Introdução

Entre os termos técnicos mais usados no Islã, a palavra “mujaddid” é uma das principais. Quase todas as pessoas conhecem o seu significado aproximado: aquele que revitaliza e renova a religião é um mujaddid. Contudo, pouquíssimas pessoas se interessam pelo significado detalhado do termo. Poucos sabem qual é o significado da “tajdid” — a reforma da religião —, que tipo de trabalho pode ser considerado uma “tajdid” completa, em quantas categorias esse trabalho se divide e o que se entende por tajdid parcial. É justamente por causa dessa ignorância que as pessoas comuns são incapazes de avaliar com precisão as atividades dos sábios que, na história do Islã, receberam o título de mujaddid. Elas sabem apenas que Umar ibn Abd al-Aziz, o Imã Ghazali, Ibn Taymiyya, Shaykh Ahmad Sirhindi e Shah Waliullah foram todos mujaddids. Mas não sabem de que nível eram esses mujaddids, nem qual foi a natureza das atividades reformadoras de cada um e qual o seu grau de importância. Uma das principais causas dessa incapacidade e negligência é que, quando palavras como “Hazrat”, “Imã”, “Hujjat al-Islam”, Qutb al-Arifin, “Zubdat al-Salikin” e outras semelhantes são acrescentadas aos nomes dessas pessoas, a mente e o coração ficam tão dominados pela devoção e pelo respeito que se torna impossível examinar livremente as suas atividades e chegar a uma conclusão correta sobre quanto cada um contribuiu para este movimento, em que nível atuou e qual foi a sua própria participação nesse trabalho. Em geral, as atividades desses sábios são descritas numa linguagem poética, mesclada de devoção e respeito, em vez de numa linguagem investigativa e criteriosa. Como resultado, o leitor imagina — e talvez seja exatamente isso que o autor tenha em mente — que aquele de quem se fala era um “homem perfeito” e que tudo o que fez havia alcançado, sob qualquer aspecto, o mais elevado grau de “kamaliyyat”, isto é, de perfeição. Entretanto, se hoje quisermos empreender algum esforço pela reforma e pelo renascimento do movimento islâmico, esse tipo de devoção, respeito e imprecisão não servirá. Precisamos compreender plenamente esse trabalho reformador. Devemos voltar os olhos para as páginas da nossa história passada e verificar quanto e de que maneira os nossos líderes trabalharam nos séculos anteriores, quanto podemos beneficiar-nos das suas atividades e quais dos seus trabalhos permaneceram inacabados; é para esses pontos que devemos agora dirigir a nossa atenção.

Para discutir esse assunto seria necessário um livro separado. Mas onde encontrar tempo para escrever um livro? O fato de ter sido levantada a questão de Shah Waliullah já é suficiente. Foi também por essa razão que tive a oportunidade de discutir o assunto, ainda que brevemente. Talvez esta minha pequena discussão abra caminho para que alguma pessoa competente escreva a história da reforma e do renascimento do Islã.

Embora este artigo esteja sendo publicado agora em forma de livro, na realidade foi escrito para o número da revista “Alcorão”, de Bareilly, dedicado a Shah Waliullah. Por isso, foi dada uma atenção comparativamente mais detalhada às atividades reformadoras de Shah Sahib, enquanto as atividades dos outros mujaddids foram descritas apenas no curso da exposição. Ao ler este artigo, deve-se ter em mente que seu objetivo não é descrever por completo todas as atividades de todos os mujaddids; aqui são mencionados somente aqueles mujaddids que alcançaram destaque na história do Islã. Além disso, deve-se lembrar que muitas pessoas realizaram trabalhos de tajdid, e muitas o fazem em todas as épocas, mas entre elas pouquíssimas são dignas de receber o título de “mujaddid”.

Abul A’la

Fevereiro de 1940 d.C.

Os provocadores dos tempos recentes começaram a lançar especialmente contra este livro as suas acusações. Por isso, revisei o livro pela segunda vez e esclareci as frases das quais estavam sendo extraídas diversas provocações. Ao mesmo tempo, indiquei as referências de todas essas declarações e citações, sobre as quais haviam sido levantadas perguntas sob a suposição de que talvez fossem invenções minhas. Além disso, acrescentei, ao final do livro, várias respostas em forma de apêndice. Eu havia dado essas respostas, em diferentes ocasiões, a diferentes questionadores por meio de “Tarjuman al-Qur’an”. Mesmo depois disso, os questionadores não se calarão. Ainda assim, os ouvidos dos ouvintes ficarão, em grande medida, protegidos de ser enganados.

Abul A’la

Outubro de 1960 d.C.

O conflito ideológico e histórico entre o Islã e a Jahiliyyah

Qualquer sistema de vida que seja elaborado para o ser humano no mundo terá necessariamente seu ponto de partida em questões sobrenaturais ou religiosas. Enquanto não se formar uma concepção clara e inequívoca acerca do ser humano e deste mundo em que ele vive, nenhum plano de vida poderá ser elaborado. A questão de como o ser humano se comportará no mundo e de como deverá agir nele está, na realidade, profundamente relacionada às seguintes perguntas: o que é o ser humano? Qual é sua posição neste mundo? Que tipo de sistema possui este mundo, ao qual o sistema de vida humano deverá se ajustar? Com base na solução que for determinada para essas questões, será estabelecida uma concepção específica acerca da moralidade. Em seguida, de acordo com a natureza dessa doutrina, formar-se-ão diferentes setores da vida humana. E, dentro dessa estrutura, o caráter e as ações individuais, bem como as relações coletivas e as normas de conduta, assumirão uma forma detalhada. Assim, finalmente, à luz de tudo isso, será construído o grandioso palácio da civilização. Todas as religiões, ideologias e caminhos que foram estabelecidos até hoje para a vida humana no mundo tiveram necessariamente de formular sua própria filosofia fundamental distinta e sua própria doutrina moral fundamental. É justamente essa filosofia fundamental e essa visão moral que distinguem um sistema de outro, desde os princípios até os pormenores. Pois é de acordo com sua natureza que se forma a natureza de cada sistema de vida. Elas são para o sistema de vida como a alma é para o corpo.

Quatro doutrinas sobre a vida

Se julgarmos apenas à luz dos princípios fundamentais, deixando de lado os pormenores, podem ser estabelecidas quatro doutrinas metafísicas sobre o ser humano e o universo. Todos os sistemas de vida existentes no mundo necessariamente adotaram uma ou outra dessas quatro.

Jahiliyyah pura

Podemos chamar a primeira doutrina de Jahiliyyah pura. Seu princípio fundamental é o seguinte:

Os sistemas do universo são apenas a manifestação real de um acontecimento fortuito. Por trás deles não atuam sabedoria alguma, boa vontade alguma nem propósito algum. Ele surgiu espontaneamente, é governado espontaneamente e, certo dia, terminará repentinamente, também de modo espontâneo, sem qualquer causa. Não há nele nenhum Deus; e, mesmo que houvesse, Ele não teria qualquer relação com a vida humana.

O ser humano é um tipo de animal. Assim como as demais coisas, provavelmente surgiu aqui por acaso. A questão de quem o criou e por que o criou é irrelevante para nós. Sabemos apenas que ele vive neste mundo e que possui algumas esperanças e desejos — sua natureza o impele interiormente a realizá-los. Ele possui certas forças e alguns instrumentos, que podem tornar-se meios para satisfazer suas esperanças e desejos. Ao seu redor, no vasto seio do mundo, veem-se muitas coisas e muitos recursos; utilizando essas forças e instrumentos sobre eles, ele pode realizar suas esperanças e desejos. Portanto, além de satisfazer as exigências de sua natureza biológica, a vida humana não tem nenhum outro objetivo. E, para satisfazer essas exigências, sua capacidade humana não tem outra função além de reunir meios e recursos cada vez melhores.

Não existe nenhuma fonte de conhecimento nem origem do bem e da verdade maior que o ser humano, de onde ele possa obter um código para sua vida. Portanto, ele próprio deveria formular um sistema de vida a partir do exame de seu ambiente, de suas circunstâncias, de seus sinais e de sua própria história.

Aparentemente, não se percebe nenhum governo perante o qual o ser humano tenha de prestar contas. Assim, por natureza, o ser humano é uma criatura irresponsável. E, se por acaso tiver de prestar contas, deverá fazê-lo perante si mesmo ou perante a autoridade que surgiu do próprio ser humano e se impôs sobre ele.

Os resultados das ações limitam-se ao âmbito desta vida terrena. Não existe uma segunda vida além dela. Portanto, será com base nos resultados manifestados neste mundo que se decidirá o que é certo ou errado, prejudicial ou benéfico, aceitável ou inaceitável.

Quando o ser humano se encontra no estágio da jahiliyyah pura, isto é, quando não alcança nenhuma verdade além do que pode perceber ou, por estar submetido aos sentidos, não deseja alcançá-la, seu mundo interior fica inteiramente submetido a essa doutrina. Em todas as épocas, pessoas cegadas pelo fascínio dos interesses terrenos adotaram essa doutrina. Com poucas exceções, todos os reis e monarcas, emires e nobres, membros dos conselhos, grupos governantes, ricos e aqueles que dedicaram a vida à busca da riqueza geralmente deram preferência a essa doutrina. E, entre os povos cuja civilização e cultura avançadas são celebradas na história, essa doutrina esteve na base da civilização e da cultura de quase todos eles. Ela também está ativa na base da atual civilização ocidental. Embora nem todos no Ocidente neguem Deus e a vida futura, e nem todos sejam, no plano do pensamento, defensores da ética materialista, ainda assim a força que atua no sistema geral de sua civilização e cultura é a força da negação de Deus e da vida futura e da ética materialista. Essa força penetrou de tal modo em sua vida que até aqueles que, no campo do pensamento, reconhecem Deus e a vida futura e, no campo da moralidade, seguem uma visão não materialista, na vida real são inconscientemente nada além de ateus e materialistas. Isso ocorre porque a doutrina que seguem no campo do pensamento não tem nenhuma relação efetiva com sua vida real.

A situação dos ricos e esquecidos de Deus de épocas anteriores também era semelhante. Os ricos de Bagdá, Damasco, Délhi e Granada, por serem muçulmanos, não negavam Deus nem a vida futura. Contudo, todo o programa de suas vidas era elaborado como se Deus e a vida futura não existissem, como se não houvesse qualquer questão de prestar contas a alguém nem de receber instruções de alguém. No mundo, existiam apenas seus desejos, vontades e esperanças. E eram livres para utilizar quaisquer meios e recursos e quaisquer métodos a fim de satisfazê-los. O tempo que lhes fora concedido para viver no mundo só poderia ser aproveitado por meio do ‘gozo e da luxúria’.

Como já disse, a própria natureza dessa doutrina é que, sobre sua base, nasce um sistema ético puramente materialista. Não importa se ele está escrito nas páginas de um livro ou apenas representado no mundo mental. Depois, dessa mentalidade brotam correntes de conhecimento, arte, pensamento e planejamento, e as forças cada vez mais sutis do ateísmo e do materialismo penetram em todo o sistema educacional. Em seguida, é com base nisso que se forma o caráter individual. Segundo esse modelo, tomam forma todas as regras e métodos das relações mútuas, da conduta e das transações entre as pessoas. É também com base nisso que se desenvolvem e progridem as leis e as constituições. São precisamente os maiores fraudadores, desleais, desviadores, mentirosos, enganadores, cruéis e de coração corrompido que ocupam os postos superiores de uma sociedade assim. Em suas mãos ficam depositados o domínio e o poder sobre toda a sociedade, bem como a responsabilidade de administrar o Estado. E, como tigres soltos de suas correntes, libertos de todo temor e de toda obrigação de prestar contas, passam a atacar desenfreadamente as pessoas. Toda a sua política ardilosa se estrutura apoiada na política de Maquiavel. Em seus livros de leis, a força chama-se ‘direito’ e a fraqueza, ‘falsidade’. Onde não há nenhum obstáculo material, nada pode impedi-los de cometer injustiça. Essa injustiça assume uma forma tão terrível dentro do Estado que a classe poderosa continua esmagando os membros das classes fracas de sua própria nação e, para além das fronteiras do país, manifesta-se no mundo exterior sob as formas de nacionalismo, imperialismo, conquista de países e destruição de povos.

Jahiliyyah misturada com shirk

A segunda doutrina sobrenatural está fundamentada no shirk. Em suma: o sistema do universo não é uma manifestação acidental nem possui uma existência sem Deus; porém, não há um único Deus, mas muitos deuses.

Essa concepção não se baseia em nenhuma prova científica; depende apenas da imaginação. Por isso, até hoje não se estabeleceu, entre os idólatras, nenhum consenso sobre associar o poder de Deus a objetos imaginários, sensíveis e visíveis, e isso jamais poderá acontecer no futuro. As pessoas desorientadas na escuridão fizeram de qualquer coisa em que puseram as mãos um deus. A lista de deuses sofreu constantemente reduções e acréscimos. Anjos, jinn, espíritos, estrelas, pessoas vivas e mortas, árvores, montanhas, animais, rios, a terra, o fogo e tudo o mais foram transformados em divindades. Muitas concepções abstratas, como amor, desejo, poder criador, doença, guerra, Lakshmi e força, também foram colocadas no lugar de Deus. Seres como homens-leões, homens-peixes, homens-pássaros, seres de quatro cabeças, de mil braços e homens com trombas de elefante também se tornaram objetos de adoração dos idólatras.

Ao redor desse emaranhado de deuses, foi novamente criado um mundo mágico de imaginação e mitologia (Mytholgy). Cada povo inculto e ignorante apresentou aqui amostras tão estranhas e divertidas de sua mente fértil e de sua habilidade artística que é preciso ficar maravilhado ao vê-las. Nos povos entre os quais a concepção de um deus supremo, isto é, de Allah, se manifestou claramente, Allah estabeleceu Sua autoridade como se fosse um rei, enquanto os demais deuses ocupassem posições de vizires, cortesãos, bajuladores e funcionários. Mas, como as pessoas eram incapazes de chegar até esse rei majestoso, todas as atividades eram realizadas por intermédio dos deuses subordinados, e era com eles que se mantinha uma relação direta em todos os assuntos. Por outro lado, nos povos entre os quais a concepção de um deus supremo era extremamente obscura ou praticamente inexistente, toda a autoridade divina foi distribuída entre várias pessoas poderosas.

Depois da jahiliyyah pura, vem esta segunda forma de jahiliyyah. Desde a época pré-histórica até hoje, as pessoas têm sido arrastadas por sua corrente. Elas descem a esse nível sempre que se encontram no estado mental mais inferior. Onde, sob a influência dos ensinamentos dos profetas de Deus, as pessoas reconheceram a autoridade do Deus único e Todo-Poderoso, é verdade que a existência dos demais deuses foi eliminada; contudo, a autoridade divina de profetas, santos, mártires, dervixes, ghaws, qutbs, ulemás, pirs e filhos de Deus ainda conseguiu encontrar lugar, de uma forma ou de outra, nas crenças religiosas. Os ignorantes abandonaram os deuses dos idólatras e elevaram ao lugar de Deus aqueles servos virtuosos de Allah cuja vida inteira havia sido dedicada a eliminar a autoridade humana e estabelecer somente a autoridade de Allah. Por um lado, em vez das práticas de adoração dos idólatras, foi criada uma nova sharia, composta pela recitação da Fatiha, visitas aos santuários, oferendas votivas, urs, colocação de mantos sobre os túmulos, procissões de tazia e muitas outras práticas religiosas desse tipo. Por outro lado, sem qualquer prova ou fundamento teórico, foi criada uma mitologia plenamente compatível com a mitologia pagã dos idólatras em todos os aspectos, acerca do nascimento e da morte desses homens virtuosos, de seu aparecimento e desaparecimento, de seus kashf e milagres, de seus poderes e autoridade e da natureza de sua proximidade da corte de Allah. Em terceiro lugar, sob a bela aparência de palavras como ‘wasila’, ‘espiritualidade’, ‘ajuda’ e ‘fayz’, toda relação entre Allah e os servos foi vinculada àqueles homens virtuosos. Assim, na prática, surge também ali uma situação semelhante à dos idólatras que reconhecem a existência de Allah, mas acreditam que o ser humano não pode alcançar o Senhor do universo e que tudo relacionado à vida humana está ligado a funcionários e autoridades de níveis inferiores. A diferença é apenas que eles chamam esses funcionários inferiores de divindades manifestas, deuses, encarnações ou filhos de Deus, enquanto estes os ocultam sob termos como ghaws, qutbs, abdal, awliya e ahlullah.

Ao longo das eras, essa segunda forma de jahiliyyah foi frequentemente vista cooperando com a primeira, isto é, com a jahiliyyah pura. Na Antiguidade, essas duas jahiliyyahs coexistiam nas civilizações de países como Babilônia, Egito, Hindustão, Irã, Grécia e Roma. Na época atual, a civilização e a cultura japonesas também se encontram na mesma situação. Essa cooperação tem várias causas, algumas das quais mencionarei aqui.

Primeiramente:

Na jahiliyyah misturada com shirk, a relação das pessoas com suas divindades é a seguinte: elas consideram essas divindades simplesmente detentoras de autoridade e senhoras do benefício e do prejuízo, e tentam obter sua misericórdia e ajuda para alcançar seus objetivos mundanos por meio de diversos ritos de adoração e devoção. Não há qualquer possibilidade de receber delas instruções morais ou leis relativas ao modo de vida. Afinal, somente se houvesse realmente um deus ali é que ele daria leis e instruções. Portanto, onde tal entidade está ausente, os idólatras inevitavelmente elaboram por conta própria uma doutrina moral e, com base nela, eles mesmos formulam uma sharia. Desse modo, na realidade, estabelece-se a autoridade daquela mesma jahiliyyah pura. É por isso que, entre a civilização e a cultura da jahiliyyah pura e as da jahiliyyah misturada com shirk, não há outra diferença além de que, em um lugar, juntamente com a jahiliyyah, existem sacerdotes de templos e vários costumes de adoração e veneração, enquanto no outro eles não existem. Quanto ao caráter moral e às ações, não há diferença entre os dois lugares. Esta é também a única razão da semelhança observada entre a natureza e o caráter moral da Grécia antiga e da Roma pagã, de um lado, e os da Europa atual, de outro.

Em segundo lugar:

A doutrina mesclada com o shirk não fornece princípios fundamentais distintos para a educação, a arte, a filosofia, a literatura, a política, a economia e assim por diante. Também nesse aspecto, o mushrik dá os primeiros passos pelo caminho da jāhiliyyah pura. E é seguindo o ideal social da jāhiliyyah pura que ocorre todo o desenvolvimento mental e intelectual da sociedade mushrik. A única diferença é que a imaginação dos mushriks é excessiva; em seu pensamento, observa-se uma abundância anormal da tendência à fantasia. Já os ateus são relativamente realistas e, por isso, não demonstram qualquer interesse por uma filosofia baseada na imaginação. Contudo, quando esses ateus tentam desvendar os nós deste universo sem Deus, o fundamento de suas provas e argumentos torna-se tão ridículo e irracional quanto a mitologia dos mushriks. Em suma, na prática, não há diferença entre o shirk e a jāhiliyyah pura. A Europa de hoje é um exemplo brilhante disso. Ela ligou as raízes de sua doutrina moderna à Grécia e a Roma antigas de tal maneira que parece ser filha delas.

Terceiro:

A sociedade da jāhiliyyah pura também está inteiramente disposta a adotar todos os recursos civilizacionais de que ela se serve — embora haja alguma diferença entre os métodos do shirk e da jāhiliyyah pura na formação da sociedade. No reino do shirk, os reis são colocados no lugar dos deuses. Uma classe de líderes espirituais e religiosos torna-se merecedora de uma honra especial. A dinastia real e o grupo de líderes religiosos formam conjuntamente um Estado unido. Elabora-se uma doutrina permanente da superioridade e do domínio de uma linhagem sobre outra e de uma classe sobre outra. Em contrapartida, na sociedade da jāhiliyyah pura, esses vícios assumem as formas do culto à linhagem, do culto à raça, do imperialismo nacional, da autocracia, do capitalismo e da luta de classes. Mas, quanto à força vital e à motivação fundamental — impor o domínio de seres humanos sobre seres humanos, fragmentar as pessoas pelas mãos de outras pessoas e dividir a humanidade, transformando uma classe social em sedenta do sangue de outra classe social —, ambas estão no mesmo nível.

A jāhiliyyah ascética

A terceira doutrina sobrenatural baseia-se no ascetismo. Seu resumo é o seguinte:

Esta terra e esta existência terrena são, para o ser humano, como uma punição de prisão. A alma do homem encerrada na gaiola do corpo é, na realidade, uma prisioneira submetida a uma pena. Todos os prazeres, desejos, sabores e necessidades físicas são apenas as correntes e algemas de ferro desta prisão. Quanto mais o ser humano mantiver relação com este mundo e com seus objetos, mais todo o seu corpo se encherá de impurezas e mais merecerá castigo. Há apenas um caminho para alcançar a salvação e a libertação. Para isso, é preciso romper os vínculos com todas as alegrias e exultações da vida. Todos os desejos devem ser exterminados. É preciso renunciar a toda forma de prazer. Deve-se negar as necessidades físicas e as exigências dos sentidos. Todo afeto, amor e carinho ligados ao conjunto dos bens terrenos e às relações de carne e sangue devem ser eliminados do coração. Acima de tudo, é preciso atormentar, por meio da renúncia e da disciplina, o próprio corpo e o inimigo representado pelos sentidos, e atormentá-los em tal medida que já não possam estabelecer seu domínio sobre a alma. Assim, a alma tornar-se-á sutil, purificada e santa, e adquirirá a força para alçar voo aos níveis elevados da salvação.

Esta é, na realidade, uma doutrina antissocial. No entanto, essa doutrina exerce influência de várias maneiras sobre a sociedade, a civilização e a cultura. Com base nela, desenvolve-se um tipo especial de filosofia de vida. Suas diversas formas são conhecidas, entre outros nomes, como vedantismo, manovismo, platonismo, ioga, tasawwuf, ascetismo cristão e budismo. Junto com essa filosofia surge um sistema moral que é muito pouco positivo e, ao contrário, muito — na verdade, inteiramente — negativo. Esses dois elementos penetram conjuntamente na literatura, nas crenças e na vida moral e prática. Onde quer que sua influência chegue, eles atuam como o ópio e a cocaína.

A terceira forma de jāhiliyyah geralmente coopera com as duas primeiras de três maneiras:

(1) Esta ignorância ascética liberta as pessoas boas e tementes a Deus dos problemas do mundo e transforma-as em reclusas, abrindo caminho para as pessoas de natureza perversa. Os maus obtêm autoridade e poder no mundo de Deus e espalham livremente a fitna e a corrupção, enquanto os bons se dedicam à austeridade e à devoção, preocupados em alcançar a salvação e a libertação.

(2) Sob a influência desta ignorância, surgem entre as pessoas uma paciência indesejável, uma tolerância excessiva e uma visão pessimista, e elas tornam-se suas presas fáceis. Por isso, reis, soberanos, emires, nobres e as classes dotadas de autoridade religiosa sempre demonstraram especial interesse em promover e difundir os ideais morais dessa filosofia ascética. E, sob a sua proteção, essa doutrina expandiu-se tranquilamente. Não se encontrará na história sequer um exemplo de que essa filosofia ascética tenha entrado alguma vez em conflito com o imperialismo, o capitalismo ou o papismo.

(3) Quando essa filosofia ascética é derrotada pela natureza humana, começa a procurar todo tipo de pretexto. Em alguns lugares, inventa-se o princípio da expiação. Assim, por um lado, pode-se cometer pecado para satisfazer os desejos do coração e, por outro, não se renuncia ao Paraíso. Em outros lugares, para satisfazer os prazeres dos sentidos, inventa-se o pretexto do amor centrado no corpo. Com isso, derrama-se também óleo no fogo do coração e, ao mesmo tempo, não se introduz qualquer diferença na pureza e santidade do ‘Huzur-e Ala’. Em outros lugares ainda, sob o pretexto da renúncia ao mundo, tecem-se redes de espiritualidade em conluio com reis, soberanos e ricos. A forma mais abjeta disso foi exibida pela comunidade dos papas de Roma e pelos reis e soberanos do mundo oriental.

Esta ignorância trata assim os seus próprios correligionários. Porém, quando penetra entre a ummah dos profetas, dá origem a outro cenário. O primeiro golpe que desfere contra a religião de Deus é apresentar este mundo às pessoas como ‘Dar al-Azab’ e ‘uma rede de ilusões’, em vez de um lugar de trabalho, de prova e de cultivo para a vida futura. Por causa dessa mudança fundamental de perspectiva, as pessoas esquecem que foram nomeadas representantes de Deus na Terra. Começam a pensar: ‘Não vim aqui para trabalhar e administrar todos os assuntos da Terra; ao contrário, fui lançado em meio ao lixo e à impureza. Preciso afastar-me disso e manter-me distante. Devo permanecer aqui como um não cooperador e, em vez de assumir responsabilidades, devo evitá-las’. Como resultado dessa concepção, as pessoas tornam-se de algum modo desconfiadas e aterrorizadas diante da Terra e de todas as suas atividades e, quanto à responsabilidade de representar Deus, nem sequer ousam assumir a responsabilidade pela sociedade. Para elas, todo o sistema da Shariah perde o sentido. O significado de que a adoração, o serviço devocional e as ordens e proibições de Deus preparam o ser humano para reformar a vida terrena e cumprir a responsabilidade de representar Deus é rejeitado por elas. Pelo contrário, passam a pensar que a adoração, o serviço devocional e certos atos religiosos específicos são uma expiação pelos pecados da vida. Portanto, somente estes devem ser realizados com total atenção e na medida apropriada; só assim será possível alcançar a salvação e a libertação na vida futura.

Essa mentalidade lançou uma parte da ummah dos profetas num labirinto de interpretações filosóficas da muraqaba, mushahada, kashf, riyazat, chilla, recitação de wazifa, amaliyat¹, maqamat², safar e haqiqat³. Tornaram-se mais atentos à prática dos atos mustahabb e nafl do que à observância dos atos fard. Assim, ficaram desatentos ao trabalho de representação de Deus para cuja realização os profetas vieram. Por outro lado, surgiu em outra parte a doença do kashf e das karamat, do exagero desnecessário em relação às prescrições da religião, da formulação de perguntas inúteis, da medição minuciosa de coisas pequenas e da atenção e do cuidado anormais com questões secundárias. A religião de Deus tornou-se, para eles, como um recipiente de vidro delicado, que se quebra e se reduz a pó ao menor choque ou incidente; por isso, vivem sempre aterrorizados, como se temessem que qualquer pequeno desvio fizesse o recipiente de vidro colocado sobre suas cabeças quebrar-se em pedaços — e passam todo o seu tempo nesse terror. Depois que se abriu caminho para esse excesso de sutileza dentro da religião, inevitavelmente surgiram a estagnação, o pensamento estreito e a falta de coragem. Como poderiam então permanecer entre as pessoas sinais de capacidades superiores? (1) Amaliyat — até hoje a humanidade não conseguiu descobrir método maior de falta de prática religiosa do que este. (2) Não maqamat mundanos, mas maqamat ruhani — o mundo espiritual. (3) Por exemplo, o panteísmo. Como pode alguém, com uma visão que observa apenas a Terra, examinar os maiores problemas da vida humana? Como pode adquirir pleno conhecimento tanto dos princípios universais do Islã quanto das questões minuciosas e, a cada revolução dos tempos e em cada nova etapa, conduzir a humanidade?

Islã

A quarta doutrina sobrenatural foi apresentada pelos profetas de Deus. Seu resumo é o seguinte:

Este universo criado que nos circunda — do qual nós mesmos somos uma parte — é, na realidade, o império de um soberano. Foi ele quem o criou. Ele é o seu proprietário. Ele é o seu único governante e administrador. Neste império, ninguém mais exerce autoridade; todos obedecem às suas ordens, e todo o poder está inteiramente concentrado nas mãos desse único proprietário e governante.

Neste império, o ser humano é súdito por nascimento. Isto é, ser ou não ser súdito não depende de sua vontade. Pelo contrário, ele nasceu como súdito, e não lhe é possível ser outra coisa senão súdito.

Neste sistema estatal, não há qualquer margem para a liberdade nem para a irresponsabilidade humanas. Pela própria natureza das coisas, isso também não pode acontecer. Por ser súdito de nascimento e uma parte do império, assim como as demais partes obedecem às ordens do imperador, ele também deve obedecer; não há para ele outro caminho. Ele não tem o direito de elaborar por si mesmo as normas de vida nem de determinar por si mesmo seus deveres. Sua única tarefa é cumprir cada ordem vinda do Malik al-Mulk, o Imperador. O meio pelo qual essas ordens chegam é a revelação, e aqueles a quem essas ordens chegam são os profetas.

Mas esse Grande Senhor adotou um método mais sutil para testar os seres humanos. Ele próprio se ocultou e também manteve oculto todo o sistema de emissão de ordens e administração de Seu império. Este Estado funciona de tal maneira que, aparentemente, não se vê nenhum governante nem qualquer funcionário. O ser humano vê apenas uma fábrica em funcionamento. Dentro dela, percebe sua própria existência. Por meio de seus sentidos externos, não sente em parte alguma que está subordinado a alguém e que terá de prestar contas a alguém. Entre os objetos que o rodeiam não há nenhum sinal claro com base no qual a autoridade do Governante do universo e sua própria condição de subordinado e responsável se manifestem sem qualquer dúvida, de modo que, depois de isso se tornar evidente, não lhe reste alternativa senão aceitá-lo. Os profetas chegam, mas ninguém presencia com os próprios olhos a revelação que lhes é enviada, nem é enviado com eles algum sinal evidente que, depois de ser visto, torne inevitável aceitar sua profecia. Além disso, dentro de certos limites, o ser humano se vê completamente livre. Também lhe é concedida a capacidade de rebelar-se, são-lhe fornecidos todos os meios para isso e é-lhe dado um longo prazo. Ele não encontra impedimento algum nem mesmo ao chegar ao limite extremo da maldade e do pecado. Se quiser adorar alguém além do Senhor, também não é impedido. Concede-se-lhe, portanto, plena liberdade para adorar, servir e obedecer a quem quiser. Tanto no caso de rebelar-se como no de servir a outro, não se manifesta qualquer diferença em seu rizq; pelo contrário, continua recebendo seu sustento invariavelmente. Continua recebendo muito bem, de acordo com sua condição, todos os meios necessários à vida, os instrumentos e recursos para o trabalho e os bens de conforto e prazer, e continua recebendo essa provisão até a morte. Nunca aconteceu de ao rebelde contra Deus ou ao escravo de outro serem interrompidos, por causa desse delito, os recursos mundanos e os bens necessários à vida. Esse método especial de atuação foi adotado em relação aos seres humanos do universo. Seu único objetivo é que o Criador deseja testar, por meio das faculdades de consciência, razão, racionalidade, desejos e livre-arbítrio que concedeu ao ser humano, bem como do tipo de autoridade e poder que lhe deu sobre inúmeras de Suas criaturas. Para completar esse teste, manteve a verdade invisível. Assim, a consciência e a razão humanas serão postas à prova. Concedeu ao ser humano liberdade plena de escolha para que, depois de conhecer a verdade, ele se submeta voluntária e entusiasticamente a ela, sem qualquer pressão ou compulsão, ou dela se afaste, aceitando a servidão dos desejos; esse aspecto também será testado. Sem conceder os meios de vida, os recursos e instrumentos e as oportunidades de ação, não seria possível testar sua capacidade ou incapacidade.

