justo derecho.

(b) Preservación del derecho de propiedad:

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—No os apropiéis mutuamente de vuestros bienes por medios ilícitos.

(c) Preservación del honor y la dignidad:

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-Que un grupo no se burle de otro. …. No os acuséis unos a otros ni os pongáis apodos ofensivos. …. No habléis mal unos de otros a sus espaldas; no habléis mal de alguien en su ausencia. -Al-Huyurat: 11-12

(d) Protección de la privacidad de la vida personal:

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-No entréis en casas ajenas, distintas de las vuestras, sin pedir permiso. -Nur: 27

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-No andéis buscando los secretos de las personas. -Al-Huyurat: 12

(e) Derecho a alzar la voz contra la opresión:

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-Allah no gusta de la difamación pública, salvo cuando alguien ha sufrido una injusticia.

(ch) El derecho a ordenar la justicia y disuadir de la injusticia; el derecho a la libertad de crítica también está comprendido en esta categoría:

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-Los que incurrieron en incredulidad entre los Hijos de Israel fueron maldecidos por boca de David y de Jesús, hijo de María. Esto se debió a que desobedecían, cometían excesos y transgredían los límites. No se prohibían unos a otros hacer el mal. ¡Qué malo era lo que hacían! -Al-Maida: 78-79

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-A quienes prohibían las malas acciones los salvamos del castigo; y a los injustos los aprehendimos con un castigo severo, como retribución por la impiedad y los pecados que cometían. -Al-Aaraf: 165

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-Sois la mejor ummah, creada para el bien de la humanidad. Ordenáis el bien, prohibís el mal y creéis en Allah.

(ছ) El derecho a la libertad de asociación. La condición para ello, naturalmente, es que se utilice para obras de bien y beneficio. No se utilizará como medio para sembrar divisiones y conflictos fundamentales en la sociedad:

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—Debe haber entre vosotros un grupo que invite al bien, ordene hacer lo bueno y prohíba hacer lo malo. Esos serán los que triunfen. No seáis como aquellos que se dividieron en numerosos grupos y subgrupos y discreparon incluso después de haberles llegado una guía clara. Para esas personas habrá un castigo severo.

(জ) El derecho a la libertad de conciencia y de creencia:

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—No hay coacción en la religión. —Al-Baqara: 156

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—¿Acaso obligarás a la gente a convertirse en creyentes?

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—La fitna es más grave que el homicidio. —Al-Baqara: 191 [La fitna significa obligar a una persona, mediante el uso de la fuerza, a cambiar su religión. (Ibn Jarir, tomo segundo, página 911)]

(ঝ) El derecho a estar libre de aflicción en asuntos religiosos:

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—No insultéis a las divinidades que ellos invocan aparte de Allah.

A este respecto, el Corán ha declarado claramente que se puede entablar un debate teórico sobre asuntos religiosos; pero debe hacerse de manera hermosa, siguiendo el mejor método:

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—No discutáis con la Gente del Libro, salvo de una manera hermosa (justa).

(ঞ) El derecho de que cada persona sea responsable únicamente de sus propios actos y de que nadie sea castigado por el acto de otra persona:

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Toda persona debe sufrir las consecuencias del mal que comete; ningún portador de una carga llevará la carga de otro. —Al-An’am: 165 [Es decir, cualquiera que sea el delito que cometa un delincuente, él mismo será responsable de él. Nadie que no sea él será detenido. No se le puede atribuir la responsabilidad por los delitos de otros, aparte de los suyos propios. (Ibn Jarir, tomo 8, página 83)]

**********************

Si un pecador corrupto os trae una noticia, investigadla, no sea que, sin comprender ni comprobar, causéis daño a un grupo y luego os arrepintáis de lo que habéis hecho. —Al-Hujurat: 6

(ট) El derecho de que no se adopte ninguna medida contra una persona sin pruebas y sin cumplir las exigencias debidamente establecidas de la justicia:

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No persigáis aquello de lo que no tenéis conocimiento. —Bani Isra’il: 36

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-Cuando juzgues entre la gente, juzga con justicia (ʿadl). -An-Nisāʾ: 58

(ṭ) Debe proporcionar a los necesitados y desposeídos los bienes indispensables para su sustento; este es un derecho:

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-Y en sus bienes hay un derecho para el necesitado que pide ayuda. Adh-Dhāriyāt: 19

(ḍ) El Estado no discriminará ni hará distinciones entre sus ciudadanos, sino que tratará a todos por igual; este es un derecho:

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-El faraón se ensoberbeció en la tierra, dividió a sus habitantes en grupos y debilitaba a un grupo de ellos… Ciertamente, estaba entre los corruptores.

Quince: Los derechos del gobierno sobre los ciudadanos

En este sistema, los derechos del gobierno sobre los ciudadanos son los siguientes:

(a) Deben obedecer al gobierno y acatarlo:

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—Obedeced a Allah, obedeced al Mensajero y a quienes tienen autoridad entre vosotros. —An-Nisá: 59

(b) Deben obedecer la ley y no crear fisuras en el orden gubernamental:

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—No sembréis la corrupción en la tierra después de que haya sido reformada.

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-El castigo para quienes hacen la guerra contra Alá y Su Mensajero y siembran la corrupción en la tierra es este: serán asesinados o crucificados…. —Al-Ma’ida: 33

(c) Cooperarán con el Gobierno en todas sus buenas obras:

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-Ayudaos mutuamente en las buenas obras y en la taqwa.

(d) En las tareas de defensa, ayudarán plenamente al Estado con sus vidas y sus bienes:

**********************

-¿Qué os pasa? Cuando se os dice que salgáis por la causa de Alá, os aferráis a la tierra…. Si no salís, Alá os infligirá un castigo severo y os reemplazará por otro pueblo, sin que podáis causarle ningún daño…. Salid, ligeros o pesados, y esforzaos por la causa de Alá con vuestras vidas y vuestros bienes. Eso es mejor para vosotros, si comprendéis. —At-Tawba: 38-41

Dieciséis: Principios fundamentales de la política exterior

Estas son las orientaciones que se han dado en el Noble Corán acerca de la política exterior del Estado islámico (Foreign Policy):

(a) Mostrar respeto por los tratados y los compromisos. Si llegara a ser absolutamente necesario romper un tratado, habrá que informar previamente de ello a la segunda parte:

**********************

—Cumplid los tratados y compromisos; ciertamente se os pedirá cuenta de los tratados.

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—Cumplid el compromiso contraído con Allah cuando asumáis un compromiso. No rompáis los juramentos después de haberlos confirmado firmemente. … No seáis como aquella mujer que, después de hilar laboriosamente un hilo, lo deshace en pedazos. No convirtáis vuestros juramentos en un medio de engaño entre vosotros, para que una nación obtenga mayor beneficio que otra. Allah os pone a prueba con ello. El Día de la Resurrección, ciertamente, Él desvelará el secreto de vuestras discrepancias.

**********************

—Mientras la gente de la otra parte se mantenga fiel al pacto con vosotros, manteneos también fieles. Ciertamente, Allah ama a los piadosos y temerosos de Él. —At-Tawba: 7

**********************

—A aquellos de entre los asociadores con quienes hayáis concertado un pacto y que después no hayan faltado a su lealtad hacia vosotros ni hayan ayudado a nadie contra vosotros, cumplidles el pacto hasta que expire su plazo. —At-Tawba: 4

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—(Y si los musulmanes que residen en territorio enemigo) os piden ayuda, es vuestro deber ayudarlos. Pero no se puede prestar esta ayuda contra un pueblo con el que tengáis un tratado. —Al-Anfal: 42

**********************

—Si teméis una traición (una ruptura del pacto) por parte de un pueblo, devolvedles su pacto. Pero hacedlo observando la igualdad. [Es decir, informadles de que el pacto o la tregua concertada entre vosotros y ellos ha quedado anulada, para que ambas partes estén en igualdad respecto a su anulación. Y si adoptáis alguna medida contra ellos, la otra parte no debe quedar con la impresión de que habéis roto el pacto con ellos. (Al-Yassas, tomo 3, pág. 83)] Ciertamente, Allah no ama a los traidores. —Al-Anfal: 58

(b) Fidelidad y honestidad en las acciones:

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-No conviertan sus juramentos entre ustedes en un medio de engaño y fraude. [Es decir, no celebren acuerdos con la intención de engañar, de modo que la otra parte se sienta segura respecto de ustedes basándose en su juramento, mientras ustedes tienen la intención de violarlo cuando se presente la oportunidad. -Ibn Jarir, tomo 14, pág. 112]

(c) Justicia internacional:

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-Y que la hostilidad hacia un grupo no los lleve a tal extremo que dejen de ser justos. Sean justos; eso está más cerca de la taqwa. -Al-Ma’idah: 8

(d) Respeto de los límites de los Estados neutrales durante la guerra:

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-Si no se abstienen —es decir, los hipócritas aliados de los enemigos—, apresadlos y matadlos dondequiera que los encontréis… Excepto a aquellos que se hayan unido a un pueblo con el que ustedes tienen un pacto. -An-Nisa: 90

(e) Inclinación hacia la paz:

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Si se inclinan hacia la paz, inclínate tú también hacia ella.

(f) Abstenerse de causar corrupción en la tierra y de procurar establecer la supremacía:

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Quienes no buscan imponerse en la tierra ni causar corrupción, a ellos les destinaremos exclusivamente la morada de la otra vida. El buen desenlace es para los piadosos. —Al-Qasas: 83

(g) Trato amistoso con las potencias que no son hostiles:

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—Allah no os prohíbe tratar con bondad y justicia a quienes no han combatido contra vosotros por causa de la religión ni os han expulsado de vuestras moradas. Ciertamente, Allah ama a los justos. —Al-Mumtahana: 8

(j) Tratar con bondad a quienes hacen el bien:

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—¿Acaso la recompensa del bien puede ser otra cosa que el bien?

(k) Responded a quienes cometen excesos en la misma medida en que ellos lo hicieron.

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—Por tanto, responded a quienes cometen excesos en la misma medida en que ellos lo hicieron. Y temed a Allah; ciertamente, Allah está con los piadosos. —Al-Baqarah: 194

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—Y si debéis tomar represalias, hacedlo en la misma medida en que fuisteis provocados. Pero si tenéis paciencia, eso es mejor para los pacientes. —An-Nahl: 126

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—La retribución de una injusticia es una injusticia equivalente a la que se cometió. Pero quien perdona y se reconcilia, recibirá su recompensa de Allah. Allah no ama a los injustos. No hay reproche contra quienes, después de haber sido oprimidos, toman represalias. El reproche recae únicamente sobre quienes oprimen a la gente y actúan con arrogancia injusta en la tierra. Para ellos habrá un castigo doloroso. —Ash-Shura: 40-42

Características del Estado islámico

Estas son las características más importantes de la imagen del Estado que se nos presenta en estos dieciséis puntos del Corán:

Uno: Una nación independiente se someterá voluntariamente por completo ante Allah, el Señor de los mundos; bajo Su autoridad, asumirá el papel del califato en lugar de la autoridad y la soberanía, y pondrá en práctica las leyes, disposiciones e instrucciones que Él ha otorgado mediante el Corán y el Mensajero. El Estado islámico cobra existencia mediante tal declaración consciente y deliberada por parte de una nación independiente.

Dos: En la medida en que reserva la soberanía para Allah, este Estado coincide con la filosofía fundamental de la teocracia (Theacracy). Sin embargo, difiere de la teocracia en la manera de poner en práctica dicha filosofía. En lugar de convertir a una clase particular de sacerdotes religiosos en portadores de los poderes especiales de Allah y confiarle a esa clase todos los poderes de los «ahl al-hall wa-l-‘aqd», el Estado islámico reconoce como portadores del califato de Allah a todos los creyentes que viven dentro de las fronteras del país —aquellos que se han comprometido voluntaria y conscientemente a someterse ante Allah, el Señor de los mundos—. Les confía colectivamente la autoridad suprema de los «ahl al-hall wa-l-‘aqd».

Tres: El establecimiento, la transformación y la administración del Estado deben ajustarse por completo a la voluntad del pueblo; conforme a este principio del republicanismo, el Estado islámico coincide con la democracia (Democracy). Pero el pueblo del Estado islámico no carece de límites. No significa que las leyes del Estado, los principios fundamentales de la vida del pueblo, la política interior y exterior, y todos los medios y recursos del Estado deban ajustarse a la voluntad popular. Tampoco puede suceder que, hacia donde se incline el pueblo, el Estado islámico se incline en esa misma dirección. Al contrario, la ley suprema de Allah y del Mensajero controla los deseos y aspiraciones del pueblo mediante sus propias normas, principios, límites, disposiciones morales e instrucciones. El Estado es conducido por un camino claramente definido, cuya modificación no está en poder ni en la competencia de nadie: ni del poder ejecutivo, ni del legislativo, ni del judicial. En conjunto, tampoco toda la nación posee tal poder o competencia. Sí, si la nación rompe su promesa y desea alejarse del círculo de la fe, eso es otra cuestión.

Cuarto: El Estado islámico es un Estado basado en un ideal. Naturalmente, la administración de ese Estado puede ser tarea de quienes aceptan su filosofía fundamental y sus leyes y disposiciones. Sin embargo, a toda persona que no las acepte, pero esté dispuesta a vivir dentro de sus fronteras sometida a la ley, le concede plenamente todos los derechos civiles que concede a los ciudadanos comprometidos con el ideal y los principios del Estado.

Quinto: Es un Estado fundado únicamente en principios e ideales, en lugar de en el linaje, la raza, la lengua y la nacionalidad geográfica. Cualquier miembro de la humanidad, procedente de cualquier región del mundo, puede aceptar esos principios si lo desea e incorporarse a ese sistema con plenos derechos e igualdad absoluta, sin ninguna discriminación. Todo Estado que se establezca en cualquier lugar del mundo sobre la base de este ideal será, sin duda, un Estado islámico, ya sea en África o en Asia; sus dirigentes pueden ser negros, blancos o amarillos. No existe ningún obstáculo para que un Estado de derecho absoluto de este tipo se transforme en un Estado mundial (World state). Aunque se establezcan muchos Estados de este tipo en distintas regiones del mundo, también serán Estados islámicos. En lugar de conflictos y enfrentamientos nacionalistas, es posible una cooperación plenamente fraternal entre esos Estados. En algún momento, pueden ponerse de acuerdo y establecer una federación mundial (World-federation).

Sexto: Hacer que la política se someta a los principios y a la moral, en lugar de a los intereses, y conducirla con temor de Dios y piedad constituye el espíritu fundamental (Real Spirit) de ese Estado. La superioridad moral y de carácter es allí la única base y el único criterio de la superioridad. También en la elección de los dirigentes de ese Estado y de los «Ahl al-Hall wa al-‘Aqd», junto con la capacidad física y mental, la pureza moral es el aspecto más digno de atención e importante. Todos sus departamentos administrativos internos deben regirse por la religiosidad, la confianza, la honestidad, la fidelidad, la imparcialidad, la justicia intrépida y la equidad. Asimismo, su política exterior debe establecerse enteramente sobre bases de rectitud y buen comportamiento.

Séptimo: Este Estado no existe simplemente para cumplir las funciones de la policía. Su tarea no consiste únicamente en establecer la ley y el orden y proteger las fronteras del país; más bien, es un Estado basado en un ideal. Para promover la justicia social, desarrollar la justicia y erradicar la injusticia, debe actuar negativamente.

Octavo: La igualdad de derechos, dignidad y oportunidades; el imperio de la ley; la cooperación en las buenas acciones; la abstención de cooperar en las malas acciones; el sentido de responsabilidad ante Dios; un sentido del deber considerado superior incluso a los derechos; el consenso de los individuos, la sociedad y el Estado en torno a un objetivo común; y no permitir que ningún miembro de la sociedad quede privado de los medios y recursos indispensables para vivir: estos son los valores fundamentales (Basic Values) de ese Estado.

Noveno: En este sistema se ha establecido tal equilibrio entre el individuo y el Estado que el Estado, al convertirse en poseedor de un poder total y sin restricciones, no puede transformar al individuo en un esclavo indefenso, y el individuo tampoco puede, al obtener una libertad ilimitada, volverse arrogante y enemigo de los intereses sociales. Por una parte, se le han otorgado al individuo derechos fundamentales y, al someter al Estado a la ley suprema y a la shura, se le han proporcionado todas las oportunidades y ventajas para el surgimiento y desarrollo de su individualidad; se ha protegido al individuo de la interferencia indeseada del poder. Pero, por otra parte, se ha atado firmemente al individuo con los lazos de los principios morales. Además, se le ha impuesto el deber de obedecer al Estado de corazón y con toda el alma cuando este actúe de acuerdo con las disposiciones de Dios, cooperar con él plenamente en las buenas acciones, abstenerse de provocar fisuras en el orden estatal y no sentir la menor vacilación en realizar cualquier sacrificio, con su vida y sus bienes, para su protección.

Capítulo segundo

Los principios de gobierno del islam

La tarea del Mensajero de Allah (s. a. s.) consistía en llevar a la práctica las enseñanzas políticas del Noble Corán expuestas anteriormente. La sociedad musulmana que surgió bajo su liderazgo tras el advenimiento del islam y que, después de la Hégira, adquirió poder político, adoptó la forma de un Estado cuya base se estableció sobre las enseñanzas políticas del Noble Corán. Las siguientes características del sistema de gobierno islámico lo distinguen de los demás sistemas de gobierno.

Primero: la autoridad de la ley de Allah

El primer principio fundamental de este Estado era que únicamente Allah, exaltado sea, posee la soberanía, y que el gobierno de los creyentes es, en esencia, un califato o gobierno representativo de Allah. Por consiguiente, no tiene derecho alguno a actuar desenfrenadamente. Al contrario, es su deber indispensable actuar bajo la ley de Allah, derivada de las fuentes del Libro de Allah y de la Sunna de Su Mensajero. En el capítulo anterior mencionamos los versículos del Noble Corán en los que se expone este principio. Entre ellos, los siguientes versículos son especialmente claros al respecto:

An-Nisā’: 59, 64, 65, 80, 105; Al-Mā’idah: 44, 45, 47; Al-A‘rāf: 3; Yūsuf: 40; An-Nūr: 54, 55; Al-Ahzāb: 36 y Al-Hashr: 7.

El Profeta (s. a. s.) también expresó este principio con suma claridad en numerosas de sus palabras:

*********************

-Es obligatorio para vosotros seguir el Libro de Allah. Considerad lícito aquello que el Libro de Allah ha declarado lícito, y considerad ilícito aquello que ha declarado ilícito. [Kanz al-‘Ummāl, citado de at-Tabarānī y del Musnad de Ahmad, tomo 1, hadiz n.º 907-966; Dā’irat al-Ma‘ārif, edición de Hyderabad, 1955.]

*********************

—Allah Altísimo ha establecido ciertas obligaciones; no las descuidéis. Ha determinado ciertos asuntos prohibidos; no los transgredáis. Ha fijado ciertos límites; no los rebaséis. Y, sin haberlo hecho por olvido, guardó silencio sobre ciertos asuntos; no os pongáis a indagarlos. [Mishkat, citado por Daraqutni: Bab al-I‘tisam bil-Kitab wa-s-Sunna; Kanz al-Ummal, tomo 1, hadices n.º 981 y 982.]

*********************

—Quien se atenga al Libro de Allah no se extraviará en este mundo ni será desdichado en el Más Allá. [Mishkat, capítulo citado según la referencia de Razin.]

*********************

—Os dejo dos cosas; mientras os aferréis firmemente a ellas, nunca os extraviaréis: el Libro de Allah y la Sunna de Su Mensajero. [Mishkat, citado según al-Muwatta; capítulo en cuestión; Kanz al-Ummal, tomo 1, hadices n.º 877, 949, 955 y 1001.]

Aceptad aquello que os he ordenado y absteneos de aquello que os prohíbo. [Kanz al-Ummal, tomo 1, hadiz n.º 866.]

Segundo: Adl — justicia equitativa para todos

El segundo principio sobre el que se fundó aquel Estado era que la ley establecida por el Corán y la Sunna debía ser igual para todos y aplicarse por igual a cada persona, desde el miembro más humilde del Estado hasta su jefe. No había en ella el menor margen para un trato excepcional hacia nadie. En el Sagrado Corán, Allah Altísimo ordena a Su Profeta que proclame lo siguiente:

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—Y se me ha ordenado establecer la justicia y la equidad entre vosotros.

Es decir, he recibido la orden y la responsabilidad de adoptar una política de justicia imparcial. No es mi función tomar partido a favor o en contra de alguien siguiendo una política de favoritismo. Mi relación con todas las personas es igual, y es una relación basada en la justicia y la equidad. Estoy del lado de aquel a cuyo favor está la verdad; me opongo a aquel contra quien está la verdad. En mi religión no hay lugar para un trato diferente hacia nadie. No existen derechos separados reservados para los allegados y los extraños, los pequeños y los grandes, los nobles y los humildes. Lo que es verdad lo es para todos; lo que es pecado lo es para todos; lo que es ilícito lo es para todos; lo que es lícito lo es para todos; y lo que es obligatorio lo es para todos. Ni siquiera mi propia persona está exenta ni constituye una excepción a la influencia omnipresente de la ley de Allah. El propio Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) expuso este principio de la siguiente manera:

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—Las comunidades que os precedieron fueron destruidas porque castigaban conforme a la ley a los delincuentes de rango inferior, pero dejaban libres a los delincuentes de rango superior. Juro por Aquel en cuya mano está la vida de Muhammad: si incluso Fátima, la propia hija de Muhammad, hubiera robado, ciertamente le habría cortado la mano. [Bujari, Libro de los Hudud, capítulos 11-12]

El honorable Umar (que Allah esté complacido con él) dijo:

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—Yo mismo vi al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) tomar represalias contra su propia persona. [Kitab al-Jaray, del imán Abu Yusuf, p. 116, al-Matba‘at al-Salafiyya, Egipto, 2.ª edición, 1352 H.; Musnad de Abu Dawud al-Tayalisi, hadiz n.º 55, edición de Dairat al-Maarif, Hyderabad, 1321 H.]

Tres: La igualdad entre los musulmanes

El tercer principio fundamental de este Estado era que los derechos de todos los musulmanes fueran iguales, sin distinción de linaje, raza, lengua, lugar o época. Dentro de los límites de este Estado, ninguna persona, grupo, partido, linaje o nación podía obtener derechos especiales.

Alá, el Altísimo, dice en el Noble Corán:

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Los creyentes son hermanos unos de otros. —Al-Huyurat: 10

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¡Oh seres humanos! Os hemos creado de un hombre y una mujer, y os hemos dividido en diversos pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros. En realidad, el más honorable de vosotros ante Alá es quien más Le teme. —Al-Huyurat: 13

La siguiente declaración del Profeta (s.) expresa aún más claramente este principio:

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-Alá no mira vuestros rostros ni vuestras riquezas, sino que mira vuestros corazones y vuestras obras. [En la exégesis de Ibn Kathir, citado por Muslim e Ibn Maja, tomo cuarto, página 217, Imprenta Mustafa Muhammad, Egipto, 1937.]

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-Los musulmanes son hermanos. Ninguno tiene superioridad sobre otro, salvo en virtud de la taqwa. [En la exégesis de Ibn Kathir, citado por al-Tabarani, tomo 4, página 217.]

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-¡Oh, humanidad! Escuchad: vuestro Señor es uno. El árabe no tiene superioridad sobre el no árabe, ni el no árabe sobre el árabe. El blanco no tiene superioridad sobre el negro, ni el negro sobre el blanco. Sí, únicamente en virtud de la taqwa. [En la exégesis Ruh al-Ma‘ani, citado por al-Bayhaqi e Ibn Marduyah, tomo 26, página 148, Idarat al-Tiba‘at al-Muniriyah, Egipto.]

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-Quien atestigua que no hay ninguna divinidad excepto Alá, se orienta hacia nuestra qibla, realiza la oración como nosotros y come los animales que sacrificamos, es musulmán. Tiene los mismos derechos que el musulmán y las mismas obligaciones que el musulmán. [Bujari, Libro de la oración, capítulo 28]

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-La sangre de todos los creyentes tiene el mismo valor; frente a los demás, todos ellos son iguales. Incluso el más humilde de ellos puede asumir responsabilidad en nombre de todos ellos. [Abu Dawud, Kitab ad-Diyat, capítulo 11; Nasai, Kitab al-Qasamat, capítulos 10 y 14]

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No se puede imponer la yizia a los musulmanes. [Abu Dawud, Kitab al-Imara, capítulo 34]

Cuarto: Las responsabilidades y la rendición de cuentas del gobierno

El cuarto principio fundamental e importante de este Estado era que la autoridad de gobierno, sus facultades y competencias, así como sus recursos financieros, eran un depósito confiado por Alá y los musulmanes. Debían encomendarse a personas temerosas de Alá, creyentes y justas. Nadie tiene derecho a traicionar este depósito según su propia voluntad o movido por sus intereses personales. Aquellos a quienes se encomiende este depósito están obligados a rendir cuentas por ello. Alá, el Altísimo, dice en el Noble Corán:

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Alá os ordena confiar los depósitos a quienes sean dignos de llevarlos. Y cuando juzguéis entre las personas, juzgad con justicia. Alá os da una excelente exhortación. En verdad, Alá todo lo oye y todo lo ve.

El Mensajero de Allah (s. a. s.) dijo:

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—Prestad atención: cada uno de vosotros es responsable, y cada uno tendrá que rendir cuentas de su responsabilidad. El dirigente supremo de los musulmanes —quien gobierna sobre todos— también es responsable y tendrá que rendir cuentas de su responsabilidad. [Bujari, Libro de los juicios, capítulo 1; Muslim, Libro del gobierno, capítulo 5.]

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Si un gobernante, que tiene la principal responsabilidad de los asuntos de los súbditos musulmanes, muere mientras los engaña y traiciona, Allah le prohibirá el Paraíso. [Bujari, Libro de los juicios, capítulo 8; Muslim, Libro de la fe, capítulo 61; Libro del gobierno, capítulo 5.]

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—Ningún gobernante que ocupe un cargo en el Estado musulmán y no se esfuerce al máximo por cumplir las responsabilidades de su cargo ni trabaje con sinceridad entrará jamás en el Paraíso junto con los musulmanes. [Muslim, Libro del gobierno, capítulo 5.]

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—(El Profeta, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, le dijo a Abu Dharr): ¡Abu Dharr! Eres un hombre débil, y un cargo gubernamental es un depósito confiado. Será causa de vergüenza y humillación el Día de la Resurrección, excepto para quien cumpla plenamente con su derecho y desempeñe debidamente la responsabilidad que se le haya confiado. [Kanz al-Ummal, tomo 6, hadices n.º 68 y 122.]

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—Para un gobernante, comerciar con sus propios súbditos es la peor de las traiciones. [Kanz al-Ummal, tomo 6, hadiz n.º 78.]

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—Quien asuma un cargo en nuestro Estado, si no tiene esposa, contraerá matrimonio; si no tiene sirviente, tomará uno; si no tiene casa, se construirá una; y si no tiene medio de transporte, adquirirá uno. Quien vaya más allá de esto es un traidor o un ladrón. [Kanz al-Ummal, tomo 6, hadiz n.º 346.]

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—Quien sea gobernante tendrá que rendir la cuenta más difícil y estará expuesto al temor del castigo más severo. En cambio, quien no sea gobernante rendirá una cuenta más leve y tendrá que temer un castigo más leve. Esto se debe a que, por medio del gobernante, existe una posibilidad mucho mayor de oprimir a los musulmanes. Y quien oprime a los musulmanes traiciona a Allah. [Kanz al-Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2505.]

Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) dijo:

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—Si incluso una cría de cabra se perdiera (o pereciera) a orillas del río Éufrates, temo que Dios me interrogue por ello. [Kanzul Ummar, tomo 5, hadiz n.º 2512.]

Quinto: la shura o consulta

El quinto principio fundamental de importancia de este Estado era que el jefe de Estado debía ser designado mediante la consulta de los musulmanes y su consentimiento mutuo. También debía dirigir los asuntos del Estado sobre la base de la consulta. En el Noble Corán se dice:

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—Y los asuntos de los musulmanes (se resuelven) mediante consulta mutua.

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—¡Oh, Profeta! Consulta con ellos los asuntos.

Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) dijo: Le expuse al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él): «Después de usted, si se nos presenta un asunto sobre el cual no hay ninguna instrucción en el Corán y tampoco hemos oído nada de usted al respecto, ¿qué debemos hacer?»

Él dijo:

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«Consulta sobre este asunto a las personas dotadas de conocimiento religioso y devotas en la adoración, y no decidas conforme a la opinión de una persona en particular. [En el hadiz, por personas devotas en la adoración se entiende a quienes sirven a Allah y no actúan libremente según sus propios deseos. No es correcto entender de aquí que, al consultar a alguien, solo deba considerarse su cualidad de devoción, sin prestar atención a las demás cualidades necesarias para que posea aptitud para ofrecer opiniones y consejos.]»

Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) dijo:

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«No os es lícito dejar con vida a quien, sin consultar a los musulmanes, convoque a la gente a aceptar su propio liderazgo (imarat) o el liderazgo de cualquier otra persona. [Kanzul Ummal, volumen 5, hadiz n.º 2577. El significado de esta declaración de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) es que, en un Estado islámico, el intento de una persona de imponerse por la fuerza constituye un delito gravísimo, y la comunidad no debe tolerarlo.]»

En otra narración se ha transmitido esta declaración de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él):

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No hay califato sin consulta. [Kanz al-Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2354]

Sexto: obediencia en las buenas obras

El sexto principio —sobre el cual se había establecido este Estado— era que la obediencia al gobierno era obligatoria únicamente en lo ma‘ruf, es decir, en las buenas obras. Nadie tiene derecho a recibir obediencia en el pecado (ma‘siyat). En otras palabras, el significado de este principio es que los subordinados y súbditos solo están obligados a acatar aquellas órdenes del gobierno y de sus funcionarios que sean conformes a la ley. No tienen derecho a dar órdenes contrarias a la ley; nadie debería obedecerlas. En el Noble Corán, incluso el juramento de obediencia (bay‘a) al propio Mensajero de Allah (s.a.s.) fue condicionado a la obediencia en lo ma‘ruf. Sin embargo, ni siquiera se plantea la posibilidad de que de su parte llegara una orden de ma‘siyat (pecado):

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—y no te desobedecerán en ninguna obra buena.

El Mensajero de Allah (s.a.s.) dijo:

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-Es obligatorio para un musulmán obedecer, escuchar y acatar a su emir, le guste o no, mientras no se le ordene cometer un acto de desobediencia y pecado. Si se le ordena cometer un acto de desobediencia, no hay obediencia. [Bujari, Kitab al-Ahkam, capítulo 4. Muslim, Kitab al-Imara, capítulo 8. Abu Dawud, Kitab al-Yihad, capítulo 95. Nasa’i, Kitab al-Bay’a, capítulo 33. Ibn Maya, Abwab al-Yihad, capítulo 40.]

-No hay obediencia en la desobediencia a Allah; la obediencia se debe únicamente en lo que es correcto. [Muslim, Kitab al-Imara, capítulo 8. Abu Dawud, Kitab al-Yihad, capítulo 95. Nasa’i, Kitab al-Bay’a, capítulo 33.]

En diversas declaraciones del Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), este asunto se ha mencionado de distintas maneras. En una ocasión dijo: (No hay obediencia para quien desobedece a Allah); en otra ocasión dijo: (No hay obediencia de la creación en la desobediencia al Creador); en otra ocasión dijo: (No hay obediencia para quien no obedece a Allah); y en otra ocasión dijo: (No obedezcas al gobernante que te ordene cometer un acto de desobediencia). [Kanz al-Ummal, volumen 6, hadices n.º 293, 294, 295, 296, 299 y 301.]

Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) dijo en uno de sus discursos:

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-Sobre quien haya recibido la responsabilidad de algún asunto de la comunidad de Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), pero no haya gobernado entre la gente conforme al Libro de Allah, recaerá la maldición de Allah. [Kanz al-Ummal, volumen 5, hadiz n.º 2505.]

Por eso, después de convertirse en califa, lo declaró en su primer discurso:

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—Mientras yo obedezca a Allah y a Su Mensajero, obedecedme. Cuando desobedezca a Allah y al Mensajero, no me debéis obediencia. [Kanz al-‘Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2282. En otra narración, las palabras de Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) son estas: **************** —Y si desobedezco a Allah, entonces desobedecedme. —Kanz al-‘Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2330.]

Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) dijo:

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—Es obligación del gobernante de los musulmanes juzgar conforme a las normas reveladas por Allah y devolver los depósitos confiados. Cuando el gobernante actúa de este modo, es deber de la gente escucharle y obedecerle, y responder a su llamamiento cuando los convoque. [Kanz al-‘Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2531.]

En cierta ocasión dijo en su discurso:

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—Es obligatorio para vosotros obedecer la orden que os doy obedeciendo a Allah, tanto si os agrada como si no. En cuanto a la orden que os doy desobedeciendo a Allah, nadie debe obediencia en aquello que implique desobedecer a Allah o cometer pecado; la obediencia solo es en lo reconocido como bueno, la obediencia solo es en lo reconocido como bueno. [Kanz al-‘Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2587.]

Séptimo: Prohibidas la pretensión y la codicia por los cargos

Otro de los principios fundamentales de ese Estado era que, por lo general, la persona más inepta e inapropiada para los cargos de responsabilidad del Estado, especialmente para el califato, era aquella que deseaba obtener el cargo por iniciativa propia y se esforzaba por conseguirlo.

Allah, exaltado sea, dice en el Noble Corán:

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—Daré la morada del Más Allá a quienes no buscan la grandeza en la tierra ni desean sembrar la corrupción. —Al-Qasas: 83

El Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dijo:

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—¡Por Allah!, no concedemos un cargo ni una posición de autoridad en el gobierno a quien lo solicita y ambiciona obtenerlo. [Bujari, Kitab al-Ahkam, capítulo 7; Muslim, Kitab al-Imara, capítulo 3]

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—La persona que lo busca por sí misma es, para nosotros, la más traicionera. [Abu Dawud, Kitab al-Imarat, capítulo 2.]

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—No aceptamos como funcionario del Estado a ninguna persona que aspire por sí misma a dicho cargo. [Kanz al-Ummal, tomo 6, hadiz n.º 206.]

*********************

—El Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) le dijo a Abd al-Rahman ibn Samura (que Allah esté complacido con él): «Abd al-Rahman, no solicites un cargo público. Porque si, después de esforzarte y procurarlo, te es concedido, quedarás encomendado a él; pero si lo obtienes sin esforzarte ni procurarlo, recibirás ayuda de parte de Allah para cumplir con sus derechos». [Kanz al-Ummal, tomo 6, hadiz n.º 69.] Nadie debe dudar aquí diciendo: si esto fuera un principio general, ¿por qué el profeta José (la paz sea con él) solicitó un cargo gubernamental al rey de Egipto? En realidad, el profeta José (la paz sea con él) no solicitó ese cargo en un Estado islámico; lo solicitó ante el gobierno de un Estado incrédulo. En aquel momento decisivo desde el punto de vista psicológico, comprendió que, si solicitaba al rey el cargo más elevado del Estado, podría obtenerlo. Y por medio de este cargo podría facilitarse el camino para propagar en ese país la religión de Allah. Pero si se abstenía de reclamar el poder, perdería la rara oportunidad que había obtenido de guiar a la nación incrédula. Aquella era una situación excepcional; no se puede aplicar a ella la norma general del islam.

Octavo: El objetivo fundamental del Estado

Se había establecido que el primer deber del gobernante de este Estado y de su gobierno sería instaurar debidamente el sistema de vida islámico, sin ninguna modificación ni alteración, y fomentar las buenas cualidades y virtudes, así como erradicar las malas cualidades y los vicios, conforme a los criterios morales del islam. En el Noble Corán se ha expuesto el objetivo fundamental de este Estado:

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– (Son musulmanes) aquellos a quienes, si les concedo autoridad en la tierra, establecen la oración, pagan el zakat, ordenan el bien y prohíben el mal.

– Al-Hajj: 41

Desde la perspectiva del Corán, este es también el objetivo fundamental de la existencia de la comunidad musulmana:

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– Así hemos hecho de vosotros una comunidad moderada (o una comunidad firme en un camino equilibrado), para que seáis testigos ante la gente y para que el Mensajero sea testigo ante vosotros. – Al-Baqarah: 143.

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– Sois la mejor comunidad creada para el bien de la humanidad (para su reforma y guía). Ordenaréis el bien, prohibiréis el mal y creeréis en Allah.

Además, la tarea que Muhammad (la paz sea con él) y todos los profetas y mensajeros anteriores recibieron como mandato era, según la perspectiva del Corán, la siguiente:

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—Estableced la religión y no os dividáis en ella. —Ash-Shura: 13

Todos sus esfuerzos frente al mundo no musulmán tenían este objetivo:

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—Que la religión quede consagrada enteramente a Alá.

Al igual que para las comunidades de todos los demás profetas y mensajeros, la orden de Alá para su comunidad era:

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—Que consagren su religión exclusivamente a Alá y adoren sinceramente a Alá. —Al-Bayyina: 5.

Por ello, la primera tarea del Estado que él estableció fue instaurar el sistema completo de la religión y no permitir que se mezclara con nada que produjera una política de doble rasero en la sociedad musulmana. Sobre este último asunto, el Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) advirtió severamente a sus compañeros y a sus sucesores:

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—Quien introduzca en nuestra religión algo que no le pertenece, será rechazado. [Mishkat, capítulo de la adhesión al Libro y a la Sunna.]

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—¡Cuidado! Absteneos de los asuntos introducidos recientemente, pues todo asunto introducido recientemente es una innovación, y toda innovación es extravío y forma parte del desvío. [Mishkat, capítulo de la adhesión al Libro y a la Sunna.]

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—Quien honra a un innovador, ayuda a desarraigar el islam. [Mishkat, capítulo de la adhesión al Libro y a la Sunna.]

—A este respecto, también encontramos esta afirmación suya: hay tres personas que desagradan más a Dios; una de ellas es la siguiente:

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– El islam que pretende introducir alguna costumbre de la época de la ignorancia. [Mishkat, capítulo sobre aferrarse al Libro y a la Sunna.]

Noveno: el derecho y el deber de ordenar el bien y prohibir el mal

El último principio fundamental de este Estado —que garantizaba su permanencia en el camino recto— era que cada individuo de la sociedad musulmana pronunciara la verdad, ayudara a la bondad y al bienestar, y que, dondequiera que viera en la sociedad y el Estado algún error o acto injusto, se esforzara con todas sus fuerzas por impedirlo. Esto no es solamente un derecho de cada miembro de la sociedad musulmana, sino también un deber imprescindible. A este respecto, la instrucción del Noble Corán dice:

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– Ayudaos mutuamente en las obras de bondad y piedad, y no os ayudéis en el pecado y la desobediencia. —Al-Maida: 2.

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– ¡Creyentes! Temed a Alá y hablad con palabras verdaderas y correctas. —Al-Ahzab: 70

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– ¡Creyentes! Manteneos todos firmes e inquebrantables en la justicia y dad testimonio por Alá, aunque vuestro testimonio sea contra vosotros mismos, contra vuestros padres o contra vuestros parientes cercanos.

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– Los hombres y mujeres hipócritas son tal para cual: ordenan el mal y prohíben el bien. …… Y los hombres y mujeres creyentes son aliados unos de otros: ordenan el bien y prohíben el mal. – At-Tawba: 67-71.

En el Corán se menciona esta característica distintiva de los creyentes:

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– Los que ordenan el bien, prohíben el mal y observan los límites de Alá. – At-Tawba: 112

A este respecto, el dicho del Profeta (s. a. s.) es el siguiente:

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—Si alguno de vosotros ve un munkar (una mala acción), debe impedirlo con la mano. Si no puede hacerlo, lo prohibirá con la lengua; y si tampoco puede, lo rechazará en su corazón (lo considerará malo y no deseará aceptarlo); y este es el grado más débil de la fe. [Muslim, Kitab al-Iman, capítulo 20; Tirmidhi, Abwab al-Fitan, capítulo 12; Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capítulo 17; Ibn Majah, Abwab al-Fitan, capítulo 20.]

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—Después ocuparán sus puestos personas indignas. Dirán cosas que ellos mismos no hacen y harán cosas que no se les han ordenado. Quien luche contra ellos con la mano es creyente; quien luche contra ellos con la lengua es creyente; y quien luche contra ellos con el corazón es creyente. No existe un grado de fe menor que este. [Muslim, Kitab al-Iman, capítulo 20.]

********************

—Decir palabras justas o verdaderas ante un gobernante tiránico es la mejor yihad. [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capítulo 17; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, capítulo 12; Nasa’i, Kitab al-Bay‘at, capítulo 36; Ibn Majah, Abwab al-Fitan, capítulo 20.]

************************

—No está lejos que el castigo de Allah sea enviado sobre quienes, aun viendo al opresor, no le detienen la mano (no le ponen impedimento). [Abu Dawud, Kitab al-Malahim, capítulo 17; Tirmidhi, Kitab al-Fitan, capítulo 12.]

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—Después de mí, algunas personas serán gobernantes. Quien los ayude en la mentira no es de los míos, ni yo soy de los suyos. [An-Nasa’i, Kitab al-Bay‘ah, capítulos 34-35]

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—Muy pronto os gobernarán personas en cuyas manos estará vuestro sustento; cuando os hablen, mentirán, y cuando actúen, harán el mal. No estarán satisfechos con vosotros mientras no alabéis sus malas acciones ni creáis en sus mentiras. Seguid presentándoles la verdad mientras la toleren. Luego, si transgreden sus límites, quien sea asesinado por ello será un mártir. [Kanz al-‘Ummal, tomo 6, hadiz n.º 297]

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—Quien diga algo para complacer a un gobernante, aunque con ello provoque la ira de su Señor, ha salido de la religión de Allah. [Kanz al-‘Ummal, tomo 6, hadiz n.º 309]

Tercer capítulo

El Califato de los Rectamente Guiados y sus características

En el capítulo anterior se expusieron los principios de gobierno del islam; después del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), el gobierno de los califas rectamente guiados se estableció sobre esos principios fundamentales. Cada miembro de la sociedad fundada sobre la base de la enseñanza directa y el liderazgo eficaz del Honorable (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) sabía qué tipo de sistema de gobierno debía instaurarse conforme a las normas y al espíritu del islam. Aunque el Honorable (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no dejó ninguna decisión sobre quién lo sucedería, los miembros de la sociedad musulmana sabían que el islam exigía un califato basado en la shura. Por eso no se estableció allí ninguna monarquía hereditaria, nadie llegó al poder por la fuerza y nadie hizo gestiones por iniciativa propia, ni siquiera realizó un esfuerzo nominal, para obtener el califato. Por el contrario, el pueblo eligió sucesivamente, según su libre voluntad, a cuatro compañeros como sus califas. La comunidad musulmana aceptó este califato como el Califato Rectamente Guiado. Esto demuestra por sí mismo que, a ojos de los musulmanes, este era el verdadero método del califato.

I. El califato electivo

Umar (que Dios esté complacido con él) propuso el nombre de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) para suceder al Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Todos los habitantes de Medina —que, en realidad, habían adquirido entonces la condición de representantes efectivos de todo el país— lo prefirieron de buen grado, sin ningún tipo de presión, influencia ni incentivo, y le prestaron juramento de lealtad.

Al acercarse su muerte, Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) hizo que se redactara un testamento respecto de Umar (que Dios esté complacido con él); después reunió al pueblo en la Mezquita del Profeta y dijo:

«¿Estáis satisfechos con aquel a quien estoy nombrando mi sucesor? ¡Por Dios! No he escatimado ni un ápice de reflexión y discernimiento al tomar esta decisión. No he nombrado sucesor a ninguno de mis parientes, sino a Umar ibn al-Jattab. Por tanto, escucharéis sus órdenes y le obedeceréis.»

Todos exclamaron al unísono: «Escucharemos sus órdenes y las acataremos». [Al-Tabari, Tarij al-Umam wa al-Muluk, vol. 2, p. 618. Al-Matba‘a al-Istiqama, El Cairo, 1939.]

Durante el hach, en el último año de la vida de Umar (que Dios esté complacido con él), un hombre dijo: «Cuando Umar muera, prestaré juramento de lealtad a fulano, porque el juramento de lealtad a Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) también se produjo de repente. Al final, tuvo éxito». [Con ello aludía a que, en la asamblea de Saqifa Banu Saida, Umar (que Dios esté complacido con él) se levantó de repente, propuso el nombre de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él), extendió la mano y le prestó juramento de lealtad en ese mismo momento. No se había celebrado previamente ninguna consulta sobre su designación como califa.] Al enterarse de esto, Umar (que Dios esté complacido con él) dijo: «Pronunciaré un discurso sobre este asunto. Advertiré al pueblo acerca de quienes pretenden imponerse por la fuerza sobre él». Al llegar a Medina, mencionó este suceso en su primer discurso. Después de relatar lo ocurrido en Saqifa Banu Saida, dijo que, en aquella situación especial, había propuesto de repente el nombre de Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y le había prestado juramento de lealtad. A este respecto, dijo: «Si entonces no hubiéramos actuado así y hubiéramos abandonado la asamblea sin resolver la cuestión del califato, existía el riesgo de que la gente tomara de la noche a la mañana una decisión equivocada. Tanto aceptar aquella decisión como modificarla habría sido difícil para nosotros. Aunque esta medida tuvo éxito, no puede tomarse como precedente para el futuro. ¿Quién hay entre vosotros de una categoría y popularidad comparables a las de Abu Bakr? Ahora bien, si alguien presta juramento de lealtad a otra persona sin consultar a los musulmanes, tanto él como aquel a quien se presta el juramento se habrán entregado a la muerte. [Bujari, Kitab al-Muharibin, cap. 16. Musnad Ahmad, vol. 1, hadiz n.º 391. Tercera edición, Dar al-Ma‘arif, Egipto, 1949. En la narración de Musnad Ahmad, las palabras de Umar (que Dios esté complacido con él) eran estas: “Quien preste juramento de lealtad a un emir sin consultar a los musulmanes, no tiene juramento de lealtad; y tampoco lo tiene aquel a quien se presta”. En otra narración también aparece esta frase de Umar (que Dios esté complacido con él): “Si se concede la autoridad a alguien sin consulta, no le es lícito aceptarla”. —Ibn Hayar, Fath al-Bari, vol. 2, p. 125, Al-Matba‘a al-Jayriyya, El Cairo, 1325 de la hégira.]

De acuerdo con el método que él mismo había explicado, al acercarse su muerte Umar (que Dios esté complacido con él) formó un comité electoral para decidir la cuestión del califato y dijo: «Matad a quien intente convertirse por la fuerza en emir sin consultar a los musulmanes». Para evitar que el califato se transformara en un cargo hereditario, excluyó expresamente el nombre de su propio hijo de la lista de personas aptas para obtenerlo. [Al-Tabari, vol. 3, p. 292. Ibn al-Azir, vol. 3, pp. 34-35. Idarat al-Tiba‘a al-Muniriyya, Egipto, 1356 de la hégira. Tabaqat Ibn Sa‘d, vol. 3, p. 344, edición de Beirut, 1957. Fath al-Bari, vol. 7, p. 49.] Este comité electoral estuvo compuesto por seis personas. Según Umar (que Dios esté complacido con él), eran las personas más influyentes y populares de la comunidad.

El comité finalmente otorgó a Abd al-Rahman ibn Awf, miembro del comité, la facultad de proponer el nombre del califa. Recorrió a la gente común e intentó averiguar quién gozaba de mayor popularidad. También consultó a las caravanas que, tras concluir el peregrinaje, regresaban a diversas regiones. Como resultado de esta consulta de la opinión pública, llegó a la conclusión de que

la mayoría de la gente apoyaba a Hazrat Uthman. [Al-Tabari, tomo III, pág. 296; Ibn al-Athir, tomo III, pág. 36; Al-Bidaya wa-l-Nihaya, tomo VII, pág. 146.] Por ello, él fue elegido para el califato. Se le prestó la bay‘a en una asamblea pública general.

Después del martirio de Hazrat Uthman, cuando algunas personas quisieron convertir en califa a Hazrat Ali, él dijo: «No tenéis autoridad para hacerlo. Esa es tarea de los miembros de la shura y de quienes participaron en la batalla de Badr. A quien ellos quieran convertir en califa, ese será el califa. Nos reuniremos y reflexionaremos sobre este asunto». [Ibn Qutayba, Al-Imama wa al-Siyasa, tomo I, pág. 41.] Al-Tabari citó la siguiente declaración de Hazrat Ali: «Mi bay‘a no puede celebrarse en secreto; debe realizarse conforme a la voluntad de los musulmanes». [Al-Tabari, tomo III, pág. 450.]

Al fallecer Hazrat Ali, la gente preguntó: «¿Prestaremos la bay‘a a vuestro hijo, Hazrat Hasan?». Él respondió: «No os lo ordeno ni os lo prohíbo. Vosotros mismos podéis considerar detenidamente este asunto». [Al-Tabari, tomo IV, pág. 112; al-Mas‘udi, Muruj al-Dhahab, tomo II, pág. 46; Al-Matba‘at al-Bahiyya, Egipto, 1246 de la Hégira.] Justo cuando estaba dando su última recomendación a sus hijos, alguien le preguntó: «¡Oh, Emir de los creyentes! ¿Por qué no designáis a vuestro sucesor?». Él respondió: «Quiero dejar a los musulmanes en la misma situación en que los dejó el Mensajero de Allah, que Allah le bendiga y le conceda la paz». [Ibn Kathir, Al-Bidaya wa-l-Nihaya, tomo VIII, págs. 13-14; Matba‘at al-Sa‘ada, Egipto; al-Mas‘udi, tomo II, pág. 46.]

De estos acontecimientos se desprende claramente que la opinión unánime de los califas rectamente guiados y de los compañeros del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) acerca del califato era que este constituye un cargo basado en la elección. Debe establecerse mediante la consulta mutua de los musulmanes y la expresión de sus opiniones libres. El poder y la autoridad obtenidos mediante la sucesión hereditaria o por la fuerza no eran, en su opinión, califato, sino monarquía y reino. El concepto claro e inequívoco que los nobles Compañeros tenían del califato y la monarquía fue expresado por Hazrat Abu Musa al-Ash‘ari de la siguiente manera:

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—La autoridad (es decir, el califato) es aquello que se establece mediante la consulta; en cambio, lo que se establece por la fuerza de la espada es monarquía o reino. [Tabaqat de Ibn Sa‘d, tomo IV, pág. 113.]

II: Gobierno basado en la shura

Estos cuatro califas nunca tomaban ninguna decisión relativa a la administración del gobierno y la promulgación de leyes sin consultar a las personas de la comunidad investidas de autoridad para tomar decisiones firmes. En Sunan al-Darimi se recoge una narración de Maimun Mahram según la cual la norma de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) era que, cuando se le planteaba un asunto, primero examinaba qué decía al respecto el Libro de Allah. Si no encontraba allí ninguna instrucción, intentaba averiguar qué decisión había tomado el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) en casos semejantes. Si tampoco encontraba ninguna instrucción en la Sunna del Mensajero, reunía a las personalidades más destacadas y virtuosas de la comunidad y las consultaba. Cualquiera que fuese la opinión acordada tras consultar a todos, decidía conforme a ella. [Sunan al-Darimi, «Fatwa y lo que contiene de severidad».] La política de Umar (que Allah esté complacido con él) era igualmente similar. [Kanz al-Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2281.]

En cuanto a la consulta, la perspectiva de los Califas Bien Guiados era que los miembros de la shura tenían pleno derecho a expresar libremente sus opiniones. Sobre este asunto, Umar (que Allah esté complacido con él) expuso la política del califato en el discurso inaugural de una sesión de consulta, de la siguiente manera:

«No os he causado esta molestia por otra razón que no sea que participéis conmigo en la tarea de llevar la carga de la responsabilidad por los asuntos que Allah ha puesto sobre los hombros de Umar. Soy uno de vosotros. Hoy sois vosotros quienes reconocéis la verdad. Quien de vosotros quiera puede discrepar de mí, y quien quiera puede estar de acuerdo conmigo. No es obligatorio que apoyéis mi opinión, y tampoco lo deseo». [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Jaraj, p. 25.]

Tercero: el Bayt al-Mal es un depósito en confianza

Consideraban el Bayt al-Mal un depósito en confianza de Allah y del pueblo. No consideraban lícito introducir ilegalmente nada en el Bayt al-Mal ni retirar ilegalmente nada de él. A su juicio, utilizar el Bayt al-Mal para los intereses personales de la clase gobernante era haram. Según ellos, la diferencia fundamental entre el califato y la monarquía era precisamente que los reyes convertían el tesoro nacional en su propiedad personal y disponían de él libremente según sus deseos, mientras que el califa lo consideraba un depósito en confianza de Allah y del pueblo, recaudaba cada céntimo conforme a la verdad, la justicia y los principios rectos, y también lo gastaba de acuerdo con la verdad, la justicia y los principios rectos. En cierta ocasión, Umar (que Allah esté complacido con él) preguntó a Salman al-Farsi: «¿Soy un rey o un califa?». Él respondió inmediatamente: «Si recaudas injustamente aunque sea un dirham de las tierras de los musulmanes y lo gastas injustamente, entonces no eres un califa, sino un rey». En otra ocasión, Umar (que Allah esté complacido con él) dijo en su propia asamblea: «¡Por Allah! Aún no logro comprender si soy un rey o un califa. Si me he convertido en rey, eso sería algo terrible». Entonces alguien dijo: «¡Comendador de los creyentes! Existe una enorme diferencia entre ambos». Umar (que Allah esté complacido con él) preguntó: «¿Cuál es la diferencia?». El hombre respondió: «El califa no toma nada injustamente ni gasta nada injustamente. Por la misericordia de Allah, usted también es así. El rey, en cambio, oprime a la gente: recauda injustamente de una persona y entrega injustamente a otra». [Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo 3, pp. 304-307.]

La conducta de los Califas Bien Guiados en este asunto merece especial atención. Al día siguiente de convertirse en califa, Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) salió con un fardo de telas sobre el hombro para venderlo, pues antes del califato ese era su medio de subsistencia. En el camino se encontró con Umar (que Allah esté complacido con él), quien le preguntó: «¿Qué está haciendo?». Él respondió: «¿De dónde alimentaré a mis hijos?». Umar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Se le ha confiado el liderazgo de los musulmanes. El comercio no puede compaginarse con las tareas del califato. Vayamos a hablar con Abu Ubayda, el tesorero del Bayt al-Mal». Así lo hicieron. Umar (que Allah esté complacido con él) habló con Abu Ubayda, quien dijo: «Tomando como referencia los ingresos de un emigrante común, fijaré para usted una asignación. Esta asignación no será igual a la del más rico de los emigrantes, pero tampoco estará al nivel de la del más pobre». Así se fijó una asignación para él. Su importe era de aproximadamente cuatro mil dirhams anuales. Sin embargo, cuando se acercó el momento de su muerte, dejó dispuesto en su testamento: «De mis bienes dejados atrás, devolved ocho mil dirhams al Bayt al-Mal». Cuando esto fue llevado ante Umar (que Allah esté complacido con él), dijo: «¡Que Allah tenga misericordia de Abu Bakr! Ha puesto en dificultades a sus sucesores». [Kanz al-Ummal, tomo 5, hadices n.º 2280-2285.]

«Un par de prendas en verano, un par de prendas en invierno y una cantidad de dinero equivalente a la de una persona de clase media de Quraysh para mi familia; fuera de esto, nada más de los bienes de Allah me es lícito. No soy más que un musulmán común». [Ibn Kathir, al-Bidaya wa al-Nihaya, p. 134.]

En otro discurso dijo:

«En cuanto a estos bienes, no considero justo nada salvo tres cosas: deben recibirse justamente, entregarse conforme a la justicia y mantenerse libres de lo ilícito. Mi relación con estos bienes vuestros es exactamente igual a la relación del tutor con los bienes del huérfano. Si no estoy necesitado, no tomaré nada de ellos; si lo estoy, tomaré de ellos de manera conforme a lo reconocido. [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Jaray, pág. 117.]

Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) mantuvo para sí el mismo nivel de salario que tenían Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él). Vestía un tahband que le llegaba hasta la mitad entre las rodillas y los tobillos. Además, estaba remendado. [Ibn Sa’d, tomo 3, pág. 28.] Durante toda su vida nunca tuvo la oportunidad de vivir siquiera con un poco de comodidad. En cierta ocasión, durante el invierno, un hombre fue a visitarlo. Lo vio sentado con una prenda rota y sucia, temblando de frío. [Ibn Kazir, tomo 8, pág. 3.] Después de su martirio, al hacer el inventario de los bienes que dejó, se descubrió que solo ascendían a setecientos dírhams. Incluso esa suma la había ahorrado poco a poco, moneda a moneda, para comprar un esclavo. [Ibn Sa’d, tomo 3, pág. 38.] Por temor a que, al reconocerlo como Amir al-Muminin, alguien aceptara de él un precio menor, nunca compraba en el mercado ningún artículo a una persona conocida. [Ibn Sa’d, tomo 3, pág. 28; Ibn Kazir, tomo 8, pág. 3.] En aquel tiempo mantenía un conflicto con Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). Algunos le aconsejaron: «Así como Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) está ganándose partidarios otorgando generosas dádivas a la gente, tú también reúne partidarios vaciando el tesoro del Bayt al-Mal y haciendo correr un torrente de dinero». Pero él rechazó la propuesta diciendo: «¿Queréis que triunfe injustamente?». [Ibn Abi al-Hadid, comentario de Nahy al-Balaga, tomo 1, pág. 182; Dar al-Kutub al-Arabiyya, Egipto, 1329 de la Hégira.] Su propio hermano, Hazrat Aqil (que Dios esté complacido con él), le pidió dinero del Bayt al-Mal. Pero él se negó a dárselo y dijo: «¿Quieres que tu hermano también vaya al Infierno dándote el dinero de los musulmanes?». [Ibn Qutayba, Al-Imama wa al-Siyasa, tomo 1, pág. 71. Hafiz Ibn Hayar escribió en su obra Al-Isaba que Hazrat Aqil tenía algunas deudas. Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se negó a pagarlas. Por ello, descontento, se unió al grupo de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). Al-Isaba, tomo 3, pág. 487; Matba’at Mustafa Muhammad, Egipto, 1939.]

Cuatro: El concepto del Estado

¿Cuál era su concepción del Estado? ¿Qué idea tenían de su propia dignidad y sus deberes como jefes de Estado? ¿Qué principios seguían en su propio Estado? Ellos mismos expusieron públicamente estos asuntos al pronunciar discursos desde la plataforma del califato. En el discurso que Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) pronunció después del juramento colectivo de lealtad y del juramento solemne en la Mezquita del Profeta, dijo:

«He sido nombrado gobernante vuestro, aunque no soy el mejor de entre vosotros. Juro por Aquel en cuya mano está mi vida que no acepté este cargo por voluntad propia. Tampoco procuré obtenerlo para mí en lugar de otro, ni le pedí jamás a Dios que me lo concediera. Por ello, nunca nació en mi corazón deseo alguno de ocuparlo. Acepté esta responsabilidad contra mi voluntad, por temor a que surgieran disensiones entre los musulmanes y comenzara entre los árabes la sedición de la apostasía. No encuentro tranquilidad en este cargo. Por el contrario, es una enorme carga que se me ha confiado. No tengo capacidad para soportarla, salvo que Dios me ayude. Mi deseo era que otra persona asumiera esta gran y pesada responsabilidad. Incluso ahora, si queréis, podéis elegir para esta tarea a alguien de entre los compañeros del Mensajero de Dios. Mi juramento de lealtad no será un obstáculo para ello. Si me juzgáis según la medida del Mensajero de Dios y esperáis de mí lo mismo que esperabais de él, no tengo capacidad para satisfacer tal expectativa. Pues él estaba protegido de Satanás y recibía la revelación. Si hago lo correcto, ayudadme; si obro injustamente, enderezadme. La honestidad es un tesoro confiado, y la mentira es una traición y la apropiación indebida de un bien confiado. El débil de entre vosotros será fuerte ante mí mientras, si Dios quiere, no le haya entregado su derecho. Y el fuerte de entre vosotros será débil ante mí mientras, si Dios quiere, no le haya exigido su derecho. Jamás ha ocurrido que Dios haya impuesto la humillación a un pueblo que abandonara el esfuerzo y la lucha por la causa de Dios. Tampoco ocurre que Dios no aflija con una calamidad general a un pueblo después de que la obscenidad se haya extendido entre él. Mientras obedezca a Dios y al Mensajero, obedecedme. Si desobedezco a Dios y al Mensajero, no tenéis que obedecerme. Soy un seguidor, no un innovador de un camino nuevo». [Al-Tabari, tomo 2, pág. 450; Ibn Hisham, As-Sira an-Nabawiyya, tomo 4, pág. 311, Matba’at Mustafa al-Babi, Egipto, 1936; Kanz al-Ummal, tomo 5, hadices núm. 2261, 2264, 2268, 2278, 2291 y 2299.]

Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) dijo en uno de sus discursos:

«¡Oh, gente! Nadie puede reclamar para sí el derecho de que se le obedezca desobedeciendo a Dios. … ¡Oh, gente! Os expongo los derechos que tenéis sobre mí. Podéis exigirme el cumplimiento de estos derechos. Uno de vuestros derechos sobre mí es que no tomaré ilegalmente nada del jaray ni del fay que Dios ha concedido —el botín obtenido sin guerra ni derramamiento de sangre—. Y otro de vuestros derechos sobre mí es que no gastaré injustamente ninguna parte del dinero que llegue a mis manos de ese modo». [Imam Abu Yusuf, Kitab al-Jaray, pág. 117.]

Al enviar a Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) a la guerra de Siria y Palestina, Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) le dio las siguientes instrucciones:

«¡Oh, mío! Teme a Allah en todos tus asuntos, públicos y privados. Ten pudor ante Él, pues Él te ve a ti y ve todas tus acciones. …………. Trabaja para la otra vida. En todas tus obras, busca la complacencia de Allah. Trata a tus compañeros como si fueran tus hijos. No andes buscando los secretos de la gente. Trátalos basándote únicamente en sus actos manifiestos. ……. Contente, y tu pueblo también estará en buenas condiciones.» [Kanzul Ummal, tomo 5, hadiz n.º 2313.]

Cuando Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) enviaba gobernadores a alguna región, les decía:

«No os nombro gobernantes de la comunidad de Muhammad (que Allah le bendiga y le conceda paz) para que os sentéis como dueños de la vida y la muerte de la gente. Os nombro para que establezcáis la oración, juzguéis con justicia entre las personas y distribuyáis sus derechos con equidad.» [At-Tabari, tomo 3, pág. 273.]

En el primer discurso que pronunció Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) después del juramento de obediencia, dijo:

«Escuchad: yo sigo las normas existentes; no soy un innovador de nuevos caminos. Sabed que, después de atenerme al Libro de Allah y a la Sunna del Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz), me comprometo ante vosotros a observar tres cosas. Primero: respetaré las normas que, antes de mi califato, establecisteis de común acuerdo. Segundo: en los asuntos para los que anteriormente no se haya establecido ninguna norma ni procedimiento, determinaré, tras consultar con todos, el camino de las personas de bien. Tercero: me abstendré de intervenir en vuestros asuntos mientras la ley no haga indispensable tomar medidas contra vosotros.» [At-Tabari, tomo 3, pág. 446.]

Cuando Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) envió a Hazrat Qays ibn Sa’d como gobernador de Egipto, en el decreto que dirigió a los egipcios dijo:

«¡Cuidado! Actuaré conforme al Libro de Allah y a la Sunna de Su Mensajero (que Allah le bendiga y le conceda paz); tenéis ese derecho sobre mí. Administraré vuestros asuntos de acuerdo con los derechos establecidos por Allah y pondré en práctica la Sunna del Mensajero de Allah. Buscaré vuestro bienestar incluso sin que lo sepáis.»

Después de leer este decreto en una asamblea pública, Hazrat Qays ibn Sa’d declaró: «Si no os trato de esta manera, no tenéis ningún juramento de obediencia que prestarme.» [At-Tabari, tomo 3, págs. 550-551.]

Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) escribió a un gobernador:

«No levantéis una barrera demasiado larga entre vosotros y el pueblo. Crear una barrera entre el gobernante y los gobernados es señal de estrechez de miras y falta de conocimiento. Como consecuencia, ellos no pueden conocer la verdadera situación. Lo pequeño se les vuelve grande, y lo grande, pequeño. Para ellos, lo bueno parece malo y lo malo adopta la apariencia de lo bueno; la verdad y la falsedad se mezclan». [Ibn Kazir, tomo 8, pág. 8.]

«Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) no se limitó a decir esto, sino que también actuó en consecuencia. Él mismo salía al mercado de Kufa con un látigo, prohibía al pueblo las injusticias y ordenaba la justicia. Recorría cada mercado para comprobar si los comerciantes engañaban en sus negocios. Debido a estas rondas cotidianas, ningún desconocido que lo viera podía imaginar que el califa del mundo musulmán caminaba delante de él. Porque en su vestimenta no había ninguna señal de realeza, ni una guardia corría delante de él para abrirle paso». [Ibn Kazir, tomo 8, págs. 4-5.]

En cierta ocasión, Hazrat Úmar (que Allah esté complacido con él) proclamó públicamente:

«No he nombrado a los gobernadores para que os golpeen ni para que os arrebaten vuestros bienes. Los he nombrado para que os enseñen la religión y el método del Profeta. Si alguien recibe un trato contrario a esta instrucción, que presente su queja ante mí. Juro por Allah que tomaré represalias contra él [el gobernador]». Entonces, Hazrat Amr ibn al-As (el gobernador de Egipto) se levantó y dijo: «Si alguien, siendo gobernante de los musulmanes, los golpea para enseñarles disciplina, ¿tomaréis represalias incluso contra él?»

Hazrat Úmar (que Allah esté complacido con él) respondió: «Sí, juro por Allah que también tomaré represalias contra él. Vi al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) aplicar la ley de represalia incluso contra sí mismo». [Abu Yusuf, Kitab al-Jaray, pág. 115; Musnad de Abu Dawud al-Tayalisi, hadiz n.º 55; Ibn al-Azir, tomo 3, pág. 30; al-Tabari, tomo 3, pág. 273.]

En otra ocasión, durante el Hayy, Hazrat Úmar (que Allah esté complacido con él) convocó a todos los gobernadores y, de pie ante una asamblea pública, dijo: «Si alguien tiene alguna queja de haber sufrido una injusticia por parte de ellos, puede presentarla sin temor». De toda la asamblea, solo un hombre se levantó y presentó una queja contra Hazrat Amr ibn al-As, diciendo: «Me azotó injustamente cien veces». Hazrat Úmar (que Allah esté complacido con él) dijo: «Levántate y toma represalias contra él». Hazrat Amr ibn al-As protestó: «No abra usted este camino contra los gobernadores». Pero él respondió: «Vi al Mensajero de Allah aplicar la ley de represalia contra sí mismo. Oh, demandante, ven y toma represalias contra él». Finalmente, Amr ibn al-As (que Allah esté complacido con él) tuvo que proteger su espalda pagando dos ashrafíes por cada azote. [Abu Yusuf, Kitab al-Jaray, pág. 116.]

Quinto: La supremacía de la ley

Estos califas tampoco se consideraban por encima de la ley. Al contrario, a los ojos de la ley se consideraban iguales a cualquier ciudadano común del país, fuera musulmán o no musulmán dhimmí. Aunque, como jefes del Estado, ellos mismos nombraban a los jueces (cadíes), estos eran completamente independientes para dictar sentencia contra los califas, del mismo modo que lo eran en los casos de cualquier ciudadano común. En cierta ocasión surgió una disputa entre Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Ubay ibn Ka’b (que Dios esté complacido con él) sobre un asunto. Ambos se presentaron ante Hazrat Zayd (que Dios esté complacido con él), y este quiso hacer que Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) se sentara en su lugar; pero él se sentó junto a Ubay (que Dios esté complacido con él). Entonces Hazrat Ubay (que Dios esté complacido con él) presentó su demanda, y Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) negó la acusación. Según el procedimiento, Zayd (que Dios esté complacido con él) debía exigir a Umar que prestara juramento. Sin embargo, vaciló en hacerlo. Hazrat Umar prestó juramento por sí mismo y, después de concluir la sesión, dijo: «Mientras, ante Zayd, un musulmán común y Umar no sean iguales, Zayd no puede ser juez». [Al-Bayhaqi, As-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairatul Ma’arif, Hyderabad, primera edición, 1355 de la Hégira.]

Algo parecido ocurrió entre Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y un cristiano. En el mercado de Kufa, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) vio a un cristiano vendiendo la coraza que él había perdido. En lugar de arrebatársela, como Comendador de los creyentes, presentó su reclamación ante el tribunal del cadí. Como no pudo presentar testigos ni pruebas, el cadí falló en su contra. [Al-Bayhaqi, As-Sunan al-Kubra, vol. 10, p. 136. Dairatul Ma’arif, Hyderabad, primera edición, 1355 de la Hégira.]

El historiador Ibn Jallikán relata que, en cierta ocasión, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y un dhimmí comparecieron como demandante y demandado ante el tribunal del cadí Shurayh. El cadí se puso de pie para recibir a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Entonces él le dijo: «Esta es tu primera injusticia». [Ibn Jallikán, Wafayat al-A’yan, vol. 2, p. 168, Maktabat an-Nahdat al-Misriyyah, El Cairo, 1948.]

