Introducción

La palabra «mujáddid» es una de las más utilizadas entre los términos técnicos del islam. Casi todos conocen su significado aproximado: es mujáddid la persona que revitaliza y rejuvenece la religión. Sin embargo, muy pocos se interesan por su significado detallado. Pocas personas saben en qué consiste la «tajdid» —la reforma de la religión—, qué clase de obra puede calificarse de «tajdid» completa, en cuántas categorías se divide esta labor y quién puede ser considerado autor de una tajdid parcial. Debido precisamente a esta ignorancia, la gente común es incapaz de analizar con exactitud las actividades de los sabios que, en la historia del islam, han recibido el título de mujáddid. Solo sabe que Umar ibn Abd al-Aziz, el imán al-Ghazali, Ibn Taymiyya, el shayj Ahmad Sirhindi y Shah Waliullah fueron todos mujáddides. Pero no sabe de qué grado puede calificarse a cada uno de ellos como mujáddid, ni qué tipo de obras reformadoras realizó cada cual, ni qué rango y valor tuvieron. Una de las principales causas de esta incapacidad y negligencia es que, cuando a ciertos nombres se añaden palabras como «Hazrat», «Imam», «Huyyat al-Islam», «Qutb al-Arifin», «Zubdat al-Salikin» y otras semejantes, la mente y el corazón quedan tan dominados por la veneración y el respeto hacia esas personas que después resulta imposible examinar sus obras con independencia y llegar a una conclusión correcta sobre quién, entre ellos, realizó para este movimiento una labor de qué magnitud y nivel, y qué parte correspondió personalmente a cada uno. Por lo general, las actividades de estos sabios se describen en un lenguaje poético, mezclado de veneración y respeto, en lugar de emplear el lenguaje analítico y ponderado de un investigador. Como consecuencia, el lector piensa —y probablemente eso mismo está presente en la mente del autor— que la persona mencionada era un «hombre perfecto» y que todo cuanto hizo había alcanzado, desde cualquier punto de vista, el grado supremo de «kamaliyyat», es decir, de perfección. Sin embargo, si hoy debemos emprender algún esfuerzo para reformar y revitalizar el movimiento islámico, no podremos avanzar mediante esta clase de veneración, respeto y ambigüedad. Debemos comprender plenamente esta labor reformadora. Debemos volver la mirada a las páginas de nuestra historia pasada para ver cuánto hicieron y de qué manera nuestros dirigentes en los siglos anteriores, cuánto podemos beneficiarnos de sus obras y cuáles de sus tareas quedaron inconclusas; ahora debemos prestar atención a todo ello.

Para tratar este tema haría falta un libro aparte. Pero ¿de dónde sacar tiempo para escribir un libro? Puesto que ha surgido la cuestión de Shah Waliullah, con eso basta. Por esta razón también he tenido la oportunidad de tratar brevemente el tema. Quizá esta modesta exposición mía allane el camino para que alguna persona competente escriba la historia de la reforma y la revitalización del islam.

Aunque este artículo se publica ahora en forma de libro, en realidad fue escrito para el número de Shah Waliullah de la revista «Al-Qur’an» de Berili. Por ello, aquí se ha prestado relativamente más atención y con mayor detalle a las actividades reformadoras de Shah Sahib, mientras que las obras de los demás mujáddides se han descrito incidentalmente. Al leer este artículo debe tenerse presente que su propósito no es describir exhaustivamente todas las actividades de todos los mujáddides, sino únicamente las de aquellos que alcanzaron una posición destacada en la historia del islam. Además, debe recordarse que muchas personas han realizado labores de tajdid, y que en cada época son muchos quienes las realizan, pero muy pocos entre ellos llegan a merecer el título de «mujáddid».

Abul A‘la

Febrero de 1940 d. C.

Los agitadores de los últimos tiempos han comenzado a lanzar especialmente sus ataques contra este libro. Por ello, al revisar el libro por segunda vez, he aclarado todas aquellas frases de las que se estaban provocando diversas discordias. Al mismo tiempo, he indicado las referencias de todas las declaraciones y citas sobre las cuales se habían planteado preguntas, bajo la suposición de que quizá fueran invenciones mías. Además, al final del libro he añadido, como apéndice, diversas respuestas. Estas respuestas las había dado en distintos momentos a distintos interrogadores por medio de «Tarjuman al-Qur’an». Aunque aun después de esto los interrogadores no guardarán silencio, al menos los oídos de los oyentes quedarán en gran medida protegidos del engaño.

Abul A‘la

Octubre de 1960 d. C.

El conflicto ideológico e histórico entre el islam y la jahiliya

Cualquier sistema de vida que se elabore para el ser humano tendrá necesariamente su punto de partida en cuestiones sobrenaturales o relacionadas con la religión. No puede formularse ningún plan de vida mientras no se haya creado una concepción clara e inequívoca acerca del ser humano y de este mundo en el que vive. La cuestión de cómo debe comportarse el ser humano en el mundo y cómo debe actuar en él está profundamente relacionada con las siguientes preguntas: ¿qué es el ser humano?, ¿cuál es su posición en este mundo?, ¿qué tipo de orden rige este mundo, con el cual debe armonizar el sistema de vida humano? Según la solución que se determine para estas cuestiones, se establecerá una concepción particular de la moral. Después, conforme a la naturaleza de esa doctrina, se formarán las distintas esferas de la vida humana. Asimismo, dentro de esta estructura, el carácter y las actividades individuales, así como las relaciones colectivas y las normas de conducta, adquirirán una forma detallada. Así, finalmente, sobre la base de todo ello, se construirá el gran palacio de la civilización. Todas las religiones, ideologías y caminos que hasta hoy se han creado para la vida humana en el mundo han tenido necesariamente que formular su propia filosofía fundamental y su propia doctrina moral fundamental, distintas de las demás. Precisamente esta filosofía fundamental y esta visión moral distinguen un sistema de otro, desde los principios hasta los detalles más minuciosos. Pues la naturaleza de cada sistema de vida se ha formado de acuerdo con ellas. Son para el sistema de vida lo que el alma es para el cuerpo.