Esta vida terrena é um período de prova. Portanto, aqui não há prestação de contas, nem punição nem recompensa! Tudo o que é concedido aqui não é recompensa por uma boa ação, mas material para a prova; e todos os sofrimentos, dores e calamidades que sobrevêm também não são punição por uma má ação, mas manifestam-se espontaneamente, sobretudo no âmbito da lei natural sobre a qual se estabeleceu o sistema deste mundo. ¹ O momento da verdadeira prestação de contas das ações, de sua avaliação e do veredicto a respeito delas chegará depois do fim desta vida terrena; esse momento chama-se Akhirah. Portanto, os resultados das ações que se manifestam neste mundo não podem tornar-se critério para determinar se algum método ou ação é correto ou incorreto, bom ou mau, aceitável ou rejeitável. O verdadeiro critério é o resultado na Akhirah. O conhecimento de quais métodos e quais ações terão um resultado bom ou mau na Akhirah só pode ser obtido por meio da revelação enviada por Allah aos profetas. Sem entrar em uma discussão detalhada, pode-se dizer resumidamente que aquilo de que dependem os ganhos e as perdas na Akhirah é, primeiro: se o ser humano consegue saber, mediante o uso correto de sua inteligência sutil e de seu raciocínio, que Allah, o Altíssimo, é de fato seu verdadeiro Governante, e se consegue reconhecer todas as instruções enviadas por Ele. Segundo: depois de conhecer essa verdade, se, apesar de possuir liberdade de escolha, ele baixa voluntária e entusiasticamente a cabeça em obediência diante da autoridade de Allah e de Suas instruções.

(1) Isso não significa que, neste mundo, não exista de modo algum um sistema de retribuição em funcionamento. O que quero dizer é que a retribuição e a recompensa aqui não são inequívocas, definitivas nem claras, e que o aspecto da prova predomina sobre todos os tipos de punição e recompensa terrenas. Portanto, os resultados das ações que se manifestam aqui não podem ser considerados critério do bem e do mal morais. Desde o início da criação, os profetas vêm apresentando esta doutrina. Com base nela, todos os acontecimentos do universo recebem uma explicação completa. O significado claro dos fenômenos visíveis do mundo pode ser conhecido. Esta doutrina não é refutada por qualquer observação ou experimento. Com base nela, forma-se uma visão de vida independente, fundamentalmente distinta da visão de vida da Jahiliyyah. Essa visão de vida reúne e apresenta, de modo completamente oposto ao da Jahiliyyah, um vasto conjunto de informações sobre o universo e a existência humana. Ela cria um caminho inteiramente diferente para o desenvolvimento e o progresso da literatura e da arte; os caminhos da literatura e da arte criadas pela Jahiliyyah são completamente opostos a esse caminho. Em todos os assuntos da vida, ela cria uma visão particular e um objetivo particular que, em termos de vitalidade e originalidade, não têm qualquer compatibilidade com os objetivos e a visão jahilitas. Ela estabelece um sistema moral separado, sem qualquer relação com a moralidade jahilita. Além disso, a civilização e a cultura cujo edifício é construído sobre essas bases teóricas e morais têm uma natureza completamente diferente de toda civilização e cultura jahilitas. Para mantê-las estabelecidas, é necessário um sistema educacional separado. Os princípios fundamentais desse sistema educacional são completamente opostos aos princípios fundamentais do sistema educacional da Jahiliyyah. Em suma, a força vital ativa nas veias e artérias dessa civilização proclama a autoridade de um Deus Todo-Poderoso, a crença na Akhirah e a subordinação e responsabilidade do ser humano. Em contrapartida, em todo o sistema de cada civilização jahilita infiltram-se os impulsos da liberdade irrestrita do ser humano, de seus desejos desenfreados e de sua irresponsabilidade. Assim, o modelo de humanidade produzido pela civilização e cultura estabelecidas pelos profetas é completamente diferente, em forma, natureza, aparência e cor, do modelo produzido pela civilização e cultura jahilitas; e essa diferença manifesta-se espontaneamente em cada uma de suas partes e em cada um de seus aspectos.

A civilização que, com base nisso, assume uma forma detalhada torna-se completamente distinta de todos os demais modelos existentes no mundo. A pureza, o vestuário, a alimentação, o modo de vida, os costumes e normas sociais, o caráter individual, o sustento, o gasto do dinheiro, a vida conjugal, a vida familiar, as regras de convivência, as diversas formas das relações entre as pessoas, as transações, a distribuição da riqueza, a administração do Estado, a formação do governo, a posição e as responsabilidades do chefe de Estado, o sistema de consulta, a organização do serviço civil, os princípios fundamentais da lei, as disposições detalhadas elaboradas com base nesses princípios, os tribunais, a polícia, a contabilidade, os impostos, as finanças, as atividades de bem-estar público, a indústria, o comércio, o fornecimento de notícias, a educação e a organização, bem como os princípios da guerra e da paz, possuem também, nessa civilização, uma natureza especial e distinta. Em cada setor, uma linha de demarcação clara a mantém separada das demais civilizações. Em cada questão, do começo ao fim, atua nela uma visão particular, um objetivo particular e uma conduta moral particular, relacionados à soberania de um único Deus, à submissão e servidão do ser humano e ao destino da Outra Vida, em vez deste mundo.

Qual é a tarefa do mujaddid??

Antes de analisar as atividades dos mujaddids da nação muçulmana, é necessário adquirir um conhecimento adequado sobre o tajdid, ou seja, as atividades de reforma que eles realizam.

A diferença entre inovação e reforma

Geralmente, não se faz distinção entre uma atividade inovadora e uma atividade de reforma, e todo aquele que realiza uma atividade inovadora é chamado de reformador ou mujaddid. As pessoas imaginam que mujaddid é aquele que inventa um novo método e começa a propagá-lo vigorosamente. Em particular, aqueles que, ao testemunharem o declínio da nação muçulmana, esforçam-se para salvá-la no aspecto mundano e, fazendo concessões à jahiliyyah dominante de seu tempo, criam uma nova “mistura” de Islã e jahiliyyah, ou deixam apenas o nome muçulmano e tingem toda a nação completamente com as cores da jahiliyyah, costumam ser chamados de mujaddids. Contudo, eles não são mujaddids; são mutajaddids, realizadores de atividades inovadoras. Eles não realizam nenhuma obra de reforma; apenas produzem algo novo. A tarefa do mujaddid, porém, é de natureza completamente diferente. Inventar um método de fazer concessões à jahiliyyah não é reforma. Criar uma nova mistura de Islã e jahiliyyah também não é uma obra de reforma. Pelo contrário, a tarefa do mujaddid é filtrar o Islã e separá-lo da água contaminada da jahiliyyah, esforçando-se para fazê-lo avançar novamente, em alguma medida, em sua forma verdadeira e genuína. Nesse sentido, o mujaddid possui uma atitude rigorosa e intransigente em relação à jahiliyyah. Em nenhum aspecto, por menor que seja, de sua vida ele apoia a existência da jahiliyyah.

Definição de mujaddid

O mujaddid não é um profeta, mas sua natureza está muito mais próxima da natureza da profecia. O mujaddid possui pensamento lúcido. Tem, por natureza, uma visão profunda, capaz de perceber a verdade. Seu mundo interior é preenchido por uma faculdade intelectual simples e livre de toda espécie de distorção. É uma característica sua a capacidade especial de preservar o equilíbrio, adotando o caminho do meio e mantendo-se livre do perigo do extremismo. A capacidade de pensar livre do ambiente em que vive e dos preconceitos acumulados e arraigados ao longo dos séculos, a capacidade e a coragem de lutar contra o curso distorcido de sua época, a aptidão inata para a liderança e a extraordinária capacidade de ijtihad e reconstrução são atributos próprios do mujaddid. Além disso, ele possui um conhecimento completo e livre de dúvidas acerca do Islã. Em termos de visão e de inteligência e conhecimento, é um muçulmano pleno. Distinguir o Islã da jahiliyyah até nos detalhes mais sutis e, por meio da investigação, extrair a verdade dos complexos turbilhões acumulados ao longo de muito tempo é tarefa do mujaddid. Ninguém pode ser mujaddid sem possuir essas qualidades especiais. Essas mesmas qualidades existem no profeta, mas nele estão presentes em grau muito maior.

A diferença entre o mujaddid e o profeta

Mas há uma questão fundamental que estabelece uma diferença entre o mujaddid e o profeta. O profeta é designado para a sua missão por ordem divina. Ele tem consciência da sua nomeação. A «revelação» (wahy) desce sobre ele. É mediante a reivindicação da profecia que ele inicia a sua missão. Ele chama as pessoas para si. O fato de as pessoas se tornarem crentes ou incrédulas depende de aceitarem ou não o seu convite (da‘wah). O mujaddid, pelo contrário, não possui nenhuma dessas características. Se o mujaddid é nomeado, isso ocorre por meio das leis naturais — e não por ordem de Deus. Muitas vezes, ele próprio não tem consciência de ser um mujaddid. Ao contrário, depois da sua morte, as pessoas descobrem que ele foi um mujaddid ao examinarem as obras da sua vida. Não é indispensável que lhe ocorra ilham (o surgimento, no coração, de conhecimento proveniente de Deus). E, mesmo que receba ilham, não há nenhuma garantia de que estará necessariamente consciente disso. Ele não inicia a sua missão por meio de qualquer reivindicação, nem tem o direito de fazê-lo. Pois não se coloca a questão de ter fé nele ou de não ter fé nele. As pessoas fortes, virtuosas e de caráter elevado da sua época reúnem-se gradualmente ao seu redor; somente se afastam dele aqueles que estão afetados por algum tipo de verdadeira perversidade. Ainda assim, tornar-se muçulmano não depende de reconhecê-lo.¹ Com todas essas diferenças, o mujaddid tem, em linhas gerais, de desempenhar uma missão semelhante à do profeta.

A missão do mujaddid

São dignas de menção as seguintes categorias da missão do mujaddid:

1. Traçar um quadro preciso do seu próprio ambiente. Isto é, depois de examinar plenamente a situação, compreender corretamente onde e até que ponto a jahiliyyah se infiltrou, por que caminho chegou, onde estão as suas raízes e até onde se estendem, e em que estágio se encontra atualmente a situação do Islã.

2. Elaborar um plano de reforma. Isto é, determinar onde se deve desferir o golpe no presente para romper os grilhões da jahiliyyah e dar ao Islã a oportunidade de voltar a exercer autoridade sobre a vida social.

3. Determinar os próprios limites. Isto é, avaliar corretamente de quanta força se dispõe e por que meios se tem capacidade de realizar a reforma.

(1) Neste contexto, muitos perguntam se algum dos mujaddids reivindicou ser mujaddid. Citam, por exemplo, Mujaddid Alf-i Thani (r.a.) e Shah Waliullah (r.a.). Mas esquecem que esses dois veneráveis mujaddids apenas declararam que haviam sido investidos nessa posição. Eles não apresentaram nenhuma reivindicação. Nenhum de seus atos prova que tenham chamado as pessoas para si ou exigido que se reconhecessem como mujaddids. Tampouco disseram que somente aquele que os reconhecesse como mujaddids seria crente e alcançaria a salvação. 4. Esforçar-se para provocar uma revolução no domínio do pensamento. Isto é, mudar o modo de pensar das pessoas; moldar as suas crenças, pensamentos e perspectivas morais segundo o modelo islâmico; reformar os sistemas de educação e treinamento; reavivar a educação islâmica; e, de modo geral, revitalizar novamente a mentalidade islâmica.

5. Esforço ativo de reforma. Isto é, eliminar os costumes e práticas da jahiliyyah, purificar o caráter e as disposições morais, criar novamente nas pessoas uma forte motivação para obedecer à sharia e formar pessoas capazes de oferecer uma liderança plenamente islâmica.

6. Esforçar-se para exercer o ijtihad em diferentes áreas da religião. Isto é, compreender profundamente os princípios fundamentais da religião, determinar, sob a perspectiva islâmica, a orientação correta das condições e do desenvolvimento civilizacional contemporâneos e, no âmbito dos princípios da sharia, encontrar um método para modificar o antigo modelo civilizacional herdado, de modo que a essência da sharia permaneça intacta, seus objetivos sejam cumpridos e o Islã seja capaz de liderar o mundo no desenvolvimento correto da civilização.

7. Esforço defensivo. Isto é, enfrentar as forças políticas empenhadas em subjugar ou aniquilar o Islã, eliminar seu poder e abrir caminho para o desenvolvimento do Islã.

8. Revitalização do sistema islâmico. Isto é, arrancar das mãos da jahiliyyah as chaves do poder e restabelecer o governo sobre a base daquele sistema que o Nobre Profeta, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele, denominou califado.

9. Criar uma revolução universal. Isto é, não se contentar em estabelecer o sistema islâmico apenas em um único país ou somente nos países onde já existem muçulmanos. Pelo contrário, criar um movimento universal tão poderoso que o chamado reformador e revolucionário do Islã se espalhe entre o povo, a civilização e a cultura islâmicas sejam capazes de estabelecer seu domínio sobre todo o mundo, uma revolução islâmica seja iniciada no sistema civilizacional de todo o mundo e a liderança moral e política da humanidade se concentre nas mãos do Islã.

Ao examinar profundamente essas categorias, compreende-se que as três primeiras são indispensáveis para as pessoas que realizam a tarefa do renascimento islâmico. Contudo, cada uma das seis categorias restantes não é considerada condição indispensável para alguém se tornar mujaddid. Antes, se alguém realizar um trabalho notável em uma, duas, três ou quatro dessas categorias, poderá ser considerado mujaddid. Entretanto, esse tipo de mujaddid será um mujaddid parcial. Somente será um mujaddid completo aquele que, realizando plenamente o trabalho em cada uma das categorias mencionadas, cumprir o direito da herança da profecia.

O mujaddid perfeito ou ideal

Ao examinar a história, vê-se que até agora nenhum mujaddid perfeito surgiu. Umar ibn Abd al-Aziz estava prestes a alcançar essa posição, mas não conseguiu. Todos os mujaddids que nasceram depois dele trabalharam em uma categoria específica ou em várias categorias; o lugar do mujaddid perfeito ainda está vazio. Contudo, a razão, a natureza humana e a situação do mundo exigem o nascimento de um líder assim. Ele pode nascer nesta era ou após milhares de ciclos da era. Seu nome é Imam al-Mahdi. O Nobre Profeta fez no hadith uma profecia clara a respeito dele. 2

Não posso dizer em que grau o hadith se encontra do ponto de vista do isnad. Mas, quanto ao significado, este hadith é coerente com todos os demais hadiths narrados sobre esse assunto. Este hadith faz alusão a cinco etapas da história. Três dessas etapas já foram ultrapassadas, e a quarta está atualmente em curso. Quanto à quinta e última etapa, sobre a qual foi feita uma profecia, todos os sinais anunciaram que a história da humanidade avança rapidamente nessa direção. Todas as doutrinas criadas pelo homem já foram postas à prova e fracassaram terrivelmente. Atualmente, não resta ao ser humano exausto e fatigado outra alternativa senão avançar em direção ao Islã.

Hoje em dia, muitos, por ignorância, franzem o nariz só de ouvir esse nome. A acusação deles é que, na espera pelo “homem perfeito” que virá no futuro, a energia de ação dos muçulmanos ignorantes e iletrados ficou paralisada. Por isso, segundo eles, uma verdade cuja interpretação equivocada leva pessoas iletradas à ociosidade não pode ser, de fato, verdadeira. Além disso, dizem que, entre todos os povos que professam alguma religião, existe uma crença em alguém que virá de algum mundo invisível. Portanto, isso não passa de uma concepção errônea. Mas não entendo: se, assim como o último Profeta, Hazrat Muhammad Mustafa (que a paz esteja com ele), os demais profetas também tiverem transmitido a seus povos a boa-nova de que, antes do fim da vida terrena da humanidade, o Islã se espalhará uma vez por toda a Terra; de que, após o fracasso de todos os sistemas criados pelos homens, a humanidade finalmente desorientada e afligida será obrigada a buscar refúgio à sombra desse sistema criado por Deus; e de que essa porta de Deus será alcançada pelos homens graças a um líder grandioso e sublime, que, seguindo o método dos profetas, estabelecerá plenamente o Islã em sua forma correta, onde haveria espaço para uma concepção errônea? É possível que, separada das palavras dos profetas, essa questão tenha se espalhado entre os diversos povos do mundo. E, por ignorância, as pessoas a desviaram de seu significado e concepção originais, envolvendo-a com o véu de concepções errôneas.

(2) Embora essas profecias tenham sido mencionadas em muitos lugares dos livros Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah, Mustadrak e outros, ainda assim será proveitoso citar aqui o hadith narrado pelo Imam Shatibi (que Deus tenha misericórdia dele) em seu livro Muwafaqat e pelo Maulana Ismail Shahid (que Deus tenha misericórdia dele) em seu livro Mansab-e-Imamat:

Árabe——————————————————————

“O início da vossa religião será a profecia e a misericórdia, e ela permanecerá entre vós enquanto Deus quiser. Então, o Deus Altíssimo a retirará. Depois, o califado será conduzido segundo o método da profecia enquanto Deus quiser. Então, Deus também o retirará”.

Depois começará a era da monarquia despótica, que permanecerá estabelecida enquanto Deus quiser; então, Deus também a retirará.

Depois começará o regime de tirania, que permanecerá enquanto Deus quiser; então, Deus também o retirará.

Depois, o califado será novamente estabelecido segundo o método da profecia. Ele continuará atuando entre as pessoas de acordo com a Sunnah do Profeta. E o Islã fortalecerá seus passos na Terra. Todos os habitantes dos céus e da Terra ficarão satisfeitos com esse governo. O céu derramará suas bênçãos de coração aberto, e a Terra expelirá todos os tesouros ocultos em seu ventre.

Imam Mahdi

Entre os muçulmanos que creem na vinda do Imām Mahdi, muitos se encontram em grande confusão, e sua confusão não é de modo algum menor que a dos mujaddids, os inovadores que não creem nisso. Eles imaginam que o Imām Mahdi será algum tipo de sufi dos tempos antigos. Sairá subitamente de alguma madrassa ou khanqah, com um tasbih na mão. Assim que sair, anunciará por toda parte: “Anā al-Mahdi” — “Eu sou o Mahdi”. Os ulemás e os xeques chegarão até ele, carregando livros debaixo do braço, e o reconhecerão depois de comparar sua constituição física com os sinais escritos. Em seguida, começará a tomada da bay‘ah e será proclamado o jihad. Dervixes que alcançaram a perfeição espiritual e crentes ortodoxos de tipo antigo se reunirão sob sua bandeira. Para cumprir formalmente a exigência, talvez seja necessário usar espadas apenas nominalmente; caso contrário, tudo será realizado, na realidade, somente por meio da bênção e do poder espiritual. As batalhas serão vencidas pela força das súplicas, dos salawat, do dhikr e dos tasbih. Todo incrédulo para quem se lançar um olhar cairá inconsciente, contorcendo-se, e tanques e aviões de combate serão destruídos simplesmente pelo efeito de uma maldição.

Entre o povo comum, encontra-se em grande medida esse tipo de crença sobre o aparecimento do Mahdi. Contudo, pelo que compreendi, vejo que a realidade é completamente oposta. Na minha opinião, o homem que virá será um líder inteiramente moderno, próprio de sua época. Em todos os campos do conhecimento contemporâneo, possuirá uma compreensão profunda, como a de um mujtahid. Compreenderá bem todos os principais problemas da vida. Pela sabedoria e perspicácia políticas e pela excelência na arte da guerra, provará ser o melhor de todo o mundo e demonstrará ser mais moderno que todos os modernos. Temo que os próprios maulvis e os senhores sufis sejam os primeiros a começar a gritar contra sua novidade. Além disso, na minha opinião, sua constituição física não será diferente da das pessoas comuns, nem será possível identificá-lo por sinais. Ele também não anunciará que é o Mahdi. Pelo contrário, talvez nem ele próprio saiba que é o Mahdi. Depois de sua morte, provavelmente as pessoas compreenderão, ao observar suas obras, que ele era o Mahdi que estabeleceu o califado pelo método da profecia. Era sobre a vinda dele que se haviam transmitido as boas-novas. 3

(3) As dúvidas levantadas neste ponto são respondidas no apêndice do livro.

Eu já disse anteriormente que ninguém além de um profeta tem o direito de iniciar uma obra por meio de uma reivindicação, e que ninguém além de um profeta sabe com certeza a que serviço foi incumbido. O “mahdismo” não é algo que se reivindica; é algo que se demonstra por meio das obras. Na minha opinião, tanto os que fazem esse tipo de reivindicação quanto os que depositam fé nele revelam, ambos, a pouca extensão de seu conhecimento e uma mentalidade inferior.

Minha concepção sobre a natureza da obra do Mahdi também é completamente diferente da concepção dessas pessoas. Não vejo lugar algum, em nenhuma parte de sua obra, para fenômenos sobrenaturais de caráter miraculoso, kashf, ilham, chilla ou mujahada-muraqaba. Penso que o Mahdi terá de atravessar, de modo semelhante, as mesmas etapas de conflito, luta e esforço que um líder revolucionário precisa atravessar neste mundo. Ele construirá uma nova Escola de Pensamento baseada no Islã puro. Transformará o pensamento e a mentalidade das pessoas. Formará um movimento dotado de enorme força. Esse movimento será simultaneamente político e cultural. A jahiliyyah desejará esmagá-lo com todas as suas forças, mas, no fim, ele derrubará e lançará para longe o domínio da jahiliyyah e estabelecerá um poderoso Estado islâmico. Nesse Estado, por um lado, toda a força vital do Islã estará em plena atividade e, por outro, o progresso científico alcançará seu estágio máximo. A esse respeito, foi dito no hadith que, sob seu governo, os habitantes tanto do céu quanto da terra ficarão satisfeitos. O céu fará descer abundantemente suas bênçãos, e a terra expelirá todos os tesouros guardados em seu interior.

Se for verdadeira a esperança de que um dia o Islã exercerá enorme influência sobre o pensamento, a civilização e a política de todo o mundo, então é igualmente certo que nascerá um líder grandioso sob cuja liderança abrangente e poderosa essa revolução será realizada. Fico admirado com a inteligência daqueles que se surpreendem ao ouvir sobre o aparecimento de um líder desse tipo. Se, neste mundo de Deus, podem surgir líderes mentirosos como Lenin e Hitler, por que se considera tão remota a aparição de um imã verdadeiro e guiado?

A missão dos profetas

Os profetas foram enviados sucessivamente para estabelecer esta civilização e cultura na Terra.

Excetuando a civilização ascética, todas as demais civilizações da jahiliah ou baseadas no Islã, que sustentam um ideal abrangente acerca da vida e possuem um sistema universal para administrar o mundo, naturalmente desejam conquistar a autoridade e o poder, assumir o poder governamental em suas próprias mãos e moldar a vida de acordo com seu próprio projeto. Apresentar qualquer princípio ou ideologia sem o poder estatal, ou tornar-se seu adepto, é totalmente sem sentido. O asceta do mundo tampouco deseja administrar os assuntos mundanos. Pelo contrário, por meio de uma forma especial de “suluk”, permanece absorto na tentativa de alcançar, a partir do exterior, o estágio imaginário de sua própria salvação. Por isso, não sente necessidade de obter o poder estatal, nem o deseja. Mas a civilização que reivindica um sistema específico para administrar o mundo e considera que o bem-estar e a salvação da humanidade estão na adoção desse sistema não tem alternativa senão empenhar-se para obter as chaves da autoridade. Pois, enquanto não adquirir a força para pôr seu projeto em prática, seu projeto não poderá ser estabelecido no mundo real. Na verdade, ele tampouco pode permanecer por muito tempo na mente das pessoas ou nas páginas dos livros. A civilização que detém a autoridade dirige todos os assuntos do mundo segundo seu próprio projeto. Ela orienta o conhecimento, a ciência, o pensamento, as artes e a literatura. Ela estrutura o caráter moral. Organiza a educação geral e os exercícios de treinamento. Todo o sistema da civilização se ergue sobre os fundamentos de suas leis. Seus princípios permanecem ativos em todos os setores da vida. Por isso, a civilização que não possui poder estatal próprio não tem lugar algum na vida. Além disso, quando a autoridade dominante da civilização vitoriosa permanece estabelecida por longo tempo, as civilizações conquistadas afastam-se do campo de ação. Mesmo no coração das pessoas que lhes dedicam um olhar compassivo surge a dúvida sobre se esse sistema pode ser aplicado no mundo. Seus supostos portadores e propagadores, bem como os herdeiros autoproclamados de sua liderança, também se empenham em chegar a um acordo com a civilização adversária por meio de concessões e de alguma troca de favores. Contudo, no que diz respeito à autoridade, duas civilizações e culturas fundamentalmente distintas não podem sequer tolerar essa parceria. Considerar possível a parceria e a divisão é prova de pouca inteligência; e somente por falta de fé e de coragem alguém poderia dar seu consentimento a esse respeito.

Assim, estabelecer a “Hukumat-e Ilahiya” e implantar plenamente o sistema de vida que os profetas trouxeram da parte de Deus era o objetivo final de sua missão. 4 (4) Nos tempos atuais, muitas pessoas devotas costumam dizer que obter o poder estatal não é o objetivo da vida; ao contrário, foi prometido que ele seria concedido. Aqueles que dizem isso têm em mente apenas a ideia de que o poder estatal é uma recompensa concedida por Deus. Não possuem a compreensão de que ele é um dever e um serviço. Não sabem que adquirir o poder estatal necessário para estabelecer concretamente o Din é um objetivo da Sharia de Deus e que, por isso, fazer jihad é obrigatório.

Eles estavam dispostos a conceder aos partidários da jahiliah o direito de permanecerem, se quisessem, firmes em suas próprias crenças e convicções jahili. Mas jamais estiveram dispostos — e naturalmente não poderiam estar — a conceder-lhes o direito de entregar-lhes as chaves da autoridade e de impor, pela força, todas as questões da vida humana segundo as leis e normas da jahiliah. Por isso, todo profeta tentou realizar uma revolução política. O esforço de alguns limitou-se à preparação do terreno — como no caso de Hazrat Ibrahim, que a paz esteja com ele. Alguns iniciaram efetivamente um movimento revolucionário, mas seu trabalho terminou antes do estabelecimento da Hukumat-e Ilahiya — como no caso de Isa, que a paz esteja com ele. Outros conduziram esse movimento até o estágio do sucesso — como Hazrat Yusuf, que a paz e as bênçãos estejam com ele, Hazrat Musa, que a paz e as bênçãos estejam com ele, e Hazrat Muhammad Mustafa, que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele.

A missão dos profetas

Ao examinarmos as atividades dos profetas, encontramos, em linhas gerais, os seguintes pontos:

1. Criar uma revolução no pensamento das pessoas comuns. É preciso inculcar nelas a perspectiva islâmica genuína, o método de pensamento e as disposições morais em tal medida que seu modo de pensar, o objetivo da vida, os critérios de valor e dignidade e a natureza de suas ações sejam inteiramente moldados segundo o padrão do Islã.

2. Formar um grupo poderoso de pessoas influenciadas por esse ensinamento e empenhar-se para arrancar a autoridade das mãos da jahiliah. E, nesse esforço, recorrer a todos os meios e recursos da civilização contemporânea.

3. Estabelecer um sistema estatal islâmico e reconstruir todos os setores da civilização sobre os fundamentos do Islã genuíno. Para isso, adotar um método pelo qual, por um lado, os limites da revolução islâmica continuem a expandir-se pelo mundo e, por outro, os novos membros que continuarem a ingressar na Jamaat Islâmica por meio da pregação e do crescimento populacional continuem a receber formação mental e moral segundo o método islâmico.

O Califado Bem-Guiado

O último Profeta, Hazrat Muhammad Mustafa, que Allah o abençoe e lhe conceda paz, realizou plenamente todas essas tarefas ao longo de vinte e três anos. Depois dele, o Islã teve a fortuna de contar com a liderança de dois líderes exemplares, como Abu Bakr Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) e Umar Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele). À semelhança do Mensageiro de Allah, eles deram continuidade a essa obra abrangente. Em seguida, a autoridade passou às mãos de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), e, durante os primeiros anos, o método estabelecido pelo Mensageiro de Allah continuou plenamente em vigor.

O ataque da Jahiliyyah

Por um lado, devido à rápida expansão do Estado Islâmico, o trabalho se tornava cada dia mais difícil; por outro, Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), sobre quem recaíra o fardo dessa enorme tarefa, não possuía todas as qualidades concedidas aos seus grandes predecessores. ৫ (৫) Alguns muftis classificaram esta frase como desrespeitosa para com Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele). Contudo, o que afirmo é apenas que faltavam a Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) algumas qualidades necessárias à administração do governo, qualidades que Hazrat Abu Bakr Siddiq (que Allah esteja satisfeito com ele) e Hazrat Umar Faruq (que Allah esteja satisfeito com ele) possuíam em plenitude. Este é um tema a ser discutido pela história, e os estudantes de história podem expressar diferentes opiniões a seu respeito. Não é um tema de fiqh nem de kalam. Portanto, nenhuma decisão sobre isso pode ser emitida sob a forma de uma fatwa por uma instituição que emite fatwas. Assim, durante o seu califado, o sistema social da Jahiliyyah teve a oportunidade de penetrar no sistema social islâmico. Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele) tentou impedir esse perigo oferecendo a própria cabeça, mas não conseguiu bloqueá-lo. Depois, Hazrat Ali (que Allah esteja satisfeito com ele) avançou. Ele empreendeu esforços extremos para resgatar a autoridade política do Islã das garras da Jahiliyyah, mas, embora tenha dado a própria vida, não conseguiu impedir o avanço dessa contrarrevolução. Por fim, terminou a era do califado dirigido segundo o método da profecia. A monarquia autocrática tomou o seu lugar. Desse modo, os fundamentos do Estado voltaram a ser estabelecidos sobre a Jahiliyyah, em vez de sobre o Islã.