Seis: Un gobierno libre de favoritismo hacia el linaje y la tribu

Otra característica de la primera época del islam era que, de acuerdo con los principios y la fuerza vital del islam, se trataba a todas las personas por igual, elevándose por encima del favoritismo hacia el linaje, la tribu y el país; no se mostraba ningún tipo de parcialidad hacia nadie.

Después del fallecimiento del Mensajero de Dios, el tribalismo árabe volvió a alzar la cabeza con la fuerza de una tormenta. Este elemento fue el más activo tanto en el surgimiento de los pretendientes a la profecía como en la oleada de apostasías del islam. Un partidario de Musaylima dijo: «Sé que Musaylima es un mentiroso. Pero el mentiroso de Rabi’a es mejor que el veraz de Mudar». [At-Tabari, vol. 2, p. 508.] En apoyo de Tulayha, otro pretendiente de la falsa profecía, un jefe de los Banu Ghatafan dijo: «¡Por Dios!, para mí es más querido seguir al profeta de nuestra tribu aliada que seguir al profeta de Quraysh». [At-Tabari, vol. 2, p. 487.]

Cuando en Medina se prestó el juramento de fidelidad a Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él), Hazrat Sa’d ibn Ubadah (que Dios esté complacido con él) se abstuvo de reconocer su califato por motivos tribales. Del mismo modo, por motivos tribales, su califato resultaba desagradable para Hazrat Abu Sufyan. Este fue ante Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y le dijo: «¿Cómo llegó a ser califa un hombre de la tribu más pequeña de Quraysh? Si estás dispuesto a presentarte como rival, llenaré todo el valle de infantes y jinetes». Pero Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) lo hizo callar con una respuesta contundente. Dijo: «Tus palabras demuestran hostilidad hacia el islam y los musulmanes. Nunca quiero que traigas infantes ni jinetes. Los musulmanes se desean mutuamente el bien. Se aman unos a otros, por grande que sea la diferencia entre sus moradas y sus cuerpos. En cambio, los hipócritas rompen los vínculos entre sí. Consideramos que Abu Bakr es digno de este cargo. Si no hubiera sido digno de él, jamás habríamos permitido que fuera designado para ocuparlo». [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadiz 2374. At-Tabari, vol. 2, p. 449. Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, vol. 2, p. 689.]

En este contexto, Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y, después de él, Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él), mediante un comportamiento justo, imparcial y libre de favoritismos, trataron justamente no solo a las distintas tribus árabes, sino también a los nuevos musulmanes no árabes, y se abstuvieron por completo de cualquier trato excepcional hacia su propio linaje y tribu. Como resultado, desapareció toda forma de tribalismo y favoritismo de linaje. Entre los musulmanes surgió una fuerza vital internacional, conforme a las exigencias del islam. Durante su califato, Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) no nombró a ningún miembro de su propia tribu para cargo gubernamental alguno. Durante todo su gobierno, Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) nombró a una sola persona de su tribu —llamada Nu’man ibn Adi— recaudador de impuestos de una pequeña localidad llamada Maysan, cerca de Basora. Poco después, sin embargo, también lo destituyó de ese cargo. [Hazrat Nu’man ibn Adi (que Dios esté complacido con él) fue uno de los primeros musulmanes. Aceptó el islam incluso antes que Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él). Entre quienes abandonaron La Meca y emigraron a Abisinia durante la emigración a Abisinia se encontraban él y su padre, Adi. Cuando Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) lo nombró y envió como recaudador de impuestos de Maysan, su esposa no lo acompañó. Allí compuso algunos poemas por la separación de su esposa. En esos poemas solo se mencionaba el vino. Por ello, Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) lo destituyó. No solo eso, sino que decidió no darle ningún cargo en el futuro. Ibn Abd al-Barr, Al-Isti’ab, vol. 1, p. 296. Dairatul Ma’arif, Hyderabad; Mu’jam al-Buldan, Yaqut al-Hamawi, vol. 5, pp. 242-243. Dar Sadir, Beirut, 1957. A otra persona, Hazrat Qudama ibn Maz’un —que era cuñado de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él)—, este lo nombró gobernador de Baréin. Había emigrado a Abisinia y era uno de los participantes en la batalla de Badr. Pero, cuando se probó la acusación de que consumía alcohol, lo destituyó y lo castigó. (Al-Isti’ab, vol. 2, p. 534; Ibn Hayar, Al-Isaba, vol. 3, pp. 219-220.) En este sentido, la conducta de estos dos califas estaba verdaderamente basada en ideales.

En la última etapa de su vida, Hazrat Umar temió que, después de él, el tribalismo árabe —que ni siquiera los enormes efectos revolucionarios del movimiento islámico habían eliminado por completo— volviera a levantar la cabeza y provocara una calamidad dentro del islam. En cierta ocasión, al hablar sobre sus posibles sucesores, le dijo a Hazrat Abdullah ibn Abbas, refiriéndose a Hazrat Uthman: «Si lo designo como mi sucesor, pondrá a los Banu Abd Manaf (los Banu Umayya) sobre el cuello de la gente, y ellos se dedicarán a desobedecer a Dios entre el pueblo. ¡Por Dios!, si designo a Uthman como mi sucesor, hará eso. Y si Uthman lo hace, ellos ciertamente cometerán actos de corrupción. En tal caso, el pueblo se rebelará y lo matará». [Ibn Abd al-Barr, al-Istiab, vol. 2, p. 467; Shah Waliullah, Izalat al-Khafa, Maqsad primero, p. 342, edición de Berila.] Algunos plantean aquí la siguiente pregunta: ¿recibió Hazrat Umar un ilham (una revelación sutil) en virtud del cual juró que aquello ocurriría, y que posteriormente sucedió exactamente como lo había dicho? La respuesta es que, en ocasiones, una persona dotada de visión espiritual, al examinar las circunstancias y reorganizarlas a la luz de la razón, puede ver ante sí los acontecimientos futuros de una manera tan clara como que 2 + 2 = 4. Por ello, sin necesidad de ilham, puede hacer una predicción correcta del futuro gracias a su visión espiritual. Hazrat Umar sabía cuán profundamente habían echado raíces las semillas del tribalismo entre los árabes. También sabía que entre veinticinco y treinta años de prédica del islam aún no habían podido extirpar por completo esas semillas. Por esta razón creía que, si se introducía el menor cambio en la política que él y Hazrat Abu Bakr habían seguido, y sus sucesores comenzaban a conceder altos cargos a miembros de sus propios clanes, el tribalismo volvería a levantar la cabeza y nadie podría detenerlo. Como consecuencia, una revolución sangrienta se volvería inevitable».] Aun en el momento de su muerte tenía presente este asunto. En sus últimos momentos llamó a Hazrat Ali, Hazrat Uthman y Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas, uno por uno, y les dijo: «Si después de mí llegáis a ser califas, no impongáis sobre el pueblo a los miembros de vuestros respectivos clanes». [al-Tabari, vol. 3, p. 264; Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 3, pp. 340-344.] Además, entre las instrucciones que dejó para la shura electoral de seis miembros figuraba también lo siguiente: los califas elegidos debían cumplir el compromiso de no tratar de manera excepcional a sus propios clanes. [Fath al-Bari, vol. 7, pp. 49-50; Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-Nadira fi Manaqib al-Ashara, vol. 2, p. 76, imprenta Husainiya, Egipto, 1327 de la hégira; Ibn Jaldún, apéndice del segundo volumen, p. 125, al-Matba’a al-Kubra, Egipto, 1284 de la hégira. Shah Waliullah (que Dios esté complacido con él) citó esta narración en su Izalat al-Khafa; véase Maqsad primero, p. 324.] Pero, por desgracia, el tercer califa, Hazrat Uthman, no pudo mantener en este asunto el estándar esperado. Durante su gobierno, se concedieron ampliamente grandes cargos a los Banu Umayya y se les otorgaron dádivas del bayt al-mal. Las demás tribus comenzaron a percibirlo con amargura. [Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 3, p. 64; vol. 5, p. 36.] Para él, aquello era una exigencia de la bondad hacia los parientes. Decía: «Umar privaba de sus familiares cercanos por Dios, mientras que yo doy a mis familiares cercanos por Dios». [al-Tabari, vol. 3, p. 291.] En cierta ocasión dijo: «En lo relativo al bayt al-mal, Abu Bakr y Umar preferían vivir ellos mismos en la estrechez y querían mantener a sus parientes en la misma situación. Pero yo prefiero tratar bondadosamente a mis parientes en este asunto». [Kanz al-Ummal, vol. 5, hadiz 2324; Tabaqat de Ibn Sa’d, vol. 3, p. 64.] Finalmente, ocurrió precisamente aquello que Hazrat Umar había temido. Surgieron rebeliones y protestas contra él. No solo fue martirizado, sino que la chispa sofocada del tribalismo volvió a levantar la cabeza y, finalmente, sus llamas consumieron y redujeron a cenizas el propio sistema del califato bien guiado.

Séptimo: la fuerza vital de la democracia

La libertad irrestricta de expresar críticas y opiniones era una de las características más importantes de este califato. Los califas estaban siempre al alcance del pueblo. Ellos mismos se sentaban en las sesiones de la shura y participaban en los debates. No tenían un partido oficial, ni existía partido alguno en su contra. En un ambiente libre, todos expresaban sus opiniones conforme a su fe y a su conciencia. Todos los asuntos eran presentados debidamente ante personas reflexivas, de elevada capacidad intelectual y aptas para tomar decisiones correctas. No se ocultaba nada. Las decisiones se tomaban sobre la base de pruebas y evidencias, no del poder, la influencia, la defensa de intereses particulares ni las disputas partidistas. Los califas no se presentaban ante la nación únicamente por medio de la shura. También comparecían ante ella cinco veces al día en la oración comunitaria, una vez por semana en la oración del viernes, dos veces al año en las oraciones de las festividades y en la reunión del hach. En todas esas ocasiones, el pueblo tenía asimismo la oportunidad de reunirse con ellos. Sus residencias estaban en medio del pueblo. No había porteros en sus casas. Sus puertas permanecían abiertas para todos y en todo momento. Caminaban entre la gente por los mercados y bazares. No tenían guardaespaldas ni fuerzas de seguridad. En esas ocasiones y oportunidades, cualquiera podía hacerles preguntas, criticarlos y exigirles cuentas. Todos tenían libertad para pedirles explicaciones. Ellos no solo permitían el ejercicio de esta libertad, sino que también animaban a la gente a hacerlo. Ya se ha mencionado que Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) declaró públicamente en su primer discurso como califa: «Si sigo el camino recto, ayudadme; si me desvío, enderezadme». En cierta ocasión, Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) expresó en el sermón del viernes la opinión de que no debía permitirse a nadie fijar una dote matrimonial superior a cuatrocientos dirhams. Una mujer se levantó inmediatamente para protestar y dijo: «Usted no tiene derecho a dar una orden semejante. El Corán permite entregar como dote una cantidad acumulada de riquezas (qintar). ¿Quién es usted para establecer su límite?». Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) retiró de inmediato su opinión. [Tafsir de Ibn Kazir, citado por Abu Ya‘la e Ibn al-Mundhir, tomo I, página 467.] En otra ocasión, Hazrat Salman al-Farisi le pidió explicaciones públicamente: «A cada uno de nosotros le correspondió una sola pieza de tela. ¿De dónde obtuvo usted dos?». Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) presentó de inmediato el testimonio de su hijo, Abdullah ibn Umar (que Dios esté complacido con él), quien declaró que él le había prestado a su padre la segunda pieza de tela. [Muhibb al-Din al-Tabari, al-Riyad al-nadira fi manaquib al-ashara, tomo II, página 56, edición egipcia; Ibn al-Yawzi, Sira de Umar ibn al-Jattab, página 127.] En cierta ocasión preguntó a los presentes en la reunión: «Si muestro negligencia en algún asunto, ¿qué haréis?». Bishr ibn Sa‘d dijo: «Si lo hace, lo enderezaremos como una flecha». Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) respondió: «Entonces sí sois hombres de acción». [Kanz al-Ummal, tomo V, hadiz 2414.] Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) fue quien afrontó más críticas. Nunca intentó silenciar a nadie por la fuerza. Por el contrario, siempre defendió públicamente su posición en respuesta a las acusaciones y las críticas. Durante su califato, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) soportó con serenidad incluso las palabras sumamente ofensivas de los jariyíes. En cierta ocasión, cinco jariyíes fueron arrestados y llevados ante él. Todos lo insultaban públicamente. Uno de ellos decía abiertamente: «Juro por Dios que mataré a Ali». Sin embargo, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) los dejó libres a todos y dijo a sus hombres: «Si queréis, podéis responder a sus insultos con insultos. Pero, mientras no adopten ninguna medida rebelde efectiva, la mera oposición verbal no constituye un delito por el cual puedan ser castigados». [Sarajsi, al-Mabsut, tomo X, página 125, Sa‘adat Press, Egipto, 1324 de la hégira.]

El capítulo sobre el califato rectamente guiado que hemos examinado anteriormente era un faro de luz. En épocas posteriores, los juristas, los expertos en hadices y los musulmanes piadosos en general mantuvieron la mirada fija en aquel faro. En los ámbitos religioso, político, moral y social del islam, han considerado ese faro como su modelo.

Capítulo cuarto

Del califato rectamente guiado a la monarquía

En el capítulo anterior se analizaron las características destacadas y los principios fundamentales del califato rectamente guiado. En realidad, este califato no era simplemente un sistema político, sino un sistema que representaba plenamente la profecía; es decir, su responsabilidad no consistía únicamente en mantener el gobierno y el orden del país, establecer la paz y proteger las fronteras. También desempeñó en la vida social de los musulmanes funciones de maestro, supervisor y guía, semejantes a las que el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) desempeñó durante su vida. Su responsabilidad consistía en hacer revivir y administrar, en el Dar al-Islam —es decir, el Estado islámico—, el sistema completo de la religión verdadera y eterna, en su forma auténtica y con su espíritu vital, así como en poner al servicio de exaltar la palabra de Dios en el mundo toda la fuerza social de los musulmanes. Por esta razón, sería más apropiado no llamarlo únicamente califato rectamente guiado, sino también califato guiador: un califato que muestra el camino recto. La expresión «califato según el método de la profecía», es decir, califato que sigue las huellas de la profecía, refleja ambas características. Este es el tipo de Estado que el islam pretende, no un simple gobierno y autoridad políticos; ninguna persona que posea siquiera un conocimiento elemental de la religión puede ignorarlo.

Aquí examinaremos las distintas etapas por las que pasó este califato hasta adoptar finalmente la forma de una monarquía. Analizaremos también hasta qué punto este cambio alejó el Estado de los musulmanes de los principios de gobierno del islam y qué repercusiones tuvo en la vida social de los musulmanes.

El inicio del cambio

El cambio comenzó precisamente desde el mismo punto desde el que Hazrat Umar (ra) había temido que se produjera. Lo que más temía al acercarse el momento de su muerte era que sus sucesores no modificaran, respecto de sus linajes, tribus y parientes cercanos, la política que se había mantenido desde la época del Mensajero de Allah hasta su propio gobierno. Durante todo su gobierno, el Mensajero de Allah (s) no concedió ningún cargo a ningún miembro de los Banu Hashim, salvo a Hazrat Ali (ra). Durante su califato, Hazrat Ali (ra) tampoco concedió ningún cargo a nadie de su propio linaje o tribu. En sus diez años de gobierno, Hazrat Umar (ra) nombró para un cargo menor únicamente a un hombre de los Banu Adi y lo destituyó inmediatamente; por ello, en aquel tiempo el tribalismo no tuvo oportunidad de levantar cabeza. Hazrat Umar (ra) temía que, si esta política cambiaba, ello provocaría una grave calamidad. Por eso llamó por separado a sus tres posibles sucesores —Hazrat Uthman, Hazrat Ali y Hazrat Saad ibn Abi Waqqas (ra)— y les dejó este testamento: «Cuando seáis califas después de mí, no impongáis a los musulmanes a los miembros de vuestras propias tribus». [Tabari, tomo 3, pág. 264; Tabaqat de Ibn Saad, tomo 3, págs. 340, 341, 343 y 344.]

Pero después de él, Hazrat Uthman (ra), al sucederlo, se apartó gradualmente de esta política. Comenzó a otorgar, uno tras otro, cargos muy importantes a sus familiares. Les concedió privilegios y ventajas de tal naturaleza que se convirtieron, en general, en objeto de críticas entre el pueblo. [Por ejemplo, entregó a Marwan la totalidad de la quinta parte del botín de África (500.000 dinares). El historiador Ibn al-Athir expuso así sus investigaciones sobre este acontecimiento:

Abdullah ibn Saad ibn Abi Sarh llevó a Medina la quinta parte del botín de África, y Marwan ibn al-Hakam la compró por 500.000 dinares. Después, Hazrat Uthman (ra) no aceptó de él ese pago. Esta fue también una de las razones por las que se criticó a Hazrat Uthman (ra). De todas las narraciones existentes acerca de la quinta parte del botín de África, esta es la más auténtica. Algunos dicen que Hazrat Uthman (ra) entregó la quinta parte del botín de África a Abdullah ibn Saad. Otros dicen que se la entregó a Marwan ibn al-Hakam. De esta narración se desprende que Hazrat Uthman (ra) entregó a Abdullah ibn Saad la quinta parte del botín de la primera campaña en África, y que entregó a Marwan la quinta parte del botín de la segunda campaña —en la que fue conquistada toda la región de África—. (Al-Kamil fi al-Tarikh, tomo 3, pág. 46, Matbaat al-Tibaat al-Muniriyya, Egipto, 1348 de la Hégira.

Ibn Saad también lo narra en el Tabaqat, con la cadena de transmisión del imán al-Zuhri: ************** Hazrat Uthman (ra) escribió que se entregara a Marwan la quinta parte del botín de Egipto —tomo 3, pág. 64—. Puede objetarse a esta narración del imán al-Zuhri que Ibn Saad la transmitió citando a al-Waqidi, y al-Waqidi no es un narrador digno de confianza. Sin embargo, en primer lugar, todos los muhaddithun reconocen a Ibn Saad como fiable y digno de confianza. Se admite que aceptaba las narraciones después de verificarlas y examinarlas. Por ello, su libro Tabaqat es reconocido como una fuente sumamente fiable de la historia del islam. En segundo lugar, los eruditos saben también lo siguiente acerca del propio al-Waqidi: sus hadices sobre los ahkam y las sunan han sido rechazados. Quedan la historia y, en particular, las secciones de maghazi y siyar. En este ámbito, ¿quién no ha aceptado las narraciones de al-Waqidi? Si, en materia histórica, alguien impusiera para probar una narración exactamente las mismas condiciones que los muhaddithun han impuesto en el ámbito de las normas de la sharía, habría que excluir el noventa por ciento, o incluso más, de la historia del islam. (Aquí conviene señalar que Ibn Jaldún —a quien algunos consideran más digno de confianza que otros— respaldó estas narraciones de Ibn al-Athir e Ibn Saad. Véase el apéndice del tomo segundo, págs. 139-140.) Destituyó a Hazrat Saad ibn Abi Waqqas (ra) y nombró gobernador de Kufa a su hermanastro, Walid ibn Uqba ibn Abi Muayt. Después concedió este cargo a otro de sus amigos, Said ibn al-As. Destituyó a Hazrat Abu Musa al-Ashari (ra) del cargo de gobernador de Basora y nombró en su lugar a su primo Abdullah ibn Amir. Apartó a Hazrat Amr ibn al-As del gobierno de Egipto y nombró en su lugar a su hermano de leche, Abdullah ibn Saad ibn Abi Sarh. Durante la época de Sayyiduna Hazrat Umar Faruq (ra), Hazrat Muawiya (ra) era únicamente el gobernador de Siria. [Hafiz Ibn Kathir dice: ******************

‘Lo cierto es que Hazrat Uthman (ra) incorporó toda la región de Siria a la gobernación de Hazrat Muawiya (ra). Hazrat Umar (ra) lo había nombrado gobernador únicamente de una parte de Siria.’ —Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 8, página 124.] Hazrat Uthman (ra) puso bajo su administración toda la región de Damasco, Homs, Palestina, Jordania y Líbano. Posteriormente, nombró secretario a su primo Marwan ibn al-Hakam, con lo que su influencia y autoridad llegaron a extenderse hasta los confines más remotos del imperio. Así, todo el poder se concentró en manos de una misma familia.

La reacción ante estas medidas no fue favorable únicamente entre la gente común, sino tampoco entre los grandes compañeros del Profeta. Y no podía serlo. Por ejemplo, cuando Walid ibn Uqba se presentó ante Hazrat Saad ibn Abi Waqqas con el nombramiento de gobernador de Kufa, este le dijo: «No sé si después de mí te has vuelto más sabio o si yo me he vuelto un necio». Él respondió: «Abu Ishaq, no te enfades. Esto es una monarquía: por la mañana uno disfruta de ella y por la tarde otro». Hazrat Saad dijo: «Lo he comprendido; realmente, vosotros acabaréis convirtiéndola en una monarquía». Hazrat Abdullah ibn Masud expresó prácticamente la misma opinión. [Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, tomo 2, página 604.]

Nadie puede negar que las personas de su propio linaje a quienes Sayyiduna Hazrat (ra) otorgó estos cargos gubernamentales demostraron una gran capacidad administrativa y militar, y que bajo su mando fueron conquistados numerosos territorios. Pero es evidente que la competencia no se limitaba únicamente a ellos. También había muchas otras personas dotadas de una capacidad sobresaliente.

Anteriormente, ellos habían prestado servicios incluso mejores que los de estas personas. Por tanto, llevar toda la región, desde Jorasán hasta el norte de África, bajo la autoridad de gobernadores de una misma familia, y nombrar también en la secretaría central únicamente a miembros de esa familia, no podía basarse exclusivamente en la competencia. En primer lugar, resulta objetable que, cualquiera que sea la familia del jefe del Estado, se nombre a miembros de esa familia para todos los cargos importantes del Estado. Pero, además, había otros factores que hicieron que la situación se volviera aún más compleja:

En primer lugar, todas las personas de esta familia que ascendieron durante el gobierno de Uthmán (que Dios esté complacido con él) eran tulqāʾ. Tulqāʾ significa una familia de La Meca que, hasta el final, se opuso al Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y a la predicación islámica. Después de la conquista de La Meca, el Profeta los perdonó y ellos abrazaron el islam. Mu‘āwiya (que Dios esté complacido con él), Walīd ibn ‘Uqba (que Dios esté complacido con él) y Marwān ibn al-Ḥakam pertenecían a esa familia perdonada. En cuanto a ‘Abdullāh ibn Sa‘d ibn Abī Sarḥ, apostató después de hacerse musulmán. Después de la conquista de La Meca, el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) ordenó matar a ciertas personas, aunque se aferraran al revestimiento de la Kaaba; él era uno de ellos. Uthmán (que Dios esté complacido con él) lo llevó de repente ante el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), y este lo perdonó únicamente por consideración a la posición de Uthmán. Naturalmente, nadie podía aceptar que estos hombres se convirtieran en dirigentes de la comunidad, desplazando a los musulmanes de la primera generación, a quienes habían abrazado el islam en sus comienzos y que habían sacrificado sus vidas por la victoria del islam, gracias a cuyo sacrificio y entrega la religión de Dios había triunfado.

En segundo lugar, tampoco eran aptos para dirigir el movimiento islámico. Ciertamente habían abrazado la fe, pero no habían tenido la oportunidad de beneficiarse lo suficiente de la formación recibida en compañía del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) como para que se produjera una transformación radical de su mentalidad y de sus principios morales. Podían ser excelentes gestores, administradores y conquistadores. En la práctica, así lo demostraron. Pero el islam no vino únicamente para conquistar reinos y gobernar países. El islam es, ante todo y esencialmente, un amplio llamamiento al bien y al bienestar. Para dirigirlo se necesita más formación mental y moral que aptitudes administrativas y militares. Desde esta perspectiva, su lugar no estaba en las primeras filas de los compañeros y los tābi‘ūn, sino en las filas posteriores. A este respecto, resulta reveladora la situación de Marwān ibn al-Ḥakam. Su padre, al-Ḥakam ibn Abī al-‘Āṣ, era tío de Uthmán (que Dios esté complacido con él). Se hizo musulmán durante la conquista de La Meca y se instaló en Medina. Sin embargo, debido a algunos de sus comportamientos, el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) lo expulsó de Medina y le ordenó residir en Taif. Ibn ‘Abd al-Barr, en al-Istī‘āb, menciona como una de las razones que él obtenía de algún modo los consejos que el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) mantenía en privado con los grandes compañeros y luego los divulgaba. Como segunda razón, relata que imitaba al Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), hasta el punto de que este lo sorprendió haciéndolo. [Al-Istī‘āb, tomo 1, págs. 118-119 y 263]. En cualquier caso, el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) le ordenó abandonar Medina debido a algún delito grave. Marwān tenía entonces siete u ocho años. También él permaneció en Taif junto con su padre. Cuando Abū Bakr (que Dios esté complacido con él) se convirtió en califa, se le pidió permiso para traerlo de vuelta, pero se negó. Durante el gobierno de ‘Umar (que Dios esté complacido con él) también se le pidió permiso para traerlo de vuelta, pero se negó. Tampoco durante el gobierno de ‘Umar (que Dios esté complacido con él) se le permitió venir a Medina. Durante su califato, Uthmán (que Dios esté complacido con él) lo hizo venir y, según una narración, explicó la razón diciendo: «Yo había intercedido por él ante el Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), y él me había prometido que permitiría su regreso». Así, padre e hijo se trasladaron de Taif a Medina. [Ibn Ḥaŷar; al-Iṣāba, tomo 1, págs. 344-345; al-Riyāḍ al-naḍira, tomo 2, pág. 143].

Al considerar estos antecedentes de Marwān, se comprende claramente que la gente no podía tolerar de ningún modo su nombramiento como secretario. El Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) había prometido traerlo de vuelta tras aceptar la intercesión de Uthmán (que Dios esté complacido con él); el pueblo había aceptado esto confiando en la palabra de Uthmán (que Dios esté complacido con él). Por eso no consideró objetable que lo hiciera venir a Medina. Pero para ellos resultaba sumamente difícil aceptar que se nombrara secretario precisamente al hijo de una persona que había incurrido en el desagrado del Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él), excluyendo a grandes compañeros. Especialmente porque su padre, objeto de aquel desagrado, seguía vivo y existía la posibilidad de que ejerciera influencia en los asuntos del Estado a través de su hijo. [Cabe señalar que permaneció con vida hasta los últimos días de Uthmán (que Dios esté complacido con él). Murió en el año 32 de la Hégira.]

En tercer lugar, el carácter de algunos de ellos era tal que nombrar a personas como ellos para altos cargos no podía producir ningún efecto favorable en la sociedad islámica, entonces tan pura. Como ejemplo puede mencionarse a Walīd ibn ‘Uqba. Él también se encontraba entre quienes abrazaron el islam después de la conquista de La Meca. El Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) lo envió a recaudar la sadaqa de los Banū al-Muṣṭaliq. Sin embargo, al llegar a su territorio, regresó asustado por alguna razón. Volvió a Medina sin reunirse con ellos e informó, por el contrario, que los Banū al-Muṣṭaliq se habían negado a pagar el zakat y habían intentado matarlo. El Mensajero de Dios (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) se enfadó y envió un ejército contra ellos. Existía el peligro de que ocurriera una gran calamidad. Pero los jefes de la tribu fueron informados a tiempo. Se presentaron en Medina y dijeron: «Él ni siquiera vino a nosotros. Estábamos esperando que alguien viniera a nosotros para recaudar el zakat». Con motivo de esto fue revelado el siguiente versículo del Corán:

*****************

__ ¡Oh, creyentes! Si una persona impía viene a vosotros con una noticia, investigadla, no sea que actuéis contra alguien por ignorancia y luego os arrepintáis de lo que hicisteis. (Al-Ḥuŷurāt, 49:6). [Los comentaristas suelen mencionar este mismo acontecimiento como la causa de la revelación del versículo. Véase el Tafsīr de Ibn Kathīr. Ibn ‘Abd al-Barr dice:

******************

–No existe discrepancia entre los eruditos acerca de que el versículo fue revelado a propósito de Walīd ibn ‘Uqba. Incluso Ibn Taymiyya reconoce que este versículo fue revelado acerca de Walīd ibn ‘Uqba. (Minhāŷ al-sunna al-nabawiyya, tomo 3, pág. 176, Imprenta Amīriyya, Egipto, 1322 de la Hégira). ]

Varios años después de este suceso, Hazrat (que Dios esté complacido con él) y Umar (que Dios esté complacido con él) le dieron nuevamente la oportunidad de servir. Durante los últimos tiempos de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él), fue nombrado recaudador en la región árabe de Al-Yazira, donde residía la tribu de Banu Taglib. [Tahdib al-Tahdib, tomo 11, pág. 144; Umdat al-Qari, tomo 16, pág. 203; Idarat al-Tiba‘at al-Muniriyya, Egipto.]

En el año 25 de la Hégira, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) lo destituyó de ese pequeño cargo y lo nombró gobernador de una provincia tan extensa e importante como Kufa, en lugar de Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas. Allí salió a la luz el secreto de que tenía la costumbre de beber alcohol. Incluso un día dirigió la oración del alba de dos rak‘at y luego preguntó a los orantes: «¿Debo hacer más?». [Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 7, pág. 155; Al-Isti‘ab, tomo 2, pág. 604; Ibn Abd al-Barr afirma que es célebre el relato de que Walid dirigió la oración estando ebrio y luego preguntó: «¿Debo hacer más?». Narradores dignos de confianza han transmitido este suceso citando a los expertos en hadices.]

La denuncia relacionada con este suceso llegó a Medina y empezó a difundirse ampliamente entre la gente. Finalmente, Hazrat Miswar ibn Majrama y Abd al-Rahman ibn Aswad dijeron a Ubaydullah ibn Adi ibn Khiyar, sobrino de Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él): «Ve y habla con tu tío materno; dile que la gente ha planteado muchas objeciones sobre la conducta de su hermano Walid ibn Uqba». Al llamar su atención sobre este asunto, le rogó: «Es necesario que apliques el hadd a Walid —es decir, el castigo establecido por la ley islámica—». Cuando se le presentó esta petición, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) prometió: «En este asunto juzgaremos conforme a la verdad, si Dios quiere». En consecuencia, se presentó una acusación contra Walid en una asamblea pública de los honorables Compañeros. Hurman, esclavo liberado por el propio Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él), testificó que Walid había bebido alcohol. Otro testigo, Sa‘b ibn Juthama (o Juthama ibn Sa‘b), declaró que Walid había vomitado alcohol delante de él. (Según el relato de Ibn Hayar, además fueron presentados otros cuatro testigos: Abu Zaynab, Abu Tu‘arra, Jundub ibn Zuhayr al-Azdi y Sa‘d ibn Malik al-Ash‘ari. También testificaron a favor de la acusación). Entonces Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) ordenó a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) que aplicara el hadd. Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) encargó esta tarea a Hazrat Abd Allah ibn Ya‘far, quien azotó a Walid cuarenta veces. [Bujari, Kitab al-Manaqib, capítulo sobre las virtudes de Uthmán ibn Affan y capítulo sobre la emigración a Abisinia; Muslim, Kitab al-Hudud, capítulo sobre la pena por consumir alcohol; Abu Dawud, Kitab al-Hudud, capítulo sobre la pena por consumir alcohol. Lo que los juristas y expertos en hadices han escrito al explicar estos hadices es lo siguiente:]

El hafiz Ibn Hayar escribió en la obra Fath al-Bari: La razón por la que la gente protestaba ampliamente contra Walid era que Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) no había establecido sobre él el hadd. La segunda razón era que la gente no aprobaba que se destituyera a Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas y se nombrara a Walid en su lugar. Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas era uno de los diez a quienes se les anunció el Paraíso y uno de los miembros de la shura. Reunía cualidades como conocimiento, excelencia, piedad y haber abrazado el islam en los primeros tiempos, y Walid ibn Uqba no poseía ninguna de ellas… Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) nombró a Walid gobernador de Kufa porque había comprobado su capacidad y también quería cumplir con los derechos del parentesco. Después, cuando se le hicieron evidentes sus defectos de carácter, lo destituyó. Retrasó su castigo para conocer bien la situación de quienes testificaban contra él. Luego, tras conocer la verdadera situación, ordenó que se le aplicara el hadd. (Fath al-Bari, Kitab al-Manaqib, capítulo sobre las virtudes de Uthmán).

En otro lugar, Ibn Hayar escribe: El narrador de la transmisión de Muslim, Abd Allah al-Danaj, era débil; por ello, al-Tahawi consideró débil la narración de Muslim. Sin embargo, al-Bayhaqi discrepó de esta opinión y escribió que el hadiz es auténtico y sólido, y que ha sido incluido en las colecciones de Musnad y Sunan. Cuando al-Tirmidhi preguntó al imán Bujari acerca de esta transmisión, este lo declaró digno de confianza. Muslim también la aceptó como auténtica y sólida. Ibn Abd al-Barr dice que este hadiz es el más fiable de este capítulo… Abu Zur‘a y al-Nasa’i declararon digno de confianza y fiable a Abd Allah al-Danaj. (Fath al-Bari, Kitab al-Hudud, capítulo sobre golpear con ramas de palmera y sandalias).

El imán Nawawi escribe: Este hadiz de Muslim demuestra la opinión del imán Malik y de los juristas que compartían su postura: quien vomita alcohol debe recibir el hadd por consumir alcohol. … La prueba del imán Malik en este asunto es muy sólida. Los Compañeros, por consenso unánime, decidieron azotar a Walid ibn Uqba. (Comentario de Muslim, Kitab al-Hudud, capítulo sobre la pena por consumir alcohol).

Ibn Qudama dice: Según la narración de Muslim, cuando un testigo declaró que había visto a Walid vomitar alcohol, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo: «¿Cómo podría vomitar alcohol si no lo hubiera bebido?». Por ello ordenó a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) que le aplicara el hadd. Y como esta decisión se tomó en presencia de los Compañeros eminentes, sabios y eruditos, se alcanzó un consenso sobre ella. (Al-Mughni wa al-Sharh al-Kabir, tomo 10, pág. 332, Imprenta Manar, Egipto, 1348 de la Hégira). Después, si alguien afirma que todos los que testificaron contra Walid eran indignos de confianza, esa persona no solo acusa a Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él), sino también a un numeroso grupo de Compañeros, sosteniendo que castigaron a un musulmán basándose en el testimonio de testigos indignos de confianza. Cierta persona llegó a afirmar que Hazrat Hasan (que Dios esté complacido con él) estaba descontento con esta decisión. Pero la explicación que el imán Nawawi hizo de este hadiz en su comentario de Muslim ha dejado al descubierto la falsedad de esta afirmación. De ello se sabe que la ira de Hazrat Hasan (que Dios esté complacido con él) estaba dirigida contra Walid, no contra quienes dictaron la sentencia contra él. ]

Por estas razones, la política de Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) llegó a provocar descontento entre la gente. Ya era suficientemente objetable que los miembros del propio clan del califa fueran nombrados sucesivamente para cargos importantes del Estado. Cuando además vieron que eran precisamente ellos quienes estaban siendo promovidos, su inquietud y descontento aumentaron aún más. En particular, hubo dos asuntos que tuvieron consecuencias de largo alcance y graves. El primero fue que Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) mantuvo durante mucho tiempo a Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) como gobernador de la misma provincia. Durante el califato de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él), había ejercido durante cuatro años como gobernador de Damasco. Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) puso bajo su jurisdicción todo el territorio desde Aila hasta la frontera romana y desde Al-Yazira hasta el océano septentrional, y lo mantuvo en esa provincia durante todo su califato (12 años). [Tabaqat de Ibn Sa‘d, tomo 7, pág. 406; Al-Isti‘ab, tomo 1, pág. 253. Actualmente, en esta región existen cuatro Estados: Siria, Líbano, Jordania e Israel. La superficie total de estos cuatro Estados sigue siendo aproximadamente la misma que tenía el territorio durante el gobierno de Amir Muawiya. Véase Hazrat Muawiya, págs. 34-35). ]

Al final, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) tuvo que afrontar las consecuencias de ello. Esta provincia de Siria era una zona militar sumamente importante del Imperio islámico de aquel tiempo. A un lado se encontraban todas las provincias orientales y, al otro, todas las provincias occidentales. El país estaba situado en el centro de tal manera que, si su gobernador se apartaba del poder central, podía aislar por completo las provincias orientales de las occidentales. Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) había estado encargado durante mucho tiempo de la administración de esta provincia. Se había establecido firmemente allí. No estaba sometido al poder central; más bien, el poder central dependía de su favor y benevolencia.

El segundo asunto, que resultó ser aún más grave y conflictivo, fue el nombramiento de Marwan ibn al-Hakam para el importante cargo de secretario del califa. Aprovechándose del carácter apacible y de la confianza de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), realizó muchas acciones cuya responsabilidad terminó recayendo sobre Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Sin embargo, para llevar a cabo esas acciones no se tenía en cuenta en absoluto su autorización ni su conocimiento. Además, siguió intentando constantemente abrir una brecha en las relaciones amistosas entre Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) y los grandes compañeros, para que el califa lo considerara más sincero y favorable que sus antiguos amigos. [Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo 5, pág. 36; Al-Bidaya wa al-Nihaya, pág. 259.] No solo eso: en varias ocasiones pronunció ante las reuniones de los nobles compañeros discursos tan amenazadores que a los musulmanes de la primera época les resultaba extremadamente difícil soportar siquiera oírlos de labios de los tulaqā. Por esta razón, y no solo los demás, incluso Hazrat Naila, esposa de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), sostenía que Marwan tenía una gran responsabilidad en la crisis de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Una vez llegó a decirle claramente a su esposo: «Si sigues las palabras de Marwan, él hará que te maten». Este hombre no tiene ninguna reverencia por Dios en su corazón, ni temor ni amor. [Al-Tabari, tomo 3, págs. 296-297; Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 7, págs. 172-173.]

Segunda etapa

Este aspecto de la política de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) fue, sin duda, erróneo. Y una acción errónea sigue siendo errónea, la realice quien la realice. Intentar demostrar que fue correcta mediante juegos de palabras no responde a las exigencias de la razón ni de la justicia; más aún, la religión tampoco puede exigir que no se reconozca como error el error de un compañero.

Pero la verdad es que, salvo en un aspecto, su carácter como califa era ejemplar en todos los demás sentidos, y no había ningún margen para formular objeciones contra él. Además, durante su califato, el bien realizado en conjunto era tan abundante y se estaban logrando conquistas tan importantes para el islam bajo su gobierno que, aunque el pueblo no estuviera tranquilo respecto de ese aspecto particular, en ninguna parte del imperio los musulmanes comunes respondieron al intento de algunas personas de provocar una rebelión por su descontento con la actuación de su gobernador, Sa’id ibn al-As. Cuando Hazrat Abu Musa al-Ash’ari (que Dios esté complacido con él), en nombre de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), convocó al pueblo a renovar el juramento de fidelidad, todos acudieron salvo los abanderados de la rebelión. [Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo 5, págs. 32-33; Al-Tabari, tomo 3, pág. 372.]

Por ello, el pequeño grupo que intentaba avanzar para provocar disturbios contra él, en lugar de convocar a una rebelión generalizada, optó por el camino de la conspiración.

Los abanderados de este movimiento estaban vinculados con Egipto, Kufa y Basora. Intercambiaron cartas y decidieron en secreto atacar Medina por sorpresa. Elaboraron una extensa lista de acusaciones contra Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), la mayoría de las cuales carecían de fundamento o se basaban en acusaciones tan débiles que podían ser respondidas razonadamente, y de hecho fueron respondidas después. No eran más de dos mil. Conforme a su acuerdo mutuo, llegaron juntos a Medina desde Egipto, Kufa y Basora. No representaban a ninguna de esas regiones; más bien, habían formado su propio grupo mediante intrigas y conspiraciones. Al acercarse a Medina, intentaron incorporar a su grupo a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Dios esté complacido con él). Pero los tres venerables los expulsaron. Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) respondió a cada una de sus acusaciones y aclaró la posición de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Los emigrados y los auxiliares de Medina —que eran reconocidos como la fuerza vital fundamental en la administración del Estado islámico de aquel tiempo— no estuvieron dispuestos a apoyarlos. Pero ellos permanecieron obstinados en su temeridad y finalmente entraron en Medina y sitiaron la casa de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Su exigencia era que Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) abandonara el califato. Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) respondió: «Estoy dispuesto a escuchar cualquier acusación vuestra que sea correcta y legítima, pero no estoy dispuesto a renunciar conforme a vuestra exigencia». [Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo 3, pág. 66.]

Después continuaron causando disturbios durante cuarenta días. Durante esos disturbios cometieron actos como nunca antes se habían visto en Medina, la Ciudad del Mensajero. Llegaron incluso a insultar a Umm al-Mu’minin Hazrat Umm Habiba (que Dios esté complacido con ella). «¿Acaso también venderé mi honor en esta corriente desbordada de iniquidad?», dijo Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella), y partió de Medina hacia La Meca. Finalmente provocaron una grave conmoción y asesinaron de manera sumamente cruel a Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Su cuerpo bendito permaneció sin ser enterrado durante tres días. Después de matarlo, los opresores también saquearon su casa. [Para una exposición detallada, véanse Al-Tabari, tomo 3, págs. 376-418, y Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 7, págs. 168-197.]

Esto constituyó una enorme injusticia, no solo contra Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él), sino contra el propio islam y el sistema del Califato Rashidun. Si alguna de sus acusaciones tenía siquiera un mínimo de fundamento, era únicamente una de ellas, que ya hemos mencionado. Para eliminar esa acusación habría bastado con que se reunieran con los emigrados y los ansar de Medina, especialmente con los grandes compañeros del Profeta, y los instaran a corregir a Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él). Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) ya había comenzado a esforzarse en este sentido, y Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) había prometido corregir sus errores. [At-Tabarí, tomo 3, pp. 376, 377, 384 y 385; Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 7, pp. 171 y 172.]

Además, aunque esas acusaciones no hubieran sido eliminadas, eso no constituía en absoluto una justificación legítima conforme a la Sharía para rebelarse contra el califa ni exigir su destitución. Sin embargo, continuaron insistiendo en la destitución del califa. Apenas dos mil hombres de Basora, Kufa y Egipto —y ni siquiera eran representantes de sus respectivas regiones— no podían tener derecho alguno a destituir al califa de todo el mundo musulmán ni a exigir su destitución. Por supuesto, tenían derecho a criticar la administración del califa. Tenían derecho a presentar sus quejas. También tenían derecho a exigir que se resolvieran sus reclamaciones. Pero, según el sistema de gobierno islámico de aquel tiempo, aquel a quien la fuerza fundamental del Estado islámico había hecho califa y a quien todos los musulmanes del mundo habían reconocido como califa, no podía ser objeto de una exigencia de destitución por parte de unas cuantas personas que, sin ninguna condición representativa, alzaban la bandera de la rebelión contra él basándose únicamente en sus propias quejas, aun dejando de lado la cuestión de si esas quejas tenían realmente algún valor. No tenían tal derecho en absoluto. [Esto mismo le dijo Hazrat Abd Allah ibn Umar (que Dios esté complacido con él) a Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él).]

Pero no se detuvieron después de cometer semejante exceso. Más bien, violando todos los límites de la Sharía, asesinaron al califa y saquearon su residencia. Si los actos de Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) que ellos consideraban delitos hubieran sido realmente delitos, desde el punto de vista de la Sharía no podrían demostrarse como delitos por los cuales la sangre de un musulmán pudiera volverse lícita. Esto fue precisamente lo que Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo en uno de sus discursos. Dijo: «Según la Sharía, una persona solo merece ser ejecutada por ciertos delitos específicos. Yo no he cometido ninguno de esos delitos. Entonces, ¿por qué consideráis lícita mi sangre para vosotros?» [Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 7, p. 179.]

Pero quienes presentaban acusaciones contra él en nombre de la Sharía no hicieron el menor caso de la Sharía. No solo hicieron lícita para sí su sangre, sino también sus bienes.

Aquí nadie debería albergar la duda de que los habitantes de Medina estaban satisfechos con lo que hicieron. La realidad es que entraron repentinamente en Medina y tomaron posiciones estratégicas, dejando indefensos a los habitantes de la ciudad. [Ibíd., tomo 7, p. 198.]

Además, nadie podía imaginar que realmente llegarían a cometer un crimen tan grave como un asesinato. Para los habitantes de Medina, aquello fue un acontecimiento completamente inesperado que cayó sobre ellos de repente, como un rayo procedente del cielo. Más tarde se sintieron profundamente avergonzados por su negligencia al organizar la resistencia. [Tabaqat de Ibn Saad, tomo 3, p. 71.]

Lo más importante es que el propio Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) era el mayor obstáculo en este camino. No quería enfrentar entre sí a los musulmanes de Medina, la Ciudad del Mensajero, para conservar su autoridad. Podía haber convocado tropas de todas las provincias y haber dado su merecido a los sitiadores. Pero se abstuvo de hacerlo. Hazrat Zayd ibn Zábit (que Dios esté complacido con él) le dijo: «Todos los ansar están preparados para luchar en su apoyo». Pero él respondió: «No, no se debe luchar». Dijo a Hazrat Abu Huraira (que Dios esté complacido con él) y a Hazrat Abd Allah ibn az-Zubayr (que Dios esté complacido con él):

Cuando las exigencias de destitución por parte de los terroristas se hicieron más vehementes, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) preguntó a Hazrat Abd Allah ibn Umar (que Dios esté complacido con él): «¿Qué debo hacer ahora?». Él respondió: «Si algunas personas se disgustan con su emir, ¿lo destituirá usted? No abrirá este camino para los musulmanes» (Tabaqat de Ibn Saad, tomo 3, p. 66). También dijo lo mismo al responder a quienes exigían su destitución, dirigiéndose a los sitiadores: «¿Acaso tomé el poder del Estado por la fuerza de la espada, sin consultar a los musulmanes, para que ahora queráis destituirme por la fuerza de la espada?» (Ibíd., p. 68).

que no estaba dispuesto a combatir. Setecientos hombres estaban presentes en su residencia, preparados para luchar con todas sus fuerzas. Pero hasta el último momento también los mantuvo apartados de la lucha. [Ibíd., pp. 70-71.]

A decir verdad, en una situación sumamente delicada, Hazrat Osman (que Dios esté complacido con él) adoptó una conducta que puso claramente de manifiesto la diferencia entre un califa y un rey. Si en su lugar hubiera habido un rey, no habría vacilado en adoptar cualquier medida para salvarse. Aunque por su causa la ciudad de Medina se hubiera convertido en un montón de ruinas, los ansar y los emigrados hubieran sido masacrados, las puras esposas del Mensajero hubieran sido humilladas y la Mezquita del Profeta hubiera sido derribada y reducida a polvo, nada de ello le habría importado. Pero él era un califa rashid: un califa que avanzaba por el camino de la verdad y la justicia. Como gobernante temeroso de Dios, incluso en aquel momento extremadamente difícil tuvo presente hasta dónde podía llegar para proteger su trono y en qué punto debía detenerse. Consideró entregar su propia vida una tarea insignificante en comparación con vender el honor y la dignidad de los musulmanes. Pues para un musulmán, el honor y la dignidad de los musulmanes deben ser necesariamente más queridos que todo lo que existe en este mundo.

Tercera etapa

Tras el martirio de Hazrat Osman (que Dios esté complacido con él), la anarquía se extendió por Medina. La comunidad no tenía entonces ningún dirigente, ni el Estado tenía un jefe; debido a la victoria de los terroristas forasteros, todos los emigrados y ansar de Medina, así como los grandes tabi‘un, estaban profundamente inquietos. ¿Cómo podían esta comunidad y este vasto imperio, extendidos desde la frontera romana hasta Yemen y desde Afganistán hasta el norte de África, continuar siquiera unos días sin dirigente? Se había vuelto indispensable elegir un califa lo antes posible, y esa elección debía celebrarse necesariamente en Medina. Pues Medina era el centro del islam. Allí también se encontraba el pueblo que, consagrado al islam y estrechamente vinculado al sistema islámico, constituía la fuerza vital del islam: aquel mediante cuyo bai‘at se había establecido hasta entonces el califato. Por tanto, no había lugar para ninguna demora en este asunto. Tampoco era necesario volver la mirada hacia las lejanas ciudades y puertos fuera de Medina. Se había creado una situación gravísima. Para organizar la comunidad y proteger al Estado de la desintegración, era indispensable nombrar inmediatamente como jefe de Estado a una personalidad lo más capacitada posible.

De los seis compañeros a quienes Hazrat Omar (que Dios esté complacido con él), al morir, había señalado como las personas más eminentes de la comunidad, cuatro seguían vivos: Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él), Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (que Dios esté complacido con él). Entre ellos, Hazrat Ali ocupaba el primer lugar en todos los aspectos. Con motivo de la shura, Hazrat Abdur Rahman ibn Awf (que Dios esté complacido con él) consultó la opinión pública de la comunidad y decidió que, después de Hazrat Osman (que Dios esté complacido con él), la persona que gozaba de la mayor confianza de la comunidad era Hazrat Ali. [Al-Bidaya wa-n-Nihaya, t. 7, p. 146.] Por consiguiente, era completamente natural que el pueblo dirigiera su atención hacia él para el califato. No solo en Medina, sino en todo el mundo musulmán, no había ninguna otra persona aparte de él capaz de atraer hacia este objetivo la atención de los musulmanes. Incluso si la elección se hubiera celebrado mediante el procedimiento habitual en la época actual, él habría vencido sin duda por una abrumadora mayoría de votos. [El imán Ahmad ibn Hanbal dijo que en aquel momento no había ninguna persona más capacitada que Hazrat Ali para el califato; ibíd., t. 8, p. 130.] Por eso, todos los relatos fiables informan que los compañeros del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y otros habitantes de Medina acudieron a él y le dijeron: «Este sistema no puede mantenerse sin un emir. Es indispensable que el pueblo tenga un imán. Hoy no vemos a nadie más capacitado que usted para este cargo». Sin siquiera considerar sus servicios anteriores y su cercanía al Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), él se negó. La gente siguió insistiendo. Finalmente, dijo: «Mi bai‘at no puede realizarse en secreto, estando yo en casa. Esto no es posible sin el consentimiento de los musulmanes en general». Después se celebró una asamblea pública en la Mezquita del Profeta, y todos los emigrados y ansar le prestaron bai‘at. Entre los compañeros hubo también diecisiete o veinte que no le prestaron bai‘at. [At-Tabari, t. 3, pp. 450, 452; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, t. 7, pp. 225-226. Según el relato de Ibn Abd al-Barr, en la batalla de Siffin estuvieron con Hazrat Ali ochocientos compañeros que habían estado con el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) en el momento del Bai‘at ar-Ridwan; Al-Isti‘ab, t. 2, p. 423.]

De la descripción anterior queda demostrado sin lugar a dudas que el califato de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se estableció ciertamente sobre aquellos principios en virtud de los cuales era posible establecer el califato rashid. Él no tomó el poder por la fuerza. No hizo el menor esfuerzo ni maniobra para obtener el califato. El pueblo lo eligió califa mediante consultas libres e independientes. La inmensa mayoría de los compañeros le prestó bai‘at. Después, con la única excepción de la provincia de Siria, todo el mundo musulmán lo reconoció como califa. Si el hecho de que Hazrat Sa‘d ibn Ubada no prestara bai‘at no hizo dudoso el califato de Hazrat Abu Bakr ni el de Hazrat Omar (que Dios esté complacido con él), ¿cómo podría considerarse dudoso el califato de Hazrat Ali porque diecisiete o veinte compañeros no le prestaran bai‘at? Además, el hecho de que esos pocos compañeros no prestaran bai‘at fue simplemente una acción negativa, que no afectó en nada a la posición jurídica del califato. ¿Acaso había frente a él algún califa a quien hubieran prestado un bai‘at contrario? ¿O acaso dijeron que la comunidad o el Estado ya no necesitaban un califa? ¿O dijeron que el cargo de califa debía permanecer vacante durante algún tiempo? Si no ocurrió ninguna de esas cosas, ¿cómo puede significar su simple abstención de prestar bai‘at que quien había recibido el bai‘at de la mayoría —y de una mayoría abrumadora— no era, en realidad, el califa legítimo?

De este modo, los musulmanes tuvieron la oportunidad de reparar la grave brecha que se había producido en el sistema del califato rashid en el momento del martirio de Hazrat Osman (que Dios esté complacido con él), y Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) tuvo la oportunidad de restablecerlo. Sin embargo, hubo tres factores que no permitieron reparar aquella brecha. Por el contrario, la ampliaron aún más y dieron un paso adelante en el proceso de empujar a la comunidad hacia el mulukiyyat (monarquía).

Uno: Todos aquellos que habían creado agitación contra Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él), que habían participado efectivamente en el asesinato, lo habían instigado y ayudado, y sobre quienes recaía, en conjunto, la responsabilidad de esta gran calamidad, participaron en el nombramiento de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) como califa. Su participación en los asuntos del califato se convirtió en causa de una enorme calamidad. Sin embargo, cualquiera que intente comprender la situación de Medina en aquel momento no podrá dejar de reconocer que entonces era absolutamente imposible impedirles participar en la elección del califa. A pesar de su participación, la decisión adoptada fue, sin duda, correcta. Si todas las personas influyentes de la comunidad hubieran fortalecido la autoridad de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) mediante un consenso, habría sido posible someter definitivamente a los asesinos de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) y, por desgracia, eliminar fácilmente la cadena de calamidades que se había iniciado.

Dos: La abstención de algunos grandes compañeros de prestar bay’a a Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él). Aunque algunos venerables adoptaron esta conducta con la sincera intención de mantenerse alejados de la fitna, el curso posterior de los acontecimientos demostró que su acción contribuyó a una fitna aún mayor que aquella de la que habían querido mantenerse apartados. Eran personas sumamente influyentes dentro de la comunidad. Cada uno de ellos contaba con la confianza de miles de musulmanes. Su abstención sembró dudas en la opinión pública y, por desgracia, no se pudo obtener la dedicación con la que la comunidad debía haber apoyado a Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) para restablecer en una nueva etapa el sistema del califato rectamente guiado, tarea que él no podía llevar a cabo sin ese apoyo.

Tres: La exigencia de venganza por la sangre de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él). Dos partes, dos grupos, avanzaron con esta exigencia: por un lado, Hazrat Aisha, Hazrat Talha y Hazrat Zubayr, y por el otro, Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Aun respetando la dignidad y superioridad de ambas partes, no queda más remedio que decir que, desde el punto de vista de la ley, la posición de ninguna de las dos puede reconocerse como correcta. Es evidente que aquello no era un sistema tribal de la época de la ignorancia. No existía entonces un sistema en el que cualquier persona pudiera presentarse, como quisiera, reclamando venganza por un muerto y adoptar a voluntad cualquier conducta para satisfacer esa exigencia. Allí estaba establecido un gobierno regulado por la ley. Existían normas y disposiciones para presentar cada reclamación. El derecho a exigir la venganza por el asesinato correspondía a los herederos del fallecido; ellos estaban vivos y también se encontraban allí. Si el gobierno hubiera mostrado deliberadamente negligencia al arrestar a los culpables y entablar un proceso contra ellos, los demás ciertamente podrían haber exigido justicia al gobierno. Pero si el gobierno no adopta una conducta conforme a la exigencia de una persona, ¿qué clase de manera de exigir justicia a un gobierno puede ser que esa persona ni siquiera reconozca a dicho gobierno como legítimo? ¿Existe algún precedente de ello en la sharía? Si Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) no fuera un califa legítimo, ¿qué sentido tendría exigirle que arrestara y castigara a los culpables? ¿Era acaso un jefe tribal que, sin autoridad legal, podía apresar a quien quisiera y castigar a quien quisiera?

La conducta de la primera parte era aún más contradictoria. En lugar de ir a Medina —donde estaban presentes el califa, los culpables y los herederos del fallecido, y donde era posible juzgar y castigar a los culpables—, se dirigieron hacia Basora y, reuniendo un ejército, intentaron vengar la sangre de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él). El resultado inevitable de su exigencia habría sido que, en lugar de una muerte, se produjeran otras diez mil, poniendo en peligro el orden del Estado. Lejos de ser aceptable según la sharía, no puede reconocerse como una actuación legítima ni siquiera desde el punto de vista de ninguna ley del mundo.

La conducta de la segunda parte, es decir, la de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), era varias veces más contraria a la ley. No planteó la exigencia de vengar el asesinato de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) como Muawiya, hijo de Abu Sufyan, sino como gobernador de la provincia de Siria. Reconocía la autoridad del gobierno central y ejerció el poder de la gobernación para sus propios fines. No exigió a Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) que se presentara una acusación contra los asesinos de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) y que fueran castigados. Más bien, exigía que los asesinos le fueran entregados para que él mismo pudiera matarlos. [Al-Tabari, tomo 4, pp. 3-4; Ibn al-Athir, tomo 3, p. 148; Al-Bidaya wa al-Nihaya, pp. 257-258.] Todo esto se asemejaba más al desorden tribal de la época preislámica que a un gobierno organizado de la era islámica. En primer lugar, el derecho a exigir venganza por el asesinato de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) correspondía, en vez de a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), a los herederos de Hazrat Uzmán reconocidos por la sharía. Aunque Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) tuviera derecho a formular tal exigencia por razón de parentesco, ese derecho le correspondía a título personal, no como gobernador de Siria. El parentesco de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) era con Muawiya, hijo de Abu Sufyan. Su cargo de gobernador de Siria no constituía la base de dicho parentesco. A título personal, podía presentarse ante el califa como demandante y exigir que los culpables fueran arrestados y procesados. El califa en cuya mano se había realizado debidamente la bay’a conforme a la ley, cuyo califato había sido aceptado por todo el país salvo la provincia bajo su administración, [está históricamente demostrado que, hasta después de la batalla de Siffín, todas las provincias del Imperio islámico, tanto al este como al oeste de toda la Península Arábiga y de Siria, estaban establecidas sobre la bay’a a Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él). Solo la provincia de Siria estaba fuera de su obediencia debido a la influencia de Hazrat Muawiya. Por ello, la verdadera condición jurídica de la situación no era que reinara la anarquía en el mundo musulmán y que nadie estuviera obligado a obedecer a nadie. La condición jurídica correcta era que existía en el Estado un gobierno central legítimo y conforme a la ley; las demás provincias le obedecían, y solo una provincia era rebelde (Al-Tabari, tomo 3, pp. 462-463; Ibn al-Athir, tomo 3, pp. 137-141; Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 7, pp. 229, 251).] Como gobernador, no tenía ningún derecho a negarle obediencia. Tampoco tenía derecho a emplear contra el gobierno central la fuerza militar de la región bajo su administración. Ni siquiera según los métodos de la pura ignorancia antigua tenía derecho a exigir que las personas acusadas del delito de asesinato fueran entregadas, sin procedimiento judicial, a quienes reclamaban la aplicación del qisas, para que él mismo pudiera vengarse de ellas.

El cadí Abu Bakr al-Arabi ha expuesto del modo siguiente, en Ahkam al-Qur’an, la correcta consideración de este asunto conforme a la sharía.

[Después del martirio de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él)] no era posible dejar al pueblo sin líder; por ello, se ofreció el imanato (liderazgo) a aquellos a quienes Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) había mencionado en la shura. Pero ellos lo rechazaron. Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él), quien era el más merecedor y capacitado para ello, lo aceptó, a fin de proteger a la comunidad de los derramamientos de sangre y de la desunión interna. Se temía que esos derramamientos de sangre y esa desunión ocasionaran un daño irreparable a la religión y a la comunidad. Después de prestarle juramento de fidelidad, los habitantes de la región de Sham impusieron como condición para aceptar su bai‘a que primero fueran arrestados los asesinos de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él) y se les aplicara el qisás (represalia). Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) les dijo: «Primero uníos a la bai‘a y después reclamad vuestro derecho; sin duda lo obtendréis». Pero ellos respondieron: «Usted ni siquiera es digno de recibir la bai‘a, porque vemos a los asesinos de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él) con usted mañana y tarde». En este asunto, la opinión de Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) era más veraz. Su postura era absolutamente correcta, pues si en aquel momento hubiera intentado tomar represalias contra los asesinos de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él), varias tribus habrían acudido en su ayuda. Como consecuencia, se habría abierto un tercer frente de guerra. Por eso esperaba a que el gobierno se consolidara y la bai‘a se estableciera en todo el país; después, los herederos del asesinado presentarían debidamente su demanda ante el tribunal y se dictaría sentencia conforme a la verdad y la justicia. Cuando existe el temor de que la fitna levante la cabeza y surjan la división y la discordia, es lícito para el imán retrasar el qisás; respecto a esto no existe discrepancia entre los ulemas de la comunidad.

«El caso de Hazrat Talha y Zubair (que Dios esté complacido con ambos) era similar. Ninguno de los dos despojó a Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) del califato, ni objetó su compromiso con la religión. Su opinión, sin embargo, era que se comenzara ante todo por los asesinos de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él). Pero Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) se mantuvo firme en su opinión, y su opinión era la correcta».

avanzando juntos, el señor cadí

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—al explicar este versículo, escribió:

En esta situación, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) actuó conforme al versículo citado. Combatió contra los rebeldes que querían imponer por la fuerza su propia opinión al imán. Estos rebeldes no tenían derecho a formular semejante exigencia. La vía correcta para quienes reclamaban el qisás era aceptar la palabra de Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él), presentar la demanda de qisás ante el tribunal y entablar un proceso contra los asesinos. Si hubieran adoptado este procedimiento y Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) no hubiera tomado represalias contra los culpables, entonces tampoco habrían tenido motivo alguno para vacilar o dudar. Los musulmanes comunes habrían depuesto por sí mismos a Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él). [Ahkám al-Qurán, tomo 4, pp. 1706-1707, edición egipcia, 1958.]

La cuarta etapa

Después de que se produjeran estas tres fracturas en el Califato Rectamente Guiado, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) asumió la responsabilidad y comenzó a trabajar. Apenas había comenzado su labor, cuando todavía había dos mil terroristas presentes en Medina, Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él), acompañados por varios otros compañeros, se reunieron con él y le dijeron: «Hemos prestado juramento de fidelidad a usted con la condición de que se establezcan los hudud (penas legales de la sharía). Ahora tome represalias contra quienes participaron en el asesinato de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él)». Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) respondió: «¡Hermanos míos! No desconozco lo que ustedes saben. Pero ¿cómo voy a aprehender a quienes ahora tienen poder sobre nosotros, cuando nosotros no tenemos ninguna influencia ni autoridad sobre ellos? ¿Existe acaso alguna posibilidad de hacer ahora lo que ustedes desean?». Todos respondieron: «No». Entonces Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) dijo: «¡Juro por Dios! Yo también pienso lo mismo que ustedes. Dejen que la situación se calme un poco; que el ánimo de la gente recupere la tranquilidad; que desaparezca la confusión de las mentes y sea posible establecer el derecho». [Al-Tabarí, tomo 3, p. 458; Ibn al-Azír, tomo 3, p. 100; Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 7, pp. 227-228.]

Después, estos dos venerables, con el permiso de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), se dirigieron a La Meca. Allí se reunieron con la Madre de los Creyentes, Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella), y decidieron obtener ayuda militar de Kufa y Basora —donde había un gran número de partidarios de Hazrat Talha y Hazrat Zubair— para vengar el asesinato de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él). Así pues, la caravana partió de La Meca hacia Basora. Said ibn al-As y Marwán ibn al-Hakam, de los Banu Omeya, también viajaron con la caravana. Cuando llegaron a Mar al-Zahrán (el actual valle de Fátima), Said ibn al-As dijo a los hombres de su grupo: «Si queréis vengar a los asesinos de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), matad a estos que están con vosotros en este ejército». [Se refería a Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él), Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) y otros venerables. La opinión general de los Banu Omeya era que no solo eran asesinos de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él) quienes lo habían matado, sino que también estaban incluidos entre sus asesinos quienes habían criticado su política en distintos momentos o quienes se encontraban en Medina durante el asedio, pero no habían luchado para impedir el asesinato.] Marwán dijo: «No; los enfrentaremos en una guerra unos contra otros [es decir, a Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él), Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él)]. El que sea derrotado entre ellos será eliminado de todos modos, y el que resulte vencedor quedará tan debilitado que podremos someterlo con suma facilidad». [Tabacat de Ibn Saad, t. V, pp. 34-35; Ibn Jaldún, apéndice del t. II, p. 155.] De este modo, la caravana llegó a Basora con estas personas, y allí reunieron un enorme ejército de sus partidarios procedentes de Irak.

Por su parte, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se preparaba para marchar a Siria a fin de someterla a la obediencia del califato, pero al enterarse de la concentración de tropas en Basora se vio obligado a afrontar primero aquella situación. Sin embargo, un gran número de Compañeros y de personas influyentes bajo su autoridad, que naturalmente consideraban la guerra civil entre musulmanes una calamidad, no estaban dispuestos a apoyarlo en esta campaña. [Al-Bidaya, t. VII, p. 233.] Por ello, quienes esperaban una oportunidad para escapar de las manos de los asesinos se infiltraron en el pequeño ejército reunido por Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Esto se convirtió para él en causa de descrédito y calamidad.

Cuando los ejércitos de la Madre de los Creyentes, Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella), y del Comandante de los Creyentes, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), se enfrentaron cerca de Basora, un numeroso grupo de personas preocupadas por el engrandecimiento de la religión y el bienestar intentó impedir que las dos facciones de creyentes entablaran combate. Las conversaciones para alcanzar un acuerdo estaban prácticamente concluidas. Pero, por un lado, en el ejército de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se encontraban los asesinos de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), quienes pensaban que, si se llegaba a un acuerdo entre ambos bandos, no tendrían escapatoria; y, por otro, en el ejército de la Madre de los Creyentes había personas que deseaban hacer que ambos bandos se enfrentaran y quedaran debilitados. Por eso iniciaron la guerra mediante procedimientos irregulares. Finalmente, pese a los denodados esfuerzos de los bienintencionados de ambos bandos por impedirla, tuvo lugar la batalla del Camello. [Al-Bidaya, t. VII, pp. 237-239.]

Al comienzo de la batalla del Camello, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), deseando hablar con Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él), les envió un mensaje con ese propósito. Cuando ambos se presentaron, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) les recordó las palabras del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y les aconsejó abstenerse de combatir. Como resultado, Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) abandonó el campo de batalla, mientras que Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) pasó de la primera fila a las filas posteriores. [Al-Tabari, t. III, p. 415; Ibn al-Atir, t. III, pp. 122-123; Al-Bidaya wa al-Nihaya, t. VII, pp. 240, 241 y 247; Al-Istiab, t. I, p. 207; Ibn Jaldún, apéndice del t. II, p. 162.] Sin embargo, un hombre injusto llamado Amr ibn Jarmuz asesinó a Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) y, según el relato célebre y sumamente fiable, Marwán ibn al-Hakam asesinó a Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él). [Tabacat de Ibn Saad, t. III, p. 223; t. V, p. 38; Ibn Hayar, Tahdib al-Tahdib, t. V, p. 20; Ibn al-Atir, t. III, p. 124; Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, pp. 207-208. Ibn Abd al-Barr afirma: Marwán formaba parte del ejército de Hazrat Talha, y fue él quien asesinó a Hazrat Talha; entre las personas fiables no existe desacuerdo al respecto. El erudito Ibn Kazir reconoció este relato como el más célebre en Al-Bidaya, t. VII, p. 247.]

En cualquier caso, tuvo lugar la batalla de Siffín, en la que murieron como mártires diez mil hombres de ambos bandos. Después del martirio de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), esta fue la segunda mayor calamidad de la historia del islam. Este acontecimiento acercó un paso más a la comunidad hacia el despotismo. La mayor parte del ejército que combatió contra Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se había reunido precisamente en Basora y Kufa. Después de que cinco mil hombres de esa región murieran y miles resultaran heridos a manos de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), ¿cómo podía esperarse que el pueblo de Irak apoyara a Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) con el mismo grado de unidad con que el pueblo de Siria lo apoyaba? La unidad del bando de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) y la desunión del bando de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) durante la batalla de Siffín y el periodo posterior fueron, fundamentalmente, consecuencias de la batalla del Camello. Si esta batalla no hubiera tenido lugar, habría sido completamente posible impedir la llegada del despotismo, pese a todas las deformaciones posteriores. En realidad, este fue el resultado del conflicto entre Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), por un lado, y Talha (que Dios esté complacido con él) y Zubair (que Dios esté complacido con él), por otro. Marwán ibn al-Hakam esperaba este desenlace. Por eso acompañó a Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubair (que Dios esté complacido con él) a Basora. Lamentablemente, su intención se cumplió al cien por cien.