Cuatro doctrinas sobre la vida

Si dejamos de lado los detalles y juzgamos únicamente desde la perspectiva de los principios fundamentales, pueden establecerse cuatro doctrinas sobrenaturales (metafísicas) acerca del ser humano y del universo. Todos los sistemas de vida que existen en el mundo han adoptado necesariamente una u otra de estas cuatro.

La jahiliya pura

Podemos denominar jahiliya pura a la primera doctrina. Su idea fundamental es la siguiente:

Los sistemas del universo no son más que la manifestación real de un acontecimiento fortuito. Detrás de ellos no actúan ninguna sabiduría, buena voluntad ni propósito. Se han formado espontáneamente, se rigen espontáneamente y un día terminarán de repente, también espontáneamente y sin ninguna causa. No tienen ningún dios y, aun si lo hubiera, no tendría relación alguna con la vida humana.

El ser humano es una especie de animal. Al igual que las demás cosas, probablemente surgió aquí por casualidad. La pregunta de quién lo creó y por qué lo creó es irrelevante para nosotros. Solo sabemos que vive en este mundo y que tiene ciertos deseos y aspiraciones; su naturaleza lo impulsa desde dentro a satisfacerlos. Posee ciertas fuerzas y varios instrumentos que pueden convertirse en medios para satisfacer sus deseos y aspiraciones. A su alrededor, en el vasto seno del mundo, se observan muchas cosas y muchos recursos; puede utilizar esas fuerzas e instrumentos sobre ellos para satisfacer sus deseos y aspiraciones. Por tanto, aparte de satisfacer las exigencias de su naturaleza biológica, la vida humana no tiene ningún otro propósito. Y, aparte de reunir los mejores medios y recursos para satisfacer esas exigencias, sus facultades humanas tampoco tienen ninguna otra función.

No existe ninguna fuente de conocimiento ni ningún origen de lo bueno y de la verdad superior al ser humano, de donde pueda obtener una norma para su vida. Por ello, debería elaborar por sí mismo un sistema de vida a partir del examen de su entorno, sus circunstancias, los fenómenos y su propia historia.

Aparentemente, no se percibe ningún gobierno ante el cual el ser humano deba rendir cuentas. Por eso, el ser humano es por naturaleza un ser irresponsable. Y si de algún modo tuviera que rendir cuentas, tendría que hacerlo ante sí mismo o ante la autoridad que ha surgido de los seres humanos y que domina sobre ellos.

Los resultados de las acciones se limitan al ámbito de esta vida terrenal. No existe una segunda vida aparte de ella. Por tanto, lo correcto y lo incorrecto, lo perjudicial y lo beneficioso, lo aceptable y lo inaceptable se decidirán atendiendo a los resultados manifiestos en este mundo.

Cuando el ser humano se encuentra en la etapa de la yahiliya pura, es decir, cuando no alcanza ninguna verdad que esté fuera de lo que perciben sus sentidos, o no desea alcanzarla debido a su sometimiento a los sentidos, su mundo interior queda por completo bajo el dominio de esta doctrina. En todas las épocas, las personas cegadas por el atractivo de los intereses terrenales han adoptado esta doctrina. Con contadas excepciones, todos los reyes y soberanos, emires y dignatarios, cortesanos, clases gobernantes, ricos y quienes consagraron su vida a la búsqueda de la riqueza le han dado generalmente prioridad. Además, esta doctrina estuvo activa en la base de la civilización y la cultura de casi todos los pueblos cuya avanzada civilización y cultura son elogiadas en la historia. También está activa en la base de la civilización occidental actual. Aunque no todos los habitantes de los países occidentales niegan a Dios y la vida futura, ni todos son partidarios de una ética materialista desde el punto de vista intelectual, la fuerza que actúa en el sistema global de su civilización y cultura es la fuerza de la negación de Dios y de la vida futura, así como de la ética materialista. Esta fuerza ha penetrado en sus vidas de tal manera que incluso quienes reconocen a Dios y la vida futura en el ámbito del pensamiento y siguen una perspectiva no materialista en materia de ética, en su vida real son inconscientemente poco más que ateos y materialistas. Esto se debe a que la doctrina que siguen en el ámbito del pensamiento no tiene ninguna relación efectiva con su vida real.

La situación de sus antepasados, los ricos y olvidados de Dios, también era semejante. Los ricos de Bagdad, Damasco, Delhi y Granada no negaban a Dios ni la vida futura por el hecho de ser musulmanes. Sin embargo, todos los programas de su vida se elaboraban como si Dios y la vida futura no existieran; no se planteaba en absoluto la cuestión de rendir cuentas ante nadie ni de recibir instrucciones de nadie. En el mundo solo existían sus deseos, aspiraciones y anhelos. Y eran libres de utilizar cualquier medio y recurso, y cualquier método, para satisfacerlos. El tiempo de vida que habían recibido en este mundo solo podía aprovecharse mediante el ‘goce y el lujo’.

Como ya he dicho, la naturaleza misma de esta doctrina es tal que, sobre su base, nace un sistema ético puramente materialista. Que esté escrito en las páginas de un libro o representado únicamente en el mundo mental no cambia nada. Después, de esa mentalidad emanan las corrientes del conocimiento, el arte, el pensamiento y la planificación, y las fuerzas más sutiles del ateísmo y del materialismo penetran en todo el sistema educativo. A continuación, sobre esa misma base se forma el carácter individual. Conforme a este diseño, cobran forma todas las normas y métodos de las relaciones mutuas, la conducta y las transacciones humanas. El desarrollo y el progreso de las leyes y las constituciones se producen sobre esa misma base. Son precisamente los mayores embaucadores, desleales, malversadores, mentirosos, estafadores, crueles y de corazón corrupto quienes ocupan la posición más elevada en una sociedad semejante. En sus manos quedan depositadas la autoridad y el poder sobre toda la sociedad, así como la responsabilidad de gobernar el Estado. Y, como tigres sin cadenas, liberados de todo temor y de la obligación de rendir cuentas, lanzan feroces ataques contra la gente. Toda su diplomacia se construye inspirándose en la política de Maquiavelo (Machiavelli). En sus libros de leyes, el poder recibe el nombre de ‘haqq’ y la debilidad, el de ‘batil’. Cuando no existe ningún obstáculo material, nada puede impedirles cometer injusticias. Esta injusticia adquiere dentro del Estado una forma tan terrible que la clase poderosa comienza a aplastar a los miembros de las clases débiles de su propio pueblo, y, más allá de las fronteras del país, se manifiesta ante el mundo exterior bajo las formas del nacionalismo, el imperialismo, la conquista de países y la destrucción de pueblos.