Depois de tomar o poder estatal, a Jahiliyyah começou gradualmente a estender os seus tentáculos pelo corpo da sociedade, como uma doença cancerosa. Isso porque as chaves da autoridade estavam agora em suas mãos, e, depois de ser privado do poder estatal, o Islã não tinha capacidade para impedir o avanço da sua influência. O maior problema era que a Jahiliyyah não se apresentou nua e descoberta, mas veio sob a forma de muçulmanos. Talvez fosse fácil enfrentá-la se se tratasse de ateus, politeístas ou descrentes declarados. Porém, nesse caso, havia primeiro o reconhecimento do tawhid, o reconhecimento da missão profética, a realização da oração e do jejum, e a aceitação de argumentos e provas extraídos do Alcorão e do hadith; por trás disso, entretanto, a Jahiliyyah continuava realizando o seu próprio trabalho. A coexistência do Islã e da Jahiliyyah dentro da mesma coisa criou uma complicação tão difícil que enfrentá-la sempre se mostrou mais difícil do que enfrentar a própria Jahiliyyah. Quando se entra em guerra contra a Jahiliyyah nua, milhões de mujahideen avançam para ajudar, com mortalhas atadas à cabeça, e nenhum muçulmano pode apoiar publicamente a Jahiliyyah. Mas, quando se entra em guerra contra essa Jahiliyyah misturada, não apenas os hipócritas, mas também muitos muçulmanos sinceros avançam decididamente em seu apoio; mais ainda, aquele que combate essa Jahiliyyah é, ao contrário, acusado e censurado. Um muçulmano sentar-se no trono da liderança jahiliana e no assento da política jahiliana, ensinar em instituições educacionais jahilianas e sentar-se como murshid dos muçulmanos no assento da Jahiliyyah não é senão uma grande fraude. E pouquíssimas pessoas conseguem escapar dessa fraude.

O aspecto mais terrível dessa contrarrevolução é que os três tipos de Jahiliyyah começaram a fincar raízes sob o manto do Islã, e a sua influência passou a se expandir cada dia mais. A Jahiliyyah pura tomou o controle do Estado e da riqueza. Em nome, era um califado, mas, na realidade, era a mesma monarquia cuja eliminação fora a razão da vinda do Islã.

Ninguém tinha coragem de chamar o rei de “ilah”; por isso, procurou-se a expressão “as-Sultanu Zillullah”৬. Sob esse pretexto, os reis também obtiveram o direito à obediência que pertence à divindade. Sob a proteção dessa monarquia, a visão de mundo da Jahiliyyah pura, em maior ou menor grau, espalhou-se pela vida dos emires e nobres, das classes governantes, dos governadores, do exército e das pessoas influentes da sociedade. Essa visão destruiu completamente as suas disposições morais e a sua sociabilidade. Depois, de modo inteiramente natural, a filosofia, a literatura e as artes da Jahiliyyah também continuaram a se expandir. E os diversos conhecimentos e disciplinas passaram a ser compilados e escritos segundo esse método. Isso porque essas coisas também dependem do dinheiro e do patrocínio estatal. E, onde o dinheiro e o Estado estão sob o domínio da Jahiliyyah, o domínio da Jahiliyyah sobre eles também é inevitável. Foi por essa razão que a filosofia, o conhecimento e a literatura gregos não árabes encontraram um caminho para penetrar na sociedade que se dizia vinculada ao Islã. Sob a influência dessa literatura, começaram entre os muçulmanos os debates da disciplina do kalam; surgiu a doutrina mutazilita; o ateísmo e a oposição à religião começaram a se ramificar; e as sutilezas mais minuciosas da aqidah deram origem a novas seitas e comunidades. Isso não foi tudo: entre os povos que o Islã havia libertado das artes e da cultura jahilianas puras, como a dança, o canto e a pintura, essas práticas começaram novamente a se estabelecer. ৭

(6) Não há dúvida de que esta palavra é mencionada no hadith, mas dela foi extraído um significado completamente errado. Em árabe, o significado original de sultão é autoridade. Para uma pessoa investida de autoridade, essa palavra é usada apenas em sentido figurado. O Profeta (S) usou essa palavra não em sentido figurado, mas em seu significado original. O sentido das palavras do nobre Profeta (S) é que o Estado e a autoridade são, na realidade, apenas um reflexo da autoridade de Allah, o Altíssimo. Se esse reflexo recair sobre uma pessoa e ela preservar sua honra, isto é, governar o Estado de acordo com a verdade e a justiça, Allah, o Altíssimo, lhe concederá honra. Mas aquele que insultar essa sombra de Deus, isto é, governar com opressão e egoísmo, será humilhado por Allah. Distorcendo essa sábia declaração do nobre Profeta, as pessoas consideraram o rei um reflexo de Deus e, contrariando a intenção do nobre Profeta (S), transformaram-na na base da adoração aos reis. (7) Pessoas como o maulana Shibli Nomani e o juiz Amir Ali consideraram tais atos desses reis como serviço à tahzib e à tamaddun islâmicas. A jahiliya misturada com shirk atacou o povo, afastou-o do caminho do tawhid e dispersou-o por inúmeros caminhos do desvio. Somente uma cerimônia explícita de idolatria não pôde ser estabelecida; caso contrário, não houve tipo algum de shirk que não se difundisse entre os muçulmanos. Muitos daqueles que, entre povos que acreditavam nas antigas doutrinas da jahiliya, entraram no âmbito do Islã trouxeram consigo conceitos e doutrinas de shirk. Aqui, tiveram apenas de fazer o seguinte esforço: em lugar das antigas divindades, procurar algumas novas divindades entre os sábios muçulmanos; em lugar dos antigos mosteiros e templos, contentar-se com os túmulos dos awliya e dervixes; e, em lugar dos antigos ritos e cerimônias de adoração, inventar novos ritos e cerimônias. A classe de ulemás mundanos ajudou-os enormemente nesse trabalho e removeu os obstáculos que surgiam no caminho para estabelecer o shirk dentro do Islã. Com extrema audácia, distorceram versículos do Alcorão e palavras dos hadiths, abrindo espaço no Islã para a adoração dos awliya e dos túmulos. Recolheram termos da terminologia islâmica para realizar o shirk e inventaram, para essa nova sharia, métodos de ritos e cerimônias que não se enquadrassem claramente na categoria do grande shirk. Sem essa ajuda sutil e engenhosa, jamais teria sido possível ao shirk descobrir um caminho para infiltrar-se no Islã.

A jahiliya ascética atacou os ulemás, os xeques, os sufis e as pessoas piedosas, e começou a disseminar entre eles os defeitos para os quais já fiz referência. Sob a influência dessa jahiliya, difundiram-se na sociedade muçulmana a filosofia platônica, os ideais morais ascéticos e uma visão pessimista em todos os campos da vida. Essa filosofia de vida não influenciou apenas a literatura e a busca do conhecimento; na realidade, injetou morfina nas pessoas virtuosas da sociedade, levando-as à estagnação, fortaleceu o sistema jahil da monarquia, provocou o surgimento de inércia e pensamento estreito no conhecimento, na ciência e nas artes islâmicas e confinou toda a religiosidade a algumas práticas religiosas específicas.

A necessidade dos mujaddids

Surgiu a necessidade dos mujaddids para resgatar o Islã da aglomeração desses três tipos de jahiliya e fortalecê-lo e revigorá-lo novamente. Não se deve concluir disso que o Islã tenha sido completamente arrastado pela inundação da jahiliya e que a jahiliya tenha alcançado uma vitória total. Na verdade, na vida dos povos influenciados pelo Islã, ou que venham a ser influenciados por ele, a influência reformadora do Islã permanece, em maior ou menor grau, para sempre. Foi devido à influência do Islã que grandes reis tirânicos e irresponsáveis às vezes tremiam de medo e adotavam o caminho da honestidade e da justiça. É graças ao Islã que, em vários capítulos da história sombria da monarquia, testemunhamos a chama resplandecente da piedade e da integridade moral. Entre as dinastias reais que se consideravam tão poderosas quanto Deus, surgiram, unicamente por causa do Islã, muitas personalidades piedosas, tementes a Deus e justas; embora possuíssem o poder real, governaram o Estado com o máximo possível de responsabilidade. Do mesmo modo, nas cortes reais, nas instituições de ensino de filosofia e ciência, nos centros do comércio e da indústria, nos khanqahs de purificação espiritual e renúncia ao mundo e em outros setores da vida, o Islã continuou exercendo, em maior ou menor grau, sua influência indireta. Apesar da infiltração entre o povo de uma jahiliya misturada com shirk, o Islã sempre manteve sua presença nas crenças, na moral, no caráter e na vida social, tanto por meio da reforma quanto da resistência; por isso, a formação moral da nação muçulmana permaneceu, de modo geral, sempre superior à das nações não muçulmanas. Além disso, em todas as épocas sempre houve pessoas que seguiram firmemente os princípios islâmicos e tentaram manter vivos o conhecimento e a prática islâmicos em sua própria vida e em seu ambiente limitado. Mas essas duas coisas eram insuficientes para o verdadeiro objetivo da missão profética. Não era suficiente que a autoridade permanecesse nas mãos da jahiliya e que o Islã atuasse apenas como uma força de segunda classe; tampouco era suficiente que, aqui e ali, algumas poucas pessoas mantivessem o Islã em setores limitados da vida, enquanto, na vida social mais ampla, continuassem a se difundir elementos misturados do Islã e da jahiliya. Portanto, em todas as épocas, a religião necessitou, e ainda necessita, de indivíduos, grupos e instituições fortes capazes de transformar o modo de vida conduzido pelo desvio e fazê-lo avançar novamente pelo caminho do Islã.

Explicação do hadith “Quem renovará para ela a sua religião”

O nobre Profeta (S) anunciou isso em um de seus hadiths. O hadith foi narrado em Abu Dawud por Hazrat Abu Huraira (R). O hadith é o seguinte:

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“No início de cada século, Allah, o Altíssimo, suscitará para esta comunidade alguém que fortalecerá e revigorará para ela a sua religião”.

Mas muitas pessoas formaram, a partir deste hadith, uma concepção completamente equivocada sobre o tajdid e os mujaddidun. Elas entenderam a expressão «ala ra’si kulli mi’atin» — no início de cada século — como significando que isso ocorreria no começo ou no final de cada século; e entenderam «man yujaddidu laha dinaha» — aquele que fortalecerá e revitalizará a religião para Ele — como significando que essa tarefa seria necessariamente realizada por uma única pessoa. Por isso, passaram a procurar, na história islâmica, pessoas que tivessem nascido ou morrido no início ou no final de cada século e que também tivessem realizado a tarefa de reformar a religião. Entretanto, «ra’s» não significa o início ou o final. O significado claro de enviar alguém ou um grupo no começo de cada século é que eles exercerão uma influência evidente sobre o curso contemporâneo do conhecimento, da ciência, do pensamento e da ação. Além disso, a palavra «man» é usada na língua árabe tanto para o singular quanto para o plural. Assim, «man» pode significar uma única pessoa, várias pessoas ou até mesmo uma instituição inteira. O significado explícito da notícia transmitida pelo Nobre Profeta (s.a.w.) é que, insha’Allah, nenhum século da história islâmica ficará privado de pessoas que enfrentem a tempestade da jahiliyyah e se esforcem para restabelecer o Islã em sua verdadeira força vital e forma original. Não há obrigação alguma de que haja apenas um mujaddid em um século. Várias pessoas e grupos podem realizar essa tarefa no mesmo século. Tampouco há obrigação de que exista apenas um mujaddid para todo o mundo muçulmano. Ao mesmo tempo, diferentes pessoas em diferentes países podem empenhar-se pelo tajdid da religião. Também não há obrigação de que toda pessoa que realize alguma tarefa nesse campo receba o título de mujaddid. Esse título pode ser concedido somente àqueles que realizem uma obra grandiosa e distinta pelo tajdid da religião.

Alguns dos grandes mujaddidun da nação muçulmana e suas obras

Rompendo a continuidade histórica, mencionei antecipadamente os principais mujaddidun do futuro. A razão é que, assim, as pessoas conhecerão de antemão a posição e o prestígio dos mujaddidun perfeitos. Isso lhes facilitará compreender a posição e o valor das obras parciais de reforma em comparação com a perfeição esperada deles. Agora apresentarei um breve panorama das diversas obras de reforma realizadas até aqui.

Umar ibn Abd al-Aziz

O primeiro mujaddid do Islã foi o venerável Umar ibn Abd al-Aziz (r.a.). Ele nasceu em uma família real. Ao chegar à idade adulta, viu seu pai governador de um país tão grande quanto o Egito. Mais tarde, ele próprio foi nomeado governador sob o governo omíada. Sua família e seus parentes também possuíam uma grande participação nas concessões de terras por meio das quais os reis da dinastia omíada haviam enriquecido enormemente seu clã. Sua propriedade pessoal chegava a render cinquenta mil ashrafis por ano. Vivia com a pompa e o esplendor dos ricos. Suas roupas, sua alimentação, sua casa, seus meios de transporte, seus hábitos e seu caráter — tudo era próprio de um príncipe. Nesse contexto, a obra que mais tarde realizaria não tinha a menor relação com seu ambiente. Sua mãe, porém, era neta do venerável Umar (r.a.). (8) Ele nasceu no ano 61 da Hégira e faleceu no ano 101. Nasceu cinquenta anos após a morte do Nobre Profeta (s.a.w.). Em sua época, inúmeros Companheiros e tabi’un ainda estavam vivos. Desde o início, recebeu uma educação completa em hadith e fiqh. Era inclusive considerado um mujaddid de primeira categoria e possuía capacidade para o ijtihad no campo do fiqh. Portanto, não lhe era nada difícil saber e compreender, em termos teóricos, sobre que fundamentos se assentava a civilização durante a época do Nobre Profeta (s.a.w.) e dos Califas Bem-Guiados, e que tipo de mudanças haviam ocorrido nesses fundamentos depois que o califado se transformara em monarquia. Na prática, contudo, aquilo que poderia constituir um obstáculo em seu caminho era o fato de sua própria família ser a criadora daquela revolução jahilí. Seus familiares, parentes, ele próprio e seus filhos eram os que se beneficiavam plena e abundantemente dessa revolução. Para proteger seus interesses hereditários, seus desejos pessoais e o bem-estar terreno de seus descendentes futuros, ele também deveria firmar-se em seu trono como um faraó. Teria sido melhor para ele sacrificar seu saber, sua inteligência, seu conhecimento e sua consciência diante de ganhos puramente materiais, em vez de entrar no labirinto do direito, da justiça, da moralidade e da retidão. Mas, aos trinta e sete anos, quando, por mero acaso, tornou-se senhor do trono e percebeu a imensa responsabilidade que havia sido colocada sobre seus ombros, o curso de sua vida mudou repentinamente. Sem a menor hesitação, escolheu para si o caminho do Islã em oposição à jahiliyyah, como se essa já fosse uma decisão previamente determinada.

Ele se tornou proprietário do trono por meio de um sistema hereditário. Entretanto, no momento de receber a bay‘ah (juramento de lealdade), declarou claramente diante da assembleia: «Eu vos libero da bay‘ah que me prestastes; podeis escolher como califa quem quiserdes.» Então, quando o povo declarou por unanimidade e com entusiasmo: «Nós escolhemos o senhor», foi somente nesse momento que ele assumiu pessoalmente a responsabilidade do califado.

Em seguida, aboliu todo o esplendor da realeza, o sistema de governo faraônico e as regras e costumes cortesãos de César e de Cosroes. Já no primeiro dia, abandonou tudo o que era próprio de um rei e adotou, entre os muçulmanos, o modo digno de seu califa.

Em seguida, voltou sua atenção para os privilégios de que gozavam os membros da família governante. Rebaixou-os, em todos os aspectos, ao nível dos muçulmanos comuns e devolveu ao Bayt al-Mal todas as propriedades feudais que estavam nas mãos da família governante, inclusive a sua própria. Para se ter uma ideia da perda que sofreu com essa mudança, basta dizer que sua renda anual caiu de cinquenta mil para apenas duzentas ashrafis. Tornou ilícito para si e para sua família o dinheiro do Bayt al-Mal. Nem sequer aceitou salário como califa. Mudou completamente o modo de sua vida. Antes de se tornar califa, vivia com a pompa e o esplendor próprios de um rei; ao tornar-se califa, imediatamente adotou uma vida de asceta — algo, sem dúvida, extraordinário. (9)

Depois de reformar sua própria casa e sua família, voltou sua atenção para o sistema de governo. Demitiu os governadores tirânicos e procurou homens honestos para desempenhar as funções de governador. Os funcionários administrativos do governo haviam se libertado das normas e regulamentos e assumido o direito de interferir indevidamente na vida, nos bens e na honra dos súditos. Ele os submeteu novamente à lei e à ordem e estabeleceu o domínio da lei. Mudou toda a política e todas as normas de tributação. Aboliu imediatamente os impostos ilegais e os demais tributos que os soberanos omíadas haviam instituído, inclusive o imposto sobre bebidas alcoólicas. Reformou de novo o sistema vigente de arrecadação da zakat e consagrou outra vez os recursos do Bayt al-Mal ao bem-estar dos muçulmanos comuns. Corrigiu imediatamente as injustiças cometidas contra os súditos não muçulmanos. Devolveu-lhes os locais de culto que haviam sido injustamente confiscados. (9) Os biógrafos dizem que, antes de se tornar califa, Umar ibn Abd al-Aziz não gostava de roupas que custassem mil dirrãs; depois de se tornar califa, considerava até mesmo roupas de quatro ou cinco dirrãs caras demais para si. Devolveu-lhes as terras que lhes haviam sido tomadas. Restituiu-lhes todos os direitos que lhes cabiam segundo a Sharia. Libertou o Judiciário da subordinação ao poder executivo do governo. E estabeleceu, com base nos princípios islâmicos e livre da influência da administração estatal, tanto as normas quanto o espírito necessários para instituir a justiça entre as pessoas. Assim, pelas mãos de Umar ibn Abd al-Aziz, o sistema de governo islâmico foi revitalizado.

Depois, valendo-se da autoridade política, empenhou-se em eliminar da vida mental, moral e social do povo os sinais da jahiliyyah que, devido a meio século de um sistema de governo baseado na ignorância, haviam se espalhado por todos os aspectos da vida social. Impediu a divulgação e a propagação de crenças distorcidas. Organizou amplamente a educação popular. Voltou a atrair a atenção da classe intelectual para o estudo do Alcorão, do hadith e da jurisprudência islâmica, e criou um movimento teórico sob cuja influência surgiram no Islã mujtahids como Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i e Ahmad ibn Hanbal. Reavivou entre as pessoas o estímulo à obediência à Sharia. Eliminou os males do consumo de bebidas alcoólicas, da pintura e do luxo, que haviam surgido graças à monarquia. E, de modo geral, cumpriu os objetivos pelos quais o Islã deseja estabelecer um Estado, isto é,

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Em pouquíssimo tempo, os efeitos da mudança de governo começaram a aparecer na vida pública e na situação internacional. Um narrador conta que, durante o governo de Walid, as pessoas conversavam, em suas reuniões, sobre palácios e jardins. Na época de Sulayman ibn Abd al-Malik, o povo se inclinou para os prazeres dos sentidos. Mas, depois que Umar ibn Abd al-Aziz se tornou califa, a situação mudou de tal modo que, sempre que quatro pessoas se reuniam em algum lugar, começavam ali discussões sobre a oração, o jejum e o Alcorão. Esse governo exerceu tamanha influência sobre os súditos não muçulmanos que, em pouco tempo, milhares deles aceitaram o Islã, e a receita da jizya diminuiu subitamente tanto que o tesouro do Estado também foi afetado. Umar ibn Abd al-Aziz convidou ao Islã os Estados não muçulmanos que cercavam o Estado islâmico. Mais de um deles aceitou o Islã. Naquela época, o maior rival do Estado islâmico era o Império Romano. Havia quase um século que a guerra continuava entre eles. Mesmo durante o governo de Umar ibn Abd al-Aziz, o conflito político com eles prosseguiu. Contudo, ele exerceu uma enorme influência moral sobre o Império Romano. Pode-se perceber isso pelo comentário feito pelo imperador romano ao ouvir a notícia de sua morte:

«Se algum asceta abandonar o mundo, fechar a porta de sua casa e ocupar-se da adoração, isso não me surpreende nem um pouco. Mas fico admirado com aquele aos pés de quem estavam as imensas riquezas e propriedades do mundo e que, rejeitando-as com desprezo, viveu como um mendigo.»

O primeiro mujaddid do Islã teve oportunidade de trabalhar por apenas dois anos e meio. Nesse breve período, provocou uma enorme revolução. Mas todos os membros dos Banu Umayya se tornaram seus inimigos. A morte deles estava encerrada na própria vida do Islã. Como poderiam, então, tolerar esse trabalho de reforma? Por fim, conspiraram, deram-lhe veneno, e, aos 39 anos, esse servidor altruísta da religião e da comunidade muçulmana partiu deste mundo. O trabalho de reforma que ele havia iniciado já havia chegado quase à sua conclusão. Restava apenas pôr fim ao sistema de nomeação hereditária e estabelecer em seu lugar um califado baseado na eleição. Esse plano de reforma estava diante dele. Ele também havia tornado público esse seu plano. Mas eliminar da vida social a influência do governo omíada e preparar a condição moral e mental dos muçulmanos comuns para carregar o peso do califado não era nada fácil. Isso não poderia ser realizado em apenas dois anos e meio.

Os quatro imames

Após o falecimento do Segundo Umar (r.), as rédeas da autoridade política foram novamente transferidas do Islã para a jahiliyyah, e, no campo político, a obra que ele havia realizado foi completamente destruída. Ainda assim, ninguém teve forças para impedir o avanço do despertar que ele havia suscitado na consciência islâmica e do movimento teórico cujas bases havia estabelecido. Os chicotes e as bolsas de ashrafis dos omíadas e dos abássidas ergueram-se para bloquear o caminho desse movimento. Mas todos os seus artifícios foram inúteis. Sob a influência desse movimento, realizou-se uma obra grandiosa de pesquisa, ijtihad e compilação e elaboração de princípios orientadores nas ciências do Alcorão e do hadith. A partir dos princípios fundamentais da religião, formulou-se uma legislação islâmica detalhada; e, para administrar segundo o método islâmico uma ampla ordem civilizacional, foram elaboradas, até nos mínimos detalhes, quase todas as regras e procedimentos necessários. Esse trabalho prosseguiu com pleno vigor desde o início do segundo século até aproximadamente o quarto século.

Entre os mujaddids dessa época, destacam-se os nomes de quatro imãs (10). As quatro escolas jurídicas do fiqh estão relacionadas a esses quatro homens. Além deles, houve muitos outros mujtahids. Contudo, a razão pela qual sua posição se elevou do nível de mujtahid ao de mujaddid foi a seguinte: primeiro, com a ajuda de sua profunda visão e de sua extraordinária capacidade intelectual, eles deram origem a uma linha de pensamento cuja enorme reserva de força continuou a produzir mujtahids durante sete ou oito séculos. (10) O imã Abu Hanifa (r.) nasceu no ano 80 da Hégira (699 d.C.) e faleceu no ano 150 da Hégira (767 d.C.). O imã Malik (r.) nasceu no ano 95 da Hégira (714 d.C.) e faleceu no ano 179 da Hégira (798 d.C.). O imã Shafi‘i (r.) nasceu no ano 150 da Hégira (767 d.C.) e faleceu no ano 240 da Hégira (854 d.C.). O imã Ahmad ibn Hanbal (r.) nasceu no ano 164 da Hégira (780 d.C.) e faleceu no ano 214 da Hégira (885 d.C.). Eles instituíram um método universal para deduzir questões pormenorizadas dos princípios fundamentais da religião e fundamentar as questões práticas da vida nos princípios da shariah. Graças a isso, mais tarde foi possível realizar, com base em seu método, todas as atividades relacionadas ao ijtihad; e, no futuro, nenhuma obra nesse campo será possível sem sua orientação.

Em segundo lugar, eles realizaram todo esse trabalho sem qualquer interferência do governo real e, ao contrário, enfrentando vigorosamente suas intervenções. Nesse processo, suportaram sofrimentos cuja simples imaginação faz o corpo estremecer. O imã Abu Hanifa (r.) sofreu flagelação e prisão tanto sob os omíadas quanto sob os abássidas. Por fim, chegou-se a envenená-lo e assassiná-lo. Durante o reinado do rei abássida Mansur, o imã Malik (r.) recebeu setenta chibatadas e foi amarrado violentamente com os braços para trás, de modo que seus braços se deslocaram do corpo. Durante os reinados de Mamun, Motasim e Wasiq, o imã Ahmad ibn Hanbal foi continuamente torturado. Bateram-lhe tanto que provavelmente nem um camelo nem um elefante teria sobrevivido àquelas pancadas. Depois, durante o reinado de Mutawakkil, organizaram para ele demonstrações de favores reais, honras e veneração ainda maiores, a tal ponto que, apavorado, ele gritou:

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“Isto é uma provação para mim ainda mais difícil do que aquelas pancadas e aquela prisão.” Apesar de tudo isso, esses sábios não apenas impediram a interferência e a influência da corte na compilação e elaboração do conhecimento religioso, como também estabeleceram um método que fez com que, posteriormente, todo o trabalho de ijtihad e de redação fundamental permanecesse inteiramente livre da influência da corte real. Como resultado, nos numerosos livros precisos e confiáveis de legislação islâmica e das ciências do Alcorão e do hadith que possuímos hoje, não há sequer o menor vestígio de jahiliyyah. Essas obras foram transmitidas de geração em geração em forma tão pura e imaculada que o dilúvio de sensualidade e luxo dos reis, emires e nobres ao longo de vários séculos, a decadência moral do povo e a torrente de deformações nas crenças e na civilização parecem nem sequer ter tocado esse acervo de conhecimento, e nenhum efeito disso pode ser percebido nele.

Imã Ghazali (r.)

Após Umar ibn Abd al-Aziz, as rédeas do Estado e da política foram permanentemente entregues à jahiliyyah, e começou a era do domínio dos omíadas, dos abássidas e, depois, dos reis de origem turca. Em resumo, a obra realizada por esses reis foi a seguinte: por um lado, introduziram integralmente entre os muçulmanos as filosofias jahili dos gregos, dos romanos e de povos não árabes; por outro, com seus recursos e seu poder, difundiram amplamente, nas ciências, nas artes, na cultura e na vida social, todo o sistema da jahiliyyah da época pré-islâmica. A decadência da dinastia abássida ampliou ainda mais os danos. Depois dos primeiros califas abássidas, aqueles em cujas mãos passou o poder do Estado eram completamente privados do conhecimento religioso. Eles nem sequer tinham capacidade para escolher pessoas qualificadas para os cargos de cádi e mufti. Por causa de sua ignorância e de seu amor ao luxo, queriam aplicar as determinações da shariah por meio de um método tradicionalista que não exigisse nenhum esforço; para isso, o caminho da imitação cega era o mais conveniente. Além disso, os ulemas interesseiros habituaram-nos a organizar debates sectários. Com o patrocínio e o favorecimento reais, essa doença se espalhou a tal ponto que, em todos os Estados muçulmanos, o sectarismo, as divergências e os conflitos se disseminaram como uma epidemia. Para os emires, nobres e reis, isso era apenas diversão e luxo. Para o povo, porém, funcionava como uma tesoura, cortando e fragmentando sua unidade religiosa. Ao chegar ao quinto século, a situação havia alcançado o seguinte estágio:

(1) Como resultado da propagação da filosofia grega, os fundamentos da crença foram abalados. Os muhaddiths e os faqihs eram completamente ignorantes da lógica. Por isso, não conseguiam explicar a religião de maneira racional, conforme as exigências da época, e tentavam reprimir os desvios na crença por meio de intimidação. Aqueles que eram conhecidos por possuir vastos conhecimentos de lógica não eram versados apenas nas ciências islâmicas. Pelo contrário, não tinham competência sequer para exercer o ijtihad na lógica. Eram escravos dos filósofos gregos. Entre eles também não havia pessoas de visão suficientemente profunda para examinar essa literatura grega com espírito crítico. Considerando a revelação grega imutável, aceitavam-na literalmente e empenhavam-se em distorcer a revelação celestial para moldá-la segundo a revelação grega. Por causa dessa situação, os muçulmanos comuns começaram a considerar o Islã contrário à razão. Cada um de seus aspectos lhes parecia suspeito. Começaram a pensar que nossa religião era sensível como a planta dormideira: ao menor toque do teste da razão, ela murchava. O imame Abul Hasan Ash‘ari e seus seguidores tentaram mudar essa tendência. Esse grupo conhecia o ilm al-kalam, mas não estava de modo algum familiarizado com as deficiências da lógica. Por isso, não conseguiu mudar completamente o curso dessa ampla corrupção da crença em todos os níveis. Ao contrário, movidos pela oposição aos mutazilitas, aceitaram muitas ideias que, na realidade, não faziam parte da crença religiosa.

(2) Sob a influência de governantes ignorantes e devido à privação das ciências religiosas dos meios e recursos materiais, o curso do ijtihad secou, a doença da imitação cega se espalhou, as divergências entre as escolas jurídicas se tornaram mais amplas e intensas, novas seitas foram criadas com base em questões secundárias, e os conflitos entre essas seitas colocaram os muçulmanos numa situação de ——— (sobre uma fogueira ardente).

(3) Do Oriente ao Ocidente, observava-se decadência moral em todo o mundo muçulmano. Nenhuma classe permaneceu livre de sua influência. A vida social dos muçulmanos ficou em grande parte privada da luz do Alcorão e da profecia. Os sábios, os emires e nobres e o povo em geral esqueceram que, em busca da orientação e do caminho, era necessário retornar ao Livro de Deus e à Sunna do Mensageiro.

(4) Na maioria dos lugares, o povo sofria extremas dificuldades por causa do modo de vida luxuoso da corte, da família real e da classe governante, bem como das guerras movidas por interesses próprios. O peso dos impostos ilegais havia quebrado sua espinha dorsal financeira. Os conhecimentos e as artes que realmente beneficiavam a cultura e a civilização estavam sendo destruídos e prejudicados. Nas cortes reais, somente aquelas artes que gozavam de prestígio, mas eram destrutivas para a formação moral e a civilização, eram celebradas. A situação ao redor e os sinais existentes anunciavam claramente que o momento de uma destruição generalizada estava próximo.