La conducta que Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) adoptó en esta guerra pone claramente de manifiesto la diferencia entre un califa rectamente guiado y un rey. Primero anunció a su ejército que no perseguirían a ningún fugitivo, que no atacarían a ningún herido y que, después de obtener la victoria, no entrarían en las casas de sus adversarios. Tras la victoria, hizo que se ofreciera la oración fúnebre por los mártires de ambos bandos y los enterró con igual honor. Se negó rotundamente a considerar como botín los bienes y riquezas obtenidos del ejército enemigo. Reunió en la mezquita mayor de Basora los bienes recogidos y anunció: «Quien reconozca sus propios bienes, que se los lleve». La gente difundió el rumor de que Alí (que Allah esté complacido con él) quería matar a los hombres de Basora y convertir a sus mujeres en esclavas. Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) refutó inmediatamente esa calumnia y dijo: «No se debe esperar algo así de alguien como yo; ese comportamiento corresponde al trato que se da a los incrédulos. No se puede tratar así a los musulmanes». Al entrar en Basora, las mujeres los colmaron de insultos y reproches desde el interior de sus casas. Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) anunció a su ejército: «¡Cuidado! No violéis el honor de nadie, no entréis en ninguna casa, no molestéis a ninguna mujer, aunque insulten a vuestros comandantes y a los hombres virtuosos. Cuando estas personas eran idólatras, ya se nos había prohibido intervenir contra ellas. Ahora son musulmanas; ¿cómo podríamos intervenir contra ellas?». [At-Tabarí, tomo 3, pp. 506, 510, 542 y 544; Ibn al-Azír, tomo 3, pp. 122, 131 y 132; Al-Bidaya, tomo 7, pp. 244 y 245; Ibn Jaldún, apéndice del tomo 2, pp. 164 y 165.] Trató con sumo respeto a Hazrat Aisha, Madre de los Creyentes (que Allah esté complacido con ella), verdadera dirigente del bando derrotado, y la envió a Medina con todos los honores. [Al-Bidaya, tomo 7, pp. 245 y 246; At-Tabarí, tomo 3, p. 547.] Cuando el asesino de Hazrat Zubair (que Allah esté complacido con él) se presentó esperando recibir una recompensa, le anunció la buena nueva del Infierno. Al ver en su mano la espada de Hazrat Zubair (que Allah esté complacido con él), dijo: «¡Cuántas veces protegió esta espada al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él)!». [Al-Bidaya, tomo 7, p. 249; Ibn al-Azír, tomo 3, p. 125; Ibn Jaldún, apéndice del tomo 2, p. 162.] Cuando el hijo de Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él) acudió a visitarlo, lo hizo sentar cerca de él con gran afecto, le devolvió sus bienes y le dijo: «Espero que el acontecimiento que tendrá lugar en la otra vida entre tu padre y yo haya sido descrito por Allah Todopoderoso en el Noble Corán de la siguiente manera:

*****************

«Eliminaré de sus corazones toda mancha y rencor, y se sentarán unos frente a otros en altos asientos, como hermanos». [At-Tabaqat de Ibn Saad, pp. 224 y 225.]

Quinta etapa

Después del martirio de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) (el 18 de Dhul-Hiyyah del año 35 de la Hégira), Hazrat Nu‘mán ibn Bashir llevó a Damasco, ante Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), su camisa ensangrentada y los dedos cortados de su esposa, Hazrat Nayila, y los colgó en un lugar público para despertar las emociones de los habitantes de Siria. [Ibn al-Azír, tomo III, p. 98; Al-Bidaya, tomo VII, p. 227; Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, p. 152.] Esto demostraba que Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) quería vengar el asesinato de Uzmán (que Allah esté complacido con él) no por medios legales, sino por medios ilegales. De lo contrario, es evidente que la noticia del martirio de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) por sí sola bastaba para despertar indignación y tristeza en el corazón de la gente; no había necesidad de provocar agitación entre ellos exhibiendo la camisa y los dedos.

Por su parte, después de asumir la responsabilidad del califato, una de las primeras medidas de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) fue destituir a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) de Siria, en el mes de Muharram del año 36 de la Hégira, y nombrar en su lugar a Hazrat Sahl ibn Hanif. Sin embargo, cuando el gobernador recién nombrado apenas había llegado a Tabuk, una unidad de infantería de Siria se reunió con él y le dijo: «Si has venido en representación de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él), te damos la bienvenida. Pero si has venido en representación de cualquier otra persona, regresa». [Ibn al-Azír, tomo III, p. 103; Al-Bidaya, tomo VII, p. 228; Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, p. 152.] Esto era una notificación clara de que la provincia de Siria no estaba dispuesta a aceptar la obediencia al nuevo califa. Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) envió a otra persona ante Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) con una carta. Pero este no respondió en absoluto a la carta. En cambio, en el mes de Safar del año 36 de la Hégira, envió por medio de un mensajero un sobre dirigido a él. Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) abrió el sobre y vio que dentro no había ninguna carta. Preguntó: «¿Qué significa esto?». El mensajero respondió: «Sesenta mil hombres están esperando detrás de mí para vengar el asesinato de Uzmán». Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) preguntó: «¿De quién quieren vengarse?». Él respondió: «De la vena de tu cuello». [At-Tabarí, tomo III, p. 464; Ibn al-Azír, tomo III, p. 104; Al-Bidaya, tomo VII, p. 229; Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, pp. 152-153.] El significado evidente era que el gobernador de Siria no solo no quería reconocer la autoridad del califa; también quería emplear todas las fuerzas de su provincia en la lucha contra el Gobierno central. Su objetivo no era vengar el asesinato de Uzmán de manos de sus asesinos, sino vengarlo del califa de entonces.

Todo esto era consecuencia de que Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) hubiera estado encargado durante dieciséis o diecisiete años consecutivos de gobernar una provincia cuya posición era sumamente importante desde el punto de vista militar. Por esta razón, Siria se había convertido en gran medida en su reino, en lugar de ser una provincia del califato islámico. Los historiadores han descrito la destitución de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) por parte de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) de tal manera que el lector llega a pensar que Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) carecía por completo de previsión y discernimiento. Mughira ibn Shu‘ba (que Allah esté complacido con él) le había explicado sabiamente que provocaría innecesariamente a Muawiya (que Allah esté complacido con él) y atraería el peligro sobre sí mismo. Sin embargo, al observar la imagen del acontecimiento que se desprende de las historias escritas por esos historiadores, ninguna persona dotada de perspicacia política puede dejar de reconocer que, si Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) hubiera retrasado la orden de destituir a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), habría cometido un grave error. Desde el comienzo, su medida dejó claro que, si se ocultaba la posición desde la que Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) desempeñaba su papel, ello no habría sido más que un encubrimiento del engaño. Habría sido aún más peligroso.

Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) comenzó entonces los preparativos para atacar Siria. En aquel momento no le resultaba particularmente difícil obligar a Siria a someterse, pues la Península Arábiga, Irak y Egipto seguían su orientación. La provincia de Siria no habría podido resistirle mucho tiempo por sí sola. Además, la opinión pública general del mundo musulmán tampoco podía aceptar que el gobernador de una provincia se alzara con la espada contra el califa. Más bien, en aquellas circunstancias, tampoco habría sido posible que los habitantes de Siria se unieran para ayudar a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) contra el califa. Sin embargo, al mismo tiempo, las medidas adoptadas por Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella), Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Zubair (que Allah esté complacido con él), que ya hemos mencionado, cambiaron por completo el panorama de la situación, y Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) tuvo que partir hacia Basora en el mes de Rabi al-Thani del año 36 de la Hégira, en lugar de avanzar hacia Siria. [Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 113.]

Después de que terminó la batalla del Camello, en el mes de Yumada al-Thani del año 36 de la Hégira, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) volvió a concentrarse en Siria y envió a Hazrat Jarir ibn Abdullah al-Bajali ante Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) con una carta. Por medio de ella se intentó hacerle comprender que debía obedecer al califato en el que la comunidad había coincidido, y que no debía separarse del grupo ni crear división. Pero durante mucho tiempo no dio a Hazrat Jarir ninguna respuesta, ni afirmativa ni negativa. Más bien, siguió dejando pasar el tiempo con continuas promesas de responder. Siguiendo el consejo de Hazrat Amr ibn al-As, decidió declarar a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) responsable del asesinato de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) y combatir contra él. Ambos tenían la firme convicción de que, después de la batalla, el ejército de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) no podría reorganizarse de nuevo ni luchar bajo su estandarte; y que Irak no sería capaz de ayudar a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) con el mismo espíritu combativo que mostraban los habitantes de Siria para luchar bajo el estandarte de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). [Al-Tabari, tomo 3, pág. 561; Ibn al-Athir, tomo 3, págs. 141-142; Al-Bidaya, tomo 7, pág. 253.] Mientras Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) daba largas, Hazrat Jarir ibn Abdullah se reunía en Damasco con las personas influyentes y les decía que Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) no tenía ninguna relación con el asesinato de Uthman (que Allah esté complacido con él) y que tampoco era responsable de ello. Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) se alarmó y encargó a un hombre que preparara varios testigos para que declararan ante los habitantes de Siria que Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) era responsable del asesinato de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él). Así pues, aquel hombre reunió a cinco testigos. Estos declararon ante el pueblo que Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) había asesinado a Uthman (que Allah esté complacido con él). [Al-Istiab, tomo 2, pág. 589.]

Después, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) desde Irak y Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) desde Siria se prepararon para la guerra y avanzaron uno contra otro; ambos bandos se enfrentaron en un lugar llamado Siffín, situado cerca de Ar-Raqqa, en la ribera occidental del Éufrates. El ejército de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) ya había tomado el control del agua del Éufrates. No permitió que el ejército contrario utilizara el agua. Los soldados de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) combatieron y los expulsaron de allí. Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) ordenó a sus hombres: «Tomad agua según vuestras necesidades y permitid que el ejército contrario se beneficie del agua restante». [Al-Tabari, tomo 3, págs. 568-569; Ibn al-Athir, tomo 3, págs. 145-146; Ibn Jaldún, suplemento del tomo 2, pág. 170.]

A comienzos del mes de Dhul-Hiyya, antes de que comenzara la batalla como de costumbre, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) envió una delegación ante Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Pero este respondió: «Alejaos de mí; entre nosotros y vosotros no hay nada salvo la espada». [Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 46; Ibn Jaldún, suplemento del tomo 2, pág. 170.]

Tras mantener la guerra durante algún tiempo, se acordó aplazarla hasta el final del mes de Muharram del año 37 de la Hégira. Entonces Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) volvió a enviar una delegación, encabezada por Hazrat Adi ibn Hatim (que Allah esté complacido con él). La delegación dijo a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) que todos estaban de acuerdo con Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), y que solo él y sus compañeros se habían separado de él. Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) respondió: «Si él nos entrega a los asesinos de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), para que podamos matarlos, entonces escucharemos vuestras palabras, prestaremos obediencia y nos integraremos en la comunidad». Después envió una delegación ante Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él). El jefe de esa delegación era Habib ibn Maslama al-Fihri. Dijo a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él): «Si es cierto lo que afirmáis, que no matasteis a Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), entregadnos a quienes lo mataron. Los mataremos en represalia por la sangre de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él). Después renunciad al cargo de califa, para que los musulmanes puedan nombrar califa a aquel en quien estén de acuerdo mediante consulta mutua». [Al-Tabari, tomo 4, págs. 3-4; Ibn al-Athir, tomo 3, págs. 147-148; Al-Bidaya, tomo 7, págs. 257-258; Ibn Jaldún, suplemento del tomo 2, pág. 171.]

Después de finalizar el mes de Muharram, la batalla decisiva comenzó en el mes de Safar del año 37 de la Hégira. Al comienzo de la batalla, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) anunció a su ejército: «Prestad atención: no iniciéis la guerra por vuestra parte antes de que ellos ataquen. Después, si los derrotáis, no matéis a ningún fugitivo, no levantéis la mano contra ningún herido, no desnudéis a nadie, no mutiléis el cadáver de ningún muerto, no entréis en ninguna casa, no saqueéis sus bienes y, aunque las mujeres os insulten, no les pongáis la mano encima». [Al-Tabari, tomo 4, pág. 6; Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 149.]

Durante esta guerra ocurrió un hecho que demostró claramente cuál de los dos bandos estaba en la verdad y cuál en la falsedad. El hecho fue que Hazrat Ammar ibn Yasir, que se encontraba en el ejército de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), murió como mártir combatiendo contra el ejército de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). ***************** «Un grupo rebelde te matará»: esta declaración del Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) acerca de Hazrat Ammar era ampliamente conocida y célebre entre los Compañeros. Este tipo de narración ha sido transmitido de Hazrat Abu Said al-Judri, Abu Qatada al-Ansari, Umm Salama, Abdullah ibn Masud, Abdullah ibn Amr ibn al-As, Abu Huraira, Uthman ibn Affan, Hudhaifa, Abu Ayyub al-Ansari, Abu Rafi, Juzayma ibn Zabit, Amr ibn al-As, Abu al-Yusr, Ammar ibn Yasir —que Allah esté complacido con todos ellos— y muchos otros Compañeros, en colecciones de hadices como el Musnad de Ahmad, al-Bujari, Muslim, al-Tirmidhi, al-Nasai, al-Tabarani, al-Bayhaqi y el Musnad de Abu Dawud al-Tayalisi, entre otras. Ibn Saad citó este hadiz con varias cadenas de transmisión en su Tabaqat. [Ibn Saad, tomo 3, págs. 251, 253, 259.]

Diversos Compañeros y tabiún que tenían dudas sobre quién estaba en la verdad y quién en la falsedad durante la guerra entre Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) y Muawiya (que Allah esté complacido con él) tomaron el martirio de Hazrat Ammar (que Allah esté complacido con él) como criterio para determinarlo en esta guerra. [Ibn Saad, tomo 3, págs. 253, 259, 261; Al-Tabari, tomo 4, pág. 27; Ibn al-Athir, tomo 3, págs. 157, 165.]

Abu Bakr al-Yassas escribió en su obra Ahkam al-Qurán:

Alí ibn Abi Talib (que Dios esté complacido con él) combatió con las armas contra el grupo rebelde. Lo acompañaban grandes compañeros y participantes en la batalla de Badr, cuya dignidad es conocida por todos. En esta batalla, él estaba del lado de la verdad. Nadie discrepa en este asunto, salvo el grupo rebelde que combatió contra él. Además, el propio Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) le había dicho a Ammar (que Dios esté complacido con él): «Un grupo rebelde te matará». Este es un hadiz transmitido por diversas cadenas y aceptado unánimemente por la gente como auténtico. Incluso cuando Abd Allah ibn Amr ibn al-As relató este hadiz ante Muawiya (que Dios esté complacido con él), este no pudo negarlo. Sin embargo, explicó que a Ammar lo habían matado quienes lo habían empujado frente a nuestras lanzas. Los habitantes de Kufa, Basora, Hiyaz y Siria transmitieron todos este hadiz. [Ahkam al-Qurán, vol. 3, p. 892.]

Ibn Abd al-Barr escribió en al-Istiab: «Que el grupo rebelde mataría a Ammar ibn Yasir ha sido transmitido del Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) mediante numerosos hadices. Esta narración es uno de los hadices auténticos». [Al-Istiab, vol. 2, p. 424.]

El hafiz Ibn Hayar escribió precisamente esto en al-Isaba. [Al-Isaba, vol. 2, p. 506.] En otro lugar escribió: «Después del asesinato de Ammar quedó claro que la verdad estaba del lado de Alí (que Dios esté complacido con él). Ahl al-Sunna está de acuerdo en este asunto, aunque anteriormente existía discrepancia al respecto. [Al-Isaba, vol. 2, p. 502.] En Tahdib al-Tahdib, Ibn Hayar escribió: ****************** El Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) le dijo a Ammar: “El grupo rebelde te matará”. Este hadiz ha sido transmitido de él mediante narraciones sucesivas».]

Al mencionar el asesinato de Ammar ibn Yasir en al-Bidaya wa al-Nihaya, el hafiz Ibn Kazir escribió: «Con ello se desveló el misterio de la noticia que el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones sean con él) había dado: que Ammar sería asesinado por el grupo rebelde. También quedó claro que Alí (que Dios esté complacido con él) estaba del lado de la verdad y que Muawiya (que Dios esté complacido con él) era rebelde». [Al-Bidaya, vol. 7, p. 270.]

Una de las razones por las que Zubair (que Dios esté complacido con él) se retiró de la batalla de Yamal fue también que recordaba esta declaración del Noble Profeta (la paz y las bendiciones sean con él). Vio que Ammar ibn Yasir (que Dios esté complacido con él) también se encontraba en el ejército de Alí (que Dios esté complacido con él). [Al-Bidaya, vol. 7, p. 241; Ibn Jaldún, apéndice del vol. 2, p. 162.]

Pero cuando la noticia del martirio de Ammar llegó al ejército de Muawiya (que Dios esté complacido con él), y Abd Allah ibn Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) recordó a su padre y a Muawiya (que Dios esté complacido con él) las palabras del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones sean con él), Muawiya las explicó inmediatamente diciendo: «¿Acaso nosotros matamos a Ammar? Lo mató aquel que lo llevó al campo de batalla». [Al-Tabari, vol. 4, p. 29; Ibn al-Azir, vol. 3, p. 158; Al-Bidaya wa al-Nihaya, vol. 7, pp. 268-269.] Sobre esta explicación de Muawiya (que Dios esté complacido con él), el erudito Ibn Kazir dijo: «La explicación que presentó no es aceptable». Mula Alí al-Qari menciona esta narración en su comentario de Fiqh al-Akbar: cuando Alí (que Dios esté complacido con él) se enteró de esta explicación, dijo: «Siguiendo este tipo de explicación, también podría decirse que el propio Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) fue el asesino de Hamza (que Dios esté complacido con él)». —Comentario de Fiqh al-Akbar, p. 79. Véase la edición de la imprenta Mujtabai de Delhi.] Sin embargo, el Profeta (la paz y las bendiciones sean con él) no dijo que el grupo rebelde llevaría a Ammar al campo de batalla; más bien dijo que el grupo rebelde lo mataría. Es evidente que a Ammar lo mató el grupo de Muawiya (que Dios esté complacido con él), no el de Alí (que Dios esté complacido con él).

Al día siguiente del martirio de Ammar (que Dios esté complacido con él), el 10 de Safar, se libró una encarnizada batalla y el ejército de Muawiya (que Dios esté complacido con él) llegó al borde de la derrota. En ese momento, Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) aconsejó a Muawiya (que Dios esté complacido con él): «Ahora deberíamos atar ejemplares del Corán a las puntas de las lanzas de nuestro ejército y proclamar: ********************* “El Corán será el juez entre vosotros y nosotros”». El propio Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) argumentó a favor de ello diciendo que así se produciría una fractura en el ejército de Alí (que Dios esté complacido con él). Un grupo diría que debía aceptarse, y otro diría que no podía aceptarse. Nosotros permaneceremos unidos, mientras que entre ellos surgirá la discordia. Si lo aceptan, ganaremos tiempo. [Al-Tabari, vol. 4, p. 34; Ibn Saad, vol. 4, p. 255; Ibn al-Azir, vol. 3, p. 160; Al-Bidaya, vol. 7, p. 272; Ibn Jaldún, apéndice del vol. 2, p. 174.] El significado evidente de esto era que se trataba meramente de una estrategia militar. En absoluto se pretendía aceptar el Corán como árbitro.

De acuerdo con este consejo, el ejército de Muawiya (que Dios esté complacido con él) levantó el Corán en las puntas de sus lanzas. Así ocurrió exactamente lo que Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) había esperado. Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) trató de convencer repetidamente a los iraquíes de que no cayeran en aquella intriga y llevaran la batalla hasta su desenlace. Pero surgió la discordia entre ellos. Finalmente, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se vio obligado a detener la guerra y celebrar un acuerdo de arbitraje con Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). La discordia también se manifestó al nombrar a los árbitros. Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) nombró como árbitro de su parte a Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él). Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) quería nombrar como árbitro de su parte a Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él). Pero los iraquíes exclamaron: «Él es su primo. Queremos a una persona neutral». Finalmente, presionado por ellos, se vio obligado a nombrar como árbitro a Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Dios esté complacido con él), aunque él mismo no se sentía tranquilo respecto de este. (Tabari, tomo 4, pp. 34-36; Ibn al-Azირ, tomo 3, pp. 161-162; Al-Bidaya, tomo 7, pp. 275-276; Ibn Jaldún, apéndice del tomo 2, p. 175).

Sexta etapa

Ahora solo quedaba una última oportunidad para impedir que el califato avanzara hacia la monarquía. Esta consistía en que los dos árbitros, a quienes el acuerdo había otorgado autoridad para dictar una resolución, emitieran una resolución adecuada. Según el texto del acuerdo citado por los historiadores, la base de la resolución era la siguiente:

«Ambos árbitros actuarán conforme al Libro de Dios; y en aquello sobre lo cual no se encuentre una decisión en el Libro de Dios, actuarán conforme a la Sunna veraz y unificadora» (Tabari, tomo 4, p. 38; Al-Bidaya, tomo 7, p. 276; Ibn Jaldún, apéndice del tomo 2, p. 175).

Sin embargo, cuando ambos árbitros se reunieron en Dumat al-Yandal, ni siquiera se incluyó en la discusión la cuestión de resolver este conflicto a la luz del Corán y la Sunna. El Corán contiene una directriz clara: cuando dos grupos de musulmanes entran en combate entre sí, la manera correcta de resolver la disputa es obligar al grupo rebelde a volver al camino de la verdad. (Sura al-Huyurat, aleya 9. Las palabras de la aleya son: «Si dos grupos de creyentes combaten entre sí, reconciliadlos. Y si uno de ellos se rebela contra el otro, combatid al grupo rebelde hasta que vuelva a la orden de Dios»). Después del martirio de Hazrat Ammar, un hadiz explícito del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) había señalado inequívocamente cuál era el grupo rebelde en este conflicto. También existían hadices claros contra quien rechazara obedecer a un emir una vez establecidas su dirección y autoridad. La ley islámica también contenía disposiciones claras sobre la exigencia de venganza por sangre. A la luz de estas disposiciones podía juzgarse si Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) había planteado su exigencia respecto al asesinato de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) de manera correcta o injusta. En el acuerdo de arbitraje, en realidad no se había encomendado a los dos árbitros la responsabilidad de dictar, según su propia voluntad, una resolución sobre el califato. Por el contrario, se les había expuesto claramente la disputa entre las dos partes y se les había confiado resolverla primero sobre la base del Libro de Dios y, después, de la Sunna justa del Mensajero. Pero cuando ambos venerables comenzaron a deliberar, olvidaron por completo todas estas cuestiones y se pusieron a devanarse los sesos sobre cómo alcanzar una solución respecto al califato.

Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) preguntó a Hazrat Abu Musa al-Ashari (que Dios esté complacido con él): «¿Qué procedimiento considera usted apropiado en este asunto?». Él respondió: «Mi opinión es que excluyamos a estas dos personas —Ali y Muawiya— y dejemos el asunto del califato a la consulta mutua de los musulmanes, para que elijan a quien quieran». Hazrat Amr (que Dios esté complacido con él) dijo: «Ha reflexionado usted correctamente». Después, ambos se presentaron ante una asamblea general. En ella estaban presentes cuatrocientos partidarios de cada bando y también algunos venerables neutrales. Hazrat Amr (que Dios esté complacido con él) dijo a Hazrat Abu Musa (que Dios esté complacido con él): «Dígales usted que ambos hemos llegado a un acuerdo». Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él) dijo a Hazrat Abu Musa (que Dios esté complacido con él): «Si ambos han llegado a un acuerdo, deje que Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) lo anuncie, pues temo que haya sido engañado». Hazrat Abu Musa (que Dios esté complacido con él) respondió: «No tengo tal temor. Hemos llegado a un acuerdo y estamos adoptando una decisión». Entonces se levantó para pronunciar un discurso y anunció: «Mi amigo —es decir, Amr ibn al-As— y yo hemos llegado a un acuerdo sobre un asunto. Hemos decidido excluir a Ali (que Dios esté complacido con él) y a Muawiya (que Dios esté complacido con él), y después el pueblo nombrará como emir a quien elija mediante consulta. Por tanto, depongo a Ali (que Dios esté complacido con él) y a Muawiya (que Dios esté complacido con él). Ahora asuman ustedes mismos la responsabilidad de sus asuntos y nombren emir a quien consideren competente». Entonces Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) se levantó y dijo: «Han oído lo que él ha dicho. Ha depuesto a su propio hombre —Hazrat Ali—. De acuerdo con su proceder, yo también lo depongo y mantengo en el cargo a mi propio hombre —Hazrat Muawiya—, porque es amigo de Uthman ibn Affan (que Dios esté complacido con él), reclama su sangre y, además, es la persona más apta para sucederlo». Al oír esto, Hazrat Abu Musa (que Dios esté complacido con él) exclamó:

********************

«¿Qué has hecho? ¡Que Dios no te dé ninguna oportunidad! Has engañado y has violado el acuerdo». Hazrat Saad ibn Abi Waqqas (que Dios esté complacido con él) dijo: «¡Abu Musa, cuánto lo lamento por ti! Frente a la intriga de Amr, has demostrado ser muy débil». Hazrat Abu Musa (que Dios esté complacido con él) respondió: «¿Qué puedo hacer ahora? Él había llegado conmigo a un acuerdo sobre un asunto y después se desligó de él». Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) dijo: «Habría sido mucho mejor para Abu Musa que hubiera muerto antes de esto».

El honorable Abdullah ibn Umar dijo: «Mirad hasta dónde ha llegado la situación de esta comunidad. El futuro de la comunidad ha sido confiado a dos hombres: uno de ellos no se preocupa en absoluto por lo que ha hecho, y el otro es débil. [Al-Tabari, t. 4, p. 51; Ibn Sa’d, t. 4, pp. 256-257; Ibn al-Athir, t. 3, p. 168; Al-Bidaya, t. 7, pp. 282-283; Ibn Jaldún, apéndice del t. 2, p. 178.]»

Ninguna de las personas presentes dudaba de que ambos habían llegado a un acuerdo sobre lo que el honorable Abu Musa había dicho en su discurso. Todo lo que hizo el honorable Amr ibn al-As fue completamente contrario a la decisión acordada. Después, el honorable Amr ibn al-As fue ante el honorable Muawiya y le dio la buena noticia de que obtendría el califato. El honorable Abu Musa, avergonzado y sin poder enfrentarse al honorable Ali, se dirigió directamente a La Meca. [Al-Bidaya, t. 7, p. 283; Ibn Jaldún, apéndice del t. 2, p. 178.]

El hafiz Ibn Kazir, al explicar esta actuación del honorable Amr ibn al-As, escribió: «No consideró apropiado dejar al pueblo sin líder en aquel momento. Al observar la discordia que reinaba entonces entre la gente, temió que de ello surgiera una calamidad prolongada. Por ello, ante la necesidad, mantuvo al honorable Muawiya en su puesto. El ijtihad puede ser correcto o erróneo». [Al-Bidaya, t. 7, p. 283.]

Sin embargo, a cualquier persona justa que lea todo el relato, desde la propuesta de atar el Corán a las puntas de las lanzas hasta estos acontecimientos, le resultará sumamente difícil aceptar todo ello como «ijtihad». No cabe duda de que, para nosotros, todos los Compañeros del Mensajero de Dios son dignos de respeto. Quien, por algún error de ellos, niega todos sus servicios, olvida su elevada posición y llega al extremo de insultarlos, comete verdaderamente una injusticia cientos y miles de veces. Pero, si alguno de ellos comete un error, intentar calificarlo de «ijtihad» únicamente por la dignidad de los Compañeros tampoco es menos injusto ni menos incorrecto. Si los errores de los grandes se convierten en ijtihad debido a su grandeza, ¿con qué argumento disuadiremos a las generaciones posteriores de cometer semejantes ijtihad? El significado de ijtihad es precisamente esforzarse cuanto sea posible para conocer la verdad. Aunque en ese esfuerzo se incurra involuntariamente en un error, el intento de alcanzar la verdad merece sin duda recompensa. Pero cometer deliberadamente un error de manera planificada no puede llamarse ijtihad en absoluto. En realidad, en todos estos asuntos debe evitarse por completo toda exageración. Un acto erróneo no puede adquirir dignidad simplemente porque quien lo cometió fuera un Compañero; más bien, debido a la elevada dignidad del Compañero, ese error se vuelve aún más grave. No obstante, quien emita un juicio sobre el asunto debe actuar con cautela. Su comentario debe limitarse a considerar el error como error y a declararlo como tal. No se debe ir más allá hasta acusar y censurar globalmente a las personas de los Compañeros. Sin duda, el honorable Amr ibn al-As fue un gran dignatario. Prestó numerosos servicios valiosos al islam. Pero cometió estos dos errores, y no hay alternativa a reconocerlos como errores.

Sin entrar a discutir qué hizo cada uno de los dos árbitros, puede afirmarse que todo lo ocurrido en Dumat al-Yandal fue completamente contrario al acuerdo de arbitraje. De este modo, sin duda, se transgredieron los límites del acuerdo. Injustamente, dieron por supuesto que tenían autoridad para destituir al honorable Ali. Sin embargo, después del martirio del honorable Uzmán, él había sido elegido califa conforme al procedimiento legal establecido. Ninguna expresión del acuerdo de arbitraje puede interpretarse en el sentido de que se les hubiera concedido autoridad para destituirlo. Además, supusieron injustamente que el honorable Muawiya había avanzado reclamando el califato frente al honorable Ali. Hasta entonces, sin embargo, solo había reclamado justicia por la sangre del honorable Uzmán; no había reclamado el califato. Por encima de todo, también se equivocaron al creer que habían sido designados para resolver la cuestión del califato. El acuerdo de arbitraje no ofrecía base alguna para semejante idea errónea. Por esta razón, el honorable Ali rechazó su decisión y, en un discurso pronunciado en una reunión, dijo:

«¡Escuchad! Los dos que designasteis como árbitros rechazaron el mandato del Corán. Todos ellos siguieron sus propias opiniones sin atenerse al mandato de Dios. Emitieron una decisión que no se basaba en pruebas claras ni en la práctica establecida del pasado. Ninguno de ellos pudo estar de acuerdo con esa decisión. Ninguno pudo llegar a una conclusión. [Al-Tabari, t. 4, p. 57.]»

Después, el honorable Ali llegó a Kufa y comenzó de nuevo a prepararse para atacar Siria. Los discursos que pronunció en ese momento muestran claramente cuán intensamente temía que se impusiera un régimen despótico sobre la comunidad y cuánto se esforzaba, con todas sus fuerzas, por preservar el sistema del califato rectamente guiado. En uno de sus discursos dijo:

«¡Por Dios!, si estos llegan a convertirse en vuestros gobernantes, os gobernarán como César y Heraclio. [Al-Tabari, t. 4, p. 58; Ibn al-Athir, t. 3, p. 171.]»

En otro discurso dijo: «Preparaos para combatir contra quienes luchan contra vosotros para convertir a los siervos de Allah en sus propios esclavos y convertirse en gobernantes tiránicos». [At-Tabari, tomo 4, p. 59; Ibn al-Atir, tomo 3, p. 172.]

Pero la gente de Irak había perdido la moral y, por otro lado, la rebelión de los jariyíes creó un nuevo quebradero de cabeza para Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Además, Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) adoptaron una estrategia como consecuencia de la cual Egipto y la mayor parte del norte de África también escaparon de sus manos, y el mundo musulmán quedó de hecho dividido en dos gobiernos enfrentados. Finalmente, el martirio de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), en el mes de Ramadán del año 40 de la hégira, y el acuerdo de Hazrat Hasan (que Dios esté complacido con él), en el año 41 de la hégira, dejaron el campo completamente abierto para Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). Al observar la situación que se produjo después, incluso aquellos que anteriormente se habían mantenido indiferentes, calificando de simple fitna la guerra entre Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y sus adversarios, pudieron comprender claramente qué intentaba mantener Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y de qué desenlace intentaba salvar a la umma, entregando por ello todas sus fuerzas. Hazrat Abdullah ibn Umar (que Dios esté complacido con él) dijo al final de su vida: «Nunca lamenté tanto nada como no haberme unido a Ali (que Dios esté complacido con él)». [Ibn Sa’d, tomo 4, p. 187; Ibn Abd al-Barr, Al-Istiab, tomo 1, pp. 30-37.] Según el relato de Ibrahim al-Najai: «Masruq ibn al-Ajda se arrepintió y pidió perdón por no haberse unido a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él)». [Al-Istiab, tomo 1, p. 30.] Hazrat Abdullah ibn Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) se sintió profundamente avergonzado y arrepentido durante toda su vida por haberse puesto del lado de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) en la guerra contra Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). [Al-Istiab, tomo 1, p. 371.]

La manera en que Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) actuó durante este período de calamidad fue plenamente digna de un califa rectamente guiado. Solo hay un asunto cuyo apoyo parece sumamente difícil: después de la guerra cambió su postura respecto a los asesinos de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Hasta la batalla del Yamal había estado descontento con ellos. Aunque de mala gana, los toleraba y esperaba una oportunidad para someterlos. Cuando envió a Hazrat Qa’qa ibn Amr a conversar con Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella), Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Dios esté complacido con él), Qa’qa dijo en su nombre: «Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) se abstiene de levantar la mano contra ellos hasta obtener la capacidad de capturar a los asesinos de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Si prestáis la bay’a, será fácil vengar la sangre de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él)». [Al-Bidaya, tomo 7, p. 237.] Después, justo antes de la batalla, conversó con Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Dios esté complacido con él). En esa conversación, Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) lo acusó de ser responsable del asesinato de Uthman (que Dios esté complacido con él). Él respondió: ****************** «Que la maldición de Allah caiga sobre los asesinos de Uthman». [Al-Bidaya, tomo 7, p. 240.] Sin embargo, después nombró para el cargo de gobernador a quienes habían sido responsables de instigar el terror contra Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) y, finalmente, de asesinarlo, así como a Muhammad ibn Abi Bakr (que Dios esté complacido con él). Aunque todos conocían el papel que estos habían desempeñado en el asesinato de Uthman (que Dios esté complacido con él). Durante todo el califato de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), este es el único acto que encontramos y que no podemos sino considerar un error.

Algunos dicen que, al igual que Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) también nombró a muchos de sus parientes para altos cargos, como Hazrat Abdullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él), Hazrat Ubaydullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él), Hazrat Qutham ibn Abbas (que Dios esté complacido con él), entre otros. Pero al presentar este argumento olvidan que Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) actuó así en una situación en la que una parte de las personas altamente cualificadas no cooperaba con él, otra parte se había unido al bando opositor y, de la tercera parte, cada día algunas personas se marchaban en una dirección distinta. En tales circunstancias se vio obligado a emplear a personas en las que confiaba plenamente. La situación durante el gobierno de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) no guardaba ninguna semejanza con esta. Él actuó así en un momento en que contaba con la plena cooperación de todas las personas cualificadas de la umma. No estaba obligado a recurrir a la ayuda y cooperación de sus parientes.

Etapa final

El hecho de que Muawiya (que Dios esté complacido con él) tomara las riendas del poder constituyó la etapa de transición del califato del Estado islámico al retorno de la monarquía autocrática. Las personas perspicaces pudieron comprender ya en esa etapa que ahora se enfrentaban al sistema autocrático de la monarquía. Así, vemos que, después de la bay’a a Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él), Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Dios esté complacido con él) se reunió con él y, ***************** dirigiéndose a él como rey, lo saludó. Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) dijo: «¿Qué dificultad había en que me llamaras Amir al-Muminin?». Él respondió: «¡Por Allah! Jamás habría aceptado el poder por el procedimiento mediante el cual lo has obtenido». [Ibn al-Atir, tomo 3, p. 405.] Un episodio arroja luz sobre cuál era la postura de Hazrat Sa’d (que Dios esté complacido con él) al respecto. Durante el período de calamidad, una vez su sobrino Hashem ibn Utba ibn Abi Waqqas le dijo: «Si te alzaras por el califato, innumerables espadas estarían dispuestas a apoyarte». Él respondió: «Entre esos cientos de miles de espadas solo quiero una espada que se use contra un incrédulo, no contra ningún musulmán». [Al-Bidaya, tomo 8, p. 72.] El propio Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) también lo sabía. Una vez dijo él mismo: **************** «Soy el primer rey entre los musulmanes». [Al-Istiab, tomo 1, p. 245; Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 8, p. 135.] Más bien, según la afirmación de Hafiz Ibn Kathir, la sunna es llamarlo rey y no califa. Pues el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) había profetizado: «Después de mí, el califato durará treinta años; después llegará la monarquía». Este período terminó cuando Hazrat Hasan (que Dios esté complacido con él) renunció al califato en favor de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él), en el mes de Rabi al-Awwal del año 41 de la hégira. [Al-Bidaya, tomo 8, p. 16.]

Ahora solo quedaba una manera de mantener el califato según el Minhaj de la Profecía (el califato conforme al camino mostrado por el Noble Profeta). Consistía en que Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) dejara en manos de la consulta mutua de los musulmanes la responsabilidad de nombrar a alguien para ese cargo después de su muerte; o, si consideraba necesario resolver durante su vida la cuestión de su sucesor para poner fin a las disputas, reuniera a los musulmanes honestos y versados en el conocimiento islámico y les concediera la libertad y autoridad de elegir de entre la umma a la persona más cualificada. Pero al obtener la bay’a para su propio hijo Yazid mediante amenazas, intimidación, codicia y tentaciones, puso fin también a esa posibilidad.

Hazrat Mugira ibn Shu‘ba (que Dios esté complacido con él) fue el autor de esta propuesta. Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) estaba considerando destituirlo del cargo de gobernador de Kufa. Mugira se enteró de ello. Inmediatamente partió de Kufa hacia Damasco, se reunió con Yazid y le dijo: «Los principales Compañeros y las figuras prominentes de Quraysh han partido de este mundo. No entiendo por qué el Emir de los Creyentes se demora en obtener el juramento de fidelidad a tu favor». Yazid habló de este asunto con su padre. Entonces Muawiya convocó a Hazrat Mugira (que Dios esté complacido con él) y le preguntó: «¿Qué le dijiste a Yazid?». Hazrat Mugira respondió: «Emir de los Creyentes, usted mismo ha presenciado todas las disputas y derramamientos de sangre ocurridos después del asesinato de Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él). Por ello, lo mejor para usted es obtener durante su propia vida el juramento de fidelidad a Yazid como su sucesor. Así, Dios no lo permita, si alguna vez le ocurre algo, al menos no surgirá ninguna disputa». Hazrat Muawiya preguntó: «¿Quién asumirá la responsabilidad de llevar a cabo esto?». Él respondió: «Yo me ocuparé de la gente de Kufa, y Ziyad de la gente de Basora. Después de eso, no quedará nadie que se oponga». Tras decir esto, Hazrat Mugira (que Dios esté complacido con él) regresó a Kufa y convenció a diez hombres, dándoles treinta mil dírhams, para que acudieran ante Hazrat Muawiya como una delegación y le pidieran que nombrara a Yazid como sucesor. Esta delegación, dirigida por Musa ibn Mugira, hijo de Hazrat Mugira (que Dios esté complacido con él), viajó a Damasco y cumplió su cometido. Más tarde, Hazrat Muawiya llamó a Musa en privado y le preguntó: «¿A qué precio compró tu padre la religión de estos hombres?». Él respondió: «Por treinta mil dírhams». Hazrat Muawiya dijo: «Entonces, a sus propios ojos, su religión debe de ser verdaderamente insignificante». [Ibn al-Azir, tomo 3, pág. 249; Al-Bidaya, tomo 8, pág. 79; e Ibn Jaldún, tomo 3, págs. 15-16, mencionan partes de este episodio.]

Después, Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) escribió a Ziyad, gobernador de Basora: «¿Cuál es tu opinión sobre este asunto?». Ziyad convocó a Ubayd ibn Kaab al-Numayri y le dijo: «El Emir de los Creyentes me ha escrito sobre este asunto. En mi opinión, Yazid tiene muchas deficiencias». Mencionó esas deficiencias y luego añadió: «Ve ante el Emir de los Creyentes y dile que no se apresure en este asunto». Ubayd respondió: «No intente arruinar la opinión de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). Yo iré y le diré a Yazid que el Emir de los Creyentes ha pedido el consejo del emir Ziyad sobre este asunto. Él considera que el pueblo se opondrá a esta propuesta, porque no aprueba algunas de tus conductas. Por eso, el consejo del emir Ziyad es que corrijas todos esos aspectos, para que el asunto pueda llevarse a cabo debidamente». Ziyad aprobó esta opinión. Ubayd viajó a Damasco: por un lado, aconsejó a Yazid que corrigiera su conducta personal y, por otro, dijo a Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) que no se apresurara en este asunto. [Al-Tabari, tomo 4, págs. 224-225; Ibn al-Azir, tomo 3, págs. 249-250; Al-Bidaya, tomo 8, pág. 79.] Los historiadores dicen que, después de esto, Yazid corrigió muchas de sus conductas que la gente consideraba censurables. Sin embargo, de este relato quedan claros dos asuntos. Primero: el movimiento inicial para nombrar sucesor a Yazid no se fundaba en una orientación recta. Más bien, un hombre venerable, por su propio interés, fortaleció el interés de otro hombre venerable y dio origen a esta propuesta. Ninguno de ellos reflexionó sobre el camino hacia el cual estaban empujando a la comunidad de Muhammad. Segundo: el propio Yazid no era una persona de tal rango que, dejando de lado el hecho de ser hijo de Muawiya (que Dios esté complacido con él), alguien pudiera afirmar que era la persona más apta para dirigir a la comunidad después de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él).

Después de la muerte de Ziyad (año 50 de la Hégira), Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) decidió nombrar a Yazid como sucesor y comenzó a buscar el apoyo de personas influyentes. En este contexto, envió cien mil dírhams a Hazrat Abdullah ibn Umar (que Dios esté complacido con él) e intentó persuadirlo para que aceptara prestar juramento de fidelidad a Yazid. Él dijo: «¡Vaya! Me han enviado este dinero con ese propósito. Entonces mi religión es muy barata para mí». Dicho esto, se negó a aceptar el dinero. [Ibn al-Azir, tomo 3, pág. 250; Al-Bidaya, tomo 8, pág. 89.]

Después, Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) escribió a Marwán ibn al-Hakam, gobernador de Medina: «Me he vuelto anciano. Quiero nombrar a alguien como sucesor mientras aún viva. … Pregunta al pueblo su opinión sobre el nombramiento de un sucesor». Marwán planteó el asunto ante los habitantes de Medina. Todos dijeron que era enteramente apropiado. Entonces Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) volvió a escribir a Marwán: «He elegido a Yazid como sucesor». Marwán planteó nuevamente el asunto ante los habitantes de Medina y pronunció un discurso en la Mezquita del Profeta. Dijo: «El Emir de los Creyentes no ha escatimado esfuerzos para buscar para vosotros una persona apta. Él mismo ha nombrado a su hijo Yazid como su sucesor. Es una decisión excelente. Dios Altísimo le ha concedido la capacidad de tomar esta decisión. Que haya nombrado a su propio hijo como sucesor no es algo nuevo. Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y Umar (que Dios esté complacido con él) también nombraron sucesores». Entonces Hazrat Abdurrahman ibn Abi Bakr se levantó y dijo: «¡Marwán! Has mentido, y Muawiya también ha mentido. Nunca habéis pensado en el bienestar de la comunidad de Muhammad. Queréis transformarla en un “cesarismo”. Cuando muere un césar, su hijo ocupa su lugar. Esa no era la política de Abu Bakr ni de Umar. Ellos no nombraron sucesores a sus propios hijos». Marwán dijo: «¡Prendedlo! Sobre este hombre precisamente se ha dicho en el Corán:»

****************

«El que dijo a sus padres: “¡Qué desgracia para vosotros!”». Hazrat Abdurrahman (que Dios esté complacido con él) huyó y buscó refugio en la estancia de Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella). Hazrat Aisha gritó: «¡Marwán ha mentido! Esta aleya no fue revelada acerca de nadie de nuestra familia. Más bien, si quisiera, podría decir el nombre de aquel sobre quien fue revelada. Sin embargo, cuando Marwán aún estaba en el vientre de su padre, el Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) maldijo a su padre». Entre los presentes en la asamblea, al igual que Hazrat Abdurrahman ibn Abi Bakr (que Dios esté complacido con él), Hazrat Husayn ibn Ali (que Dios esté complacido con él), Hazrat Abdullah ibn Umar (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (que Dios esté complacido con él) también se negaron a aceptar que Yazid fuera nombrado sucesor. [En el Sahih de Bujari se ofrece un breve relato de este episodio en el comentario de la sura Al-Ahqaf. Hafiz Ibn Hayar proporcionó en Fath al-Bari un relato detallado del episodio basándose en Nasai, Ismaili, Ibn al-Mundhir, Abu Ya‘la e Ibn Abi Hatim. Hafiz Ibn Kazir también mencionó detalles relacionados en su tafsir, citando a Ibn Abi Hatim y Nasai. Para un relato más detallado, véanse Al-Istiab, tomo 2, pág. 393; Al-Bidaya, tomo 8, pág. 89; e Ibn al-Azir, tomo 3, pág. 250. Ibn al-Azir escribió: «Según algunas narraciones, Hazrat Abdurrahman ibn Abi Bakr murió en el año 53 de la Hégira. Si esto fuera cierto, no habría estado presente entonces». Pero las narraciones de hadices fiables contradicen esto. Hafiz Ibn Kazir escribió en Al-Bidaya que murió en el año 58 de la Hégira.]

En ese momento, Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) convocó a los representantes de las distintas regiones y les planteó el asunto. En respuesta, todos pronunciaron discursos aduladores. Pero Hazrat Ahnaf ibn Qays permaneció en silencio. Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) preguntó: «Oh, Abu Bahr, ¿cuál es tu opinión?». Él respondió: «Si digo la verdad, temo por usted; y si miento, temo a Allah. Emir de los creyentes, usted conoce muy bien la conducta de Yazid día y noche, sus idas y venidas, sus asuntos internos y externos. Si realmente lo considera apropiado para Allah y para esta ummah, no pida consejo a nadie más sobre este asunto. Y si considera que es lo contrario, no le entregue el mundo antes de emprender el viaje hacia el Más Allá. En cuanto a nosotros, solo nos corresponde escuchar y obedecer cualquier orden que se nos dé». [Ibn al-Azir, tomo 3, pp. 250-251; Al-Bidaya, tomo 8, p. 80.]

Después de obtener la bay’a en Irak, Sham y otras regiones, Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) se dirigió al Hiyaz. Esto se debía a que la cuestión del Hiyaz era la más importante. Allí se encontraban todas las personalidades influyentes del mundo musulmán cuya oposición se temía. Hazrat Hussein (que Allah esté complacido con él), Hazrat Ibn al-Zubayr (que Allah esté complacido con él), Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Abd al-Rahman ibn Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) se reunieron con él fuera de Medina. Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) los trató con tal dureza que abandonaron la ciudad y se marcharon a La Meca. De ese modo, la cuestión de Medina quedó resuelta. Después se dirigió a La Meca, hizo llamar fuera de la ciudad a los cuatro hombres y se reunió con ellos. El trato que les dispensó esta vez fue distinto del que les había dado cerca de Medina. Les mostró una gran benevolencia y entró en la ciudad acompañado por ellos. Luego los llamó en privado e intentó convencerlos de prestar la bay’a a Yazid. Hazrat Abdullah ibn al-Zubayr (que Allah esté complacido con él) respondió: «Haga una de estas tres cosas. O no designe sucesor a nadie, como el Noble Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y que el pueblo elija por sí mismo a un califa, como eligió a Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él). O adopte el método de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él): él designó como sucesor a un hombre como Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), con quien no tenía siquiera el más lejano vínculo de parentesco. O adopte el método de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él): propuso un consejo consultivo de seis personas. Ninguno de sus hijos formaba parte de ese consejo». Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) preguntó a los demás: «¿Qué dicen ustedes?». Ellos respondieron: «Lo que ha dicho Ibn al-Zubayr es también nuestra opinión». Entonces Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) dijo: «Hasta ahora los he perdonado. Pero ahora juro por Allah que, si alguno de ustedes dice una sola palabra en respuesta a lo que he dicho, no se le permitirá pronunciar la siguiente palabra. La espada caerá primero sobre su cabeza». Después llamó al jefe de su guardia personal y le ordenó: «Asigna un hombre a cada uno de ellos y dile que, si alguno abre la boca a favor o en contra de mi opinión, le corte la cabeza». Luego se dirigió con ellos a la mezquita y anunció: «Estos están satisfechos con que él sea el sucesor de los musulmanes y han prestado la bay’a. Así pues, ustedes también presten la bay’a». En esas circunstancias, el pueblo no tenía posibilidad alguna de negarse. Por ello, todos los habitantes de La Meca prestaron también la bay’a. [Ibn al-Azir, tomo 3, p. 252.]

Así llegó a su conclusión definitiva el califato de los rectamente guiados. El linaje monárquico ocupó el lugar del califato (,,,,,,,,). Desde entonces hasta hoy, el pueblo musulmán nunca volvió a obtener el califato que anhelaba. Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) poseía, ciertamente, grandes virtudes. La dignidad de haber sido Compañero suyo también es sumamente honorable. Reunió de nuevo al mundo musulmán bajo una sola bandera y aceleró en el mundo el avance de las victorias del islam, más que antes. Sus servicios en este sentido son igualmente innegables. Quien lo insulta se excede, sin duda. Pero una acción injusta debe llamarse injusta. Llamar justa su acción injusta significaría poner en peligro nuestros propios criterios de lo justo y lo injusto.

Capítulo quinto

La diferencia entre el califato y la monarquía

Ya hemos analizado detalladamente cómo, tras atravesar diversas etapas, el califato terminó transformándose en una monarquía. Que los musulmanes fueran privados de un sistema de gobierno ideal y sin igual como el califato de los rectamente guiados no fue un accidente repentino. Este relato deja también muy claro que no ocurrió de repente y sin causa. Por el contrario, hubo varias razones detrás del cambio del sistema; razones que gradualmente empujaron a la ummah del califato hacia la monarquía. En cada una de las etapas que surgieron durante este desgarrador proceso de transformación existía la posibilidad de detenerlo. Pero fue una desgracia tanto para la ummah como para toda la humanidad que las causas y los factores del cambio demostraran ser extremadamente poderosos. Como resultado, ninguna de aquellas posibilidades pudo aprovecharse.

Ahora examinaremos cuál era la diferencia fundamental entre el califato y la monarquía, qué cambio se produjo esencialmente cuando uno ocupó el lugar del otro y qué efecto tuvo esto en la vida social de los musulmanes.

Uno: cambio en el método de designación del califa

El primer cambio fundamental se produjo en el sistema de gobierno, es decir, en el procedimiento mediante el cual se elegía al líder de la umma.

En el Califato Rectamente Guiado, el procedimiento para elegir al líder era el siguiente: nadie intentaba obtener el califato por iniciativa propia ni asumía el poder mediante sus propios esfuerzos y maniobras; más bien, el pueblo, tras deliberar, encomendaba la responsabilidad a quien consideraba digno de dirigir a la umma. La bai‘a (juramento de obediencia) no era el resultado del poder, sino la causa del poder. Los esfuerzos o conspiraciones de los individuos no desempeñaban absolutamente ningún papel en la obtención de la bai‘a. El pueblo prestaba la bai‘a basándose en una opinión completamente libre, tanto si decidía prestarla como si no. Nadie asumía el poder antes de obtener la bai‘a.

Todos los Califas Rectamente Guiados asumieron el poder conforme a este principio. Ninguno de ellos hizo siquiera el menor esfuerzo por obtener el califato. Al contrario, solo lo aceptaron después de que se les confiriera. Respecto de Sayyiduna Hazrat Ali (R. A.), a lo sumo puede decirse que se consideraba más apto para el califato. Pero no está demostrado por ningún relato histórico fiable que alguna vez hiciera, de cualquier manera, el más mínimo esfuerzo por obtenerlo. Por tanto, no puede considerarse contrario a este principio que se creyera más apto. En realidad, los cuatro califas gozaban de igual dignidad en lo relativo a la obtención del califato. No lo obtuvieron mediante sus propios esfuerzos; les fue conferido.

La monarquía comenzó precisamente con la excepción a este principio. El califato de Hazrat Muawiya (R. A.) no fue de tal naturaleza que él se convirtiera en califa porque el pueblo lo hubiera hecho califa —si el pueblo no lo hubiera hecho califa, no habría llegado a serlo—. De una manera u otra, intentó convertirse en califa. Obtuvo el califato mediante la guerra. No tuvo en cuenta la aprobación o desaprobación de los musulmanes. El pueblo no lo hizo califa; él se convirtió en califa mediante el uso de la fuerza. Una vez que se sentó como califa, el pueblo no tuvo otra alternativa que prestarle la bai‘a. Si entonces se hubieran negado a prestarle la bai‘a, él no habría abandonado el cargo que había conquistado; más bien, ello habría significado derramamiento de sangre y desorden, algo que no podía preferirse a la paz y el orden. Por eso, después de que el imán Hasan (R. A.) renunciara al califato (Rabi al-Awwal del año 41 de la Hégira), todos los Compañeros, los tabi‘in y las personas virtuosas de la umma estuvieron de acuerdo en prestarle la bai‘a. Lo denominaron ‘Am al-Yama‘a’, es decir, el año de la unidad. Pues, al menos, como consecuencia de ello llegó a su fin la guerra civil. El propio Hazrat Muawiya (R. A.) conocía muy bien esta situación. En cierta ocasión, al pronunciar un discurso en Medina, al comienzo de su califato, él mismo dijo:

*************

—Juro por Dios que, cuando asumí la responsabilidad de gobernaros, no ignoraba que no estabais satisfechos con que yo ocupara el poder; en realidad, no lo aprobabais. Sé muy bien todo lo que albergáis en vuestro corazón respecto de este asunto. Pero solo obtuve este poder después de someteros con esta espada mía.

………….Ahora bien, si veis que no os estoy dando plenamente vuestro derecho, entonces mostraos satisfechos conmigo con que os dé aunque sea una pequeña parte. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, Ibn Kazir, tomo 8, pág. 132.]

El cambio que había comenzado de esta manera se consolidó tanto tras la sucesión de Yazid que no vaciló ni un solo día hasta que, en el siglo actual, Mustafa Kemal puso fin al califato. A partir de entonces comenzó una línea particular de bai‘a obligatoria y de obtención de la monarquía por herencia de los descendientes. Desde ese momento hasta hoy, los musulmanes no han tenido la fortuna de regresar a un califato basado en la elección. Las personas han llegado al poder no mediante la consulta libre e independiente de los musulmanes, sino mediante el uso de la fuerza. En lugar de obtener el poder con ayuda de la bai‘a, comenzaron a obtener la bai‘a con ayuda del poder. Los musulmanes dejaron de ser libres para decidir si prestaban o no la bai‘a. Sin embargo, que el pueblo no prestara la bai‘a no significaba que, como consecuencia de ello, el poder pasara de manos del gobernante a otra persona.

La cuestión de si, desde el punto de vista jurídico, es válida la autoridad o el califato establecido por la fuerza, sin la consulta libre de los musulmanes, es aquí completamente irrelevante. La cuestión fundamental es: ¿cuál es el método correcto para establecer el califato en el islam? ¿El método por el cual se convirtieron en califas los califas rectamente guiados, o aquel por el cual se convirtieron en califas Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) y quienes vinieron después? Para realizar cualquier acción, el islam nos ha ordenado adoptar un método determinado. Si una acción se realiza mediante un segundo método, el islam nos ha enseñado a tolerarlo únicamente porque intentar cambiarlo y erradicarlo puede crear una situación aún más grave. Si, poniendo ambas cuestiones en el mismo plano, se afirma que los dos métodos son igualmente legítimos en el islam, se cometerá una gran injusticia. El primer método no solo es legítimo, sino también deseable; el segundo, aunque sea legítimo, solo es aceptable hasta el límite de lo tolerable, y no por ser deseable.

Dos: El cambio en el modo de vida de los califas

El segundo cambio significativo fue que, desde los comienzos de la monarquía, los califas vestidos como reyes adoptaron un modo de vida semejante al de César y Cosroes. Abandonaron el modo de vida que habían adoptado el Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y los cuatro califas rectamente guiados. Comenzaron a residir en palacios reales. Cuerpos de guardias reales fueron destinados a proteger sus palacios y permanecían constantemente de guardia. Los guardaespaldas y vigilantes se interpusieron entre ellos y el pueblo. Se cerró el acceso directo de los súbditos a ellos, y también cesaron su residencia y sus desplazamientos entre el pueblo. Para conocer la situación de los súbditos, pasaron a depender de los funcionarios subordinados. Ningún gobierno puede conocer jamás la situación real por medio de funcionarios. Y, sin intermediarios, tampoco es posible para los súbditos presentar directamente sus necesidades y quejas. Esto era completamente opuesto, absolutamente contrario, al modo en que los califas rectamente guiados administraban el gobierno. Ellos vivían entre el pueblo. Allí cualquiera podía reunirse libremente con ellos. Iban a los mercados, y cualquiera podía hablar con ellos. Rezaban las cinco oraciones diarias en filas junto al pueblo y, en el sermón del viernes, además de recordar a Allah y enseñar la religión, informaban al pueblo sobre la política del gobierno. Respondían a cualquier queja del pueblo contra ellos mismos y contra el gobierno. Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) mantuvo esta práctica en Kufa hasta el último momento, a pesar del temor por su vida. Pero desde los comienzos de la monarquía se abandonó este método y se adoptó el modelo romano-persa. Este cambio comenzó durante el gobierno de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Después, esta tendencia siguió desarrollándose de manera sistemática.

Tres: El cambio en la situación del Bayt al-Mal

El tercer cambio importante se produjo en la conducta de los califas con respecto al Bayt al-Mal.

El principio islámico relativo al Bayt al-Mal era que este constituía, ante el califa y su gobierno, un depósito confiado por Allah y por el pueblo. Nadie tiene derecho a utilizarlo según su propio capricho. El califa no puede depositar en él nada ilegalmente, ni puede gastar ilegalmente de él. Debe rendir cuentas por cada mínima moneda de sus ingresos y gastos. Solo tiene derecho a tomar lo necesario para llevar una vida moderada.

Este principio del Bayt al-Mal cambió bajo la monarquía, y el Bayt al-Mal pasó a quedar bajo la propiedad del rey y de la familia real. Los súbditos se convirtieron en simples contribuyentes del rey. Nadie conservó el derecho a exigir cuentas al gobierno. En aquella época, la vida de los reyes y príncipes, e incluso la de sus gobernadores y generales, se desenvolvía con tal lujo y magnificencia que resultaba imposible financiarla sin utilizar injustamente el Bayt al-Mal en beneficio propio. Durante su gobierno, Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Allah tenga misericordia de él) comenzó a investigar las propiedades ilícitas de los príncipes y de los emires. En ese momento, también devolvió al Bayt al-Mal sus propiedades, heredadas de su padre Abd al-Aziz ibn Marwan, que producían un ingreso anual de cuarenta mil dinares. Entre esas propiedades se encontraba el jardín de Fadak, que después del Profeta (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) había estado bajo la administración del Bayt al-Mal durante el gobierno de todos los califas. Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) se había negado incluso a entregarlo a la hija del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) como herencia de este. Sin embargo, durante su gobierno, Marwan ibn al-Hakam convirtió esta propiedad en posesión suya y en herencia de sus descendientes. [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 164; Al-Bidaya, tomo 9, pp. 200-208.]

Esto se refiere a su práctica respecto a los gastos del Bayt al-Mal. Si ahora observamos los ingresos del Bayt al-Mal, vemos que tampoco distinguían entre lo lícito y lo ilícito en este asunto. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz enumeró en un decreto los diversos impuestos ilegales que los gobernantes omeyas anteriores a él habían recaudado de los súbditos. [Al-Tabari, tomo 5, p. 321; Ibn al-Athir, tomo 4, p. 163.] Al leer dicha lista, puede apreciarse cómo violaban las disposiciones de la sharía en materia de ingresos del Bayt al-Mal.

La mayor injusticia descubierta en este asunto fue que se imponía la yizia a los no musulmanes que aceptaban el islam, bajo el pretexto de que lo habían hecho únicamente para librarse de la yizia. Sin embargo, la verdadera razón de imponerles la yizia era el temor de que, debido a la expansión del islam, disminuyeran los ingresos del bait al-mal. Ibn al-Asir relata que los gobernadores escribieron a Hayyach ibn Yusuf (virrey de Irak): «Los dimmíes están aceptando el islam en gran número y estableciéndose en Basora y Kufa. Como consecuencia, los ingresos de la yizia y del jarach están disminuyendo». En respuesta, Hayyach promulgó un decreto: «Que sean expulsados de las ciudades y que se les vuelva a imponer la yizia como antes». Cuando, conforme a la orden, los expulsaban de Basora y Kufa, gritaban y lloraban: «¡Oh, Muhammad! ¡Oh, Muhammad!». Es sumamente difícil describir la escena desgarradora que se produjo entonces en toda la región. No sabían adónde acudir para quejarse de aquella injusticia. Al ver esta situación, los ulemas y alfaquíes de Kufa y Basora rompieron a gritar; y mientras los neomusulmanes abandonaban las ciudades llorando, los ulemas y alfaquíes también compartían su llanto. [Ibn al-Asir, tomo 4, pág. 79.] Cuando Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz se convirtió en califa, una delegación de Jorasán se presentó ante él y se quejó de que se había impuesto la yizia a miles y miles de personas que habían aceptado el islam. Mientras tanto, el tribalismo y la animosidad étnica del gobernador habían llegado a tal extremo que proclamaba abiertamente: «Para mí, un hombre de mi propio pueblo es más querido que otros cien». Basándose en esta denuncia, destituyó a al-Yarrah ibn Abd Allah al-Hakami del cargo de gobernador de Jorasán. En su decreto escribió: «Allah Todopoderoso envió a Muhammad (la paz sea con él) como predicador, no como recaudador de impuestos». [Al-Tabari, tomo 5, pág. 314; Ibn al-Asir, tomo 4, pág. 158; Al-Bayada, tomo 9, pág. 188.]

Cuarto: el fin de la libertad de expresar opiniones

Otro cambio importante de aquella época fue la privación de la libertad de los musulmanes para practicar el amr bil ma’ruf y el nahi anil munkar: ordenar el bien y prohibir el mal. Sin embargo, el islam no solo lo estableció como un derecho de los musulmanes, sino también como un farḍ o deber. La correcta conducción de la sociedad y del Estado islámicos dependía de la conciencia vigilante de la nación, de la libertad de expresión del pueblo, de la crítica a quien ocupara la posición más elevada en cualquier acto injusto y de la libertad de decir públicamente la verdad. Durante el califato de los califas rectamente guiados, esta libertad del pueblo estaba plenamente protegida. Los califas rectamente guiados no se limitaban a permitirla, sino que alentaban al pueblo a ejercerla. Durante su gobierno no se amordazaba la voz de quienes decían la verdad; por el contrario, recibían elogios y felicitaciones por ello. No se reprimía a los críticos, sino que se intentaba satisfacerlos dándoles respuestas razonables. Pero en la época de la monarquía se ponía un candado a la conciencia y se cerraban las bocas. «Abre la boca para alabar; de lo contrario, guarda silencio»: esa se convirtió entonces en la costumbre. Si tu conciencia es tan firme que no puedes abstenerte de decir la verdad, prepárate para la prisión, la pena de muerte y los golpes de látigo. Por eso, en aquella época, quienes no se abstuvieron de decir la verdad y de impedir los actos injustos recibieron los castigos más severos. Su objetivo era aterrorizar a toda la nación.

Durante el gobierno de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), esta nueva política comenzó con el asesinato (año 51 de la hégira) de Hazrat Huyr ibn Adi, compañero del Mensajero de Allah, asceta y devoto, y hombre de rango distinguido entre los virtuosos de la comunidad. Cuando, durante el gobierno de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), comenzó en los sermones, desde el púlpito público, la maldición y los insultos contra Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), el corazón de todos los musulmanes comunes se llenó de dolor. Sin embargo, con gran dificultad bebían la copa de la paciencia y permanecían callados. En Kufa, Huyr ibn Adi no pudo soportarlo. Comenzó a elogiar a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) y a condenar a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Mientras Hazrat Mugira (que Allah esté complacido con él) fue gobernador de Kufa, dejó pasar el asunto. Pero más tarde, cuando Kufa fue incorporada, junto con Basora, a la gobernación de Ziyad, surgió un conflicto entre ambos. Ziyad insultaba a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) en sus sermones, y Huyr se levantaba para responderle. En aquella ocasión, también criticó una vez a Ziyad por retrasar la oración comunitaria. Finalmente, Ziyad lo arrestó junto con doce compañeros y formuló contra él las siguientes acusaciones: había formado una fuerza clandestina, insultaba públicamente al califa, incitaba a luchar contra el Amir al-Mu’minin y afirmaba que el califato no era lícito para nadie que no descendiera de Ali (que Allah esté complacido con él). Había provocado desórdenes en la ciudad y expulsado al gobernador del Amir al-Mu’minin. Apoyaba a Abu Turab [Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él)], pedía misericordia para él y se mantenía alejado de sus adversarios. En apoyo de estas acusaciones también se tomaron declaraciones de varias personas. El cadí Shurayh fue presentado asimismo como uno de los testigos. Pero, en una carta separada, escribió a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él): «He oído que entre los testimonios presentados ante usted contra Huyr ibn Adi está incluido también mi nombre. Mi verdadero testimonio sobre él es que pertenece a quienes establecen la oración, pagan el zakat, realizan regularmente el hayy y la umra, ordenan el bien y prohíben los actos injustos. Su sangre y sus bienes son inviolables. Si lo desea, puede matarlo o perdonarlo».

De este modo, el acusado fue enviado ante Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Este ordenó que lo mataran. Antes de la ejecución, los verdugos le plantearon lo siguiente: «Si rompes tus vínculos con Ali y lo maldices, te pondremos en libertad; de lo contrario, hemos recibido la orden de matarte». Él se negó y dijo: «No puedo pronunciar con mi boca unas palabras que hagan disgustar a mi Señor». Finalmente, fue ejecutado junto con siete compañeros. Entre ellos estaba Abd al-Rahman ibn Hassan, a quien Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) devolvió a Ziyad. Le escribió a Ziyad: «Mátalo de forma cruel». Ziyad lo enterró vivo. [Para un relato detallado de este acontecimiento, véanse: Tabari, tomo 4, págs. 190-207; Al-Istiab, tomo 1, pág. 135; Ibn al-Asir, tomo 3, págs. 234-242; Al-Bidaya wa-n-Nihaya, tomo 8, págs. 50-55; e Ibn Jaldún, tomo 3, pág. 13.]

Este acontecimiento conmovió el corazón de todos los piadosos y virtuosos de la comunidad. Hazrat Abd Allah ibn Umar y Aisha (que Dios esté complacido con ella) se afligieron al enterarse de la noticia. Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella) ya le había escrito a Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) para disuadirlo de cometer ese acto. Más tarde, cuando Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) fue una vez a visitarla, ella le dijo: «¡Muawiya! ¿No temiste en lo más mínimo a Allah al matar a Hujr?». Al enterarse de la noticia, Rabí ibn Ziyad al-Harizi, gobernador de Jorasán por parte de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él), exclamó: «¡Oh Allah! Si, según Tu conocimiento, aún queda en mí siquiera una pequeña cantidad de rectitud, llévame de este mundo». [Al-Istiab, tomo I, pág. 135; Tabari, tomo IV, pág. 208.] Hazrat Hasan al-Basri (que Dios esté complacido con él) dijo: «Hay cuatro actos de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) de los cuales cualquiera, incluso uno solo, habría sido perjudicial para él. Primero: empuñar la espada contra la comunidad musulmana y apoderarse del poder sin consultar, aunque aún estaban presentes los Compañeros que quedaban entre la comunidad. Segundo: designar a su propio hijo como sucesor, aunque este era bebedor y borracho; vestía ropas de seda y tocaba el tanbur. Tercero: incorporar a Ziyad a su propia familia, pese a que existe una instrucción explícita del Mensajero de Allah: el niño pertenece a aquel en cuyo lecho nace, y para el adúltero solo hay piedras. [Este asunto se tratará más adelante con detalle.] Cuarto: matar a Hujr y a sus compañeros». [Ibn al-Athir, tomo III, pág. 242; Al-Bidaya, tomo VIII, pág. 130.]

A partir de entonces, la práctica de silenciar la voz del pueblo mediante la opresión y la persecución fue intensificándose. Cuando Marwan ibn al-Hakam era gobernador de Medina, pateó a Hazrat Miswar ibn Makhrama (que Dios esté complacido con él) por haber pronunciado, en respuesta a una de sus palabras, la frase: «Usted ha dicho algo injusto». [Al-Istiab, tomo I, pág. 353.] Cuando Hazrat Abd Allah ibn Umar criticó a Hajjaj ibn Yusuf por alargar el sermón y retrasar excesivamente la oración del viernes, este dijo: «Tengo ganas de golpear la cabeza en la que están tus dos ojos». [Al-Istiab, pág. 369; Tabaqat de Ibn Saad, tomo IV, pág. 184.] Cuando Abd al-Malik ibn Marwan llegó a Medina en el año 75 de la Hégira, se puso de pie sobre el púlpito de Allah y proclamó:

«No curaré la enfermedad de esta comunidad con otra cosa que no sea la espada. … Ahora, si alguien me dice: “Teme a Allah”, le partiré la cabeza en dos». [Ibn al-Athir, tomo IV, págs. 41-104; Al-Yassas, Ahkam al-Qurán, tomo I, pág. 82; Fawat al-Wafayat, Muhammad ibn Shakir al-Kutubi, tomo II, pág. 33, Saadat Press, Egipto.]

En cierta ocasión, Walid ibn Abd al-Malik alargó tanto el sermón del viernes que el tiempo de la oración estuvo a punto de terminar. Un hombre se levantó y dijo: «¡Emir de los creyentes! El tiempo no esperará por usted, y no podrá rendir cuentas ante Allah por retrasar tanto la oración». Walid respondió: «Ciertamente, tienes razón; pero el lugar donde estás de pie no es el lugar de alguien tan franco». La guardia real se encargó de matarlo inmediatamente y de enviarlo al Paraíso. [Ibn Abd Rabbih, Al-Iqd al-Farid, tomo I, pág. 62, El Cairo, 1940.]