Yahiliya mezclada con shirk

La segunda concepción sobrenatural se funda en el shirk. En esencia, sostiene que el orden del universo no es una manifestación fortuita ni posee una existencia sin Dios; sin embargo, no tiene un solo Dios, sino muchos dioses.

Esta concepción no se basa en ninguna prueba científica, sino únicamente en la imaginación. Por ello, hasta hoy no se ha establecido entre los politeístas ningún consenso sobre la relación de los poderes divinos con objetos imaginarios, perceptibles y visibles, ni podrá establecerse jamás en el futuro. Los seres humanos desorientados en la oscuridad hicieron dios a aquello sobre lo que pusieron sus manos. La lista de dioses ha experimentado constantemente aumentos y reducciones numéricas. Ángeles, yinn, espíritus, estrellas, seres humanos vivos y muertos, árboles, montañas, animales, ríos, la tierra, el fuego y todo lo demás han sido convertidos en divinidades. Muchas ideas abstractas, como el amor, el deseo, el poder creador, la enfermedad, la guerra, la prosperidad y la fuerza, también han sido colocadas en el lugar de Dios. Seres con cuerpo de león y rostro humano, con cuerpo de pez y rostro humano, con cuerpo de ave y rostro humano, seres de cuatro cabezas, de mil brazos y humanos con trompa de elefante, entre otros, también han llegado a convertirse en objetos de adoración de los politeístas.

Además, alrededor de este nudo de divinidades se ha creado un mundo mágico de imaginación y mitología (Mytholgy). Cada pueblo inculto e ignorante ha presentado aquí muestras tan extrañas y curiosas de su fértil imaginación y de su capacidad artística que uno no puede sino asombrarse al contemplarlas. En los pueblos donde se percibe claramente la concepción de un Dios supremo, es decir, Alá, este ha establecido su autoridad como si fuera un rey y los demás dioses fueran sus visires, cortesanos, aduladores y funcionarios; pero, como los seres humanos son incapaces de llegar hasta ese rey majestuoso, todos los asuntos se gestionan por medio de los dioses subordinados y la relación directa se mantiene con ellos en todos los asuntos. Por otro lado, en los pueblos donde la concepción de un Dios supremo es sumamente confusa o prácticamente inexistente, toda la autoridad divina se ha distribuido entre diversos hombres poderosos.

Después de la yāhiliyyah pura, ocupa el segundo lugar esta segunda forma de yāhiliyyah. Desde la época prehistórica hasta hoy, la humanidad ha seguido dejándose arrastrar por su corriente. Siempre desciende a este nivel cuando se encuentra en el estado mental más bajo. Allí donde, por influencia de las enseñanzas de los profetas de Dios, la gente reconoció la autoridad del único Dios todopoderoso, es cierto que desapareció la existencia de los demás dioses; pero la autoridad divina de los profetas, santos, mártires, ascetas, ghawz, qutb, ulemas, pīres y los hijos predilectos de Dios logró, no obstante, abrirse un lugar en la fe religiosa en uno u otro grado. Los ignorantes abandonaron a los dioses de los politeístas y elevaron firmemente al lugar de Dios a aquellos siervos virtuosos de Alá cuya vida entera se había consumido en acabar con la autoridad humana y establecer únicamente la autoridad de Alá. Por una parte, en lugar de la adoración y los ritos de los politeístas, se creó una nueva sharía compuesta de recitación de la Fātiḥa, visitas piadosas, ofrendas votivas, urs, colocación de chadores, realización de tazias y muchas otras prácticas religiosas de este tipo. Por otra parte, sin ninguna prueba teórica o documental, se creó una mitología enteramente acorde con la mitología de los politeístas paganos acerca del nacimiento y la muerte de aquellos hombres virtuosos, su aparición y desaparición, sus revelaciones y milagros, su poder y autoridad, y la forma de su proximidad a la corte de Alá. En tercer lugar, bajo el hermoso revestimiento de palabras como «wasīla», «espiritual», «ayuda» y «fayḍ», se vincularon con esos hombres virtuosos todas las relaciones entre Alá y Sus siervos. Según los politeístas que sostienen que el ser humano no puede llegar hasta el Señor del universo y que todos los asuntos relacionados con la vida humana están vinculados a funcionarios y agentes de rango inferior, allí también se creó, en la práctica, una situación semejante a la de esos politeístas que reconocen la existencia de Alá. La única diferencia es que ellos llaman abiertamente a esos funcionarios inferiores divinidades, dioses, encarnaciones o hijos de Dios, mientras que estos los encubren bajo términos como ghawz, qutb, abdāl, awliyā y ahlullāh.

A lo largo de las épocas, se ha visto con frecuencia que esta segunda forma de yāhiliyyah coopera con la primera, es decir, con la yāhiliyyah pura. En la Antigüedad, ambas yāhiliyyah coexistían en las civilizaciones y culturas de Babilonia, Egipto, Indostán, Irán, Grecia, Roma y otros países. En la época actual, la civilización y la cultura japonesas se encuentran en la misma situación. Esta cooperación tiene diversas causas; mencionaré aquí algunas de ellas.

En primer lugar:

En la yāhiliyyah mezclada con shirk, la relación de los seres humanos con sus divinidades consiste en que consideran a estas meramente poderosas y dueñas del beneficio y el perjuicio, e intentan obtener su misericordia y ayuda para alcanzar sus objetivos mundanos mediante diversos ritos de adoración y veneración. No existe posibilidad alguna de recibir de ellas ningún código moral ni leyes relativas a la forma de vida. Pues, en realidad, solo si allí existiera algún Dios podría este promulgar leyes y dar instrucciones. Por tanto, allí donde falta tal entidad, los politeístas elaboran inevitablemente por sí mismos una doctrina moral y, basándose en ella, establecen por sí mismos una sharía. Así, en realidad, se establece la autoridad de la yāhiliyyah pura. Por eso, entre la civilización y la cultura de la yāhiliyyah pura y las de la yāhiliyyah mezclada con shirk no hay otra diferencia que esta: en un lugar, junto con la yāhiliyyah, prevalecen la adoración de los templos y diversos ritos de culto y veneración, mientras que en el otro no. En cuanto al carácter moral y las acciones, no existe diferencia entre ambos lugares. La razón de la semejanza entre la naturaleza y el carácter moral de los antiguos griegos y de la Roma pagana y la naturaleza y el carácter moral de la Europa actual es también esta.