Em meados do século V, foi nessa situação que nasceu o imame Ghazali¹¹. Naquela época, ele começou por adquirir o tipo de educação que poderia servir de veículo para o progresso mundano. Tornou-se perito justamente nas ciências que tinham procura no mercado. Depois, com esse conhecimento, chegou exatamente ao lugar para o qual ele havia sido preparado e alcançou o nível de progresso que um sábio daquela época poderia imaginar.

Ele foi nomeado reitor da Universidade Nizamiyya de Bagdá, a maior universidade do mundo de então. Alcançou uma posição de destaque na corte de Nizam al-Mulk al-Tusi, do sultão seljúcida Malik Shah, e na corte do califa de Bagdá. Exerceu tamanha influência na política contemporânea que seus serviços eram solicitados para resolver as divergências surgidas entre o governante seljúcida e o califa abássida. Depois de atingir esse nível de progresso mundano, ocorreu subitamente uma revolução em sua vida. Quanto mais profundamente observava a vida teórica, moral, religiosa, política e civilizacional de sua época, mais ardia nele o fogo da revolta, e mais sua consciência clamava em alta voz: não é teu trabalho nadar neste mar fétido; teu trabalho é outra coisa. Por fim, lançou para longe, com repulsa, todas as honras, ganhos, lucros e funções prestigiosas da realeza, pois eram elas que haviam acorrentado seus pés. Depois, saiu viajando pelo país vestido como um faquir. Sentava-se em florestas, selvas e lugares isolados, entregando-se tranquilamente à reflexão. Convivia com os muçulmanos comuns em diversas regiões e observava profundamente seu modo de vida. Durante longo tempo, purificou a própria alma por meio de mujahada e disciplina espiritual. Saiu aos trinta e oito anos e retornou dez anos completos depois, aos quarenta e oito. Após esse longo período de reflexão e observação, realizou o seguinte: rompeu suas relações com os reis e deixou de aceitar seus estipêndios. Jurou manter-se afastado de disputas e inimizades. Recusou-se a trabalhar em instituições de ensino administradas sob influência do governo e fundou em Tus uma instituição independente. Por meio dela, pretendia formar pessoas selecionadas, instruindo-as segundo um método especial. Contudo, provavelmente seu esforço não foi capaz de realizar uma grande obra revolucionária, pois sua vida não lhe concedeu mais de cinco ou seis anos para trabalhar por esse método.

O resumo do trabalho reformador do imame Ghazali (que Deus tenha misericórdia dele) é o seguinte:

Um.

Depois de estudar profundamente a filosofia grega, ele a criticou — e a criticou vigorosamente —, fazendo com que diminuísse a superioridade e a força que haviam dominado os muçulmanos. Assim, a verdadeira natureza das doutrinas que as pessoas haviam aceitado como verdades supremas, e em cujo molde julgavam necessário fundir os ensinamentos do Alcorão e do hadith, por não vislumbrarem outro meio de salvar a religião, foi em grande medida revelada ao povo. O efeito dessa crítica do Imam não se limitou aos países muçulmanos; chegou também à Europa, onde contribuiu para pôr fim à autoridade da filosofia grega e para abrir as portas da era da crítica e da pesquisa modernas.

Dois.

Ele corrigiu os erros que os defensores do Islã cometiam, por não possuírem um conhecimento profundo da lógica, ao enfrentarem os filósofos e os teólogos. Mais tarde, esses defensores do Islã continuavam a cometer exatamente os mesmos erros que os sacerdotes europeus haviam cometido. Em outras palavras, consideravam que as provas racionais das crenças religiosas dependiam de certas questões evidentemente irracionais e, sem necessidade, elevavam-nas à condição de princípios fundamentais; depois, incluíam esses princípios inventados nas crenças religiosas e consideravam incrédulos aqueles que os negavam; e julgavam perigosas para a religião todas as provas que, com o auxílio da experiência ou da observação, demonstravam a falsidade desses princípios inventados. Foi precisamente isso que empurrou a Europa em direção ao ateísmo. Nos países muçulmanos, essa mesma coisa estava atuando com enorme força e criando descrença entre o povo. Mas o Imam Gazali corrigiu isso no momento oportuno. Ele informou aos muçulmanos que a prova de suas crenças religiosas não dependia de questões irracionais; ao contrário, havia provas adequadas por trás delas. Portanto, insistir nessas questões era inútil.

Três.

Ele apresentou uma explicação tão racional das crenças e dos princípios fundamentais do Islã que, pelo menos naquela época e durante várias gerações posteriores, nenhum tipo de objeção baseada na lógica poderia ser levantado contra ela. Ao mesmo tempo, explicou as determinações da sharia, bem como os mistérios profundos e a racionalidade dos atos de adoração, e apresentou um quadro que dissipou a falsa ideia que havia se instalado na mente das pessoas: a de que o Islã não poderia suportar o teste da razão e do intelecto.

Quatro.

Ele examinou e analisou integralmente todas as seitas jurídicas contemporâneas e suas divergências, definiu separadamente os limites entre o Islã e a incredulidade, explicou dentro de quais limites as pessoas têm liberdade para expressar opiniões e oferecer interpretações, e em que ponto ultrapassar esses limites significa sair do Islã. Expôs quais são as verdadeiras crenças do Islã e quais coisas haviam sido indevidamente incluídas nas crenças islâmicas. Como resultado dessa análise, muita pólvora foi retirada dos túneis das seitas que viviam em conflito entre si e que se acusavam mutuamente de incredulidade, e a visão dos muçulmanos tornou-se mais ampla.

Cinco.

Ele revitalizou e renovou o conhecimento da religião. Considerou sem sentido a religiosidade desprovida de consciência. Opôs-se vigorosamente à imitação cega. Voltou a atrair o povo para as fontes do Livro de Deus e da Sunnah do Mensageiro. Esforçou-se por reavivar a força vital do ijtihad. E, criticando os erros e as fraquezas de quase todos os grupos de sua época, convocou-os a uma ampla reforma.

Seis.

Ele criticou o antigo e decadente sistema educacional e apresentou um plano para um novo sistema de ensino. Até então, o sistema educacional vigente entre os muçulmanos apresentava dois tipos de falhas. A primeira era que o ensino da religião e o ensino do mundo estavam separados. Como consequência, surgiu uma separação entre a religião e a vida mundana. O Islã considera isso fundamentalmente errado. A segunda era que, como conhecimentos da Sharia, estavam incluídos no currículo muitos assuntos que não eram importantes do ponto de vista da Sharia. Como resultado, a concepção do povo acerca da religião ficou cheia de equívocos e, devido à importância atribuída a alguns assuntos desnecessários, começaram as disputas entre as seitas. O Imam al-Ghazali (que Deus tenha misericórdia dele) eliminou essas falhas e estabeleceu um sistema equilibrado. Seus contemporâneos opuseram-se ferozmente a essa grande obra. No entanto, por fim, esse princípio foi reconhecido em todos os países muçulmanos, e todos os sistemas educacionais estabelecidos posteriormente seguiram o caminho definido pelo Imam. Até hoje, os livros incluídos no currículo das madraças árabes têm como esboço inicial o plano elaborado pelo Imam al-Ghazali (que Deus tenha misericórdia dele).

Sete.

Ele estudou minuciosamente o caráter moral do povo em geral. Teve a oportunidade de estudar o modo de vida de cada grupo: os ulemás, os xeques, os emires e dignitários, os reis e o povo. Viajando pessoalmente, observou a situação de uma parte do mundo oriental. Seu livro Ihya ul-Ulum foi resultado desse estudo. Nessa obra, ele critica a condição moral de cada classe de muçulmanos, investiga a raiz de cada vício e suas causas psicológicas e civilizacionais, e procura apresentar os padrões morais corretos e autênticos do Islã.

Oito.

Ele também criticou abertamente o sistema político de seu tempo, continuou a instar diretamente o grupo governante contemporâneo à reforma e, ao mesmo tempo, procurou inspirar o povo a não se submeter voluntariamente à opressão e à perseguição, mas a criticá-las livremente. Em certa passagem de Ihya ul-Ulum, escreve: “Toda ou a maior parte da riqueza dos sultões de nossa época é ilícita.” Em outra passagem, escreve que esses sultões não deveriam mostrar o próprio rosto aos outros nem olhar para o rosto dos outros. É indispensável a toda pessoa odiar a opressão deles, não aprovar sua existência, não manter qualquer tipo de relação com eles e manter-se afastada até mesmo das pessoas ligadas a eles. Em outra passagem, critica as maneiras e os costumes correntes na corte e a adoração dos reis; condena os costumes sociais seguidos pelos reis, emires e dignitários, chegando a considerar impuros seus palácios, edifícios, roupas, mobiliário doméstico e tudo o mais. Ele não se limitou a isso; escreveu também uma carta detalhada aos reis de sua época. Nessa carta, convocou-os ao sistema de governo instituído pelo Islã, explicou-lhes as responsabilidades do governante e informou-lhes que, por toda a opressão praticada em seu país, fosse por eles próprios ou por seus funcionários subordinados, eles eram responsáveis. Certa vez, foi obrigado a ir à corte real e, durante a conversa, disse diretamente ao rei:

“Ainda que o dorso de teu cavalo não tenha se quebrado sob o peso dos ornamentos de ouro, os dorsos dos muçulmanos já se quebraram de fome e sem comer o suficiente.”

Em seus últimos anos, escreveu a quase todos os vizires que foram nomeados e chamou a atenção deles para a situação angustiante do povo. A um vizir escreveu:

“A opressão ultrapassou todos os limites. Como eu tinha de testemunhar tudo isso com meus próprios olhos, há quase um ano deixei minha residência em Tus, para não presenciar as ações dos opressores descarados e impiedosos”.

Segundo o relato de Ibn Khaldun, pode-se saber que ele esperava estabelecer, em qualquer região do mundo, um Estado islâmico fundamentado em princípios e ideais islâmicos puros. Assim, por sua indicação, um de seus discípulos estabeleceu o Estado Almóada no extremo ocidente, na África. Contudo, essa dimensão e essa coloração políticas eram inteiramente secundárias na obra do Imam Ghazali. Ele não empreendeu nenhum movimento organizado para realizar uma revolução política, nem conseguiu exercer ou ampliar a menor influência sobre o sistema estatal. Depois dele, a situação das nações muçulmanas sob o domínio da jahiliyyah continuou avançando progressivamente rumo à decadência. Até que, um século mais tarde, os tártaros atravessaram as terras muçulmanas como uma tempestade e destruíram toda a sua civilização.

Entre os trabalhos reformistas do Imam Ghazali havia também alguns erros teóricos e intelectuais. Eles podem ser divididos em três categorias. Uma espécie de erro surgiu em sua obra devido à sua deficiência no conhecimento dos hadiths. 12 O erro do segundo tipo surgiu em seu pensamento por causa da autoridade do racionalismo e da lógica. O terceiro tipo de erro teve origem em sua inclinação excessiva para o tasawwuf.

Aquele que, superando essas fraquezas, levou adiante o verdadeiro trabalho do Imam Ghazali — isto é, revitalizar a força probatória intelectual e moral do Islã e eliminar do mundo do pensamento e do modo de vida civilizacional os sinais da bid‘ah e do desvio — foi o Imam Ibn Taymiyyah (r).

12. O Imam Ghazali citou em seu livro Ihya’ ‘Ulum al-Din muitos hadiths cujas cadeias de transmissão não podem ser encontradas; Taj al-Din al-Subki reuniu-os em seu Tabaqat al-Shafi‘iyyah. — (Ver: Tabaqat, volume quatro, páginas 145 a 182.)

Ibn Taymiyyah (r)

Cento e cinquenta anos depois do Imam al-Ghazali (que Deus tenha misericórdia dele), na segunda metade do século VII da Hégira, nasceu o Imam Ibn Taymiyya (que Deus tenha misericórdia dele). Naquela época, devido aos ataques dos tártaros, a nação muçulmana havia sido devastada numa vasta região que se estendia do rio Indo às margens do rio Eufrates. Agora eles avançavam em direção à Síria. Cinquenta anos consecutivos de derrotas, terror ininterrupto, inquietação e desordem, além da destruição dos centros de conhecimento, civilização e cultura, haviam lançado os muçulmanos no abismo da decadência. Nem mesmo o Imam al-Ghazali havia testemunhado entre eles uma decadência tão profunda. Embora os novos invasores tártaros estivessem aceitando o Islã, no que dizia respeito à jahiliyyah esses governantes estavam alguns graus mais avançados que seus predecessores governantes turcos. Sob sua influência, o caráter moral do povo, dos ulemás, dos xeques, dos fuqaha e dos cádis continuou a deteriorar-se ainda mais. A imitação cega chegou a tal ponto que as diferentes madhhabs baseadas no fiqh e na ciência do kalam pareciam ter-se transformado em religiões independentes. O ijtihad tornou-se um pecado. (13) Nasceu em 661 da Hégira (1262 d.C.) e faleceu em 728 da Hégira (1327 d.C.). (14) O estado dos ulemás daquela época era tão deplorável que, depois de Hulagu Khan conquistar Bagdá, quando se pediu aos ulemás um fatwa sobre quem era superior entre um sultão incrédulo justo e um sultão muçulmano tirano, eles emitiram sem hesitação o fatwa de que o sultão incrédulo justo era superior ao sultão muçulmano tirano. A situação dos líderes da sociedade naquela época era a seguinte: entre os grandes Estados dos muçulmanos, somente o Egito e a Síria haviam escapado da campanha de destruição dos tártaros. As leis desses dois Estados estavam divididas em duas partes. Primeiro, as leis relativas ao indivíduo. Seu campo de aplicação limitava-se apenas a assuntos religiosos, como casamento, divórcio e herança. Nesses assuntos, as decisões eram tomadas segundo a Sharia. Segundo, as leis estatais. Essas leis vigoravam no direito civil e em toda a administração do país. Sua base repousava inteiramente nos regulamentos e métodos de Genghis Khan. Além disso, na medida em que as leis da Sharia relativas ao indivíduo ainda vigoravam no país, elas se aplicavam somente ao povo. Embora a classe governante fosse muçulmana, na maioria dos casos, até mesmo em assuntos pessoais, obedecia às leis de Genghis Khan em vez da Sharia de Muhammad. Sobre sua visão não islâmica, basta dizer que, segundo o relato de al-Maqrizi, eles haviam autorizado amplamente a criação de bordéis dentro de seus territórios. Impuseram impostos às prostitutas, e todo o dinheiro arrecadado com esses impostos era depositado no tesouro do Estado islâmico. A maioria dos ulemás e sufis contemporâneos de Ibn Taymiyya recebia estipêndios desses governos. O estado oprimido da religião de Allah não lhes causou a menor comoção por um instante sequer. Porém, quando Ibn Taymiyya avançou para corrigir a situação, de repente despertou neles o fervor islâmico, e começaram a emitir fatwas dizendo: “Este homem está desviado e desvia as pessoas. Este homem acredita que Deus tem um corpo. Este homem se desviou do caminho dos predecessores. Este homem é inimigo do tasawwuf e dos adeptos do tasawwuf. Este homem critica os Companheiros e os imames. Este homem está introduzindo novas coisas no Islã. Não é permitido rezar atrás dele, e todos os seus livros deveriam ser queimados.” (15) Para compreender essa situação, basta um único exemplo. O fundador de uma madrasa em Damasco, a Madrasa al-Rawwasiyya, havia escrito em seu documento de waqf que cristãos, judeus e hanbalis não poderiam matricular-se nessa madrasa. Pode-se imaginar por isso até que ponto havia chegado a disputa sobre os pormenores do fiqh e do kalam: um imam shafi‘ita e ash‘arita — partidário do imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari, uma autoridade na ciência do kalam — não hesitava em equiparar os seguidores do Imam Ahmad ibn Hanbal a judeus e cristãos. As inovações religiosas e os assuntos pagãos transformaram-se em normas da Sharia. Apegar-se ao Alcorão e à Sunnah passou a ser considerado um pecado imperdoável. Naquela época, a combinação dos três grupos — o povo ignorante e desviado, os ulemás adoradores do mundo ou estreitos de espírito e a classe de governantes tirânicos e ignorantes — tornou-se uma força tão poderosa que avançar contra essa coalizão com um programa de reforma e correção não era muito diferente de oferecer a própria garganta à faca de um açougueiro. Por isso, embora não faltassem então ulemás de pensamento correto, visão ampla e compreensão da verdade, e embora também fossem numerosos os seguidores da verdade que avançavam pelo caminho do haqq e os verdadeiros sufis, apesar de tudo isso, naquela era de trevas somente um servo de Allah teve a coragem de erguer a bandeira da reforma.

Ibn Taymiyya (que Deus tenha misericórdia dele) possuía profundo conhecimento do Alcorão. Até mesmo Hafiz al-Dhahabi (que Deus tenha misericórdia dele) testemunha que ———— no tafsir, Ibn Taymiyya (que Deus tenha misericórdia dele) possuía um conhecimento vastíssimo. Ele era um imam do hadith. Chega-se a dizer que ———————— (o hadith que Ibn Taymiyya não conhece, na realidade não é hadith). Seu conhecimento da ciência do fiqh era tão profundo que, sem dúvida, alcançou a posição de um mujtahid independente. Mesmo aqueles que se orgulhavam de seu profundo conhecimento da lógica e da ciência do kalam eram considerados crianças diante dele. Seu discernimento acerca da literatura judaica e cristã e das divergências entre suas comunidades religiosas era tão penetrante que, segundo Goldziher, quem quisesse discutir as pessoas mencionadas na Torá necessariamente precisaria recorrer à pesquisa de Ibn Taymiyya. Junto com esse profundo conhecimento, sua coragem e determinação também não tinham paralelo. Ao proclamar a verdade, jamais temeu qualquer poder, por maior que fosse. Por isso, foi encarcerado muitas vezes e, por fim, deu seu último suspiro na prisão. Assim, conseguiu levar adiante, com maior habilidade, a obra abandonada pelo Imam al-Ghazali (que Deus tenha misericórdia dele).

Em resumo, as atividades reformadoras de Ibn Taymiyya (que Deus tenha misericórdia dele) foram:

1. Ele criticou a lógica e a filosofia gregas de maneira muito mais severa e veemente que o Imam al-Ghazali, expondo suas fraquezas de tal modo que seu domínio no campo da lógica e da razão ficou enfraquecido para sempre. A influência das críticas desses dois imames não se limitou ao Oriente; alcançou também o Ocidente. Assim, na Europa, a primeira voz crítica contra o racionalismo de Aristóteles e contra o sistema filosófico dos comentaristas cristãos, influenciado pelos gregos, ergueu-se duzentos e cinquenta anos depois do Imam Ibn Taymiyya.

2. Em defesa das crenças e doutrinas islâmicas, das determinações jurídicas e das leis, ele apresentou argumentos e provas tão vigorosos que eram mais inteligíveis do que os argumentos do Imam al-Ghazali e, no que diz respeito a ser portador da verdadeira força vital do Islã, estava muito mais avançado do que ele. A exposição e a formulação dos argumentos do Imam al-Ghazali (r) também sofreram grande influência da lógica técnica. Ibn Taymiyya (r) abandonou esse caminho e estabeleceu a exposição e a argumentação sobre a base do conhecimento comum. Esse caminho era mais natural, mais influente e mais próximo do Alcorão e da Sunna. Esse novo caminho era completamente diferente dos anteriores. Aqueles que eram os guardiões e transmissores da religião limitavam-se a citar as determinações da Sharia, sem conseguir compreendê-las. E aqueles que estavam presos no labirinto da ciência do Kalam, por tentarem compreendê-las mediante as discussões da filosofia e da lógica técnica, haviam perdido, em maior ou menor grau, o conteúdo vital superior do Alcorão e da Sunna. Ibn Taymiyya (r) expôs integralmente as crenças e doutrinas islâmicas e as determinações da Sharia juntamente com seu conteúdo vital original. Depois, para compreendê-las, adotou um método tão simples e natural que, diante dele, a razão não tinha outra alternativa senão curvar a cabeça. Ao elogiar essa grande obra do Imam, o erudito al-Dhahabi, Imam do Hadith, disse:

—————————————

Isto é, Ibn Taymiyya apoiou a Sunna pura e o método dos predecessores, e, em defesa disso, recorreu a argumentos e provas, bem como a um método, que ninguém antes dele havia sequer considerado.

3. Ele não se limitou a protestar contra a imitação cega; também demonstrou, na prática, o ijtihad pelo caminho seguido pelos combatentes da primeira época do Islã. Reuniu provas diretamente do Alcorão, da Sunna e da vida dos Companheiros, e, mediante uma análise independente e justa das divergências entre as diversas madhhabs baseadas no fiqh, abordou inúmeras questões. Como resultado, o caminho do ijtihad foi redescoberto, e as pessoas puderam compreender como utilizar a força do ijtihad. Ao mesmo tempo, ele e seu grande discípulo Ibn al-Qayyim realizaram pesquisas tão minuciosas sobre a sabedoria da Sharia e o método legislativo do Profeta (s) que exemplos semelhantes são raros na literatura anterior da Sharia. Essa literatura serviu e continuará servindo como excelente guia para aqueles que praticaram o ijtihad depois deles.

4. Ele combateu vigorosamente as inovações religiosas, os costumes politeístas e a corrupção das crenças e da moralidade. Por isso, enfrentou grandes perigos. De todas as correntes turvas que até então haviam se misturado à corrente límpida do Islã, o Imam Ibn Taymiyya não poupou nenhuma. Lutou severamente contra cada uma delas, eliminou-as uma a uma e apresentou ao mundo, separadamente, o método do Islã puro. Em suas críticas e análises, não demonstrou parcialidade para com ninguém. Nem mesmo os homens de enorme fama e renome — cujas glórias e realizações eram celebradas em todo o mundo muçulmano e diante de cujos nomes as pessoas inclinavam a cabeça — escaparam das críticas de Ibn Taymiyya. Muitas práticas e métodos haviam assumido uma forma religiosa ao longo dos séculos; haviam sido elaboradas provas em favor de sua legitimidade, e até mesmo os eruditos defensores da verdade haviam demonstrado fraqueza a esse respeito. O Imam Ibn Taymiyya considerou-os completamente contrários ao Islã e opôs-se vigorosamente a eles. Por causa dessa franqueza e desse falar a verdade, uma parte enorme do mundo tornou-se sua inimiga, e as consequências dessa inimizade continuam até hoje. Seus contemporâneos moveram processos contra ele e o enviaram várias vezes à prisão; os que vieram depois emitiram contra ele veredictos de incredulidade e desvio, satisfazendo assim o ressentimento que traziam no coração. Contudo, graças ao toque de alarme que ele soou em favor da obediência ao Islã puro e autêntico, produziu-se no mundo inteiro uma agitação duradoura, cujo eco ainda se ouve. Paralelamente a essas atividades reformadoras, ele também empunhou armas e entrou no campo de batalha contra a barbárie e a opressão animalesca dos tártaros. Naquela época, o Egito e a Síria estavam abrangidos por essa inundação. O Imam Ibn Taymiyya despertou o senso de dignidade entre os muçulmanos comuns e os ricos da região e os levou a combater os tártaros. Seus contemporâneos testemunharam que os muçulmanos viviam tão aterrorizados pelos tártaros que tremiam só de ouvir seu nome e tinham medo de entrar no campo de batalha contra eles. Ibn Taymiyya, porém, acendeu entre eles o fogo do jihad e despertou sua bravura adormecida. Ainda assim, é verdade que ele não conseguiu formar um movimento político capaz de iniciar uma revolução no sistema de governo e transferir as chaves do poder das mãos do Estado da Jahiliyya para as mãos do Islã.

Shaykh Ahmad Sirhindi (r)

No século VII da Hégira, a fitna tártara devastou todo o território além das montanhas do Hindu Kush, mas o Hindustão foi poupado de seu golpe nefasto. Por ter escapado da destruição, surgiu na mente dos sábios e das classes dirigentes locais uma concepção equivocada. As pessoas fascinadas pelo brilho exterior do mundo sempre se depararam com esse tipo de ilusão. Todos os males de Khorasan e do Iraque começaram a ser cultivados ali. Também ali prevaleceu a autoridade despótica do rei. A extravagância dos emires e governadores e dos ricos, a obtenção ilícita de riquezas, seu gasto em caminhos ilícitos e o reino da opressão e da tirania continuaram sem restrições. Ali se estabeleceu uma atitude de negligência para com Deus e de afastamento do caminho simples e direto da religião. Gradualmente, ao chegar ao reinado do rei Akbar, o desvio alcançou seu limite extremo.

Na corte de Akbar, era extremamente forte e generalizada a ideia de que o Islã havia nascido entre ignorantes, analfabetos e tolos. Considerava-se que ele não era adequado a nenhuma nação civilizada e culta. As crenças fundamentais do Islã, como a profecia, a revelação, a ressurreição, o Paraíso e o Inferno, transformaram-se em objeto de escárnio. Alimentavam-se dúvidas quanto ao fato de o Alcorão ser a palavra de Deus. A descida da revelação era considerada contrária à razão. As punições e recompensas após a morte eram tidas como incertas. Entretanto, a doutrina da transmigração das almas era aceita como possível e verdadeira sob todos os aspectos. A ascensão do Profeta era publicamente considerada impossível. A personalidade do nobre Profeta era criticada. Em particular, faziam-se objeções públicas ao número de suas esposas e às guerras santas realizadas sob sua liderança. Até mesmo os nomes Ahmad e Muhammad eram considerados desagradáveis, e mudavam-se os nomes daqueles que os tinham. Os eruditos religiosos interesseiros deixaram de escrever naat nos prefácios de seus livros. Muitos tiranos, chegando ao extremo da insolência, descobriram os sinais do Dajjal no grande líder, o venerável Muhammad, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele — ninguém tinha coragem de rezar no salão imperial. Abu’l-Fazl levantava fortes objeções contra a oração, o jejum, a peregrinação e outras tradições islâmicas, ridicularizando-as. Os poetas compunham poemas condenando essas tradições. Esses poemas também chegavam ao povo comum.

A base da doutrina bahá’í foi, na realidade, estabelecida durante a época de Akbar. Foi então que se apresentou a ideia de que mil anos haviam transcorrido desde Muhammad (que a paz esteja sobre ele) e que a duração dessa religião também era de mil anos. Portanto, essa religião teria sido invalidada no presente, sendo agora necessária uma nova religião em seu lugar. A divulgação dessa doutrina começou por meio de moedas, pois naquela época esse era o meio de propaganda mais poderoso. Em seguida, estabeleceram-se as bases de uma nova religião e de uma nova sharia. Seu objetivo principal era combinar as religiões hindu e muçulmana para criar uma nova religião mista, a fim de fortalecer e prolongar o domínio do governo. Os hindus aduladores da corte começaram a transmitir, em nome de seus líderes religiosos, profecias de que, em determinada era, nasceria um imperador mahatma protetor das vacas. Do mesmo modo, os eruditos religiosos adoradores do dinheiro tentavam provar que Akbar era o Mahdi, o criador de uma era, um mujtahid, um imã e assim por diante. Certo senhor Tajul Arifin foi tão longe que, por Akbar ser um homem ideal e o líder de sua época, passou a proclamá-lo como reflexo de Deus. Para explicar isso ao povo, dizia-se que a verdade e a retidão (a verdade universal) existiam em todas as religiões do mundo. Nenhuma religião isolada detinha o monopólio da verdade. Assim, deveria ser elaborado um sistema completo mediante a combinação de todas as verdades existentes nas diversas religiões. Era preciso convocar amplamente o povo para esse caminho, a fim de pôr fim aos conflitos entre todas as religiões. Esse sistema completo recebeu o nome de Din-e Ilahi. La ilaha illallah, Akbar khalifatullah foi estabelecido como o credo dessa nova religião. Aqueles que ingressavam na nova religião tinham de arrepender-se do Islã que haviam recebido de seus pais e antepassados e entrar no Din-e Ilahi Akbar Shahi. Depois de ingressarem no Din-e Ilahi, eram chamados de “discípulos”. O modo de saudar foi alterado, estabelecendo-se que aquele que saudasse deveria dizer “Allahu Akbar” e aquele que respondesse deveria dizer “Jalla Jalaluhu”. Lembre-se de que o nome do imperador era Jalaluddin e seu título era Akbar. Dava-se aos discípulos um retrato do imperador, que eles afixavam em seus turbantes. A adoração do rei fazia parte dessa religião. Todas as manhãs, devia-se comparecer à presença do imperador. Depois de terem a boa fortuna de vê-lo, as pessoas se prostravam diante dele. Os eruditos religiosos e sufis prostravam-se desmedidamente diante dessa qibla e kaaba de seus desejos, encobrindo esse shirk evidente com expressões como “prostração de honra” e “beijo da terra”. O Profeta (que a paz esteja sobre ele) profetizou a respeito dessa maldita trapaça que chegaria uma época em que as pessoas mudariam o nome das coisas proibidas e as considerariam lícitas.