Esta política fue convirtiendo gradualmente a los musulmanes en personas cobardes y oportunistas. Cada vez había menos gente dispuesta a decir la verdad afrontando el peligro. El precio de la adulación y de vender la conciencia aumentaba en el mercado, mientras disminuía el valor del amor a la verdad y de la justicia. Las personas de gran capacidad, creyentes y conscientes se apartaban del gobierno. El país y sus asuntos dejaron de tener atractivo alguno para el pueblo. Llegaba un gobierno y se iba otro, pero el pueblo se convertía únicamente en espectador del escenario de ese ir y venir. Un episodio ocurrido con Hazrat Ali ibn Husayn (el imán Zayn al-Abidin) demuestra el carácter que esta política empezó a crear entre la gente. Él relató: «Después del trágico suceso de Karbala, alguien me llevó secretamente a su casa y me trató con enorme afecto y hospitalidad. Su situación era tal que siempre lloraba al verme, y yo pensaba que en el corazón de aquella persona solo había lealtad hacia mí. Entretanto, se oyó el anuncio de Ubayd Allah ibn Ziyad: “A quien capture y nos traiga a Ali ibn Husayn se le entregarán trescientos dirhams como recompensa”. Al oír este anuncio, aquel hombre vino a verme. Me estaba atando las manos mientras lloraba desconsoladamente. En ese estado, me entregó a Ibn Ziyad y recibió la recompensa». [Tabaqat de Ibn Sad, tomo V, pág. 212.]

Quinto: fin de la independencia del poder judicial

Uno de los principios fundamentales del Estado islámico era la independencia del poder judicial. Durante el califato ortodoxo, aunque los propios califas nombraban a los jueces (cadíes), estos no estaban sometidos a ninguna presión ni influencia salvo el temor de Allah y su propio conocimiento y conciencia. Ninguna persona, por eminente que fuera, se atrevía a interferir en la labor de los tribunales. Incluso el cadí podía dictar sentencia contra el propio califa, y de hecho lo hacía. Pero, con la llegada de la monarquía, este principio comenzó finalmente a desaparecer. En los asuntos en los que estaban involucrados los intereses políticos y personales de los califas de este modelo monárquico, se arrebató a los tribunales la independencia necesaria para impartir justicia. Incluso se volvió imposible hacer justicia en los procesos contra príncipes, gobernadores, dirigentes y otras personas importantes, así como contra quienes estaban vinculados al palacio real. Esta fue una de las principales razones por las que los eruditos piadosos de aquella época normalmente se negaban a ocupar el cargo de juez; y los eruditos que aceptaban ocuparlo por designación de aquellos gobernantes comenzaron a ser vistos con sospecha por el pueblo. La intervención del poder ejecutivo en el judicial aumentó tanto que se concedió a los gobernadores la facultad de nombrar y destituir a los jueces. [Al-Suyuti, Husn al-Muhadara, tomo II, pág. 88; Al-Matba’a al-Sharqiya, Egipto, 1327 de la Hégira.] Sin embargo, durante el periodo de los califas ortodoxos, nadie salvo el califa poseía ese derecho.

Sexto: fin del gobierno basado en la shura

Uno de los principios fundamentales del Estado islámico era que el Estado debía gobernarse mediante la consulta, y que esta debía solicitarse a personas cuya erudición, taqwa, fidelidad y opiniones correctas y justas contaran con la confianza del pueblo. Durante el gobierno de los Califas Rectamente Guiados, las personas más destacadas de la nación eran sus consejeros. Poseían un conocimiento religioso completo. Expresaban opiniones imparciales con plena libertad, conforme a su conocimiento y conciencia. Toda la nación confiaba plenamente en que jamás permitirían que el gobierno se desviara del camino correcto. Eran reconocidos como las personas responsables de toda la comunidad musulmana. Sin embargo, con la llegada de la monarquía, este principio también fue modificado. La autocracia personal ocupó el lugar de la shura. Los reyes se apartaron de los eruditos veraces y de voz intrépida. Y los eruditos también se alejaron de ellos. De este modo, la confianza del pueblo estaba depositada en otros. En su lugar, los gobernadores, los comandantes militares, los emires y dignatarios de la dinastía, y los cortesanos eran quienes aconsejaban a los reyes.

La mayor pérdida que se produjo como consecuencia de ello fue que ya no quedó ninguna institución competente que pudiera asesorar sobre los problemas constitucionales que surgían en una civilización en constante desarrollo. Tampoco quedó ninguna organización cuyas decisiones colectivas o unánimes pudieran convertirse en parte de la ley islámica y resolver los problemas de acuerdo con todas las decisiones del país. Aunque los diversos consejos reales tomaban decisiones, acertadas o equivocadas, sobre el orden y la disciplina del Estado, los importantes problemas internos y externos y las normas generales, no estaba dentro de sus capacidades resolver los problemas constitucionales. Aunque se atrevieran a resolverlos, la conciencia colectiva de la comunidad no confiaba en ellos. Ellos mismos conocían su propia posición, y la comunidad también los consideraba impíos y libertinos. No poseían la autoridad religiosa y moral necesaria para que sus decisiones pudieran incorporarse a la ley islámica. Los ulemas y los alfaquíes no escatimaron esfuerzos para llenar este vacío, pero sus esfuerzos se limitaron al ámbito individual. Los ulemas exponían las disposiciones constitucionales mediante sus lecciones y fatwas, mientras que los jueces dictaban sentencia conforme a su conocimiento, razón e iŷtihad, o de acuerdo con las fatwas de otros ulemas que consideraban ley. Como resultado, no surgió un vacío en la continuidad y el desarrollo progresivo de la ley, pero sí apareció una anarquía jurídica en el Estado islámico. Durante todo un siglo, la comunidad no dispuso de ningún conjunto de principios que todos los tribunales del país pudieran aceptar como prueba y aplicar para emitir decisiones uniformes incluso en los asuntos más minuciosos.

Séptimo: Surgimiento de las tendencias dinásticas y nacionalistas

El otro gran cambio que se inició durante la era monárquica fue que las tendencias de las naciones, linajes y tribus de la época de la ignorancia, que el islam había eliminado al conceder derechos iguales a todos los que aceptaban la religión de Alá y convertirlos en una sola comunidad, volvieron a levantar cabeza durante la era monárquica. Desde el principio, el gobierno omeya adoptó la forma de un gobierno árabe, y en aquella época estaba casi ausente la idea de igualdad de derechos entre los musulmanes árabes y los musulmanes no árabes. Ya hemos mencionado anteriormente la imposición de la yizya a los nuevos musulmanes, en abierta contradicción con las disposiciones islámicas. Como consecuencia, no solo surgió un grave obstáculo para la expansión del islam, sino que también nació en los no árabes la idea de que la victoria del islam los había convertido esencialmente en esclavos de los árabes. Aunque aceptaran el islam, ya no podían ser iguales a los árabes. Esta actitud no se limitaba a eso. Al nombrar gobernadores, jueces e incluso imanes para la oración, también se tenía en cuenta si eran árabes o no árabes. En Kufa, la orden de Hayyay ibn Yusuf era que ningún no árabe dirigiera la oración. [Al-‘Iqd al-Farid, tomo 2, pág. 233.] Cuando Sa‘id ibn Yubayr fue llevado detenido, Hayyay le reprochó: «Te he nombrado imán de la oración, pero aquí nadie salvo un árabe puede dirigirla». [Ibn Jallikán, Wafayat al-A‘yan, tomo 2, pág. 115, El Cairo, 1948.] En Irak se marcaba a los nabateos. De Basora fueron expulsados numerosos no musulmanes. [Al-‘Iqd al-Farid, tomo 2, págs. 416-417.] Cuando un erudito de la enorme categoría de Sa‘id ibn Yubayr —de cuyo nivel apenas había más de dos o cuatro personas en el mundo musulmán de entonces— fue nombrado juez en Kufa, comenzó a circular por la ciudad el rumor de que nadie que no fuera árabe podía ser apto para el cargo de juez. Finalmente, Abu Burda, hijo de Abu Musa al-Ash‘ari, fue nombrado cadí. Se le ordenó no dictar ninguna decisión sin consultar a Ibn Yubayr. [Ibn Jallikán, tomo 2, pág. 115.] Incluso no se hacía adelantar a ningún no árabe para dirigir la oración funeraria mientras estuviera presente siquiera un niño árabe. [Al-‘Iqd al-Farid, tomo 3, pág. 413.] Si alguien deseaba casarse con la hija de una nueva musulmana no árabe, no debía enviar la propuesta al padre o a los parientes de la muchacha, sino a la familia árabe que la patrocinaba. [Al-‘Iqd al-Farid, tomo 3, pág. 413.] Entre los árabes se había extendido para los nacidos de una esclava el término hayin («defectuoso»). Se había difundido entre el pueblo la idea de que su parte en la herencia no podía ser igual a la de los hijos de una esposa árabe. [Ibn Qutayba, ‘Uyun al-Ajbar, tomo 2, pág. 61, Egipto, 1928.] Sin embargo, desde el punto de vista de la sharía, los derechos de ambos tipos de hijos son iguales. Según el relato de Abu al-Faray al-Isfahani, cuando un hombre de los Banu Sulaym casó a su hija con un nuevo musulmán no árabe, Muhammad ibn Bashir al-Jarayi fue a Medina y presentó una queja contra él ante el gobernador. Este separó inmediatamente a los esposos, castigó al nuevo musulmán con azotes y lo humilló afeitándole el cabello y la barba. [Kitab al-Aghani, tomo 14, pág. 150. Al-Matba‘a al-Misriyya, Bulaq, Egipto, 1285 de la Hégira.]

Como resultado de todas estas prácticas, surgió entre los no árabes el movimiento shu‘ubí (nacionalismo no árabe). Gracias a ello, el movimiento abasí contra los omeyas se extendió en Jorasán. Los propagandistas abasíes utilizaron contra los árabes el odio y la aversión que habían surgido en los corazones de los no árabes hacia ellos. Estos se habían unido al movimiento junto con los abasíes con la esperanza de que, si la revolución triunfaba por medio de ellos, podrían quebrar la arrogancia de los árabes.

La política de los omeyas no se limitó únicamente a los árabes y los no árabes, sino que también generó un tribalismo extremo entre los propios árabes. En esa época se reavivaron todas las antiguas disputas entre adnaníes y qahtaníes, yamaníes y mudaríes, azdíes y tamimíes, y kalbíes y qaysíes. El propio Gobierno utilizaba a una tribu contra otra. Los gobernadores árabes favorecían a los miembros de sus propias tribus en sus respectivas regiones y trataban injustamente a los demás. Como resultado de esta política, el conflicto entre las tribus yamaní y mudarí en Jorasán llegó a tal extremo que Abu Muslim al-Jorasani, promotor del Imperio abasí, hizo que ambas tribus entrasen en guerra entre sí y provocó así el fin del Imperio omeya. Hafiz Ibn Kazir escribe en su obra Al-Bidaya wa al-Nihaya, citando a Ibn Asakir: cuando el ejército abasí estaba entrando en la ciudad de Damasco, el tribalismo yamaní y mudarí se había intensificado en la capital de los omeyas. Incluso había dos mihrabs separados en cada mezquita de la ciudad. En la mezquita mayor, dos imanes pronunciaban la jutba desde dos púlpitos y dirigían por separado la oración de las dos congregaciones. Ninguno de los miembros de estos dos grupos estaba dispuesto siquiera a rezar con el otro. [Al-Bidaya, tomo 10, pág. 45.]

Octavo: El fin de la supremacía de la ley

El mayor peligro que recayó sobre los musulmanes durante la época del gobierno monárquico fue que entonces se quebrantó el principio de la supremacía de la ley. Y este era uno de los principios fundamentales más importantes del Estado islámico.

La base sobre la que el islam estableció el Estado es que la sharía está por encima de todo y de todos. El Estado y su jefe, el gobernante y el gobernado, los pequeños y los grandes, los comunes y los distinguidos: todos están sometidos a la sharía. Nadie está por encima de la sharía ni constituye una excepción. Nadie tiene derecho a actuar apartándose de la sharía. Ya sea enemigo o aliado, un infiel en guerra o un infiel bajo tratado, un súbdito musulmán o un súbdito dhimmí, un musulmán leal al Estado o un rebelde en guerra —en una palabra, sea quien sea—, la sharía ha establecido una forma de tratarlo. Esa forma no puede violarse bajo ninguna circunstancia.

Los califas rectamente guiados siguieron estrictamente este principio durante todo su gobierno. Incluso Hazrat Uzmán y Hazrat Alí no transgredieron los límites de la sharía en situaciones sumamente delicadas y tensas. La característica del gobierno de estos califas veraces era que observaba los límites establecidos por la sharía; no era arbitrario ni desenfrenado.

Pero en la época de la monarquía, los reyes y emperadores no dudaron en infringir las normas establecidas por la sharía ni en traspasar sus límites para satisfacer sus intereses personales y sus objetivos políticos, y especialmente para consolidar su propio gobierno. Aunque también en su época la ley del país era islámica, ninguno de ellos negó la autoridad jurídica del Libro de Allah y de la Sunna del Mensajero. Los tribunales juzgaban conforme a esta ley y, en circunstancias normales, todos los asuntos se resolvían de acuerdo con las disposiciones de la sharía. Sin embargo, la política de estos reyes no seguía la religión. Satisfacían las necesidades del Estado por todos los medios, lícitos o ilícitos. En este asunto no distinguían entre lo halal y lo haram. Aquí mencionaremos hasta qué punto se respetaba la ley durante el gobierno de los diversos califas omeyas.

Durante el gobierno de Muawiya (que Allah esté complacido con él)

Esta política comenzó precisamente durante el gobierno de Muawiya (que Allah esté complacido con él). Según el relato del imán Zuhri, en la época del Mensajero de Allah y de los cuatro califas rectamente guiados existía entre los musulmanes el principio de que un infiel no podía heredar de un musulmán, y un musulmán no podía heredar de un infiel. Durante su gobierno, Hazrat Muawiya hizo que un musulmán heredara de un infiel, pero no permitió que un infiel heredara de un musulmán. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz abolió esta innovación. Sin embargo, Hisham ibn Abd al-Malik restableció la tradición de su familia. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 8, pág. 139; tomo 9, pág. 232.]

El hafiz Ibn Kathir dice que, también en lo relativo al dinero de sangre, el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) cambió la sunna de los califas rectamente guiados. La sunna establecía que la compensación por la liberación de un no musulmán bajo pacto debía ser igual a la de un musulmán. Sin embargo, el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) comenzó a reducirla a la mitad y a quedarse él mismo con la otra mitad. [Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 8, pág. 139. En palabras de Ibn Kathir: ****************** Muawiya fue la primera persona que redujo el dinero de sangre a la mitad y se quedó él mismo con la otra mitad.]

Durante el gobierno del honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) se instauró también una de las peores innovaciones. Él mismo y, por orden suya, sus gobernadores insultaban desde el púlpito, justo frente al mausoleo del Profeta, al compañero más querido y al pariente del Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Los hijos del honorable Ali (que Dios esté complacido con él) y sus parientes más cercanos escuchaban todo aquello con sus propios oídos. [At-Tabari, tomo 4, pág. 188. Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 234; tomo 4, pág. 154. Al-Bidaya, tomo 8, pág. 259; tomo 9, pág. 80.] Insultar a una persona después de su muerte es contrario no solo a la sharía, sino también al carácter humano elemental. Deshonrar de ese modo el sermón es, en particular, una conducta aún más abominable desde la perspectiva de la religión y la moral. El honorable Umar ibn Abd al-Aziz cambió esta tradición, al igual que otras malas tradiciones de su linaje, y en lugar de insultar al honorable Ali (que Dios esté complacido con él) durante el sermón del viernes, comenzó a recitar este versículo:

*****************

… En verdad, Dios ordena la justicia y la benevolencia, y dar a los parientes; y prohíbe la obscenidad, lo reprobable y la transgresión. Él os exhorta, para que reflexionéis. —An-Nahl 90

También en lo referente al reparto del botín, el honorable Muawiya actuó contra las disposiciones explícitas del Libro de Dios y de la sunna del Mensajero. Según el Libro y la sunna, una quinta parte del botín debía depositarse en el tesoro público y las cuatro partes restantes debían repartirse entre los soldados que habían participado en la guerra. Sin embargo, el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) ordenó separar para él el oro y la plata del botín, y repartir los demás bienes conforme a las disposiciones de la sharía. [Tabacat de Ibn Saad, tomo 7, págs. 28-29. At-Tabari, tomo 4, pág. 187. Al-Istiab, tomo 1, pág. 118. Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 233. Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 8, pág. 29.

El caso de Ziyad ibn Sumayya fue también una de las acciones del honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) mediante las cuales, por interés personal, actuó contra una norma unánime de la sharía. Ziyad nació en Taif, del vientre de una esclava llamada Sumayya. Se dice que, en la época de la ignorancia, Abu Sufyan, padre del honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él), mantuvo relaciones adúlteras con Sumayya. Como consecuencia, ella quedó embarazada. El propio Abu Sufyan insinuó en cierta ocasión que Ziyad había nacido de su esperma. Al llegar a la juventud, demostró ser un administrador, gobernante y comandante militar de gran nivel, además de poseer una capacidad extraordinaria. Era un gran partidario del honorable Ali (que Dios esté complacido con él), y, para convertirlo en su aliado, aceptó el testimonio del adulterio de su padre y demostró que era hijo ilegítimo de este. Basándose en ello, lo reconoció como su hermano y como miembro de su propia familia. No hace falta decir cuán abominable fue este acto desde el punto de vista moral. Pero también era claramente ilegal desde el punto de vista jurídico. Pues en la sharía no se establece ningún linaje mediante el adulterio. Existe una instrucción explícita del Mensajero de Dios: «El niño pertenece al lecho en el que nace, y el adúltero no tiene derecho alguno». Por ello, la Madre de los Creyentes, Umm Habiba, se negó a reconocerlo como hermano y mantuvo el velo ante él. [Al-Istiab, tomo 1, pág. 196; Ibn al-Athir, tomo 3, págs. 220-221; Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo 8, pág. 28. Ibn Jaldún, tomo 3, págs. 7-8.]

El honorable Muawiya colocó a sus gobernadores por encima de la ley y se negó abiertamente a tomar medidas, conforme a las disposiciones de la sharía, contra sus abusos. En cierta ocasión, su gobernador Abdullah ibn Amr ibn Gailan estaba pronunciando un sermón desde el púlpito de Basora. En ese momento, un hombre le arrojó una piedra. Entonces lo arrestó y le cortó la mano. Sin embargo, según las disposiciones de la sharía, aquello no era un delito por el que pudiera cortarse la mano a nadie. Cuando se presentó una queja ante el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él), dijo: «Pagaré la diyya de la mano con fondos del tesoro público. Pero no hay forma de aplicar la represalia legal (qisas) contra el gobernador». [Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 248. Al-Bidaya, tomo 8, pág. 71.] Cuando el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) nombró a Ziyad gobernador de Basora y Kufa, al subir este por primera vez al púlpito de la mezquita mayor de Kufa para pronunciar un sermón, algunas personas le arrojaron piedras. Inmediatamente hizo cerrar las puertas de la mezquita y ordenó arrestar a quienes arrojaban piedras —cuyo número se dice que oscilaba entre treinta y ochenta— y cortarles las manos. [At-Tabari, tomo 4, pág. 175. Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 228.] No se presentó ninguna demanda contra ellos. Tampoco fueron llevados ante ningún tribunal. El gobernador castigó a todas aquellas personas cortándoles las manos mediante una simple orden administrativa, aunque la sharía no establece en absoluto ninguna disposición para ello. Pero la corte del califa no prestó la menor atención al asunto. Busr ibn Artat llevó a cabo actos de opresión aún más graves. El honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) envió primero a este hombre al Hiyaz y al Yemen para liberar ambas regiones del dominio del honorable Ali (que Dios esté complacido con él), y después le ordenó conquistar Hamadán. En Yemen asesinó a los dos hijos pequeños de Ubaydullah ibn Abbas (que Dios esté complacido con él), gobernador del honorable Ali (que Dios esté complacido con él). La madre de los niños quedó destrozada por el dolor de la pérdida de sus hijos. Al ver esta injusticia, una mujer de los Banu Kinana gritó: «Has matado a los hombres. ¿Por qué matas ahora a los niños? Ni siquiera en la época de la ignorancia se mataba a los niños». ¡Escucha, Ibn Artat! No hay gobierno peor que aquel que no puede mantenerse sino asesinando indiscriminadamente a niños y ancianos, mediante la crueldad y rompiendo los lazos de hermandad. [Al-Istiab, tomo 1, pág. 65; At-Tabari, tomo 4, pág. 107. Ibn al-Athir, tomo 3, pág. 193. Al-Bidaya, tomo 8, pág. 90.] Después, el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) envió a aquel opresor a dirigir una campaña contra Hamadán. En aquel momento, Hamadán estaba bajo el dominio del honorable Ali (que Dios esté complacido con él). Allí cometió otra gran injusticia, además de sus restantes abusos: convirtió en esclavas a las mujeres musulmanas que habían sido capturadas y llevadas allí durante la guerra. [Al-Istiab, tomo 1, pág. 65. Ibn Abd al-Barr dice: «Esta fue la primera vez que las mujeres capturadas en una guerra entre musulmanes fueron convertidas en esclavas. Sin embargo, la sharía no contiene en absoluto una disposición semejante». A los gobernadores y comandantes militares se les había concedido entonces libertad absoluta para la opresión y la persecución, y ya no estaban dispuestos a reconocer ningún límite en materia de sharía: estas acciones eran la manifestación práctica de ello.]

La práctica bárbara de decapitar, enviar las cabezas de un lugar a otro y profanar los cadáveres por espíritu de venganza —práctica vigente en la época de la ignorancia y que el islam había eliminado— volvió a iniciarse en aquella época.

Después de la aparición del islam, fue el primero en narrarlo con una cadena de transmisión fiable: el honorable Ammar ibn Yasir (que Dios esté complacido con él) lo registró en su Musnad, y también Ibn Saad (que Dios esté complacido con él) lo citó en sus Tabaqat: durante la batalla de Siffín, la cabeza del honorable Ammar (que Dios esté complacido con él) fue cortada y llevada ante el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él). En ese momento, dos hombres discutían. Ambos afirmaban: «Yo maté a Ammar». [Musnad de Ahmad, hadices n.º 6538 y 6929. Dar al-Maaref, Egipto, 1952. Tabaqat de Ibn Saad, tomo 3, pág. 253.]

Después, la cabeza del ilustre compañero del Mensajero de Dios, Amr ibn al-Hamiq (que Dios esté complacido con él), fue partida en dos. Aunque era compañero del Mensajero de Dios, también había participado en el asesinato del honorable Uzman (que Dios esté complacido con él). Cuando Ziyad era gobernador de Irak, intentaron arrestarlo. Huyó y se refugió en una cueva. Allí murió por la mordedura de una serpiente. Sus perseguidores separaron la cabeza del cadáver y la llevaron ante Ziyad. Este envió la cabeza cortada a Damasco, al honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él). Allí fue exhibida por las calles y luego arrojada al regazo de su esposa. [Tabaqat de Ibn Saad, tomo 6, pág. 25. Al-Istiab, tomo 2, pág. 440. Al-Bidaya, tomo 8, pág. 48. Tahdhib al-Tahdhib, tomo 8, pág. 24.]

El mismo trato bárbaro se infligió a Muhammad ibn Abu Bakr (que Dios esté complacido con él), gobernador de Egipto designado por el honorable Ali (que Dios esté complacido con él). Después de que el honorable Muawiya (que Dios esté complacido con él) conquistara Egipto, lo arrestó y lo mató; luego envolvieron su cadáver en la piel de un burro muerto y lo quemaron. [Al-Istiab, tomo 1, pág. 235. Al-Tabari, tomo 4, pág. 79. Ibn al-Azîr, tomo 3, pág. 180. Ibn Jaldún, apéndice del tomo 2, pág. 182.]

A partir de entonces, no perdonar siquiera los cadáveres de quienes eran asesinados como venganza política se convirtió en una práctica independiente. La cabeza del honorable Husein (que Dios esté complacido con él) fue separada de su cuerpo y llevada de Karbala a Kufa, y de Kufa a Damasco. También hicieron pasar caballos sobre su cadáver. [Al-Tabari, tomo 4, págs. 349, 350, 351 y 356. Ibn al-Azîr, tomo 3, págs. 296-298. Al-Bidaya, tomo 8, págs. 179-192.]

Hasta el periodo del gobierno de Yazid, el honorable Nu’man ibn Bashir (que Dios esté complacido con él) había sido partidario de los omeyas. Durante el gobierno de Marwán, fue asesinado por el delito de apoyar a Abd Allah ibn al-Zubayr. Le cortaron la cabeza y la arrojaron al regazo de su esposa. [Tabaqat de Ibn Saad, tomo 6, pág. 53. Al-Bidaya, tomo 8, pág. 245.]

La cabeza del honorable Musab ibn al-Zubayr fue llevada en procesión por Kufa y Egipto. Después la llevaron a Damasco y la colgaron públicamente en la vía principal. Luego tenían la intención de llevarla en procesión por todas las ciudades de Siria, pero Ateka bint Yazid ibn Muawiya, esposa del propio Abd al-Malik ibn Marwán, protestó enérgicamente contra ello y dijo: «¿Acaso no se han calmado vuestros ánimos con todo lo que habéis hecho hasta ahora? ¿Por qué volvéis a exhibirlo por todas partes?». Entonces bajaron la cabeza, la lavaron y la enterraron. [Ibn al-Azîr, tomo 4, pág. 14. Ibn Jaldún, tomo 3, pág. 35.]

Con el honorable Abd Allah ibn al-Zubayr, su compañero Abd Allah ibn Safwan y Umar ibn Hazm se cometió un trato aún más severamente bárbaro, propio de la época de la ignorancia. Separaron sus cabezas de los cuerpos y las llevaron de La Meca a Medina, y de Medina a Damasco. Fueron exhibidas en distintos lugares. Sus cuerpos fueron colgados en cruces en La Meca durante varios días. Permanecieron en esa situación hasta que se pudrieron y descompusieron. [Al-Istiab, tomo 1, págs. 353-354. Al-Tabari, tomo 5, págs. 33-34.]

Aquí carece de sentido preguntar a qué rango pertenecían las personas cuyos cadáveres recibieron semejante trato. La cuestión es: ¿acaso el islam ha permitido semejante trato siquiera con un no musulmán?

Durante el gobierno de Yazid

Durante el gobierno de Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él), la tendencia a colocar la política por encima de la religión y a transgredir los límites de la sharía por intereses políticos alcanzó un nivel aún más deplorable durante el gobierno de Yazid, el heredero que él mismo había designado. Durante su gobierno ocurrieron tres acontecimientos que dejaron perplejo y consternado a todo el mundo musulmán.

El primer acontecimiento fue el martirio de Sayyiduna Husain, que Allah esté complacido con él. No cabe duda de que, en respuesta al llamamiento del pueblo de Irak, partió con el propósito de hacer añicos el trono de Yazid, y el gobierno de Yazid también lo consideraba un rebelde. ¿Era legítima esta rebelión suya desde el punto de vista del islam? [He expuesto claramente mi opinión al respecto en el folleto «Las enseñanzas de Muharram». Además, en el octavo capítulo de la presente obra se trata este asunto con mayor detalle.] Por el momento dejaremos de lado esta cuestión. Ahora bien, aunque su rebelión hubiera sido ilegítima y él se hubiera encaminado a realizar un acto prohibido, no sabemos que ningún compañero o tabií haya afirmado tal cosa durante su vida ni al final de ella. Los compañeros que intentaron disuadirlo lo hicieron porque, desde el punto de vista de la previsión, no lo consideraban conveniente. Supongamos, a efectos de la discusión, que la postura del gobierno de Yazid en este asunto era la correcta. Aun así, él no iba acompañado de un ejército. Con él estaban sus hijos, su familia y sus allegados; además, había 32 jinetes y 42 soldados de infantería. Nadie puede llamar a esto una campaña militar. La fuerza enviada desde Kufa para enfrentarlo, bajo el mando de Umar ibn Saad ibn Abi Waqqas, contaba con 4.000 hombres. No había ninguna necesidad de entablar combate entre una fuerza tan enorme y un pequeño grupo, ni había necesidad de matarlo. Podían haber rodeado y detenido fácilmente al pequeño grupo. Además, todo lo que Hazrat Husain (que Allah esté complacido con él) dijo en sus últimos momentos fue: «Déjenme regresar, o déjenme marchar hacia alguna frontera, o llévenme ante Yazid». Pero no se aceptó ninguna de estas opciones; por el contrario, se insistió en entregarlo a Ubaidullah ibn Ziyad. Él no estaba dispuesto a hacerlo porque sabía cómo había tratado a Muslim ibn Aqil. Finalmente combatieron contra él. Todos sus compañeros habían sido martirizados y, cuando solo él permanecía en el campo de batalla, aun entonces consideraron necesario atacarlo. Cuando cayó al suelo herido, lo degollaron. Le quitaron todo lo que llevaba, incluso le quitaron la ropa de su cadáver. Después lo pisotearon con las patas de los caballos. Luego saquearon su campamento y también arrebataron los mantos de las mujeres. Después separaron las cabezas de él y de todos los demás mártires de Karbala y las llevaron a Kufa. Ibn Ziyad no se limitó a exhibirlas públicamente, sino que, de pie en el púlpito de la mezquita principal, proclamó: *****************

—Toda alabanza pertenece a Allah, quien ha hecho manifiestos la verdad y a sus seguidores, ha dado la victoria al emir de los creyentes, Yazid, y a su grupo, y ha matado al mentiroso hijo del mentiroso, Husain ibn Ali, y a sus partidarios.

Después, todas aquellas cabezas separadas fueron enviadas a Yazid, a Damasco, y Yazid las exhibió en una corte abarrotada. [Para conocer el relato detallado, véanse al-Tabari, tomo 4, pp. 309-356; Ibn al-Azir, tomo 3, pp. 282-299; y al-Bidaya, tomo 8, pp. 170-207.]

Supongamos que, según la postura de Yazid, Hazrat Husain había asumido el papel de rebelde. Incluso si así hubiera sido, ¿acaso no existe en el islam ninguna ley para el rebelde contra el gobierno? Esta ley está registrada en todas las grandes obras de fiqh. Como ejemplo, basta consultar el capítulo sobre los rebeldes de al-Hidaya y de su comentario Fath al-Qadir. Si se juzga a la luz de esta ley, todo lo que se hizo desde el campo de Karbala hasta las cortes de Kufa y Damasco fue absolutamente ilícito y una gravísima injusticia. Existen diversos relatos sobre lo que Yazid hizo o dijo en la corte de Damasco. Dejando de lado todos esos relatos, aceptaremos únicamente como auténtico el relato según el cual dijo: «Habría perdonado a Hazrat Husain (que Allah esté complacido con él)». También dijo: «¡Husain! ¡Por Allah!, si hubiera sido tu adversario, no te habría matado». [Al-Tabari, tomo 4, p. 352; Ibn al-Azir, tomo 3.] Aun así, queda en pie la pregunta práctica: ¿qué castigo impuso a su ilustre gobernador por esta enorme injusticia? El hafiz Ibn Kazir escribió que no castigó a Ibn Ziyad, no lo destituyó ni le escribió siquiera una carta de censura. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 8, p. 203.] Aun así, queda en pie la pregunta práctica: ¿qué castigo impuso a su ilustre gobernador por esta enorme injusticia? El hafiz Ibn Kazir escribió que no castigó a Ibn Ziyad, tampoco lo destituyó ni le escribió una carta de censura. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 8, p. 203.] Dejando de lado la cortesía islámica, si Yazid hubiera poseído siquiera una pizca de cortesía humana, habría reflexionado sobre el trato bondadoso que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) dispensó a todo su clan después de la conquista de La Meca, y sobre el trato que su gobierno dio a su nieto.

Después, el segundo acontecimiento trágico fue la batalla de Harra. Esta batalla tuvo lugar hacia el final del año 63 de la Hégira, en la última etapa de la propia vida de Yazid. El resumen de los hechos es el siguiente: los habitantes de Medina se rebelaron contra Yazid, calificándolo de impío, libertino y opresor. Expulsaron de la ciudad al gobernador de Medina y nombraron como su líder a Abdullah ibn Hanzala. Al enterarse de ello, Yazid envió a Muslim ibn Uqba al-Murri (a quien los piadosos antepasados llamaban Mushrik ibn Uqba) para atacar Medina con 12.000 soldados. Le ordenó que invitara durante tres días a los habitantes de la ciudad a prestar obediencia. Si aun así no aceptaban someterse, debía combatir contra ellos. Y, si obtenía la victoria, debía entregar Medina durante tres días a los soldados para que hicieran en ella lo que quisieran. Conforme a las órdenes, los soldados entraron en Medina y la conquistaron mediante la guerra. Después, por orden de Yazid, se indicó a los soldados que durante tres días hicieran en Medina lo que quisieran. Durante esos tres días, toda la ciudad fue saqueada. Sus habitantes fueron asesinados en masa. Según el relato del imán Zuhri, murieron 700 personas distinguidas y aproximadamente 10.000 personas comunes. El ejército bárbaro entró casa por casa y violó indiscriminadamente a las mujeres. El hafiz Ibn Kazir dice:

—Se dice que, en aquella ocasión, mil mujeres quedaron embarazadas como consecuencia de la fornicación. [Para conocer los detalles del acontecimiento, véanse al-Tabari, tomo 3, pp. 372-379; Ibn al-Azir, tomo 3, pp. 310-313; y al-Bidaya, tomo 8, pp. 219-221.]

Aun suponiendo, por mor del argumento, que la rebelión de los habitantes de Medina era ilegítima, ¿era lícito, desde el punto de vista del islam, tratar de ese modo a una población musulmana rebelde, e incluso a rebeldes no musulmanes y a incrédulos beligerantes? Y eso no en cualquier otra ciudad, sino precisamente en Medina, la ciudad del Mensajero (sallallahu alayhi wa sallam). Respecto de esta ciudad, en Bujari, Muslim, Nasai y el Musnad de Ahmad se han transmitido, de varios compañeros, las siguientes palabras del Mensajero de Allah (sallallahu alayhi wa sallam):

*****************

—A quien pretenda hacer el mal contra Medina, Allah lo derretirá en el fuego del Infierno como se derrite el plomo.

El Noble Profeta también dijo:

—A quien aterrorice injustamente a los habitantes de Medina, Allah lo aterrorizará; sobre él recaerán la maldición de Allah, la de Sus ángeles y la de todas las personas. El Día de la Resurrección, Allah Todopoderoso no aceptará de él nada como expiación por sus pecados.

El hafiz Ibn Kazir dice que, basándose en estos hadices, un grupo de ulemas considera lícito maldecir a Yazid. En apoyo de esta opinión también se encuentra una declaración del imán Ahmad ibn Hanbal. Sin embargo, otro grupo lo prohibió por temor a que, como consecuencia de ello, se abriera la puerta de la maldición, la puerta de la maldición, la puerta de la maldición contra su padre o contra algún otro compañero. [Al-Bidaya, tomo 8, p. 223. El relato de la declaración del imán Ahmad ibn Hanbal citada por Ibn Kazir es el siguiente: en cierta ocasión, su hijo Abd Allah le preguntó qué opinaba sobre maldecir a Yazid. Él respondió: «Si Allah ha maldecido a alguien, ¿por qué no habría yo de maldecirlo?». Como prueba recitó esta aleya:]

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—Si obtenéis autoridad, sembraréis la corrupción en la tierra y romperéis los lazos de parentesco; ¿qué otra cosa puede esperarse de vosotros? Estos son aquellos a quienes Allah ha maldecido.» Tras recitar esta aleya, el imán dijo: «¿Qué corrupción mayor y qué ruptura de los lazos de parentesco mayor puede haber que lo que hizo Yazid?». Muhammad ibn Abd al-Rasul al-Barzanji cita esta declaración del imán Ahmad ibn Hanbal en Al-Isha’a fi Ashrat al-Sa’a, y también la cita Ibn Hayar al-Haytami en As-Sawa’iq al-Muhriqa. Sin embargo, el alama Safarini y el imán Ibn Taymiyya dicen que, según el relato más fiable, el imán Ahmad no aprobaba maldecir a Yazid. Entre los ulemas de Ahl as-Sunna que sostienen la licitud de maldecirlo destacan Ibn al-Yawzi, el cadí Abu Ya’la, el alama Taftazani y el alama Yalal al-Din al-Suyuti. Entre quienes se oponen a ello ocupan un lugar destacado el imán al-Gazali y el imán Ibn Taymiyya. En mi opinión, se puede maldecir en general a quienes poseen características merecedoras de maldición —por ejemplo, decir: «Que la maldición de Allah recaiga sobre los opresores»—, pero no se debe maldecir de manera determinada a una persona concreta. Pues, si está viva, quizá Allah le conceda después la capacidad de arrepentirse; y, si ha muerto, no sabemos en qué estado terminó su vida. Por ello debemos limitarnos a calificar de injustas las malas acciones de esas personas, y es mejor abstenerse de maldecirlas. Pero esto no significa que ahora haya que elogiar a Yazid ni que se deba decir de él «radiyallahu anhu» («que Allah esté complacido con él»). En cierta ocasión, mientras se hablaba de Yazid en la corte de Umar ibn Abd al-Aziz, un hombre pronunció las palabras «el Emir de los Creyentes Yazid». Él se enfureció sobremanera y le dijo: «¿Llamas a Yazid el Emir de los Creyentes?». Dicho esto, le propinó veinte latigazos. (Tahdhib at-Tahdhib, tomo 11, p. 361).]

Se burlaban de Hazrat Hasan Basri (que Dios tenga misericordia de él), diciéndole: «No te estás uniendo a ningún movimiento de rebelión contra los omeyas; entonces, ¿estás satisfecho con los sirios —es decir, los omeyas—?». Él respondió: «¿Voy a estar satisfecho con los sirios? ¡Que Dios los destruya! ¿Acaso no profanaron el santuario del Mensajero de Dios? ¿No masacraron durante tres días a sus habitantes en masa? ¿No permitieron que sus soldados nabateos y coptos hicieran allí lo que quisieran? Incluso atacaron a mujeres nobles y piadosas, sin abstenerse de violar la honra de ninguna. Después atacaron la Casa de Dios, la Kaaba. La bombardearon con piedras y le prendieron fuego. ¡Que la maldición de Dios caiga sobre ellos y que su destino sea el peor!». [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 170.]

Hazrat Hasan Basri mencionó el tercer acontecimiento al final. Después de devastar el santuario del Mensajero de Dios, aquel ejército atacó La Meca para combatir contra Hazrat Ibn al-Zubayr (que Dios esté complacido con él) y lanzó piedras con catapultas contra la Kaaba. Como consecuencia, una de las paredes de la Kaaba se derrumbó. También existen relatos sobre el incendio de la Kaaba. Se dice, por supuesto, que hubo además otras causas. Sin embargo, no hay desacuerdo acerca del lanzamiento de piedras. [Al-Tabari, tomo 4, p. 383; Ibn al-Athir, tomo 3, p. 316; Al-Bidaya, tomo 8, p. 225; Tahdhib al-Tahdhib, tomo 11, p. 361.]

Todos estos acontecimientos muestran claramente que aquellos gobernantes colocaban su poder, así como su estabilidad y conservación, por encima de todo. Para ello no sentían reparo en cometer cualquier transgresión ni ningún tipo de injusticia.

Durante el reinado de la dinastía de Marwan

Después comenzó el gobierno de Marwan y de los miembros de su dinastía. En este período, la separación de la religión y la política —o, más bien, la tendencia a sacrificar las normas religiosas en el altar de la política— llegó a su extremo. Abd al-Malik ibn Marwan era uno de los faqih de más alto rango. Antes de convertirse en rey, en Medina se le consideraba un faqih del mismo nivel que Hazrat Sa’id ibn al-Musayyab, Urwa ibn al-Zubayr y Qabisa ibn al-Zubayr. Durante el reinado de Yazid había expresado una profunda indignación por el lanzamiento de piedras contra la Kaaba. Sin embargo, una vez convertido él mismo en califa, envió a al-Hajjaj ibn Yusuf a La Meca para combatir contra Hazrat Abd Allah ibn al-Zubayr (que Dios esté complacido con él). El tirano al-Hajjaj atacó La Meca precisamente durante el hach; incluso los politeístas incrédulos de la época de la ignorancia se abstenían de combatir en ese período. Instaló catapultas en el monte Abu Qubays y lanzó piedras contra la Kaaba. Ante la insistencia de Hazrat Abd Allah ibn Umar, suspendió el lanzamiento de piedras hasta que los peregrinos que habían llegado de fuera hubieran completado el tawaf y el sa’i. Pero durante ese tiempo los habitantes de La Meca no pudieron ir a Mina ni a Arafat, y ni siquiera los soldados del propio ejército de al-Hajjaj pudieron realizar el tawaf y el sa’i. Cuando los peregrinos de fuera terminaron el tawaf, al-Hajjaj ordenó a todos que salieran y reanudó el lanzamiento de piedras. [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 23; Al-Bidaya, tomo 8, p. 329; Ibn Jaldún, tomo 3, pp. 27-28.] Ya hemos mencionado anteriormente lo que se hizo con las cabezas y los cadáveres de Abd Allah ibn al-Zubayr, Abd Allah ibn Safwan y Umar ibn Hazm después de la victoria.

La gobernación de al-Hajjaj fue la mayor maldición del período de gobierno de Abd al-Malik y de su hijo Walid. Durante veinte años se le permitió ejercer la opresión y la persecución. Ningún ser humano en el mundo es absolutamente la personificación del mal; tampoco puede decirse que no hubiera nada bueno en al-Hajjaj ibn Yusuf. La colocación de los signos vocálicos en el Corán fue una obra meritoria suya, cuya alabanza perdurará mientras exista el mundo. La conquista del Sind también fue una de sus obras dignas de elogio; gracias a ella, hoy se encuentran en este subcontinente personas que pronuncian el nombre de Dios. Pero, dejando de lado directamente las opresiones y persecuciones que al-Hajjaj perpetró durante su largo gobierno, puede decirse que, así como quien mata a un creyente inocente incurre en un pecado, todas las buenas obras de toda su vida pierden su valor frente a ese pecado. El célebre imán de la ciencia de la recitación coránica, Asim ibn Abi al-Najud, dijo: «No existe acto prohibido por Dios que él no haya cometido». Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz dijo: «Aunque todas las naciones del mundo presentaran todas sus depravaciones, él podría aventajar a todas». Llamaba jefe de los hipócritas a Hazrat Abd Allah ibn Masud (que Dios esté complacido con él). Decía: «Si encontrara a Ibn Masud, saciaría con su sangre la sed de la tierra». Declaró: «Si alguien recita el Corán conforme a la recitación de Ibn Masud, le cortaré la cabeza. Y si fuera necesario borrar del Corán su recitación con un hueso de costilla, también lo haré». Insultaba a venerables ancianos como Hazrat Anas ibn Malik e Ibn Sahl ibn Sa’d al-Sa’idi (que Dios esté complacido con ellos), y les hacía marcar el cuello con un sello. Amenazó con matar a Hazrat Abd Allah ibn Umar (que Dios esté complacido con él). Decía públicamente: «Si ordeno a la gente salir por una puerta de la mezquita y salen por otra, entonces su sangre me es lícita». Se dice que durante su gobierno fueron asesinadas ochenta mil personas detenidas sin juicio. [Para una descripción detallada, véase Al-Isti’ab, tomo 1, p. 35; tomo 2, p. 551; Ibn al-Athir, tomo 4, pp. 29 y 133; Al-Bidaya, tomo 9, pp. 2, 83, 91, 128, 129 y 131-138; Ibn Jaldún, tomo 3, p. 39.] En el momento de su muerte, Abd al-Malik ibn Marwan dejó a sus hijos este testamento acerca de aquel gobernador tirano: «Mostrad siempre buena disposición hacia al-Hajjaj ibn Yusuf, pues él ha despejado de espinas nuestro reino, ha derrotado a nuestros enemigos y ha sometido a nuestros adversarios». [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 103; Al-Bidaya, tomo 9, p. 67; Ibn Jaldún, tomo 3, p. 58.] Este testamento representa la mentalidad con la que gobernaron. A sus ojos, lo verdaderamente importante era su propio trono. Aceptaban como bueno cualquier medio por el que pudieran consolidar y establecer su poder. No les importaba que con ello se violaran todos los límites de la sharía.

La opresión y la persecución llegaron a tal extremo que, durante el gobierno de Walid ibn Abd al-Malik, Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz exclamó un día: «Al-Hajjaj en Irak, Walid en Siria, Qurra ibn Sharik en Egipto, Uthman ibn Hayyan en Medina y Khalid ibn Abd Allah al-Qasri en La Meca. ¡Oh Dios! Tu tierra se ha llenado de injusticia. Ahora castiga al pueblo; libéralo». [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 132.] Además de la persecución política, se volvieron muy insolentes incluso en asuntos religiosos ordinarios. Se convirtió en costumbre suya retrasar anormalmente la oración. [Al-Bidaya, tomo 9, p. 89.] Pronunciaban el primer sermón del viernes sentados. [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 119.] Marwan instituyó la práctica de pronunciar el sermón antes de la oración del Eid. Para su dinastía, esto se convirtió en una costumbre particular. [Al-Tabari, tomo 6, p. 26; Al-Bidaya, tomo 8, p. 258; tomo 10, pp. 30-31; Ibn al-Athir, tomo 4, p. 300.]

El bendito gobierno de Umar ibn Abd al-Aziz

Durante los largos noventa y dos años de gobierno de los omeyas, los dos años y medio del califato de Umar ibn Abd al-Aziz fueron como una lámpara que iluminó la oscuridad. Un acontecimiento cambió el rumbo de su vida. Fue el siguiente:

Año 93 de la Hégira. En aquel entonces era gobernador de Medina. Por orden de Walid ibn Abd al-Malik, a Jubaib, hijo de Abd Allah ibn al-Zubayr, le propinaron cincuenta latigazos. No solo eso: en medio del frío intenso, le vaciaron un odre de agua sobre la cabeza. Después lo obligaron a permanecer de pie durante todo el día ante la puerta de la Mezquita del Profeta. Como consecuencia, finalmente murió. [Al-Bidaya, tomo 9, p. 8.] Aquello fue una injusticia manifiesta y un castigo completamente contrario a la sharía. Como gobernador, tuvo que tolerar que se aplicara ese castigo. Pero después renunció al cargo de gobernador. Por ello sintió una profunda angustia y quedó sobrecogido por el temor de Alá.

En el año 99 de la Hégira, cuando fue nombrado califa conforme al testamento secreto de Sulaymán ibn Abd al-Malik, volvió a dejar claramente manifiesta ante el mundo la diferencia entre el califato y la monarquía. Después de que se le prestara juramento de fidelidad, este fue el primer discurso que pronunció:

«Se me ha puesto a prueba al confiarme la responsabilidad de dirigir este gobierno. Yo no lo quería. No se consultó mi opinión al respecto, ni se consultó a los musulmanes. Yo mismo he quitado la cuerda de obediencia que se os había colocado alrededor del cuello. Ahora podéis hacer líder vuestro a quien queráis.

La multitud reunida exclamó al unísono: «Nosotros lo queremos a usted. Todos estamos satisfechos con su autoridad estatal». Solo después de este apoyo espontáneo del pueblo aceptó él el califato. Luego dijo: «La comunidad no tiene ninguna discrepancia respecto a los actos del Señor, el Profeta y el Libro religioso; la discrepancia existe únicamente en asuntos de dinares y dírhams. ¡Por Alá! No daré injustamente nada a nadie, ni impediré a nadie ejercer un derecho legítimo. ¡Pueblo! Escuchad: quien obedece a Alá, debe ser obedecido. Y quien no obedece a Alá no debe ser obedecido. Mientras yo obedezca a Alá, vuestra obediencia a mí no será en modo alguno obligatoria. [Al-Bidaya, tomo 9, pp. 212-213.]»

Después abandonó por completo todas las costumbres, ceremonias y prácticas reales seguidas por sus predecesores, y adoptó un modo de vida semejante al de los califas rectamente guiados. Devolvió todos los bienes ilícitos que había recibido por herencia; incluso envió al tesoro público las joyas y el oro de su esposa. De una propiedad que producía anualmente cuarenta mil dinares, tomó para sí únicamente cuatrocientos dinares al año. Solo era legítimo propietario de esos cuatrocientos dinares. [Al-Bidaya, tomo 9, pp. 200-208; Ibn al-Athir, tomo 4, pp. 153-164.] De este modo, después de rendir cuentas primero ante Alá y ante el pueblo, anunció: quien tenga alguna reclamación contra un miembro de la familia real o contra alguno de los emires, que presente su queja. A todo aquel que pudo demostrar que le habían usurpado un derecho, le devolvió dicho derecho. Esto provocó una gran conmoción entre los omeyas. Enviaron ante él a Fátima bint Marwán, tía paterna de Umar ibn Abd al-Aziz, a quien él respetaba profundamente, para que lo disuadiera de esa actuación. Pero él le respondió: «Si los allegados del gobernante cometen injusticias y este no puede impedirlas, ¿con qué autoridad prohibirá las injusticias a los demás?». Ella le dijo: «Los miembros de tu clan te advierten que por esto tendrás que afrontar graves consecuencias». Umar ibn Abd al-Aziz respondió: «Si temo algo más que el Día del Juicio, le pido a Alá que me libre de ello». Su tía, naturalmente, regresó decepcionada y dijo a los miembros de su tribu: «Todo esto es fruto de vuestras propias acciones. Habéis emparentado casándoos con una hija de la descendencia de Umar ibn al-Jattab. Al final, el muchacho ha seguido el camino de su abuelo materno». [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 164; Al-Bidaya, tomo 9, p. 214.] (Cabe señalar que la madre de Umar ibn Abd al-Aziz era nieta de Umar ibn al-Jattab.)

El siguiente acontecimiento permite conocer hasta qué punto estaba despierto en él el sentido de la responsabilidad. Después de regresar del entierro de su predecesor, Sulaymán ibn Abd al-Malik, se lo vio sumamente abatido. La gente se sorprendió de que, en lugar de alegrarse por haber obtenido la monarquía, estuviera afligido. Cuando le preguntaron la razón de su tristeza, respondió: «Desde Oriente hasta Occidente, no hay un solo miembro de la comunidad de Muhammad cuyo derecho no tenga que hacer valer antes de que me lo reclame. [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 164.]». Su esposa dijo: «Entré en su habitación y lo vi llorando sentado sobre la alfombra de oración. Le pregunté: “¿Por qué lloras?”. Respondió: “Se me ha confiado la responsabilidad de la comunidad de Muhammad. Pienso en que algunos de sus miembros pasan los días sin poseer un solo centavo; otros han quedado indigentes a causa de enfermedades y dolencias; otros son víctimas de la injusticia y la persecución; otros viven prisioneros, privados de la religión; y muchos más pasan sus días con sus familias, debilitados por la vejez y sumidos en una pobreza extrema. En una palabra, personas de esta clase están esparcidas por todas las regiones del país. Sé que el Día del Juicio el Señor me preguntará qué hice por ellos. Muhammad presentará una queja contra mí el Día del Juicio; temo ser declarado culpable en ese juicio. Por eso lloro al pensar en mi desdichada condición futura”. [Ibn al-Athir, tomo 4, p. 165.] La descripción anterior revela su profundo sentido de la responsabilidad.

Destituyó a los gobernadores y funcionarios opresores y, en su lugar, nombró como gobernantes a hombres rectos. Abolió todos los impuestos ilegales que se recaudaban durante el gobierno de los omeyas. También puso fin a la práctica de imponer la yizia a los nuevos musulmanes. Escribió a los funcionarios dándoles instrucciones estrictas: no azotar ilegalmente a ningún musulmán ni a ningún dimmí, no matar a nadie ni amputar la mano de nadie sin consultarme. [At-Tabarí, tomo 5, pp. 314, 315, 321. Ibn al-Athir, tomo 4, pp. 158, 163.]

Hacia el final de su gobierno, un grupo de jariyíes se rebeló contra él. Escribió al líder de los rebeldes: «¿Qué beneficio habrá en derramar sangre? Ven y discute conmigo; si vosotros estáis en la verdad, la aceptaré, y si yo estoy en la verdad, vosotros la aceptaréis». El líder de los jariyíes aceptó su propuesta y le envió a dos hombres para dialogar. Ellos dijeron: «Reconocemos que su conducta es distinta de la de los demás miembros de su familia. Usted califica sus actos de diferentes. Pero, cuando estaban en el extravío, ¿por qué no los maldijo?». El honorable Omar ibn Abd al-Aziz respondió: «Yo considero injustos sus actos; ¿acaso no basta eso para censurarlos? ¿Es necesario además maldecirlos? ¿Cuántas veces habéis maldecido a Faraón?». De este modo, respondió contundentemente a una tras otra de las acusaciones de los jariyíes. Finalmente, uno de ellos dijo: «¿Puede una persona justa tolerar que su heredero sea un opresor?». Cuando él respondió negativamente, aquel volvió a preguntar: «En su ausencia, ¿confiará la responsabilidad del califato a Yazid ibn Abd al-Malik, aunque sabe que no permanecerá en la verdad?». Él respondió: «Mi predecesor, Sulaymán ibn Abd al-Malik, ya obtuvo previamente la bay‘a para él. ¿Qué puedo hacer ahora?». El jariyí volvió a preguntar: «La persona que nombró a Yazid ibn Abd al-Malik como su sucesor después de usted, ¿cree que tenía derecho a hacerlo? ¿Considera justa esa decisión suya?». Ante esta pregunta, Omar ibn Abd al-Aziz quedó sin respuesta. Después de que terminó la reunión, repetía una y otra vez: «El asunto de Yazid me ha destruido. No tengo respuesta para este argumento. ¡Señor, perdóname!». [At-Tabarí, tomo 5, p. 311. Ibn al-Athir, tomo 4, pp. 155-157. Ibn Jaldún, tomo 3, pp. 162-163.]

Después de este episodio, los omeyas comenzaron a temer que aquel hombre pusiera fin incluso al gobierno dinástico y confiara el califato a la shura. Poco después, fue asesinado mediante envenenamiento, y luego todo volvió a desarrollarse como antes.

El Imperio abasí

El gobierno de los omeyas se extendió con gran poder por una vasta región del mundo, desde Sind hasta España. A juzgar por su fuerza y poderío exterior, nadie podía siquiera imaginar que algún día también caería aquel vastísimo imperio. Pero, por la forma en que gobernaban, solo las cabezas de la gente se inclinaban ante ellos; no tenían ningún lugar en el corazón de la gente. Por eso, antes de que transcurriera un siglo, los abasíes los derrocaron con suma facilidad. Y en aquella trágica caída suya ni siquiera hubo alguien que derramara lágrimas.

La razón por la que los nuevos pretendientes al califato triunfaron fue que habían asegurado a los musulmanes que eran descendientes del Mensajero, que actuarían conforme al Corán y la Sunna, y que bajo su autoridad se establecerían las leyes de Dios. En el mes de Rabí al-Zani del año 132 de la Hégira, durante la bay‘a al califato prestada en Kufa a manos de Saffah, este mencionó en su primer discurso las injusticias y opresiones de los omeyas y dijo:

«Espero que la familia de la que habéis recibido el bien no inflija ninguna opresión ni persecución contra vosotros. La familia de la que habéis aprendido el camino de la reforma no traerá sobre vosotros ninguna destrucción ni calamidad».

Después de Saffah, su tío Dawud ibn Ali aseguró al pueblo y dijo

«No hemos surgido para acumular oro y plata para nosotros mismos, construir palacios reales y excavar canales en ellos. Al contrario, aquello que nos ha convocado es que nuestros derechos habían sido arrebatados. Los descendientes de nuestro tío —es decir, los descendientes de Abu Talib— estaban siendo objeto de opresión y persecución. Los omeyas os conducían por un camino sumamente perverso. Os humillaban y deshonraban, y utilizaban injustamente vuestro bait al-mal. Ahora os aseguramos, tomando ante vosotros la responsabilidad de Allah, de Su Mensajero y de Hazrat Abbas, que gobernaremos entre vosotros conforme al Libro de Allah y a la Sunna de Su Mensajero.» [Al-Tabari, tomo VI, pp. 82-83. Ibn al-Athir, tomo IV, p. 325. Al-Bidaya, tomo X, p. 42.]

Pero, poco después de obtener el poder gubernamental, demostraron que todo aquello no había sido más que una farsa.

Las acciones de los abasíes

Después de conquistar Damasco, la capital de los omeyas, las tropas abasíes perpetraron allí una masacre. En ella murieron cincuenta mil personas. Durante setenta días, la mezquita aljama omeya de Damasco fue convertida en establo para caballos. Se desenterraron las tumbas de todos los omeyas, incluido Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él). Al encontrar el cadáver de Hisham ibn Abd al-Malik (que Allah esté complacido con él) en estado de descomposición dentro de su tumba, lo azotaron. Durante varios días lo dejaron colgado públicamente en la vía principal; después lo quemaron y esparcieron sus cenizas. También fueron asesinados los niños de los omeyas, y se comió sobre alfombras extendidas encima de sus cadáveres ensangrentados. En Basora, tras matar a los omeyas, arrastraron por las piernas los cuerpos de los muertos y los arrojaron a la calle. Allí chacales y perros devoraron sus cadáveres. En La Meca y Medina también se los trató de esa manera. [Ibn al-Athir, tomo IV, pp. 333-334, 341; Al-Bidaya, tomo X, p. 45; Ibn Jaldún, tomo III, pp. 132-133.]

Cuando estalló una rebelión contra Al-Saffah en Mosul, este envió a su hermano Yahya para sofocarla. Yahya proclamó que se garantizaría la seguridad de todo aquel que entrara en la mezquita aljama de la ciudad. Cuando miles de personas entraron en la mezquita, apostó guardias en las puertas y masacró en masa a quienes habían buscado refugio. Por la noche, los lamentos de las mujeres cuyos esposos y tutores habían sido asesinados llegaron a oídos de Yahya. Este anunció que al día siguiente les tocaría a las mujeres y a los niños. Así continuó la masacre en Mosul durante tres días. No se perdonó a nadie, ni hombres ni mujeres, ni niños ni ancianos. En el ejército de Yahya había cuatro mil soldados combatientes. Se abalanzaron sobre las mujeres de Mosul. Comenzó una oleada de violaciones. Una mujer tomó las riendas del caballo de Yahya y, avergonzándolo, le dijo: «Vosotros sois hombres de los Banu Hashim, descendientes del tío del Mensajero (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Vuestros soldados combatientes están arrebatando la castidad y el honor de las mujeres musulmanas árabes. ¿No os da vergüenza?». El sentido del honor de Yahya despertó. Reunió a los soldados combatientes de su ejército, tentándolos con sus sueldos y recompensas, y los mató a todos. [Al-Tabari, tomo VI, pp. 107-109. Ibn al-Athir, tomo IV, p. 338; Al-Bidaya, tomo X, pp. 54-55. Ibn Jaldún, tomo III, p. 176.

El célebre faqih de Jorasán, Ibrahim ibn Maymun al-Sa’igh, participó muy activamente en su llamamiento, bajo la condición y la promesa de que los abasíes establecerían las leyes de Allah conforme al Libro y a la Sunna. Hasta que triunfó la revolución, fue la mano derecha de Abu Muslim al-Jorasani. Pero, después del triunfo de la revolución, cuando exigió a Abu Muslim que estableciera las leyes de Allah y protestó contra las actividades contrarias al Corán y a la Sunna, Abu Muslim lo condenó a muerte. [Al-Bidaya, tomo X, p. 68.]

El surgimiento de los abasíes se había producido precisamente para vengar la opresión y persecución ejercidas por los omeyas contra los descendientes de Abu Talib; durante el reinado de Mansur, también quedó desenmascarada esta pretensión. Durante el ocultamiento de Muhammad ibn Abd Allah, Nafs al-Zakiyya, y de su hermano Ibrahim, Mansur arrestó a los miembros de su familia y a sus parientes por no revelar su paradero. Todas sus propiedades fueron confiscadas y subastadas. Encadenados, fueron trasladados de Medina a Irak. Al suegro de Ibrahim ibn Abd Allah lo desnudaron y le dieron ciento cincuenta latigazos. Después lo mataron y exhibieron su cabeza por las calles de Jorasán. Se había designado a varias personas para que testificaran ante el pueblo que aquella era la cabeza de Nafs al-Zakiyya. [Al-Tabari, tomo VI, pp. 161, 171-180. Ibn al-Athir, tomo IV, pp. 370-375. Al-Bidaya, tomo X, pp. 80-82. Algunos días después, cuando Nafs al-Zakiyya fue martirizado en Medina, lo decapitaron y exhibieron su cabeza de ciudad en ciudad. Su cadáver y los de sus compañeros permanecieron colgados durante tres días en la vía principal de Medina, y luego fueron arrojados cerca del monte Sala, en el cementerio de los judíos. [Al-Bidaya, tomo X, p. 90.]

Estos acontecimientos demuestran desde el principio que, al igual que el gobierno de los omeyas, el de los abasíes también estaba desprovisto de religión. Así como los omeyas no vacilaban en transgredir, por objetivos políticos, los límites establecidos por Allah, tampoco los abasíes tenían escrúpulos en hacerlo. La revolución llevada a cabo por los abasíes solo produjo un cambio de gobernante; no hubo ningún cambio en el sistema de gobierno. No corrigieron ninguna de las desviaciones de la época omeya. Por el contrario, mantuvieron íntegramente todos los cambios introducidos en el sistema de gobierno del Estado islámico como consecuencia del establecimiento de la monarquía después del Califato de los Rashidun.

La administración del reino continuó en la época abasí tal como la habían llevado los omeyas. La única diferencia fue que el modelo de los omeyas era el César de Constantinopla, mientras que los abasíes siguieron al Kisra de Persia.

También se abandonó el principio de gobierno basado en la shura. Ya he señalado anteriormente las consecuencias que se derivaron de ello.

En cuanto al Bayt al-Mal, su proceder no se diferenciaba del de los omeyas. En ningún aspecto de los ingresos y gastos del Bayt al-Mal se observaban las disposiciones, normas y principios de la sharía. El Bayt al-Mal se convirtió, no en el tesoro del pueblo, sino en el tesoro de los reyes. Nadie tenía derecho a pedir cuentas sobre sus ingresos y gastos.

La intervención del califa, de los miembros del palacio real, de los gobernantes y de los dignatarios continuó en el sistema judicial tal como había ocurrido durante el gobierno de los omeyas. Durante el califato de al-Mahdi, un litigio entre uno de sus generales y un comerciante fue presentado ante el tribunal del cadí Ubayd Allah ibn Hasan. El califa le escribió al cadí ordenándole que fallara el caso a favor de su general. Como el cadí no obedeció sus instrucciones, fue destituido. [Al-Jatib: Historia de Bagdad, vol. 10, p. 309, Egipto, 1931.] Durante el gobierno de Harún al-Rashid, el cadí Hafs ibn Ghiyath perdió su cargo cuando falló contra una persona en un litigio con Zubayda, la esposa del califa. [Tashkubrazada: Miftah al-Saada, vol. 2, p. 119, primera edición, Hyderabad, 1329 H.]

El movimiento shuubí y los zindiqs

El odio por los linajes, las tribus y el nacionalismo que los omeyas habían engendrado se intensificó aún más durante el gobierno abasí. El movimiento abasí comenzó basándose en la reivindicación de una familia contra otra. Sin embargo, para alcanzar su victoria y éxito, por un lado hicieron que una tribu árabe entrara en conflicto con otra y, por otro, incitaron a los persas contra los árabes, adoptando la política de utilizarlo en beneficio de sus propios intereses. El líder del movimiento abasí era Ibrahim ibn Muhammad ibn Ali ibn Abd Allah ibn Abbas. Antes de nombrar a Abu Muslim al-Jurasani responsable de Jurasán, le dio, entre otras, la siguiente instrucción: aprovechar el conflicto existente entre los yamaníes y los mudaríes de entre los árabes, y hacer que los yamaníes combatieran contra los mudaríes. Su segunda instrucción fue: «Si es posible, no dejes con vida a una sola persona que sepa hablar árabe. Si tienes la menor sospecha respecto de cualquier niño árabe de cinco dedos o más, mátalo». [Ibn al-Azir, vol. 4, p. 295; al-Bidaya, vol. 10, p. 28; Ibn Jaldún, vol. 3, p. 103.] El resultado de estas acciones fue que, durante el gobierno abasí, el fuego del culto a la propia raza —el shuubismo— que ardía ocultamente en los corazones de los persas como consecuencia del arabismo de los omeyas se elevó hasta arder con fuerza; y surgió un grupo de zindiqs activo no solo contra el sentimiento de superioridad racial de los árabes, sino contra el propio islam.

Entre los persas —los no árabes— existía desde el principio una inclinación hacia la nobleza de los linajes y las tribus. En especial, consideraban a los árabes absolutamente inferiores a ellos. Tras ser derrotados por los conductores de camellos del desierto árabe durante la conquista islámica, al principio se sintieron profundamente humillados. Pero la justicia y la igualdad del islam, así como la conducta digna de los nobles Compañeros, los tabi‘in y los eruditos y juristas de la umma, no solo curaron sus heridas, sino que fueron integrándolos en la comunidad musulmana universal, con plena igualdad social. Si la política administrativa del gobierno hubiera apoyado también estos principios, ningún no árabe habría desarrollado un sentimiento de distinción, ni habría surgido el entusiasmo por el culto a la propia raza. Sin embargo, el trato humillante que recibieron hizo que el ciego arabismo de los omeyas —que ya hemos tratado anteriormente— engendrara en ellos un deseo de venganza; posteriormente, los abasíes utilizaron esto para sus intereses políticos y le dieron la oportunidad de fortalecerse y extenderse. «Cuando establezcamos un nuevo reino mediante nuestras espadas, nosotros ejerceremos la autoridad en él y acabaremos con el liderazgo árabe». Esta expectativa suya era fundada y también se cumplió.

Al-Jahiz afirma que el imperio de los abasíes se había transformado en un reino jurasaní. [Al-Bayan wa al-Tabyin, vol. 3, p. 81; Matbaat al-Futuh al-Adabiyya, Egipto, 1332 H.] Durante el califato de al-Mansur, los persas fueron designados para la mayoría de los cargos de generales y gobernadores, y llegó a su fin la autoridad de los árabes. [Al-Masudi: Muruj al-Dhahab, vol. 2, p. 515, edición Saada, Egipto, 1958; al-Maqrizi: Kitab al-Suluk, vol. 1, p. 15, Dar al-Kutub, Egipto, 1934.] En la Tarij al-Wuzara de al-Jahshiyari —la historia de los visires—, la descripción que se ofrece de los gobernantes de al-Mansur muestra que todos eran persas. [Edición Diana, 1926, pp. 139, 153, 155 y 157.] Tras obtener el poder político, todos estos persas iniciaron el movimiento shuubí. Considerado desde la perspectiva de la realidad, no era un movimiento meramente nacionalista; en el núcleo de este movimiento también habían sido sembradas las semillas del ateísmo.

La controversia de que los árabes no tenían superioridad sobre los persas fue precisamente el punto de partida del movimiento shuubí. Sin embargo, poco después este movimiento adoptó una postura antiárabe, y comenzaron a escribirse obras para difamar a los árabes, incluso a Quraysh y a una de sus tribus. En el Al-Fihrist de Ibn al-Nadim encontramos descripciones de todas esas obras. Los shuubíes moderados no fueron más allá de esto, pero sus extremistas avanzaron aún más y comenzaron a atacar al propio islam. Los emires, visires y secretarios persas, así como los oficiales del ejército, los alentaban en secreto. Al-Yahiz dice: «Entre muchas personas que albergaban dudas en su corazón contra el islam, esta enfermedad se propagó a partir del shuubismo. Como los árabes son los propagadores del islam, sienten resentimiento hacia el islam». [Kitab al-Hayawan, tomo VII, pág. 68, edición de Egipto de 1906.] Comenzaron a revivir las creencias religiosas y las ideas de Mani, Zoroastro y Mazdak. También comenzaron a exaltar la cultura, la política y el arte persas de gobernar el Estado. Bajo el manto de la poesía y la literatura, siguieron difundiendo el pecado, la corrupción y la bancarrota moral. Se burlaban de la religión y de sus normas. Invitaban a la gente a beber y a jugar. Continuaban ridiculizando los ritos y ceremonias religiosas. Convertían en objeto de burla a quienes hablaban de la vida futura y del Paraíso y el Infierno. Convertían en objeto de burla a quienes hablaban de la vida futura y del Paraíso y el Infierno. Con la intención de distorsionar el islam, muchos de ellos inventaban hadices falsos y los difundían. Cuando fue arrestado un zindīq llamado Ibn Abi al-Awja, confesó que había inventado cuatro mil hadices falsos, mediante los cuales había declarado lícito lo ilícito e ilícito lo lícito, y había alterado las leyes del islam. Durante el reinado de Mansur, Muhammad ibn Sulayman ibn Ali, gobernador de Kufa, lo condenó a muerte. [Al-Bidaya, tomo I, pág. 113.] Otro individuo llamado Yunus ibn Abi Farwa escribió una obra para difamar al islam y a los árabes, la presentó en la corte del César, gobernante de Rūm, y recibió una recompensa. [Amali al-Murtada, tomo I, págs. 90-100, edición de Saada, Egipto, 1907.] Al-Yahiz menciona que una gran parte de los secretarios persas criticaba la composición del Corán, afirmaba que contenía contradicciones, negaba los hadices y sembraba dudas sobre su autenticidad. Se les trababa la lengua al reconocer las virtudes de los Compañeros. Cuando se mencionaba a Qadi Shurayh, Hasan al-Basri y al-Shabi, planteaban toda clase de objeciones contra ellos. Pero, cuando se mencionaba a Ardashir Babakan y a Noshervan, se deshacían en elogios de su sabiduría política y su previsión. [Thalath Rasa’il li-l-Yahiz, pág. 42, edición de Salikiya, El Cairo, 1344 H.] Abu al-Ala al-Maarri dijo acerca de los persas más célebres de aquella época que todos eran zindiqes. Como ejemplos mencionó a Dibel, Bashshar ibn Burd, Abu Nuwas y Abu Muslim al-Jurasani, entre otros. [Al-Ghufran, Dar al-Maarif, Egipto, 1950.] Estas ideas propias de los zindiqes no se limitaban únicamente al ámbito de las creencias contrarias al islam; más bien, la liberación efectiva de las ataduras morales constituía una parte esencial de ellas. Ibn Abd Rabbih dice: la shura, el adulterio y el soborno eran partes esenciales de las ideas propias de los zindiqes, y el pueblo lo sabía muy bien. [Al-Iqd al-Farid, tomo II, pág. 179.]