En segundo lugar:

La doctrina mezclada con el shirk no proporciona principios independientes para la educación, el arte, la filosofía, la literatura, la política, la economía y demás ámbitos. También en este aspecto, el mushrik da sus primeros pasos por el camino de la jahiliya pura, y todo el desarrollo mental e intelectual de la sociedad mushrik tiene lugar siguiendo el ideal social de la jahiliya pura. La única diferencia es que la imaginación de los mushriks es desmesurada y en su pensamiento se observa un exceso anormal de tendencia imaginativa. Los ateos, en cambio, son más bien realistas; por eso no sienten ningún interés por las filosofías basadas en la imaginación. Sin embargo, cuando estos ateos intentan desentrañar los misterios del universo sin Dios, sus argumentos y pruebas se vuelven tan ridículos e irracionales como la mitología de los mushriks. En suma, entre el shirk y la jahiliya pura no existe, en la práctica, ninguna diferencia. La Europa actual es un ejemplo elocuente de ello. Ha vinculado los fundamentos de su doctrina moderna con la antigua Grecia y Roma de tal manera que parece su descendiente.

En tercer lugar:

La sociedad de la jahiliya pura está completamente dispuesta a adoptar todos los recursos civilizatorios en los que se apoya la sociedad mushrik, aunque existen algunas diferencias entre los métodos del shirk y de la jahiliya pura para organizar la sociedad. En el reino del shirk, los reyes son entronizados en el lugar de los dioses. Una clase de dirigentes espirituales y religiosos adquiere un honor especial. La dinastía real y el grupo de dirigentes religiosos forman conjuntamente un Estado federado. Se inventa una doctrina permanente de superioridad y predominio de una dinastía sobre otra y de una clase sobre otra. En cambio, en la sociedad de la jahiliya pura, estos defectos adoptan las formas del culto a la dinastía, el culto a la raza, el imperialismo nacional, la dictadura, el capitalismo y la lucha de clases. Pero, en cuanto a su fuerza vital y a su impulso fundamental, ambas se encuentran al mismo nivel al imponer el dominio de unos seres humanos sobre otros, despedazar a los seres humanos por medio de otros seres humanos y dividir a la humanidad hasta convertir a una comunidad de una clase en sedienta de la sangre de otra comunidad de clase.

La jahiliya ascética

La tercera doctrina sobrenatural se basa en el ascetismo. Su resumen es el siguiente:

Esta tierra y esta existencia terrenal son, para el ser humano, una forma de castigo carcelario. El alma del ser humano, encerrada en la jaula del cuerpo, es en realidad una prisionera que cumple una condena. Todos los placeres, deseos, gustos y necesidades corporales no son sino las cadenas y grilletes de esta prisión. Cuanto más se relacione el ser humano con este mundo y con sus objetos, más se cubrirá todo su cuerpo de inmundicia y más merecerá el castigo. Solo existe un camino para alcanzar la salvación y la liberación. Para ello, debe romper todo vínculo con las alegrías y los deleites de la vida. Debe extirpar todos los deseos y anhelos. Debe renunciar a todo tipo de disfrute. Debe negar las necesidades corporales y las exigencias de los sentidos. Debe borrar por completo del corazón todo afecto, amor y cariño vinculados a los bienes terrenales y a las relaciones de carne y sangre. Sobre todo, debe atormentar, mediante la renuncia y la disciplina, a sus enemigos, el cuerpo y los sentidos, y atormentarlos en tal medida que ya no puedan establecer su dominio sobre el alma. De este modo, el alma se volverá sutil, limpia y pura, y adquirirá la fuerza para elevarse hacia los grados superiores de la salvación.

En realidad, esta es una doctrina antisocial. Sin embargo, ejerce su influencia de diversas maneras sobre la sociedad, la civilización y la cultura. Sobre su base se desarrolla una forma particular de filosofía de vida. Sus diversas formas son conocidas, entre otros nombres, como vedanta, manuvada, platonismo, yoga, tasawwuf, ascetismo cristiano y budismo. Junto con esta filosofía surge un sistema moral que es muy poco positivo y, más bien, predominantemente —o por completo— negativo. Ambas cosas penetran conjuntamente en la literatura, la doctrina y las creencias, y la vida moral y activa. Allí donde llega su influencia, actúan como el opio y la cocaína.

Esta tercera forma de jahiliya suele colaborar con las dos primeras mediante tres métodos:

(1) Esta jahiliyyah ascética libera a las personas buenas y temerosas de Dios de las preocupaciones mundanas y las convierte en ermitaños, dejando el camino despejado para la gente de naturaleza malvada. Los malvados, tras obtener autoridad y poder en el mundo de Dios, se dedican libremente a sembrar la discordia y la corrupción, mientras que los buenos se entregan a la penitencia y la austeridad, preocupados por alcanzar su salvación y liberación.

(2) Bajo la influencia de esta jahiliyyah surgen entre el pueblo una paciencia y una tolerancia indeseables, así como una perspectiva pesimista, y sus miembros se convierten en presa fácil de ella. Por eso, los reyes, soberanos, emires, dignatarios y las clases investidas de autoridad religiosa siempre han mostrado un interés especial en difundir y promover esta filosofía ascética como ideal moral. Bajo su protección, esta doctrina se ha expandido tranquilamente. En la historia no se encontrará ni un solo ejemplo de que esta filosofía ascética haya entrado alguna vez en conflicto con el imperialismo, el capitalismo o el papado.

(3) Cuando esta filosofía ascética es derrotada por la naturaleza humana, empieza a buscar toda clase de pretextos. En algunos lugares se inventa la doctrina de ofrecer kaffara; así, por un lado, se pueden cometer pecados satisfaciendo los deseos del corazón y, por otro, tampoco se pierde el paraíso. En otros lugares se recurre al pretexto del amor centrado en el cuerpo para satisfacer los placeres de los sentidos. Como resultado, se alimenta el fuego del corazón con manteca y, al mismo tiempo, no se establece ninguna diferencia en la pureza y santidad de «Huzur-e Ala». En otros lugares, tras el velo de la renuncia al mundo, se tienden redes de espiritualidad en connivencia con los reyes, soberanos y ricos. La comunidad papal de Roma y los reyes y soberanos del mundo oriental han mostrado sus formas más abyectas.