Ao estabelecer os fundamentos dessa nova religião, dizia-se que nela seriam aceitas, sem preconceito, as coisas boas de todas as religiões; na realidade, porém, todas as religiões, exceto o Islã, encontraram nela um lugar. E somente contra o Islã e as leis islâmicas foram criados ódio e hostilidade. Dos adoradores do fogo foi adotada a adoração do fogo. No palácio de Akbar mantinha-se um fogo perpétuo aceso, e difundiu-se o costume de permanecer de pé respeitosamente ao acender as lâmpadas. Dos cristãos foram adotados o toque dos sinos, a adoração das imagens dos três senhores e várias outras coisas desse tipo. A maior benevolência foi demonstrada para com o hinduísmo, pois essa era a religião da maioria do país, e era necessário favorecê-la para fortalecer as bases do governo real. Assim, a carne bovina foi declarada haram. Festividades hindus como Diwali, Dasera, Rakhi, Purnima, Shivaratri e outras passaram a ser celebradas segundo os ritos hindus completos. Diariamente realizava-se havan no palácio real. Quatro vezes por dia praticava-se a adoração do sol. Recitavam-se mil nomes do sol. Quando o nome do sol era pronunciado, dizia-se imediatamente: “Seu poder é grandioso”. Aplicava-se tilak na testa. Usava-se o cordão sagrado na cintura e no ombro. Demonstrava-se respeito às vacas. Aceitou-se a doutrina da transmigração das almas, e dos brâmanes receberam-se ensinamentos sobre muitas de suas outras crenças. Esse tratamento era dispensado às religiões que não o Islã. Quanto ao Islã, cada ato do imperador e de seus cortesãos demonstrava que seus corações estavam repletos de hostilidade contra ele. As palavras apresentadas por seguidores de outras religiões, na linguagem de filósofos e sufis e de acordo com o espírito da corte, contra os ensinamentos islâmicos eram consideradas revelação celestial, enquanto os ensinamentos islâmicos eram rejeitados em oposição a elas. Quando os ulemás muçulmanos diziam algo em defesa do Islã ou se opunham a algum desvio, eram chamados de faqih. Na terminologia especial deles, isso significava uma pessoa obstinada, cuja palavra não merecia ser ouvida. Para investigar as religiões, foi formada uma comissão de quarenta pessoas. Essa comissão estudava as diversas religiões com extrema tolerância e devoção, mas, assim que o nome do Islã era mencionado, lançavam-se contra ele flechas de escárnio; e, se algum defensor do Islã tentava responder, era silenciado. Não se limitaram a tratar o Islã dessa maneira; na prática, aberta e amplamente, as instruções islâmicas foram modificadas e ampliadas. A usura, os jogos de azar e o vinho foram declarados halal. Durante a festa de Nowruz, o uso de vinho na corte era obrigatório. Até cádis e muftis acabavam bebendo vinho. Introduziu-se a moda de raspar a barba e apresentaram-se provas em favor de sua legitimidade. Declarou-se proibido o casamento com primas e primas maternas. A idade para o casamento foi fixada em dezesseis anos para os homens e catorze para as mulheres. A poligamia foi declarada proibida. O uso da seda e do ouro foi considerado lícito. A carne de leão e de tigre foi declarada halal e, movido pela obstinação contra o Islã, o porco foi declarado não apenas puro, mas também um animal extremamente sagrado. Considerava-se até muito auspicioso ver um porco assim que se deixava a cama pela manhã. Em vez de enterrar os mortos, considerava-se preferível queimá-los ou lançá-los à água. E, se alguém insistisse em sepultar um morto, aconselhava-se que colocasse seus pés voltados para a qibla. O próprio Akbar, por teimosia contra o Islã, dormia com os pés voltados para a qibla. A política educacional do governo também era inteiramente anti-islâmica. Desaprovava-se o ensino da língua árabe e o estudo do fiqh e do hadith. Aqueles que adquiriam esses conhecimentos eram humilhados. Em lugar do conhecimento religioso, a filosofia, a lógica, a matemática, a história e outras ciências semelhantes recebiam apoio governamental. Havia especial interesse em criar um estilo hindi na língua. Também se propunha expulsar as palavras árabes dos limites da língua. Nessas condições, as madraças religiosas começaram a ficar sem alunos, e a maioria dos ulemás começou a deixar o país.

Essa era a situação do governo. Por outro lado, a situação do povo não era de modo algum melhor. Os imigrantes haviam trazido consigo as enfermidades morais e doutrinárias do Irã e do Khurasan. E aqueles que haviam se tornado muçulmanos na Índia não dispunham de nenhuma organização especial para a educação e a prática islâmicas. Por isso, haviam incorporado ao pensamento e à vida prática muitos costumes e métodos da antiga jahiliyyah. Do esforço conjunto desses dois tipos de muçulmanos formara-se uma mistura extraordinária. Deram-lhe o nome de civilização islâmica. Nela havia uma mistura de shirk, distinções de linhagem e classe, ideias imaginárias e mitológicas, além de uma nova shariah repleta de costumes e práticas recém-inventados. Os ulemás e os xeques adoradores do mundo não se limitaram a colaborar com essa estranha mistura; também assumiram o sacerdócio dessa nova “doutrina”. O povo oferecia-lhes presentes, e eles presenteavam o povo com disputas sectárias.

Por meio dos pirs, difundira-se ainda outra doença. Da mistura do neoplatonismo, do vairagya (estoicismo), do manuvaísmo e do vedanta nasceu uma espécie estranha de tasawwuf fundamentado na filosofia. Ele foi introduzido na doutrina e no sistema moral islâmicos. A tariqa e a haqiqa foram consideradas separadas da shariah islâmica e independentes dela. O domínio do batin foi separado do domínio do zahir. Segundo a lei desse domínio, aboliam-se os limites entre halal e haram; as restrições islâmicas eram efetivamente anuladas, e todo o poder se concentrava nas mãos dos desejos sensoriais. Fazer, conforme a própria vontade, qualquer halal tornar-se haram e qualquer haram tornar-se halal era a característica dessa lei. Mesmo aquele que, entre esses pirs comuns, se encontrava em melhor condição estava, em maior ou menor grau, influenciado por esse tasawwuf fundamentado na filosofia. Em especial, a falsa ideia do panteísmo privava as pessoas de toda capacidade de ação.

Em tal situação, no início do reinado de Akbar, nasceu o Shaykh Ahmad Sirhindi¹⁶. Ele recebeu instrução junto às pessoas de caráter mais elevado daquela época. Embora não tivessem capacidade para enfrentar as corrupções ao seu redor, pelo menos preservavam sua fé e suas obras e, na medida do possível, também corrigiam os outros. Em particular, o Hazrat Shaykh Ahmad tirou o maior proveito da companhia do Hazrat Baqi Billah. O Hazrat Baqi Billah era um dos homens santos de caráter mais elevado de sua época. Mas a capacidade do próprio Hazrat Shaykh também era ilimitada. Quando se estabeleceu seu primeiro contato com o Hazrat Baqi Billah, este escreveu a um amigo a seguinte carta sobre ele:

“Recentemente chegou de Sirhind um homem chamado Shaykh Ahmad. É dotado de vastos conhecimentos religiosos. Sua capacidade de trabalho também é ampla. Durante alguns dias, o faqir conversou com ele. Considerando o estado que observei nele nesse período, pode-se esperar que, no futuro, esse homem ilumine o mundo inteiro como um farol”.

Essa profecia veio a se confirmar posteriormente. Naquela época, havia muitos ulemas e sufis verdadeiramente fiéis em várias regiões da Índia. Entretanto, entre eles, somente ele avançou para enfrentar as sedições de seu tempo e auxiliar a sharia islâmica. Sozinho, conduziu a luta pelo renascimento islâmico contra o poder político. Esse faquir desamparado e sem recursos enfrentou sozinho, aberta e publicamente, a desorientação sustentada pelo governo e defendeu a sharia que havia caído sob a ira governamental. O governo empregou todos os meios para suprimi-lo, chegando inclusive a enviá-lo para a prisão. Mas, por fim, ele conseguiu mudar o curso da sedição. Por não realizar a “sajda de honra”, Jahangir enviou-o para o forte de Gwalior. Porém, no final, o próprio Jahangir tornou-se seu devoto e admitiu seu filho Khurram — que mais tarde ascenderia ao trono com o título de Shah Jahan — entre seus discípulos. Assim, a oposição e a hostilidade do governo em relação ao Islã transformaram-se em respeito. O Dīn-i Ilāhī de Akbar e todas as inovações criadas pelos legisladores de sua sharia cortesã desapareceram. As alterações e ampliações introduzidas nas normas islâmicas foram naturalmente anuladas. Embora o governo continuasse monárquico, ocorreu ao menos esta mudança: sua atitude diante dos ensinamentos islâmicos e das normas da sharia deixou de ser semelhante à dos infiéis e passou a ser de devoção. Alamgir nasceu três ou quatro anos após a morte do xeique. É provável que, graças à influência das amplas atividades reformadoras do xeique, esse príncipe da dinastia timúrida tenha conseguido receber uma educação doutrinária e moral tal que o bisneto de um destruidor da sharia como Akbar se tornou um servidor da sharia.

As atividades do xeique não se limitaram a impedir que a autoridade estatal da Índia se encaminhasse completamente para a incredulidade e a mudar o curso da enorme torrente de sedição que, trezentos ou quatrocentos anos atrás, havia começado a fluir para apagar todo vestígio do Islã nesta terra. Além disso, ele realizou outras duas grandes obras. Primeiro, purificou o tasawwuf das impurezas que haviam se misturado à sua límpida fonte em razão dos desvios filosóficos e estoicos, apresentando o tasawwuf genuíno e autêntico do Islã. Segundo, opôs-se firmemente aos costumes e práticas jahilitas que se haviam espalhado entre o povo daquela época e, por meio da liderança espiritual e da reforma, conduziu um poderoso movimento em favor da observância da sharia. Milhares de trabalhadores habilidosos desse movimento chegaram não apenas a várias regiões da Índia, mas também à Ásia Central, onde se empenharam em reformar o caráter e a aqida da população. Foi por causa dessas atividades que o Hazrat Xeique Sirhindi conquistou um lugar entre os mujaddids muçulmanos.

As atividades de Shah Waliullah Dehlawi

O Hazrat Mujaddid-i Alf-i Thani nasceu nos arredores de Délhi, quatro anos antes da morte do imperador Alamgir e após a morte do Hazrat Shah Waliullah.17 Quando se avaliam, lado a lado, sua época e seu ambiente, de um lado, e suas atividades, de outro, fica-se atônito, perguntando como foi possível nascer, naquela era, uma pessoa dotada de visão, pensamento e inteligência tão profundos! Quem não conhece a Índia de Farrukh Siyar, Muhammad Shah Rangila e Shah Alam? Foi naquela era de trevas que surgiu publicamente um pensador e intérprete de juízo independente que, livre de todos os vínculos da época e do ambiente, pensava por si mesmo; rompendo as amarras do conhecimento obscurecido e estagnado e do ódio acumulado ao longo dos séculos, lançava sobre cada problema da vida o olhar investigativo de um mujtahid; e deixou uma produção literária cuja linguagem, estilo de exposição, pensamento, ideais, temas resultantes de pesquisa e conclusões não traziam qualquer marca do ambiente contemporâneo. Ao ler suas obras, não surge sequer a menor dúvida de que elas foram escritas em um lugar ao redor do qual reinavam livremente o luxo, a adoração dos sentidos, o assassinato, a pilhagem, a opressão, a perseguição, a agitação e a desordem.

Shah Waliullah pertence àquela categoria especial de líderes da história humana que sempre libertam o pensamento das confusões ideológicas e constroem uma via principal, limpa e direta, para a reflexão e a investigação; que provocam, no mundo interior, uma inquietação contra as condições contemporâneas, da qual nasce um movimento destinado a destruir a fealdade recém-criada e reconstruir a justiça, a verdade e a beleza. Raramente um líder desse tipo constrói ele próprio um movimento de acordo com seu pensamento e sua ideologia e lança-se ao campo de ação para demolir o mundo deformado e construir com as próprias mãos um mundo novo. Exemplos disso são raros na história. A verdadeira tarefa desses líderes é usar o bisturi da crítica para despedaçar as redes de confusão acumuladas ao longo de centenas de anos, fazer surgir uma nova luz no mundo da razão e do pensamento, quebrar a estrutura deformada, porém poderosa, da vida e separar de seus escombros a verdade autêntica e duradoura, apresentando-a ao mundo. Essa tarefa é extremamente ampla e grandiosa. Por isso, quem a realiza raramente encontra tempo para descer novamente ao campo de ação e dedicar-se também, na prática, à formação de uma nação. Embora Shah Waliullah tenha dado, em certo trecho de sua obra Tafhimat-i Ilahiya, uma indicação de que, se fosse adequado às circunstâncias de tempo e lugar, ele também teria capacidade de realizar uma reforma prática por meio da guerra,18 na realidade não empreendeu nenhuma obra desse tipo. Toda a sua força estava dedicada à crítica e à reconstrução do pensamento. Não encontrou sequer um momento de descanso dessa grande tarefa. Nem teve tempo para dar o menor passo em direção à reforma de seu ambiente mais próximo. (17) Nasceu em 1114 da Hégira (1703 d.C.) e morreu em 1176 da Hégira (1763 d.C.). (18) Tafhimat, volume I, p. 101. ———————————————————– Isto é: se naquela época fosse possível reformar as pessoas por meio da guerra e se fosse possível obter os meios e recursos necessários para isso, esse homem (Shah Waliullah) teria efetivamente guerreado. E também era extremamente hábil na guerra. As estratégias militares e a bravura dos grandes heróis Rustam e Asfandiyar eram, para ele, absolutamente insignificantes. Mais adiante, discutiremos que, para empreender esforços ativos com base no caminho que ele havia desobstruído, era necessária outra geração de pessoas; e, em apenas meio século, elas saíram do próprio centro de ensino e treinamento dele, fortalecidas e amadurecidas, para entrar no campo de ação.

Podemos dividir principalmente em duas partes as atividades reformadoras de Shah Waliullah (que a misericórdia de Deus esteja sobre ele): primeiro, as atividades de crítica e reforma; segundo, as atividades construtivas. Descreverei separadamente cada uma dessas duas categorias de atividades.

Crítica e correção

Shah Waliullah examina toda a história islâmica com o olhar de um crítico. Pelo que sabemos, Shah Waliullah foi a primeira pessoa cujo olhar alcançou a diferença fundamental entre a história do Islã e a história específica dos muçulmanos, e que criticou e analisou a história muçulmana a partir da perspectiva da história islâmica. Assim, foi ele o primeiro a tentar compreender em que condição realmente permanecia o Islã entre os povos que o haviam aceitado em diferentes séculos. Este é um tema extremamente delicado. No passado, algumas pessoas se tornaram vítimas de confusão a esse respeito, e isso continua acontecendo até hoje. Depois de Shah Waliullah, não surgiu sequer uma pessoa que tivesse em mente uma concepção distinta da verdadeira história islâmica, para além da história muçulmana. Há indicações muito claras sobre isso em várias partes das obras de Shah Waliullah. Especialmente no sexto capítulo de Iẓālat al-Khafā, das páginas 122 a 158, ele discute sistematicamente a história muçulmana. Ao descrever com grande êxito as particularidades e as sedições de cada época, cita também os dizeres proféticos futuros relacionados a esse tema e que contêm indicações claras a esse respeito. Nessa discussão, aponta-se, em linhas gerais, para todas as formas de jahiliyyah misturadas à crença e à fé, à educação, ao caráter, à civilização e à política dos muçulmanos.

(19) Apresentei esta discussão com base na obra Iẓālat al-Khafā, publicada em Bareilly no ano de 1286 da Hégira. Depois, investigando em meio ao amontoado de erros, ele tentou descobrir quais eram os erros fundamentais dos quais havia brotado a cadeia de todos os demais erros. Por fim, apontou para duas questões. A primeira era a mudança do curso da autoridade política, do califado para a monarquia; a segunda, a morte da força vital do ijtihad e o enorme predomínio da imitação cega sobre a mente e o intelecto.

Ele discute detalhadamente o primeiro erro em Iẓālat al-Khafā. A maneira como descreve com clareza a diferença essencial e terminológica entre o califado e a monarquia, e como a explica com o auxílio dos hadiths, raramente encontra paralelo nas obras dos escritores anteriores. Do mesmo modo, a clareza com que descreve as consequências dessa revolução não é encontrada nas obras dos predecessores. Em certa passagem, escreve:

“Surgiu um grande erro na instituição dos pilares do Islã. … Depois de Hazrat Uthman (que Allah esteja satisfeito com ele), nenhum governante estabeleceu o hajj; em vez disso, continuaram enviando seus representantes. Contudo, estabelecer o hajj é uma das questões indispensáveis do califado. Assim como subir ao trono, usar a coroa real e sentar-se no lugar dos reis anteriores eram considerados, para César, sinais da realeza, do mesmo modo estabelecer o hajj sob a própria autoridade passou a ser conhecido no Islã como um sinal do califado”. 20

Em outra passagem, escreve:

“Anteriormente, tanto os conselhos quanto as fatwas dependiam da decisão do califa. Ninguém além do califa tinha o direito de dar conselhos ou emitir fatwas; mas, depois dessa revolução, tanto os conselhos quanto as fatwas ficaram livres de supervisão e, posteriormente, nem sequer houve a condição de consultar um grupo de pessoas virtuosas para emitir fatwas”. 21

Em seguida, diz:

“O governo deles é como o governo dos adoradores do fogo. A única diferença é que eles rezam e pronunciam com a boca a declaração de fé. Nós nascemos em meio a essa transformação. Não sei o que mais Allah, o Altíssimo, deseja mostrar no futuro.” 22

A respeito do segundo erro, Shah Waliullah expressa pesar em Izalatul Khifa, Hujjatullah al-Baligha, Budur-e Bazigha, Tafhimat, Musaffa, Musawwa e em quase todas as suas demais obras.

Em Izala, ele diz:

“Até a época da queda dos governantes sírios (o governo omíada), ninguém afirmava ser hanafita ou shafiita. Pelo contrário, todos extraíam as provas da Sharia segundo o método de seus imames e eruditos. Na época dos governantes iraquianos (o governo abássida), cada um passou a adotar para si uma denominação. A situação chegou a tal ponto que, enquanto não encontrassem decisões explícitas dos grandes líderes de sua escola jurídica, não tomavam qualquer decisão com base nas provas do Alcorão e da Sunnah. Assim, as divergências que inevitavelmente surgiam como resultado da interpretação do Alcorão e da Sunnah foram estabelecidas sobre bases permanentes. 23

Depois, após a queda dos governantes árabes, isto é, durante o domínio turco, as pessoas dispersaram-se por diversos países. Cada uma transformou em religião verdadeira tudo aquilo que conseguia recordar de sua escola jurídica baseada no fiqh. Aquilo que antes era uma escola jurídica derivada das fontes do Alcorão e do hadith tornou-se então uma Sunnah permanente. A partir daí, seu conhecimento e sua erudição passaram a depender de compilações das regras extraídas do Alcorão e da Sunnah, bem como da compilação de questões minuciosas com base nas questões minuciosas extraídas do Alcorão e da Sunnah.” 24

Em Musaffa, ele escreve:

“Os tolos de nossa época enfurecem-se em nome do ijtihad. Eles têm uma corda amarrada ao nariz, como os camelos. Não sabem para que direção estão indo. O assunto deles é de natureza diferente. Esses pobres coitados nem sequer têm capacidade para compreender tais questões.” 25

(20) Izalatul Khifa, primeiro volume, páginas 123–124.

 (21) Izalat al-Khafa, volume I, p. 130.

 (22) Izalat al-Khafa, volume I, p. 157.

 (23) Izalat al-Khafa, volume I, p. 157.

 (24) Izalat al-Khafa, volume I, p. 157.

 (25) Musaffa, volume I, p. 11.

No sétimo capítulo de ‘Hujjatullah al-Baligha’ e em ‘Insaf’, Shah Waliullah (que Allah tenha misericórdia dele) relata toda a história dessa doença e aponta todos os erros por ela causados.

Após a crítica histórica, Shah Waliullah analisa a situação contemporânea e, mencionando cada pessoa pelo nome, descreve suas falhas e deficiências.

Em uma passagem de Tafhimat, ele escreve:

“Este autor do testamento (isto é, Shah Waliullah) nasceu numa época em que as pessoas haviam misturado três coisas:

(1) A argumentação sofística: ela surgiu como resultado da mistura com as ciências gregas. As pessoas se ocuparam com as controvérsias da ciência do kalam. De tal modo que não há discussão alguma sobre questões de aqidah e crença que não contenha debates argumentativos inúteis.

(2) A submissão aos sentimentos: ela surgiu devido à popularidade dos sufis e à adesão às suas fileiras de devotos. Essa influência se espalhou por toda a região do Oriente e do Ocidente. Até mesmo as palavras e ações desses sufis exercem sobre a mente das pessoas comuns uma autoridade maior do que o Alcorão, a Sunnah e todas as demais coisas. Quem nega suas doutrinas e alusões, ou não as põe em prática, não consegue alcançar popularidade nem é considerado entre os virtuosos. Não há ninguém que suba ao minbar e faça um sermão sem as alusões e indicações dos sufis. Tampouco há um sábio que lecione numa madrassa sem manter fé e firme convicção em suas palavras; caso contrário, é considerado ignorante. Do mesmo modo, não há assembleia dos emires e governadores na qual a poesia e as doutrinas dos sufis não sejam amplamente utilizadas por sua doçura, refinamento e beleza artística.

(3) A obediência a Deus: por pertencerem à ummah muçulmana, isso era indispensável aos muçulmanos. “Outra doença característica desta época é que cada pessoa segue sua própria opinião. Elas avançam sem rédeas, pois não há controle; não param nem mesmo quando chegam a alguma questão alegórica do Alcorão e do Hadith, nem se abstêm de penetrar em assuntos que estão além dos limites de seu conhecimento. Cada pessoa compreendeu, por meio de sua própria inteligência, o significado e a essência das ordens de Deus e do Mensageiro, e, com base no que foi capaz de compreender sobre isso, envolve-se em debates e controvérsias com os outros. Além disso, surgiu outra doença. Observa-se uma intensa divergência entre os juristas hanbalis, shafi’is e outros. Cada um considera seu próprio método como a única verdade e levanta objeções contra os demais. Em cada madhhab, há um excesso de minúcias e descrições pormenorizadas; e, em meio a essa profusão de detalhes, a verdade ficou oculta.”

Em outra passagem do mesmo livro, ele escreve:

“Digo aos filhos de pirs que se tornaram sucessores dos assentos de seus antepassados sem qualquer direito legítimo: por que vocês formaram todos esses grupos separados? Por que cada um de vocês segue seu próprio caminho? Por que abandonaram o caminho que Deus Altíssimo revelou a Muhammad, que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele? Cada um de vocês se tornou um imã e convoca as pessoas para si. Considera-se um guia e orientador, embora ele próprio esteja desviado e desvie as pessoas. Não estamos nem um pouco satisfeitos com aqueles que, por interesses mundanos, recebem das pessoas juramentos de lealdade. Tampouco estamos satisfeitos com aqueles que adquirem conhecimento por interesses mundanos ou que convocam as pessoas para si e, por meio delas, satisfazem seus desejos terrenos. Todos eles são salteadores, impostores, mentirosos, enganadores e enganados. …”

“Digo também aos estudantes que se autodenominam ulemás: bando de ignorantes! Vocês ficaram presos no labirinto das ciências dos gregos, da gramática e da retórica, e imaginam que conhecimento e inteligência consistem nisso. Entretanto, o conhecimento está contido nos versículos claros do Livro de Deus ou na Sunnah comprovada por meio de Seu Mensageiro. …Vocês mergulharam nas descrições minuciosas e detalhadas dos juristas anteriores. Não sabem que aquilo que Deus e Seu Mensageiro disseram é o único mandamento? A situação da maioria de vocês é tal que, quando algum Hadith do Profeta chega até vocês, não agem de acordo com ele. Dizem: ‘Nós praticamos o madhhab de fulano, não o Hadith.’ Depois apresentam a desculpa: ‘Senhor, compreender o Hadith e formular decisões de acordo com ele é tarefa dos especialistas e dos que possuem conhecimento completo; além disso, certamente esse Hadith não estava fora do alcance dos imãs anteriores. Portanto, deve haver alguma razão para eles terem abandonado esse Hadith.’ Saibam que esse não é, de modo algum, o caminho do Din. Se vocês de fato creem em seu Profeta (que a paz esteja sobre ele), então sigam-no, seja o que for contrário ou favorável a qualquer madhhab. …”

“Digo aos pregadores e conselheiros, aos devotos e aos habitantes das khanqahs: ó vocês que alegam possuir taqwa e piedade! Vocês correm de um lado para outro e apoderam-se de tudo, tanto do bom quanto do mau. Convocam as pessoas para coisas falsas e inventadas. Tornaram estreitos os limites da vida dos servos de Deus, embora lhes tivesse sido ordenado ampliar, não restringir. Aceitaram como confiáveis as palavras de amantes de Deus insanos, quando essas coisas não devem ser dispersas, mas reunidas e mantidas unidas…. ”

“Digo aos amires e governadores: não temeis a Deus? Entregastes-vos à busca de prazeres efêmeros e dais ao povo amplas oportunidades para se envolver em conflitos mútuos. Permitis que se beba álcool abertamente. Há locais públicos de prostituição, consumo de álcool e jogos de azar, mas não tomais nenhuma medida para fechá-los. Neste vasto país, durante muito tempo, ninguém foi punido de acordo com a lei da sharia. Devora­is aquele que considerais fraco e deixais livre aquele que considerais forte. Estais submersos no prazer de saborear diversos alimentos, nas desavenças com vossas esposas e no luxo de vossas casas e vestimentas. Não pensais nem uma vez em Deus….”

“Digo aos soldados: Allah vos transformou em soldados para fazerdes jihad, elevardes a palavra da verdade e destruirdes o poder do shirk e dos idólatras. Ignorando esse dever, fizestes da equitação e do manejo de armas a vossa profissão. Atualmente, não tendes nenhuma relação com as normas e os objetivos da jihad. Alistastes-vos no exército para ganhar dinheiro. Consumís bhang e álcool, raspais a barba e deixais o bigode crescer, e praticais opressão e violência contra as pessoas. Entre vós, apagou-se a distinção entre os ganhos halal e haram. Juro por Deus: um dia tereis de deixar este mundo; então Allah vos informará sobre o que fizestes….”

“Digo aos trabalhadores e ao povo em geral: a lealdade e a honestidade abandonaram-vos. Tornastes-vos negligentes na adoração do vosso Senhor e cometestes shirk com Deus. Sacrificais para outro que não Deus e realizais peregrinações aos túmulos de Madar Sahib e Salar Sahib. Essas são as vossas ações mais abomináveis. Quando alguém entre vós alcança alguma prosperidade, gasta tanto com comida, bebida e vestuário que sua renda já não lhe basta. Então usurpa os direitos de sua família ou arruína a si mesmo neste mundo e no outro entre o consumo de álcool e as prostitutas….”

“Depois, dirigindo-me coletivamente aos diversos grupos e seitas dos muçulmanos, digo: ó filhos de Adão! Estais destruindo o vosso caráter. Fostes tomados pela mesquinhez. Satanás tornou-se vosso protetor. Vossos homens mantêm as mulheres humilhadas e subjugadas. O halal tornou-se insípido para vós…….”

“Ó filhos de Adão! Tornastes-vos seguidores de costumes tão vis que a religião foi alterada. Por exemplo, reunis-vos no dia de Ashura e entregai-vos a más ações. Um grupo transformou esse dia em um dia de luto. Não sabeis que Allah é o Senhor de todos os dias e que todos os acidentes ocorrem por Sua vontade? Se Hazrat Husain (que Allah esteja satisfeito com ele) foi martirizado naquele dia, que dia existe em que não tenha ocorrido a morte de algum amado servo de Deus? Algumas pessoas transformaram esse dia em um dia de brincadeiras. Depois, no dia de Shab-e-Barat, entregai-vos a diversões como as nações ignorantes. Um grupo entre vós pensa que, nesse dia, se deve enviar mais alimentos aos mortos. Se há alguma verdade por trás dessa crença, apresentai uma prova que apoie tal crença e prática. Também inventastes costumes que tornam vosso modo de vida cada vez mais estreito, como a extravagância nos casamentos, transformar o divórcio em uma prática proibida e manter as viúvas solteiras. Por causa desses costumes, desperdiçastes vossa vida e vossos bens. Quando deveríeis ter abandonado tais costumes e seguido um caminho que não é difícil, mas fácil. Transformastes a morte e a tristeza em festas. Parece que vos foi imposto que, quando alguém morre, seus parentes devem organizar um grande banquete. Tornastes-vos negligentes quanto à oração. Muitos ficam tão ocupados com seus negócios que não encontram tempo para rezar. Outros ficam tão envolvidos no luxo e em conversas frívolas que se esquecem da oração. Tornastes-vos negligentes quanto ao zakat. Não há rico entre vós que não assuma a responsabilidade pela alimentação de muitas pessoas de fora. Eles cuidam da alimentação e do vestuário dessas pessoas, mas nunca fazem a intenção de dar zakat ou de praticar adoração. Também destruís o jejum do Ramadã, apresentando várias desculpas para isso. Tornastes-vos extremamente inúteis e insensatos. Vosso sustento passou a depender dos estipêndios e dos cargos concedidos pelo rei. Quando os tesouros dos reis não conseguem suportar vosso peso, eles começam a exercer injusta opressão e violência contra os súditos….” 26

Diz em outro lugar de Tafhimat:

“Aqueles que vão ao túmulo de Ajmer, ao de Salar Masud ou a outros lugares semelhantes para realizar seus desejos cometem um pecado tão grave que, em comparação, os pecados do assassinato e do adultério nada são. Qual é a diferença entre isso e o seu próprio ídolo inventado? Em que aspecto isso se distingue do que faziam aqueles que suplicavam a Lat e Uzza? Sim, há apenas uma diferença: hesitamos em chamá-los claramente de kafirs, ao contrário daqueles, porque não há uma instrução explícita do Profeta sobre esse caso específico. Mas, em princípio, o coração daquele que considera um morto vivo e lhe suplica para realizar seus desejos está envolvido no pecado. 27

Esta citação tornou-se bastante longa. Ainda assim, considero absolutamente necessário apresentar aos leitores mais algumas citações do segundo volume de Tafhimat. Shah Waliullah diz:

“Está narrado num hadith que o Nobre Profeta (S) disse: ‘Vós também acabareis por adotar o método das nações que vos precederam. Seguireis exatamente os mesmos passos que elas seguiram. Até mesmo se elas tiverem introduzido a mão no buraco de uma serpente, vós também introduzireis ali a mão.’ Os nobres Companheiros perguntaram: ‘Ó Mensageiro de Deus! Ao dizeres as comunidades anteriores, estás a referir-te aos judeus e aos cristãos?’ O Nobre Profeta (S) respondeu: ‘Quem mais poderiam ser, senão eles?’ Este hadith foi narrado tanto por Bukhari como por Muslim.”

“O Mensageiro de Deus (S) disse exatamente a verdade. Com estes meus próprios olhos, vi muçulmanos de fé fraca transformarem pessoas virtuosas em divindades, em vez de Deus, e prostrarem-se diante dos túmulos dos seus santos, tal como os judeus e os cristãos. Também vimos pessoas que distorcem as palavras do Nobre Profeta (S) e afirmam que ele próprio teria dito: ‘Os virtuosos pertencem a Deus, e os pecadores pertencem a mim.’ Isto é semelhante à afirmação dos judeus: ‘Jamais seremos introduzidos no Inferno e, mesmo que sejamos, será apenas por alguns dias.’ Na verdade, hoje em dia, a tendência de distorcer a religião ganhou terreno entre todos os grupos. Observai a situação dos sufis: entre eles circulam livremente muitas afirmações que não estão de acordo com o Alcorão e a Sunnah, especialmente no que diz respeito ao tawhid. Pela situação, parece que não têm qualquer consideração pela sharia. Observai o fiqh dos fuqaha: nele há muitas afirmações cuja origem não pode ser encontrada. Como a questão da água num espaço com dez côvados de comprimento e dez côvados de largura²⁸, e a questão de purificar a água de um poço²⁹. Além disso, não há limites para as distorções dos lógicos, dos poetas, dos ricos e do povo.” ³⁰

A partir destas citações, pode-se formar uma ideia geral de quão detalhadamente Shah Waliullah examinou o passado e o presente dos muçulmanos e de quão amplamente os criticou.