Durante el reinado del califa Mansur (136-158 de la Hégira, 754-775 d. C.), esta sedición levantó plenamente la cabeza. No solo suscitó entre los musulmanes el temor de una corrupción doctrinal y moral, sino también el temor de que, en el plano social y político, desmembrara la sociedad y el Estado musulmanes. Al-Mahdi se alarmó al contemplar las peligrosas consecuencias de la política de su propia familia. No se limitó a intentar erradicar este movimiento por la fuerza, sino que también designó a un grupo de ulemas para debatir con los zindiqes y escribir obras contra ellos. Esas obras se redactaron para eliminar de la mente del pueblo las dudas y sospechas que habían suscitado contra el islam. [Al-Masudi, tomo II, pág. 515; Al-Maqrizi, Kitab al-Suluk, tomo I, pág. 15.] Durante su reinado se estableció un departamento independiente bajo la dirección de Umar al-Kalwazi. La función de este departamento era erradicar las ideas propias de los zindiqes y acabar con los zindiqes. [Al-Tabari, tomo VI, págs. 191-389; Al-Bidaya, tomo X, pág. 149.] Las instrucciones que dio a su hijo al-Hadi permiten comprender cuán grande consideraba el peligro de los zindiqes. Dijo:

«Cuando, después de mí, el gobierno de este Estado llegue a tus manos, no dejes de erradicar a los seguidores de Mani. Al principio invitan al pueblo al bienestar externo, como abstenerse de los actos obscenos, llevar una vida ascética en este mundo y trabajar para la vida futura. Después adoctrinan al pueblo diciéndole que la carne es ilícita, que no se debe tocar el agua —es decir, que no está permitido bañarse— y que no está bien matar a ningún ser vivo. Luego lo conducen a creer en dos dioses. Finalmente, hacen lícito el matrimonio entre hermanos y hermanas, así como bañarse con orina. Con el propósito de desviar a la gente, raptan niños». [Al-Tabari, tomo VI, págs. 433-434.]

De la descripción de al-Mahdi queda claro que los zindiqes persas de aquella época aparentaban ser musulmanes, mientras se esforzaban secretamente por revivir su antigua religión. Según el relato de al-Masudi, durante el reinado de Mansur se tradujeron obras del pahlaví y del persa. Las obras de personas como Ibn Abi Awja, Hammad Aŷrad, Yahya ibn Ziyad y Mutí ibn Iyas difundían este veneno. [Muruy al-Dhahab, tomo II, pág. 515.]

La reacción de la umma

Esta es una breve descripción de los cambios que se produjeron como consecuencia del establecimiento de la monarquía en lugar del califato rectamente guiado. De ella puede deducirse cuál es el resultado de que una persona, un grupo o un partido, ignorando la voluntad del pueblo, trate de obtener el poder para sí mismo y lo imponga por la fuerza. Aunque, al cometer este error, no sea consciente de sus consecuencias ni desee que se produzcan, estas consecuencias naturales necesariamente aparecerán.

Sin embargo, sería un grave error pensar que estos cambios políticos pusieron fin por completo al modo de vida islámico. Algunos estudian la historia de manera extremadamente superficial y dictaminan sin vacilar que el islam solo duró treinta años y que después llegó a su fin. La verdadera situación, no obstante, era completamente opuesta. A continuación dejaremos constancia brevemente de cómo, cuando la umma musulmana se enfrentó a esta revolución política, su sentimiento colectivo adoptó un camino para aferrarse a su sistema de vida.

La división del liderazgo

La verdadera belleza del Califato Rashidun consistía en que era la representación plena del Mensajero de Allah (s.a.s.); ya lo hemos tratado anteriormente. El califa rashid no era simplemente rashid, es decir, guiado por la verdad, sino que también era murshid, es decir, guía. Su función no consistía únicamente en mantener el orden y la disciplina del Estado y dirigir el ejército; también consistía en establecer integralmente toda la religión de Allah. En su persona estaba unificada la misma dirección central. Desde el punto de vista político, esta dirección cumplía para los musulmanes la función de orientarlos y también asumía la responsabilidad de dirigirlos y ejercer autoridad sobre ellos en todos los asuntos de la fe, la religión, la moral, la espiritualidad, la ley, la sharía, la veracidad, la cultura, la educación, la formación, así como la da‘wa y el tabligh. Del mismo modo que el islam abarca todos los ámbitos de la vida humana, esta dirección también los comprendía en su totalidad. Los musulmanes conducían su vida entera siguiendo las orientaciones de esta dirección, con plena confianza.

Cuando la monarquía guiaba su vida entera siguiendo las orientaciones de esta dirección.

Cuando la monarquía ocupó el lugar de este Califato, no estaba capacitada para ejercer esta dirección integral; y los musulmanes no estaban dispuestos a concederle tal dignidad ni siquiera por un día. Después de las acciones de los reyes que hemos tratado anteriormente, aparentemente no podía mantenerse entre el pueblo ningún prestigio ni rango moral suyo. Podían obligar al pueblo a inclinar la cabeza, y así lo hicieron. Mediante las armas del miedo y la codicia podían convertir, y de hecho convirtieron, a innumerables personas en servidores de sus propios objetivos. Pero no pudieron ganarse el corazón de la gente para que esta los aceptara como imanes en materia de religión.

Tan pronto como surgió esta nueva situación, la dirección de los musulmanes se dividió en dos:

Dirección política

Los reyes se apropiaron por la fuerza de una parte de la dirección política. Y puesto que no era posible eliminarla sin recurrir a la fuerza, y una dirección política sin poder era sencillamente imposible, la umma musulmana aceptó esta dirección a pesar suyo. No era una dirección rebelde contra Allah que la umma pudiera rechazar. Quienes administraban esta dirección política eran musulmanes. Seguían el islam y sus leyes. Nunca se negaron a aceptar el Libro de Allah y la sunna del Mensajero como fundamento de la ley. Bajo su gobierno, los asuntos ordinarios se administraban conforme a la sharía. Lo único era que su política no seguía la religión; por ello se habían alejado del sistema islámico de gobierno. Así, se mantuvieron el gobierno y la disciplina de la umma musulmana y del Estado, el orden y la seguridad, la defensa de las fronteras, el yihad contra los enemigos de la religión, y continuaron celebrándose la oración del viernes, la oración en congregación y el hach. La aplicación de las leyes islámicas continuó por medio de los tribunales. Si los sahaba, los tabi‘in y los tabi‘ al-tabi‘in reconocieron su dirección con estos fines, ello no significa que reconocieran a estos reyes como dirigentes seguidores de la verdad ni su monarquía como un Califato Rashid y Murshid, portador de la verdad y guía hacia ella. Significaba, más bien, que reconocían esta realidad: que ahora ellos eran quienes poseían la dirección política de la umma.

Dirección religiosa

La segunda esfera era la dirección religiosa. Los supervivientes de los sahaba, los tabi‘in, los tabi‘ al-tabi‘in, los juristas, los transmisores de hadices y los sectores piadosos de la umma asumieron esta responsabilidad. Aunque su dirección no estaba organizada, aunque no existía un solo imán o dirigente a quien todos pudieran reconocer como guía (murshid), ni un consejo dotado de tal autoridad que, al surgir un problema religioso, pudiera resolverlo de inmediato y hacer que todo el país aceptara esa solución, los musulmanes aceptaron su dirección en los asuntos religiosos con plena confianza. Todos ellos recibían luz de la misma fuente de guía —el Libro de Allah y la sunna del Mensajero— y dirigían en materia religiosa con buenas intenciones; por eso, pese a sus diferencias en cuestiones secundarias, en conjunto su disposición y su naturaleza eran una y las mismas. Aunque estaban dispersos por los confines más remotos del mundo musulmán, todos guiaron a los musulmanes con un mismo pensamiento y carácter.

Relación mutua entre ambos liderazgos

Entre estos dos tipos de liderazgo, la cooperación era escasa y el conflicto —o, al menos, la falta de cooperación— era mayor. El liderazgo político rara vez ayudó a ejercer el liderazgo religioso. Y el liderazgo religioso aceptó mucho menos de la ayuda que aquel podía ofrecerle. Esto se debía a que su fe y su conciencia no estaban dispuestas a pagar el precio que habría tenido que entregar al liderazgo político a cambio de su ayuda. La situación de la propia comunidad musulmana era tal que aquellos líderes religiosos que se acercaron a los reyes y gobernantes, y quienes aceptaron de ellos algún cargo o remuneración, apenas lograron conservar la confianza de la nación. Mantenerse alejados de los reyes y gobernantes y permanecer firmes e inquebrantables frente a su ira se convirtió, entre los musulmanes, en el criterio para juzgar la idoneidad del liderazgo religioso. Si un líder religioso no superaba este criterio, la nación lo examinaba con extrema severidad. La nación solo reconocía la excelencia de alguien que, aun acercándose a los reyes y gobernantes, no hiciera ninguna concesión en asuntos de la religión. No solo los musulmanes comunes, sino incluso quienes habían vendido sus cabezas al liderazgo político, se negaban a colocar en el puesto de imán de la religión y líder religioso a alguien que se hubiera vendido como ellos o que, cegado por el poder, pretendiera introducir cualquier modificación en las normas religiosas.

De este modo, desde mediados del primer siglo de la Hégira, el camino del liderazgo religioso se separó del camino del liderazgo político. (Para los estudiantes de historia será provechoso saber que, en el siglo III de la Hégira, cuando comenzó la decadencia del califato abasí, el liderazgo religioso se dividió en dos. Finalmente, los emires de los emires y los sultanes, en cuyas manos estaban esencialmente las llaves del Estado, se convirtieron de hecho en sus titulares. Los califas abasíes quedaron reducidos a ocupantes puramente políticos del trono. No tenían en sus manos ni el liderazgo religioso ni el político. Solo poseían una «piedad» religiosa meramente ostentosa, que habían obtenido en nombre del califato. Basándose en ella, coronaban a los sultanes, mientras que estos hacían pronunciar la jutba en su nombre y acuñaban moneda con su nombre.) Todo el trabajo que los sabios de la comunidad musulmana realizaron en la redacción de obras sobre exégesis, hadiz, jurisprudencia y otras ramas del conocimiento religioso, así como en la enseñanza y el estudio del Corán y el hadiz y en la emisión de fetuas, lo llevaron a cabo libres del gobierno, sin ayuda gubernamental y, en la mayoría de los casos, enfrentándose a la oposición del gobierno y combatiendo firmemente sus injustas injerencias. La responsabilidad de purificar la mente, el carácter y la conducta de los musulmanes virtuosos de la comunidad también se cumplió totalmente al margen de la influencia del liderazgo político. Más aún, fue gracias a todos estos venerables hombres que el islam se expandió. Los reyes y gobernantes, a lo sumo, cumplieron la función de conquistar un país tras otro y poner a millones y millones de personas bajo la esfera de influencia del islam.

Además, que millones y millones de personas entraran en el círculo de la fe no fue resultado de la política de los reyes y gobernantes; fue, más bien, el fruto milagroso del carácter puro y virtuoso de los musulmanes rectos de la comunidad.

El verdadero objetivo del islam

Pero está claro que el objetivo del islam no se alcanza mediante semejante división del liderazgo. El invaluable servicio que el liderazgo religioso, libre del liderazgo político, prestó a la conservación de los valores islámicos es, sin duda, de suma importancia. Gracias a todos esos servicios, el islam existe hoy en el mundo, y la comunidad musulmana puede contemplar su religión en su forma genuina e inalterada. Sin embargo, el verdadero objetivo del islam solo podría haberse cumplido cuando la comunidad musulmana hubiera obtenido un liderazgo que, como el califato Rashidun, fuera simultáneamente religioso y político, y cuyo poder político no se empleara únicamente con todos sus medios y recursos para hacer realidad los objetivos de la religión, sino cuyo objetivo fundamental fuera precisamente cumplir los objetivos de la religión. Si el califato islámico hubiera podido mantener esta situación durante ciento cincuenta o doscientos años, probablemente no habría quedado en el mundo ni rastro de la incredulidad; y, aunque hubiera quedado alguno, no habría tenido capacidad para alzar la cabeza.

Capítulo sexto

El origen de las diferencias religiosas entre los musulmanes y sus causas

Una de las principales consecuencias de la caída del Califato Rashidun, ocurrida bajo determinadas circunstancias y por diversas causas, fue el surgimiento de discrepancias religiosas en el seno de la comunidad musulmana. Posteriormente, precisamente porque el Califato Rashidun no permaneció establecido en su forma auténtica, todas esas discrepancias echaron raíces y brindaron la oportunidad para fundar grupos independientes de tendencias diversas. Pues bajo la monarquía no existía en absoluto una institución confiable y dotada de autoridad capaz de eliminar esas discrepancias de manera adecuada y oportuna.

Al principio, esta fitna no parecía tan grave. El conflicto surgió, hacia el final del gobierno de Sayyiduna Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), a partir de ciertas acusaciones políticas y administrativas. En aquel momento todavía se encontraba únicamente en la fase de un disturbio. No había detrás de él ninguna filosofía, doctrina ni creencia religiosa. Pero cuando, como consecuencia de ello, tuvo lugar su martirio y, durante el Califato de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él), la intensa disputa tomó la forma de una terrible guerra civil, y comenzaron a sucederse la batalla de Yamal, la batalla de Siffín, el arbitraje y la batalla de Nahrawan, surgieron en la mente de muchas personas preguntas como estas: ¿quién estaba en el camino de la justicia en aquellas guerras y por qué? ¿Quién estaba en el camino de la injusticia? ¿Cuál era la razón de que estuviera en el camino de la injusticia? Todas estas preguntas se convirtieron en tema de discusión en diversos lugares. Si alguien adoptaba una postura de silencio y neutralidad respecto a las acciones de ambos bandos, ¿sobre qué argumentos y pruebas había adoptado tal postura? Estas preguntas dieron lugar a varias doctrinas definidas y claras. En esencia, todas esas doctrinas eran puramente políticas. Sin embargo, más tarde sus partidarios sintieron la necesidad de reunir algún fundamento religioso para consolidarlas. Así, estos grupos políticos fueron transformándose gradualmente en grupos religiosos.

Después, como consecuencia de los asesinatos y derramamientos de sangre ocurridos al comienzo de las discrepancias y que continuaron posteriormente durante los gobiernos de los Banu Umayya y los Banu Abbas, estas discrepancias ya no se limitaron a ser meras diferencias de creencias, ideas y especulaciones; por el contrario, adquirieron tal dureza que arrojaron la unidad religiosa de los musulmanes a una grave crisis. Los debates polémicos se extendieron de casa en casa. De cada asunto surgían nuevos problemas políticos, religiosos y filosóficos. En torno a cada nuevo problema se formaba una secta, y del seno de esas sectas nacían innumerables sectas pequeñas. Entre ellas no solo surgieron odio y hostilidad mutuos, sino también conflictos, disputas, disturbios y tumultos. Kufa, en el centro de Irak, era el mayor centro de esta fitna y corrupción. Pues fue en la región de Irak donde tuvieron lugar las batallas de Yamal, Siffín y Nahrawan. Allí ocurrió también el desgarrador martirio de Hazrat Husayn (que Allah esté complacido con él). Allí nacieron todas las grandes sectas. Los Banu Umayya y, posteriormente, los Banu Abbas emplearon allí la mayor dureza para someter a las fuerzas que se les oponían.

En esta época de desunión, fragmentación y discrepancias surgieron innumerables sectas, pero en su raíz había cuatro grandes sectas: los chiíes, los jariyíes, los murjitas y los mu’tazilíes. Aquí expondremos muy brevemente un resumen de las doctrinas de cada una de ellas.

Los chiíes’

Al principio, al grupo partidario de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) se le llamaba Shi’at Ali. Más tarde, como término técnico, este grupo pasó a ser llamado simplemente chií.

Entre algunos miembros de los Banu Hashim y también entre otras personas había quienes consideraban que, después del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz), Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) era la persona más cualificada para el Califato. Muchos también creían que era superior a los demás Compañeros, especialmente a Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él). Algunos incluso consideraban que, por su parentesco con el Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz), tenía mayor derecho al Califato. Sin embargo, hasta la época de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), estas ideas no habían adquirido la forma de una creencia sectaria. Las personas que sostenían tales ideas tampoco se oponían a los califas de su época. Por el contrario, reconocían el Califato de los tres primeros califas.

Durante la oposición de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) a Talha (que Allah esté complacido con él) y Zubayr (que Allah esté complacido con él) en la batalla de Yamal, a Hazrat Muawiya (que Allah esté complacido con él) en la batalla de Siffín y a los jariyíes en la batalla de Nahrawan, surgió un grupo con una doctrina particular. Después, el martirio de Hazrat Husayn (que Allah esté complacido con él) los unió aún más, alimentó su entusiasmo y les dio fuerza. Dio a su doctrina una estructura clara. Además, el odio que el método de gobierno de los Banu Umayya extendió entre la gente contra ellos, así como la compasión que surgió en el corazón de los musulmanes por los abusos y las injusticias cometidos contra los descendientes de Ali (que Allah esté complacido con él) y sus partidarios durante las épocas omeya y abasí, proporcionaron una fuerza extraordinaria a la invitación de los chiíes. Kufa era su centro más poderoso. Su doctrina particular era la siguiente:

Primero: El imamat (este es su término específico en lugar de califato) no es un asunto que deba ser decidido por el pueblo. La responsabilidad de elegir al imán no puede confiarse al pueblo. El hecho de que el pueblo haga imán a alguien no lo convierte en imán. Más bien, el imamat es una parte de la religión y uno de los fundamentos del islam. En lugar de confiar al pueblo la responsabilidad de elegir al imán, nombrarlo mediante una instrucción explícita es una de las responsabilidades del Profeta. [Ibn Jaldún, Al-Muqaddima, pág. 196, Mustafa Muhammad Press, Egipto. Al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-Nihal, edición de Londres, vol. 1, págs. 108-109.]

Segundo: El imán debe ser ma‘sūm e inocente. Es decir, debe estar libre de todos los pecados, grandes y pequeños, y protegido de ellos. No puede cometer ningún error ni equivocación. Todas sus palabras y acciones deben ser verdaderas. [Ibn Jaldún, pág. 196. Al-Shahristani, vol. 1, pág. 109.]

El inicio de las divergencias religiosas entre los musulmanes y sus causas

Tercero: El Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) designó a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) como imán después de él. Según la instrucción explícita de la sharía, él es el imán. [Al-Shahrastani, vol. 1, pág. 108. Ibn Jaldún, págs. 196-117.]

Cuarto: Después de cada imán será designado un nuevo imán conforme a la instrucción del imán anterior. Esto se debe a que la responsabilidad de nombrar para este cargo no ha sido confiada a la umma. Por tanto, nadie puede convertirse en imán mediante la elección de los musulmanes. [Ibn Jaldún, pág. 197; al-Ash‘ari: Maqalat al-Islamiyyin, Biblioteca al-Nahda al-Misriyya, El Cairo, primera edición, vol. 1, pág. 87. Al-Shahrastani, vol. 1, pág. 109.]

Quinto: El imamat es un derecho exclusivo de los descendientes de Ali (que Allah esté complacido con él); solo ellos son sus legítimos destinatarios. Todas las ramas y subramas de los chiíes están de acuerdo en este asunto. [Al-Shahrastani, vol. 1, pág. 108.]

“Después de este consenso surgieron diferencias de opinión entre las distintas subsectas de los chiíes. Según los chiíes moderados, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) es la mejor persona entre todos los seres humanos. Quien luche contra él o albergue enemistad hacia él es enemigo de Allah. Vivirá eternamente en el infierno. Será resucitado junto con los incrédulos e hipócritas. Si Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) hubiera rechazado el califato de Abu Bakr, Umar y Uzman (que Allah esté complacido con todos ellos), quienes fueron nombrados imanes antes que él, y hubiera expresado su descontento hacia ellos, habríamos dicho que también estaba condenado al infierno. Pero, puesto que aceptó su liderazgo, les prestó juramento de fidelidad y rezó detrás de ellos, no podemos avanzar rechazando sus actos. No podemos establecer ninguna diferencia entre Ali (que Allah esté complacido con él) y el Profeta (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), salvo la dignidad de la profecía. En todos los demás aspectos le atribuimos un rango igual al del Profeta. [Ibn Abi al-Hadid, comentario de Nahj al-Balagha, vol. 4, pág. 520.]”

Según los chiíes extremistas, los califas que asumieron el califato antes de Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) fueron usurpadores. Y quienes los hicieron califas fueron sus cómplices y opresores. Esto se debe a que negaron el testamento del Profeta y privaron al verdadero imán de su derecho. Algunos de ellos adoptan una postura aún más extrema y declaran incrédulos a los tres primeros califas y a quienes los hicieron califas.

La opinión más moderada entre ellos era la de los zaydíes. Eran seguidores de Zayd ibn Ali ibn Husayn (fallecido en 122 de la Hégira —740 d. C.—). Consideraban superior a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), pero, según ellos, no era ilegítimo que una persona inferior asumiera el imanato mientras estuviera presente alguien superior. Además, sostenían que no existía ninguna instrucción explícita y personal del Mensajero de Dios en favor de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Por ello, reconocían el califato de Hazrat Abu Bakr y de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con ambos). Aun así, según ellos, una persona cualificada de entre los descendientes de Fátima debía asumir el imanato. Sin embargo, la condición era que se alzara contra los reyes reclamando el imanato y que formulara dicha reclamación. [Al-Ash‘arí, t. I, p. 129; Ibn Jaldún, pp. 197-198; ash-Shahrastání, t. I, pp. 115-117.]

Jariyí

El grupo que sostenía una doctrina completamente opuesta a la doctrina chií era el de los jariyíes. Este grupo surgió precisamente cuando, durante la batalla de Siffín, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) acordaron designar a dos personas como árbitros para resolver sus diferencias. Hasta entonces, ellos habían sido partidarios de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Pero, a raíz de la designación de los árbitros, cambiaron repentinamente de actitud. Decían: «Al reconocer a los seres humanos como árbitros en lugar de Dios, te has convertido en un incrédulo». Después llevaron muy lejos su propia doctrina. Puesto que eran extremadamente rigurosos e inflexibles y, además, apoyaban combatir contra quienes sostenían doctrinas distintas de la suya y proclamar una rebelión armada contra los gobiernos tiránicos, continuaron perpetrando matanzas durante mucho tiempo. Finalmente, su poder fue exterminado durante el gobierno abasí.

Ellos también tenían su mayor fuerza en Irak. En un lugar llamado «Al-Bata’ih», situado entre Basora y Kufa, tenían grandes bastiones. El resumen de su doctrina es el siguiente:

Uno: Reconocían como legítimo el califato de Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él). Pero, según ellos, hacia el final de su califato, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) se apartó de la justicia y de la verdad. Era digno de ser asesinado o depuesto. Al designar a seres humanos como árbitros en lugar de Dios, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) también incurrió en un pecado grave. Además, ambos árbitros —es decir, Hazrat Amr ibn al-As—, quien los había designado como árbitros —es decir, Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él)—, Muawiya y todos los compañeros de Ali (que Dios esté complacido con él) y de Muawiya que habían quedado satisfechos con su arbitraje eran pecadores. Todos los que participaron en la batalla del Camello, incluidos Hazrat Talha, Zubayr y la Madre de los Creyentes, Hazrat Aisha (que Dios esté complacido con ella), habían incurrido en un pecado enorme.

Dos: Según ellos, el pecado era equivalente a la incredulidad. Llamaban incrédulo a todo aquel que cometiera un pecado grave (si no se arrepentía y abandonaba el pecado). Por ello, declaraban abiertamente incrédulos a todos los venerables personajes mencionados anteriormente. Más aún, no temían maldecirlos ni insultarlos, y también llamaban incrédulos a los musulmanes comunes. En primer lugar, porque no estaban libres de pecado. En segundo lugar, porque no solo reconocían a los Compañeros mencionados anteriormente como creyentes, sino que también los aceptaban como sus propios líderes. Asimismo, demostraban las normas de la sharía a partir de los hadices que ellos mismos narraban.

Tres: Su opinión sobre el califato era que este solo podía establecerse sobre la base de la libre opinión de los musulmanes.

El comienzo de las discrepancias religiosas entre los musulmanes y sus causas

Cuarto: no admitían que el califa tuviera necesariamente que pertenecer a la tribu de Quraysh. Decían que aquel a quien los musulmanes eligieran, fuera qurayshí o no qurayshí, sería el califa legítimo.

Quinto: consideraban que la obediencia al califa era obligatoria mientras permaneciera firme e inquebrantable en el camino de la justicia y el bien. Pero si se desviaba de ese camino, también era obligatorio combatirlo, destituirlo y matarlo.

Sexto: aceptaban el Corán como fuente fundamental de la ley islámica. Sin embargo, su posición respecto del hadiz y del consenso jurídico difería de la de los musulmanes comunes.

Un gran grupo de ellos —llamado los najdāt— consideraba que establecer el califato, es decir, un Estado y un gobierno, era completamente innecesario y que no había ninguna necesidad de ello. Los musulmanes debían organizarse socialmente por iniciativa propia. No obstante, si consideraban necesario elegir un califa, podían hacerlo. Tal proceder también era lícito y válido.

El grupo más numeroso de ellos, los azāriqa, consideraba politeístas a todos los musulmanes que no pertenecieran a su propio grupo. Según ellos, a los jariyíes no les estaba permitido responder al llamado a la oración de nadie que no fuera de los suyos. No les era lícito comer animales sacrificados por otros, ni contraer matrimonio con nadie ajeno a su grupo. Un jariyí y un no jariyí no podían heredarse mutuamente. Consideraban un deber individual combatir mediante la yihad a todos los demás musulmanes. Consideraban lícito matar a sus mujeres e hijos y saquear sus bienes. También consideraban infieles a quienes, de entre los suyos, no participaban en esa yihad. Estimaban lícito apropiarse de los bienes de sus adversarios. Su severidad hacia los musulmanes había llegado a tal extremo que, en comparación con los musulmanes, los no musulmanes gozaban entre ellos de mayor seguridad.

El grupo más moderado de ellos eran los ibadíes. Aunque declaraban infieles a los musulmanes comunes, se abstenían de llamarlos politeístas. Decían: «No son creyentes». Sin embargo, aceptaban el testimonio de los musulmanes. Consideraban lícitos el matrimonio con ellos y la herencia mutua. Consideraban su territorio no como la morada de la incredulidad ni como la morada de la guerra, sino como la morada del monoteísmo. No obstante, no consideraban la sede del gobierno como la morada del monoteísmo. Estimaban ilícitos los ataques secretos contra los musulmanes, aunque consideraban lícita la guerra abierta. [Para un análisis detallado, véase: Abd al-Qāhir al-Baghdādī, Al-Farq bayn al-firaq, imprenta Al-Maʿārif, Egipto, pp. 55, 61, 63, 64, 67, 68, 82, 83, 99, 313, 314 y 315.

Al-Shahrastānī, vol. I, pp. 78, 90, 91, 92 y 100.

Al-Ashʿarī, vol. I, pp. 152, 157, 159, 189 y 190. Al-Masʿūdī, vol. II, p. 191.]

Murji’a

La reacción ante las doctrinas extremadamente opuestas entre sí de los chiíes y los jariyíes se manifestó en la forma de un tercer grupo. A este grupo se le llamó Murji’a. Con respecto a las diversas guerras de Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él), algunas personas lo apoyaban plenamente y otras se oponían a él de manera radical. También había un grupo neutral. Estos se mantuvieron apartados, considerando la guerra civil una fitna, o dudaban acerca de quién seguía el camino de la justicia y quién el de la injusticia. Sin duda comprendían que el derramamiento de sangre entre musulmanes era una gran injusticia. Sin embargo, no estaban dispuestos a condenar a ninguno de los implicados en el conflicto. Dejaban el juicio de este asunto en manos de Dios: Él decidiría, el Día del Juicio, quién estaba en el camino de la justicia y quién en el de la injusticia. Hasta ese momento, sus ideas no diferían de las del conjunto de los musulmanes. Pero cuando los chiíes y los jariyíes, basándose en sus doctrinas extremas, comenzaron a plantear la cuestión de la incredulidad y la fe, y se inició una cadena de disputas y debates sobre ella, este grupo neutral también elaboró una filosofía religiosa propia en defensa de su perspectiva. El resumen de su filosofía religiosa es el siguiente:

Primero: La fe consiste únicamente en reconocer a Dios y al Mensajero. Las obras no forman parte de la esencia de la fe. Por tanto, una persona sigue siendo musulmana aunque abandone obligaciones religiosas y cometa pecados graves.

Segundo: La salvación depende únicamente de la fe. Ningún acto pecaminoso puede perjudicar a una persona que posee la fe. Para la salvación basta con morir evitando el politeísmo y creyendo en la unicidad de Dios. [Al-Shahrastani, tomo I, pp. 103-104; al-Ash‘ari, tomo I, pp. 198, 201.]

Algunos murji’íes fueron aún más lejos y dijeron que, por grande que fuera el pecado cometido, siempre que fuera menor que el politeísmo, sería necesariamente perdonado. [Al-Shahrastani, tomo I, p. 104.] Algunos otros fueron un paso más allá y afirmaron que, si una persona alberga la fe en su corazón y vive en el Dar al-Islam —donde no existe temor alguno por parte de nadie—, y aun así proclama verbalmente la incredulidad, adora ídolos o adopta el judaísmo o el cristianismo, sigue siendo un creyente perfecto, un wali de Dios y destinado al Paraíso. [Ibn Hazm: Al-Fasl fi al-Milal wa al-Nihal, tomo IV, p. 204; Al-Matba‘a al-Adabiyya, Egipto, 1317 de la hégira.]

Estas ideas alentaron enormemente el pecado, la impiedad, las conductas indecentes y la opresión y persecución. Al asegurar a la gente el perdón de Dios, la impulsaron a cometer pecados.

Otra perspectiva cercana a esta corriente sostenía que, si para ordenar el bien y prohibir el mal —amar bil ma‘ruf y nahi an al-munkar— surgía la necesidad de tomar las armas, eso constituía una fitna. Sin duda era lícito impedir que otros cometieran malas acciones, excepto el gobierno; pero no era lícito alzar la voz contra la opresión y persecución del gobierno. [Al-Jassas: Ahkam al-Qur’an, tomo II, p. 40.] El eminente Abu Bakr al-Jassas se quejó de ello en términos muy severos, afirmando que estas ideas habían fortalecido la mano del opresor y habían debilitado gravemente la capacidad de resistencia de los musulmanes contra la injusticia y el error.

Mu’’tazila

En esta época marcada por los conflictos surgió también una cuarta doctrina, conocida en la historia del islam como i’tizal. Sin embargo, al igual que en el caso de los tres primeros grupos, el surgimiento de este grupo tampoco fue el resultado exclusivo de factores políticos. A pesar de ello, presentó ciertas ideas claras sobre los problemas políticos de su tiempo y participó muy activamente en la lucha de doctrinas y corrientes de pensamiento. Como consecuencia de los factores políticos contemporáneos, desempeñó un papel importante en el conflicto doctrinal que se desarrollaba en todo el mundo musulmán, especialmente en Irak, y sus fundadores fueron Wasil ibn Ata (80-131 de la Hégira; 699-748 d. C.) y Amr ibn Ubayd (fallecido en 145 de la Hégira; 763 d. C.). Al principio, Basora fue el centro de sus debates.

El resumen de su doctrina política es el siguiente:

Primero: Según ellos, el nombramiento de un imán, es decir, el establecimiento del Estado, es obligatorio desde el punto de vista de la sharía. Sin embargo, en algunas ocasiones los mu’tazilíes sostenían que el imán no era necesario en absoluto. Si la comunidad se mantiene por sí misma en la justicia, el nombramiento de un imán carece de sentido. [Al-Masudi, t. 2, p. 191.]

Segundo: Según ellos, la responsabilidad de elegir al imán ha sido encomendada a la comunidad. El imanato se establece mediante la elección de la comunidad. [Al-Masudi, t. 2, p. 191.] Algunos mu’tazilíes añadían la condición de que, para establecer el imanato, era necesario el consenso de toda la comunidad. No se puede nombrar un imán en una situación de desorden y discrepancia. [Ash-Shahrastani, t. 1, p. 51.]

Tercero: Según ellos, la comunidad puede convertir en imán, según su propia voluntad, a cualquier musulmán piadoso y competente. En este asunto no existe ninguna condición relativa a que sea qurayshí o no qurayshí, árabe o no árabe. [Al-Masudi, t. 2, p. 191.] Algunos mu’tazilíes fueron aún más lejos y afirmaron que era preferible nombrar imán a un no árabe. Más aún, sería mejor nombrar a un esclavo liberto como imán. Porque, si no cuenta con un gran número de partidarios, será más fácil destituirlo en tiempos de opresión y persecución. [Ash-Shahrastani, t. 1, p. 63.] Parece que les preocupaba más cómo destituir fácilmente a los gobernantes que cómo estabilizar el gobierno.

Cuarto: Según ellos, no es lícito realizar la oración detrás de un imán malhechor. [Al-Ashari, t. 2, p. 124.]

Quinto: El amr bil ma’ruf y el nahi anil munkar —ordenar el bien y prohibir el mal— constituían también uno de sus principios fundamentales. Si existía capacidad para rebelarse y había posibilidades de que la revolución triunfara, consideraban obligatorio rebelarse contra un gobierno injusto y opresor. [Al-Ashari, t. 2, p. 125.] Por esta razón participaron en la rebelión contra el califa omeya Walid ibn Yazid (125-126 de la Hégira; 743-744 d. C.) e intentaron poner en el poder, en su lugar, a Yazid ibn Walid. Esto se debía a que él creía en la doctrina mu’tazilí, con la que simpatizaban. [Al-Masudi, t. 2, pp. 190, 193; As-Suyuti, Tarij al-julafa, p. 255, Government Press, Lahore, 1870 d. C.]

Sexto: Respecto a la disputa sobre la incredulidad y la fe que se había prolongado entre los jariyíes y los murŷíes, su propia conclusión era la siguiente: el musulmán pecador no es ni creyente ni incrédulo, sino que permanece en una posición intermedia entre ambos. [Al-Farq bayn al-firaq, pp. 94-95.]

Además de estas doctrinas, también expresaron sus propias opiniones sobre las discrepancias entre los Compañeros y sobre el califato del pasado. Wásil ibn Atá dijo: «Uno de los dos bandos de las batallas de Yamal y Siffín era impío. Pero no se puede afirmar con certeza cuál de los bandos cometió actos de impiedad». Por ello decían: «Aunque Alí, Talha y Zubair (que Dios esté complacido con ellos) testificaran incluso sobre un manojo de verduras, no aceptaría su testimonio, porque existe la posibilidad de que fueran impíos». Según Amr ibn Ubaid, ambos bandos eran impíos. [Al-Farq bain al-Firaq, pp. 100-101; al-Shahrastani, t. I, p. 34.] También criticaban severamente a Uzman (que Dios esté complacido con él). Incluso algunos de ellos insultaban a Omar (que Dios esté complacido con él). [Ibíd., pp. 133-134; al-Shahrastani, t. I, p. 40.] Además, muchos mu‘tazilíes prácticamente rechazaban el hadiz y el consenso (iyma‘) entre las fuentes de la ley islámica. [Ibíd., pp. 138-139.]

La situación de la mayoría

Entre todos estos grupos conflictivos y extremistas, la gran mayoría de los musulmanes se mantenía firme en los principios e ideales que, desde la época de los Califas Rectamente Guiados, habían sido aceptados unánimemente. Por lo general, los Compañeros, los tabi‘un y los musulmanes comunes habían considerado desde el principio esos principios e ideales como los principios y los ideales islámicos. Como máximo, entre el ocho y el diez por ciento de la comunidad musulmana se vio influido por el sectarismo. Todos los demás permanecieron firmes e inquebrantables en el pensamiento y las creencias de las masas.

Sin embargo, desde el inicio de la era de las discrepancias hasta la época del imán Abu Hanifa, nadie había explicado debidamente la opinión de los musulmanes comunes sobre las cuestiones controvertidas. Nadie le había dado la forma de una corriente de pensamiento independiente. Más bien, diversos alfaquíes y muhaddices explicaron de manera dispersa el pensamiento islámico, en distintas ocasiones, mediante sus declaraciones, dictámenes jurídicos, tradiciones narradas y prácticas.

Séptimo capítulo

El imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él)

Ya hemos explicado que, con el comienzo de la monarquía, el liderazgo se dividió en dos. Primero: el liderazgo político; la llave de su poder quedó en manos de la clase gobernante. Segundo: el liderazgo religioso; la comunidad de los ulemas y las personas veraces asumieron este liderazgo. Ya hemos analizado detalladamente las causas y las consecuencias de esta división del liderazgo. También hemos mencionado cuál era la naturaleza del liderazgo político durante esta época de división. Queremos examinar cómo eran quienes asumieron el liderazgo religioso de la comunidad y cómo resolvieron los problemas surgidos en aquella época. Con este propósito, presentaremos aquí las actividades del imán Abu Hanifa (que Dios esté complacido con él), tomándolo como representante del liderazgo religioso. Después mencionaremos también cómo su discípulo, el imán Abu Yusuf (que Dios esté complacido con él), llevó a término su labor.

Breve biografía

Se llamaba Nu‘man ibn Thabit. Según relatos fiables, nació en Kufa en el año 80 de la Hégira (699 d. C.). Abd al-Malik ibn Marwan era entonces el califa omeya, y Hajjaj ibn Yusuf, el gobernador de Irak. Pasó 52 años de su vida bajo el gobierno de los omeyas y 18 bajo el de los abasíes; cuando murió Hajjaj ibn Yusuf, él tenía 15 años. Era joven durante la época de Umar ibn Abd al-Aziz. Vivió ante sus propios ojos los turbulentos gobiernos de los gobernantes de Irak, como Yazid ibn al-Muhallab, Jalid ibn Abd Allah al-Qasri y Nasr ibn Sayyar. Él mismo sufrió la opresión y persecución de Ibn Hurayra, el último gobernador de los omeyas. Asimismo, presenció el comienzo del movimiento abasí. Su propia ciudad, Kufa, era el centro de dicho movimiento. Hasta la fundación de Bagdad, Kufa fue, en la práctica, elevada a la categoría de centro del recién surgido Imperio abasí. Murió en el año 150 de la Hégira (767 d. C.), durante el reinado del califa Mansur.

Su familia era originaria de Kabul. Su abuelo —cuyo nombre algunos escriben Jawta y otros Juta— fue llevado a Kufa como prisionero de guerra y, tras convertirse al islam, permaneció allí bajo el patrocinio de la tribu Banu Taym Allah (Patronage). Su profesión era el comercio. Se encontró con Ali. Su relación con él llegó a ser tan estrecha que en ocasiones le enviaba regalos. [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-A‘zam, tomo I, pp. 65-66, primera edición, 1321 de la Hégira, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad.] Su hijo Thabit (padre del imán Abu Hanifa) también comerciaba en Kufa. Según un relato del propio imán, tenía una panadería en Kufa (Bakery). [Al-Makki, al-Muwaffaq ibn Ahmad, Manaqib al-Imam al-A‘zam Abi Hanifa, tomo I, p. 162, primera edición, 1321 de la Hégira, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad.

Según su propio relato sobre la formación del imán, primero estudió todos los saberes vigentes en su época: recitación coránica, hadiz, gramática árabe, literatura, poesía, teología especulativa (‘ilm al-kalam), etc. [Al-Makki, tomo I, pp. 57-58.] Después adquirió una especial competencia en la teología especulativa y, tras dedicarse a ella durante mucho tiempo, progresó hasta tal punto que todos comenzaron a dirigir hacia él su atención en esta materia. Según el relato de su célebre discípulo Zufar ibn al-Hudhayl, el imán le dijo: «Al principio sentía afición por la teología especulativa. Llegué a tal nivel en ella que la gente me señalaba con el dedo por este asunto». [Al-Makka, tomo I, pp. 55-59.] En otro relato, el propio imán dice:

«Yo era una persona experta en las discusiones de la teología especulativa. Hubo un tiempo en que me dedicaba a estos debates. Puesto que Basora era el principal centro de la mayoría de las controversias, fui allí aproximadamente veinte veces. En ocasiones permanecía allí seis meses o un año, entablando debates y disputas con diversos grupos de los jariyíes —los ibadíes, los sufriya, etc.— y con distintas subdivisiones de los hashwiyya. [Al-Makka, tomo I, p. 59.]»

De esto puede concluirse que necesariamente adquirió también un amplio conocimiento de la filosofía de su época, de la lógica (mantiq) y de las cuestiones relacionadas con las controversias religiosas. Pues, sin ello, nadie puede alcanzar competencia en la teología especulativa. La habilidad que posteriormente mostró en la aplicación del razonamiento jurídico y el uso de la inteligencia en la jurisprudencia islámica, así como la fama que alcanzó por resolver grandes problemas complejos, fueron el resultado de esta formación intelectual inicial.

Después de dedicarse durante mucho tiempo a esta actividad, llegó a sentir aversión por las disputas sofísticas y las controversias de la teología especulativa, y dirigió su atención hacia el fiqh (jurisprudencia islámica). Naturalmente, no pudo desarrollar aquí una inclinación hacia la corriente de pensamiento de los ahl al-hadiz. En aquel entonces, Kufa era el centro de los ashab al-ra’y de Irak (los partidarios de la opinión independiente). Él se vinculó a esta corriente. Su origen se remontaba a Ali y a Abd Allah ibn Masud (fallecido en el año 32 de la Hégira, 652 d. C.). Después, sus tres discípulos, el cadí Shurayh (fallecido en el año 76 de la Hégira, 697 d. C.), Alqama (fallecido en el año 62 de la Hégira, 814 d. C.) y Masruq (fallecido en el año 76 de la Hégira, 682 d. C.), se convirtieron en imanes reconocidos de esta corriente. En aquel tiempo gozaban de fama en todo el mundo musulmán. Después, el liderazgo llegó hasta Ibrahim al-Najai (fallecido en el año 95 de la Hégira, 714 d. C.) y, tras él, hasta Hammad. El imán Abu Hanifa se hizo discípulo de este Hammad y permaneció junto a él durante 18 años, hasta su muerte. Sin embargo, no se contentó únicamente con los conocimientos que poseían sus maestros en Kufa; por el contrario, viajó repetidamente al Hiyaz con ocasión del hach y continuó adquiriendo conocimientos de otros grandes sabios del fiqh y del hadiz.

Cuando su maestro Hammad murió, en el año 120 de la Hégira, todos los seguidores de su corriente acordaron unánimemente nombrar sucesor al imán Abu Hanifa. Investido con este rango, durante treinta largos años llevó a cabo una labor imperecedera de enseñanza y emisión de fetuas que hoy se considera la base de la escuela hanafí. Durante esos treinta años, según algunos, resolvió 60.000 cuestiones jurídicas, y según otros, 83.000, que fueron recopiladas bajo diversos títulos durante su propia vida. [Al-Makki, tomo I, p. 96; tomo II, pp. 132-136.] Formó entre setecientos y ochocientos discípulos, quienes llegaron a distintas regiones del mundo musulmán, ocuparon las cátedras de enseñanza y los estrados de emisión de fetuas, y se convirtieron en centros de devoción y respeto para el pueblo. Entre sus discípulos se conocen cerca de cincuenta que, después de él, fueron nombrados cadíes (jueces) del Imperio abasí. Su escuela se convirtió en la ley de una gran parte del mundo musulmán. También fue la ley de los imperios abasí, selyúcida, otomano y mogol. Y hoy, desde China hasta Turquía, cientos de millones de musulmanes siguen su fiqh.

Adoptó el comercio, la profesión de sus antepasados, como medio de sustento. En Kufa comerciaba con «jazz» (un tipo especial de tela). Poco a poco alcanzó también un desarrollo extraordinario en esa profesión. Tenía una gran fábrica propia, donde se fabricaba «jazz». [Al-Yafi‘i: Mir’at al-jinan wa ‘ibrat al-yaqzan, tomo I, p. 310, primera edición, 1337 de la Hégira, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad.] Las telas fabricadas en su fábrica no se vendían únicamente en su propio establecimiento de Kufa, sino que sus productos llegaban también a lugares muy lejanos del país. Cuando aumentó la confianza general en su honradez y honestidad, su establecimiento adquirió prácticamente la forma de un banco. La gente depositaba allí decenas de millones de monedas. Al momento de su fallecimiento, había cinco crores de dírhams depositados en aquel establecimiento. [Al-Makki, tomo I, p. 220.] Esta amplia experiencia en asuntos de dinero y comercio le había proporcionado una perspicacia en muchas ramas del derecho que los juristas no podían alcanzar desde un punto de vista meramente teórico. Su experiencia fue de gran ayuda para la elaboración de la jurisprudencia islámica. Además, una idea de su perspicacia y experiencia en los asuntos civiles puede obtenerse del hecho de que, cuando al-Mansur comenzó a fundar la ciudad de Bagdad en el año 145 de la Hégira (762 d. C.), lo nombró supervisor de las obras. Durante cuatro largos años fue el principal supervisor de esta tarea. [Al-Tabari, tomo I, p. 238; Ibn Kathir: al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo X, p. 97.]

En su vida personal era un hombre sumamente piadoso y digno de confianza. En cierta ocasión envió a uno de sus socios a vender mercancías fuera. Una parte de las mercancías era defectuosa. El imán ordenó a su socio que informara del defecto a cualquiera a quien se las vendiera. Pero el socio lo olvidó y regresó después de vender todas las mercancías sin revelar el defecto. El imán donó el importe total obtenido por todas las mercancías (que ascendía a treinta y cinco mil dírhams). [Al-Jatib: Tarij Bagdad, tomo XIII, capítulo, p. 358; Molla Ali Qari: Dhayl al-yawahir al-mudiyya, p. 488, Dairat al-Ma‘arif, Hyderabad, primera edición, 1332 de la Hégira.] Los historiadores también han mencionado muchos casos en los que personas inexpertas acudían a su tienda para vender sus mercancías y, cuando pedían un precio bajo, el propio imán les decía: «El valor de su mercancía es mayor», y les pagaba el precio justo. [Al-Makki, tomo I, pp. 219-220.] Sus contemporáneos se deshacían en elogios extraordinarios de su piedad. Estas son las palabras del célebre imán del hadiz, Abd Allah ibn al-Mubarak: «No he visto a nadie más piadoso que Abu Hanifa. El mundo y sus riquezas fueron puestos ante él, pero él los rechazó. Fue azotado hasta quedar cubierto de heridas y, aun así, permaneció firme. Nunca aceptó los cargos y honores por los que la gente se afana. ¿Qué se puede decir de una persona así?». [Al-Dhahabi: Manaqib al-Imam Abi Hanifa wa sahibayhi, p. 115, Dar al-Kutub al-‘Arabi, Egipto, 1366 de la Hégira.] El cadí Ibn Shubruma dijo: «El mundo corre detrás de él, pero él se aparta de él; en cambio, el mundo se aleja de nosotros, pero nosotros corremos detrás de él». [Al-Ragib al-Isfahani: Muhadarat al-udaba, p. 206, Matba‘at al-Hilal, Egipto, 1902 d. C.] Hasan ibn Ziyad dijo: «¡Por Dios! El imán Abu Hanifa nunca aceptó de ningún emir un regalo, una dádiva ni un obsequio». [Al-Dhahabi, p. 26.] En cierta ocasión, Harun al-Rashid preguntó al imán Abu Yusuf acerca del carácter y las cualidades de Abu Hanifa. Él respondió:

«¡Por Dios! Era una persona que evitaba rigurosamente todo lo que Dios había prohibido, que se mantenía apartada de la gente mundana y que guardaba silencio la mayor parte del tiempo. Siempre estaba absorta en la reflexión y el estudio, y nunca decía cosas vanas. Cuando se le preguntaba por una mas’ala (un problema relacionado con las normas de la religión islámica), respondía si tenía conocimiento de ella. ¡Oh, comandante de los creyentes! Esto es todo lo que sé: protegía su alma y su religión de las malas acciones y se ocupaba de sí mismo sin depender de la gente. Nunca hablaba de los defectos de carácter de nadie». [Al-Dhahabi, p. 9.]

Era sumamente generoso. Gastaba dinero con ambas manos, especialmente en los círculos de eruditos y en los estudiantes. Reservaba para ello una parte especial de sus beneficios comerciales. Con ese dinero ayudaba económicamente durante todo el año a los sabios y a los estudiantes. Si al final quedaba algo, también lo distribuía entre ellos. Al darles dinero, les decía: «Gasten todo esto en sus propias necesidades y no agradezcan a nadie sino a Dios. Yo no les he dado nada de mi propio bolsillo. “Esto es la gracia de Dios, que Él me ha concedido para ustedes”». [Al-Jatib, tomo XIII, p. 260; al-Makki, tomo I, p. 262.] Entre sus discípulos había un gran número cuyos gastos corría él mismo. Asumió personalmente todos los gastos de la familia del imán Abu Yusuf, pues su padre era pobre. Querían sacar al niño de sus estudios y ponerlo a trabajar en alguna actividad remunerada. [Ibn Jallikan, tomo V, pp. 422-423; al-Makki, tomo II, p. 212.]

El imán Abu Hanifa, hombre de tal carácter y personalidad, tuvo que enfrentarse a casi todos los problemas importantes surgidos en la primera mitad del siglo II de la Hégira, tras la situación que siguió al Califato de los Rashidun.

Sus opiniones

Ahora trataremos primero los problemas acerca de los cuales el imán dejó consignadas de su propia mano sus ideas. No era un escritor. Por ello, para conocer sus actividades hay que recurrir principalmente a otras fuentes fiables. Sin embargo, hubo ciertos problemas planteados por los chiíes, los jariyíes, los murji’íes y los mu‘tazilíes sobre los cuales, contrariando su costumbre, tomó la pluma y recopiló, en un lenguaje sumamente conciso pero claro, las creencias, opiniones y camino de Ahl al-Sunna wa al-Yama‘a (es decir, de la mayoría de la comunidad musulmana). Naturalmente, al examinar su actividad, debemos dar el primer lugar precisamente a aquello que encontramos en forma de sus escritos.

Ya hemos hablado de que, como consecuencia de las divergencias surgidas entre los musulmanes durante el califato de Ali, en los comienzos del gobierno de los Banu Umayya, nacieron cuatro grandes sectas. En relación con ciertos problemas, no se limitaron a expresar opiniones extremas, sino que las adoptaron como creencias religiosas; estas influían incluso en la formación de la sociedad musulmana, la naturaleza del Estado islámico, las fuentes de la ley islámica y la autoridad fiable del consenso colectivo de la comunidad en el pasado. La opinión y el camino de la mayoría musulmana sobre estos problemas eran definidos y claros, porque los musulmanes comunes actuaban conforme a ellos y los grandes juristas los expresaban de vez en cuando mediante sus palabras y sus actos. Sin embargo, hasta la época del imán Abu Hanifa nadie los había recopilado por escrito, de manera clara e inequívoca.

Análisis de la aqida de Ahl al-Sunna

El imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) fue el primero en escribir al-Fiqh al-Akbar. [Antes de que se introdujera la definición de ilm al-kalam (la ciencia de la argumentación), la palabra «fiqh» se utilizaba para todo: las doctrinas, los principios de la religión y la ley. Sin embargo, se hacía la distinción de que las doctrinas y los principios de la religión se denominaban al-Fiqh al-Akbar. El imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) utilizó precisamente este nombre para su obra. En tiempos recientes, algunos investigadores han expresado dudas sobre esta obra, afirmando que se trata únicamente de una recopilación y que no fue escrita por él. Pero la autenticidad de las partes que analizamos aquí es reconocida por todos, pues concuerda con las opiniones del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) conocidas por otros medios acerca de estas cuestiones. Por ejemplo, con al-Wasiyya del imán Abu Hanifa, con al-Fiqh al-Absat, transmitido por Abu Muti al-Balji, y con la Aqida tahawiyya, en la que el imán Tahawi (239-321 de la hégira; 853-933 d. C.) registró las doctrinas transmitidas del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) y de sus dos discípulos, el imán Abu Yusuf y el imán Muhammad ibn Hasan al-Shaybani.] Al escribir esta obra (el fiqh mayor), demostró la aqida de Ahl al-Sunna wa-l-Yama’a frente a todas estas sectas religiosas.

La primera de las cuestiones relacionadas con el tema que analiza en esta obra es la posición de los califas rectamente guiados. Las sectas religiosas cuestionan la legitimidad del califato de algunos de ellos. ¿Quién de ellos tenía mayor rango que los demás? ¿Y alguno de ellos era siquiera musulmán? Estas cuestiones no eran meros juicios históricos sobre ciertas personalidades del pasado; de ellas surgían cuestiones fundamentales: si debía aceptarse como método legal para designar al jefe del Estado islámico el procedimiento mediante el cual estos califas fueron nombrados imanes de los musulmanes. Además, si se albergaban dudas sobre el califato de alguno de ellos, surgía la cuestión de si las decisiones basadas en el consenso de su época serían reconocidas como parte de la ley islámica y si las decisiones del propio califa recibirían valor y consideración como precedentes legales. Asimismo, la cuestión de la legitimidad o ilegitimidad de su califato, de si poseía fe o no, e incluso de la superioridad de unos sobre otros, conducía inevitablemente a preguntarse si los musulmanes de épocas posteriores confiaban en aquella primera sociedad islámica; si aceptaban sus decisiones colectivas, decisiones adoptadas sobre la base de la guía y formación directas del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), mediante las cuales todo el conocimiento del Corán, la Sunna del Mensajero y las normas islámicas llegó a las generaciones posteriores.

La segunda cuestión se refiere a la posición de la comunidad de los compañeros. Un grupo —cuya mayoría consideraba a otro grupo opresor, descarriado e incluso incrédulo— sostenía esta postura porque habían reconocido como imanes a los tres primeros califas. Los jariyíes y los mu’tazilíes calificaban de incrédula y pecadora a una gran parte de ellos. Esta cuestión tampoco permaneció posteriormente en el nivel de una mera cuestión histórica. De ella surgía inevitablemente la pregunta de si las normas transmitidas por ellos del Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) serían una fuente de la ley islámica.

La tercera cuestión importante se refiere a la definición de la fe, a la diferencia fundamental entre la fe y la incredulidad, y a los efectos y consecuencias de los pecados. Sobre esto surgió un intenso debate entre los jariyíes, los mu’tazilíes y los murji’íes. Esta cuestión tampoco era una mera cuestión de doctrina religiosa, sino que estaba relacionada con la formación de la sociedad musulmana. Pues cualquier decisión que se adoptara al respecto tendría necesariamente repercusiones en los derechos sociales de los musulmanes y en sus asuntos legales. Además, en un Estado islámico surgía de aquí la cuestión de cómo podrían llevarse a cabo correctamente —o si podrían llevarse a cabo— bajo el gobierno de gobernantes pecadores las actividades religiosas, como la oración del viernes y la oración comunitaria, el establecimiento de los tribunales y del sistema judicial, y las actividades políticas, como la guerra y el yihad.

La postura de Ahl al-Sunna que el imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) demostró respecto a todas estas cuestiones es la siguiente:

Sobre los califas rectamente guiados

Después del Mensajero de Dios, el mejor de los hombres fue Abu Bakr al-Siddiq (que Dios esté complacido con él), luego Umar ibn al-Jattab (que Dios esté complacido con él), después Uthman ibn Affan (que Dios esté complacido con él) y, posteriormente, Ali ibn Abi Talib (que Dios esté complacido con él y con todos ellos). Todos ellos estuvieron en la verdad y vivieron aferrados a ella. [Mulla Ali al-Qari: Comentario de al-Fiqh al-Akbar, pp. 74-87, edición impresa por la imprenta Mujtabai de Delhi en 1348 de la hégira; al-Maghinisari: Comentario de al-Fiqh al-Akbar, pp. 25-25, Da’irat al-Ma’arif, Hyderabad, 1321 de la hégira.]

En la obra «La doctrina de Tahawiyya» se explica esto con mayor detalle de la siguiente manera: «Después del Mensajero de Dios (s. a. s.), consideramos que Abu Bakr as-Siddiq (r. a.) es el más virtuoso de toda la comunidad y, por ello, afirmamos primero la legitimidad de su califato. Después, la de Umar ibn al-Jattab (r. a.); luego, la de Uzman (r. a.); y después, la de Ali ibn Abi Talib (r. a.). Estos son los califas rectamente guiados y los imanes guiados por la verdad». [Ibn Abi al-Izz al-Hanafi: Comentario de Tahawiyya, pp. 403-416, Dar al-Maaref, Egipto, 1373 de la Hégira.]

A este respecto, también cabe mencionar que el imán Abu Hanifa (r. a.) personalmente amaba más a Ali (r. a.) que a Uzman (r. a.). [Al-Qardari: Manaqib al-Imam al-Azam, tomo II, p. 72, 1.ª edición, 1321 de la Hégira, Hyderabad.] No se puede dar precedencia a ninguno de los dos grandes sobre el otro. [Ibn Abd al-Barr: Al-Intiqa, p. 163, Al-Matbaat al-Qudsiyya, El Cairo, 1370 de la Hégira. Al-Sarajsi: Sharh as-Siyar al-Kabir, tomo I, pp. 157-158, edición egipcia, 1957. El imán Malik y Yahya ibn Said al-Qattan también sostenían esta opinión. Ibn Abd al-Barr: Al-Istiab, tomo II, p. 467.] Sin embargo, al aceptar la decisión mayoritaria adoptada con ocasión de la elección de Uzman (r. a.), estableció como doctrina colectiva que el orden de preeminencia es el mismo que el orden sucesivo del califato.

Sobre los nobles Compañeros

«No mencionamos a los Compañeros sino de la mejor manera». [Mulla Ali Qari, p. 87; Al-Magnisari, p. 26.]

En la obra «La doctrina de Tahawiyya» esto se explica con mayor detalle de la siguiente manera:

«Amamos a todos los Compañeros del Mensajero de Dios (s. a. s.). No excedemos los límites en el amor por ninguno de ellos ni insultamos a nadie. Desaprobamos a quienes sienten hostilidad hacia ellos y hablan mal de ellos. No hablamos de ellos sino de la mejor manera». [Ibn Abi al-Izz, p. 398].

En cuanto a la guerra civil entre los Compañeros (r. a.), el imán Abu Hanifa (r. a.) no vaciló en expresar su opinión. Afirmó claramente que Ali (r. a.) estaba más cerca de la verdad que aquellos contra quienes combatió (es evidente que también están incluidos en esta categoría quienes participaron en las batallas de Yamal y Siffín). [Al-Makki, tomo II, pp. 83-84; Al-Qardari, tomo II, pp. 71-72.] Esta no era únicamente la opinión del imán Abu Hanifa, sino que todos los ahl as-sunna coincidían en este asunto. Hakim ibn Hayar lo menciona en la obra Al-Isaba (tomo II, p. 502). Sin embargo, se abstuvo por completo de censurar a la parte contraria.

Definición de la fe:

«Reconocer y creer es lo que se denomina fe». [Mollā ʿAlī Qārī, pág. 103; al-Maghnīsārī, pág. 33.]

En la obra «Al-Waṣiyyat» lo explicó así: «La fe consiste en reconocer con la lengua y creer en el corazón». Más adelante, amplió esta explicación de la siguiente manera: «Las obras son algo distinto de la fe, y la fe es distinta de las obras. La prueba de ello es que, en ocasiones, las obras pueden desaparecer del creyente, pero la fe no desaparece. …. Por ejemplo, puede decirse que el zakat no es obligatorio para una persona sin riquezas; pero no puede decirse que la fe no sea obligatoria para ella». [Mollā Ḥusayn, al-Jawharat al-Munīfa, comentario a la Waṣiyyat de la fe de Abū Ḥanīfa; págs. 3, 6 y 7. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, 1321 de la hégira.] De este modo, rechazó y refutó la opinión de los jariyíes de que las obras forman parte de la esencia de la fe y de que el pecado necesariamente implica la ausencia de fe.

La diferencia entre el pecado y la incredulidad

«No declaramos incrédulo a ningún musulmán por cometer un pecado —por grande que sea— mientras no reconozca que dicho pecado es lícito. No podemos quitarle la fe; más bien, en esencia, lo consideramos creyente. Según nuestra opinión, un creyente puede ser un fāsiq (pecador), pero no un incrédulo; esto es posible». [Mollā ʿAlī Qārī, págs. 86-89; al-Maghnīsārī, págs. 27-28.]

En la obra «Al-Waṣiyyat» expresó este asunto así:

«Todos los pecadores de la comunidad de Muḥammad son creyentes, no incrédulos». [Mollā Ḥusayn, pág. 6.]

En la obra «La doctrina de al-Ṭaḥāwiyya» se ofrece la siguiente explicación adicional:

«El siervo no sale de la fe, excepto si niega precisamente aquello que lo hizo entrar en la fe». [Ibn Abī al-ʿIzz, pág. 265.]

En cierta ocasión, el imán Abu Hanifa (que Allah esté complacido con él) entabló un debate con los jariyíes sobre este asunto. Este debate arrojó plena luz sobre esta doctrina y sus consecuencias sociales. Un numeroso grupo de jariyíes acudió a él y le dijo que había dos funerales ante la puerta de la mezquita. Uno era el de un borracho que había muerto mientras bebía alcohol. El segundo era el de una mujer que había quedado embarazada como consecuencia del adulterio y, sumida en la vergüenza, se había suicidado. Él preguntó: «¿A qué comunidad religiosa pertenecían? ¿Eran judíos?». Ellos respondieron: «No». Preguntó: «¿Eran cristianos?». Respondieron: «No». Preguntó: «¿Eran mazdeístas (adoradores del fuego)?». Ellos respondieron: «No». Entonces preguntó: «¿A qué comunidad religiosa pertenecían?». Respondieron: «Pertenecían a la comunidad que da testimonio de la profesión de fe del islam». El imán preguntó: «Decidme, ¿qué parte de la fe es esa?». Ellos respondieron: «La fe no tiene un tercio, un cuarto ni un quinto». Entonces les preguntó: «En definitiva, ¿qué parte de la fe reconocéis que es ese testimonio de la profesión de fe?». Respondieron: «La fe completa». Entonces el imán les preguntó inmediatamente: «Si vosotros mismos los estáis llamando creyentes, ¿por qué me lo preguntáis a mí?». Ellos respondieron: «Queremos saber si son habitantes del Paraíso o del Infierno». El imán respondió: «Ya que queréis saberlo, os diré acerca de ellos lo mismo que el profeta de Allah, Ibrahim (que la paz sea con él), dijo acerca de pecadores aún peores que ellos»:

—«¡Allah! Quien me siga será de los míos; pero quien me desobedezca, Tú eres, ciertamente, Perdonador, Misericordioso». —Ibrahim, 36

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Otro profeta de Allah, Isa (que la paz sea con él), también dijo lo siguiente acerca de pecadores aún mayores que estos:

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—«Si los castigas, son Tus siervos; y si los perdonas, Tú eres el Poderoso, el Sabio». —Al-Maida, 118

Lo que dijo otro profeta de Allah, Nuh (que la paz sea con él):

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—«El juicio sobre ellos corresponde a mi Señor, si tan solo comprendierais. Y yo no voy a expulsar a los creyentes». —Ash-Shu‘ara 113-114

Al escuchar la respuesta del imán, aquellos jariyíes tuvieron que reconocer el error de su pensamiento. [Al-Makki, tomo 1, pág. 124-125.]

El destino del creyente peca’dor

«No decimos que el pecado no sea perjudicial para el creyente. Tampoco decimos que el creyente no entrará en el Infierno; ni decimos que, si es pecador, permanecerá eternamente en el Infierno». [Mollá Alí al-Qari, pág. 92; al-Maghnisabi, págs. 28-29.]

«Tampoco decimos, como los murŷi’a, que nuestras buenas obras serán necesariamente aceptadas y que nuestros errores y faltas serán necesariamente perdonados». [Al-Maghnisabi, pág. 93; al-Maghnisabi, pág. 29.]

‘A la «Aqida Tahawiyya»’ se añade lo siguiente:

«No declaramos que ninguno de quienes se orientan hacia la quibla sea destinado al Paraíso, ni tampoco al Infierno. Tampoco los declaramos incrédulos, politeístas o hipócritas, mientras no se manifieste efectivamente en ellos algo de esa naturaleza. En cuanto a sus intenciones, las dejamos en manos de Allah». [Ibn Abi al-Izz, págs. 212-213.]

El resultado de esta doctrina

De este modo, el imán presentó, entre las opiniones extremas de los chiíes, los jariyíes, los mu‘tazilíes y los murŷíes, una doctrina equilibrada que protege a la sociedad musulmana del desorden y de los conflictos y rencores mutuos, y que también impide que sus miembros caigan en la bancarrota moral y se vean impulsados a cometer pecados. Si se expone ante la mirada de la historia el período de calamidades en que presentó esta interpretación de la doctrina de Ahl al-Sunna, se hace evidente que fue una de sus grandes hazañas, mediante la cual hizo todo lo posible por mantener a la umma establecida en el camino recto y verdadero. El significado de esta doctrina era que la umma depositaba plena confianza en la primera sociedad islámica que había establecido el Profeta (s. a. s.). La umma aceptaba las decisiones que los miembros de aquella sociedad habían adoptado por consenso o por mayoría. También consideraba verdaderos y correctos, con rango de ley, el califato de los compañeros que se habían elegido mutuamente como califas y las decisiones tomadas durante sus respectivos períodos. Asimismo, aceptaba el conocimiento completo de la sharía que las generaciones posteriores habían recibido por medio de los miembros de aquella sociedad, es decir, los honorables compañeros. Aunque esta doctrina no fue una invención personal del imán Abu Hanifa (que Dios esté complacido con él), sino que en aquella época era sostenida por un gran número de miembros de la umma, el imán prestó un enorme servicio al reunirla por escrito. Gracias a ello, los musulmanes comunes pudieron conocer cuál era su opinión y su camino distintivos frente a los de los diversos grupos.

La codificación de la ley islámica

Pero la mayor hazaña del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), la que le otorgó una grandeza imperecedera en la historia del islam, fue que llenó el vacío que había surgido en el sistema jurídico islámico como consecuencia del cierre de la vía de la shura después del Califato Rashid. Ya hemos señalado anteriormente sus efectos y consecuencias. De la prolongación de esta situación durante casi un siglo resultó un daño tal que

todos los pensadores reflexivos lo comprendían. Por un lado, las fronteras de los países musulmanes se habían extendido desde el Sind hasta España; numerosas naciones, con sus propias civilizaciones, costumbres y circunstancias particulares, se incorporaban a los países musulmanes. En el interior del país surgían día tras día problemas económicos, problemas relacionados con las artes, la agricultura y el comercio, problemas matrimoniales, y problemas relativos a la administración y a las normas de derecho civil y penal. Fuera del país, este vasto y extenso imperio mantenía relaciones con numerosas naciones del mundo; entre ellas surgían problemas de guerras y tratados de paz, relaciones diplomáticas, intercambios comerciales, viajes por tierra y por mar, aduanas y otros asuntos. Puesto que los musulmanes poseían una filosofía, un modo de vida y principios fundamentales propios, era absolutamente indispensable para ellos resolver todos estos problemas nuevos y constantes conforme a sus propias leyes y normas. En suma, por un lado estaba este enorme desafío de la época, el desafío al que el islam debía hacer frente; por otro, tras el fin del Califato Rashid, ya no quedaba ninguna institución jurídica reconocida en la que los sabios, alfaquíes y especialistas confiables de los musulmanes pudieran reunirse para examinar esos problemas y presentar soluciones fiables de acuerdo con los principios de la sharía, soluciones que fueran reconocidas como ley por los tribunales y los departamentos gubernamentales del país y se aplicaran uniformemente en todo su territorio.