Esta jahiliyyah trata así a los de su propio grupo. Pero su penetración entre la ummah de los profetas da lugar a otra escena. El primer golpe que asesta a la religión de Dios consiste en presentar este mundo ante las personas como «Darul Azab» y «Mayajal», en lugar de presentarlo como lugar de trabajo, lugar de prueba y campo de cultivo para el Más Allá. Debido a este cambio fundamental de perspectiva, el ser humano olvida que ha sido nombrado representante de Dios en la Tierra. Empieza a pensar: «No he venido aquí para trabajar y administrar todos los asuntos de la Tierra; más bien, he sido arrojado entre la basura y la impureza. Debo apartarme de esto y mantenerme alejado. Debo permanecer aquí como un no cooperador y, en vez de asumir responsabilidades, debo eludirlas». Como consecuencia de esta idea, el ser humano se vuelve de algún modo dubitativo y temeroso respecto de la Tierra y de todas sus actividades, y no solo teme asumir la responsabilidad de representar a Dios, sino incluso la responsabilidad social. Para él, todo el sistema de la sharía pierde su sentido. No comprende que la adoración y la obediencia, así como los mandatos y prohibiciones de Dios, preparan al ser humano para reformar la vida terrenal y cumplir la responsabilidad de representar a Dios. Por el contrario, empieza a pensar que la adoración, la obediencia y ciertos actos religiosos específicos son una expiación por los pecados de la vida. Por tanto, solo estos deben cumplirse con plena concentración y en la medida debida; entonces se podrá alcanzar la salvación y la liberación en el Más Allá.

Esta mentalidad ha arrojado a una parte de la ummah de los profetas a un laberinto de explicaciones filosóficas de la muraqaba, la mushahada, el kashf, la riyazat, la práctica de chilla, la recitación de wazifa, la amaliyat1, las maqamat2, el safar y la haqiqat3. Han prestado más atención al cumplimiento de los actos mustahabb y nafl que al de los fard. De este modo, se han desentendido de la tarea de representar a Dios, para cuya instauración habían venido los profetas. Por otro lado, en otra parte surgió la enfermedad del kashf y las karamat, de la exageración innecesaria respecto de los mandatos de la religión, de plantear preguntas inútiles, de medir minuciosamente las cosas pequeñas y de prestar una atención y un cuidado anormales a los detalles. Incluso la religión de Dios se convirtió para ellos en un recipiente de vidrio tan frágil que se rompe y queda reducido a polvo al recibir un golpe insignificante o por un asunto trivial. Como resultado, siempre reina en sus corazones el temor de que algo se desvíe ligeramente y el recipiente de vidrio colocado sobre sus cabezas se rompa en pedazos; en medio de este temor transcurre todo su tiempo. Una vez abierto el camino de esta profunda sutileza dentro de la religión, inevitablemente surgen el estancamiento, el pensamiento estrecho y la falta de ambición. ¿Cómo podrían entonces conservarse entre las personas signos de una capacidad superior? (1) La amaliyat: hasta hoy la humanidad no ha podido inventar un método de inactividad mayor que este. (2) No maqamat mundanas, sino maqamat espirituales: el mundo espiritual. (3) Por ejemplo, el panteísmo. ¿Cómo puede observar los problemas más grandes de la vida humana con una mirada que solo contempla la Tierra? ¿Cómo puede adquirir un conocimiento completo de los principios universales del islam y de los asuntos minuciosos, y guiar a la humanidad en cada giro de la época y en cada etapa nueva?

Islam

La cuarta doctrina sobrenatural fue presentada por los profetas de Dios. Su resumen es el siguiente:

Este universo creado que se extiende a nuestro alrededor, del cual nosotros mismos somos una parte, es en realidad el imperio de un emperador. Él lo ha creado. Él es su dueño. Él es su único gobernante y administrador. En este imperio no prevalece la orden de nadie más; todos obedecen Su mandato, y todo el poder está completamente concentrado en las manos de ese único Dueño y Gobernante.

En este imperio, el ser humano es súbdito por nacimiento. Es decir, ser súbdito o no serlo no depende de su voluntad. Más bien, ha nacido como súbdito y tampoco le es posible ser otra cosa que no sea súbdito.

En este sistema estatal no existe ninguna posibilidad de libertad ni de irresponsabilidad para el ser humano. Por su propia naturaleza tampoco puede ser así. Al ser súbdito por nacimiento y formar parte del imperio, debe obedecer las órdenes del emperador, tal como las obedecen las demás partes; fuera de esto no tiene otro camino. No tiene derecho a establecer por sí mismo las normas de vida ni a determinar por sí solo sus deberes. Su única tarea consiste en cumplir cada una de las órdenes procedentes del Soberano absoluto, el emperador. El medio por el que llegan estas órdenes es la revelación, y quienes las reciben son los profetas.