O resultado inevitável desse tipo de crítica é que as pessoas virtuosas da sociedade, em cuja consciência e fé flui a vida e em cujo coração permanece a distinção entre o bem e o mal, sentem a deterioração da situação, e isso torna inquietos tanto a elas como aos seus corações. O seu sentimento islâmico torna-se mais intenso, e cada sinal de jahiliyyah no modo de vida que as rodeia fere os seus olhos como um espinho. O seu poder de discernimento cresce tanto que se empenham em analisar a mistura entre o Islão e a jahiliyyah em cada aspecto da vida. A sua força de fé desperta de tal modo que cada espinho do matagal da jahiliyyah as deixa inquietas, impelindo-as à reforma e à correção. Então torna-se necessário que o mujaddid apresente diante delas um plano claro de reconstrução, para que possam concentrar o olhar na nova forma que deverá ser dada à situação atual e dedicar todas as suas ações e esforços a esse objetivo. Assim como Shah Waliullah realizou anteriormente, de maneira abrangente e excelente, a tarefa da crítica, também realizou de modo semelhante essa tarefa construtiva.

(26) Tafhimat-i Ilahiyyah, volume I, páginas 214–219

(27) Tafhimat-i Ilahiyyah, volume II, página 45

(28) Isto é, se a bacia não tiver dez côvados de comprimento e dez côvados de largura, a sua água não será considerada ‘ma’ al-kathir’, ou água abundante.

(29) Isto é, se algum animal cair num poço, quantos baldes de água deverão ser retirados.

(30) Tafhīmat-i Ilāhiyya, volume II, pp. 134–135.

Obra construtiva

No campo construtivo, seu primeiro trabalho importante foi apresentar, na jurisprudência islâmica, um caminho intermediário baseado na razão. Ele não favoreceu uma escola jurídica específica nem criticou outra. Como um investigador profundo, estudou os princípios e métodos de todas as escolas jurídicas e formulou suas opiniões de maneira independente. Ele apoiava uma determinada posição de uma escola quando encontrava argumentos e provas em seu favor, e não porque estivesse comprometido a defendê-la. Do mesmo modo, opunha-se a determinadas posições de uma escola porque encontrava argumentos e provas contra elas, e não por nutrir qualquer hostilidade contra essa escola. É por isso que, em alguns lugares, ele aparece como hanafita, em outros como shafiíta, maliquita ou hambalita. Também se opôs àqueles que colocaram sobre os ombros o jugo de uma escola específica e juraram obedecer-lhe em todas as questões. Da mesma forma, opôs-se àqueles que juraram combater determinado imam entre os imams das várias escolas. Entre esses dois caminhos, ele avançou por uma via equilibrada, na qual toda pessoa em busca da verdade pode encontrar tranquilidade. Esse método está expresso em seu livro Insaf. A mesma doutrina também é reiterada em Musaffa e em outras obras suas.

Em certa passagem de Tafhīmat, ele escreve:

“Surgiu em minha mente a ideia de que as escolas de Abu Hanifa e de Shafi’i são as mais difundidas entre a comunidade muçulmana. O maior número de pessoas segue essas duas escolas, e são também as que possuem a maior quantidade de livros. A maioria dos juristas, tradicionistas, exegetas, teólogos e sufis segue a escola shafiíta. Por outro lado, a maior parte dos governantes e do povo segue a escola hanafita. Hoje, a verdade em harmonia com a doutrina celestial é transformar essas duas escolas em uma só, examinando as questões de ambas à luz dos hadiths do Profeta (que a paz esteja com ele). Deve-se manter tudo o que estiver de acordo com os hadiths e rejeitar aquilo para o qual não se encontre fundamento. Depois dessa verificação e análise, se ambas as escolas chegarem a um consenso sobre as opiniões que permanecerem estabelecidas, deve-se agarrar-se firmemente a elas, com os dentes. Se, porém, houver divergência entre ambas a respeito delas, devem-se aceitar as duas opiniões e considerar correto pôr em prática ambas. A divergência sobre essas questões será comparável à diversidade das recitações do Alcorão, ou à diferença entre rukhsat e azīmat, ou ainda à diferença entre dois caminhos para sair de uma questão difícil. Será como no caso de kafāras múltiplas ou de duas maneiras igualmente lícitas. Insha’Allah, não há uma quinta possibilidade além dessas quatro.” (33)

Em Insaf, ele apresentou sua opinião de maneira ainda mais detalhada. Especialmente o que escreveu no terceiro capítulo alcança tal nível que tanto os Ahl al-Hadith (os que buscam resolver os problemas diretamente por meio dos hadiths) quanto os Ahl al-Takhrij (os que seguem o ijtihad dos imams) deveriam refletir profundamente e analisá-lo. O método que ele priorizou nessa discussão foi esclarecer ambos os métodos: o dos Ahl al-Hadith e o dos Ahl al-Takhrij. Do mesmo modo, merece atenção a discussão relacionada a esse tema que ele apresentou no sétimo capítulo de Hujjatullah al-Baligha.

A adoção desse caminho intermediário põe fim à hostilidade, à estreiteza de espírito, à imitação cega e ao desperdício de tempo em discussões longas e inúteis, abrindo o caminho para a investigação e o ijtihad com uma visão ampla. Por isso, Shah Waliullah também enfatizou a necessidade do ijtihad. Em quase todos os seus livros, ele incentivou, de diversas maneiras e em diferentes discussões, o ijtihad e a investigação. Como exemplo, citarei algumas frases da introdução de Musaffa:

“O ijtihad é um dever coletivo em todas as épocas. Aqui, ijtihad significa adquirir pleno conhecimento das normas da sharia, compreender a explicação de seus detalhes e minúcias e organizar e sistematizar adequadamente as leis da sharia; aquele que o pratica pode até ser seguidor do fundador de uma escola específica. Digo que o ijtihad é um dever em todas as épocas porque, em cada época, surgem inúmeros problemas. Torna-se obrigatório conhecer a determinação de Deus a respeito deles. Tudo o que foi anteriormente registrado e compilado não é suficiente para esse propósito; além disso, contém várias divergências. Essas divergências não podem ser eliminadas sem retornar aos princípios fundamentais da sharia. O método estabelecido pelos mujtahids para esse fim também permanece quase interrompido no meio do caminho. Portanto, nesta questão, não há alternativa senão o ijtihad.” (34)

Shah Waliullah não apenas enfatizou o ijtihad, como também descreveu detalhadamente suas regras, princípios, normas e condições. Em obras como Izalat al-Khafa, Hujjatullah al-Baligha, Aqd al-Jid, Insaf, Budur al-Bazigha e Musaffa, há, em alguns lugares, apenas indicações suas e, em outros, descrições detalhadas. (31) A concessão feita pela Sharia para não realizar um ato é chamada rukhsat, enquanto a determinação firme de realizar esse ato, apesar da concessão feita pela Sharia, é chamada azimat. Tradutor

(32) Por exemplo, se alguém quebrar intencionalmente um jejum, a forma de cumprir a expiação é jejuar durante 60 dias consecutivos ou alimentar 60 pobres. Basta escolher qualquer uma das duas opções.

(33) Tafhimat-i Ilahiyya, volume I, páginas 211–212

(34) Musaffa, volume I, página 11

Além disso, sempre que tratou de qualquer assunto em seus livros, fê-lo como um buscador da verdade e um mujtahid. Ou seja, ao estudar seus livros, as pessoas não aprenderão apenas os princípios e as regras do ijtihad, mas também poderão adquirir conhecimento sobre esse assunto. As duas obras mencionadas também foram realizadas por pessoas anteriores a Shah Waliullah. Contudo, o que ninguém antes dele havia feito foi tentar apresentar, de forma sistematizada, todo o pensamento islâmico e os sistemas moral, civilizacional e jurídico da religião. Nesse aspecto, ele avançou muito além de seus predecessores. Embora nos primeiros três ou quatro séculos tenham surgido muitos imames, e uma análise de suas atividades revele claramente que possuíam em seu pensamento uma imagem completa do sistema de vida islâmico, e embora também nos séculos posteriores se encontrem muitos pesquisadores sobre os quais não se pode imaginar que essa imagem estivesse ausente de seu pensamento, nenhum deles se voltou para registrar o sistema islâmico como um sistema, mediante um método bem organizado e racional. Coube a Shah Waliullah a honra de ser o pioneiro nesse caminho. Entre suas obras, esse é o tema de Hujjatullah e Budur al-Bazigha. Na primeira obra, a discussão é mais detalhada; na última, geralmente incorpora uma perspectiva filosófica.

Nessas obras, ele começa sua discussão pelos assuntos sobrenaturais. Pela primeira vez na história, vemos um homem lançando as bases para a sistematização da filosofia islâmica. Antes dele, tudo o que os muçulmanos haviam dito e escrito sobre filosofia foi chamado pelas pessoas, por pura ignorância, de “filosofia islâmica”. Contudo, não se tratava de filosofia islâmica, mas de filosofia muçulmana. Sua linhagem intelectual estava relacionada à Grécia, a Roma, ao Irã e ao Hindustão. Na realidade, foi esse xeique de Délhi quem primeiro lançou as bases daquilo que merecia ser denominado por esse nome. Embora, no campo da terminologia, tenha recorrido ao vocabulário da filosofia antiga, da ciência do kalam ou do tasawwuf baseado na filosofia, e tenha inconscientemente absorvido muitos pensamentos e conceitos dali, como naturalmente se torna indispensável para todo descobridor de um novo caminho em seus primeiros passos, ainda assim isso constituiu um grande esforço na abertura de novas portas para a pesquisa e a investigação. Especialmente numa época de extrema decadência, o surgimento de uma personalidade tão forte, racional e argumentativa foi um acontecimento extraordinário.

Nessa filosofia, Shah Waliullah tentou formular uma concepção do ser humano no universo e no mundo que pudesse ser compatível e de natureza harmoniosa com os sistemas moral e civilizacional do Islã. Em outras palavras, se ela for considerada o tronco da árvore do Islã, não se poderá perceber, na realidade, nenhuma diferença natural entre esse tronco e a árvore que dele nasceu.35 Fico surpreso quando ouço algumas pessoas dizerem: “Shah Waliullah tentou combinar a filosofia Vedanta com os princípios da filosofia islâmica e buscar, assim, uma base intelectual para o novo nacionalismo indiano.” Não encontrei nenhum indício dessa tentativa em suas obras. E, se realmente tivesse encontrado algum, juro por Deus que retiraria o nome do senhor Shah da lista dos mujaddids e o colocaria na categoria dos falsos mujaddids.

Sobre o sistema moral, ele construiu o edifício de uma filosofia social. Começou a descrevê-la sob o título de “Irtiqafات” (as atividades cotidianas do ser humano). Nesse contexto, descreveu detalhadamente a organização da vida familiar, as normas de conduta social, a política, o sistema judiciário, o sistema tributário, a administração do país, a organização militar e outros aspectos, lançando também luz sobre as causas do colapso e da deformação da civilização social.

Depois, ele apresentou um sistema completo de sharia, culto, preceitos e leis, e passou a explicar a importância de cada coisa. O trabalho que o Imam al-Ghazali (r) havia realizado antes dele estava no mesmo nível que o seu trabalho sobre este assunto específico. E, naturalmente, nesse caminho ele avançou muito além do Imam al-Ghazali.

Na fase final, ele voltou sua atenção para a história e as leis de diversos povos. Tanto quanto sei, ele foi o primeiro a apresentar uma noção, ainda que vaga, do conflito histórico entre o Islã e a jahiliyyah.

(35) A filosofia difundida entre os muçulmanos não tinha qualquer relação com o sistema moral e doutrinário efetivo do Islã. Por isso, quanto mais se ampliou sua difusão, mais a vida dos muçulmanos se corrompeu. À medida que a fé se enfraqueceu, o caráter também se enfraqueceu e, simultaneamente, a capacidade de agir se debilitou. Esse é o resultado natural do conflito entre pensamentos contraditórios. A difusão da filosofia ocidental moderna também produziu esse mesmo resultado. Isso porque a filosofia ocidental jamais pode, de modo algum, tornar-se a pedra fundamental do pensamento do sistema islâmico.

Resultado

A apresentação de um esboço tão lógico e bem estruturado do sistema de vida islâmico significa que ele se tornará o objetivo da vida de todas as pessoas de natureza sã e dotadas de razão e consciência, e que, entre elas, as mais capazes se sacrificarão para alcançar esse objetivo. Não fará grande diferença se a pessoa que avança em direção a esse objetivo lidera efetivamente algum movimento ou não. Mas o que se revelou ainda mais capaz de causar comoção foi o fato de que o Shah Sahib expôs claramente ao público a diferença entre o Estado jahilí e o Estado islâmico, e não se limitou a esclarecer as características do Estado islâmico; ao contrário, apresentou essa questão repetidamente de tal maneira que se tornou impossível aos crentes permanecerem inertes, sem se esforçarem para pôr fim ao Estado jahilí e estabelecer em seu lugar o Estado islâmico. Parece que esse tema foi descrito com bastante pormenor em Hujjatullah al-Baligha. Nesse livro, ele prova, com o auxílio dos hadiths, que o califado islâmico e a monarquia são duas coisas inteiramente diferentes. Depois, por um lado, a monarquia penetrou na vida coletiva dos muçulmanos ao longo das eras, e ele apresentou as características e condições do califado islâmico, bem como as contribuições que, de fato, foram concedidas aos muçulmanos durante o período do califado islâmico. Depois disso, como seria possível às pessoas permanecerem tranquilamente sentadas?

Sayyid Ahmad Barelvi (r) e Shah Ismail, o Mártir (r)

Por essa razão, antes que meio século tivesse transcorrido após a morte de Shah Waliullah, surgiu um movimento na Índia. Esse movimento seguia o mesmo objetivo que Shah Waliullah havia tornado luminoso aos olhos do povo. Ao ler as cartas e os discursos de Sayyid Sahib, bem como o “Mansab-e Imamat”, “Iqbat”, “Taqwiyat al-Iman” e outras obras de Shah Ismail, ouvir-se-á, em ambos os lugares, a voz eloquente do próprio Shah Waliullah. O que Shah Sahib efetivamente fez foi criar, por meio dos ensinamentos do hadith e do Alcorão e da influência de sua personalidade, um grande grupo de pessoas virtuosas e ponderadas. Depois, seus quatro filhos, especialmente Shah Abdul Aziz (r), ampliaram enormemente esse grupo. Graças aos seus esforços, milhares de pessoas se espalharam por diversas regiões da Índia. Eram portadores do pensamento de Shah Waliullah, e a imagem correta do Islã estava gravada em seus corações. Por meio de seu conhecimento, inteligência e caráter elevado, eles se tornaram capazes de estabelecer entre o povo a influência de Shah Waliullah e de seus discípulos. Isso preparou indiretamente o terreno para o movimento que aguardava o momento de nascer não do grupo de devotos de Shah Sahib, mas de sua própria casa.

() Sayyid Ahmad nasceu em 1201 da Hégira (1786 d.C.) e morreu como mártir em 1246 da Hégira (1831 d.C.). Shah Ismail, o Mártir, nasceu em 1193 da Hégira (1779 d.C.) e alcançou o martírio em 1246 da Hégira (1831 d.C.). Provavelmente, por volta de 1810 da Hégira, acendeu-se em Sayyid Ahmad a chama do movimento revolucionário.

Sayyid Ahmad Barelvi (que Allah tenha misericórdia dele) e Shah Ismail Shahid (que Allah tenha misericórdia dele) possuíam, tanto espiritual quanto intelectualmente, uma mesma essência. E não considero essa essência única um mujaddid independente; antes, considero-a uma continuação do tajdid de Shah Waliullah. Eis um breve resumo de suas atividades:

(1) Eles assumiram a responsabilidade de reformar a religião, o caráter, a conduta e as transações das pessoas comuns. Nos lugares onde sua influência alcançou, ocorreu uma revolução tão ampla no modo de vida que, aos olhos das pessoas, ressurgia a imagem da época dos Companheiros.

(2) No início do século XIX, em um país em declínio como a Índia, a maneira ampla como prepararam o jihad e a perfeição que demonstraram em suas capacidades organizacionais durante essa preparação eram, de certo modo, algo impossível. Em seguida, com extraordinária visão, escolheram o noroeste da Índia para iniciar suas operações. É evidente que, do ponto de vista geográfico e político, esse era o local mais adequado para tal empreendimento. Nesse jihad, adotaram princípios de caráter e leis de guerra de tal natureza que, em contraste com um guerreiro mundano e egoísta, permitiam a um combatente do caminho de Allah alcançar distinção. Assim, apresentaram mais uma vez ao mundo o verdadeiro ideal e a verdadeira concepção islâmicos. Sua guerra não era centrada nos interesses de um país, de uma nação ou do mundo; era inteiramente pelo caminho de Allah. Seu único objetivo era libertar a criação de Allah do domínio da jahiliyyah e estabelecer sobre ela o governo do Criador e Senhor do universo. Para esse fim, ao entrarem em guerra, primeiro convidavam, conforme as normas, ao Islam ou à jizya. Depois de se certificarem plenamente de sua própria posição, empunhavam as armas. E, uma vez armados, obedeciam integralmente às refinadas e elevadas leis de guerra do Islam. Nenhum ato de opressão ou violência foi cometido por eles. Entravam nas localidades como reformadores. Seus exércitos não levavam bebidas alcoólicas, não tocavam bandas, não eram acompanhados por pelotões de prostitutas, nem seus acampamentos se transformavam em pontos de encontro de adúlteros; tampouco há qualquer exemplo de que, enquanto seus exércitos atravessavam algum lugar, as mulheres dali perdessem a castidade e se pusessem a lamentar. Durante o dia, seus soldados permaneciam sobre os cavalos e, à noite, sobre os tapetes de oração. Temiam a Allah e mantinham constantemente diante de si a prestação de contas e a responsabilidade na Outra Vida. Não se preocupavam com qualquer espécie de ganho ou perda a esse respeito. Quando eram derrotados em algum lugar, não se mostravam covardes; e, quando obtinham a vitória, não se mostravam cruéis nem arrogantes. Nem antes nem depois deles ocorreu um jihad islâmico tão puro quanto esse.

(3) Eles tiveram a oportunidade de governar um Estado por um curto período em uma pequena região. Nesse período, estabeleceram o Estado segundo o método da verdadeira khilafah segundo o caminho da profecia (khilafah seguindo o caminho profético). Por meio de todos os seus princípios — governo de ascetismo, consulta baseada na igualdade, assembleias, justiça, equidade, lei da sharia, arrecadação de recursos conforme o direito e gasto conforme o direito, auxílio ao oprimido mesmo quando fraco, oposição ao tirano mesmo quando poderoso, governo do país com temor de Allah e condução da política com base na honestidade — apresentaram um modelo completo daquela khilafah islâmica. Reviveram a imagem da khilafah dos períodos de Abu Bakr al-Siddiq e al-Faruq (que Allah esteja satisfeito com ambos).

Eles fracassaram por algumas razões mundanas. Descreverei essas razões mais adiante36. Mas o impacto da agitação que provocaram no mundo das ideias ainda é perceptível no Hindustão, mesmo depois de transcorrido mais de um século.

(36) “Fracasso” não significa fracasso verdadeiro, mas o fracasso que aparenta existir à primeira vista. O verdadeiro sucesso dos muçulmanos consiste em fazer o máximo esforço para estabelecer a religião a fim de obter a satisfação de Allah. Sob esse aspecto, eles certamente foram bem-sucedidos. Seu fracasso, porém, manifesta-se em termos de resultados mundanos. Na prática, não conseguiram eliminar a autoridade da jahiliyyah e estabelecer a autoridade do Islam. Analisaremos as causas disso, para que, futuramente, seja possível permanecer atento a essas causas nos esforços para estabelecer a religião.

 Causas do fracasso

Em geral, analisar as causas do fracasso desse último movimento reformista é contrário ao gosto daqueles que preferem falar dos grandes sábios exclusivamente com devoção. Por isso, receio que aquilo que apresentarei sob o título acima cause sofrimento a muitos de meus irmãos. Mas, se o objetivo de toda esta nossa discussão não for simplesmente distribuir palavras de louvor aos sábios anteriores, e sim aprender com suas atividades para o trabalho de reforma da religião no futuro, então não há alternativa senão analisar a história com olhar crítico e, ao mesmo tempo que examinamos as atividades desses sábios, investigar as causas de seu fracasso em alcançar o objetivo. Ficamos tomados de assombro ao ler o relato do grande grupo de eruditos íntegros e homens virtuosos que Shah Waliullah (que Allah tenha misericórdia dele) e seus filhos formaram, e depois do exército de homens justos e tementes a Allah que Sayyid Ahmad Barelvi (que Allah tenha misericórdia dele) e Shah Ismail Shahid (que Allah tenha misericórdia dele) organizaram. Parece que estamos lendo as biografias dos Companheiros e dos tabi’un da primeira época do Islam. Ficamos admirados ao pensar que, em uma época tão próxima da nossa, tenham surgido pessoas de caráter tão extraordinariamente elevado! Mas, ao mesmo tempo, surge naturalmente em nossa mente a pergunta: por que um movimento reformista e revolucionário tão grandioso, cujos líderes e trabalhadores eram tão justos, tementes a Allah e incansáveis mujahidun, não conseguiu estabelecer um Estado islâmico no Hindustão, apesar de seus esforços extremos? Em contraste, os ingleses, vindos do outro lado de sete mares e treze rios, conseguiram estabelecer aqui um Estado jahili puro. Abster-se de responder a essa pergunta, cegos pelo entusiasmo da devoção, significa que as pessoas continuarão a considerar a verdade, a sinceridade, o temor de Allah e o jihad como possuidores de pouca influência na reforma do mundo de Allah. Esse pensamento as desesperará: se nada foi alcançado pelos esforços de pessoas tão justas e tementes a Allah, então nada será alcançado no futuro. Ouvi esse tipo de dúvida da boca das pessoas. Mais recentemente, quando fui a Aligarh, essa mesma dúvida foi apresentada diante de mim em uma grande reunião no Strachey Hall. Para dissipar essa dúvida, tive de proferir uma breve palestra. Além disso, sei que a maioria do grande grupo de ulama e homens virtuosos que hoje existem entre nós está completamente despreocupada com essa questão. No entanto, se investigarmos esse assunto, poderemos aprender lições que, à sua luz, nos permitam realizar no futuro um trabalho ainda melhor e mais correto.

Primeira razão

Em todas as obras de reforma, desde a época de Hazrat Mujaddid Alf-e Sani até o período de Shah Waliullah e de seus representantes, a primeira coisa que me chama a atenção é que eles não compreenderam plenamente a doença dos muçulmanos no que diz respeito ao tasawwuf e, sem perceber, voltaram a oferecer-lhes o alimento do qual era necessário mantê-los completamente afastados. Não tenho qualquer objeção à estrutura fundamental do tasawwuf que eles apresentaram; pelo contrário, em seu espírito, ele é o verdadeiro tasawwuf do Islã. Esse tasawwuf não é de modo algum diferente do ihsan. Contudo, aquilo que considero rejeitável é o uso das formas figurativas e da linguagem do tasawwuf, bem como a manutenção de métodos compatíveis com ele. É evidente que o verdadeiro tasawwuf islâmico não depende dessa forma específica. Ele também possui outros moldes. Pode-se empregar outro tipo de linguagem para expressá-lo. Também é possível libertar-se das metáforas e alegorias. Pode-se abandonar o pir-muridi e todas as suas formas concretas, adotando outra configuração. Sendo assim, que necessidade havia de insistir na adoção daquele velho molde sob o qual, durante longo tempo, predominara o tasawwuf da ignorância? As graves doenças morais e doutrinárias que sua ampla e intensa divulgação criou entre os muçulmanos não passam despercebidas ao olhar de uma pessoa sensata. Atualmente, a situação chegou a tal ponto que, por mais correta que seja a instrução ministrada por alguém, assim que esse molde é utilizado, reaparecem todas as doenças que, em razão de séculos de uso, se associaram a ele.

Assim, tal como até uma coisa lícita como a água é declarada proibida para o doente quando se comprova que ela lhe é prejudicial, do mesmo modo esse molde, embora lícito, deve ser abandonado unicamente porque, sob sua cobertura, criou-se entre os muçulmanos o vício do ópio. Basta aproximar-se dele para que, na mente dos antigos doentes, volte a surgir aquela cantiga de ninar que, durante centenas de anos, os fez adormecer enquanto lhes afagava as costas. Depois de prestar bai‘at à mão do pir, surge entre os murids uma mentalidade especial, determinada exclusivamente pela relação pir-muridi. Isto é, uma mentalidade do tipo: “Torne-se colorido pela cor de Shirazi segundo a palavra do pir”, após o que deixa de haver qualquer diferença entre o senhor pir e tudo aquilo que não seja Deus. Seus pensamentos e sua visão chegam à estagnação, sua capacidade crítica se torna inativa, o uso da razão e do conhecimento é suspenso, e a servidão ao sheikh passa a dominar por completo suas mentes, de tal modo que o sheikh parece ser seu provedor, enquanto eles são considerados seus protegidos. Depois, assim que começam as discussões sobre kashf e ilham, os grilhões da escravidão mental tornam-se ainda mais fortes. Em seguida começa a inundação de metáforas e alegorias dos sufis. Como resultado, a imaginação dos murids, tal qual um cavalo açoitado, dispara velozmente levando-os consigo. Nesse estado, a cada momento eles viajam por um mundo de maravilhas estranhas, tendo pouquíssima oportunidade de permanecer no mundo real.

Hazrat Mujaddid Alf-e Sani e Hazrat Shah Waliullah não desconheciam essa doença dos muçulmanos. Ambos a criticaram em suas obras. Mas, provavelmente, não tinham uma ideia da extensão dessa doença. Por isso, voltaram a dar a esses doentes um remédio que havia se mostrado prejudicial para esse mal. Consequentemente, as pessoas ligadas a ambos foram gradualmente acometidas novamente pela antiga doença37. Embora Maulana Shah Ismail Shahid (que Deus tenha misericórdia dele) tenha compreendido corretamente essa verdade e seguido o princípio do Imam Ibn Taymiyyah (que Deus tenha misericórdia dele), as obras de Shah Waliullah já continham material suficiente para isso, e as obras de Shah Ismail tampouco conseguiram superar sua influência. Assim, também no movimento de Saiyid Ahmad foi estabelecida a cadeia pir-muridi. Portanto, esse movimento também não conseguiu libertar-se da influência nociva do sufismo. Com efeito, imediatamente após o martírio de Saiyid Ahmad, surgiu entre seus apoiadores um grupo que, à semelhança dos xiitas, acredita que ele desapareceu e ainda aguarda seu reaparecimento.

Atualmente, quem quiser realizar a renovação da religião deverá necessariamente afastar os muçulmanos da linguagem e da terminologia dos sufis, de suas metáforas e alegorias, do pir-muridi e de tudo aquilo que lhes faça lembrar seus métodos. Nesse caso, assim como se mantém o paciente que sofre de poliúria afastado do açúcar, os muçulmanos devem ser igualmente mantidos afastados dos assuntos mencionados.

(37) Pouco depois da morte de Hazrat Mujaddid Alf-e Sani, seus apoiadores conferiram-lhe o título de “Qayyum-e Awwal” e deram a seus califas o título de “Qayyum-e Sani”. Qayyum é um atributo de Deus.

Segunda razão

Ao estudar esse movimento de uma perspectiva crítica, a segunda coisa que percebi foi que Saiyid Ahmad e Shah Ismail Shahid não prepararam devidamente, de antemão, para essa revolução a região onde permaneceram, conduziram o jihad e estabeleceram um governo islâmico. Seu exército certamente havia recebido excelente treinamento moral e espiritual. Mas seus integrantes haviam sido reunidos de diversas regiões da Índia. Para realizar a revolução no noroeste, primeiro os habitantes locais poderiam ter adquirido a capacidade de compreender o Estado islâmico e de tornar-se seus apoiadores (ansar). É provável que ambos os líderes tenham sido vítimas da ilusão de que, por serem muçulmanos e sofrerem sob o domínio de governantes não muçulmanos, os habitantes da fronteira acolheriam o governo islâmico. Foi por isso que, assim que chegaram ali, iniciaram o jihad e estabeleceram o califado em todos os territórios que passaram para seu domínio. Mas, por fim, ficou comprovado pela experiência que considerar muçulmano verdadeiro alguém que o era apenas de nome e esperar dessas pessoas o trabalho que somente muçulmanos verdadeiros são capazes de realizar era uma pura fraude. Elas não tinham força para carregar o peso do califado. Ao colocar esse peso sobre elas, elas próprias ruíram e também derrubaram esse sagrado edifício.

No futuro, é necessário manter diante dos olhos esta lição da história em todo trabalho de reforma: deve-se compreender plenamente esta verdade: uma revolução política cujas raízes não estejam profundamente fincadas no pensamento, no caráter e na civilização como um todo jamais poderá ser bem-sucedida. Mesmo que tal revolução seja realizada em algum lugar por meio de uma força temporária, ela não poderá alcançar estabilidade. E, quando desaparecer, não deixará atrás de si qualquer vestígio. 38

(38) É por essa razão que, atualmente, mesmo após muitas investigações, não se encontra qualquer influência de Hazrat Sayyid Ahmad Shahid e Shah Ismail Shahid na Província da Fronteira. Na verdade, os habitantes daquela região só estão tomando conhecimento de seus nomes por meio dos diversos livros e periódicos urdus atuais.

Terceira razão

Permanece aqui uma questão: que superioridade tinham os ingleses, vindos de vários milhares de milhas de distância, em comparação com esses grandes homens, para que conseguissem estabelecer aqui um Estado jahili? E por que estes não conseguiram estabelecer um Estado islâmico em seu próprio país? Não será possível encontrar uma resposta correta sem ter diante de nós a história da Europa dos séculos XVIII e XIX. Só será possível avaliar plenamente qual era, à luz das leis que operam neste mundo material, a proporção entre essas duas forças se colocarmos toda a força do trabalho realizado por Shah Sahib e seus seguidores pela reforma do Islã num dos pratos da balança e, no outro, a força do jahilismo de sua época. Não será de modo algum exagero dizer que entre essas duas forças havia a relação entre uma tola e um maund. Por isso, não era possível que o resultado real fosse diferente daquele que se manifestou.