El califa, los gobernadores, los gobernantes y los cadíes-jueces eran todos conscientes de este perjuicio. Pues no era fácil para ningún muftí, gobernante-juez o director de un departamento resolver a su debido tiempo, mediante el iŷtihad personal y el poder del estudio y la reflexión, tantos y tan diversos problemas que surgían cotidianamente. Aunque distintas personas los resolvieran individualmente y de maneras diferentes, como consecuencia se había creado un caos de decisiones contradictorias. La dificultad era que solo el gobierno podía establecer una institución semejante. Pero el poder estatal estaba en manos de personas que sabían que carecían de toda autoridad moral y confianza entre los musulmanes. Para ellos, no solo era imposible enfrentarse a los alfaquíes, sino que incluso tolerarlos resultaba difícil. Las leyes promulgadas bajo su autoridad no podían, en ninguna circunstancia, formar parte de la legislación islámica a los ojos de los musulmanes. Para llenar este vacío, Ibn al-Muqaffa‘ presentó a al-Mansur, en su obra al-Sahaba, la siguiente propuesta: el califa formaría un consejo de sabios, en el que personas respetables de todas las tendencias y corrientes de pensamiento expondrían sus propios conocimientos y opiniones. Después, el califa emitiría por sí mismo su decisión sobre cada problema. Y la decisión del califa se convertiría en ley. Pero Mansur no estaba tan desconectado de la realidad respecto de sí mismo como para cometer semejante insensatez. Su decisión no podía equipararse a las decisiones de Abu Bakr y Omar (que Dios esté complacido con ambos). La antigüedad de su decisión no podía superar la de su propia edad. Más bien, ni siquiera esperaba encontrar en todo el país a un solo musulmán que obedeciera fielmente la ley que él promulgara; no albergaba tal esperanza ni para su propia vida. Podía ser una ley irreligiosa (Secure Law), pero no podía convertirse en parte alguna de la ley islámica.

En esta situación, el imán Abu Hanifa (que Dios esté complacido con él) eligió un camino completamente diferente. Consistió en establecer personalmente un consejo legislativo privado (Private Legislature), manteniéndose por completo al margen del Estado y del gobierno. Solo una persona de pensamiento totalmente independiente podía concebir una propuesta semejante. Además, solo alguien que tuviera tal confianza en su propia capacidad, talento, carácter y posición moral podía atreverse a hacerlo; alguien que, aun estableciendo una institución semejante y elaborando leyes, confiara en que estas, sin ninguna sanción política (Political Sanction), se aplicarían por sí mismas gracias a su excelencia, diversidad, pureza, adaptación al entorno y a las circunstancias, y a la influencia moral de sus legisladores; que la nación las aceptaría por sí misma y que el Estado y el gobierno se verían obligados a acatarlas espontáneamente. El imán no conocía lo oculto ni sabía que, en verdad, en el medio siglo posterior a él aparecerían precisamente los resultados que había previsto de antemano. Pero se conocía a sí mismo y conocía a sus compañeros. Estaba familiarizado con la mentalidad social de los musulmanes y observaba profundamente las circunstancias de la época. Como hombre sabio y de gran visión, había llegado a la conclusión absolutamente correcta de que, al llenar este vacío mediante su prestigio personal, el vacío quedaría realmente llenado.

Los miembros de este consejo eran discípulos directos del imán, a quienes durante años había enseñado, en su propia institución jurídica, a reflexionar regularmente sobre los problemas legales, investigarlos mediante métodos teóricos y extraer conclusiones a partir de argumentos y pruebas. Casi todos ellos, además de haber estudiado con el imán, habían aprendido el Corán, el hadiz, el fiqh y otras ciencias auxiliares —como la lengua, la gramática, la literatura, la historia y las biografías— de otros grandes maestros de su época. Cada discípulo era considerado especialmente competente en distintas ramas del conocimiento. Por ejemplo, algunos destacaban en el qiyas y el ra’y (el razonamiento y la opinión); otros poseían un amplio conocimiento del hadiz, las fatwas (opiniones jurídicas) de los compañeros y los precedentes de los califas y cadíes anteriores; y otros eran especialmente versados en la ciencia de la exégesis, en alguna rama particular del derecho, en el conocimiento de la lengua, la gramática o la magazi (el conocimiento relativo a las guerras y expediciones). Sobre el rango y la posición de estas personas, el propio imán dijo una vez en una de sus reuniones:

«Son treinta y seis; de ellos, veintidós están capacitados para ser cadíes, seis poseen la capacidad de emitir fatwas, y dos tienen tal competencia que pueden formar cadíes y muftíes».[Al-Makkī, tomo II, pág. 246]

La fiabilidad del imán: mencionaremos, con sus propias palabras, el procedimiento de esta asamblea tal como lo registraron los biógrafos. Al-Muwaffaq ibn Ahmad al-Makkī (fallecido en 568 de la hégira—1172 d. C.) escribió:

Abū Ḥanīfa compiló su madhhab consultando con ellos —es decir, sus discípulos especialmente cualificados y expertos—. Puesto que se esforzaba al máximo por la religión según sus posibilidades

y que tenía en su corazón una sinceridad plena hacia Dios, el Mensajero de Dios y los creyentes, no consideraba apropiado realizar esta tarea basándose únicamente en su opinión personal y prescindiendo de sus discípulos. Les planteaba cada problema, les exponía sus diversos aspectos, escuchaba sus argumentos y opiniones, y expresaba también su propio parecer. Incluso, a veces, pasaban meses discutiendo un solo asunto. Finalmente, cuando se establecía una opinión o dictamen, el cadí Abū Yūsuf lo registraba en el Kutub al-uṣūl (el libro de los principios). [Al-Makkī, tomo II, pág. 133]

Ibn al-Bazzāz al-Qardārī (autor de Fatāwā Bazzāziyya; fallecido en 827 de la hégira—1424 d. C.) dice:

Sus discípulos discutían cada problema con total franqueza y lo examinaban desde todos los puntos de vista. Durante ese tiempo, el imán escuchaba sus intervenciones en silencio. Después comenzaba su propia exposición sobre el problema tratado; entonces reinaba en la asamblea tal silencio que parecía que no había allí nadie más que él. [Al-Qardārī, tomo II, pág. 108]

Abd Allāh ibn al-Mubārak cuenta: en cierta ocasión, en esta asamblea se discutió un problema durante tres días seguidos. La tarde del tercer día, cuando escuché la exclamación «Allāhu akbar», comprendí que se había alcanzado una decisión. [Al-Makkī, tomo II, pág. 54]

Por el relato de otro discípulo del imán, Abū Abd Allāh, se sabe que, en esta asamblea, él hacía que posteriormente le leyeran las opiniones expresadas por el imán Abū Ḥanīfa. Estas son sus propias palabras: «Yo le leía al imán sus declaraciones. Abū Yūsuf, al registrar las decisiones de la asamblea, consignaba al mismo tiempo también sus propias declaraciones. Por eso, al leer, procuraba omitir las suyas y le leía únicamente las declaraciones del imán. Un día, por error, leí también una declaración diferente. El imán preguntó: “¿De quién es esta declaración diferente?”». [Al-Qardārī, tomo II, pág. 109]

De la narración de al-Makkí también se sabe que las decisiones que se registraban en esta asamblea ya habían sido organizadas, durante la vida del imán Abū Hanīfa (que Dios tenga misericordia de él), en capítulos y secciones bajo títulos independientes:

Abū Hanīfa (que Dios tenga misericordia de él) fue la primera persona que compiló el conocimiento de esta sharía. Antes de él, nadie había realizado esta tarea……… Él lo recopiló en forma de capítulos y secciones, bajo títulos separados. [Al-Makkí, tomo 2, página ]

Ya hemos mencionado anteriormente, citando a al-Makkí, que en esta asamblea se resolvieron 83.000 cuestiones jurídicas. En aquella época, en esta asamblea no se discutían únicamente los problemas a los que las personas o el Estado se habían enfrentado de hecho hasta entonces; también se imaginaban las posibles formas de diversas cuestiones y se buscaban sus soluciones, para que, si en el futuro surgiera algún problema que aún no se hubiera presentado, pudiera encontrarse su solución en la ley. Todas estas cuestiones estaban relacionadas con casi todos los ámbitos del derecho. Derecho internacional [La gente de la época actual tiene la idea equivocada de que el derecho internacional es algo nuevo. La primera persona que fundó este ámbito del derecho fue el holandés Grocio (Grotius, 1583-1645 d. C.). Sin embargo, quien haya visto el Kitāb al-Siyar de Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Shaybānī (132-189 H., 749-805 d. C.), discípulo del imán Abū Ḥanīfa (que Dios tenga misericordia de él), sabe que, nueve siglos antes de Grocio, este conocimiento ya había sido recopilado con gran detalle por el imán Abū Ḥanīfa. En él también se habían tratado la mayoría de los aspectos del derecho internacional y sus principales problemas complejos. En tiempos recientes, un grupo de eruditos ha reconocido esta verdad, y en Alemania incluso se ha fundado una organización llamada Shaibani Society Of International Law.] (para el cual se utilizaba el término al-misr), derecho constitucional, derecho civil y penal, normas judiciales, leyes independientes de todos los ámbitos de la vida económica, leyes relativas a asuntos personales como el matrimonio, el divorcio y la herencia, y las normas del culto: todos estos títulos aparecen en los índices de las obras que el imán Abū Yūsuf y, posteriormente, el imán Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Shaybānī escribieron basándose en la información recopilada por esta asamblea.

El resultado de esta codificación sistemática del derecho (Codification) fue que se empezó a perder la confianza en la labor de los mujtahid, muftíes y cadíes que actuaban individualmente. Después de examinar y seleccionar las normas del Corán y los hadices, las decisiones anteriores y los precedentes, una asamblea de personas eminentes, bajo la presidencia y supervisión de un perspicaz erudito como el imán Abū Ḥanīfa (que Dios tenga misericordia de él), había expuesto de manera absolutamente clara las normas de la sharía y, mediante un amplio iŷtihād basado en sus principios, había recopilado leyes aceptables para las posibles necesidades que pudieran surgir en todos los ámbitos de la vida. Después de ello, las normas compiladas por individuos aislados y diversos difícilmente podían alcanzar reconocimiento. Por eso, en cuanto este procedimiento se hizo público, el pueblo, los gobernantes y los jueces se vieron obligados a recurrir a él. Porque

era una exigencia de la época. Y la gente había sentido durante mucho tiempo la falta de algo así. Por eso, el célebre alfaquí Yaḥyā ibn Ādam (fallecido en 203 H.-818 d. C.) dijo: «Ante las opiniones del imán Abū Ḥanīfa (que Dios tenga misericordia de él), el mercado de las opiniones de los demás alfaquíes se ha enfriado. Su conocimiento se ha difundido por diversas regiones; los califas, los imanes y los gobernantes han comenzado a dictaminar basándose en él, y las transacciones se realizan a su luz» [Al-Makkí, tomo 2, p. 41]. Cuando se llegó a la época del califa al-Maʾmūn (198-218 H.-813-833 d. C.), la situación había llegado a tal punto que un alfaquí opositor de Abū Ḥanīfa aconsejó un día al gran visir Faḍl ibn Sahl que se emitiera una orden para prohibir la aplicación de la jurisprudencia hanafí. El gran visir convocó a los expertos y les pidió su opinión al respecto. «Todos estuvieron de acuerdo y dijeron: “No diga eso; todo el pueblo del país se levantará contra usted. Quien le ha dado ese consejo tiene un conocimiento incompleto”». El visir dijo: «Yo tampoco estoy de acuerdo con ellos. Y el Emir de los Creyentes tampoco lo aprobará». [Al-Makkí, tomo 2, pp. 157-158; al-Qardārī, tomo 2, pp. 106-107.]

Así se produjo este importante acontecimiento histórico: las leyes elaboradas por una institución legislativa privada fundada por un solo hombre se convirtieron, únicamente por las características de su propio carácter y por la autoridad moral de sus compiladores, en leyes de numerosos países y Estados. Junto con ello apareció también un segundo resultado importante: se abrió a los investigadores musulmanes del derecho un nuevo camino para la elaboración del derecho islámico. Por muy independientes que fueran, en cuanto a su método de iŷtihād y sus resultados, los demás grandes sistemas de jurisprudencia elaborados posteriormente, este fue el modelo para ellos. Fueron establecidos teniendo este modelo ante sus ojos.

Capítulo octavo

Las opiniones del imán Abū Ḥanīfa (que Dios tenga misericordia de él) sobre el califato y las cuestiones relacionadas con él

En materia de política, el imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) sostenía opiniones sumamente claras. Su opinión abarcaba todos los aspectos y ámbitos de la filosofía del Estado y de la administración estatal. En algunas cuestiones fundamentales, su opinión se distinguía de la de los demás imanes. Aquí expondremos su opinión analizando cada aspecto y ámbito.

Primero: la soberanía

Cualquiera que sea la filosofía del pensamiento político que se examine, la cuestión fundamental es: ¿de quién es la soberanía y para quién se establece? La doctrina del imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) sobre la soberanía era la doctrina fundamental universalmente reconocida del islam. Es decir, el verdadero dueño del poder soberano es Allah el Altísimo. En cuanto representante Suyo, el Mensajero tiene derecho a la obediencia. La norma de Allah y del Mensajero es la norma suprema y universal, frente a la cual no se puede adoptar ningún otro proceder que no sea la obediencia. Puesto que era un jurista, expresó esta cuestión en el lenguaje del derecho, en lugar de hacerlo en el de la filosofía del Estado:

Cuando encuentro una norma en el Libro de Allah, la adopto firmemente. Si no encuentro esa norma en el Libro de Allah, acepto la Sunna del Mensajero y aquellos hadices auténticos suyos que son conocidos entre personas dignas de confianza mediante cadenas dignas de confianza. Si tampoco encuentro ninguna norma en el Libro de Allah ni en la Sunna del Mensajero de Allah, sigo las declaraciones de los Compañeros del Mensajero de Allah, es decir, su iyma o consenso unánime. Cuando discrepan, acepto la declaración del Compañero que deseo y rechazo la del Compañero que deseo. Pero no acepto la declaración de nadie apartándome de las declaraciones de ellos….. Quedan las demás personas. Ellos tienen derecho al iytihad, y yo también lo tengo. [Al-Jatib al-Bagdadí, Tarij Bagdad, tomo 13, p. 368; al-Makkí, Manaqib al-Imam al-Azam Abi Hanifa, tomo 1, p. 89; al-Dhahabí, Manaqib al-Imam Abu Hanifa wa Sahihayhi, p. 20.]

Ibn Hazm dice:

La doctrina del imán Abu Hanifa (que Allah tenga misericordia de él) era que, si se encontraba incluso un hadiz débil, se abandonarían el qiyas y la opinión personal frente a él. Todos sus discípulos están de acuerdo en esto. [Al-Dhahabí, p. 21]

De esto se desprende sin duda que aceptaba el Corán y la Sunna como autoridad final (Final Authority). Su creencia era que la soberanía conforme a la ley

(Legal Sovereignty) pertenece a Allah y a Su Mensajero. Según él, el ámbito de la legislación mediante el qiyas y la opinión personal se limita al círculo en el que no existe ninguna norma de Allah y del Mensajero. La razón fundamental por la que daba prioridad a las declaraciones personales de los Compañeros del Mensajero (que Allah esté complacido con todos ellos) sobre las declaraciones de los demás era que podía haberse conservado en el conocimiento de un Compañero alguna instrucción del Mensajero de Allah, y esa podía ser la fuente de su declaración; tal posibilidad existe en el caso de los Compañeros. Por eso, en las cuestiones en las que los Compañeros discrepaban, aceptaba rigurosamente la declaración de algún Compañero y nunca emitía, conforme a su propia opinión, una decisión contraria a las declaraciones de todos los Compañeros. Pues en ello existía el riesgo de oponerse conscientemente a la Sunna. Naturalmente, entre todas esas declaraciones, alguna podía estar más cerca de la Sunna, y él intentaba determinarlo mediante el qiyas. Ya durante la vida de los imanes se le acusó de dar prioridad al qiyas sobre el nas (la norma explícita). Para refutar esta acusación, dijo:

«Juro por Allah que quien diga que damos prioridad al qiyās sobre el naṣ miente y nos atribuye falsamente una mentira. Ahora bien, ¿queda alguna necesidad del qiyās después del naṣ? [Ash-Shaʿrānī: Kitāb al-Mīzān, tomo 1, página 61, al-Maṭbaʿat al-Zāhiriyya, Egipto, tercera edición, 1925.]»

En cierta ocasión, el califa al-Mansur le escribió: «He oído que usted da prioridad al qiyās sobre el hadiz». En respuesta, él escribió:

«Amīr al-Muʾminīn: lo que ha oído no es cierto. En primer lugar, actúo conforme al Libro de Allah; después, conforme a la Sunna del Mensajero de Allah; y luego, conforme a las decisiones de Abu Bakr, Umar, Uzman y Ali —que Allah esté complacido con todos ellos—. Sin embargo, cuando surge una divergencia entre ellos, aplico el qiyās. [Ash-Shaʿrānī: Kitāb al-Mīzān, tomo 1, página 62.]»

Dos: el método correcto para establecer el califato

La opinión del imán Abu Hanifa sobre el califato era que apoderarse primero del poder mediante la fuerza y después obtener la bayʿa (juramento de obediencia) ejerciendo influencia no constituye un medio legítimo para establecerlo. El califato establecido con el consentimiento y la consulta de las personas con autoridad para expresar su opinión es el verdadero califato. Expresó esta opinión en una situación tan delicada que quien la pronunciara en voz alta no tenía prácticamente ninguna posibilidad de conservar la cabeza sobre los hombros. Según el relato de Rabī ibn Yunus, secretario de al-Mansur, este convocó al imán Malik, a Ibn Abi Dhiʾb y al imán Abu Hanifa, y les dijo: «Allah, exaltado sea, me ha concedido este reino sobre esta comunidad. ¿Cuál es vuestra opinión al respecto? ¿Soy digno de él?»

La opinión del imán Abu Hanifa

El imán Malik dijo: «Si no fuerais digno de ello, Allah, exaltado sea, no os lo habría confiado».

Ibn Abi Dhiʾb dijo:

«Allah concede el reino de este mundo a quien quiere. Pero el reino de la otra vida se lo concede a quien lo desea y a quien Allah otorga tawfīq para alcanzarlo. Si obedeces a Allah, el tawfīq de Allah se acercará más a ti. De lo contrario, si desobedeces, Su tawfīq se alejará de ti. La verdad es que el califato se establece con el consentimiento de las personas temerosas de Allah. Y quien se apodera del califato por sí mismo carece de taqwā y temor de Allah. Tú y tus colaboradores estáis alejados del tawfīq y apartados de la verdad. Ahora bien, si buscas la paz junto a Allah y procuras acercarte a Él mediante obras puras y santas, este beneficio te corresponderá. De lo contrario, tú mismo serás tu propia víctima.»

El imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él) dice: cuando Ibn Abī Dhi’b pronunciaba estas palabras, Mālik (que Allah tenga misericordia de él) y yo nos recogíamos las vestiduras, pensando que quizá en ese mismo momento le cortarían la cabeza y las salpicaduras de su sangre caerían sobre nuestra ropa.

Después, Manṣūr se dirigió al imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él) y le preguntó: «¿Cuál es tu opinión?». Él respondió:

«La persona que busca el camino de la verdad por causa de la religión se mantiene alejada de la ira. Si consultas a tu conciencia, podrás comprender por ti mismo que no nos has convocado por Allah; más bien, tu intención es que hablemos conforme a tus deseos y que nuestras palabras se hagan públicas. Que el pueblo sepa qué decimos. La verdad es que te has convertido en califa de tal manera que ni siquiera dos de las personas con derecho a opinar sobre tu califato han alcanzado un acuerdo unánime. Sin embargo, el califato solo se establece mediante el consenso y la consulta de los musulmanes. Observa: Abū Bakr al-Ṣiddīq (que Allah tenga misericordia de él) se abstuvo de tomar una decisión durante seis largos meses, hasta que llegó la bay‘a de los habitantes del Yemen.»

Después de decir estas palabras, los tres se levantaron y se marcharon. Luego Manṣūr envió a Rabī‘ ante los tres, entregándole tres bolsas de dírhams. Le ordenó que, si Mālik los aceptaba, se los entregara; pero si los aceptaban Abū Ḥanīfa e Ibn Abī Dhi’b, debía decapitarlos. El imán Mālik aceptó el donativo. Cuando Rabī‘ acudió ante Ibn Abī Dhi’b, este dijo: «Si ni siquiera considero lícito este dinero para el propio Manṣūr, ¿cómo podría considerarlo lícito para mí?». El imán Abū Ḥanīfa (que Allah tenga misericordia de él) dijo: «Aunque me corten la cabeza, no tocaré este dinero». Al oír este relato, Manṣūr dijo: «Esta indiferencia salvó la vida de esos dos». [Al-Qarḍarī: Manāqib al-Imām al-A‘ẓam, tomo II, pp. 15-16. En el relato de Al-Qarḍarī se menciona algo que hasta hoy no he podido comprender: que Ḥaḍrat Abū Bakr al-Ṣiddīq (que Allah tenga misericordia de él) se abstuvo de emitir una decisión durante meses, hasta que llegó la bay‘a de los habitantes del Yemen.]

Tres: Condiciones para ser apto para el califato

Hasta la época del imán Abū Ḥanīfa, las condiciones para ser apto para el califato no habían sido expuestas con tanto detalle como las describieron posteriormente investigadores como al-Māwardī e Ibn Khaldūn, entre otros autores e investigadores. Esto se debía a que la mayoría de esas condiciones ya eran aceptadas y reconocidas casi sin discusión. Entre ellas: ser musulmán, ser hombre, ser libre (no esclavo), poseer conocimiento, tener un juicio sano y estar libre de defectos físicos, etc. Sin embargo, hasta entonces dos cuestiones se habían convertido en objeto de debate y había surgido la necesidad de conocerlas con claridad. Primera: ¿puede una persona opresora y depravada, pecadora (ẓālim y fāsiq), convertirse en un califa legítimo? Segunda: ¿es necesario pertenecer a Quraysh para el califato?

El gobierno del opresor y pecador

Su opinión sobre el liderazgo de un fāsiq tiene dos aspectos que es necesario comprender bien. La época en que expresó su opinión al respecto, especialmente en Irak y, en general, en todo el mundo musulmán, fue un periodo de intenso conflicto entre dos doctrinas extremistas. Por un lado, se afirmaba con gran énfasis que el liderazgo de un opresor fāsiq era absolutamente ilícito e inválido. Bajo tal liderazgo, ninguna actividad social de los musulmanes podía realizarse correctamente. Por otro lado, se sostenía que, cualquiera que fuese la manera en que un opresor fāsiq se apoderara del Estado, una vez establecido su poder, su liderazgo y su califato se volvían completamente legítimos. Entre estas dos posiciones extremas, el gran imán (que Dios se complazca con él) presentó una doctrina sumamente equilibrada. Esta es la explicación detallada de dicha doctrina:

En Al-Fiqh al-Akbar dice: «Es lícito realizar la oración detrás de cualquier creyente, sea virtuoso o pecador. [Mollā ʿAlī al-Qārī: Comentario de Fiqh Akbar, p. 91]

El imán al-Tahāwī explica esta opinión hanafí en su ʿAqīda al-Tahāwiyya con las siguientes palabras:

«El hayy y el yihad continuarán hasta el Día de la Resurrección bajo la autoridad de los gobernantes musulmanes, sean estos virtuosos o pecadores, buenos o malos. Nadie puede anular estas prácticas ni interrumpir su continuidad. [Ibn Abī al-ʿIzz al-Hanafī: Sharh al-Tahāwiyya, p. 322.]

Este es un aspecto de la cuestión tratada. El otro aspecto es que, según su opinión, la probidad es una condición indispensable para el califato. Ningún opresor fāsiq puede ser un califa, juez, gobernante o muftí legítimo. Es una cuestión distinta que, después de que tal persona haya asumido de facto el cargo, los actos que los musulmanes realicen bajo su autoridad en su vida social, conforme a las disposiciones correctas de la sharía, sean lícitos y válidos, y que las sentencias que dicten justamente los jueces nombrados por él sean ejecutables. El célebre imán hanafí Abū Bakr al-Jassās expuso este asunto con gran claridad en su obra Ahkām al-Qurʾān (Las disposiciones jurídicas del Corán). Escribió:

«Por tanto, no es lícito que un opresor sea profeta ni califa de un profeta. Tampoco es legítimo que sea juez o que ocupe un cargo cuya autoridad haga obligatorio para la gente aceptar sus palabras en asuntos de religión, como ser muftí, testigo o transmisor de hadices de parte del Profeta (la paz sea con él). [“Mi pacto no alcanza a los injustos” (al-Baqara: 124)] demuestra que quienquiera que obtenga autoridad y liderazgo en asuntos de religión debe ser honrado y justo. Esta aleya demuestra que el liderazgo y la autoridad de un fāsiq, un pecador, son inválidos; no puede ser califa. Si un fāsiq se instala por sí mismo en este cargo, la obediencia y el seguimiento de sus órdenes no son obligatorios para el pueblo. Esto mismo dijo el Profeta (la paz sea con él): no hay obediencia de la criatura cuando implica desobedecer al Creador. Esta aleya también demuestra que un fāsiq no puede ser juez. Aunque llegue a ejercer como juez, sus sentencias no pueden ejecutarse. Del mismo modo, su testimonio no puede aceptarse, ni pueden aceptarse sus narraciones del Profeta (la paz sea con él). Si es muftí, no se pueden seguir sus fetuas. [Abū Bakr al-Jassās: Ahkām al-Qurʾān, vol. 1, p. 80.]

Más adelante, al-Jassās declara claramente que esta es precisamente la escuela jurídica del imán Abū Hanīfa (que Dios se complazca con él). Después explica detalladamente cuán injusto es acusar al imán Abū Hanīfa (que Dios se complazca con él) de considerar legítimos el imanato y el liderazgo de un fāsiq:

«Algunos han supuesto que, según el imán Abū Hanīfa (que Dios se complazca con él), el imanato y el califato de un fāsiq son legítimos. … Si no se trata de una mentira deliberada, es una idea equivocada. Probablemente la causa sea que él decía —y no solo él, sino todos los juristas iraquíes cuyas opiniones son conocidas lo afirmaban— que, si el propio juez es justo, sus sentencias se ejecutan correctamente aunque un opresor lo haya nombrado. También consideraban lícito rezar detrás de estos imanes, pese a su impiedad. Esta opinión es enteramente correcta en su contexto. Pero de ella no se puede demostrar que Abū Hanīfa (que Dios se complazca con él) considerara lícitos el imanato y la autoridad de un fāsiq. [Ahkām al-Qurʾān, vol. 1, pp. 80-81. Shams al-Aʾimma al-Sarajsi expresó esta opinión del imán en Al-Mabsūt, vol. 1, p. 130.]

Tanto el imán al-Dhahabí como al-Muwaffaq al-Makkí han citado esta declaración del imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él):

«La imamatía y autoridad del imán que consume y utiliza injustamente los bienes del pueblo —es decir, el fay— o recurre a la injusticia al impartir órdenes son nulas; sus órdenes no son válidas. [Al-Dhahabí: Manāqib al-Imām Abī Hanīfa wa Ṣāḥibayhi, p. 17. Al-Makkí: Manāqib al-Imām al-Aʿẓam Abī Hanīfa, vol. 2, p. 100]

Al analizar profundamente todas estas declaraciones, queda absolutamente claro que el imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), en completa oposición a los jariyíes y los muʿtazilíes, distinguía entre lo de iure (Dejure) y lo de facto (defacto). Según las opiniones de los jariyíes y los muʿtazilíes, en ausencia de un imán justo y competente, todo el sistema de la sociedad musulmana y del Estado musulmán habría quedado inevitablemente paralizado. No habría jueces ni magistrados, no habría oración del viernes ni congregación, no se establecerían tribunales y ninguna actividad religiosa, social o político-social de los musulmanes podría desarrollarse legalmente. El imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) eliminó este error de la siguiente manera: si no es posible contar con un imán legítimo, toda la organización de la vida social de los musulmanes continuará funcionando legalmente bajo la autoridad de quien, de facto, sea su imán; aunque la autoridad de ese imán no sea legítima de iure, seguirá vigente.

Frente a este extremismo de los muʿtazilíes y los jariyíes, algunos imanes de los murŷíes e incluso de Ahl al-Sunna también habían adoptado una postura extremista distinta; el imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) protegió a los musulmanes de ella y de sus consecuencias. Ellos también confundieron lo de facto con lo de iure. Consideraron legítima la autoridad efectiva del gobernante pecador de tal manera que, como consecuencia inevitable de ello en el plano jurídico, los musulmanes se habrían resignado, tranquilos y silenciosos, al gobierno de gobernantes tiránicos, injustos y depravados. No solo habrían renunciado a intentar cambiarlo, sino incluso a pensar en ello. Para refutar este concepto erróneo, el imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) empleó todas sus fuerzas y proclamó esta verdad: la imamatía y autoridad de personas semejantes es completamente nula.

La condición de pertenecer a Quraysh para la jefatura del califato

A este respecto, la opinión del imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) era que el califa debía pertenecer a Quraysh. [Al-Masʿudí, vol. 2, p. 192.] Esta no era solo su opinión, sino el consenso de todos los miembros de Ahl al-Sunna. [Al-Shahrastání: Kitāb al-Milal wa-l-Niḥal, vol. 1, p. 106. ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādí: Al-Farq bayn al-Firaq, p. 340.] La razón no era únicamente que, desde el punto de vista de la sharía, el califato islámico fuera un derecho de gobierno reservado a una sola tribu. La verdadera razón era la situación de aquella época, en la cual era necesario que el califa perteneciera a Quraysh para mantener unidos a los musulmanes. Ibn Jaldún expresó esto con toda claridad: en aquel entonces, la principal defensa del Estado islámico eran los árabes, y la máxima unidad de los árabes era posible bajo el califato de Quraysh. Si se aceptaba a alguien de otra tribu, la posibilidad de conflicto y desunión era tan evidente que no era conveniente exponer el sistema del califato a tal riesgo. [Al-Muqaddima, pp. 195-196.] Por esta razón, el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) había indicado que el imán debía ser de entre Quraysh. [Ibn Haŷar: Fatḥ al-Bārī, vol. 13, pp. 93, 96 y 97. Musnad Aḥmad, vol. 3, pp. 129 y 183; vol. 4, p. 421. Al-Maṭbaʿa al-Maymaniyya, Egipto, edición de 1306 de la hégira. Musnad de Abú Dawud al-Tayalisí, hadices n.os 926 y 2133. Dāʾirat al-Maʿārif, Hyderabad, edición de 1321 de la hégira.] De lo contrario, si este cargo estuviera prohibido para alguien que no fuera de Quraysh, el califa ʿUmar (que Dios esté complacido con él) no habría dicho al morir: «Si Sālim, el liberto de Hudhayfa, estuviera vivo, propondría nombrarlo mi sucesor». El propio Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), al indicar que el califato permaneciera entre Quraysh, dejó claro que este cargo les correspondería mientras conservaran ciertas cualidades especiales. [Ibn Haŷar: Fatḥ al-Bārī, vol. 13, p. 95.] Esto demuestra naturalmente que, cuando dichas cualidades no existan, el califato puede corresponder a alguien que no sea de Quraysh. Esta es precisamente la diferencia fundamental entre el camino del imán Abú Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) y el de todos los miembros de Ahl al-Sunna, por un lado, y las opiniones de algunos jariyíes y muʿtazilíes, por otro: estos últimos demuestran la legitimidad de un califato irrestricto para quien no sea de Quraysh y, dando incluso un paso más, consideran que quien no sea de Quraysh tiene mayor derecho al califato. Para ellos, lo verdaderamente importante era la democracia, aunque su consecuencia fuera la separación y la desunión. Ahl al-Sunna wa-l-Yamāʿa, en cambio, también tenía en cuenta, junto con la democracia, la estabilidad y la cohesión del Estado.

Cuarto: el Bayt al-Māl

Entre los asuntos de los califas contemporáneos que más objetaba el imán, uno de los principales era el uso desenfrenado que hacían del tesoro estatal y la extensión de sus manos sobre los bienes del pueblo. Según él, impartir órdenes injustas y traicionar el Bayt al-Māl eran actos tan reprobables como para invalidar la autoridad de una persona. Ya hemos mencionado anteriormente este punto citando al imán al-Dhahabí. Tampoco consideraba lícito convertir en propiedad personal los regalos y obsequios que llegaban al califa de los Estados extranjeros. Según él, todos ellos pertenecían al tesoro del pueblo, no al califa ni a su familia. En su opinión, si ellos no fueran los califas de los musulmanes y si la dignidad del califa no se hubiera establecido gracias a la fuerza y al esfuerzo colectivos de los musulmanes en el ámbito internacional, el califa no recibiría estos regalos y obsequios mientras permaneciera en su casa. [Al-Sarajsí: Sharḥ al-Siyar al-Kabīr, vol. 1, p. 98.] También objetaba el uso arbitrario que el califa hacía del Bayt al-Māl y sus donaciones y dádivas. Esta era asimismo una de las principales razones por las que no aceptaba las dádivas de los califas.

Cuando mantenía un intenso conflicto con el califa al-Mansur, este le preguntó una vez: «¿Por qué no aceptas mi regalo?». Él respondió: «¿Cuándo me ha dado el Amir al-Mu’minin algo de sus propios bienes para que yo no acepte su don? Si me dieras de tus propios bienes, ciertamente lo aceptaría. Pero me has dado bienes del tesoro público de los musulmanes, aunque no tengo ningún derecho sobre sus bienes. No lucho para defenderlos, de modo que pueda recibir la parte correspondiente a un soldado. Tampoco soy uno de sus hijos, para recibir la parte que corresponde a un hijo; ni soy un pobre, para recibir la porción que corresponde a los pobres». [Al-Makki, tomo 1, pág. 215.]

Por no aceptar el cargo de cadí, al-Mansur le propinó treinta azotes. Su cuerpo quedó cubierto de sangre. En ese momento, el tío del califa, Abd al-Samad ibn Ali, lo reprendió severamente y le dijo: «¿Qué has hecho? ¡Has provocado contra ti cien mil espadas! Él es el alfaquí de Irak; más aún, es el alfaquí de todo Oriente». Avergonzado por ello, al-Mansur envió al imán treinta mil dirhams, calculando mil dirhams por cada azote. Pero él se negó a aceptarlos. Le dijeron: «Acéptalos y dónalos». Él respondió: «¿Acaso posee algún bien lícito?». [Al-Makki, págs. 215-216.]

Por esa misma época, cuando su hora final se acercaba tras soportar persecuciones continuas, dejó como testamento que no fuera enterrado en aquellas zonas que al-Mansur había usurpado a la gente para fundar la ciudad de Bagdad. Al escuchar su testamento, al-Mansur exclamó: «¡Abu Hanifa! ¿Quién me protegerá de tu persecución, en la vida y después de la muerte?»

Cinco: Independencia del poder judicial respecto del poder ejecutivo

Su opinión claramente definida sobre el poder judicial era que, en aras de la justicia, no solo debía estar libre de la intervención y la influencia del poder ejecutivo, sino que el juez debía poseer suficiente autoridad para poder emitir órdenes incluso contra el propio califa si este intervenía en los derechos del pueblo. En la etapa final de su vida, cuando llegó a la certeza de que el gobierno no le permitiría seguir con vida, reunió a sus discípulos y les pronunció un discurso. Además de otros asuntos importantes, en ese discurso también dijo:

«Si el califa comete un delito relacionado con los derechos de la gente, el cadí más cercano a él en rango —es decir, el cadí de los cadíes, el presidente del tribunal supremo— debe emitir una orden contra él». [Al-Makki, tomo 2, pág. 100.]

Una de las principales razones por las que no aceptó cargos oficiales, especialmente el de cadí, durante los gobiernos de los omeyas y los abasíes, fue que no veía que el cadí gozara de tal dignidad bajo sus reinados. Allí no había posibilidad de aplicar las disposiciones de la ley al califa; además, temía que lo utilizaran como instrumento de opresión. Lo obligarían a emitir veredictos injustos. Y no solo el califa, sino también otras personas vinculadas al palacio califal, intervendrían en sus decisiones.

Durante el gobierno de los omeyas, el primero que obligó a Abu Hanifa a aceptar un cargo oficial fue Yazid ibn Umar ibn Hubayra, gobernador de Irak. Esto ocurrió en el año 130 de la Hégira. En aquel entonces, en Irak se cernía una tormenta de calamidades contra el Imperio omeya que, en apenas dos años, acabaría derribando el trono de los omeyas. Ibn Hubayra quiso entonces alcanzar sus objetivos valiéndose de la influencia de los grandes alfaquíes. Por eso convocó a Ibn Abi Layla, Dawud ibn Abi al-Hind y Ibn Shubruma, entre otros, y les concedió cargos importantes. Después llamó al imán Abu Hanifa y le dijo: «Te confío mi sello oficial. Ninguna orden será emitida sin tu sello, y ningún dinero saldrá del tesoro sin tu aprobación». Cuando él se negó a aceptar el cargo, fue detenido y amenazado con ser azotado. Los demás alfaquíes aconsejaron al imán: «Sé indulgente contigo mismo. Nosotros tampoco queríamos aceptar cargos, pero los aceptamos por obligación. Acéptalo tú también». Él respondió: «Lejos de que él ordene matar a alguien y yo lo apruebe, ni siquiera estaría dispuesto a aceptar que me ordenara contar las puertas de la mezquita de Wasit. ¡Por Dios!, no participaré en esta responsabilidad». Ibn Hubayra le ofreció también otros cargos, pero él los rechazó. Entonces decidió nombrarlo cadí de Kufa y juró que, si Abu Hanifa volvía a negarse, lo azotaría. El imán Abu Hanifa también juró y dijo: «Para mí es mucho más fácil soportar sus azotes en este mundo que sufrir el castigo en la otra vida. ¡Por Dios!, aunque me mate, no aceptaré». Finalmente, le propinó veinte o treinta azotes en la cabeza. Según algunos relatos, recibió diez azotes diarios durante diez u once días. Pero él permaneció firme en su negativa. Finalmente, le informaron de que aquel hombre acabaría matándolo. Él dijo: «¿No hay nadie que le aconseje pedirme una prórroga?». Cuando transmitieron estas palabras de Ibn Hubayra al imán Abu Hanifa, este dijo: «Déjame libre para pedir consejo a mis amigos». Al oír esto, Ibn Hubayra lo dejó en libertad. Abu Hanifa abandonó Kufa y se marchó a La Meca. No regresó de allí antes de la caída del Imperio omeya. [Al-Makki, tomo 2, págs. 21 y 24; Ibn Jallikan, tomo 5, pág. 41; Ibn Abd al-Barr, al-Intiqa, pág. 171.]

Después, durante el gobierno de los abasíes, al-Mansur comenzó a insistirle reiteradamente para que aceptara el cargo de cadí. Más adelante nos referiremos a este asunto. Durante la rebelión de Nafs al-Zakiyya y de su hermano Ibrahim contra Mansur, el Imam apoyó abiertamente a ambos. Por ello, el corazón de Mansur se llenó de rencor contra él. En palabras del historiador al-Dhahabi, Mansur ardía y se consumía de ira contra él, sin fuego alguno. [Manaqib al-Imam, pág. 30.] Sin embargo, para Mansur no era fácil intervenir contra una persona tan influyente como él. Mansur sabía cuánto odio había suscitado entre los musulmanes el asesinato del Imam Husayn (que Dios esté complacido con él) a manos de los omeyas, y con qué facilidad, como consecuencia de ello, sus raíces habían sido finalmente arrancadas del poder. Por eso, Mansur consideró preferible no matarlo, sino mantenerlo encerrado en una jaula de oro y utilizarlo para sus propios fines. Con este propósito, Mansur le ofreció repetidamente el cargo de cadí e incluso le propuso nombrarlo qadi al-qudat —juez supremo— de todo el Imperio abasí. Pero él eludió el cargo durante mucho tiempo con evasivas. [Al-Makki, t. 2, págs. 72, 173, 178.] Finalmente, cuando Mansur comenzó a presionarlo aún más, el Imam le explicó por qué no aceptaba aquel cargo. En cierta ocasión, durante una conversación, expresó su incapacidad en tono sumamente moderado y dijo: «Quien no tiene el valor de aplicar la ley a usted, a su hijo y a sus generales, no puede ser apto para este cargo. Yo no tengo tal valor. Cuando usted me llama, apenas regreso temo que mi alma vaya a salir de mi cuerpo». [Al-Makki, t. 1, pág. 215.] En otra ocasión habló con mayor dureza. Dirigiéndose al califa, le dijo: «¡Por Dios! Aunque aceptara este cargo de buen grado, no podría convertirme en uno de sus confidentes. Por tanto, queda absolutamente descartado que lo acepte a disgusto y por obligación. Si en algún asunto mi sentencia se pronunciara contra usted y usted me amenazara diciendo: “Si no cambias tu sentencia, te ahogaré en el río Éufrates y te mataré”, aceptaría morir ahogado en el río, pero no cambiaría mi sentencia. Además, usted tiene muchos cortesanos. Necesitan un juez que, por consideración hacia usted, también tenga en cuenta sus palabras». [Al-Makki, t. 2, pág. 170; al-Jatib, t. 13, pág. 320.] Al oír todo esto, cuando Mansur se convenció de que no era posible encerrar a aquel hombre en una jaula de oro, procedió a tomar represalias abiertamente. Lo azotaron, lo arrojaron a prisión y lo sometieron a grandes privaciones de alimento y bebida; lo mantuvieron confinado en una casa. Según algunos, murió de muerte natural; según otros, su vida terminó por envenenamiento. [Al-Makki, t. 2, págs. 173, 174, 182; Ibn Jallikan, t. 5, pág. 46; al-Yafii, Mirat al-yinan, pág. 310.]

Sexto: El derecho a expresar la opinión

Según su opinión, en la sociedad musulmana, es decir, en el Estado islámico, la libertad de expresión tenía una importancia enorme, junto con la independencia del poder judicial. En el Corán y la Sunna se emplean para ello las expresiones «ordenar el bien y prohibir el mal». La mera expresión de una opinión también puede ser absolutamente injusta, destructiva y contraria a la moral, la ética y la humanidad, algo que ninguna ley puede tolerar. Pero impedir los actos injustos y ordenar el bien constituye verdaderamente expresión de una opinión. Al adoptar esta expresión, el islam no solo reconoció de manera particular este ámbito entre todas las formas de expresión como un derecho del pueblo, sino que también lo definió como un deber del pueblo. El Imam Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) comprendió profundamente la importancia de este derecho y deber, porque bajo el sistema de gobierno de aquella época se había arrebatado este derecho a los musulmanes. También había surgido en la mente de la gente una duda respecto a su carácter obligatorio. Por un lado, los murjiíes incitaban y estimulaban al pueblo a cometer pecados mediante la difusión de sus creencias; por otro, otra secta llamada «Hashwiyya» consideraba que ordenar el bien y prohibir el mal contra el gobierno constituía otra sedición. Además, los gobiernos omeya y abasí intentaban despertar la fuerza vital de los musulmanes para protestar contra la impiedad, la corrupción, la opresión y la injusticia de la clase gobernante, y procuraban delimitar sus límites. Según el relato de al-Yassas, en respuesta a una pregunta de Ibrahim al-Saig —un faquí famoso e influyente de Jorasán—, el Imam dijo: «Ordenar el bien y prohibir el mal es obligatorio». También le recordó el hadiz del Mensajero de Dios (la paz y las bendiciones de Dios sean con él), transmitido de Ibn Abbas por medio de Ikrima: «Hamza ibn Abd al-Muttalib es el mejor de los mártires. Después de él, el mejor es quien se levanta ante un gobernante tirano, le dice la verdad, le impide cometer actos injustos y pierde la vida por ello». Esta enseñanza tuvo una influencia tan profunda sobre Ibrahim que, al regresar a Jorasán, manifestó públicamente su oposición contra Abu Muslim al-Jorasani, fundador del Imperio abasí (fallecido en 136 de la Hégira, 754 d. C.), por sus actos de opresión, persecución y matanzas indiscriminadas. Se lo impidió repetidas veces. Finalmente, Abu Muslim lo asesinó. [Ahkam al-Qur’an, t. 1, pág. 81.]

Durante la rebelión de Ibrahim ibn Abd Allah (145 de la Hégira, 763 d. C.), hermano de Nafs al-Zakiyya, el método de actuación del Imam Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) consistía en apoyarlo abiertamente y oponerse a al-Mansur. En aquel momento, al-Mansur se encontraba en Kufa. El ejército de Ibrahim avanzaba hacia Basora y en la ciudad regía un toque de queda durante toda la noche. Según el relato de su célebre discípulo Zufar ibn al-Hudhayl: «En aquel momento delicado, el Imam Abu Hanifa expresaba públicamente su opinión con gran firmeza y a viva voz. Incluso un día le dije: “No cesará usted hasta que la cuerda quede apretada alrededor del cuello de todos nosotros”». [Al-Jatib, t. 13, pág. 330; Al-Makki, t. 2, pág. 171.]

En el año 148 de la Hégira, es decir, en 765 d. C., los habitantes de Mosul se rebelaron. Después de una rebelión anterior, al-Mansur les había hecho aceptar que, si volvían a rebelarse en el futuro, sus vidas y bienes serían lícitos para él. Cuando se rebelaron nuevamente, al-Mansur convocó a los grandes juristas —entre ellos se encontraba el imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él)— y les preguntó: «Según el acuerdo, ¿serán lícitos para mí sus vidas y bienes?». Los demás juristas, basándose en el acuerdo, dijeron: «Si los perdona, eso corresponde a su dignidad; de lo contrario, puede imponerles el castigo que desee». Pero el imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él) permaneció callado. Al-Mansur le preguntó: «¿Cuál es su opinión?». Él respondió: «Los habitantes de Mosul habían declarado lícito para usted algo que no les pertenecía —es decir, su sangre—. Y usted les hizo aceptar una condición sobre la cual no tenía autoridad. Dígame: si una mujer se declara lícita para alguien sin matrimonio, ¿se vuelve lícita? Si una persona le dice a otra: “Mátame”, ¿se vuelve lícito para esa persona matarla?». Al-Mansur respondió: «No». El imán dijo: «Entonces, absténgase de atentar contra los habitantes de Mosul. No le es lícito matarlos». Al oír esta respuesta, al-Mansur, disgustado, disolvió la reunión de los juristas. Después llamó aparte a Abu Hanifa (que Dios se apiade de él) y le dijo: «Lo que ha dicho es correcto. Pero no emita una fetua que manche su grandeza y aliente a los rebeldes». [Ibn al-Athir, tomo 5, pág. 25; al-Qardari, tomo 2, pág. 17; al-Sarajsi, Kitab al-Mabsut, tomo 1, pág. 129.]

También expresaba libremente su opinión frente a los tribunales. Si un tribunal emitía un fallo erróneo, señalaba claramente cualquier error en la ley o en la norma. Según él, respetar al tribunal no significaba permitirle dictar fallos equivocados. En una ocasión, por este motivo, se le impidió emitir fallos hasta el último momento. [Al-Qardari, tomo 1, págs. 160, 165 y 166; Ibn Abd al-Barr, al-Istidhkar, págs. 125 y 153; al-Jatib, tomo 13, pág. 351.]

En lo relativo a la libertad de opinión, llegó tan lejos que, según él, tampoco era lícito castigar ni detener a quien hablara contra un liderazgo legítimo y un gobierno justo, insultara al gobernante de su tiempo o incluso expresara su deseo de matarlo, mientras no adoptara una firme determinación de emprender una rebelión armada y crear desorden. Como prueba de ello, presentó un episodio relacionado con Ali (que Dios esté complacido con él). El episodio es el siguiente: durante su gobierno fueron detenidas cinco personas. Lo insultaban públicamente en Kufa. Uno de ellos decía: «Lo mataré». Ali (que Dios esté complacido con él) ordenó que los liberaran. Le dijeron a Ali (que Dios esté complacido con él): «Ese hombre ha expresado su intención de matarlo». Él respondió: «¿Acaso voy a matarlo por expresar esa intención?». Le dijeron: «Además, lo estaban insultando». Él respondió: «Si queréis, vosotros también podéis insultarlo». Asimismo, presentó como prueba, respecto de los opositores al gobierno, la declaración que Ali (que Dios esté complacido con él) había pronunciado acerca de los jariyíes. Les dijo a los jariyíes: «No os impediré acudir a la mezquita ni os privaré de los bienes conquistados, mientras no adoptéis una vía armada contra nosotros». [Al-Sarajsi, Kitab al-Mabsut, tomo 10, pág. 125.]

Séptimo: la cuestión de la rebelión contra un gobierno tiránico

¿Es lícito rebelarse contra el líder de los musulmanes si es un tirano y pecador? Esta era una cuestión importante en aquella época. Incluso entre los propios Ahl al-Sunna existía divergencia de opiniones al respecto. Según un numeroso grupo de Ahl al-Hadith (los seguidores del hadiz), había que alzar la voz contra un líder semejante únicamente mediante la palabra y proclamar la verdad, pero no se podía rebelarse. Aunque el líder cometiera asesinatos injustos, usurpara injustamente los derechos del pueblo o incluso incurriera abiertamente en impiedad y corrupción, no se podía rebelar contra él. [Al-Ashari, Maqalat al-Islamiyyin, tomo 2, pág. 125.]

Por el contrario, la opinión del imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él) era que el liderazgo del tirano no solo era inválido, sino que también estaba permitido rebelarse contra él. No solo estaba permitido, sino que era obligatorio. Sin embargo, la condición era que existiera la posibilidad de una revolución exitosa y efectiva, que una persona honesta y justa sustituyera en el poder al tirano pecador, y que la rebelión no tuviera como único resultado la pérdida de vidas y el agotamiento de las fuerzas. Abu Bakr al-Jassas explicó su opinión y escribió:

«Su doctrina sobre combatir al líder tiránico y opresor es conocida. Por ello, al-Awzai dijo: “Hemos soportado todas las opiniones de Abu Hanifa (que Dios se apiade de él), incluso que coincidiera con la espada, es decir, que apoyara combatir al tirano. Y eso era insoportable para nosotros”. Abu Hanifa (que Dios se apiade de él) decía: “Ordenar el bien y prohibir el mal es, en primer lugar, una obligación mediante la palabra. Pero si no se logra actuar por esta vía directa, empuñar la espada se vuelve obligatorio”. [Ahkam al-Qur’an, tomo 1, pág. 81.]»

En otro lugar, citando a Abd Allah ibn al-Mubarak, reproduce una declaración del propio imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él). Se trataba de la época en que, durante el gobierno del primer califa abasí, Abu Muslim al-Jurasani había instaurado un régimen de opresión y persecución. En aquel tiempo, el jurista de Jurasán Ibrahim al-Sa’igh acudió ante el imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él) y conversó con él sobre ordenar el bien y prohibir el mal. Más tarde, el propio imán mencionó esta conversación a Abd Allah ibn al-Mubarak y dijo:

Cuando llegamos a un consenso sobre que ordenar el bien y prohibir el mal es obligatorio, de repente Ibrahim dijo: «Extiende tu mano para que te dé la bay‘a». Al oír sus palabras, el mundo se oscureció ante mis ojos. Ibn al-Mubarak dice: «Le pregunté: “¿Por qué ocurrió esto?”. Él me explicó: “Me invita a cumplir uno de los derechos de Dios, y yo me niego a aceptarlo”. Finalmente le dije: “Si un individuo se levanta solo para esto, perderá la vida. Tal sacrificio no servirá de nada a la gente. Sin embargo, si encuentra un ayudante honrado y también una persona apta para el liderazgo, digna de confianza en lo referente a la religión de Dios, entonces no hay ningún obstáculo”. Desde entonces, cada vez que Ibrahim venía a verme, me presionaba para que emprendiera esta tarea como un acreedor presiona para cobrar una deuda. Yo le decía: “Esta no es tarea de un individuo aislado. Ni siquiera los profetas tenían esta capacidad hasta que recibían una orden del cielo”. Puede asumir esta responsabilidad. Pero es una tarea tal que, si alguien se levanta para cumplirla, perderá el juicio. Temo que esa persona sea culpable de contribuir a su propia destrucción. Si esa persona pierde la vida, también disminuirá el valor de los demás para afrontar esta calamidad». [Ahkam al-Qur’an, tomo 2, pág. 39.]

La conducta personal del imán respecto a la rebelión

La discusión anterior deja clara la perspectiva fundamental sobre este asunto. Sin embargo, antes de examinar la conducta que adoptó en los importantes acontecimientos de las rebeliones ocurridas durante su época, no es posible comprender plenamente su perspectiva.

La rebelión de Zayd ibn Ali

El primer caso fue el de Zayd ibn Ali. La secta zaidí de los chiíes afirma estar vinculada a este acontecimiento. Él era nieto del honorable imán Husayn —que Dios esté complacido con él— y hermano del imán Muhammad al-Baqir. Fue un gran erudito, jurista, temeroso de Dios y piadoso hombre justo de su tiempo. El propio imán Abu Hanifa —que Dios tenga misericordia de él— también adquirió conocimientos de él. En el año 120 de la Hégira, es decir, en 738, cuando Hisham ibn Abd al-Malik destituyó a Khalid ibn Abd Allah al-Qasri del cargo de gobernador de Irak y abrió una investigación contra él, Zayd también fue convocado desde Medina a Kufa para prestar testimonio en el asunto. Después de mucho tiempo, por primera vez llegó a Kufa una personalidad destacada de la familia del honorable Ali —que Dios esté complacido con él—. Kufa era el centro de los chiíes. Por eso, con su llegada, el movimiento alí cobró de repente nueva vida. Un gran número de personas comenzó a reunirse a su alrededor. En realidad, los habitantes de Irak estaban exasperados tras soportar durante años la opresión y persecución de los ricos omeyas. Llevaban mucho tiempo buscando una oportunidad para alzarse. Al encontrar a un erudito y jurista piadoso de la familia de Ali, se consideraron afortunados y lo vieron como una ganancia para sí mismos. Los habitantes de Kufa le aseguraron que cien mil personas estaban preparadas para apoyarlo. Quince mil personas le dieron la bay‘a y registraron debidamente sus nombres. Mientras se preparaba secretamente la rebelión, el gobernador omeya fue informado de ello. Al enterarse de que el Gobierno estaba al corriente, Zayd se rebeló prematuramente, en el mes de Safar del año 122 de la Hégira (740). Cuando estalló el enfrentamiento, los chiíes de Kufa lo abandonaron. Durante la batalla, solo 218 personas permanecieron con él. Fue alcanzado por una flecha y murió en el combate. [Al-Tabari, tomo 5, págs. 482, 505.]

En esta rebelión obtuvo la plena simpatía del imán Abu Hanifa —que Dios tenga misericordia de él—. Le proporcionó ayuda financiera a Zayd e instó al pueblo a apoyarlo. [Al-Yassas, tomo 1, pág. 81.] Comparó la rebelión de Zayd con la salida del Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— para la batalla de Badr. [Al-Makki, tomo 1, pág. 260.] Esto significa que, según él, del mismo modo que entonces era indudable que el Mensajero de Dios —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él— estaba en la verdad, también era indudable que Zayd ibn Ali estaba en la verdad. Sin embargo, cuando le llegó el mensaje de Zayd solicitando su apoyo, le dijo al mensajero: «Si supiera con certeza que el pueblo no lo abandonará y que realmente lo apoyará, me uniría a él para luchar, pues él es el imán legítimo y verdadero. Pero temo que estas personas traicionen también a su abuelo, el sayyiduna honorable Husayn —que Dios esté complacido con él—, tal como lo hicieron con él. No obstante, sin duda lo ayudaré con dinero». [Al-Makki, tomo 1, pág. 260.] Esta opinión era exactamente coherente con el principio que había expresado acerca de rebelarse contra un gobernante opresor. Conocía bien la historia y la psicología de los chiíes de Kufa. La historia completa del carácter y las acciones que habían demostrado continuamente desde la época del honorable Ali —que Dios esté complacido con él— estaba ante los ojos de todos. Dawud ibn Ali, nieto de Ibn Abbas, también advirtió a Zayd que no se rebelara, informándole oportunamente de la traición de los habitantes de Kufa. [Al-Tabari, tomo 5, págs. 487, 491.] El imán Abu Hanifa también sabía que este movimiento solo existía en Kufa. No ejercía ninguna presión en las demás regiones del vasto imperio omeya. Tampoco había en ningún otro lugar una organización del movimiento de la que pudiera recibir ayuda. Además, incluso en Kufa, este movimiento inmaduro apenas se había consolidado en el transcurso de seis meses. Por ello, a juzgar por todos los indicios externos, no podía esperar que la rebelión de Zayd produjera una revolución victoriosa. Asimismo, otra posible razón por la que no participó en ella era que hasta entonces no había alcanzado suficiente influencia como para que su participación pudiera remediar en cierta medida la debilidad del movimiento. Hasta el año 120 de la Hégira, el liderazgo de la escuela ahl al-ra’y de Irak había estado en manos de Hammad. Hasta entonces, Abu Hanifa no era más que uno de sus discípulos. Cuando tuvo lugar la rebelión de Zayd, apenas habían transcurrido un año y medio o dos años —quizá algo más o algo menos— desde que asumió el liderazgo de su institución educativa. Todavía no había sido investido con la categoría de «jurista» de Oriente, ni había adquirido su influencia y prestigio.

La rebelión de Nafs al-Zakiyya

La segunda rebelión fue la de Muhammad ibn Abdallah (Nafs al-Zakiyya) y la de su hermano Ibrahim ibn Abdallah. Este era descendiente del imán Hasan ibn Ali. El acontecimiento tuvo lugar en el año 145 de la Hégira, es decir, en 762-763. Para entonces, la influencia y el prestigio del imán Abu Hanifa se habían extendido por completo.

Su movimiento clandestino venía desarrollándose desde el gobierno de los omeyas. Incluso, en cierta ocasión, al-Mansur, junto con otros rebeldes contra el Imperio omeya, prestó juramento de lealtad a Nafs al-Zakiyya. [Al-Tabari, tomo VI, pp. 155-156.] Tras el establecimiento del Imperio abasí, se ocultaron. Y su da‘wa continuó extendiéndose en secreto. Tenían propagandistas esparcidos por Jorasán, al-Jazira, Rayy, Tabaristán, Yemen y el norte de África. Nafs al-Zakiyya estableció su centro en el Hiyaz, mientras que el centro de su hermano Ibrahim estaba en Basora, Irak. Según el historiador Ibn al-Athir, en Kufa también había cien hombres dispuestos a lanzarse al campo de batalla en su apoyo, espada en mano. [Al-Kamil, tomo V, p. 18.] Al-Mansur estaba informado desde mucho antes de su movimiento clandestino y sentía un profundo temor ante ellos. La razón era que su da‘wa avanzaba a la par de la da‘wa abasí. Como resultado de la da‘wa abasí, finalmente se estableció el Imperio abasí. Su organización no era en absoluto inferior a la organización abasí. Por ello, Mansur intentó durante varios años sofocar este movimiento y adoptó una extrema severidad para impedirlo.

Cuando Nafs al-Zakiyya inició efectivamente la rebelión en Medina, en el mes de rayab del año 145 de la Hégira, Mansur, profundamente alarmado, abandonó las obras de construcción de la ciudad de Bagdad y marchó a Kufa. No estaba seguro de que su imperio sobreviviera hasta la erradicación de este movimiento. A menudo Mansur decía, desconcertado: «¡Por Dios! No sé qué hacer; no se me ocurre nada». Llegaban noticias de derrotas desde Basora, Qays, Ahwaz, Wasit, Mada’in, Sawad y otros lugares. Existía el temor de que la rebelión se extendiera por todas partes. Durante dos largos meses no había tenido oportunidad de cambiarse de ropa ni de acostarse en una cama; pasaba toda la noche en la musalla de la oración. [Al-Tabari registró la historia detallada de este movimiento desde la página 155 hasta la 163 del tomo VI. Arriba hemos mencionado su resumen.] Mantenía continuamente preparada una montura veloz para huir de Kufa. Si la fortuna no lo hubiera favorecido, este movimiento habría trastornado por completo los cimientos de su poder y del Imperio abasí. [Al-Ya‘qubi, tomo I, p. 299.]

Durante esta revolución, la conducta del imán Abu Hanifa fue completamente distinta de la que había adoptado en la primera rebelión mencionada. Ya hemos señalado que, durante aquella rebelión, Mansur se encontraba en Kufa y que por la noche regía continuamente el toque de queda en la ciudad. En aquel momento, él apoyó abierta y enérgicamente el movimiento. Incluso sus discípulos temían que nos arrestaran a todos. Instruía al pueblo para que apoyara a Ibrahim y le aconsejaba prestarle juramento de lealtad. [Al-Qardari, tomo II, p. 72; al-Makki, tomo II, p. 84.] Consideraba que participar en la rebelión junto a Ibrahim era una obra de mérito cincuenta o setenta veces superior a realizar un hach voluntario. [Al-Qardari, tomo II, p. 71; al-Makki, tomo II, p. 83.] También le dijo a un hombre llamado Abu Ishaq al-Fazari: «Tu hermano ha apoyado a Ibrahim. La acción de tu hermano es mucho mejor que tu yihad contra los infieles». [Al-Yassas, Ahkam al-Qur’an, tomo I, p. 81.] Juristas de gran rango, como Abu Bakr al-Yassas, al-Muwaffaq al-Makki, Ibn al-Bazzaz, autor de Fatawa al-Bazzaziyya, y al-Qardari, han citado esta declaración del imán. El significado claro de todas estas declaraciones es que, según él, esforzarse por liberar a la sociedad musulmana de los conflictos internos por el liderazgo era una obra muchas veces más meritoria que combatir contra los infieles externos.

Su medida más importante y sorprendente fue que logró disuadir a Hasan ibn Qahtaba, el general de absoluta confianza de al-Mansur y su comandante en jefe, de combatir contra Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Su padre, Qahtaba, fue el hombre cuya espada, unida a la perspicacia y la política de Abu Muslim, había establecido los cimientos del Imperio abasí. Tras su muerte, su hijo fue nombrado comandante en jefe. Entre los comandantes, al-Mansur confiaba en él más que en ningún otro. Sin embargo, mientras se encontraba en Kufa, se convirtió en un devoto del imán Abu Hanifa. En cierta ocasión le dijo al imán: «Usted conoce todos los pecados que he cometido hasta ahora —es decir, todas las injusticias y opresiones que cometí mientras trabajaba para Mansur—. ¿Existe algún medio para expiar estos pecados?». El imán le respondió: «Si Dios sabe que te avergüenzas y te arrepientes de tus actos, que cuando se te ordene matar a musulmanes inocentes en el futuro estás dispuesto a ser asesinado tú mismo en lugar de matarlos, y que no repetirás tus actos pasados; si te comprometes con Dios a ello, eso sería para ti una tawba». Al oír estas palabras del imán, Hasan hizo el compromiso ante él. Poco después tuvo lugar la rebelión de Nafs al-Zakiyya e Ibrahim. Mansur ordenó a Hasan que marchara a combatir contra ellos. Hasan acudió a informar de ello al imán. «Tu tawba se mantendrá. De lo contrario, Dios te hará responder por lo que hiciste en el pasado y también recibirás el castigo por lo que hagas ahora». Hasan hizo nuevamente tawba y le dijo al imán: «Aunque me cueste la vida, no participaré en esta guerra». Por ello, fue ante Mansur y le declaró claramente: «¡Amir al-Mu’minin! No iré a esta guerra. Si todo lo que he hecho hasta ahora obedeciéndote ha sido obediencia a Dios, eso me basta; pero si ha sido desobediencia a Dios, no quiero seguir pecando». Mansur se enfureció enormemente y ordenó arrestar a Hasan. El hermano de Hasan, Hamid, intervino y dijo: «Desde hace aproximadamente un año lo veo cambiado. Probablemente ha perdido la razón. Yo iré a esta guerra». Más tarde, Mansur convocó a sus hombres de confianza y preguntó: «¿A cuál de estos juristas solía acudir Hasan?». Le respondieron que, sobre todo, frecuentaba a Abu Hanifa. [Al-Qardari, tomo II, p. 22.]

Si existe la posibilidad de una revolución exitosa y justa, rebelarse contra un gobierno tiránico no solo es lícito y legal, sino también obligatorio. Esta conducta del imán estaba plenamente de acuerdo con su doctrina. En este asunto, la conducta del imán Mālik (que Allah tenga misericordia de él) tampoco era contraria a la del imán Abū Hanīfa (que Allah tenga misericordia de él). Durante la rebelión de Nafs al-Zakiyya, le preguntaron: «Tenemos sobre nuestros cuellos la bay‘a a al-Mansur; ¿cómo podemos ahora ayudar a otro pretendiente al califato?». En respuesta, emitió una fetua y dijo: «La bay‘a de los abasíes, al haber sido obtenida por coacción, es inválida; y toda bay‘a obtenida por la fuerza —ya sea mediante juramento o divorcio, sea cual sea la forma— es inválida». [La práctica de los abasíes consistía en obtener del pueblo, al recibir la bay‘a, la promesa de que, si la contravenían, sus esposas quedarían divorciadas. Por eso el imán mencionó, junto con la bay‘a, el juramento y el divorcio forzoso.] Como consecuencia de esta fetua, la mayoría de la gente pasó a apoyar a Nafs al-Zakiyya. Más tarde, el imán Mālik (que Allah tenga misericordia de él) tuvo que sufrir el castigo por su fetua. Ja‘far ibn Sulaymān, gobernador abasí de Medina, lo azotó y le ató la mano al hombro. [Al-Tabarī, vol. 6, pp. 190; Ibn Jallikān, vol. 3, p. 285; Ibn Kathīr, al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 10, p. 84; Ibn Jallikān, vol. 3, p. 191.]

El imán Abū Hanīfa (que Allah tenga misericordia de él) no estaba solo en este asunto

No es correcto pensar que, entre los ahl al-sunna, el imán Abū Hanīfa (que Allah tenga misericordia de él) estaba solo en lo referente a la rebelión. La verdad es que esa era la opinión de los más eminentes líderes religiosos del primer siglo de la hégira, la misma que el imán Abū Hanīfa (que Allah tenga misericordia de él) manifestó con sus palabras y sus actos. En el primer sermón que pronunció después de recibir la bay‘a del califato, Abū Bakr (que Allah esté complacido con él) dijo:

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«Obedecedme mientras yo obedezca a Allah y a Su Mensajero. Pero si desobedezco a Allah y a Su Mensajero, no estáis obligados a obedecerme». [Ibn Hishām, vol. 4, p. 311; al-Bidāya wa-n-Nihāya, vol. 5, p. 248.]

‘Umar (que Allah esté complacido con él) dijo:

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«Quien presta la bay‘a a cualquiera sin consultar con los musulmanes, tanto él como aquel a quien se presta la bay‘a se engañan mutuamente y se ofrecen a sí mismos a la muerte». [Estas son las palabras de una narración de al-Bujārī (Kitāb al-Muhāribīn, Bāb Rajm al-Hublā min al-Zinā). En otra narración también se mencionan estas palabras de ‘Umar (que Allah esté complacido con él): «No le es lícito aceptar el emirato que se le confiere sin consulta». —Fath al-Bārī, vol. 12, p. 125. El imán Aḥmad también transmitió estas palabras de ‘Umar (que Allah esté complacido con él): «Quien haya prestado la bay‘a a un emir sin consultar con los musulmanes no tiene bay‘a; tampoco tiene bay‘a aquel que le haya prestado juramento a él». —Musnad Aḥmad, vol. 1, hadiz n.º 391.]

Cuando el venerable Husayn se rebeló contra la tiranía establecida por Yazid, muchos Compañeros aún estaban vivos. Casi todos los alfaquíes que habían visto a los Compañeros también se encontraban presentes. Sin embargo, no hemos encontrado que ningún Compañero ni ningún tabi‘í dijera que el venerable Husayn se disponía a cometer un acto haram. Quienes intentaron disuadir al imán Husayn lo hicieron porque no se podía confiar en los iraquíes: usted no podrá triunfar y, con esta iniciativa, solo se arrojará a la destrucción. En otras palabras, todos ellos opinaban lo mismo que más tarde expresó el imán Abu Hanifa: rebelarse contra un liderazgo corrupto no es, en esencia, un acto ilícito. No obstante, antes de emprender tal acción hay que comprobar si es posible sustituir al liderazgo corrupto y establecer un liderazgo recto. Basándose en las cartas reiteradas de los habitantes de Kufa, él había pensado que había obtenido tanto apoyo y colaboración que, acompañado por ellos, podría llevar a cabo una revolución victoriosa. Por eso partió de Medina. En cambio, los Compañeros que intentaron disuadirlo consideraban que, debido a las traiciones que los habitantes de Kufa habían cometido contra su padre, el venerable Alí, y contra su hermano, el venerable Hasan, no se podía confiar en ellos. Por tanto, la discrepancia entre aquellos Compañeros y el imán Husayn no se refería a lo lícito o ilícito, sino a la estrategia que debía adoptarse.