Pero ese Gran Señor ha adoptado un método más sutil para poner a prueba a los seres humanos. Él mismo se ha ocultado y también ha mantenido ocultos todos los mecanismos de emisión de órdenes y administración de Su imperio. Este Estado funciona de tal manera que, aparentemente, no se ve ningún gobernante ni ningún funcionario. El ser humano solo ve que una fábrica está en funcionamiento. Dentro de ella percibe su propia existencia. Por medio de sus sentidos externos no percibe en ninguna parte que esté subordinado a alguien ni que deba rendir cuentas ante alguien. Entre los objetos que lo rodean tampoco hay ninguna señal clara mediante la cual la autoridad del Gobernante del universo y su propia condición de subordinación y responsabilidad puedan manifestarse sin dejar lugar a ninguna duda, de modo que, una vez manifestadas, no le quede más alternativa que reconocerlas. Llegan los profetas, pero nadie presencia con sus propios ojos la revelación que desciende sobre ellos, ni se envía con ellos ninguna señal clara cuya contemplación haga imposible otra opción que aceptar su profecía. Al mismo tiempo, dentro de ciertos límites, el ser humano se ve plenamente libre. También se le ha dado la capacidad de rebelarse, se le han proporcionado todos los medios para ello y se le ha concedido un largo plazo. Incluso al avanzar hasta los límites extremos de la maldad y el pecado no encuentra ningún obstáculo. Si desea rendir culto a alguien distinto del Dueño, tampoco se le impide. Se le concede plena libertad para rendir culto, someterse y obedecer a quien quiera. Tanto si se rebela como si se somete a otro, no se produce ninguna diferencia en su sustento; al contrario, continúa recibiéndolo de manera constante. Sigue recibiendo bastante bien, conforme a su posición, todos los medios necesarios para vivir, los instrumentos y recursos para trabajar y los bienes de comodidad y placer, y continúa recibiendo lo que le corresponde hasta el final de su vida. Nunca se ha dejado de proporcionar al rebelde contra Dios o al sometido a otro, por causa de su delito, los medios materiales de este mundo ni los bienes necesarios para la vida. Este método particular de actuación se ha adoptado respecto de los seres humanos del universo. Su único propósito es que el Creador quiere ponerlos a prueba mediante las facultades de conciencia, inteligencia, racionalidad, deseos y libre voluntad que les ha concedido, así como mediante la capacidad de autoridad y poder de cierto tipo que les ha otorgado sobre muchas de Sus criaturas. Para completar esta prueba, ha mantenido oculta la verdad. Así se pondrá a prueba la conciencia y la razón humanas. Les ha concedido libertad plena de elección: después de conocer la verdad, el ser humano, sin presión ni obligación, se someterá a ella voluntaria y gustosamente, o bien le dará la espalda al entregarse a la esclavitud de sus deseos. Si no se le proporcionaran los medios y recursos para vivir ni la oportunidad de actuar, no podría ponerse a prueba su aptitud o ineptitud.

Esta vida terrenal es un período de prueba. Por eso aquí no hay rendición de cuentas, ni castigo ni recompensa. Todo lo que se concede aquí no es recompensa por una buena acción, sino material para la prueba; y los sufrimientos, dificultades y calamidades que sobrevienen tampoco son castigo por una mala acción, sino que se manifiestan espontáneamente, principalmente dentro del ámbito de la ley natural sobre la que está establecido el sistema de este mundo.¹ El momento de la verdadera rendición de cuentas por las obras, su examen y el veredicto sobre ellas llegará después de que termine esta vida terrenal; eso es el Más Allá. Por consiguiente, los resultados de las obras que se manifiestan en este mundo no pueden convertirse en el criterio para juzgar si un método o una obra son correctos o incorrectos, buenos o malos, aceptables o rechazables. El criterio verdadero es el resultado en el Más Allá. El conocimiento de qué método y qué obra tendrán un resultado bueno o malo en el Más Allá solo puede obtenerse mediante la revelación descendida por Allah a los profetas. Sin entrar en un análisis detallado, puede decirse brevemente que aquello de lo que depende la ganancia o la pérdida en el Más Allá es, en primer lugar, que el ser humano llegue a saber, mediante el uso correcto de su agudeza intelectual y su razonamiento, que Allah es su verdadero Gobernante, y que pueda identificar las instrucciones enviadas por Él. En segundo lugar, después de conocer esta verdad, que, pese a tener libertad de elección, incline voluntaria y gustosamente la cabeza en obediencia ante la autoridad de Allah y Sus instrucciones.

(1) Esto no significa que en este mundo no exista en absoluto ningún sistema de retribución efectivo. Lo que quiero decir es que la retribución y la compensación aquí no son inequívocas, definitivas ni manifiestas, y que el aspecto de la prueba prevalece sobre todo tipo de castigos y recompensas terrenales. Por eso, el resultado de las obras que se manifiesta aquí no puede considerarse el criterio del bien y el mal morales. Desde el comienzo de la creación, los profetas han presentado esta doctrina. Sobre la base de esta doctrina se ofrece una explicación completa de todos los acontecimientos del universo. Se puede conocer el significado claro de los fenómenos visibles del mundo. Ninguna observación ni experimento demuestra que esta doctrina sea falsa. Sobre esta base se desarrolla una concepción de la vida independiente y fundamentalmente distinta de la concepción de la vida propia de la ignorancia. Esta concepción recopila y presenta, de una manera completamente opuesta a la de la ignorancia, la enorme cantidad de datos relativos a la existencia del universo y del ser humano. Abre un camino completamente diferente para el desarrollo y el progreso de la literatura y el arte; los caminos de la literatura y el arte creados por la ignorancia son completamente opuestos a él. En todos los asuntos de la vida crea una perspectiva particular y un objetivo particular que, por su fuerza vital y originalidad, no guarda ninguna armonía con los objetivos y la perspectiva de la ignorancia. Establece un sistema moral independiente que no tiene ninguna relación con la moral de la ignorancia. Asimismo, el palacio de civilización y cultura construido sobre esos fundamentos teóricos y morales es de una naturaleza completamente distinta de toda civilización y cultura de la ignorancia. Para mantenerlo establecido se necesita un sistema educativo independiente. Los principios de este sistema educativo son completamente opuestos a los principios del sistema educativo de la ignorancia. En resumen, la fuerza vital activa en las venas y arterias de esta civilización proclama la autoridad de un Dios omnipotente, la creencia en el Más Allá y la subordinación y responsabilidad del ser humano. Por el contrario, en todo el sistema de cada civilización de la ignorancia penetran el impulso de la libertad ilimitada del ser humano, sus deseos desenfrenados e indisciplinados y la ausencia de responsabilidad. Por ello, el modelo de humanidad que se forma mediante la civilización y cultura establecidas por los profetas es completamente distinto, en su forma, naturaleza, aspecto y color, del modelo creado por la civilización y cultura de la ignorancia; y esta diferencia se manifiesta espontáneamente en cada una de sus partes y en cada uno de sus aspectos.