Na mesma época em que, em nosso país, nasceram Shah Waliullah, Shah Abdul Aziz e Shah Ismail Shahid, a Europa despertava do sono da Idade Média com novas forças e novo entusiasmo. Ali nasceram em número tão grande pesquisadores do conhecimento e das artes, inventores e descobridores, que todos juntos transformaram completamente a face do mundo. Foi nessa época que surgiram filósofos como Hume, Kant, Fichte, Hegel, Comte, Schleiermacher e Mill. Eles promoveram uma revolução em todos os ramos da lógica, da filosofia, da psicologia e da ciência do raciocínio. Foi também nessa época que surgiram, entre os estudiosos da anatomia, Galvani e Volta; na química, Lavoisier, Priestley, Davy e Berzelius; e na biologia, Linnaeus, Haller, Bichat e Wolff. Suas pesquisas não apenas contribuíram para o desenvolvimento da ciência, mas também deram origem a uma nova concepção sobre o universo e o ser humano. Foi nessa época que surgiu a nova ciência da economia por meio das pesquisas de Quesnay, Turgot, Adam Smith e Malthus. Foi também nessa época que nasceram, na França, Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Denis Diderot, La Mettrie, Cabanis, Buffon e Robinet; na Inglaterra, Thomas Paine, William Godwin, David Hartley, Joseph Priestley e Erasmus Darwin; e, na Alemanha, Goethe, Herder, Schiller, Winckelmann, Lessing e Holbach, além de muitos outros pesquisadores. Eles exerceram enorme influência em todos os ramos da filosofia moral, da literatura, do direito, da religião, da política e da sociologia. Criticando corajosamente os antigos dogmas e correntes de pensamento, criaram um novo mundo do pensamento.

Graças ao uso da imprensa, à ampla disseminação, ao estilo moderno de expressão e ao emprego de uma linguagem compreensível para o povo, em vez de uma terminologia difícil, seus pensamentos foram amplamente divulgados. Eles influenciaram não apenas um punhado de indivíduos, mas povos inteiros em sua totalidade. Transformaram radicalmente a antiga mentalidade, as disposições morais e os costumes, o sistema educacional, os ideais e o modo de vida, bem como todo o sistema da civilização e da política.

Foi nessa época que ocorreu a Revolução Francesa. Dela nasceu uma civilização. Foi também nessa época que, com a invenção das máquinas, ocorreu uma revolução no campo industrial. Como resultado, surgiram uma nova civilização, novas forças e novos problemas da vida. Nessa mesma época, a engenharia alcançou um desenvolvimento extraordinário. Em consequência, a Europa adquiriu forças que anteriormente nenhum outro povo possuía. Foi também nessa época que, em lugar das antigas estratégias de guerra, foram introduzidas novas estratégias, novas armas e novos métodos bélicos. Adotou-se o método de organizar os soldados por meio de exercícios regulares. Como resultado, no campo de batalha os exércitos moviam-se como máquinas, e as tropas treinadas pelos métodos antigos não conseguiam resistir-lhes. Houve grandes mudanças no treinamento dos soldados, na organização das tropas e nas táticas de guerra, e, à luz da experiência de cada batalha, prosseguiu o esforço para aperfeiçoar continuamente essa arte. Por meio de invenções incessantes, produziram-se enormes mudanças nas armas de guerra. O rifle foi inventado. Foram fabricadas metralhadoras leves e de rápido transporte, as metralhadoras capazes de destruir fortalezas foram tornadas mais poderosas que antes e, sobretudo, a invenção do cartucho provou que os antigos mosquetes de pólvora eram completamente inúteis diante das novas armas. Por essa razão, os turcos na Europa e os Estados nativos na Índia sofreram derrotas contínuas diante de exércitos bem treinados segundo métodos modernos e equipados com armas modernas; e Napoleão invadiu o Egito, no centro do mundo muçulmano, com a ajuda de um pequeno número de soldados.

Basta lançar um olhar geral sobre as páginas da história contemporânea para que se torne facilmente evidente que, entre nós, apenas algumas pessoas despertaram. Aqui, realizou-se um trabalho modesto em apenas um aspecto da vida. Mas ali, em todos os aspectos da vida, alcançaram-se progressos milhares de vezes mais rápidos. Aqui, Shah Waliullah e seus filhos escreveram alguns livros sobre determinadas disciplinas. Esses livros, ao chegarem a ambientes extremamente limitados, ficaram confinados a eles. Já ali, escreviam-se livros sobre cada ciência e cada arte, enchendo biblioteca após biblioteca. Seus livros espalharam-se por todo o mundo. Por fim, passaram a dominar e a exercer influência sobre as mentes e os intelectos das pessoas. Aqui, a discussão sobre o estabelecimento de novos fundamentos com base em disciplinas como filosofia, ética, sociologia, política e economia permaneceu num estágio meramente inicial. Depois disso, nenhum outro trabalho foi realizado sobre tais fundamentos. Já ali, nesse intervalo, desenvolveu-se um pensamento abrangente sobre todos esses problemas. Esse pensamento transformou todo o panorama. Aqui, a fisiologia e as ciências relacionadas à força material permaneciam no mesmo nível de quinhentos anos atrás; ali, porém, alcançou-se um desenvolvimento tão grande nesses campos, e, em consequência desse desenvolvimento, a força dos ocidentais aumentou tanto que era absolutamente impossível obter êxito contra eles com a força das antigas armas e equipamentos de guerra.

O que causa espanto é que, na época de Shah Waliullah, os ingleses haviam expandido seu domínio em Bengala, estabelecendo seu governo até Allahabad. Contudo, Shah Sahib não procurou informar-se sobre essa nova potência em ascensão. Na época de Shah Abdul Aziz, o imperador de Deli recebia uma pensão dos ingleses, e o domínio inglês já havia sido estabelecido sobre quase toda a Índia. Mas jamais lhe ocorreu perguntar como essa nação estava avançando tanto e que força operava por trás dessa nova potência. Sayyid Sahib e Shah Ismail Shaheed lançaram-se efetivamente ao campo de ação para criar uma revolução islâmica. Eles concluíram todos os preparativos e organizações necessários. Contudo, não puderam enviar à Europa um grupo de sábios e perspicazes ulemas que investigasse ali por que força essa nação avançava com a velocidade de um furacão e adquiria um poder e um progresso extraordinários com a ajuda de novos instrumentos, novos métodos e novos conhecimentos científicos. Qual era a causa disso? Que tipo de instituições haviam estabelecido em seu próprio país? De que tipo de conhecimentos científicos eram detentores? Sobre que base sua civilização havia sido construída? E, em comparação com isso, de que coisa carecíamos nós? Quando eles empreenderam o jihad, ninguém ignorava que, na Índia, a verdadeira força era a dos ingleses, não a dos sikhs, e que a oposição inglesa poderia constituir o maior obstáculo no caminho da revolução islâmica. Nesse caso, para alcançar uma decisão definitiva no conflito entre o Islã e a jahiliyyah, deveriam ter medido a própria força em comparação com a do adversário com quem era necessário entrar em confronto, compreendido as próprias fraquezas e empreendido esforços para eliminá-las. Não consigo compreender como esse aspecto tão importante da questão permaneceu oculto ao olhar perspicaz desses veneráveis homens! É evidente que, uma vez cometido por eles esse erro, não poderiam escapar, neste mundo de causa e efeito, das consequências de um erro desse tipo.

Conclusão

Do fracasso enfrentado por este movimento de renascimento islâmico diante da jahiliyyah ocidental, aprendemos, em primeiro lugar, que, para o renascimento islâmico, não basta simplesmente revitalizar o conhecimento religioso e reanimar a força vital da Sharia; é necessário um movimento islâmico amplo e universal. Esse movimento estenderá sua influência a todos os campos do conhecimento científico, do pensamento, da arte, do comércio e da vida, e colocará todas as forças possíveis a serviço do Islã. Aprendemos, em segundo lugar, que atualmente é necessária uma nova força de ijtihad para realizar a obra de tajdid. A força de ijtihad evidenciada nas atividades de Shah Waliullah e dos mujadid e mujtahid anteriores a ele não será, por si só, suficiente para resolver os problemas da época atual. A jahiliyyah moderna surgiu munida de vastos recursos e criou inúmeras questões da vida. Shah Waliullah e seus predecessores não tinham qualquer noção dessas questões. Somente Allah, o Todo-Poderoso e Onisciente, e o Nobre Profeta (que a paz esteja sobre ele), por meio do conhecimento que Ele lhe concedeu, tinham conhecimento delas. Portanto, nesta época, para a obra de reforma da millat, só se pode receber orientação da fonte do Livro de Allah e da Sunnah do Mensageiro. Depois de receber essa orientação, para formular um programa de ação mais abrangente nas condições atuais, é necessária uma força independente de ijtihad, que não será necessariamente subordinada ao conhecimento, à erudição e ao método de nenhum dos mujtahid, mas certamente se beneficiará do ijtihad de cada um deles e não negligenciará nenhum.

Apêndice

Já foi dito no prefácio da quinta edição (em urdu) que um apêndice foi acrescentado a este livro. Seu objetivo é reunir e apresentar aos leitores as perguntas que, de tempos em tempos, foram feitas sobre os temas que abordei na discussão deste livro, juntamente com as respostas que lhes dei. Aqui transcrevo, com suas respostas, as perguntas que diferentes pessoas me enviaram em diferentes ocasiões. Espero que, depois de estudá-las, elas se mostrem suficientemente úteis também para esclarecer as perguntas e dúvidas daqueles que ainda as tiverem.

A natureza do tajdid e o Imam Mahdi

Pergunta

Qualquer pessoa perspicaz poderá certamente avaliar, pelo artigo intitulado «Qual é a obra do mujaddid?» e pela descrição detalhada das atividades de vários mujaddids, quão elevada é a qualidade das discussões contidas no livro Movimento do Renascimento Islâmico. Ainda assim, alguns de seus aspectos requerem explicação. Apresento-os a seguir:

(1) No final de sua discussão sobre o Imam Ghazali (r), você mencionou três deficiências: (a) a fraqueza do Imam no campo da ciência do hadith; (b) o predomínio do racionalismo sobre ele; e (c) sua inclinação excessiva para o tasawwuf. É possível encontrar provas disso nas célebres obras do Imam, Ihya ul Ulum e Kimiyaye Saadat? O tasawwuf que ele descreveu nesses livros não está livre de falhas? Além disso, não é concedido ao mujaddid de uma época um conhecimento mais correto do que o de seus contemporâneos? Caso contrário, por que ele seria distinguido em toda a sua época?

(2) Sobre Mujaddid Alf Sani e Shah Waliullah, você escreveu que, em todas as obras de reforma realizadas desde a época de Hazrat Mujaddid Alf Sani até o período de Shah Waliullah e seus representantes, o que primeiro me chama a atenção é que eles não compreenderam plenamente a doença dos muçulmanos no que diz respeito ao tasawwuf e, sem perceber, voltaram a oferecer-lhes justamente o alimento do qual era necessário mantê-los completamente afastados. É difícil aceitar, a respeito de Hazrat Mujaddid e Shah Sahib, que sua visão fosse tão imatura a ponto de não conseguirem compreender plenamente a doença dos muçulmanos relacionada ao tasawwuf. Além dos conhecimentos mundanos, eles também dominavam suficientemente o conhecimento espiritual, por meio de kashf e ilham. Ademais, eles próprios reivindicaram ser mujaddids; Maulana Azad mencionou isso em seu Tazkira. Hazrat Mujaddid escreveu em suas cartas que ele veio como mujaddid mil anos depois da profecia. Diante de tudo isso, naturalmente surgem as seguintes perguntas:

(a) A declaração de Hazrat Mujaddid e Shah Sahib de que eram mujaddids não foi feita segundo uma instrução de Deus? Além disso, qual é o significado do kashf e do ilham mencionados em suas obras? Eles se tornaram mujaddids segundo a lei da Sharia ou segundo a lei natural?

(b) É verdadeira a ideia de que o mujaddid é necessariamente uma personalidade eminente de sua época? Que ele é o maior jurista da Sharia e o mais destacado conhecedor dos assuntos religiosos? E que, ao mesmo tempo, é também a pessoa mais próxima de Deus? Caso contrário, por que ele seria escolhido, excluindo todos os demais, para realizar essa grande tarefa?

(c) Qual é o significado de «mubashshirat» — as boas-novas?

(d) Não é autêntico o hadith de que, no início de cada século, surgirá um mujaddid? E ele não terá consciência de ser um mujaddid? Isso não é necessário para ele?

(3) Você escreveu sobre o Imam Mahdi que ele será muito diferente da descrição feita pelos ulemas em geral. Entretanto, ouvi de alguns ulemas que, além do nome e da linhagem do Imam, há outros sinais mencionados nos hadiths. Ele surgirá em circunstâncias especiais, acompanhado de sinais especiais. As pessoas o reconhecerão e, prestando-lhe bay‘ah à força, o nomearão governante. Enquanto isso, uma voz virá do céu anunciando: “Este é o califa de Allah, o Imam Mahdi.” Mas você diz que, exceto um profeta, ninguém tem o direito de iniciar uma missão por meio de uma reivindicação, e que, exceto um profeta, ninguém sabe com certeza para qual serviço foi designado. O mahditismo não é algo que se reivindica; é algo que se demonstra por meio das obras. Na minha opinião, aqueles que fazem esse tipo de reivindicação e aqueles que neles creem demonstram, ambos, a limitação de seu conhecimento e a inferioridade de sua mentalidade.

Minha pergunta é: muitos ulemas descreveram os sinais e as circunstâncias acima mencionados (veja, por exemplo, o livro Behesti Zewar, de Maulana Ashraf Ali Thanvi). Essas descrições deles não se baseiam em hadiths autênticos? Se for esse o caso, qual é o fundamento da sua descrição?

Resposta

Em vez de responder às suas perguntas, considero necessário explicar alguns pontos; depois de compreendê-los, você encontrará as respostas para as suas diversas perguntas.

Primeiro: não dispomos de nenhum meio ou recurso que nos permita afirmar com certeza que determinada pessoa foi mujaddid e outra não. Ao observar as obras de uma pessoa, as gerações posteriores ou a sociedade de seu tempo têm emitido juízos sobre se ela foi ou não mujaddid. A respeito de muitas pessoas do passado, os ulemas mantêm o parecer de que foram mujaddids. Contudo, muitos outros não as reconheceram como mujaddids. Nenhuma delas possui algum sinal pelo qual sua posição possa ser determinada.

Segundo: tajdid não é o nome de uma posição religiosa. Portanto, não se coloca a questão de alguém se tornar mujaddid segundo a lei da Sharia por determinação de Allah Ta‘ala; e reconhecer ou não alguém como mujaddid não produz efeito bom ou mau sobre a crença religiosa de ninguém. Trata-se de uma posição. Ela é concedida a uma pessoa em consideração às suas obras. Qualquer pessoa que realize uma obra, em qualquer nível, para reviver a religião pode ser chamada de mujaddid. Naturalmente, se, na opinião de outra pessoa, a obra daquele indivíduo não possuir a dignidade mencionada, ela poderá negar-lhe a posição de mujaddid. Pessoas irrefletidas tornaram essa questão desnecessariamente importante. A notícia que o Profeta Karim (que a paz esteja sobre ele) havia dado consistia apenas nisto: Allah Ta‘ala não permitirá que esta religião seja extinta; ao contrário, no início de cada século fará surgir uma pessoa ou um grupo de pessoas que tornará novamente claras as ideias obscuras do Islã. A palavra man mencionada no hadith não é usada em árabe apenas no sentido de uma pessoa; também pode significar várias pessoas. Tampouco há neste hadith qualquer palavra cujo significado implique que seja obrigatório reconhecer o mujaddid como mujaddid.

Terceiro: o fato de uma pessoa ser mujaddid não significa que ela seja, em todos os aspectos, um ‘mard-e-kamil’, uma pessoa ideal e perfeita, nem que suas obras estejam livres de defeitos. Para reconhecê-la como mujaddid, basta que o conjunto de suas obras dê testemunho de seu caráter reformador. Mas, depois de reconhecer alguém como mujaddid, seria um grande erro considerá-lo impecável e sem pecado e crer em cada uma de suas palavras. Um mujaddid não é infalível como um profeta.

Quarto: os comentários que fiz sobre as obras dos mujaddids da ummah são, naturalmente, minha opinião pessoal. Toda pessoa tem o direito de discordar de qualquer uma das minhas opiniões. Se você se convencer dos argumentos com base nos quais expressei determinada opinião, muito bem; e, se não se convencer, isso também não tem importância. Contudo, desejo pelo menos que rejeite ou aceite uma opinião com base em argumentos e investigação, e não influenciado pela tendência de venerar os grandes.

Quinto: Em épocas passadas, alguns sábios certamente informaram, por meio de kashf e ilham, que eram os mujaddids de sua época. Mas não fizeram qualquer reivindicação no sentido de que era obrigatório para as pessoas aceitá-los como mujaddids e que quem não os reconhecesse estaria desviado. Fazer uma reivindicação, convocar as pessoas a aceitá-la e tentar fazê-las aceitá-la não é de modo algum obra de um mujaddid. Quem faz isso prova, por seu próprio ato, que na realidade não é um mujaddid.

Sexto: Kashf e ilham não são coisas certas como a revelação. Não há neles uma condição que permita à pessoa que vivencia o kashf perceber com a clareza da luz do dia que esse kashf ou ilham vem de Deus; há considerável possibilidade de erro e confusão. Por isso, os eruditos reconhecem que nenhum preceito da shariah pode ser estabelecido ou comprovado por meio de kashf e ilham. O conhecimento obtido dessa maneira não constitui prova, e não é permitido obedecer ao que a pessoa obtém por meio de seu kashf e ilham.

Sétimo: Sobre o Imam Mahdi, tratei em meu livro “Rasail o Masail” de maneira ainda mais detalhada do que tudo o que escrevi aqui³⁹. Por favor, consulte essa discussão. Assim, o senhor poderá saber que investigação realizei a respeito das explicações detalhadas que os eruditos deram sobre os hadiths mencionados. Respeito sinceramente todos esses eruditos. Mas não tenho o hábito de aceitar cada palavra de qualquer erudito. (Tarjumanul Quran, janeiro-fevereiro de 1951). (39) Consulte a discussão, que se estende das páginas 161 a 172 desta obra.

O significado de kashf e ilham e as reivindicações de alguns mujaddids

Pergunta

Na edição de janeiro-fevereiro de 1951 de sua revista Tarjumanul Quran, o senhor escreveu, em resposta a uma pergunta: “Alguns veneráveis homens das épocas passadas certamente informaram, por meio de kashf e ilham, que eram os mujaddids de sua época. Mas não fizeram qualquer reivindicação no sentido de que era obrigatório para as pessoas aceitá-los e que quem não os reconhecesse estaria desviado.” Essa sua afirmação não parece correta. Pois Hazrat Shah Waliullah (que Deus tenha misericórdia dele) reivindicou tranquilamente: “Deus Todo-Poderoso me informou: ‘Tu és o Imam desta época. As pessoas devem considerar seguir-te um meio de salvação.’” Veja, por exemplo, Tafhimat-e-Ilahia, volume II, página 125. A reivindicação de Hazrat Shah Sahib era verdadeira? Se a sua reivindicação era verdadeira, então não é verdadeira a afirmação que o senhor escreveu depois do trecho acima citado, a saber:

“Fazer uma reivindicação, convocar as pessoas a aceitá-lo e tentar fazê-las aceitá-lo não é de modo algum obra de um mujaddid. Além disso, depois da frase citada acima, o senhor escreveu: ‘Quem faz isso prova, por seu próprio ato, que na realidade não é um mujaddid.’”

Qual é a base dessas suas afirmações? O Alcorão Sagrado, os hadiths do Nobre Profeta, ou o senhor emitiu essa fatwa com base em seu próprio ijtihad? Na mesma página da mesma revista, sob o número seis, o senhor escreveu:

“A descoberta espiritual e a inspiração não são coisas tão certas quanto a revelação. Nelas não há uma condição que permita àquele que recebe uma descoberta espiritual perceber claramente, como à luz do dia, que essa descoberta espiritual ou inspiração provém de Deus.”

O senhor também está dizendo isso com base em sua experiência pessoal, ou isso também é seu ijtihad? Ou está dizendo isso com base no nobre Alcorão ou nos hadiths do Mensageiro?

Se essa é a condição da descoberta espiritual e da inspiração dos indivíduos perfeitos da comunidade muçulmana, então qual será a condição dessa comunidade, que é a melhor das comunidades? Contudo, entre as comunidades anteriores, até mulheres recebiam a revelação de Deus. Havia também servos de Deus cuja descoberta espiritual e inspiração alcançavam um nível tão elevado que até um grande profeta precisava fazer-lhes perguntas e acabava envergonhado. Mas, subhanallah! A descoberta espiritual e a inspiração dos indivíduos perfeitos desta comunidade de Muhammad (que a paz esteja com ele) eram de um tipo tão estranho que eles não sabiam com certeza se provinham ou não de Allah, o Altíssimo. Portanto, se essas descobertas espirituais e inspirações não traziam qualquer benefício à religião, e se a fé daqueles sobre quem desciam não aumentava por causa delas — ao contrário, por serem autossuficientes, elas se tornavam uma espécie de aflição —, qual era a necessidade de Allah, o Altíssimo, fazer descer sobre eles tais descobertas espirituais e inspirações?

Resposta

O senhor errou ao combinar diferentes significados de revelação e inspiração. Existe um tipo de revelação chamado ‘jibillī’, ou revelação natural. Por meio dela, Allah, o Altíssimo, ensina a cada criatura o seu dever. Essa revelação desce mais sobre os animais do que sobre os seres humanos e, possivelmente, ainda mais sobre as plantas e a matéria inanimada. O segundo tipo de revelação é chamado de revelação parcial. Por meio dela, em determinado momento, Allah, o Altíssimo, ensina a um servo algum conhecimento, orientação ou método relativo a um dos problemas da vida. Essa revelação desce frequentemente sobre as pessoas comuns. Foi graças à revelação que se realizaram as grandes descobertas do mundo. As grandes e importantes teorias e acontecimentos tornaram-se possíveis por meio dela. Sua força pode ser vista atuando nos grandes acontecimentos históricos. Em determinado momento, sem qualquer reflexão, surge de repente na mente de uma pessoa um pensamento, por meio do qual ela exerce uma enorme influência sobre o curso da história. Esse tipo de revelação desceu sobre a mãe de Moisés (que a paz esteja com ele). Completamente distinto desses dois tipos de revelação, há ainda um terceiro tipo, por meio do qual Allah, o Altíssimo, informa um de Seus servos sobre realidades ocultas e lhe dá orientações acerca do sistema de vida, para que ele possa transmitir esse conhecimento e essas orientações às pessoas comuns e seja capaz de conduzi-las das trevas ao reino da luz. Essa revelação desce somente sobre os profetas. Está claro a partir do Alcorão que esse tipo de conhecimento — seja chamado de ‘ilqa’, descoberta espiritual ou inspiração, ou mesmo denominado revelação em sentido técnico — não desce sobre ninguém além dos mensageiros e profetas. Além disso, esse conhecimento é concedido aos profetas de tal modo que eles obtêm plena fé e certeza de que ele provém de Deus, está livre da intervenção de Satanás e não contém sequer um vestígio de seus pensamentos, concepções, desejos ou paixões pessoais. Esse conhecimento é a prova e o argumento da sharia, e obedecer-lhe é obrigatório para toda pessoa. É precisamente para transmitir esse conhecimento às outras pessoas e convocar todos os servos de Deus a crer nele que os profetas são enviados.

Se alguma pessoa que não seja profeta tiver a felicidade de receber ocasionalmente esse terceiro tipo de conhecimento, ele permanece em um nível tão vago e obscuro de indicações que, para compreendê-lo corretamente, torna-se indispensável buscar auxílio à luz da revelação descida sobre o profeta (isto é, verificar sua veracidade ou falsidade segundo os critérios do Alcorão e da Sunnah e, se for verdadeiro, determinar seu propósito). Fora disso, a situação daquele que considera sua inspiração um meio independente de orientação, a põe em prática sem verificá-la segundo o critério da revelação descida sobre o profeta e convoca outros a segui-la é semelhante à de um falsificador que põe em circulação sua própria moeda diante da casa da moeda oficial. Seu próprio ato prova que, na realidade, ele não recebeu inspiração alguma da parte de Deus.

Tudo o que eu disse até aqui foi claramente exposto em vários lugares do Alcorão. Em particular, esse assunto foi exposto de maneira absolutamente inequívoca nos versículos da surata ‘Al-Jinn’:

——————————————– Se o senhor tentar compreender este ponto, poderá perceber por si mesmo por que as pessoas da comunidade empenhadas na retidão e na reforma não recebem descoberta espiritual e inspiração como os profetas. A primeira coisa, Allah, o Altíssimo, não a concedeu por esta razão: é com base nela que se estabeleceu a diferença entre o profeta e a comunidade. Como, então, ela poderia ser eliminada? A razão para conceder a segunda coisa é que, depois dos profetas, aqueles que procuram dar continuidade às suas obras necessitam de profunda compreensão das normas islâmicas e da orientação correta da parte de Deus para estabelecer o Islam. Essa coisa é concedida inconscientemente a todo servidor do Islam sincero e dotado de pensamento correto. Mas, se for concedida conscientemente a alguém, será uma recompensa da parte de Deus.

Seu segundo erro fundamental é não ter compreendido de modo algum a diferença essencial entre a posição de um profeta e a de um não profeta. À luz do Alcorão, somente o profeta possui esta posição: ele é designado por Deus de acordo com as leis da sharia, e somente ele tem o direito de convocar as pessoas a crer nele e a aceitar sua obediência. Tanto é assim que aquele que não crê nele se torna um infiel, apesar de reconhecer Deus. No sistema religioso, ninguém além do profeta possui esta posição. Se alguém reivindicar tal posição, não somos nós que devemos apresentar provas contra sua reivindicação; ao contrário, cabe a ele apresentar provas em favor dela. Ele deve necessariamente mostrar onde o Alcorão e os hadiths concederam a alguém, além de um profeta, o direito de reivindicar diante das pessoas que foi investido nessa posição e de convocá-las a aceitar essa reivindicação. Além disso, deve também provar que aquele que não aceitar essa reivindicação se tornará condenado ao Inferno e infiel simplesmente por não aceitar a reivindicação do pretendente.

Se, em resposta a isso, alguém citar———– ou apresentar os hadiths relativos à vinda do Mahdi, direi que em nenhum lugar lhe foi concedido o direito acima mencionado, seja ao Mujaddid ou ao Mahdi. Está escrito em algum lugar que eles se declararão Mujaddid ou Mahdi, que somente aqueles que aceitarem essa reivindicação permanecerão muçulmanos e que todos os demais se tornarão infiéis?

Além disso, também seria incoerente responder que se opor, em vez de cooperar com a pessoa que se empenha ativamente pelo renascimento e pelo estabelecimento da religião, não pode ser causa de salvação. Não há dúvida de que esse tipo de ação sempre acaba por se tornar um critério de distinção entre a verdade e a falsidade. Cooperar nessa obra é precisamente um sinal de que a pessoa é defensora da verdade. Contudo, com base nesse princípio, estabelece-se a distinção de que empenhar-se pelo renascimento e pelo estabelecimento da religião é obrigatório para todo muçulmano. Não existe, porém, nenhuma afirmação de que aceitar a reivindicação de qualquer pretendente seja uma exigência da fé, nem de que alguém será privado da salvação simplesmente por não aceitar que determinada pessoa é um Mujaddid ou o Mahdi.

Passemos agora à discussão das reivindicações de Shah Waliullah e do Mujaddid Alf-i Thani. Sou bastante censurado por não considerar infalíveis os sábios do passado: ao mesmo tempo que declaro corretas suas ações corretas, também digo que seus erros são erros. Temo que, se também abordarmos este assunto de maneira inequívoca, mais um delito seja acrescentado à lista dos meus delitos. Mas devemos temer a Deus mais do que às pessoas do mundo. Portanto, digam o que quiserem, não posso deixar de afirmar que a reivindicação de ambos esses sábios de serem Mujaddid e o fato de apresentarem repetidamente suas próprias afirmações citando kashf e ilham constituem um de seus erros. E foi justamente esse erro que, mais tarde, deu coragem a muitas pessoas de mente mesquinha para fazer diversas reivindicações e criar novas fitnas entre a ummah. Se alguém tiver a oportunidade de realizar alguma obra pelo renascimento islâmico, deve realizá-la; depois, deve deixar nas mãos de Deus a decisão sobre a posição que terá diante d’Ele. A verdadeira posição de uma pessoa é aquela que Allah lhe concede na Outra Vida, aceitando suas ações conforme sua intenção e suas obras, por Sua própria misericórdia. A posição que a própria pessoa reivindica para si, ou que as pessoas lhe conferem, não é sua verdadeira posição. Determinar para si mesmo títulos e cargos, proclamá-los com reivindicações e anunciar com a própria boca sua posição não é uma boa prática. Mais tarde, a mentalidade e o gosto sufistas toleraram essa prática e lhe deram um aspecto de excelência. Até grandes personalidades não perceberam qualquer erro nisso. Entretanto, isso não existia na época dos Companheiros, dos Tabi‘in, dos Tabi‘ al-Tabi‘in e dos imames mujtahids. Tenho o maior respeito pelas obras de Shah Sahib e do Sahib Mujaddid, e não os reverencio menos do que qualquer um de seus devotos. Mas, entre as ações deles que não fui capaz de compreender, esta é uma delas. E, para dizer a verdade, nunca aceitei qualquer afirmação deles simplesmente porque a apresentavam citando kashf e ilham. Pelo contrário, sempre que aceitei alguma delas, foi unicamente porque havia provas fortes por trás dela, ou porque, do ponto de vista da razão e dos dados, a afirmação parecia verdadeira. Da mesma forma, o fato de eu tê-los aceitado como Mujaddid também é uma opinião minha. Observando suas obras, cheguei pessoalmente a essa conclusão. Não a aceitei como uma questão de aqidah com base em suas reivindicações.

Tasawwuf e a meditação sobre o sheikh

Pergunta

Estudei sua da‘wah com plena sinceridade e lealdade. Embora seja salafi (não seguidor da escola jurídica dos quatro imames), considero-me um humilde servidor e apoiador de seu movimento islâmico. E, dentro das minhas possibilidades, também me esforço para difundir esse movimento. Recentemente, algumas questões relativas à absorção no tasawwuf e na meditação sobre o sheikh suscitaram muitas perguntas em minha mente. O senhor considerou a inovação não árabe como ‘mubah’. No entanto, todos os seus escritos até agora protestam vigorosamente contra ela. Estabelecer o Islã é o centro de toda a nossa da‘wah; portanto, que Deus não permita, se aceitarmos alguma inovação, isso significará dar a todas as inovações a oportunidade de penetrar neste movimento. Por gentileza, reflita sobre estas minhas palavras e informe-me, à luz do Alcorão e da Sunnah, qual é sua opinião sobre a absorção no tasawwuf e na meditação sobre o sheikh, e qual é o caminho correto nessa questão. Espero que o senhor discuta o assunto detalhadamente em Tarjuman al-Qur’an.