Del mismo modo, cuando Abd al-Rahmán ibn al-Ash‘az se rebeló contra los omeyas durante el régimen opresivo de Hajjaj ibn Yusuf, los mejores alfaquíes de aquella época —Sa‘id ibn Yubayr, al-Sha‘bi, Ibn Abi Layla y al-Buhturi— se pusieron de su lado. Según el relato de Ibn Qays, contaba con un enorme contingente de eruditos y alfaquíes. Ninguno de los eruditos que no lo apoyaron dijo que aquella rebelión fuera ilícita. Los discursos que estos alfaquíes pronunciaron ante el ejército de Ibn al-Ash‘az en aquella ocasión representan plenamente su pensamiento. Ibn Abi Layla dijo:

«¡Creyentes! Quien vea que se cometen abusos y opresión y que se invita a la injusticia, y la considere mala en su corazón, se habrá salvado y habrá alcanzado la liberación. Quien manifieste su desaprobación con la lengua habrá obtenido recompensa y habrá demostrado ser superior al primero. Pero quien se enfrente a esa gente con la espada para enaltecer la palabra de Allah y someter las pretensiones de los opresores, ese es quien ha declarado lícito lo ilícito y ha abierto un camino perverso entre la comunidad. Combatid a quienes se han desviado de la verdad, no la reconocen, actúan conforme a la injusticia y no admiten que la injusticia es injusticia.»

Al-Sha‘bi dijo:

«Combatid contra ellos. No penséis que luchar contra ellos sea una mala acción. ¡Por Allah! Hasta donde sé, hoy no hay sobre la faz de la tierra opresores, tiranos ni jueces más injustos que ellos. No existe ningún otro grupo semejante. Por tanto, que no haya ninguna negligencia en la lucha contra ellos.»

Sa‘id ibn Yubayr dijo:

«Luchad contra ellos, porque son injustos en el gobierno y arrogantes en los asuntos de la religión. Humillan a los débiles y descuidan la oración.» (Al-Tabari, tomo 5, pág. 163.)

Por otra parte, los venerables que no ayudaron a Ibn al-Ash‘az en su lucha contra Hajjaj tampoco dijeron que aquella lucha fuera haram. Más bien, su postura era que emprenderla iba en contra de la estrategia adecuada. Cuando se preguntó al venerable Hasan al-Basri sobre este asunto, respondió:

‘¡Por Dios! Allah no impuso a Hajjaj sobre vosotros sin motivo. Al contrario, Hajjaj es un castigo especial. Por tanto, no enfrentéis con la espada este castigo de Allah. Soportadlo en silencio, con paciencia y serenidad. Llorad ante Allah y pedidle perdón por ello. [Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo 7, pág. 164. Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 9, pág. 135.]

Esta era la opinión de los piadosos de la primera centuria de la Hégira. Fue precisamente en ese siglo cuando el imán Abu Hanifa (r.) abrió los ojos a la vida. Por ello, su opinión era la misma que la de ellos. Después, durante la segunda centuria de la Hégira, esa opinión comenzó a expresarse y hoy se la denomina la opinión de la mayoría de Ahl al-Sunna. La razón de que surgiera esta opinión no fue que se hubieran encontrado argumentos y pruebas concluyentes en su favor que hubieran permanecido ocultos para los pensadores de la primera centuria; ni, Dios no lo permita, que los pensadores de la primera centuria hubieran adoptado una opinión contraria a las pruebas claras del Corán y la Sunna. En realidad, hubo principalmente dos razones. Primera: los opresores no dejaron abierto ningún camino para el cambio por medios pacíficos y democráticos. Segunda: los intentos de lograr el cambio por la fuerza de la espada siguieron mostrando constantemente consecuencias tan nefastas que, al contemplarlas, tampoco quedó esperanza alguna de bien por ese camino. [Para una explicación detallada al respecto, véanse Tafhimat, tomo 3, págs. 300-320, y el comentario de Tafhim al-Qur’an sobre la sura al-Huyurat, nota 17.]

Capítulo noveno

El imán Abu Yusuf (r.)

A causa de la vida del imán Abu Hanifa (r.), de su filosofía política y de su actitud de no cooperación con el gobierno, la relación entre el Imperio abasí y el pensamiento hanafí se volvió sumamente amarga y conflictiva. Esta situación continuó durante mucho tiempo. Por un lado, los principales hombres de esta corriente se mantuvieron firmes en su no cooperación. Después del fallecimiento del imán Abu Hanifa (r.), cuando se intentó obligar a uno de sus discípulos más célebres, Zufar ibn al-Hudhayl (fallecido en 158 de la Hégira—775 d. C.), a aceptar el cargo de cadí, él también se negó a aceptarlo y se ocultó para salvar la vida. [Al-Qardari, tomo 2, pág. 183. Miftah al-Sa’adat, tomo 2, pág. 114.] Por otro lado, desde al-Mansur hasta los primeros años del gobierno de Harun al-Rashid, la atención del gobierno se concentró en impedir la influencia de esta corriente. Por ello, Mansur y sus sucesores intentaron llenar, mediante alguna otra recopilación, el vacío legal del país, que exigía una legislación codificada. Con este propósito, durante sus reinados, al-Mansur y al-Mahdi también intentaron promover al imán Malik (r.). [Ibn Abd al-Barr: Al-Intiqa, págs. 40-41.] Harun al-Rashid también manifestó, en el año 174 de la Hégira (791 d. C.), su deseo de adoptar al-Muwatta del imán Malik (r.) como ley del país. [Abu Nu’aym al-Isfahani: Hilyat al-Awliya, tomo 6, pág. 332.] Sin embargo, más tarde surgió de esta corriente una personalidad tan poderosa que, gracias a sus excepcionales méritos, capacidad y enorme influencia, puso fin al vacío jurídico del Imperio abasí. Convirtió el fiqh hanafí en la ley del país y estableció el gobierno del país sobre una única ley. Esta personalidad era el imán Abu Yusuf (r.), el mayor discípulo del imán Abu Hanifa (r.).

Datos biográficos

Su verdadero nombre era Ya’qub. Nació en la tribu árabe de Bajila. Debido a los vínculos maternos y a las relaciones cordiales de su familia con los ansar de Medina, su linaje era conocido como ansarí. Era habitante de Kufa. Nació en el año 113 de la Hégira, correspondiente al 731 d. C. Después de su educación inicial, eligió el fiqh como especialidad y se hizo discípulo de Abd al-Rahman ibn Abi Layla. Posteriormente asistió a las clases del imán Abu Hanifa (r.) y quedó vinculado permanentemente a él. Sus padres eran sumamente pobres. No querían continuar costeando sus estudios. Al conocer su situación, el imán Abu Hanifa (r.) asumió personalmente no solo sus gastos, sino también los de toda su familia. Según sus propias palabras: «Nunca tuve que hablarle al imán Abu Hanifa (r.) de mis necesidades. De vez en cuando, él mismo enviaba a mi casa una cantidad de dinero suficiente para dejarme completamente despreocupado». [Al-Makki, tomo 2, pág. 212.] Desde el principio tuvo grandes esperanzas en este discípulo. Cuando el padre del imán Abu Yusuf (r.) quiso llevárselo de la madrasa, él le dijo: «Abu Ishaq, si Allah quiere, un día este muchacho será rico». [Al-Makki, pág. 214.]

Fama en el ámbito del saber

También estudió con otros maestros célebres de su época, además del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él). Adquirió un profundo conocimiento del hadiz, el tafsir, el magazi, la historia de los árabes, la lengua, la literatura y la ciencia del kalam. Su conocimiento del hadiz era especialmente profundo. Era un hafiz de hadices. Personalidades como Yahya ibn Mu’in, Ahmad ibn Hanbal (que Dios tenga misericordia de él) y Ali ibn al-Madini reconocieron su fiabilidad. [Ibn Jallikan, t. 5, p. 422; Ibn Abd al-Barr, Al-Intiqa, p. 172.] La opinión unánime de los sabios contemporáneos acerca de él era que ninguno de los discípulos del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) podía comparársele. Talha ibn Muhammad afirma que era el mayor faqih de su época; no había ningún faqih superior a él. [Ibn Jallikan, t. 5, p. 424.] Dawud ibn Rashid dijo: «Si el imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) no hubiera formado más que a este único discípulo, él solo habría bastado para constituir su gloria». [Al-Makki, t. 2, p. 232.] El propio imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) le tenía en gran estima. Dijo: «El que más conocimiento adquirió entre mis discípulos fue Abu Yusuf». [Al-Qardari, t. 2, p. 126.] En cierta ocasión cayó gravemente enfermo y ya no quedaba ninguna esperanza de que sobreviviera. El imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él) salió para visitarlo. En ese momento dijo: «Si este hombre muere, no quedará en el mundo ningún faqih mayor que él». [Ibn Jallikan, t. 2, p. 424; Al-Qardari, t. 2, p. 126.]

Compilación del fiqh hanafí

Después del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), él también permaneció alejado del gobierno y de los cargos estatales durante dieciséis largos años, conforme a la tradición de la escuela de pensamiento hanafí. Durante ese tiempo mantuvo las actividades intelectuales y docentes de su maestro. Además, llevó a cabo otra tarea importante: redactó obras independientes sobre la mayoría de las ramas del derecho. En ellas codificó con exactitud las decisiones de las sesiones del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), así como sus propias declaraciones. [Fihrist de Ibn al-Nadim, Rahmaniya Press, Egipto, 1348 de la Hégira. Ibn Jallikan escribe, citando a Talha ibn Muhammad, que Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) fue la primera persona que redactó obras, conforme a la escuela hanafí, sobre todas las ramas fundamentales de la ciencia del fiqh y difundió por todo el mundo el conocimiento de Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él). t. 5, p. 424.] Después de que estas obras se difundieran por el país, no solo influyó en la sociedad culta, sino que también formó la opinión de quienes ocupaban cargos en los tribunales y en los departamentos gubernamentales a favor del fiqh hanafí. La razón era que entonces no existía una compilación jurídica sistemática y coherente capaz de satisfacer sus necesidades. Es cierto que la Al-Muwatta del imán Malik (que Dios tenga misericordia de él) apareció inmediatamente en público, pero no era tan amplia como para satisfacer las necesidades de un Estado, ni tan clara desde el punto de vista de su compilación. [Cabe señalar que la compilación del fiqh según la escuela malikí para satisfacer las necesidades de un Estado se realizó posteriormente siguiendo el modelo de las obras del imán Muhammad (que Dios tenga misericordia de él).] El resultado de la labor de Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) fue que, incluso antes de que llegara al poder, el fiqh hanafí ya había ejercido una influencia decisiva en las mentes de la gente y en su vida cotidiana. Solo faltaba que el poder político lo convirtiera formalmente en la ley del país.

El cargo de juez

Probablemente Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) también habría pasado toda su vida, al igual que su maestro, manteniéndose en oposición al gobierno, si su situación económica hubiera sido siquiera un poco mejor. Pero era un hombre sin recursos. Tras la muerte del imán Abu Hanifa (que Dios tenga misericordia de él), también quedó privado del favor de un mecenas generoso. A causa de la pobreza, en cierta ocasión se vio obligado incluso a vender una viga de la casa de su esposa. Su suegra lo reprendió entonces con palabras tan duras que su amor propio no pudo soportarlo. Por ello se vio obligado a aceptar un empleo gubernamental. Después de este acontecimiento, en el año 166 de la Hégira (782 d. C.), marchó a Bagdad y se entrevistó con el califa al-Mahdi. Al-Mahdi lo nombró juez (qadi) de la parte oriental de Bagdad. Conservó este cargo también durante el gobierno de al-Hadi. Durante el reinado de Harun al-Rashid, el califa lo nombró gradualmente qadi al-qudat (juez principal) de todo el Imperio abasí. Este cargo se creó por primera vez en un Estado musulmán. Hasta entonces, nadie había sido nombrado presidente del Tribunal Supremo ni durante el Califato bien guiado ni en los imperios omeya y abasí. [Al-Makki, t. 2, pp. 211, 239; Ibn Jaldún, t. 5, p. 421.] Según la concepción de la época actual, este cargo no era simplemente el de presidente del tribunal superior, sino que también incluía las responsabilidades de un ministro de Justicia. Es decir, sus funciones no se limitaban a dictar sentencias y nombrar a los jueces de los tribunales inferiores; también le correspondía proporcionar orientación jurídica en los asuntos internos y externos del país.

El nombramiento del juez Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) como presidente del Tribunal Supremo produjo tres consecuencias importantes:

Primera: obtuvo la oportunidad de entrar en un campo de actividad mucho más amplio que el de limitarse a redactar obras sentado en una simple institución educativa o en una cámara apartada. Allí tuvo la oportunidad de familiarizarse en la práctica con el funcionamiento del mayor imperio de aquella época. En esas circunstancias, pudo adaptar el fiqh hanafí a las situaciones reales y convertirlo en un sistema jurídico más práctico.

Segunda: puesto que tenía en sus manos el nombramiento y el traslado de los jueces de todo el país, personas vinculadas a la escuela de pensamiento hanafí fueron nombradas jueces en la mayor parte de las regiones del imperio. Así, por medio de él, el fiqh hanafí se convirtió espontáneamente en la ley del país.

Tercero: Desde la época del gobierno de los omeyas, en el imperio musulmán reinaban una especie de vacío legal y el desenfreno de los reyes; mediante su enorme influencia moral y erudita, logró someterlos a la ley. No solo eso, sino que también compiló y ofreció al imperio musulmán un código legal. Afortunadamente, esta obra, titulada Kitab al-Jaray, aún se conserva entre nosotros.

Firmeza de carácter

Antes de examinar la obra jurídica que redactó, es indispensable disipar un concepto erróneo muy extendido. Los biógrafos del imán Abu Yusuf han introducido en sus relatos toda clase de historias ficticias que, al leerlas, presentan ante el lector una imagen de su vida en la que parece que adulaba a los reyes e interpretaba la ley de manera torcida conforme a sus deseos. Ese habría sido su medio para acercarse a los reyes. Sin embargo, cualquier persona de sentido común puede comprender que quien se acerca a los reyes mediante la adulación y recorta la sharía de acuerdo con sus deseos, por mucha cercanía que alcance, nunca puede ejercer una influencia moral sobre ellos. Al analizar los relatos que encontramos en las obras históricas fiables acerca de su trato con el califa, sus ministros y sus generales, resulta imposible creer que una persona aficionada a la adulación y que recurriera al engaño y las artimañas pudiera atreverse jamás a comportarse de ese modo.

Durante el gobierno del califa al-Hadi, él era entonces únicamente el juez de la parte oriental de Bagdad. En cierta ocasión, falló en un caso contra el propio califa. [Al-Qardari, t. 2, p. 128.]

Durante el gobierno de Harún al-Rashid, un anciano cristiano presentó contra el califa una reclamación sobre un jardín. El cadí Abu Yusuf no solo escuchó la demanda del anciano en presencia del califa, sino que obligó al califa a jurar contra dicha reclamación. Aun así, hasta los momentos previos a su muerte, se arrepintió diciendo: «¿Por qué no lo hice comparecer frente al califa?». [Al-Sarajsi: Kitab al-Mabsut, t. 16, p. 61; al-Makki, t. 2, pp. 243-244.]

Rechazó el testimonio de Ali ibn Isa, gran visir de Harún al-Rashid. Como razón, dijo: «Lo he oído llamarlo la rosa del califa. Si realmente fuera una rosa, su testimonio debe rechazarse; y si pronunció tal expresión por adulación, tampoco debe aceptarse su testimonio». [Al-Makki, t. 2, pp. 226-227.] Por una adulación semejante, incluso el comandante en jefe de Harún castigó moralmente de ese modo a quienes adulaban. [Al-Makki, p. 240.]

Abdullah ibn al-Mubarak dice que Abu Yusuf se presentaba ante la corte de Harún al-Rashid con tal dignidad que entraba montado en su cabalgadura hasta el interior de la zona enrejada (adonde incluso el gran visir debía acudir a pie). El califa se adelantaba y lo saludaba primero. [Al-Makki, t. 2, p. 240; Mulla Ali al-Qari: Dhayl al-Jawahir al-Mudiyya, p. 426.]

En cierta ocasión le preguntaron a Harún: «¿Por qué has concedido a Abu Yusuf una posición tan elevada?». Respondió: «En cualquier campo del conocimiento en que lo he puesto a prueba, lo he encontrado completo. Además, es un hombre veraz y de carácter firme. Si existe otra persona como él, tráemela para que la vea».[Al-Makki, t. 2, p. 232.]

Cuando falleció en 182 de la Hégira, es decir, en 798 d. C., Harún al-Rashid lo acompañó personalmente a pie en su funeral. Él mismo dirigió la oración funeraria, lo enterró en el cementerio familiar y dijo: «Es un acontecimiento tan doloroso que todos los habitantes del mundo musulmán deberían darse el pésame unos a otros». [Al-Qardari, tomo 2, pág. 120.]

Su Kitab al-Jaraj es nuestra mayor prueba. Al leer el prólogo de esta obra, cualquiera puede comprender que una persona aduladora podría escribirle al rey todas estas cosas dirigiéndose a él de cualquier manera.

Kitab al-Jaraj

El cadí Abu Yusuf tuvo, en la persona de Harún al-Rashid, un califa dotado de cualidades contradictorias entre sí. Era a la vez un soldado de carácter severo, un rey amante de la comodidad y un devoto temeroso de Dios. Abu al-Faraj al-Isfahani resumió sus cualidades en una frase: durante las exhortaciones y los consejos lloraba más que nadie, pero en momentos de ira era el más tiránico de todos. [Kitab al-Aghani, tomo 3, pág. 178.] Gracias a su extraordinaria sabiduría y previsión, el imán Abu Yusuf fue influyendo, mediante su conocimiento y su influencia moral, en los aspectos religiosos de su carácter, sin provocar sus puntos débiles. Finalmente llegó un momento en que él mismo le pidió que redactara un libro de leyes para el Estado, conforme al cual pudiera administrarse el gobierno estatal en el futuro. Esa fue la razón por la que se escribió el Kitab al-Jaraj. El imán Yusuf menciona este asunto en el prólogo de la obra en cuestión:

El deseo del Emir de los Creyentes —que Dios Todopoderoso lo ayude— es que redacte para él una obra integral conforme a la cual puedan aplicarse las disposiciones relativas a la recaudación de impuestos, el ushr, la sadaqa, la jizya y otros asuntos cuya responsabilidad le ha sido encomendada. Él me ha planteado preguntas sobre diversos asuntos y desea respuestas detalladas a todas ellas, para poder actuar de acuerdo con ellas en el futuro.

Por las citas que presenta aquí y allá de las preguntas enviadas por Harún al-Rashid, parece que dicho cuestionario fue elaborado por la secretaría a la luz de importantes problemas constitucionales, jurídicos, administrativos e internacionales, con el fin de recibir respuestas claras de la administración de justicia a todas esas preguntas y establecer así políticas independientes para el Estado. El título de la obra puede inducir superficialmente a pensar que los ingresos fiscales (Revenue) constituyen su tema central. Pero, en realidad, en ella se analizan casi todos los asuntos del Estado.

Aquí, sin entrar en un análisis detallado, examinaremos su contenido únicamente desde esta perspectiva: qué filosofía y concepción fundamentales del Estado se presentan en ella.

Retorno al califato rashidun

Al leer toda la obra con detenimiento, lo que se hace evidente es que el imán Abu Yusuf (que Allah tenga misericordia de él) desea apartar al califa de la tradición propia de los césares y los kisras de los Banu Umayya y los Banu Abbas, y conducirlo enteramente hacia el seguimiento de la tradición del Califato Rectamente Guiado. Desde luego, en ningún lugar de la obra le ordena abandonar las tradiciones de sus predecesores; pero, por no hablar de los Banu Umayya, tampoco presenta en ningún lugar, ni siquiera por inadvertencia, ninguna conducta ni decisión de los antepasados del propio Harun al-Rashid como precedente. En cada asunto presenta pruebas tomadas del Corán y la Sunna, o bien ofrece como precedente algún ejemplo del gobierno de Abu Bakr, Umar, Uthman y Ali (que Allah esté complacido con ellos). Si alguna vez presenta como precedente la conducta de alguno de los califas posteriores, no se trata de al-Mansur ni de al-Mahdi, sino del califa omeya Umar ibn Abd al-Aziz. El significado evidente de esto es que, al redactar esta obra jurídica del imperio abasí, dejó de lado toda la tradición y conducta del período de gobierno de unos 132 años comprendido entre el fallecimiento de Ali (que Allah esté complacido con él) y el gobierno de Harun al-Rashid, salvo los dos años y medio de Umar ibn Abd al-Aziz. Si un jurista veraz hubiera hecho esto en privado, simplemente como exhortación y consejo, no habría tenido una importancia especial. Pero, al comprobar que lo hizo oficialmente, en el desempeño de la responsabilidad que le había confiado el califa de entonces, como presidente del Tribunal Supremo y ministro de Justicia, su importancia aumenta considerablemente.

Primero: el concepto del Estado y del gobierno

Al comienzo mismo de la obra, le expone al califa el concepto de Estado y de gobierno, en sus propias palabras, de la siguiente manera:

«¡Oh, Príncipe de los Creyentes! Allah —a quien pertenecen todas las alabanzas— te ha encomendado una responsabilidad enorme y trascendental. La recompensa por esta obra es la mayor, y su castigo, el más severo. Él te ha confiado el liderazgo de la comunidad. Y tú estás constantemente ocupado en la tarea de gobernar a una gran multitud. Él te ha hecho protector del pueblo. Te ha otorgado su liderazgo. Te ha puesto a prueba por medio de ellos. Te ha confiado la responsabilidad de dirigir sus asuntos. Un palacio cuya base se levanta sobre algo distinto del temor de Allah no perdura demasiado. Allah lo arranca de raíz y lo arroja sobre quien lo construyó y sobre quien lo ayudó en su construcción. … Así como en este mundo el pastor debe rendir cuentas ante el verdadero dueño del rebaño, el protector deberá rendir cuentas del mismo modo ante su Señor. … No sigas un camino torcido; de lo contrario, tu rebaño comenzará también a seguir un camino torcido. … Mantén a todas las personas —sean cercanas o lejanas a ti— en igualdad ante la ley de Allah. … No permitas que mañana tengas que comparecer ante Allah como un opresor. Pues el Juez del Día Final juzgará a las personas basándose en sus actos, no en su linaje ni en su rango. … Teme perjudicar al rebaño. El dueño del rebaño exigirá de ti plena reparación». [Al-Jaraj, pp. 3, 4 y 5. Salfiya Press, Egipto, 2.ª edición, 1352 H.]

Después, en distintos pasajes de la obra, le inculca a Harun al-Rashid la idea de que no es el dueño del país, sino solamente el califa del Dueño verdadero. [Al-Jaraj, p. 5.] Si es un gobernante justo, verá buenos resultados; pero si es un gobernante opresor, se enfrentará al peor desenlace. [Al-Jaraj, p. 8.] En un pasaje le transmite una declaración de Umar (que Allah esté complacido con él): «No se debe obedecer a nadie desobedeciendo a Allah; ninguna persona con autoridad posee en este mundo tal derecho». [Al-Jaraj, p. 117.]

Segundo: la fuerza vital de la democracia

No solo presenta el concepto de que el califa debe rendir cuentas ante el Creador, sino también ante las criaturas. Por ello cita en distintos lugares hadices y declaraciones de los compañeros. De todos estos hadices y declaraciones de los compañeros se desprende que los musulmanes tienen derecho a criticar libremente a los gobernantes. Y en esta libertad de crítica reside el bienestar del gobierno y del pueblo. [Al-Jaraj, p. 12.]

Ordenar el bien y prohibir el mal son tanto un derecho como un deber de los musulmanes. Que se cierre esta puerta significa que, al final, el pueblo se hundirá en una destrucción total. [Al-Jaraj, pp. 10 y 11.] La clase gobernante debe tener la paciencia necesaria para escuchar la verdad. No hay nada más perjudicial que su dureza de palabra y su intolerancia. [Al-Jaraj, p. 12.] Según la sharía, los musulmanes tienen derecho a pedir cuentas e interrogar a los gobernantes acerca de los derechos de los súbditos que les han sido confiados y de los bienes del pueblo que se les han entregado en custodia. [Al-Jaraj, p. 117.]

Tres: responsabilidades y deberes del califa

Las responsabilidades y deberes del califa que menciona específicamente son los siguientes: establecer los límites prescritos por Alá y, tras una investigación adecuada, conceder a quienes tienen derecho sus derechos.

Revivir las prácticas de los gobernantes rectos y justos (que los gobernantes opresores del pasado habían abandonado). [Al-Jaraj, pág. 5.]

Prevenir la injusticia y la opresión y, tras investigarlas, remediar las quejas del pueblo. [Al-Jaraj, pág. 6.] Ordenar al pueblo obedecer conforme a la ley de Alá y prohibirle los actos pecaminosos.

Aplicar por igual la ley de Alá a todos, tanto allegados como extraños. No preocuparse por quién resulte afectado por su aplicación. [Al-Jaraj, pág. 13.]

Recaudar legítimamente los impuestos del pueblo y gastarlos en fines lícitos. [Al-Jaraj, pág. 108.]

Cuatro: deberes de los ciudadanos musulmanes

Por otra parte, los deberes de los musulmanes respecto del gobierno que menciona son los siguientes: obedecer a su gobierno y no desobedecerlo.

No tomarás las armas contra ellos.

No los insultarás.

Soportarás con paciencia su severidad.

No los engañarás.

Intentarás procurar sinceramente su bienestar.

Les impedirás hacer el mal.

Los ayudarás a hacer el bien. [Al-Jaraj, páginas 9 y 12.]

Quinto: Bayt al-Mal

Él denomina al Bayt al-Mal (tesoro estatal) un depósito confiado por el Creador y el pueblo, en lugar de considerarlo propiedad personal del rey. En diversas ocasiones recuerda al califa las palabras de Hazrat Omar (R.A.). En ellas, el califa Omar (R.A.) dijo que, para el califa, el tesoro estatal es como los bienes del huérfano para su tutor. Si es rico, conforme a la guía del Corán, no debe gastar nada de los bienes del huérfano; más bien, debe cuidar sus bienes por la causa de Alá. Pero si es pobre, puede tomar, como remuneración por su servicio, la cantidad que, según la costumbre, todos consideran lícito recibir. [Al-Jaraj, páginas 36, 117.]

También presenta ante el califa como modelo esta conducta de Hazrat Omar (R.A.). La cautela que una persona ejerce al gastar de sus propios bienes, el califa Omar (R.A.) la ejercía aún más al gastar del Bayt al-Mal. A este respecto, también menciona otro incidente. Se trata de que, al nombrar al cadí, al emir y al ministro de Hacienda de Kufa, el califa Omar (R.A.) ordenó entregar diariamente una cabra para el sustento de las familias de todos ellos. Al mismo tiempo, declaró que el país del que se entregara diariamente una cabra a los funcionarios sería destruido en poco tiempo. [Al-Jaraj, página 36.]

También le ordena al califa que prohíba a los gobernantes utilizar los bienes del Estado para necesidades personales. [Al-Jaraj, página 186.]

Sexto: política de imposición de impuestos

Los principios que menciona con respecto a la imposición de impuestos son los siguientes:

Solo se impondrán impuestos sobre los bienes que excedan de lo necesario.

Impondrá cargas sobre ellos con su consentimiento.

No se debe imponer a nadie una carga superior a su capacidad.

Debe recaudarse de los ricos y gastarse en favor de los pobres. [Al-Jaraj, página 14.]

Al fijar y determinar los impuestos, debe prestarse especial atención a que el gobierno no succione la sangre del pueblo.

En la recaudación de impuestos no deben emplearse métodos injustos. [Al-Jaraj, páginas 16, 37, 109 y 114.]

El gobierno no debe recaudar ningún impuesto ilegal aparte de los impuestos establecidos por medios legales; también debe vigilar estrictamente que los terratenientes y los demás funcionarios no puedan recaudar impuestos de ese tipo. [Al-Jaraj, páginas 10 y 132.]

No debe cobrarse la yizia a los dimmíes que abracen el islam. [Al-Jaraj, páginas 122 y 131.]

A este respecto, presenta como ejemplo la actuación de los califas ortodoxos. Por ejemplo, relata el siguiente episodio de Hazrat Ali: al dar instrucciones a los gobernadores, decía públicamente que recaudaran de ellos íntegramente lo que debían pagar y que no descuidaran ni un ápice esta tarea. Pero, cuando los llamaba en privado, les decía: «¡Cuidado! No recauden los impuestos golpeando a nadie ni dejándolo de pie bajo el sol. No sean tan severos con ellos que, para pagar las obligaciones debidas al gobierno, se vean obligados a vender sus ropas, sus utensilios o su ganado». [Al-Jaraj, páginas 15 y 16.] También menciona esta norma de Hazrat Umar: interrogaba a los funcionarios encargados de establecer las contribuciones y se cercioraba de que no hubieran causado el quebranto de los campesinos al imponerles impuestos. Después de que llegaban los recursos recaudados de una región, convocaba a los representantes del pueblo y tomaba su testimonio para comprobar que no se hubieran recaudado mediante la opresión de ningún campesino musulmán o dimmí. [Al-Jaraj, páginas 37 y 114.]

Séptimo: Los derechos de los súbditos no musulmanes

En esta obra, el imán Abu Yusuf cita a Hazrat Umar y menciona repetidamente tres principios fundamentales relativos a los ciudadanos no musulmanes del Estado islámico:

Uno: deberá cumplirse cualquier pacto que se haga con ellos.

Dos: la responsabilidad de la defensa del Estado no les corresponde a ellos, sino a los musulmanes.

Tres: no se les podrá imponer una carga de yizya ni de impuesto sobre la renta superior a sus posibilidades. [Al-Jaraj, págs. 14, 37 y 125.]

Después, escribe que los pobres, los ciegos, los ancianos, los sacerdotes, los empleados de los lugares de culto, las mujeres y los niños deben quedar exentos del impuesto de yizya. No se les podrá imponer la yizya. No se podrá imponer ningún zakat sobre los bienes ni sobre el ganado de los dimmíes. No está permitido golpear ni maltratar físicamente a los dimmíes al cobrarles la yizya. Como castigo por negarse a pagar la yizya, a lo sumo se les podrá detener. Es ilícito cobrarles cualquier cantidad adicional a la yizya establecida. El Estado debe mantener, con cargo al tesoro público, a los dimmíes inválidos, incapaces y necesitados. [Al-Jaraj, págs. 122-126.]

Al recordar a Harún al-Rashid este hecho histórico, le señala que tratar a los dimmíes con generosidad y cortesía es beneficioso para el propio Estado. Como resultado de ese trato, durante el gobierno de Umar (que Dios esté complacido con él), los cristianos de Siria se volvieron agradecidos con los musulmanes y favorables a ellos frente a los romanos de su misma religión. [Al-Jaraj, pág. 129.]

Ocho: Ordenación de las tierras

En relación con la ordenación de las tierras, el imán Abu Yusuf (que Dios tenga misericordia de él) declara ilícita aquella forma de latifundismo por la cual el Gobierno coloca a una persona como terrateniente sobre los campesinos para recaudarles los impuestos y, en la práctica, le concede la facultad de cobrarles cuanto quiera una vez pagados los impuestos al Gobierno. Dice que esto constituye una atrocidad contra los súbditos y provoca la destrucción del Estado. Nunca es apropiado que el Estado adopte semejante método. [Al-Jaraj, pág. 105.]

Asimismo, declara ilícito que un gobierno se apodere de una tierra y se la conceda a alguien como iqta. Escribe: «El imán o dirigente del Estado no tiene derecho alguno a arrebatar nada de los derechos de un musulmán o de un dimmí sin un derecho legal o debidamente justificado». Según él, arrebatar a voluntad la propiedad del pueblo y entregársela a otra persona equivale a donar a otro el dinero obtenido mediante el robo. [Al-Jaraj, págs. 58, 60 y 66.]

Dice que solo hay una forma legal de conceder tierras: donar, dentro de límites razonables, tierras incultas, sin propietario o abandonadas y sin heredero, con el propósito de cultivarlas o como recompensa por un verdadero servicio a la sociedad. Si la persona a quien se le concede una tierra de este modo la deja inculta durante tres años, también se le debe retirar. [Al-Jaraj, páginas 59-66]

Nueve: Erradicación de la opresión y la injusticia

Después le dice a Harún al-Rashid que le está prohibido nombrar para funciones estatales a personas opresoras y desleales, o designarlas como administradores de distrito u oficiales regionales. En tal caso, usted tendrá que asumir las consecuencias de las injusticias que cometan. [Al-Jaraj, página 111]

Repite una y otra vez: nombre para las funciones estatales a personas honestas, temerosas de Dios y dignas de confianza. Al seleccionar a quienes desempeñarán cargos públicos, asegúrese, además de su competencia, de la integridad de su carácter. Después, designe también detrás de ellos espías confiables, para que, si se corrompen y comienzan a cometer opresión e injusticias, el califa sea informado a tiempo y pueda exigirles cuentas hasta el último detalle. [Al-Jaraj, páginas 106, 107, 111, 132 y 188]

También le dice a Harún que el califa debe escuchar directamente las quejas del pueblo. Si organiza siquiera una asamblea pública al mes, en la que toda persona oprimida pueda presentarse y exponer su queja, y los funcionarios sepan que la información sobre sus actos llega al califa, solo entonces se erradicarán la opresión y la injusticia. [Al-Jaraj, páginas 111 y 212]

Diez: El poder judicial

Sobre el poder judicial, dice que la justicia y la equidad, y únicamente una justicia o equidad imparcial, constituyen su responsabilidad. Tanto no castigar a quien merece castigo como castigar a quien no lo merece es haram. No se debe castigar en casos de duda o sospecha. Es preferible perdonar por error que castigar por error. Deben cerrarse todas las puertas a cualquier intervención o recomendación en asuntos de justicia. No debe tenerse en cuenta en lo más mínimo el rango, la dignidad o la posición de ninguna persona. [Al-Jaraj, páginas 152-153]

Once: Protección de la libertad individual

También dice que no se puede detener a nadie basándose únicamente en una calumnia. Si se formula cualquier acusación contra una persona, debe presentarse debidamente una causa judicial. En este asunto se recogerán testimonios y pruebas. Si se demuestra el delito, será detenida; de lo contrario, será puesta en libertad. Aconseja al califa que se investigue la situación de las personas detenidas en las cárceles. Debe liberarse a quienes hayan sido detenidos sin testimonio ni pruebas. Debe enviarse a todos los gobernadores la instrucción de que, en el futuro, nadie sea arrestado sin presentar una causa judicial basada únicamente en acusaciones y calumnias. [Al-Jaraj, páginas 175-176.]

Afirma con gran énfasis que es contrario a la ley golpear a las personas acusadas basándose únicamente en calumnias. Desde la perspectiva de la sharía, la integridad física de todo ciudadano está completamente protegida hasta que un tribunal haya demostrado que merece un castigo. [Al-Jaraj, página 151.]

Doce: La reforma de las cárceles

En sus recomendaciones para reformar las cárceles, dice que toda persona detenida tiene derecho a recibir alimentos y ropa del tesoro público. Es su derecho. Al condenar severamente la práctica vigente durante los períodos de gobierno omeya y abasí, dice que en aquellos tiempos se sacaba a los presos de la cárcel con cadenas en las manos y los pies, y ellos mendigaban para procurarse alimentos y ropa. Le dice al califa que esta práctica debe cesar. El gobierno debe proporcionarles necesariamente ropa para el invierno y el verano, así como comida suficiente.

Condena severamente que, cuando moría un preso sin herederos, se le enterrara sin ablución ritual, sin mortaja y sin oración fúnebre. Dice que esto es una gran vergüenza para los musulmanes. El gobierno debe encargarse del amortajamiento, el entierro y la oración fúnebre de esos presos.

También recomienda que en la cárcel no se encadene a ningún preso salvo a quien esté detenido por el delito de asesinato. [Al-Jaraj, página 151.]

Una valoración correcta de su obra

Hace doce siglos, frente a un monarca despótico, el imán Abu Yusuf (que Dios se apiade de él), en su calidad de ministro de Justicia y presidente del Tribunal Supremo, formuló las recomendaciones jurídicas cuyo resumen se ha presentado arriba. Si se comparan con los principios fundamentales del Estado islámico, la política del Califato bien guiado y las enseñanzas de su propio maestro, el imán Abu Hanifa (que Dios se apiade de él), todas estas recomendaciones parecerán bastante mínimas. En ellas no se encuentra ni el más mínimo indicio de la idea de un califato basado en elecciones. Tampoco se menciona la administración del Estado mediante la shura o la consulta. En sus consejos no aparece la idea de que un gobernante injusto y opresor carezca del derecho a gobernar, ni la de que el pueblo tenga la facultad de intentar reemplazar al gobernante opresor por uno mejor. Asimismo, en muchos otros aspectos, todas estas propuestas son muy incompletas en comparación con la verdadera filosofía islámica. Pero esto no significa que el alcance de la filosofía política del imán Abu Yusuf (que Dios se apiade de él) se limitara a las propuestas mencionadas en Kitab al-Jaraj. Tampoco es correcto pensar que no aspiraba fundamentalmente a nada más de lo que mencionó en esta obra. Al contrario, esto era, en esencia, mucho más de lo que un filósofo realista podía esperar entonces del Imperio abasí. No pretendía trazar, dadas las circunstancias particulares de aquella época, una imagen puramente ideal, limitada a la fantasía y a la imaginación, sin ninguna posibilidad de llevarse a la práctica. Más bien, quería elaborar un esquema conforme a la ley que contuviera la fuerza vital mínima del Estado islámico y que, al mismo tiempo, pudiera ponerse en práctica en las circunstancias de aquel período.

Apéndice

En respuesta a las críticas

[Cuando algunos capítulos de esta obra fueron publicados en «Tarjuman al-Qur’an», algunos amigos criticaron duramente su contenido en sus cartas, y otros lo hicieron en diversos periódicos y revistas. Asimismo, algunos amigos escribieron obras en su contra. He examinado todo esto con especial atención. Aquí se presenta una respuesta general a los aspectos más relevantes de estas objeciones.]

La importancia del tema tratado

Los datos históricos presentados en este estudio han sido recopilados de las obras más fiables de la historia del islam. He indicado también las referencias completas de todos los acontecimientos que he mencionado. No he consignado una sola afirmación sin su referencia. Los lectores instruidos pueden comprobarlo por sí mismos cotejándolo con las obras originales.

Estas historias no se conservaron en secreto en ningún lugar, de modo que yo las hubiera sacado de repente y presentado al público. Durante siglos estuvieron difundidas por el mundo, y los modernos medios de publicación y divulgación las han hecho llegar a cientos de millones de personas. Creyentes y no creyentes, amigos y enemigos, todos las han leído. No se limitan a los hablantes de árabe; los orientalistas las han difundido ampliamente en todas las lenguas occidentales, y los traductores y recopiladores de nuestros propios países también lo han hecho en nuestras lenguas. Por tanto, no podemos ocultarlas; tampoco podemos decirle al pueblo: «No leáis este capítulo de la historia del islam». Ni podemos impedir que las criaturas de Dios hablen de ello. Si nosotros mismos no relatamos esta historia mediante referencias auténticas y de una manera racional, fundada en pruebas y equilibrada, y si no extraemos de ella conclusiones verdaderas para presentarlas ordenadamente ante el mundo, los pensadores occidentales y los escritores musulmanes de mentalidad desequilibrada —que han presentado y siguen presentando la historia del islam de una forma sumamente distorsionada— crearán en la mente de las nuevas generaciones musulmanas una visión deformada no solo de la historia del islam, sino también del Estado islámico y del sistema de vida islámico. En el Pakistán actual, los estudiantes de todas las escuelas, colegios y universidades estudian la filosofía del islam acerca de la historia del islam y de la ciencia política. Hace algunos días, en el examen de maestría en Ciencias Políticas de la Universidad de Punyab, se formularon estas preguntas: ¿Qué principios fundamentales ha establecido el Corán acerca de la política del Estado? ¿Cómo se aplicaron esos principios durante el gobierno del Mensajero de Dios? ¿Qué es el califato, por qué y cómo se transformó el califato en monarquía? Los amigos críticos, ¿quieren que los estudiantes musulmanes respondan a estas preguntas del mismo modo que lo han hecho los escritores occidentales? ¿O que, debido a un estudio insuficiente, expresen por sí mismos opiniones confusas y contradictorias? ¿O que sean engañados por ellos, quienes están distorsionando no solo la historia, sino también la filosofía del califato? ¿Por qué no afrontaremos con valentía estos acontecimientos de nuestra historia? ¿Por qué no los examinaremos imparcialmente y declararemos claramente cuál es la esencia del califato, cuáles son sus características más destacadas, cuál es su diferencia de principio con la monarquía, por qué y cómo se produjo entre nosotros el tránsito del califato a la monarquía, qué diferencia práctica se introdujo en nuestra vida social al establecerse la monarquía en lugar del califato, y qué medidas adoptaron las personas memorables y eminentes de la umma para librarse de los perjuicios de esta diferencia o reducirlos? Mientras no demos respuestas claras, demostradas y sistemáticamente organizadas a todas estas preguntas, no desaparecerá la inquietud de las mentes.

Hoy, ante quienes estudian la concepción islámica del Estado en el marco de la ciencia política, aparece, por un lado, la política estatal establecida durante el gobierno del Mensajero de Dios y de los Califas Rectamente Guiados, y, por otro, la naturaleza de la monarquía posterior. Comprenden claramente las diferencias entre ambas en sus principios, ideales, objetivos, métodos de actuación, fuerza vital y mentalidad. Sin embargo, también observan que los musulmanes obedecieron por igual a ambos sistemas de gobierno, que la yihad continuó bajo los dos sistemas, que los cadíes aplicaron las disposiciones de la sharía y que todos los ámbitos de la vida religiosa y cultural continuaron desarrollándose por sus propias vías. De aquí surge espontáneamente en la mente de todo estudiante de ciencia política la pregunta: ¿cuál es la verdadera concepción islámica del Estado? ¿Son ambos sistemas, simultánea y por igual, conformes con los principios islámicos, o existe alguna diferencia entre ellos desde la perspectiva islámica? Si existe una diferencia, ¿cómo se explica que los musulmanes adoptaran bajo ambos, en apariencia, métodos de actuación iguales? No comprendo cómo se puede impedir que las mentes reflexionen sobre estas cuestiones. ¿Y por qué no habrían de responderse?

Ante el lector de la historia del islam se manifiesta con claridad el curso de los acontecimientos: el califato rectamente guiado perduró hasta los años 33-34 de la hégira con las mejores características del Estado islámico. Después comenzó su declive. Finalmente, al llegar al año 60 de la hégira, todas aquellas características habían desaparecido y, en su lugar, comenzaron a destacarse las características propias del gobierno mundano. La imposición por la fuerza del juramento de obediencia, la monarquía hereditaria, un modo de vida semejante al de César y Cosroes, la distancia entre gobernantes y gobernados, la desaparición del sentido de responsabilidad respecto del tesoro público, la liberación de la política de la obligación de seguir la sharía, la privación de los musulmanes de la libertad de ordenar el bien y prohibir el mal, y el fin del sistema de consulta: en una palabra, todo aquello que distingue al Estado mundano del Estado islámico parece haberse apoderado de los musulmanes, como una enfermedad particular, después del año 60 de la hégira. ¿Qué diremos ahora acerca de este cambio enorme y evidente? ¿Diremos acaso que la historia de aquella época existe, pero que no son fiables los acontecimientos de esa historia que señalan las causas de este cambio, aunque los relatos de esos mismos historiadores sean fiables respecto de las épocas anterior y posterior? ¿O diremos que debemos cerrar los ojos ante la historia de aquel período y que no se puede reflexionar, debatir ni examinar ninguno de estos asuntos, porque algunas de las circunstancias que condujeron a esas consecuencias durante esos veintiséis o veintisiete años podrían atribuirse a algunos Compañeros? Finalmente, ¿qué podemos afirmar de todo esto con autenticidad y racionalidad, de modo que tranquilice y convenza al lector común de la historia?

No cabe duda de que las verificaciones, la transmisión de las cadenas de narradores y las investigaciones realizadas en relación con los hadices no se llevaron a cabo en la misma medida respecto de la historia. Sin embargo, resulta difícil afirmar que historiadores como Ibn Sa‘d, Ibn ‘Abd al-Barr, Ibn Yarir, Ibn Hayar, Ibn Kazir e Ibn Azir hayan mostrado tal laxitud y descuido al describir la situación durante el período de conflicto que consignaran en sus obras afirmaciones completamente infundadas sobre los Compañeros. Al relatar todos estos asuntos, ¿acaso ignoraban por completo de qué venerables personas estábamos hablando?

El significado correcto de ******************

Se ha expresado el temor de que este tipo de discusión menoscabe la dignidad de los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) y debilite la confianza que los musulmanes deben tener en ellos. También en este asunto considero necesario aclarar varios puntos.

Mi creencia respecto de los nobles Compañeros es la misma que la doctrina de los muhaddices, los juristas y los sabios de la comunidad en general: *************** Es evidente que ellos son el medio por el cual la religión llegó hasta nosotros. Si surgiera la menor duda sobre su probidad, la propia religión quedaría sumida en la duda. Pero ************* —«todos los Compañeros eran veraces»—, a mi juicio, no significa que todos los Compañeros estuvieran libres de defectos y faltas, que cada uno de ellos estuviera por encima de las debilidades humanas o que ninguno hubiera cometido jamás un error. Más bien significa, en mi opinión, que ningún Compañero violó la honestidad, la justicia ni la probidad al transmitir del Mensajero de Allah algo relacionado con él. Si se adopta la primera interpretación, no solo la historia, sino tampoco las narraciones fidedignas y confiables de los hadices la respaldarán. Si se adopta la segunda interpretación, esta queda demostrada sin duda alguna; nadie podrá presentar contra ella una prueba confiable. Incluso durante las guerras entre los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos), cuando se derramó mucha sangre entre ellos, ninguna de las partes inventó un hadiz para atribuírselo al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), ni rechazó un hadiz auténtico por considerar que iba en contra de sus intereses. Por ello, al tratar las discrepancias entre los nobles Compañeros, no debe surgir la confusión mental de que reconocer a uno como partidario de la justicia y a otro como partidario de la injusticia perjudicaría la religión. En cuanto a las transmisiones del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), consideramos sin duda confiables y dignos de confianza a todos los Compañeros, y aceptamos de todo corazón las narraciones de todos ellos.

Si por la probidad de los nobles Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) se entiende que todos ellos fueron plenamente fieles al Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él), y que todos sentían que sobre ellos recaía la importante responsabilidad de transmitir a la comunidad la Sunna y la guía del Profeta, por lo cual ninguno atribuyó a este un asunto incorrecto, entonces la interpretación de **************** se aplicará a todos ellos sin excepción. Pero si se interpreta que, sin excepción alguna, todos los Compañeros estuvieron revestidos de la cualidad de la probidad y la justicia en todos los aspectos de sus vidas, y que ninguno de ellos realizó jamás un acto contrario a la probidad, entonces esto no puede aplicarse a todos ellos. No cabe duda de que la inmensa mayoría de ellos alcanzó el grado más elevado de probidad; pero tampoco puede negarse que hubo un número muy reducido cuyos actos fueron, en ciertos casos, contrarios a la probidad. Por tanto, la segunda interpretación de ********** no puede establecerse como principio. Sin embargo, que no constituya un principio no significa que ninguno de ellos sea digno de confianza en la transmisión de los hadices. Esto se debe a que la primera interpretación tiene sin duda rango de principio, y jamás se ha encontrado nada que la contradiga.

Aquí surge la pregunta: si una persona comete un acto contrario a la «probidad», ¿puede esto tener como consecuencia que la cualidad de la probidad desaparezca por completo de ella, que neguemos absolutamente que sea ‘adil y que quede considerada totalmente inconfiable para transmitir hadices? Mi respuesta es la siguiente: si una persona comete uno, dos o varios actos contrarios a la probidad, su probidad no desaparece por completo; tampoco se la considera fasiq en lugar de ‘adil, siempre que en el conjunto de su vida se encuentre la probidad. Mayiz al-Aslami cometió un pecado grave como el adulterio. Sin duda, fue un acto contrario a la probidad. Sin embargo, se arrepintió de palabra y de hecho, se presentó para recibir el castigo y se le impuso la pena por adulterio. Su probidad no desapareció por haber cometido un acto contrario a ella. Por eso los muhaddices aceptan sus hadices.

De este ejemplo también se obtiene la respuesta a la afirmación de que, puesto que Allah, exaltado sea, lo perdonó, no debería mencionarse ninguno de estos hechos. No puede existir duda alguna sobre el perdón concedido a Mayiz. Se arrepintió de una manera que muy pocas personas en el mundo habrán alcanzado. El propio Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) declaró claramente que había sido perdonado. Pero ¿está prohibido mencionar el hecho real de que cometió adulterio? Mencionar estos hechos como un simple ejercicio es, sin duda, muy censurable. Sin embargo, cuando realmente surge la necesidad de relatar un acontecimiento de este tipo, los sabios del pasado no se abstuvieron de mencionarlo como parte de la narración, y tampoco puede ordenarse ahora que se deje de hacerlo. Naturalmente, al relatar estos hechos debe actuarse con cautela, de modo que el asunto se limite a la descripción del acontecimiento y no se menosprecie en su conjunto a ninguno de los Compañeros. He observado esta precaución en la medida de mis posibilidades. Si en algún lugar se encuentra algo más que esto, si se me informa de ello, insha Allah lo corregiré de inmediato.

Algunos amigos proponen el singular principio de que, con respecto a los nobles Compañeros, solo aceptaremos aquellas narraciones que sean compatibles con su dignidad; rechazaremos cualquier asunto que pueda menoscabarla. No aceptaremos siquiera aquello que se mencione en un hadiz auténtico. Sin embargo, no sé quién, entre los muhaddizun, los mufassirun y los faqih, formuló este principio; tampoco sé de ningún faqih, muhaddiz o mufassir que haya sostenido alguna vez tal postura. ¿Acaso no se mencionan en los libros de hadiz, tafsir y fiqh los episodios de la ila y el takhyir del Mensajero de Dios (s.a.w.)? No obstante, de ellos se deriva la acusación contra las Madres de los Creyentes de que molestaron al Profeta para obtener manutención. ¿Acaso no se menciona en esos libros el episodio de la participación de algunos Compañeros (r.a.) en el incidente de la ifk y la imposición sobre ellos del castigo por calumnia? Y, sin embargo, es evidente cuán grave fue ese delito. ¿Acaso no se narran en esos libros los acontecimientos de Maiz al-Aslami y de la mujer de Ghamid? Ellos también alcanzaron la dignidad de ser Compañeros, y, según este principio inventado, los muhaddizun tendrían que rechazar todas las narraciones en las que se mencione que un Compañero, hombre o mujer, cometió un acto abominable como el adulterio. Si esto fuera una norma reconocida, entonces Umar (r.a.) habría violado dicha norma al exigir testigos contra Mugira ibn Shu‘ba (r.a.) por el delito de adulterio. Pues, según esa norma, ni siquiera sería admisible imaginar que un Compañero pudiera cometer semejante acto, mucho menos exigir testimonios contra él. Incluso quienes hoy proponen este principio tampoco lo siguen plenamente. Si realmente lo aceptaran, dirían que las batallas de Yamal y Siffín jamás tuvieron lugar. Porque sería preferible que los nobles Compañeros (r.a.) estuvieran por encima de desenvainar sus espadas unos contra otros y de que la sangre de los creyentes corriera por sus manos.

La grandeza no se ve menoscabada por los errores

La cuestión fundamental es que ningún ser humano no profeta, incluidos los Compañeros, es infalible o libre de pecado; solo los profetas y mensajeros son impecables e inmaculados. Esta es una característica exclusiva de ellos. Ninguna persona no profeta puede ser grande en el sentido de que le resulte imposible equivocarse o de que nunca haya cometido un error en la práctica. Más bien, son grandes en el sentido de que, en sus vidas, el bien y la virtud predominan en materia de conocimiento y obras. Por tanto, cuanto más predomine el bien en una persona, mayor será su grandeza. El hecho de que alguna de sus acciones sea errónea no disminuye su grandeza.

En este asunto existe una diferencia fundamental entre mi punto de vista y el de otros, y por ello a menudo surge entre la gente un malentendido al intentar comprender mi postura. La gente piensa que quien es grande no comete errores, y que quien comete errores no puede ser grande. Basándose en esta doctrina, quieren que ninguna acción de una persona grande sea calificada de errónea. Además, creen que quienes califican de errónea alguna de sus acciones no reconocen su grandeza. Mi principio es el contrario. En mi opinión, una acción de una persona grande que no sea profeta puede ser errónea y, aun así, esa persona puede seguir siendo grande. Califico de errónea una acción de una persona grande cuando está demostrada por una fuente fiable y no puede explicarse mediante una prueba racional válida. Pero cuando, bajo esta condición, llego a saber que una acción fue errónea, reconozco que fue errónea. Después, limito mi crítica exclusivamente a esa acción. A causa de ese error, a mis ojos no cambia la grandeza ni la dignidad de esa persona. Nunca he considerado necesario negar los errores manifiestos de aquellos a quienes considero grandes, encubrirlos con una capa de justificaciones o demostrar que fueron correctos mediante interpretaciones irracionales. La consecuencia inevitable de llamar correcto a lo erróneo será que nuestros criterios se deformen y que todos los errores cometidos por distintas personas grandes en sus respectivos ámbitos se acumulen juntos entre nosotros. Disimularlos o echar un velo sobre acciones claramente visibles produce más perjuicio que beneficio. La gente llegará a dudar y pensará que quizá también sean inventadas las virtudes que atribuimos a nuestras grandes figuras.

Diferencias de rango entre los Compañeros (r.a.)

Tras estudiar los hadices y las biografías relativos a los nobles Compañeros, he llegado a la conclusión de que eran iguales en cuanto a la dignidad de ser Compañeros; sin embargo, existían diferencias de rango en cuanto a conocimiento y excelencia, a la obtención del fayd del Gran Profeta y a la influencia recibida de sus enseñanzas y formación. El entorno en el que se manifestó la luz de la profecía era, ciertamente, una sociedad humana. No todas las personas de esa sociedad pudieron recibir la luz de aquella antorcha, ni todas disfrutaron de las mismas oportunidades y beneficios. Además, cada uno tenía una naturaleza propia, una disposición mental diferente, y no todos poseían la misma capacidad y talento. Cada uno recibió, conforme a sus aptitudes, en mayor o menor medida la influencia de las enseñanzas y la compañía del Profeta. Sin embargo, entre ellos pudo haber, y de hecho hubo, personas en las que, aun después de aquella excelente formación para la purificación del alma, permaneció alguna debilidad en uno u otro aspecto. Esta es una realidad que no puede negarse, y negarla tampoco es una exigencia inevitable del respeto debido a los nobles Compañeros.

La manera correcta de criticar las acciones de las grandes figuras

Por lo general, tanto respecto de todas las grandes figuras de la religión como, en particular, de los nobles Compañeros, mi proceder es el siguiente: mientras sea posible dar una explicación correcta de cualquiera de sus palabras o acciones mediante una interpretación razonada o una narración fiable, debemos aceptarla y abandonar la arrogancia de calificarla de errónea mientras no quede otra alternativa. Pero, por otro lado, en mi opinión, intentar ocultar un error mediante una interpretación que exceda los límites de lo razonable y mediante justificaciones, o convertir una injusticia en justicia, no solo contradice la práctica de la equidad y del razonamiento intelectual, sino que también lo considero perjudicial; porque una defensa tan débil no puede convencer a nadie, y el resultado es que incluso lo que decimos sobre las verdaderas virtudes de los Compañeros y de las demás grandes figuras queda arrojado al torbellino de la duda. Por ello, cuando algo se ve con una claridad semejante a la luz del día como erróneo o injusto, considero preferible decir directamente, sin discutir por discutir, que tal palabra o acción fue errónea. Los grandes seres humanos también cometen errores; eso no disminuye su grandeza ni introduce ninguna diferencia en ella. Porque su dignidad se determina por sus grandes obras, no por uno o dos errores.

Sobre las fuentes

En la parte final de «El Califato rectamente guiado y sus características» y a lo largo de toda la discusión de «Del califato a la monarquía», he recopilado materiales de diversas obras. Algunos amigos también han expresado dudas acerca de esas obras. En esencia, estos materiales son de dos tipos. Del primer tipo he tomado ciertos acontecimientos pertinentes, por ejemplo, de Ibn Abil Hadid, Ibn Qutayba y al-Mas‘udi. Mi discusión depende en gran medida del segundo tipo de fuentes, como Muhammad ibn Sa‘d, Ibn Abd al-Barr, Ibn al-Azīr, Ibn Yarir, al-Tabari e Ibn Kazir.

Ibn Abil Hadid

Entre las fuentes del primer tipo, es evidente que Ibn Abil Hadid era chií. Sin embargo, de él solo he tomado el hecho de que Sayyiduna Ali (que Dios esté complacido con él) se negó a dar incluso a su hermano Aqil ibn Abi Talib más de lo que le correspondía. En sí mismo, este es un hecho verídico; otros historiadores también dicen que, por ello, Aqil abandonó a su hermano y se unió al bando contrario. Como ejemplo, véase la biografía de Aqil en al-Isaba y al-Istiab. Por tanto, no se puede negar este hecho verdadero simplemente porque Ibn Abil Hadid fuera chií.

Ibn Qutayba

La idea de que Ibn Qutayba era chií es completamente errónea. Fue discípulo de imanes como Abu Hatim al-Sijistani e Ishaq ibn Rahwayh, y fue cadí de Dinawar. Ibn Kazir escribió sobre él: Era digno de confianza y poseía honor y capacidad. Hafiz Ibn Hayar dice: Era sumamente veraz. Al-Jatib al-Bagdadi dice: Era digno de confianza, piadoso y honorable. Maslama ibn Qasim dice:

*********************

—«Era absolutamente veraz y pertenecía a la corriente de Ahl al-Sunna. Se dice que era seguidor de Ishaq ibn Rahwayh». Ibn Hazm dice: «Era digno de confianza en materia de religión y conocimiento». Al hablar de su orientación doctrinal, Ibn Hayar dice:

***************

—Al-Salafí dice: «Ibn Qutayba era digno de confianza y partidario de la Sunna. Sin embargo, Al-Hákim se oponía a él por motivos doctrinales… Creo que, al hablar de motivos doctrinales, Al-Salafí se refería al nasibismo, pues Ibn Qutayba sentía aversión hacia la Gente de la Casa, mientras que Al-Hákim era lo contrario». [Al-Bidāya wa-l-Nihāya, tomo 11, pp. 48, 57; Lisān al-Mīzān, tomo 3, pp. 357-359]. De esto se desprende que, lejos de ser chií, incluso se le acusaba de ser nasibí.

Queda por tratar su obra Al-Imāma wa-l-Siyāsa —Liderazgo y política—. Nadie ha afirmado con certeza que esta obra sea suya; únicamente se han expresado dudas. Esto se debe a que en ella se encuentran algunas narraciones cuya redacción no guarda ninguna semejanza con la erudición de Ibn Qutayba ni con la de otras obras. He leído la obra de principio a fin y también considero que algunas de sus narraciones fueron añadidas por otros. Pero, en mi opinión, sería exagerado rechazar por ello toda la obra. Contiene muchas cosas útiles, y entre ellas no hay ningún indicio que justifique descartarla. Además, no he tomado de esta obra ninguna narración cuyo significado no esté respaldado por narraciones de otras obras. Esto queda claro a partir de las citas que he presentado.

Al-Mas‘udí

No cabe duda de que Al-Mas‘udí era chií. Sin embargo, no es correcto afirmar que fuera extremista. Lean lo que escribió sobre Abu Bakr y Umar —que Dios esté complacido con ambos— en Murūŷ al-Dhahab. Ningún chií extremista podría hablar de ellos de esa manera. Aun así, sentía simpatía por los chiíes. Pero ni siquiera he citado ninguna afirmación suya sin presentar, como respaldo, relatos tomados de otras obras.

Ahora trataré las fuentes de la segunda categoría. El tema principal de mi exposición depende de esta categoría.

Ibn Sa‘a’d

Entre todas ellas, Muhammad ibn Sa‘d es, con diferencia, el más importante. He dado preferencia a sus narraciones sobre las demás y he procurado, en la medida de lo posible, no aceptar de otras obras ninguna narración que contradiga las suyas. La razón es que fue un autor de una época más cercana a la del Califato rectamente guiado. Nació en el año 168 de la hégira y murió en el 230. El alcance de sus conocimientos era muy amplio. Todos los expertos en hadices y exégetas confiaban en su rigor en materia de biografías y expediciones militares. Hasta hoy, ningún erudito ha expresado siquiera la sospecha de que fuera chií. Al-Jatib al-Bagdadí dice:

***************

-«En mi opinión, Muhammad ibn Sa‘d era uno de los hombres íntegros. Sus hadices constituyen la prueba de la veracidad de esta afirmación, pues examinó y verificó la mayoría de sus narraciones. El hafiz Ibn Hayar dice:

**************

-«Era sumamente digno de confianza y uno de los hafices del hadiz más prudentes». Ibn Jallikán dice: «Era culto en su lenguaje y digno de confianza». El hafiz Sajaui dice:

**************

-«Aunque su maestro (al-Waqidí) era débil, él era digno de confianza. Ibn Taghribirdi dice:

****************

-«Todos los hafices del hadiz, excepto Yahya ibn Ma‘in, lo reconocieron como digno de confianza».

-Aunque su maestro al-Waqidi era considerado débil en materia de hadices, todos los especialistas en hadices aceptaron sus narraciones sobre las siyar y las magazi. Lo mismo puede decirse de los demás maestros de Ibn Sa‘d, como Hisham ibn Muhammad ibn Sa’ib al-Kalbi y Ma‘shar. Es decir,

***************

-Todos ellos lo reconocen como digno de confianza en lo referente a las siyar y las magazi. Además, todos los eruditos que conocían a Ibn Sa‘d reconocen que él no se limitaba a mencionar indiscriminadamente todo lo que recibía de sus maestros, sin analizar lo bueno y lo malo, sino que aceptaba las narraciones después de someterlas a una cuidadosa verificación.

Ibn Yarir al-Tabari

El segundo es Ibn Yarir al-Tabari. Su elevada posición está reconocida como especialista en hadices, exegeta, jurista e historiador. Su rango era muy elevado por su conocimiento, su piedad y su temor de Dios. Cuando le ofrecieron el cargo de cadí, se negó a aceptarlo. Cuando le ofrecieron la autoridad del departamento de represión de delitos, también la rechazó. El imán Ibn Juzayma dijo acerca de él:

*******************

-«No conozco en el mundo actual a ningún erudito superior a él. Ibn Kazir dice:

****************

—«En cuanto al conocimiento del Kitab y la Sunna y a la práctica conforme a ellos, fue uno de los imanes del islam». Ibn Hajar dijo:

****************

—«Fue uno de los más grandes y confiables imanes del islam». Al-Jatib al-Bagdadi dijo:

******************

—«Entre los historiadores, Abu Ya‘far era el más confiable». En el ámbito del hadiz se le reconoce como muhaddiz. En fiqh, era un mujtahid independiente. Y su madhhab era considerado uno de los madhhabs de Ahl al-Sunna. En materia de historia, ¿quién hay que no haya dependido de él? Especialmente en lo referente a la historia de los períodos de turbulencia, los expertos dependen sobre todo de su opinión. Ibn al-Azīr escribió en la introducción de su obra Tarij al-Kamil: En lo concerniente a las disputas entre los Compañeros del Mensajero de Allah (s.a.s.), he dependido de él más que de cualquier otro historiador. Porque:

****************

—«En verdad, fue un imán digno de confianza. En la pureza de su conocimiento y creencia, y en su apego a la verdad, era completo». En lo referente a la historia de su época, Ibn Kazir también recurría a él. Escribió: Apartándome de las narraciones de los shiíes, he dependido sobre todo de Ibn Yarir. Porque,

*****************

—«Fue uno de los imanes capacitados en este asunto». Ibn Jaldún también escribió, después de narrar los acontecimientos de la batalla de Yamal, que había extraído este resumen de los acontecimientos de la Historia de al-Tabari, dejando de lado a los demás historiadores, porque era sumamente fiable. Ibn Yarir estaba libre de los errores y fallos que se encuentran en las obras de Ibn Qutayba y de otros historiadores. En palabras de Ibn Jaldún:

*****************

—«Debido a su coincidencia con la corriente de pensamiento chií en ciertas cuestiones de fiqh y respecto al hadiz de Ghadir Jumm, algunos lo calificaron injustamente de chií». Un anciano incluso lo **************** llamó también imán de la secta imamí de los chiíes». Sin embargo, ¿acaso existe algún imán destacado de Ahl al-Sunna cuya opinión sobre la determinación de la verdad o falsedad de alguna cuestión de fiqh o de algún hadiz no coincida en algún punto con la de los chiíes? Todos saben que el imán Ibn Taymiyya no perdonaba a nadie en quien percibiera siquiera el más mínimo rastro de chiismo. Pero acerca del tafsir de Muhammad ibn Yarir al-Tabari, declaró en una de sus fetuas: «Entre todos los tafsires conocidos y difundidos, el suyo es el más auténtico». Y dijo:

****************

—«No contiene ninguna innovación ni nada contrario a la Sunna». [Fatuas de Ibn Taymiyya, tomo 2, pág. 192. Editorial al-Ilmiyya de Kurdistán, Egipto, 1326 de la Hégira]. En realidad, él reconocía al imán Ahmad ibn Hanbal únicamente como muhaddiz, y no como jurista; movidos por la ira que esto les provocó, los hanbalíes fueron los primeros en acusarlo de ser rafidí. Por esta razón, los hanbalíes se convirtieron en sus enemigos mientras él aún vivía. Impedían que la gente acudiera a él. Después de su fallecimiento, ni siquiera permitieron que fuera enterrado en el cementerio de los musulmanes. Finalmente, fue enterrado en su propia casa. [Al-Bidaya wa al-Nihaya, tomo 11, pág. 146]. Al ver este exceso, el imán Ibn Juzayma dijo:

*****************

—«Los hanbalíes lo trataron injustamente». Además, hubo otra razón para que su reputación quedara manchada: entre sus contemporáneos había otra persona conocida como Muhammad ibn Yarir al-Tabari, que era chií. Sin embargo, quien haya estudiado con los ojos abiertos el Tafsir de Ibn Yarir y la Historia de al-Tabari no puede albergar la equivocada idea de que su autor era chií o de que estas dos obras pertenecían al chií Muhammad ibn Yarir al-Tabari. [Para conocer las biografías tanto del sunní Ibn Yarir como del chií Ibn Yarir, véanse las páginas 100 a 103 de Lisan al-Mizan, de Ibn Hayar. En tiempos recientes, algunos han presentado indiscriminadamente al autor de la Historia de al-Tabari como un historiador chií e incluso como un chií fanático y extremista. Probablemente piensan: ¿dónde tendrán los pobres hablantes de urdu la oportunidad de leer la obra original y conocer la verdadera situación?]

Ibn Abd al-Barr

El tercero es el hafiz Abu Umar ibn Abd al-Barr. El hafiz al-Dhahabi lo menciona como «Shayj al-Islam» en su obra Tadhkirat al-Huffaz. Abd al-Walid al-Bayi dice:

*******************

—«En al-Ándalus no hubo ningún especialista en hadices comparable a Abu Umar». Ibn Hazm dice:

******************

—«Hasta donde sé, no hubo nadie comparable a él, mucho menos alguien superior, en lo que respecta a comprender los hadices». Ibn Hayar dice:

********************

—«Sus numerosas obras no tienen comparación. Una de las más importantes es al-Isti‘ab. No existe ninguna obra comparable a ella sobre las biografías de los Compañeros». ¿Quién hay que, al tratar las biografías de los Compañeros, no se haya apoyado en su al-Isti‘ab? ¿Quién podría alegar que él tenía inclinación hacia los chiíes o acusarlo de que copiaba cualquier cosa?

Ibn al-Azir

El cuarto es Ibn al-Azīr. Su Tarīj al-Kāmil y Usud al-Gāba son considerados fuentes sumamente fiables de la historia del islam. No existe ningún autor posterior que no se haya apoyado en él. Su contemporáneo, el cadí Ibn Jallikān, escribió:

****************

—«Era un imán en la memorización de los hadices, en su conocimiento y en las cuestiones relacionadas con ellos. Era un hafiz de la historia antigua y moderna. Conocía ampliamente las genealogías de los árabes y sus circunstancias. [Wafayāt al-Aʿyān, tomo 3, pp. 33-34]. Nadie sospechó jamás que sintiera la menor inclinación hacia los chiíes. En la introducción de su historia, él mismo declara con absoluta claridad: “Al relatar las discrepancias entre los compañeros, avancé con extrema cautela, examinando y sopesando cada paso”.»