A partir de ello, la civilización que adquiere su forma detallada llega a diferenciarse por completo de los demás modelos existentes en el mundo. La pureza, la vestimenta, la alimentación, el modo de vida, las normas sociales, el carácter individual, la obtención del sustento, el gasto del dinero, la vida conyugal, la vida familiar, las normas de las reuniones, las diversas formas de relación entre las personas, las transacciones, la distribución de la riqueza, la administración del Estado, la formación del gobierno, la dignidad y las responsabilidades del jefe de Estado, el sistema de consulta, la organización de la administración civil, los principios del derecho, las normas detalladas elaboradas sobre la base de esos principios, los tribunales, la policía, la contabilidad, los impuestos, las finanzas, las actividades de bienestar público, la industria, el comercio, el suministro de noticias, la educación y la organización, así como los principios de la guerra y la paz, poseen también en esta civilización una identidad particular y distintiva. En cada ámbito, una clara línea divisoria la mantiene separada de las demás civilizaciones. En cada asunto, de principio a fin, actúan en ella una perspectiva particular, un propósito particular y una conducta moral particular, relacionados con la soberanía de un solo Dios, la subordinación y servidumbre del ser humano, y el destino en la vida futura en lugar de este mundo.

¿Cuál es la labor del mujaddid??

Antes de analizar las actividades de los mujaddid de la nación musulmana, es necesario adquirir un conocimiento adecuado de las actividades de tajdid o reforma que llevan a cabo.

La diferencia entre innovación y reforma

Por lo general, no se distingue entre una obra innovadora y una obra reformadora, y se llama reformador o mujaddid a todo aquel que realiza una acción innovadora. La gente piensa que el mujaddid es la persona que descubre un método nuevo y comienza a difundirlo enérgicamente. En particular, se suele llamar mujaddid a quienes, al observar la decadencia de la nación musulmana, se esfuerzan por salvarla en el plano mundano y, transigiendo con la jahiliyyah dominante de su época, crean una nueva «mezcla» de Islam y jahiliyyah, o dejan solamente el nombre de musulmán mientras tiñen por completo a toda la nación con el color de la jahiliyyah. Sin embargo, ellos no son mujaddid: son mutajaddid, autores de acciones innovadoras. No realizan ninguna labor reformadora; simplemente llevan a cabo algo nuevo. La labor del mujaddid es de una naturaleza completamente distinta. Descubrir un método para transigir con la jahiliyyah no se llama reforma. Crear una nueva mezcla de Islam y jahiliyyah tampoco es una labor reformadora. Por el contrario, la labor del mujaddid consiste en separar el Islam, filtrándolo de las aguas contaminadas de la jahiliyyah, y esforzarse por impulsarlo nuevamente, en una u otra medida, en su verdadera forma pura. En este sentido, el mujaddid posee una actitud firme e intransigente frente a la jahiliyyah. No apoya la existencia de la jahiliyyah ni siquiera en la parte más insignificante de la vida.

Definición del mujaddid

El mujaddid no es un profeta, pero su naturaleza está mucho más próxima a la naturaleza de la profecía. El mujaddid posee un pensamiento claro. Tiene de forma innata una visión profunda, capaz de comprender la verdad. Su mundo interior está colmado de una facultad intelectual sencilla, libre de toda clase de desviación. Una de sus características es la capacidad especial de mantener el equilibrio propio adoptando la vía intermedia, sin exponerse al peligro de los extremos. Le son propios al mujaddid la capacidad de pensar liberándose de las hostilidades acumuladas y arraigadas de su entorno y de su siglo, la capacidad y el valor para luchar contra el curso deformado de la época, la aptitud innata para el liderazgo y una capacidad extraordinaria para el iytihad y la reconstrucción. Además, posee un conocimiento completo e inequívoco del Islam. En perspectiva y en cuanto a inteligencia y conocimiento, es un musulmán íntegro. Distinguir entre el Islam y la jahiliyyah incluso en los detalles más sutiles, e investigar hasta extraer la verdad de los complejos remolinos acumulados durante largos períodos, es labor del mujaddid. Nadie puede ser mujaddid sin poseer estas cualidades especiales. Esas mismas cualidades se encuentran en el profeta, pero en él se hallan en un grado mucho mayor.

La diferencia entre el mujaddid y el profeta

Pero existe una diferencia fundamental entre el mujaddid y el profeta. El profeta es designado para su misión por mandato divino. Es consciente de su nombramiento. La «revelación» desciende sobre él. Inicia su labor proclamando su condición profética. Invita a la gente a seguirlo. Que las personas sean creyentes o incrédulas depende de que acepten o rechacen su da‘wah. En cambio, el mujaddid no posee ninguna de estas características. Si el mujaddid es designado, lo es mediante las leyes naturales, no por mandato de Dios. Muchas veces ni siquiera es consciente de ser un mujaddid. Más bien, después de su muerte, la gente llega a saber que lo fue al examinar las obras de su vida. No es indispensable que reciba ilham (el surgimiento en la mente de un conocimiento inspirado por Dios). Y aunque reciba ilham, tampoco es necesario que sea consciente de ello. No inicia su labor mediante ninguna proclamación, ni tiene derecho a hacerlo. Pues no se plantea la cuestión de creer o no creer en él. Las personas fuertes, rectas y de carácter elevado de su época se reúnen gradualmente a su alrededor; solo se mantienen apartadas de él aquellas personas afectadas por alguna verdadera forma de desviación o vicio. Sin embargo, ser musulmán no está condicionado a reconocerlo. 1 A pesar de todas estas diferencias, el mujaddid debe realizar, en términos generales, una labor del mismo nivel que la del profeta.

La labor del mujaddid

Cabe señalar las siguientes categorías de la labor del mujaddid:

1. Trazar una imagen precisa del entorno propio. Es decir, comprender correctamente, después de examinar plenamente la situación, dónde y hasta qué punto ha penetrado la jahiliyyah, por qué vía llegó, dónde están sus raíces y hasta dónde se extienden, y en qué estado se encuentra actualmente el islam.

2. Elaborar un plan de reforma. Es decir, determinar en qué punto debe darse el golpe para quebrar las cadenas de la jahiliyyah y permitir que el islam vuelva a ejercer su autoridad sobre la vida social.

3. Determinar los propios límites y alcance. Es decir, evaluar con precisión cuánta fuerza se posee y por qué medios se tiene capacidad para llevar a cabo la reforma.