Resposta

A dúvida que surgiu em sua mente por causa de uma de minhas frases jamais teria surgido se você tivesse lido também meus outros escritos claros sobre este assunto. Seja como for, ainda assim darei respostas claras e concisas às suas perguntas.

(1) Tasawwuf não é o nome de uma única coisa; ao contrário, muitas coisas diferentes foram designadas por esse nome. O tasawwuf cuja autenticidade reconhecemos é uma coisa, e aquele ao qual nos opomos é outra. E o tasawwuf que desejamos corrigir é ainda outra coisa, diferente dessas duas:

Encontramos um tipo de tasawwuf entre os sufis dos primeiros tempos do Islã. Fudayl ibn Iyad (r.), Ibrahim Adham (r.) e Maruf Karkhi (r.), por exemplo, não tinham uma filosofia própria nem um método próprio. Seus pensamentos e ações baseavam-se no Alcorão e na Sunnah. E o objetivo de todos esses pensamentos e ações era precisamente o objetivo do Alcorão: ter Deus como centro e agir exclusivamente por Deus.

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Reconhecemos a autenticidade desse tasawwuf. Não apenas reconhecemos sua autenticidade, mas também queremos torná-lo vivo e difundido.

No segundo tipo de tasawwuf, misturaram-se a filosofia grega, o ascetismo, a doutrina zoroastrista e a filosofia vedanta. Nele foram incluídos os métodos dos ascetas cristãos e hindus. Pensamentos e práticas misturados com shirk foram incorporados a ele. Sharia, tariqa e ma’rifa são, aqui, assuntos distintos. Sua relação mútua foi, em maior ou menor medida, rompida; em muitos casos, chegaram mesmo a tornar-se opostos entre si. Aqui, em vez de preparar o ser humano para cumprir na Terra a responsabilidade de khalifa de Deus, ele é preparado para uma tarefa completamente diferente. Nós nos opomos a esse tasawwuf. Para nós, eliminá-lo é uma necessidade tão urgente quanto eliminar a jahiliyyah moderna para estabelecer a religião de Deus.

Além desses dois, existe um terceiro tipo de tasawwuf. Nele encontram-se misturadas algumas partes do primeiro tipo com algumas partes do segundo. Os métodos desse tasawwuf foram formulados por alguns eruditos que eram sábios e bem-intencionados, mas que não estavam completamente protegidos da influência das épocas anteriores, nem mesmo nos assuntos principais de seu próprio tempo. Eles fizeram todos os esforços para compreender o verdadeiro tasawwuf do Islã e libertar seus métodos da mistura do tasawwuf da jahiliyyah; apesar de tudo isso, permaneceu em suas doutrinas alguma influência do tasawwuf da jahiliyyah e, em suas práticas, alguma influência de práticas externas. A respeito disso, surgiu em suas mentes a ideia de que essas coisas não eram contrárias aos ensinamentos do Alcorão e da Sunnah ou, pelo menos, que poderiam ser consideradas não contraditórias mediante interpretação. Além disso, o objetivo e os resultados desse tasawwuf também diferem, em maior ou menor medida, dos objetivos do Islã e dos resultados necessários a ele. Não é seu objetivo preparar claramente as pessoas para cumprir a responsabilidade do khilafah, nem produzir aquilo que o Alcorão descreveu em suas palavras. Por meio dele tampouco foi formada uma pessoa capaz de compreender a natureza integral da religião, pensar em estabelecê-la e adquirir a capacidade de estabelecê-la. Nós não nos opomos completamente a essa terceira categoria de tasawwuf, mas também não a apoiamos completamente. Antes, nosso apelo aos seus apoiadores e seguidores é este: por favor, mantendo em seu devido lugar o respeito pelas grandes personalidades, examine esse tasawwuf com um olhar crítico à luz do Alcorão e da Sunnah e tente conduzi-lo ao caminho correto. Além disso, mesmo que você discorde ou apoie a opinião de alguém que discorde de algum aspecto desse tasawwuf por considerá-lo contrário ao Alcorão e à Sunnah, certamente não pode negar-lhe o direito de fazer essa crítica, nem pode simplesmente se entregar à sua condenação.

(2) Minha opinião sobre a meditação na imagem do xeique é que, a esse respeito, podem ser discutidos dois aspectos. O primeiro é considerá-la como uma prática, e o segundo, como um meio de aproximar-se de Deus.

No primeiro caso, surge apenas a questão de saber se essa prática é lícita ou ilícita. A decisão depende da intenção com que a pessoa a pratica. Há uma intenção diante da qual não há alternativa senão qualificá-la como haram. Há uma segunda intenção diante da qual se torna difícil para qualquer faqih declará-la ilícita. O exemplo é o seguinte: suponha que eu veja alguém olhando fixamente para uma mulher desconhecida e lhe pergunte: “O que você está fazendo?”. Ele responda: “Estou saciando minha sede de beleza”. Evidentemente, terei de dizer-lhe: “Você está certamente praticando uma má ação”. Mas, ao ver outra pessoa fazendo a mesma coisa, pergunto-lhe a razão, e ela responde: “Quero casar-me com ela”. Nessa situação, serei obrigado a dizer que o seu ato não é ilícito, pois ela apresentou uma razão que, do ponto de vista da sharia, não pode ser considerada ilícita.

Quanto ao segundo método de meditar sobre a imagem do xeique, nunca tive dúvida, nem tenho hoje, de que, ainda que se estabeleça sua relação com muitas grandes personalidades, a prática realizada dessa maneira é inteiramente ilícita. Na minha opinião, Deus e Seu Mensageiro jamais cometeram qualquer erro ao explicarem os meios de criar e fortalecer a relação com Deus. Então, por que não haveríamos de confiar justamente nos meios que eles explicaram? Por que nos empenharíamos em inventar meios repletos de dúvidas, cujo mínimo descuido pode conduzir a pessoa a um desvio certo e evidente?

A esse respeito, é irrelevante, em princípio, argumentar que, se em todas as demais questões temos o direito de adotar meios permitidos para alcançar os objetivos da sharia, por que não teríamos também o direito de usar esses meios na purificação da alma e na obtenção da proximidade de Deus? Esse argumento é, em princípio, falho, pois as duas áreas da religião têm naturezas distintas. Uma área diz respeito à relação com Deus, e a segunda, à relação com as pessoas e com o mundo. O princípio da primeira área é que devemos confiar nos atos de adoração e nos métodos prescritos por Deus e por Seu Mensageiro. Não temos o direito de acrescentar ou retirar coisa alguma. Isso porque, além do Alcorão e da Sunnah, não dispomos de nenhum terceiro meio para adquirir o conhecimento de Deus e o conhecimento do método de estabelecer uma relação com Ele. Toda redução ou acréscimo nessa matéria faz parte da bid’a, e toda bid’a equivale a desvio. Aqui não se aplica o princípio de que tudo o que não é proibido é permitido. Pelo contrário, o princípio aqui é que tudo o que não se baseia no Alcorão e na Sunnah é bid’a. Mesmo que alguma questão seja estabelecida por meio do qiyas (tirar uma conclusão a partir de um caso semelhante), ela deve necessariamente ter algum fundamento no Alcorão e na Sunnah. Em contrapartida, nas áreas das relações com as pessoas e com o mundo, as questões permitidas são claras. Obedeça à ordem que foi dada. Abstenha-se daquilo que foi proibido. E, quando não houver uma ordem sobre determinado assunto, se houver uma ordem sobre algo semelhante a ele, faça qiyas com base nisso. Ou, se nem mesmo houver possibilidade de qiyas, de acordo com os princípios gerais do Islã, entre as coisas permitidas, adote a questão e o método que considerar compatíveis com o espírito do sistema islâmico. A razão pela qual nos foi concedida essa liberdade nessa área é que devemos adquirir, no mínimo, os instrumentos racionais e teóricos necessários para obter conhecimento sobre a Terra, as pessoas e as questões mundanas, de modo que, sob a orientação do Livro de Deus e da Sunnah do Mensageiro, possamos distinguir o bem do mal e a verdade da falsidade. Portanto, essa liberdade deve limitar-se exclusivamente a essa área. Estendê-la à primeira área, considerar permitido tudo aquilo que não é proibido e, no que diz respeito à relação com Deus, inventar novos métodos ou adotá-los por tê-los aprendido de outros é um erro fundamental. Foi por causa desse erro que os cristãos inventaram a “rahbaniyat”, que foi condenada no Alcorão. (Tarjuman al-Qur’an, Jumada al-Awwal, 71 H., fevereiro de 52 d.C.)

Uma falsa acusação e sua resposta

Pergunta

Acusam-no de, na realidade, reivindicar ser um mujaddid ou Mahdi. Ou de, permanecendo nos bastidores, estar tentando fazer com que o reconheçam como mujaddid ou Mahdi. Qual é o significado dessa acusação?

Resposta

No Tarjumanul Qur’an, esta acusação foi refutada muitas vezes. Por isso, em vez de dar agora uma nova resposta, cito minhas respostas anteriores.

Primeiramente, em 1941, o Maulana Munazir Ahmad Gilani, por compaixão, expressou-me discretamente esta dúvida. Em resposta, no artigo intitulado «Dissipação da minha dúvida», escrevi:

“Talvez, por causa das minhas palavras corajosas, tenha surgido em sua mente a impressão de que me considero alguém grandioso e acalento a esperança de alcançar uma grande posição. Contudo, tudo o que faço, faço apenas para obter o perdão dos meus pecados. Conheço muito bem o meu próprio valor. Longe de aspirar a uma grande posição, consideraria além de qualquer expectativa se apenas escapasse do castigo”.

(Tarjumanul Qur’an, setembro, outubro e novembro de 1941)

Depois disso, nessa época, o Maulana Sayyid Sulaiman Nadwi (que Deus tenha misericórdia dele) tentou inverter uma das minhas frases e extrair dela o sentido de que eu me declarava mujaddid. Entretanto, nessa frase eu havia considerado meus modestos esforços como um dos esforços pela renovação do din. Em resposta à sua explícita acusação, eu disse:

“Chamar uma obra de obra de tajdid não significa que à pessoa que realiza essa obra deva ser conferido também o título de mujaddid. E tornar-se o mujaddid de um século é algo muito mais grandioso. Erguer tijolos e construir uma parede é certamente um trabalho construtivo. Mas isso não significa que aquele que ergue e assenta alguns tijolos deva ser chamado de engenheiro — e não simplesmente engenheiro, mas engenheiro do século. Do mesmo modo, quando alguém chama seu trabalho de obra ou esforço de tajdid e, na realidade, o realiza precisamente com o objetivo da renovação do din, isso é apenas a expressão de um fato concreto; não significa que esteja reivindicando ser mujaddid ou desejando tornar-se o mujaddid de seu século. Pessoas de mente pequena, naturalmente, realizam trabalhos insignificantes e continuam fazendo grandes reivindicações; na verdade, desejam realizar o trabalho apenas sob a forma de reivindicações. Mas não se pode esperar que uma pessoa sábia faça meras reivindicações em vez de trabalhar. Muitos realizaram obras de renovação do din na Índia e fora da Índia. Também contamos o Maulana Sahib (o acusador) entre eles. Eu também tentei participar dessa obra de acordo com minha capacidade e, atualmente, nós, alguns servos do din, estamos tentando realizá-la na forma de uma organização. Aquele a quem Allah conceder tal bênção em seu trabalho que, por meio dele, a obra de renovação da verdadeira religião de Deus seja concluída por suas mãos, esse será, de fato, o mujaddid. Fazer uma reivindicação ou conferir a alguém no mundo o título de mujaddid não é o essencial. O essencial é que o ser humano realize uma obra que o leve perante seu verdadeiro Senhor, de modo que ali possa alcançar a posição de mujaddid. É por isso que faço uma oração pelo Maulana. E seria melhor se ele também fizesse pelos outros esta oração: que Allah realize, por intermédio deles, obras semelhantes em serviço do din. Espanta-me que tantas palavras islâmicas tenham sido transformadas inutilmente em objetos de terror. Quando alguém no mundo surge reivindicando restaurar a glória do povo romano, os adoradores do nacionalismo romano o saúdam; quando alguém avança reivindicando o renascimento da civilização védica, os hindus o apoiam; quando alguém se apresenta com o desejo de reviver a arte grega, os admiradores da arte fortalecem sua coragem. Entre todas essas obras de reforma, será a reforma da religião de Deus a única que constitui um crime, a ponto de alguém sentir vergonha de pronunciar seu nome e, assim que alguém expressa semelhante pensamento, os adoradores de Deus se lançarem contra ele?” — (Tarjumanul Qur’an, dezembro de 1841, janeiro e fevereiro de 1842)

Mesmo depois dessa explicação clara, nossos líderes religiosos não interromperam sua propaganda. Pois, entre as armas necessárias para incitar os muçulmanos contra mim, levantar contra mim a acusação de fazer algum tipo de reivindicação era também uma arma. Assim, durante 1945 e 1946, espalhou-se continuamente por toda parte a suspeita de que esse homem se preparava para reivindicar ser o Mahdi. Sobre isso, escrevi na edição de junho de 1946 do Tarjumanul Qur’an:

“Decidi impor àqueles que alimentam esse tipo de suspeita e tentam afastar as pessoas do chamado da Jamaat-e-Islami um castigo tão terrível que jamais conseguirão escapar dele. Esse castigo é o seguinte: se Deus quiser, comparecerei diante do meu Senhor mantendo-me imaculado de todo tipo de reivindicação; então veremos que defesa apresentarão diante de Deus para justificar essas suspeitas e o fato de, ao divulgá-las, terem impedido as pessoas de avançar pelo caminho da verdade”.

Se essas pessoas tivessem algum temor a Deus e crença na vida após a morte, depois da minha resposta não se ouviria novamente de suas bocas essa acusação. Mas todos testemunham com que destemor essas mesmas acusações estão sendo hoje novamente espalhadas. Mesmo depois de estudarem tudo o que escrevi sobre o assunto nos números recentes de Tarjumanul Quran, nenhum deles deixa de espalhar calúnias. O julgamento na vida futura está, naturalmente, nas mãos de Deus; mas digam-me: como se pode esperar que, no mundo, a dignidade da comunidade dos ulemas permaneça estabelecida em consequência de atividades desse tipo?

O irônico é que essas dúvidas foram fundamentadas em várias frases do livro Movimento do Renascimento Islâmico, e seus trechos foram coloridos com diferentes cores e apresentados publicamente para confundir o povo. No entanto, na própria página encontram-se estas minhas palavras:

“O direito de iniciar uma ação por meio de uma reivindicação pertence exclusivamente ao profeta, e ninguém além do profeta sabe com certeza para que ação foi ordenado. Al-Mahdi não é algo que se possa reivindicar. Na minha opinião, tanto os que fazem esse tipo de reivindicação quanto os que acreditam nela demonstram igualmente a escassez de seus conhecimentos e sua decadência mental”.

Perguntem às pessoas que hoje apresentam trechos do meu livro: as palavras nele mencionadas não lhes chamaram a atenção? Ou será que ocultaram deliberadamente essas palavras? — (Tarjumanul Quran, Zilcaade, Zul-Hijjah, ‘70 da Hégira; setembro de 1951 d.C.)

Os sinais de Al-Mahdi e sua natureza no sistema islâmico

Pergunta

Há margem para divergência quanto ao que o senhor escreveu no livro Movimento do Renascimento Islâmico sobre o aparecimento do Imam Al-Mahdi. O senhor não está disposto a reconhecer nenhum sinal específico de Al-Mahdi. Entretanto, os hadith mencionam claramente os sinais de Al-Mahdi. Nesse caso, como é possível ignorar esses hadith?

Resposta

Os estudiosos da análise dos hadiths fizeram críticas tão severas às narrativas existentes nos hadiths sobre o surgimento do Imam Mahdi que um grupo deles sequer reconhece a ocorrência do surgimento do Imam Mahdi. Depois de se criticarem os narradores desses hadiths, verifica-se que a maioria deles pertencia à comunidade xiita. A análise da história também revela que cada grupo utilizou esses hadiths para alcançar seus próprios interesses políticos e religiosos e tentou atribuir os sinais correspondentes a alguma de suas figuras. Por essas razões, cheguei à conclusão de que as narrativas desses hadiths são verdadeiras no que diz respeito ao simples surgimento do Imam Mahdi, mas que a maioria das narrativas sobre os sinais detalhados é provavelmente inventada, e que os oportunistas provavelmente acrescentaram essas narrativas posteriormente às palavras autênticas do Profeta. Também se vê, nos livros das pessoas que, em diferentes épocas, fizeram falsas reivindicações de ser o Mahdi, que foram justamente essas narrativas que forneceram os elementos para todas as suas sedições.

Depois de observar atentamente as profecias do nobre Profeta, constatei que sua natureza jamais se assemelha à dos hadiths relativos ao surgimento do Mahdi. O nobre Profeta nunca descreveu dessa maneira, em detalhes, os sinais de algo que estivesse por vir. Ele certamente mencionava os grandes sinais fundamentais, mas não era seu método fornecer pormenores.

Pergunta

No livro Movimento do Renascimento Islâmico, reconheceu-se a necessidade da vinda do Mahdi, mas tentou-se descrever, apenas com palavras próprias e sem mencionar os hadiths, qual seria a obra do Mahdi. O correto seria descrevê-la à luz dos hadiths. Além disso, não se discutiram a posição, as características e a necessidade de obediência ao Mahdi, entre outras questões, e ele foi considerado semelhante aos mujaddids comuns. Embora a classificação entre mujaddid completo e mujaddid imaturo possa dar a entender que talvez a palavra mujaddid tenha sido usada aqui em seu sentido lexical, e não técnico, ainda assim, quando o mujaddid não é protegido do pecado e o Mahdi precisa ser protegido do pecado, como pode o Mahdi, diante dessa diferença evidente, ser incluído na lista dos mujaddids?

Resposta

Primeiramente, deve-se refletir sobre a palavra Mahdi usada nos hadiths. O nobre Profeta usou a palavra Mahdi. Seu significado é aquele que recebeu a orientação correta; não foi usada a palavra “Hadi”, e toda pessoa que segue o caminho correto pode ser um Mahdi. No máximo, a expressão al-Mahdi foi usada para indicar uma característica. O objetivo principal era expressar, por meio dela, uma qualidade especial daquele que virá; e, sobre essa qualidade especial, os hadiths dizem que, depois de o sistema do califado segundo o método da profecia (califado segundo o método da profecia) ter sido desfeito e a Terra ter sido preenchida de injustiça e opressão, aquele que virá restabelecerá novamente o califado segundo o método da profecia e encherá a Terra de justiça e equidade. Por isso, acrescentou-se o artigo al antes da palavra Mahdi, com o objetivo de lhe conferir essa característica específica. Contudo, é errado pensar que, sob o nome de Mahdi, foi criado no Islã algum cargo de elevada dignidade e que crer nele e adquirir conhecimento sobre ele seja uma condição para a salvação, o Islã e a fé, tal como crer nos profetas e obedecer-lhes. Além disso, a ideia de que o Mahdi será um imã infalível não tem qualquer fundamento nos hadiths. Na realidade, essa ideia de infalibilidade dos não profetas é puramente fruto do pensamento xiita. Não há qualquer menção a ela no Alcorão e na Sunna.

Deve-se compreender bem que Deus assumiu sobre Si a responsabilidade de explicar as coisas das quais dependem a fé e a descrença, bem como os assuntos dos quais depende a salvação das pessoas. Essas coisas foram explicadas no Alcorão. E no Alcorão elas não foram apresentadas apenas por alusões ou indicações; ao contrário, foram expostas claramente, em linguagem inequívoca. O próprio Deus também diz: “Cabe a Mim guiar as pessoas ao caminho correto”. Portanto, qualquer questão que alcance esse nível no Islã deve necessariamente ser comprovada a partir do Alcorão. Não se pode fundamentar apenas em hadiths algo de que dependam a fé e a descrença. Um hadith chega de determinadas pessoas a outras por meio de alguns indivíduos. No máximo, pode-se obter dele uma concepção provável, não um conhecimento certo. É evidente que Deus jamais deseja colocar Seus servos em dificuldade. Os assuntos que são tão importantes para Ele a ponto de estabelecerem a distinção entre fé e descrença não podem ser deixados por Ele à mercê do relato de apenas algumas pessoas. Certamente, Deus exporá em Seu Livro, em linguagem inequívoca, os assuntos importantes nesse nível. O Mensageiro de Deus os divulgará ampla e publicamente, considerando-os parte essencial de sua missão profética, e eles serão transmitidos a todos os muçulmanos de maneira plenamente livre de dúvidas.

Por mais que se tente interpretar forçadamente o assunto do Mahdi, qualquer pessoa pode ver que, no Islã, sua posição não é tal que a condição de muçulmano e a salvação de alguém dependam de conhecê-lo e reconhecê-lo. Se ele ocupasse essa posição, isso teria sido exposto no Alcorão em linguagem inequívoca, e o nobre Profeta não teria considerado suficiente explicá-lo a apenas duas ou quatro pessoas; ao contrário, teria feito todo o possível para transmiti-lo a toda a comunidade. Assim como o vemos ao divulgar o monoteísmo e a vida futura, exatamente da mesma forma o veríamos ao divulgar esse assunto. Na realidade, uma pessoa que tenha sequer um pouco de profundidade no conhecimento islâmico não pode acreditar, nem por um instante, que um assunto de tamanha importância no Islã possa ser deixado simplesmente aos relatos singulares (khabar al-wahid; isto é, um hadith cuja cadeia de narradores, em alguma etapa, se reduz a uma, duas ou três pessoas). Além disso, os relatos singulares são de tal natureza que estudiosos dos hadiths, como o Imam Muslim, não consideraram sequer apropriado incluí-los em suas compilações. (Tarjuman al-Qur’an, Rabi al-Awwal–Jumada al-Akhir de 1364 H.; março–junho de 1945.)

A questão do Mehdi

Pergunta

Algumas pessoas religiosas e sinceras levantaram, à luz dos hadiths, objeções contra as suas descrições relativas ao Imame Mehdi no livro O Movimento do Renascimento Islâmico. Apresento as objeções delas diante de si. Por trás destas palavras está viva em mim a convicção de que, em todo o trabalho de convocação para o estabelecimento da religião, a obediência à sharia é indispensável. Portanto, tudo o que resulta da sua escrita deve estar de acordo com a sharia. E, se alguma vez a sua escrita expressar uma opinião errónea, não deve haver qualquer hesitação em corrigi-la.

(1) O que escreveu sobre o Imame Mehdi, nas páginas 31 a 33, é, segundo o nosso conhecimento, contrário aos hadiths. A esse respeito, estudei todos os hadiths de Tirmidhi e Abu Dawud. Deles se conclui que os narradores de alguns hadiths são certamente pertencentes aos kharijitas ou aos xiitas; contudo, em Abu Dawud e Tirmidhi há certamente hadiths cujos narradores são dignos de confiança e verdadeiros. Eles não provam a veracidade da sua opinião; pelo contrário, refutam-na. Veja, por exemplo, o hadith de Abu Dawud:

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(1) Nas páginas 23 a 25 da edição atual. Leia desde este hadith até ao último hadith. Verá que todos os narradores são dignos de confiança. Além disso, uma narração de Bayhaqi foi relatada no Kitab al-Fitan de Mishkat:

O Mehdi permanecerá ignorante quanto ao facto de ser o Mehdi. Os hadiths acima mencionados contradizem esta sua afirmação. Observe especialmente estas palavras:

————————————— Além disso, considere estas palavras de uma narração de Tirmidhi:

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(2) O senhor disse que o Mahdi será um líder de tipo moderno, etc. Não há nenhum hadith em apoio a essa sua afirmação. Se houver, escreva e informe-nos. A prova concreta em favor daqueles que expressam uma opinião contrária à sua é que, até agora, todos os mujaddids que surgiram pertenciam principalmente à classe dos sufis.

(3) A partir de sua afirmação de que ele será um líder de tipo moderno, está sendo alimentada a suspeita de que o senhor próprio reivindicará ser o Imam Mahdi.

(4) No livro ‘Sinais do Juízo Final’ (autor: Maulana Shah Rafiuddin; tradutor: Maulvi Nur Muhammad), são citados alguns hadiths sobre o Imam Mahdi, com referência a Muslim e Bukhari. Contudo, depois de investigar, não encontrei em Muslim e Bukhari nenhum hadith desse tipo. Um hadith citado nesse livro afirma que, no momento em que se prestar baiat ao Mahdi, uma voz virá do céu:

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Qual é a sua opinião sobre este hadith?

Resposta

(1) Já apresentei anteriormente um resumo de minha investigação sobre os hadiths a respeito do Imam Mahdi que foram registrados em diversos livros de hadith. Aqueles que consideram suficiente, para aceitar qualquer afirmação sobre o Imam Mahdi, que ela esteja mencionada em algum livro de hadith, ou que consideram suficiente, para cumprir o dever de investigação, saber apenas se os narradores eram verazes, podem legitimamente manter o tipo de crença que encontraram nos hadiths. Mas, para aqueles que reúnem todos esses hadiths, fazem um estudo comparativo deles e encontram, em muitos casos, contradições entre eles, e que, além disso, têm diante de si toda a história dos conflitos entre os Banu Fatima, os Banu Abbas e os Banu Umayya, vendo claramente que nesse conflito existem numerosos hadiths em favor de diferentes grupos e que, entre os narradores, a maioria eram pessoas que tinham uma ligação manifesta com uma das partes, é difícil aceitar como autênticos todos os detalhes desses hadiths. Entre os próprios hadiths que o senhor citou também há a menção às bandeiras negras. Sabe-se pela história que as bandeiras negras eram o símbolo dos Banu Abbas. A história também mostra que se tentou, apresentando hadiths desse tipo, provar que o rei Mahdi Abássida era o Mahdi prometido. Portanto, se alguém insistir em aceitar essa questão, pode aceitá-la e rejeitar a opinião que expressei no livro Movimento do Renascimento Islâmico. Não há nenhuma regra segundo a qual minha opinião deva ser aceita por todos em toda questão histórica, teórica ou de fiqh. Tampouco é correto dizer que, se alguma de minhas investigações sobre esses assuntos não for do agrado de alguém, essa pessoa estará proibida de cooperar comigo nos esforços para estabelecer o Islam. O surgimento de opiniões divergentes entre os estudiosos nas ciências do hadith, do tafsir, do fiqh e outras semelhantes não é algo novo de hoje.

(2) Quando digo que o Mahdi prometido será um líder moderno, não quero dizer que ele raspará a barba, vestirá terno e gravata e andará na moda. Quero dizer, antes, que estará plenamente familiarizado com o conhecimento, a ciência, as condições e as necessidades da época em que nascer. Adotará métodos práticos de ação adequados à época. E utilizará os instrumentos, meios e recursos descobertos por meio da pesquisa e da investigação científica contemporâneas. Trata-se de uma afirmação irrefutável e racional. Não há necessidade de nenhum hadith para isso. Se o Profeta Muhammad (que a paz esteja com ele) pôde utilizar as trincheiras, o aríete (Battering Ram), as máquinas de lançar pedras e outros recursos de sua época, então, em qualquer época futura, aquele que avançar para cumprir devidamente o papel de sucessor do Profeta Muhammad certamente não poderá agir desligado dos tanques, dos aviões, do conhecimento científico e das condições e questões contemporâneas. Obter os meios e recursos mais modernos de poder e utilizar o conhecimento científico, a indústria e os métodos de trabalho modernos para ampliar a própria influência é o caminho natural para que qualquer grupo alcance seu objetivo e qualquer movimento obtenha a vitória.

(3) Quanto ao que você disse — que, por causa disso, suspeita-se de que eu próprio reivindicarei ser o Imam Mahdi —, em resposta só posso dizer que expressar esse tipo de suspeita não pode ser obra de alguém que teme a Deus, sente sua responsabilidade diante de Deus e também se lembra desta instrução de Deus: ——————————————- isto é: “Afastai-vos da maioria das suspeitas; certamente, algumas suspeitas são pecado.” Quanto àqueles que expressaram esse tipo de suspeita e tentaram afastar as pessoas do chamado da Jamaat-e Islami, decidi infligir-lhes um castigo terrível, do qual não poderão escapar de modo algum. E esse castigo consiste no seguinte: se Deus quiser, chegarei à presença de Deus livre de toda espécie de reivindicação. Então verei, diante de Deus, que defesa essas pessoas apresentarão para suas suspeitas e para terem impedido as pessoas de seguir o caminho da verdade ao divulgá-las.

(4) Sobre o hadith mencionado no livro Sinais do Juízo Final, não posso dizer nada, seja positiva ou negativamente. Se ele for autêntico e o nobre Profeta (que a paz esteja com ele) realmente tiver informado que, no momento de prestar bay‘ah ao Mahdi, uma voz virá do céu dizendo — isto é, “Este é o califa de Deus, o Mahdi; ouvi-o e obedecei-lhe” —, então o parecer que apresentei sobre isso no livro Movimento de Renascimento Islâmico estará errado. Mas não espero que o nobre Profeta (que a paz esteja com ele) tenha dito tal coisa. Pelo estudo do Alcorão Sagrado, sabe-se que, por ocasião da vinda de qualquer profeta, não se ouviu do céu uma voz desse tipo. Mesmo depois do último Profeta, Muhammad (que a paz esteja com ele), não surgirá uma segunda oportunidade de estabelecer uma distinção entre a fé e a descrença; ainda assim, por ocasião de sua vinda, não se ouviu do céu nenhuma voz desse tipo. Os politeístas de Meca continuavam exigindo que algum anjo acompanhasse você e lhes informasse que ele era o profeta de Deus. Ou deveria haver algum sinal claro pelo qual se pudesse saber, sem qualquer ambiguidade, que você era um profeta. Mas Deus Todo-Poderoso rejeitou todas essas exigências e explicou em vários lugares do Alcorão as razões para não as aceitar: revelar a verdade completamente, de modo que não reste oportunidade para um teste intelectual, é contrário à sabedoria de Deus. Como se pode então aceitar que Deus Todo-Poderoso mudará essa Sua regra unicamente no caso do Imam Mahdi e, no momento de sua bay‘ah, fará ouvir do céu uma voz dizendo: “Este é o califa de Deus, o Mahdi; ouvi-o e obedecei-lhe”? (Tarjuman al-Qur’an, Rajab de 1365 H., junho de 1946.)

Fim