Ibn Kazīr

El quinto es el hafiz Ibn Kazīr. Su posición como muhaddiz, mufassir e historiador es reconocida por toda la umma. Su obra histórica al-Bidāya wa-n-Nihāya está considerada una de las mejores fuentes del islam. Según el autor de Kašf az-Zunūn, su mayor mérito es el siguiente:

****************************

—«Distingue entre las narraciones auténticas y las incompletas». El hafiz az-Zahabí dijo en su elogio:

*****************

—Era simultáneamente un imán, un muftí, un distinguido muhaddiz, un perspicaz faqih y un confiable muhaddiz-mufassir. Era experto en citar declaraciones. Me basé especialmente en su historia por dos razones. Primera: lejos de sentir atracción por la doctrina chií, era un firme opositor de ella. Refutó las afirmaciones de los chiíes con lenguaje severo. No permitió, en la medida de sus posibilidades, que se hiciera la menor crítica contra ninguno de los Compañeros. Al narrar la historia de los tiempos de las discordias, no escatimó esfuerzos en defender no solo a Hazrat Muawiya, sino también a Yazid. A pesar de ello, era tan justo que no intentó ocultar ningún asunto al narrar la historia. Segunda: era posterior tanto a Abu Bakr Ibn al-Arabi como a Ibn Taymiyya. Conocía la obra de Qadi Abu Bakr, Al-Awāsim min al-Qawāsim, y la obra de Ibn Taymiyya, Minhāj as-Sunna. No solo fue discípulo de Ibn Taymiyya, sino también su admirador. Por ello tuvo que soportar numerosas dificultades. [Ad-Durar al-Kāmina; Ibn Hayar, tomo 1, pág. 374, Dairatul Maarif, Hyderabad, Decán, 1349.] Por eso ni siquiera puedo imaginar que pudiera haber sido influido por las narraciones chiíes. Tampoco puedo imaginar que mostrara indulgencia respecto de las narraciones chiíes o que desconociera los asuntos tratados por Qadi Abu Bakr e Ibn Taymiyya.

Además, entre las personalidades de quienes recopilé incidentalmente una u otra información se encuentran el hafiz Ibn Hayar al-Asqalani, Ibn Jallikan, Ibn Jaldún, Abu Bakr al-Yassas, Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi, Mulla Ali al-Qari, Muhibbuddin at-Tabari y Badruddin al-Ayni. Probablemente nadie se atrevería a afirmar de ellos que no eran dignos de confianza, que estaban contaminados por la doctrina chií, que podían mostrarse indulgentes al hablar de los Compañeros o que eran personas dadas a narrar historias imaginarias. Para demostrar algunos acontecimientos también he citado narraciones confiables de Bujari, Muslim, Abu Dawud y otros. Pero no hay remedio para la obstinación de quien considera falsa una afirmación solo porque contradice el deseo de alguien, aunque esté mencionada en una obra confiable de hadices; ni hay remedio para la obstinación de quien considera correcta una afirmación simplemente porque coincide con su voluntad, aunque su cadena de transmisión sea aún más débil que la de aquello que califica de débil.

¿Acaso estas historias no son confiables?

Ahora reflexionen. Estas son las fuentes de las que he tomado material a lo largo de toda la obra. Si no son confiables para la historia de aquella época, declaren entonces que no existe en el mundo ninguna historia del islam desde la época del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) hasta el siglo VIII. Pues la historia de varios siglos posteriores al Mensajero de Allah —incluidas las historias de Hazrat Abu Bakr as-Siddiq (que Allah esté complacido con él) y de Umar al-Faruq (que Allah esté complacido con él)— nos ha llegado por medio de ellas. Si estas fuentes no son fieles y confiables, entonces la historia del Califato Rectamente Guiado que ellas transmitieron, las biografías de las personalidades memorables del islam y todas sus gestas no son más que un depósito de falsedades, que no podemos presentar ante nadie con confianza. El mundo nunca puede aceptar este principio; es más, ni siquiera los actuales descendientes de los musulmanes admitirán de ningún modo que todas las virtudes de nuestros mayores descritas en estas historias sean verdaderas y que todas las debilidades mencionadas en estas obras sean falsas. Si alguien cree que la conspiración de los chiíes fue tan poderosa que ni siquiera estas personas de Ahl as-Sunna pudieron escapar a su influencia, y que las narraciones chiíes penetraron en sus libros y distorsionaron por completo la historia de aquella época, me sorprende que, pese a esa infiltración, las biografías de Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), así como la historia de su época, hayan permanecido preservadas.

A pesar de ello, a los amigos que insisten obstinadamente en que no son confiables los relatos de estos historiadores a partir de los cuales he recopilado material, les pido humildemente que tengan la bondad de decir desde qué fecha hasta qué fecha fueron finalmente poco fiables esas narraciones. ¿Por qué son confiables los acontecimientos que estos historiadores narraron antes o después de ese período? ¿Y por qué estos historiadores se volvieron tan descuidados únicamente al tratar de ese intervalo, hasta el punto de recopilar en sus obras tantos materiales falsos sobre diversos Compañeros?

La diferencia entre el hadiz y la historia

Algunos amigos abren los libros de Asmā ar-Riyāl, es decir, la ciencia biográfica, para verificar las narraciones históricas, y dicen que los imanes de la ciencia biográfica calificaron de defectuosos a ciertos narradores. También dicen que, cuando ocurrió el acontecimiento narrado por cierto narrador, este era todavía un niño o ni siquiera había nacido. Y que cierto narrador ni siquiera se encontró con la persona de quien citó la narración que transmitió. Así aplican a las narraciones históricas los criterios empleados para verificar los hadices. Las rechazan porque cierto acontecimiento fue narrado sin cadena de transmisión o porque la cadena de transmisión de otro acontecimiento presenta una interrupción. Al decir todo esto, olvidan que los muhaddices adoptaron estos criterios de verificación de los hadices principalmente para los hadices relativos a las normas jurídicas. Esto se debe a que de ellos dependen las decisiones sobre importantes asuntos de la sharía, como lo lícito y lo ilícito, lo obligatorio y lo necesario, y lo reprobable y lo permitido. Por medio de ellos también se sabe qué es sunna en la religión y qué no lo es. Si se imponen estas mismas condiciones a los acontecimientos históricos, no solo quedará fuera de consideración la historia de las etapas posteriores del islam, sino que al menos una décima parte de la historia de la primera época será considerada poco confiable. Entonces nuestros adversarios, aplicando las condiciones de esas ciencias, declararán indignas de consideración precisamente aquellas gestas de las que nos enorgullecemos. Pues la mayoría de ellas no supera el criterio de verificación de los principios del hadiz y de Asmā ar-Riyāl, es decir, de la ciencia biográfica. Ni siquiera es posible recopilar la pura y santa biografía del Mensajero de Allah bajo la condición absoluta de que cada narración haya sido transmitida mediante una cadena ininterrumpida, de persona confiable a persona confiable.

Citando las declaraciones de los más destacados expertos en la crítica y evaluación de narradores, especialmente respecto de Waqidi y Saif ibn Umar, se puede afirmar enfáticamente que sus narraciones no son aceptables no sólo en el ámbito del hadiz, sino tampoco en el de la historia. Sin embargo, los imanes cuyas obras citan las declaraciones de los especialistas en crítica y evaluación rechazaron las narraciones de aquellos únicamente en materia de hadiz. En cuanto a la historia, los relatos de guerras y batallas y las biografías, estos eruditos mencionaron en sus obras numerosos acontecimientos basándose en sus citas. Tomemos, por ejemplo, el caso de Hafiz Ibn Hayar. En su obra Tahdib al-Tahdib pueden encontrarse estas críticas de los imanes de la ciencia biográfica. No sólo en las obras históricas, sino también en Fath al-Bari, su comentario de Bujari, cuando analiza relatos de guerras y acontecimientos históricos, cita ampliamente, en numerosos lugares, las declaraciones de Waqidi, Saif ibn Umar y otros narradores débiles. Del mismo modo, Hafiz Ibn Kazir censuró severamente a Abu Mijnaf en su Al-Bidaya wa-n-Nihaya, pero él mismo citó muchas veces, de la historia de Ibn Yarir al-Tabari, los acontecimientos que éste había narrado basándose precisamente en las citas de aquellos. Esto demuestra claramente que los grandes ulemas de la ciencia del hadiz siempre tuvieron en cuenta la diferencia manifiesta entre el hadiz y la historia. No confundían ambas disciplinas ni aplicaban a una la norma de crítica que, en realidad, había sido formulada para la otra. Este método no era seguido únicamente por los muhaddizun, sino también por los grandes alfaquíes, quienes eran aún más rigurosos al aceptar las narraciones y observaban el mismo principio. Por ejemplo, el imán Shafií calificó a Waqidi de mentiroso empedernido, pero, por otro lado, en Kitab al-Umm presentó su narración como prueba en el capítulo sobre las guerras.

Esto tampoco significa que aceptaran a ciegas las narraciones de todos esos narradores débiles. En realidad, tampoco rechazaron todas sus narraciones, ni aceptaron absolutamente todas. En realidad, tampoco rechazaron todas sus narraciones, ni aceptaron absolutamente todas. Lo que hacían era examinar y seleccionar entre ellas, aceptando únicamente aquello que consideraban digno de aceptación y que contaba además con otros datos históricos que lo respaldaban, entre los cuales existía concordancia en la sucesión de los hechos. Por esta razón, no hay ningún motivo razonable para rechazar los asuntos que Ibn Saad, Ibn Abd al-Barr, Ibn Kazir, Ibn Yarir, Ibn Azir, Ibn Hayar y otros ulemas fiables de esta índole transmitieron en sus obras a partir de narradores débiles. Tampoco es razonable concluir que todo lo que aceptaron con cadenas de transmisión débiles y discontinuas, o narraron sin cadena de transmisión, sea mera ficción infundada y deba arrojarse por la borda.

Hoy se sostiene también con gran insistencia que, puesto que la redacción de la historia de los musulmanes comenzó durante el período abasí, y puesto que la enemistad entre los abasíes y los omeyas no es desconocida para nadie, todas las historias redactadas en aquella época estaban llenas de propaganda abasí contra sus enemigos. Pero, si esta afirmación fuera cierta, ¿cómo se explicaría que en esas mismas historias se narren también las hazañas memorables de los omeyas, de las que estos amigos hablan con orgullo, y que en ellas se encuentre asimismo un relato detallado de la excelente biografía de Umar ibn Abd al-Aziz, quien fue uno de los omeyas? Lo más importante es que en esas mismas historias también se narran muchos defectos, errores, injusticias y persecuciones cometidos por los abasíes. ¿Acaso también todo esto lo difundieron los propios abasíes?

La debilidad fundamental del alegato

Antes de concluir esta discusión sobre las fuentes, quiero dejar claro también por qué no limité mi análisis exclusivamente a Al-Awasim min al-Qawasim de Qadi Abu Bakr Ibn al-Arabi, al-Minhay as-Sunna del imán Ibn Taymiyya y Tuhfa-ye Isna Ashariyya de Shah Abd al-Aziz. Soy un ferviente admirador de todos estos grandes hombres. Ni siquiera se me ocurrió pensar que no fueran dignos de confianza en cuanto a honestidad, fidelidad y pureza de pensamiento e investigación. Sin embargo, la razón por la que, en este asunto, no me limité a ellos, sino que investigué personalmente las fuentes originales y seguí el camino de formar una opinión independiente, es que ninguno de los tres escribió sus obras principalmente para narrar acontecimientos como obras históricas; las escribieron, más bien, para responder a las graves acusaciones y exageraciones de los chiíes. Por ello, en la práctica, ocuparon una posición semejante a la de los abogados de una de las partes. Y la naturaleza de la abogacía —sea por la parte demandante o por la demandada— es que quien la ejerce se dirige hacia aquellos datos que fortalecen su caso y evita aquellos que lo debilitan. Ésta suele ser la naturaleza humana. En este asunto, Qadi Abu Bakr llegó especialmente al extremo. Ninguna persona que haya estudiado historia puede obtener de ello una impresión favorable. Por esta razón, prescindí de ellos, adquirí conocimiento de los acontecimientos a partir de las obras históricas originales y, reuniendo esos acontecimientos, llegué por mí mismo a una conclusión sobre el tema en cuestión.

Ahora volveré a los asuntos fundamentales que se han tratado en diversos capítulos.

Explicación de la conducta de Uzmán (que Dios se complazca con él) respecto de sus parientes cercanos

No se me ha ocurrido en absoluto —¡Dios nos libre!— que la conducta adoptada por Sayyiduna Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) respecto de sus parientes cercanos se basara en alguna mala intención. Fue uno de los compañeros más devotos y queridos del Mensajero de Allah. Toda su vida, desde que abrazó la fe hasta que alcanzó el martirio, es prueba de ello. Ante sus sacrificios por la verdadera religión, su absoluta pureza, su piedad, pureza, temor de Allah y rectitud, ¿podría alguna persona sensata siquiera imaginar que alguien de carácter tan puro e intachable adoptara deliberadamente una conducta que, en la terminología política actual, se denomina nepotismo? En realidad, él mismo explicó que la base de tal conducta era que la consideraba una exigencia de los vínculos de parentesco. [Kanz al-‘Ummal, tomo V, hadiz n.º 2324; Tabaqat de Ibn Sa‘d, tomo III, p. 64.] Su opinión era que la exigencia de las instrucciones del Corán y la Sunna sobre tratar bien a los parientes solo podía cumplirse de esta manera: no debía sentir la menor reserva en hacer por sus familiares todo el bien que una persona puede hacer. Esto no fue un defecto de intención, sino un error de juicio o, en otras palabras, un error de iytihad. Habría habido un defecto de intención si, aun considerando ilícita aquella acción, la hubiera realizado por su propio beneficio o por el beneficio de sus parientes. Pero no hay otra manera de calificarlo que como un error de iytihad, porque la orden de tratar bien a los parientes era una obligación personal suya, no del cargo de califa. No cabe duda de que la generosa bondad con la que trató personalmente a sus parientes durante toda su vida constituía el mejor ejemplo de ello. Repartió entre sus familiares todos sus bienes, propiedades y dinero, y trató a sus hijos y demás allegados como a sus iguales. Por mucho que se elogie esta acción suya, nunca será demasiado. Sin embargo, el cargo de califa no guardaba ninguna relación con tratar bien a los parientes. Como califa, procurar el bienestar de sus familiares no era la verdadera exigencia de aquella orden.

Al explicar la disposición de la sharía sobre el buen trato a los parientes, no puede calificarse de ilícita ni injusta, desde el punto de vista de la sharía, ninguna parte del trato que Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) dispensó a sus familiares. Es evidente que no existe ninguna disposición de la sharía que prohíba al califa nombrar para un cargo a alguien de su propio linaje o clan. Tampoco había ninguna disposición de la sharía sobre la distribución del botín o la concesión de ayudas del tesoro público que él hubiera infringido. En este sentido, el consejo de Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) que he mencionado tampoco constituía una norma de la sharía cuya transgresión de los límites lícitos permitiera acusarlo; de ningún modo puede formularse contra él semejante acusación. Pero ¿puede negarse también que, en lo referente a los parientes, la política seguida por Hazrat Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él), la misma política que Hazrat Umar recomendaba seguir a sus posibles sucesores, era, desde el punto de vista del gobierno, la política más correcta? ¿Puede haber alguna duda en reconocer que el procedimiento adoptado por Sayyiduna Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), al apartarse de esa política, era inapropiado desde el punto de vista administrativo y que, en la práctica, resultó sumamente perjudicial? Sin duda, él no tenía ninguna idea de estos perjuicios; solo un necio podría imaginar que actuó deliberadamente para provocar las consecuencias que posteriormente se produjeron. Pero un error administrativo debe reconocerse necesariamente como un error. El jefe del Estado nombró a un miembro de su propio linaje como secretario jefe del Estado. [Se afirma que, a diferencia de la época actual, en aquel entonces el califato no contaba con ninguna oficina, ni con funcionarios, secretarios o secretarios jefes. El califa encomendaba a alguna persona la correspondencia ordinaria. Así se nos presenta una imagen extraordinaria del gobierno durante el califato bien guiado: un imperio que se extendía desde Afganistán y Turkestán hasta Sudáfrica habría sido gobernado sin ningún sistema de administración central. Llegaban informes desde las regiones más remotas del imperio, pero no se conservaba ningún registro de ellos. En todos los confines del imperio se realizaban innumerables transacciones financieras —la yizya, el jarach, el zakat, el botín, el jums y otras—, pero no se llevaba cuenta ni registro de nada. A los gobernadores y comandantes del ejército se les daban órdenes diariamente, pero el registro de todo ello se encontraba en la mente de un solo hombre; y, cuando era necesario, este llamaba a alguien para que se encargara de la correspondencia ordinaria. ¡Como si no se tratara del sistema de gobierno de un Estado de aquella época, sino de una madraza con quince o veinte estudiantes de ciencias religiosas, dirigida por un solo mulá! ] Y que nombrara gobernadores pertenecientes a su propio linaje en todas las regiones musulmanas bajo dominio islámico situadas fuera de la península arábiga no puede considerarse correcto bajo ninguna interpretación. Conviene saber que, desde el punto de vista de la organización administrativa de aquella época, todos los territorios conquistados de África estaban bajo la autoridad del gobernador de Egipto; todas las regiones de Siria estaban bajo la autoridad del gobernador de Damasco; y todo Irak, Azerbaiyán, Armenia, Jorasán y Persia estaba bajo la autoridad de los gobernadores de Kufa y Basora. Durante el gobierno de Sayyiduna Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) llegó un momento en que los gobernadores de todas esas provincias —o, más exactamente, los gobernadores generales— eran familiares suyos. Este es un hecho histórico innegable, reconocido desde el punto de vista de los hechos por todos los partidarios de su posición. Nadie ha afirmado que, en realidad, no ocurriera en absoluto un acontecimiento de ese tipo.

Para demostrar que su actuación fue conforme a la verdad, muchos notables han presentado el argumento de que la mayoría de aquellos miembros de su propio linaje a quienes Uthman (que Allah esté complacido con él) otorgó cargos también habían ocupado cargos durante la época de Umar (que Allah esté complacido con él). Pero este argumento es sumamente débil. En primer lugar, ellos no eran parientes cercanos de Umar (que Allah esté complacido con él), sino de Uthman (que Allah esté complacido con él). Y esto no constituía motivo de reproche para nadie. Cuando el jefe del Estado comenzó a conferir altos cargos a sus parientes cercanos, el pueblo encontró entonces ocasión para quejarse. En segundo lugar, durante el gobierno de Umar (que Allah esté complacido con él) nunca se les concedieron cargos tan elevados como los que posteriormente se les otorgaron. Abd Allah ibn Sa’d ibn Abi Sarh era simplemente un oficial militar durante su gobierno; después fue nombrado gobernador de la ciudad de Sa’id, en Egipto. Muawiya (que Allah esté complacido con él) era únicamente el gobernador de la región de Damasco. [Damasco no significa únicamente la ciudad de Damasco, sino la parte de Sham cuya capital era Damasco. Tabari ha afirmado claramente que, en el momento del fallecimiento de Umar (que Allah esté complacido con él), Muawiya (que Allah esté complacido con él) era gobernador de Damasco y de Jordania (tomo 3, página 339). Hafiz Ibn Kazir dice:

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Más bien, la cuestión es que fue Hazrat Uthmán (que Allah esté complacido con él) quien nombró a Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él) gobernador de toda la región. En cambio, Hazrat Umar (que Allah esté complacido con él) lo había nombrado únicamente gobernador de una parte de Sham. En la zona árabe de al-Jazira donde vivían los Banu Talib, Walid ibn Uqba era solamente el gobernador de esa zona. Sa‘id ibn al-As y Abdullah ibn Amir también fueron designados para cargos menores. Nunca había surgido durante su gobierno una situación en la que toda la región musulmana conquistada fuera de la península arábiga quedara bajo gobernadores de una misma familia, y que esos gobernadores fueran además miembros de la propia familia del califa de la época. [Algunos sectores argumentan aquí que el Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) nombró a personas de Quraysh para cargos importantes e incluso les dio preferencia sobre los demás en el asunto del califato. Pero su argumento no es correcto. No les dio preferencia por ser miembros de su propia familia, sino que él mismo explicó la razón de la siguiente manera: después de que terminara en Arabia el liderazgo de la tribu de Himyar, se estableció la autoridad de Quraysh. Desde entonces, durante mucho tiempo, ellos fueron los líderes de los árabes tanto en los asuntos buenos como en los malos. Los árabes también reconocían su liderazgo. Por eso había que ponerlos al frente, pues frente a ellos el liderazgo de otros no podía funcionar. He tratado detalladamente la declaración del Profeta sobre este asunto en Rasail wa Masail, vol. 1, pp. 64-69, y en Tafhimat, vol. 3, pp. 139-142. Si hubiera favorecido a alguien por motivos de parentesco, habría puesto a los Banu Hashim por delante de todos. Sin embargo, entre ellos únicamente nombró de vez en cuando a Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) para algunos cargos. Nadie puede afirmar que entre los Banu Hashim faltaran personas capacitadas.]

También es innegable que la mayoría de quienes adquirieron tanta importancia hacia el final del gobierno de Hazrat Uthmán (que Allah esté complacido con él) abrazaron el islam después de la conquista de La Meca, y tuvieron muy pocas oportunidades de beneficiarse de la compañía y la instrucción del Mensajero de Allah (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Ni el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ni los dos primeros califas adoptaron la política de boicotearlos o privarlos de toda oportunidad y beneficio de trabajar en el Estado islámico; por el contrario, intentaron ganarse sus corazones, instruirlos e integrarlos adecuadamente en la sociedad. También los emplearon en tareas acordes con sus capacidades. Pero ni el Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) ni los dos primeros califas siguieron la política de relegar a las personas de la primera generación y poner a estos en primer plano. Tampoco había lugar para que ellos ocuparan los puestos de autoridad de la sociedad y el Estado musulmanes. Durante el gobierno del Mensajero (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él) y de los dos primeros califas, en primer lugar estaban sujetos a una disciplina estricta; en esa disciplina no había laxitud ni relajamiento. Además, durante sus gobiernos no se desequilibró el Estado nombrándolos simultáneamente para cargos importantes. Por otra parte, la cercanía al jefe del Estado tampoco podía ser motivo de indulgencia a su favor. Por ello, emplearlos en aquella época no podía causar los defectos y errores que surgieron posteriormente como resultado de emplearlos. El desarrollo posterior de los acontecimientos, después de que todo el poder se concentrara en manos de los Banu Umayya, demuestra en la práctica que, aunque eran gobernantes capaces de un Estado no islámico y poseían las mejores aptitudes administrativas y militares, no estaban capacitados para ejercer el liderazgo moral y religioso de la comunidad musulmana. Esta realidad histórica es tan evidente que ninguna defensa de los adversarios puede ocultarla.

Desde el punto de vista de la sharía, no era ilícito permitir que Hazrat Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él) permaneciera dieciséis o diecisiete años seguidos como gobernador de la misma provincia; sin embargo, desde el punto de vista de la prudencia política, era ciertamente desacertado. No digo que hubiera que destituirlo sin motivo alguno. Habría bastado trasladarlo, cada ciertos años, de una provincia a otra. Así no habría podido hacerse tan poderoso en ninguna provincia y nunca le habría sido posible alzarse con la espada contra el poder central.

Acerca de ayudar a los familiares con fondos del Bayt al-Mal

En cuanto a lo que Hazrat Uthmán (que Allah esté complacido con él) hizo al ayudar a sus familiares con fondos del Bayt al-Mal, desde el punto de vista de la sharía no hay lugar para objetarlo. ¡Allah nos libre! No cometió ninguna traición respecto a los bienes de Allah ni a los de los musulmanes. Sin embargo, también en este asunto su política administrativa fue de tal naturaleza que no pudo dejar de dar a los demás motivos de queja y objeción.

Muhammad ibn Sa‘d cita en al-Tabaqat la siguiente declaración del imán al-Zuhri:

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Durante los últimos seis años de su gobierno, Hazrat Uthmán (que Allah esté complacido con él) nombró para cargos oficiales a sus familiares y a miembros de su clan. Cedió a Marwan la quinta parte del botín procedente de los bienes de Egipto (es decir, la quinta parte del botín de África que llegaba desde Egipto). También entregó dinero a sus familiares. Explicó al respecto que se trataba de buen trato hacia los familiares, que Allah ha ordenado. Tomaba dinero del Bayt al-Mal y también concedía préstamos. Dijo: «Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) y Umar (que Allah esté complacido con él) renunciaron a sus derechos sobre el Bayt al-Mal, mientras que yo los he tomado y los he distribuido entre mis familiares». Esto fue precisamente lo que la gente desaprobó. [Al-Tabaqat, vol. 3, p. 64. Algunos dicen que Ibn Jaldún objetó que se concediera a Marwan una parte del botín de África. Sin embargo, Ibn Jaldún escribió lo siguiente:

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—En realidad, lo cierto es que Marwán compró esta quinta parte por 500.000 takas, y Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él) le condonó dicho importe. Véase Tarij de Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, páginas 139-140.]

Esta es la narración del imán al-Zuhri, quien vivió en una época muy cercana a la de Sayyiduna Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él). Asimismo, la época de Muhammad ibn Sa’d fue muy cercana a la del imán al-Zuhri. Ibn Sa’d cita esta afirmación únicamente a través de dos cadenas de transmisión. Nadie formuló objeción alguna contra el imán al-Zuhri a propósito de esta afirmación de Ibn Sa’d. Por lo tanto, hay que aceptar necesariamente esta narración como verdadera.

También se encuentra apoyo para ello en una narración de Ibn Yarir al-Tabari. Él dijo que, en África, Abd Allah ibn Sa’d ibn Abi Sarh llegó a un acuerdo con el patriarca de la región por trescientos qintares de oro.

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—Después, Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él) ordenó entregar este dinero a la familia de al-Hakam, es decir, al linaje del padre de Marwán ibn al-Hakam. [Al-Tabari, tomo III, página 314.]

En cierta ocasión, el propio Hazrat Uzmán (que Dios esté complacido con él) explicó su proceder en una reunión en la que también estaban presentes Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), Hazrat Sa’d ibn Abi Waqqas (que Dios esté complacido con él), Hazrat al-Zubayr (que Dios esté complacido con él), Hazrat Talha (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Mu’awiya (que Dios esté complacido con él), y en la que se estaba tratando el asunto de la ayuda económica que él había otorgado, diciendo:

«Mis dos predecesores fueron sumamente estrictos en lo relativo a sí mismos y a sus parientes. Pero el Mensajero de Dios (que Dios le bendiga y le conceda paz) daba dinero a sus parientes. Yo pertenezco a una familia pobre. Por ello, he recibido dinero del Bayt al-Mal como compensación por el servicio que presto al Estado, y considero que tengo derecho a recibirlo. Si ustedes consideran que esto es un error o una injusticia, decidan que devuelva ese dinero. Acataré su decisión». Todos dijeron: «Ha dicho usted algo absolutamente correcto». Después, los presentes dijeron: «Usted ha dado dinero a Abd Allah ibn Jalid ibn Asid y a Marwán». Dijeron que las cantidades eran: 15.000 para Marwán y 50.000 para Ibn Asid. En consecuencia, se recuperó el dinero de ellos y se devolvió al Bayt al-Mal, y todos abandonaron la reunión satisfechos.» [Al-Tabari, tomo III, página 382. Ibn al-Azير, tomo III, página 79. Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, página 144.

Lo que se desprende de todos estos relatos es que la política que adoptó Uthmán (que Dios esté complacido con él) respecto a la ayuda económica a sus familiares no transgredió en absoluto los límites establecidos por la sharía. Todo lo que recibió, lo recibió como jefe del Estado en compensación por servir al Estado y, en vez de utilizarlo para sí mismo, se lo entregó a sus seres queridos; o bien lo tomó en préstamo del Bayt al-Mal y lo entregó, estando obligado a devolverlo; o bien, conforme a su propio juicio y discernimiento, distribuyó una quinta parte del botín, respecto de la cual la sharía no había establecido disposiciones detalladas. Es evidente que, si él hubiera mostrado tal generosidad con otras personas en lugar de con sus propios familiares, como hicieron Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y Umar (que Dios esté complacido con él), nadie habría tenido nada que objetar. Sin embargo, que el califa mostrara semejante generosidad hacia los miembros de su linaje se convirtió en motivo de difamación. Por eso Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y Umar (que Dios esté complacido con él), para mantenerse por encima de toda sospecha, fueron estrictos consigo mismos; privaron a sus allegados de la generosidad que mostraban con los demás. Uthmán (que Dios esté complacido con él) no pudo adoptar esta precaución, y por ello fue objeto de acusaciones.

La causa de la violencia

No es un estudio correcto de la historia afirmar que la violencia surgida contra Uthmán (que Dios esté complacido con él) apareció sin causa alguna, únicamente como resultado de la conspiración de los sabaíes, o que fue simplemente fruto de la violencia de los habitantes de Irak. Si realmente no hubiera existido ninguna causa para generar descontento entre la población, y si el descontento no hubiera sido verdaderamente real, ningún grupo de conspiradores habría logrado provocar la violencia ni incorporar a su grupo a los Compañeros y a los hijos de los Compañeros. La política que Uthmán (que Dios esté complacido con él) adoptó respecto a sus familiares provocó descontento no solo entre la gente común, sino también entre importantes Compañeros; precisamente por eso ellos lograron tener éxito en sus intrigas. Aprovecharon entonces la oportunidad y convirtieron en víctima de su conspiración al débil grupo que habían conseguido. La historia ha demostrado que los causantes de la perturbación encontraron precisamente en esta brecha la oportunidad de abrirse camino para sus maquinaciones. Relato de Ibn Sa’d:

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—La gente estaba descontenta con Uthmán (que Dios esté complacido con él) porque había mantenido a Marwán como su protegido y seguía sus palabras. Creían que la mayoría de los actos que se realizaban en nombre de Uthmán (que Dios esté complacido con él) no habían sido ordenados por él; más bien, Marwán los hacía por iniciativa propia, sin consultarle. Por esta razón, la gente objetaba que Marwán fuera su protegido y que se le concediera tal posición. [Tabaqat, tomo V, pág. 36.]

Ibn Kazir dice que el asunto en el que más insistió la delegación de los opositores de Uthmán procedente de Kufa, que había acudido ante él para presentar sus quejas, fue el siguiente:

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—Enviaron a algunas personas para debatir con Uthmán (que Dios esté complacido con él) sobre el hecho de que había destituido a muchos Compañeros y, en su lugar, había nombrado gobernadores a sus familiares pertenecientes a los Banu Umayya. A este respecto, dirigieron a Uthmán (que Dios esté complacido con él) palabras sumamente ofensivas y exigieron que destituyera a estos y nombrara a otros. [Al-Bidaya, tomo VII, pág. 168.]

Hafiz Ibn Kathir continúa escribiendo que la mayor arma de los opositores de Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) para incitar al pueblo contra él era la siguiente:

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—El pueblo expresó su descontento porque Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) destituyó a grandes compañeros y nombró gobernadores a sus parientes. Esta cuestión había arraigado en la mente de muchas personas. [Al-Bidaya, pág. 168.]

Durante esta crisis, Tabari, Ibn al-Athir, Ibn Kathir e Ibn Jaldún mencionan relatos detallados de la conversación que tuvo lugar entre Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él). Dicen que, cuando en Medina comenzaron a surgir críticas contra Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) desde todos los sectores, la situación llegó a tal punto que, salvo algunos compañeros —Zayd ibn Thabit, Abu Asid al-Sa‘idi, Ka‘b ibn Malik y Hassán ibn Thabit (que Dios esté complacido con ellos)—, ningún otro compañero se atrevía a alzar la voz en su apoyo. [Se dice al respecto que, si en Medina se había llegado a una situación semejante y Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) había enviado a Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) para convencer a los rebeldes llegados de Egipto y apartarlos de la crisis, ¿cómo es que treinta hombres de entre los Muhayirun y los Ansar marcharon con él? Pero esta objeción no es correcta. Una cosa es que personas dignas de confianza de la comunidad no aprueben alguna política particular del califa, y otra muy distinta que, al ver que se intenta provocar una rebelión contra el califa, procuren impedirla. Los críticos criticaban con el propósito de reformar y corregir. No tenían enemistad alguna con Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) como para permanecer sentados en silencio al ver que un grupo conspirador provocaba una crisis contra él y permitirle hacer lo que quisiera.] Entonces la gente dijo a Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él): «Reúnete con Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) y habla con él sobre este asunto». Él se presentó ante él y le aconsejó cambiar las políticas objetables. Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo: «A aquellos a quienes he otorgado cargos, ¿acaso no los había nombrado también Umar ibn al-Jattab? Entonces, ¿por qué la gente me critica?». Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) respondió: «Cuando Umar (que Dios esté complacido con él) nombraba a alguien gobernador de un lugar, si llegaba a sus oídos algo censurable sobre él, investigaba minuciosamente el asunto. Pero tú no haces eso. Muestras indulgencia con tus propios parientes». Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) respondió: «Pero ellos también son parientes tuyos». Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) contestó:

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«Sin duda, tienen con ellos una relación de parentesco cercano, pero hay otros que son mejores que ellos». Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo: «¿Acaso Umar (que Dios esté complacido con él) no nombró gobernador a Mu‘awiya (que Dios esté complacido con él)?». Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) respondió: «Incluso Yarfa, el esclavo de Umar (que Dios esté complacido con él), no le temía tanto como le temía Mu‘awiya. Y ahora la situación es que Mu‘awiya hace lo que quiere sin siquiera consultarte, y va diciendo que eso es una orden de Uthmán (que Dios esté complacido con él). Sin embargo, tú no dices nada». [Al-Tabari, t. 3, pág. 377; Ibn al-Athir, t. 3, pág. 76; Al-Bidaya, t. 7, págs. 168-169; Ibn Jaldún, apéndice del t. 2, pág. 143.]

En otra ocasión, Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) fue a la casa de Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) y, apelando a la cercanía del parentesco, le dijo: «Ayúdame a resolver esta crisis». Él respondió: «Todo esto se debe a Marwán ibn al-Hakam, Sa‘id ibn al-As, Abd Allah ibn Amir y Mu‘awiya (que Dios esté complacido con él). Tú escuchas a estos, pero no escuchas lo que te digo». Hazrat Uthmán (que Dios esté complacido con él) dijo: «Está bien, ahora escucharé lo que dices». Después, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él), acompañado por un grupo de Muhayirun y Ansar, se dirigió a los rebeldes y logró convencerlos de que regresaran. [Al-Tabari, t. 3, pág. 394; Ibn al-Athir, t. 3, págs. 81-82; Ibn Jaldún, apéndice del t. 2, pág. 146.]

En otra ocasión, durante esta crisis, Hazrat Alí (que Dios esté complacido con él) presentó una firme protesta: «Intento resolver el asunto, pero Marwán lo arruina. Tú mismo te pones de pie en el púlpito del Mensajero (la paz sea con él) y tranquilizas y apaciguas al pueblo. Pero, después de que te marchas, Marwán insulta al pueblo mientras permanece de pie ante tu puerta. El fuego vuelve a arder con fuerza». [Al-Tabari, t. 3, pág. 398; Ibn al-Athir, t. 3, págs. 83-84; Ibn Jaldún, apéndice del t. 2, pág. 147.]

Ibn Yarir también menciona una narración acerca de Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él), Hazrat Zubayr (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella), según la cual tampoco ellos estaban satisfechos con aquella situación. [At-Tabari, tomo 3, pp. 477, 486. Un amigo afirmó que todas estas citas eran incorrectas. Probablemente se hizo tal afirmación confiando en que quienes hablan urdu no podrían conocer los hechos verdaderos consultando la obra original. Aun así, quienes saben árabe sí pueden consultar la obra original. En la página 477 se menciona que, cuando Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella) dice: «Juro por Allah que exigiré venganza por la sangre de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él)», Abd ibn Umm Kilab le dice: «¡Juro por Allah! Usted fue la primera en oponerse a él». Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella) responde: «Ellos hicieron que Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) se arrepintiera y después lo mataron». Del mismo modo, en la página 486 se menciona que Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Allah esté complacido con él) pronunciaron un discurso ante los habitantes de Basora. En ese discurso dijo:

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—Nuestro propósito era lograr que el Amir al-Mu’minin Uthman (que Allah esté complacido con él) quedara satisfecho……. Entonces la gente le dijo a Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él):

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—Abu Muhammad, tenemos una carta tuya. En ella no se menciona ese propósito. Hazrat Zubayr (que Allah esté complacido con él) respondió: «¿Acaso alguna vez llegó a vosotros una carta mía acerca de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él)?». Ibn Jaldún también menciona estos acontecimientos. Véase el apéndice del tomo 2, pp. 154-157. La causa principal. Y fue precisamente este descontento el que se convirtió en un apoyo para los conspiradores y perturbadores que actuaban contra él. No soy el único que ha dicho esto. Por ejemplo, el jurista shafií y hadicista del siglo VII, el hafiz Muhibbuddin at-Tabari, cita la siguiente declaración de Hazrat Sa’id ibn al-Musayyab al explicar la causa del martirio de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él):

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Cuando Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) se convirtió en gobernante, algunos de los Compañeros desaprobaron que asumiera el poder, porque amaba a los miembros de su propia tribu. Gobernó durante doce años. Nombró repetidamente para cargos públicos a todos los miembros de los Banu Umayya, aunque no habían gozado de la compañía del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz). Sus funcionarios cometían actos que los Compañeros del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) desaprobaban. Durante los últimos seis años de su gobierno, concedió una preferencia especial a los miembros de su linaje y los nombró para cargos de autoridad y gobierno. [Ar-Riyad an-Nadira fi Manaqib al-Ashara, tomo 2, p. 124.]

El hafiz Ibn Hayar también dijo lo mismo al tratar la causa del martirio de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él):

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—La causa de su asesinato fue que los gobernantes de las grandes regiones eran parientes cercanos suyos. Toda Siria estaba bajo el mando de Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él). En Basora estaba Sa‘id ibn al-As; en Egipto, Abdullah ibn Sa‘d ibn Abi Sarh; y en Jorasán, Abdullah ibn Amir. Los peregrinos que acudían al Hayy desde aquellas regiones presentaban quejas contra sus gobernadores; pero Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) era un hombre de carácter afable, sumamente bondadoso y paciente. Destituía a algún gobernador para complacer al pueblo y después volvía a nombrarlo. Al-Isaba fi Tamyiz al-Sahaba, vol. 2, pp. 455-456.

El maulana Anwar Shah Sahib dice:

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—El Comandante de los Creyentes, Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), nombró a sus parientes para cargos gubernamentales. Esta fue una de las causas de que todos estos disturbios se intensificaran. La conducta de algunos de ellos no era buena. Por ello, la gente objetó y presentó quejas contra ellos ante Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Pero él no consideró fundadas aquellas quejas. Más bien pensó que esas personas estaban enfureciéndose sin motivo contra sus parientes. Tal vez no estaban satisfechas con que hubiera nombrado a sus familiares y por eso presentaban quejas contra ellos. ………… Aunque Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) no destituyó a sus parientes ante las objeciones del pueblo, tampoco los apoyó. Fayz al-Bari, vol. 2, p. 222, Majlis-e Ilmi Dhabel, primera edición, 1938 de la era cristiana.

El califato de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él)

Nadie ignora las circunstancias en las que Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) fue elegido califa después del martirio de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él). Dos mil terroristas llegados del exterior mantenían sitiada la capital. Incluso habían asesinado al califa. También dentro de la propia capital había un número considerable de personas que simpatizaban con ellos. Sin duda participaron en la elección del nuevo califa, y existen asimismo relatos fidedignos según los cuales, cuando Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) fue nombrado califa, obligaron por la fuerza a algunas personas a prestarle juramento de fidelidad. Pero la cuestión es: ¿fue errónea aquella elección? No solo en Medina, sino en todo el mundo musulmán, ¿había entonces alguien que debiera haber sido nombrado califa? (Un amigo ha afirmado que Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) no era entonces el mejor de los Compañeros nobles, ni poseía una posición tal que la atención del pueblo se dirigiera hacia él para el califato. Pero ninguna persona de nuestros días puede decidir correctamente esta cuestión. Más bien, solo las personas de aquella época pueden emitir un juicio correcto al respecto. Cuál era su opinión sobre este asunto quedó claramente manifiesto cuando, después del martirio de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él), los miembros de la shura encomendaron a Hazrat Abdurrahman ibn Awf (que Dios esté complacido con él) la elección del califa y él consultó la opinión pública en Medina. A este respecto, el hafiz Ibn Kathir escribe: )

Después, Abdurrahman ibn Awf (que Dios esté complacido con él) salió para consultar a la gente y conocer la opinión de los musulmanes en general. Continuó averiguando, tanto pública como secretamente, individualmente y en reuniones, la opinión de los dirigentes y de las personas influyentes del pueblo. Incluso preguntó a las mujeres que permanecían tras el velo, a los estudiantes comunes de las instituciones educativas y a los forasteros residentes en Medina. Estuvo ocupado en esta tarea durante tres días y tres noches. ………… Después se dirigió a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) y a Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) y les dijo: He consultado la opinión del pueblo sobre ambos. No he encontrado a nadie que considere a otra persona igual a ustedes dos. …………….. Después dijo, en relación con el discurso pronunciado ante la asamblea de la Mezquita del Profeta: Amigos, he consultado pública y secretamente su opinión. No he encontrado a nadie entre ustedes que considere a otra persona igual a ellos. Al-Bidaya, vol. 7, p. 146.

Esto demuestra precisamente que, después del martirio de Uthmán (que Allah esté complacido con él), la atención del pueblo estaba centrada en Alí (que Allah esté complacido con él). Según la práctica islámica vigente y aceptada por consenso en aquella época, ¿acaso no fue Alí (que Allah esté complacido con él) elegido legítimamente como califa? Si incluso los terroristas que se oponían al califa anterior participan en la elección de un nuevo califa, ¿se encuentra acaso en algún lugar de la Constitución islámica algo que establezca que su elección será inválida? [La opinión de que no está permitido elegir un califa durante una calamidad o un conflicto era sostenida únicamente por los mutazilíes. Resulta sorprendente que, en nuestra época, algunos eruditos de Ahl al-Sunna hayan expresado dudas incluso sobre el califato de Alí (que Allah esté complacido con él), debido a que tuvo lugar en un período de calamidad. Más adelante examinaremos la perspectiva de Ahl al-Sunna sobre este asunto. Ya se ha citado anteriormente, a este respecto, el pasaje de Ahkam al-Qur’an de Qadi Abu Bakr ibn al-Arabi, con referencias a al-Hidaya, Fath al-Qadir y Sharh al-Akbar.] Un califa ha sido martirizado; sin nombrar lo antes posible a otro califa en su lugar, ¿era acaso correcto y razonable que el mundo musulmán permaneciera durante mucho tiempo sin califa? ¿Era eso lo que debía ocurrir? Aun si se admitiera que Alí (que Allah esté complacido con él) deliberadamente se mostró negligente en arrestar a los asesinos de Uthmán y en llevar adelante el proceso contra ellos, o que fue impotente frente a ellos, ¿bastaría eso, conforme a la ley islámica y al sistema de gobierno, para declarar ilegítimo e inválido su califato y hacer lícito alzarse contra él con la espada? Estas son cuestiones fundamentales. Su importancia es inmensa para llegar a una conclusión correcta y exacta sobre el curso de los acontecimientos posteriores.

Quien quiera dar una respuesta afirmativa a todas estas preguntas debe presentar sus pruebas. Sin embargo, desde el primer siglo hasta hoy, todos los seguidores de Ahl al-Sunna han reconocido unánimemente a Alí (que Allah esté complacido con él) como el cuarto califa de los califas rectamente guiados. Incluso en nuestro propio país, cada viernes se proclama regularmente su califato. En mayor o menor medida, esta situación se mantuvo también durante el período del califato de Alí (que Allah esté complacido con él). Excepto en la región de Siria, su califato fue reconocido en toda la región de Arabia y en el resto del mundo musulmán. En la práctica, el sistema de gobierno del Estado se estableció sobre su califato, y la gran mayoría de la comunidad aceptó su liderazgo. Hasta donde he podido investigar, no hubo un solo erudito que, después de Uthmán (que Allah esté complacido con él), no reconociera a Alí (que Allah esté complacido con él) como el cuarto califa rectamente guiado. Tampoco hubo ningún erudito que expresara dudas sobre la validez de su bay‘a. Más bien, los eruditos de la escuela hanafí consideraron que reconocer su califato era uno de los credos de Ahl al-Sunna. Sobre este asunto he citado, en el capítulo séptimo de la presente obra, un pasaje de Sharh al-Tahawiyya. También es cierto que todos los hadicistas, exegetas y juristas reconocieron como justa, conforme al versículo del Noble Corán, la guerra emprendida por Alí (que Allah esté complacido con él) contra los participantes en las batallas de Yamal y Siffín y contra los jariyíes—

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«Si un grupo agrede al otro, combatid contra el grupo agresor hasta que cumpla la orden de Allah»— y, conforme a este versículo, reconocieron como justa la guerra de Alí (que Allah esté complacido con él). Según ellos, él era el imán verdadero y legítimo. No está permitido rebelarse contra él. No conozco el nombre de un solo jurista, hadicista o exegeta que haya expresado una opinión contraria. En particular, los eruditos de la escuela hanafí han afirmado unánimemente que, en todas estas guerras, Alí (que Allah esté complacido con él) estaba del lado de la verdad y que quienes combatieron contra él eran rebeldes. Como ejemplo, merece observarse la siguiente cita del autor de al-Hidaya:

—Es lícito aceptar el cargo de juez por parte de un gobernante injusto, del mismo modo que es lícito aceptarlo por parte de un gobernante justo. Esto se debe a que los nobles Compañeros —que Allah esté complacido con ellos— aceptaron cargos judiciales por parte de Muawiya (que Allah esté complacido con él), aunque, tras obtener la oportunidad de ejercer el califato, el derecho estaba en manos de Alí (que Allah esté complacido con él). [Al-Hidaya, capítulo sobre las normas del juez.]

Alama Ibn Humam, al explicar esta afirmación, escribe en Fath al-Qadir:

Esto constituye una confesión explícita de la injusticia de Muawiya (que Allah esté complacido con él). No significa que fuera injusto en las decisiones judiciales, sino que se refiere a su rebelión. La cuestión fundamental es que la verdad estaba del lado de Alí (que Allah esté complacido con él). Cuando llegó su turno, fue nombrado califa mediante una bay‘a válida y su califato fue aceptado. Por tanto, en la guerra contra los participantes en la batalla de Yamal y en el campo de Siffín contra Muawiya (que Allah esté complacido con él), él estaba del lado de la verdad. Además, la declaración del Mensajero de Allah (que Allah le bendiga y le conceda paz) acerca de Ammar (que Allah esté complacido con él): «Un grupo rebelde te matará», demuestra claramente que los compañeros de Muawiya (que Allah esté complacido con él) eran rebeldes, pues fueron ellos quienes mataron a Ammar (que Allah esté complacido con él). [Fath al-Qadir, vol. 5, p. 461, Egipto, 1316 de la Hégira.]

La extensa discusión que Mulla Alí Qari Hanafi, representante de la perspectiva hanafí, ofrece en su comentario de Fiqh al-Akbar sobre el califato de Alí (que Allah esté complacido con él) merece ser leída íntegramente. Escribe:

Tras el martirio de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él), los principales emigrados y auxiliares se reunieron ante Hazrat Alí, karámallahu wayhahú, le solicitaron que asumiera el califato y le prestaron juramento de fidelidad. Esto se debió a que, entre sus contemporáneos, él era el mejor y el más capacitado para el califato. Nadie discrepa de que era el más legítimo merecedor de este. Sin embargo, un grupo de los Compañeros (que Allah esté complacido con ellos) se abstuvo de ayudarlo. Otro grupo de los Compañeros combatió contra él en las batallas de Yamal y Siffín. Pero esto no constituye ninguna prueba de que su califato no fuera válido. ….. Un famoso hadiz del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él):

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«Después de mí, habrá califato durante treinta años; después comenzará una monarquía sanguinaria». Este hadiz es una de las pruebas de la legitimidad de su califato. Y es cierto que Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) fue martirizado al comienzo del trigésimo año después del fallecimiento del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él). La declaración del Mensajero de Allah (la paz y las bendiciones de Allah sean con él) acerca de Hazrat Ammar ibn Yasir (que Allah esté complacido con él):

«Un grupo rebelde te matará» demuestra la corrección del iytihad de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) y el error de las intenciones de Hazrat Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él). ………… Esto demuestra también que Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él) y quienes vinieron después de él no fueron califas, sino reyes y monarcas.

Más adelante, el mulá Alí Qari escribe también:

El consenso de la comunidad no forma parte de las condiciones para establecer el califato. Más bien, este se establece cuando algunos miembros piadosos y dignos de la comunidad confían la responsabilidad del califato a una persona cualificada para el cargo. Después de ello, nadie tiene derecho a oponérsele. Por tanto, no hay razón para imponer el consenso como condición, pues imponerla puede provocar que, cuando surja la necesidad de nombrar un imán, el nombramiento se retrase. Además, los Compañeros nobles (que Allah esté complacido con ellos) nunca consideraron el consenso una condición para nombrar al califa y prestarle juramento de fidelidad. ……. Esto demuestra también la inconsistencia de quienes dicen que Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Allah esté complacido con él) prestaron juramento obligados y dijeron: «Nuestras manos prestaron juramento de fidelidad a Alí (que Allah esté complacido con él), pero nuestros corazones no se lo prestaron». Del mismo modo, queda refutada su afirmación de que Hazrat Sa‘d ibn Abi Waqqas (que Allah esté complacido con él), Sa‘id ibn Zayd (que Allah esté complacido con él) y muchos otros se abstuvieron de ayudar a Alí (que Allah esté complacido con él) y no le obedecieron. Esta afirmación es falsa porque el liderazgo de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) ya estaba establecido incluso sin el juramento de fidelidad de esas personas. En cuanto al hecho de que Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) no matara a los asesinos de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él), la razón era que no eran simplemente asesinos, sino también rebeldes. Se llama rebelde a quien posee fuerza y, además, una interpretación de la legitimidad de su rebelión. Ellos poseían tanto fuerza como una interpretación. Tenían objeciones contra algunos actos de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él) y, por ello, consideraban lícita o legítima su rebelión. La norma de la sharía respecto de tales rebeldes es que, si reconocen la obediencia al imán y a los justos, no serán castigados por los daños que anteriormente hayan causado a la vida y los bienes de personas rectas y justas. Por esta razón, no era obligatorio para Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) matarlos ni entregarlos para que se les aplicara la represalia por homicidio. Los juristas que consideran obligatorio arrestar a tales rebeldes también dicen que el imán debe arrestarlos cuando su fuerza haya disminuido, su arrogancia de poder haya sido quebrantada y el imán esté seguro y tranquilo de que no volverá a estallar el desorden. Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) no había alcanzado ninguna de esas condiciones. La influencia y el poder de los rebeldes seguían siendo evidentes. Su capacidad para resistir y tomar represalias permanecía intacta y constante. También mantenían firmemente su promesa habitual: lucharían contra cualquiera que les exigiera vengar la sangre de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él). En este sentido, la conducta de Hazrat Talha (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Zubayr (que Allah esté complacido con él), que fue la causa de la batalla de Yamal, fue errónea. Aunque todo lo que hicieron lo hicieron basándose en el iytihad, y eran dignos de practicarlo. …………… Más tarde, ambos se avergonzaron y se arrepintieron de sus actos. Del mismo modo, Hazrat Aisha (que Allah esté complacido con ella) se arrepintió de lo que había hecho. Lloraba tanto por ello que el borde de su pañuelo quedaba empapado. Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él) también se equivocó. Sin embargo, todo lo que hizo lo hizo basándose en una interpretación. Por ello, no se convirtió en un perverso a causa de ese error. Dentro de Ahlus Sunnah wal Yama‘ah existe discrepancia sobre si se le puede llamar rebelde. Algunos se abstienen de emplear este término respecto de él. Pero tienen razón quienes lo aplican, porque el Mensajero de Allah dijo a Hazrat Ammar (que Allah esté complacido con él): «Un grupo rebelde te matará». [Comentario de Fiqh al-Akbar, páginas 78-82.]

De este análisis se desprende claramente toda la posición basada en la sharía. También se conocen la verdadera opinión y el camino de Ahlus Sunnah respecto del califato de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) y de sus opositores. Para afirmar que el califato de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) era dudoso, no estaba probado y que existía autorización de la sharía para alzarse en armas contra él, se necesitan pruebas abundantes. En particular, no me sorprende mucho la conducta de quienes, por un lado, se esfuerzan por declarar legítimo el califato de Yazid y presentar a Hazrat Husayn (que Allah esté complacido con él) como falaz y, por otro, se empeñan con todas sus fuerzas en defender a Hazrat Mu‘awiya (que Allah esté complacido con él). Y, sin embargo, el califato de Hazrat Alí (que Allah esté complacido con él) estaba establecido de manera concluyente mediante pruebas mil veces más fuertes que aquellas con las que se pretende demostrar la legitimidad del califato de Yazid. No puede presentarse ninguna prueba conforme a la sharía en favor de la acción de quienes tomaron las armas contra él para vengar el asesinato de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él). La sharía de Allah es inquebrantable. No hay lugar para intentar convertir el error en verdad juzgando según la dignidad de una persona.

El asunto de los asesinos de Hazrat Uzmán (que Allah esté complacido con él)

Según lo que he reflexionado sobre las disposiciones de la sharía, en mi opinión solo había una forma conforme a la sharía de vengar el asesinato de Uzmán (que Dios esté complacido con él). Consistía en reconocer el califato del califa de la época y exigirle que arrestara a los asesinos de Uzmán (que Dios esté complacido con él), presentara una causa contra ellos, determinara mediante pruebas y testimonios la participación de cada uno en aquel enorme crimen y les impusiera el castigo establecido por la ley. Por otra parte, basándome en cuanto he estudiado sobre la situación de aquel momento, considero que, sin la cooperación de todos con Alí (que Dios esté complacido con él) y sin brindarle la oportunidad de actuar en un ambiente pacífico, en la práctica no era posible aplicar esta medida legal. Los acontecimientos históricos han demostrado que quienes conspiraron y atacaron Medina eran cerca de dos mil. Incluso en la propia Medina tenían algunos partidarios. También contaban con pequeños grupos que los apoyaban en Egipto, Basora y Kufa. Si todas las personas que buscaban la verdad se hubieran reunido junto a Alí (que Dios esté complacido con él) y hubieran cooperado con él, habría podido dispersar esos pequeños grupos y actuar contra ellos. Pero, cuando por un lado una parte de los Compañeros influyentes (que Dios esté complacido con ellos) adoptó una postura neutral y, por otro, en Basora y Siria se reunieron poderosos ejércitos para combatir contra Alí (que Dios esté complacido con él), no solo se volvió imposible para él actuar contra estos grupos, sino que, de hecho, se vio obligado a aceptar la ayuda de cualquiera que pudiera ayudarlo contra los ejércitos poderosos; se vio obligado a no verse envuelto en una tercera guerra contra el grupo de los asesinos de Uzmán (que Dios esté complacido con él). Si alguien discrepa de mi opinión, que diga cuándo habría apresado Alí (que Dios esté complacido con él) al poderoso grupo de asesinos de Uzmán (que Dios esté complacido con él). ¿Inmediatamente después de asumir la responsabilidad del califato? ¿Durante la batalla del Camello? ¿En el transcurso de la batalla de Siffín? ¿O después de Siffín, cuando Muauiya (que Dios esté complacido con él) intentaba arrebatarle una tras otra las provincias del Estado, mientras los jariyíes se alineaban contra él?

¿Acaso un error de ijtihad no es también un error??

De lo que he expuesto anteriormente queda claro que, desde el punto de vista de la sharía, la acción de quienes tomaron las armas contra el califa de la época para vengar a los asesinos de Uzmán (que Dios esté complacido con él) no era lícita; desde el punto de vista estratégico, también fue un error.

No tengo la menor duda en reconocer que hicieron esto con buenas intenciones, considerándose defensores de la verdad. Pero yo lo considero un «simple error» y tengo grandes dudas y reparos en admitirlo como un «error de ijtihad».

En mi opinión, el ijtihad solo es aplicable a una opinión respecto de la cual exista algún margen en la sharía. Únicamente podemos llamar «error de ijtihad» a una opinión que tenga algún argumento o prueba de la sharía a su favor, pero que no sea verdadera ni correcta, o que sea sumamente débil. Si en la sharía existía siquiera el más mínimo margen para considerar lícito tomar las armas contra Alí (que Dios esté complacido con él), que alguna persona sabia tenga la bondad de decir cuál era. Según relatos fiables, Talha (que Dios esté complacido con él) y Zubair (que Dios esté complacido con él) reconocieron su error justo antes de que comenzara la batalla del Camello y se retiraron del campo de batalla. Aisha (que Dios esté complacido con ella) también reconoció después su error. Muauiya (que Dios esté complacido con él), por supuesto, siempre se consideró defensor de la verdad. Pero ¿qué circunstancia podía constituir una justificación razonable para la legitimidad de su guerra? ¿Que el nuevo califa hubiera destituido a un gobernador? ¿Que el nuevo califa no hubiera arrestado a los asesinos del califa anterior ni hubiera presentado una causa contra ellos? ¿Que los asesinos del califa anterior ejercieran influencia sobre el nuevo califa? ¿O que, según el gobernador de una provincia, el califato del nuevo califa no se hubiera establecido legalmente, pese a que su califato había sido reconocido en la capital y en las demás provincias y, de hecho, estaba establecido? Si existe en la sharía siquiera el más remoto margen para llamar a cualquiera de estas circunstancias una causa legítima para tomar las armas contra el califa de la época, que se mencione.

En este caso, el argumento que Muauiya (que Dios esté complacido con él) presentó basándose en este versículo era completamente erróneo. El propósito de este versículo nunca fue que, si el califa de la época no arrestaba a los asesinos, los wali o tutores legales de la persona asesinada adquirieran el derecho a luchar contra el califa. Además, Muauiya (que Dios esté complacido con él) no era el wali conforme a la sharía de la persona asesinada. Incluso suponiendo que hubiera sido su wali, tampoco tenía ningún derecho a rebelarse contra la autoridad central.

Lo mismo se aplica al caso de Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él). A la luz de cómo se narran en todos los relatos fiables la propuesta de levantar el Corán sobre las lanzas durante la batalla de Siffín y el arbitraje en Dumat al-Yandal, no queda más remedio que decir que aquello fue un «simple error». No parece haber ningún margen para calificarlo de error de ijtihad.

Ibn Sa’d cita el relato del imán Zuhri según el cual, cuando la lucha en la batalla de Siffín alcanzó su punto culminante y el ánimo de la gente estaba a punto de quebrarse, Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él) le dijo a Muauiya (que Dios esté complacido con él):

—Si aceptas mi consejo, ordena al pueblo que abra el Corán, se ponga de pie y diga: «¡Habitantes de Irak! Os invitamos a ateneros al Corán. Que se juzgue conforme a todo lo que contiene, desde Al-Fátiha hasta An-Nas». Si haces esto, surgirá división y desacuerdo entre los iraquíes, mientras que la unidad de los sirios permanecerá intacta. Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) aceptó esta propuesta. [Tabaqat, tomo IV, p. 255.]

Esto mismo lo han mencionado con mayor detalle Ibn Jarir, Ibn Kazir, Ibn Azir e Ibn Jaldún. El relato unánime de todos ellos es que, al presentar Hazrat Amr (que Dios esté complacido con él) la propuesta de someter el asunto a un árbitro conforme al Corán, explicó su conveniencia diciendo: «El resultado será que se producirá una ruptura en el ejército de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). O, si todos ellos aceptan esto, obtendremos la oportunidad de suspender la guerra durante algunos días». [Tabari, tomo IV, p. 34; Al-Bidaya, tomo VII, p. 272; Ibn al-Azir, tomo III, p. 160; Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, p. 174.] Hasta donde sé, ningún historiador ha mencionado otro propósito para levantar los ejemplares del Corán. Y de este relato unánime queda sumamente claro que el propósito original de la propuesta no era obtener un juicio basado en el Corán, sino que fue presentada simplemente como una estratagema bélica. ¿De verdad puede llamarse a esto «iytihad»?

Después, respecto de todo lo que ocurrió con motivo del arbitraje en Dumat al-Yandal, el relato unánime de Tabaqat de Ibn Saad, la Historia de Tabari, Al-Bidaya wa an-Nihaya, Ibn Azir e Ibn Jaldún es que Hazrat Abu Musa al-Asari (que Dios esté complacido con él), al presentarse en la asamblea, anunció precisamente la decisión que había sido acordada en privado entre él y Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él). Y dictó una sentencia completamente contraria a Hazrat Amr. [Tabaqat de Ibn Saad, tomo IV, pp. 256-256; Tabari, tomo IV, pp. 49-52; Al-Bidaya wa an-Nihaya, tomo VII, pp. 281-283; Ibn al-Azir, tomo III, pp. 167-168; Ibn Jaldún, apéndice del tomo II, p. 178.] Al leer este relato, ¿puede alguna persona amante de la justicia afirmar que esto fue «iytihad»?

La cuestión del sucesor de Yazid

Lo que más me asombra es ver los argumentos con los que se intenta demostrar la legitimidad de que Yazid fuera designado sucesor. Algunos amigos admiten que el resultado fue malo. Pero dicen que, si Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) no hubiera designado sucesor a Yazid durante su vida, después de él habría comenzado una guerra civil entre los musulmanes, el emperador romano habría atacado y el propio Estado islámico habría llegado a su fin. Por ello, las consecuencias perjudiciales de designar sucesor a Yazid serían relativamente menos malas que todas aquellas consecuencias. Pregunto: si realmente su propósito era evitar que, después de él, estallara una guerra civil en la comunidad por causa de la sucesión, y por eso consideró necesario obtener durante su vida el juramento de fidelidad a su sucesor, ¿no podría haber adoptado otro método para hacer realidad ese noble propósito? ¿No podría haber reunido a los Compañeros supervivientes y a los principales tabi‘un y haberles dicho que escogieran, mientras él viviera, a una persona adecuada para sucederle? ¿No podría haber obtenido el juramento de fidelidad a la persona que ellos eligieran? ¿Qué impedía adoptar este procedimiento? Si Hazrat Muawiya (que Dios esté complacido con él) hubiera seguido este camino, ¿creen que aun así habría estallado una guerra civil? ¿Habría atacado aun así el emperador romano y provocado el fin del Estado islámico?

La acusación de una defensa injustificada de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él)

Mis amigos críticos también han expresado la sospecha de que estoy defendiendo injustificadamente a Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él). Sin embargo, ya he expuesto mi particular punto de vista acerca de los nobles Compañeros, especialmente los califas rectamente guiados: si alguna de sus palabras o acciones parece exteriormente errónea, hay que esforzarse plenamente por encontrar su correcta explicación en alguna declaración suya, en las circunstancias de aquella época o en el conjunto de su conducta. Y deben ofrecerse en su defensa explicaciones razonables que no lleguen al límite de una defensa injustificada y mezquina. En lo referente a Sayyiduna Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), tanto en el tomo I de Rasail wa Masail, al tratar la «solicitud del cargo» del califato por parte de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), como en el presente artículo, el método que he seguido se basa precisamente en este principio; no es la defensa injustificada por la que se me acusa. Cuando veo que, según todos los relatos fiables, durante todo el califato de Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él), Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) y Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), ellos colaboraron con los tres califas con devoción y sinceridad, que entre ellos existían vínculos de afecto y cariño, y que, después del fallecimiento de Hazrat Abu Bakr (que Dios esté complacido con él) y Umar (que Dios esté complacido con él), los elogiaron de todo corazón, entonces considero débiles los relatos que afirman que estaban descontentos con la elección de cada uno de ellos como califa. Me parecen más sólidos los relatos que dicen que cada uno de ellos aceptó el califato desde el principio con plena convicción. Cuando existen relatos de ambas partes y están transmitidos con sus cadenas de transmisión, ¿por qué no hemos de dar preferencia a los que concuerdan con el conjunto de su conducta, en vez de referir solamente aquellos que parecen contradecirla? Del mismo modo, he buscado una explicación coherente de cada aspecto de la conducta de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) en cada etapa, desde el martirio de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él) hasta su propio martirio, y la he encontrado en sus propias declaraciones, en las circunstancias de aquella época y en el curso de los acontecimientos. Pero, en cuanto al nombramiento de Malik al-Ashtar y Muhammad ibn Abi Bakr para el cargo de gobernadores, no he encontrado ninguna posibilidad de considerar ese asunto conforme a la verdad mediante explicación alguna. Por eso he reconocido mi incapacidad para defender esa acción.

Algunos amigos plantean repetidamente la pregunta de que, al igual que Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), también Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él) otorgó altos cargos a sus familiares durante su califato. Pero olvidan cuál es el tema de mi libro. En este libro no estoy registrando la historia, sino examinando qué curso de acontecimientos fue causa de la aparición de la calamidad. Es evidente que, al tratar este asunto, el período de gobierno de Hazrat Uzman (que Dios esté complacido con él), y no el de Hazrat Ali (que Dios esté complacido con él), forma parte del tema en cuestión. No puede considerarse que nada de lo que él hizo durante su gobierno haya sido causa de la aparición de la calamidad.

Palabras finales

Antes de concluir esta discusión, quisiera dirigirme a mis amigos críticos: si consideran erróneos mis argumentos y pruebas, así como las teorías y datos sobre los que se fundamentan, y las conclusiones que he extraído de ellos, que los rechacen de buen grado. Pero no basta con rechazarlos. Deben decir claramente, de manera positiva:

Uno: ¿Cuáles son, en esencia, los principios fundamentales del Estado islámico y la política de gobierno del islam desde la perspectiva del Corán y la Sunna?

Dos: ¿Cuál es la verdadera característica del califato de los Rectamente Guiados, sobre cuya base se lo denomina califato conforme al método profético?

Tres: ¿Llegó o no la monarquía entre los musulmanes después de este califato?

Cuatro: Si sostienen que la monarquía no llegó, ¿estuvieron presentes en los Estados posteriores las características del califato conforme al método profético?

Cinco: Si reconocen que llegó la monarquía, ¿por qué razón y de qué manera llegó?

Seis: ¿En qué etapa dirían ustedes que la monarquía ocupó el lugar del califato?

Siete:¿Cuál fue la causa de la diferencia entre el Califato Rectamente Guiado y aquella monarquía? ¿Qué cambio fundamental se produjo con la sustitución de uno por la otra?

Ocho:¿Son iguales el califato del islam y la monarquía? No; uno de estos sistemas es deseable desde la perspectiva del islam, mientras que el segundo solo merece ser tolerado cuando intentar cambiarlo parece causar un desastre aún mayor.

Estas son las preguntas cuya reflexión ya no puede dejar paralizadas las mentes de millones de personas que hoy estudian la historia del islam y la rama islámica de la ciencia política. Si he dado respuestas equivocadas a todas estas preguntas, den ustedes las respuestas correctas. La gente instruida en general decidirá por sí misma cuál de las dos respuestas es razonada y está respaldada por pruebas.

Un asunto que conviene conocer

En la presente obra he observado una estricta cautela respecto de este asunto, para no mencionar ningún tema sin referencias. Sin embargo, es lamentable que en la página 111 se haya mencionado un asunto sin referencia alguna. El asunto era el siguiente: Hazrat Abdullah ibn Abi Sarh apostató inicialmente. Durante la conquista de La Meca, el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) lo perdonó, por intercesión de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), y aceptó su juramento de fidelidad. Este acontecimiento se menciona en Abu Dawud, capítulo sobre las disposiciones relativas a los apóstatas; en Nasai, capítulo sobre los apóstatas; en Mustadrak de Hakim, capítulo de las expediciones; en Tabaqat de Ibn Sa’d, tomo II, páginas 136-141; en Sira de Ibn Hisham, tomo IV, páginas 51-52 (edición egipcia, 1936); en Al-Istiab, tomo I, página 381; y en Al-Isaba, página 309. El resumen del relato detallado presentado en estas obras es el siguiente: él se hizo musulmán inicialmente, emigró y llegó a Medina, y el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) lo incluyó entre los escribas de la revelación. Después apostató, se marchó a La Meca y fue incluido entre los escribas de la revelación. Después apostató, se marchó a La Meca y, aprovechándose de la dignidad de haber sido uno de los principales escribas de la revelación, comenzó a difundir ideas erróneas sobre la misión profética del Mensajero y sobre el Sagrado Corán. Por esta razón, durante la conquista de La Meca, fue uno de aquellos respecto de los cuales el Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) había declarado: «Matadlos aunque se oculten bajo las cortinas de la Kaaba». Al enterarse de esta declaración, acudió a Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), su hermano de leche, y buscó refugio junto a él; este lo escondió. Cuando se restableció la paz en La Meca y el Profeta (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) se presentó para recibir el juramento de fidelidad de los habitantes de La Meca, Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él) lo llevó ante el Mensajero y le pidió que perdonara su delito y aceptara su juramento de fidelidad. El Mensajero permaneció callado. Después de guardar silencio ante su petición tres veces, el Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) aceptó su juramento de fidelidad. Luego dijo a sus nobles Compañeros: «¿No había entre vosotros un hombre bueno que, cuando yo no aceptaba su juramento de fidelidad, se levantara y lo matara?». Se le respondió: «Estábamos esperando una señal tuya». El Mensajero (la paz y las bendiciones de Dios sean con él) dijo: «No corresponde a un profeta hacer señales secretas con los ojos».

No cabe duda de que después Hazrat Abdullah Saad demostró ser un musulmán sincero. Después de eso no cometió ningún acto censurable. Por ello, Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él) lo nombró primero oficial temporal bajo el mando de Hazrat Amr ibn al-As (que Dios esté complacido con él), y posteriormente lo designó gobernador de la región de Said, en Egipto. Más tarde, durante el gobierno de Hazrat Uthman (que Dios esté complacido con él), fue nombrado gobernador general de todo el norte de África, incluido Egipto, y comandante en jefe de las fuerzas militares. Si las personas que conocían su vida pasada sintieron desagrado al verlo ocupar un cargo tan elevado, eso no habría sido en absoluto extraño.

Fin

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