(1) En este contexto, algunos preguntan si alguno de los mujaddidun afirmó ser mujaddid. Por ejemplo, el Mujaddid Alf-e Sani (que Allah tenga misericordia de él) y Shah Waliullah (que Allah tenga misericordia de él). Pero olvidan que estos dos respetables mujaddidun únicamente manifestaron que habían sido investidos con esa posición. No presentaron ninguna afirmación. Ninguna de sus acciones demuestra que invitaran a la gente a seguirlos ni que exigieran que se los reconociera como mujaddidun. Tampoco dijeron que solo sería creyente y alcanzaría la salvación quien los reconociera como mujaddidun. 4. Esforzarse por provocar una revolución en el ámbito del pensamiento. Es decir, transformar las ideas de la gente, formar sus creencias, pensamientos y perspectivas morales según el molde del islam, reformar el sistema educativo y de formación, revitalizar la educación islámica y reavivar de nuevo, en su conjunto, la mentalidad islámica.

5. Emprender una reforma activa. Es decir, poner fin a las costumbres y prácticas de la jahiliyyah, purificar el carácter moral y las disposiciones de las personas, volver a crear en ellas una fuerte motivación para obedecer la sharía y formar personas capaces de proporcionar un liderazgo plenamente islámico.

6. El esfuerzo por practicar el iŷtihād en diversos ámbitos de la religión. Es decir, comprender profundamente los principios fundamentales de la religión, determinar correctamente, desde la perspectiva islámica, la situación civilizatoria contemporánea y la dirección del desarrollo civilizatorio, y hallar, dentro del marco de los principios de la sharía, un método para modificar el antiguo diseño de la civilización heredada, de modo que la esencia de la sharía permanezca intacta, sus objetivos se cumplan y el islam pueda guiar al mundo en el desarrollo correcto de la civilización.

7. El esfuerzo defensivo. Es decir, hacer frente a las fuerzas políticas empeñadas en someter o aniquilar el islam, eliminar su poder y abrir el camino para el desarrollo del islam.

8. El resurgimiento del sistema islámico. Es decir, arrebatar las llaves del poder de las manos de la ignorancia preislámica y establecer nuevamente el gobierno sobre la base del sistema que el Noble Profeta, que Dios le bendiga y le conceda la paz, denominó califato.

9. Crear una revolución universal. Es decir, no conformarse con establecer el sistema islámico en un solo país o únicamente en aquellos países donde ya hay musulmanes. Al contrario, crear un movimiento universal tan poderoso que el llamamiento reformador y revolucionario del islam se extienda entre la gente, que la civilización y la cultura islámicas puedan ejercer su dominio sobre todo el mundo, que se inicie una revolución islámica en el sistema civilizatorio mundial y que el liderazgo moral y político de la humanidad se concentre en manos del islam.

Al examinar profundamente estas categorías, se comprende que las tres primeras son indispensables para quienes llevan a cabo la labor del resurgimiento islámico. Sin embargo, ninguna de las seis categorías restantes constituye una condición indispensable para ser un muŷaddid. Más bien, si alguien realiza una labor notable en una, dos, tres o cuatro de ellas, puede ser considerado muŷaddid. No obstante, tal muŷaddid será un muŷaddid parcial. Solo será un muŷaddid pleno quien cumpla íntegramente la función de cada una de las categorías mencionadas y satisfaga el derecho de la herencia de la profecía.

El muŷaddid perfecto o ideal

Al examinar la historia, se observa que todavía no ha aparecido ningún muŷaddid perfecto. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Dios tenga misericordia de él) estaba a punto de alcanzar esta dignidad, pero no pudo lograrlo. Todos los muŷaddid que nacieron después de él trabajaron, cada uno, en una categoría particular o en varias categorías; el puesto del muŷaddid perfecto sigue estando vacante. Pero la razón, la naturaleza humana y la situación mundial exigen el nacimiento de un líder semejante. Puede nacer en esta época o después de miles de ciclos de la era. Su nombre es el Imam al-Mahdi. El Noble Profeta (que Dios le bendiga y le conceda la paz) anunció claramente su llegada en un hadiz. 2

No puedo decir en qué grado se encuentra este hadiz desde el punto de vista de su cadena de transmisión. Pero, por su significado, el hadiz concuerda con todos los demás hadices narrados sobre este tema. En este hadiz se señala la existencia de cinco etapas de la historia. Tres de ellas ya han pasado y la cuarta está transcurriendo actualmente. En cuanto a la quinta y última etapa, sobre la cual se ha anunciado una profecía, todos los indicios han declarado que la historia de la humanidad avanza rápidamente hacia ella. Todas las doctrinas creadas por el ser humano han sido puestas a prueba y han fracasado estrepitosamente. Actualmente, al ser humano cansado y exhausto no le queda otra opción que avanzar hacia el islam.

Hoy en día, muchos, por ignorancia, fruncen el ceño tan pronto oyen este nombre. Su objeción es que, debido a la espera del «hombre perfecto» que llegará en el futuro, la energía activa de los musulmanes ignorantes e iletrados se ha vuelto inerte. Por ello, según ellos, aquello que hace que personas incultas se vuelvan inactivas al aceptar una interpretación errónea de la verdad no debería ser verdad en absoluto. Además, dicen que entre cada pueblo creyente existe alguna creencia relacionada con una persona que llegará desde un mundo invisible. Por consiguiente, esto no es más que una idea errónea. Pero no entiendo: si otros profetas, al igual que el último profeta, el honorable Muhammad Mustafa (s.a.s.), dejaron a sus pueblos la buena nueva de que, antes del fin de la vida terrenal de la humanidad, el islam se extendería una vez por toda la tierra; de que, tras el fracaso de todos los sistemas creados por el hombre, la humanidad abatida y afligida se vería finalmente obligada a buscar refugio bajo la sombra de este sistema establecido por Dios; y de que la humanidad obtendría este don de Dios gracias a un líder grande y sublime que, siguiendo el método de los profetas, establecería plenamente el islam en su forma correcta, ¿dónde habría lugar en ello para una idea errónea? Es posible que, separada de los mensajes de los profetas, esta cuestión se haya difundido entre los diversos pueblos del mundo. Y, por ignorancia, la gente la ha apartado de su concepción original y la ha envuelto en el ropaje de una idea errónea.

(2) Aunque estas profecías aparecen mencionadas en numerosos pasajes de obras como Muslim, Tirmidhi, Ibn Mayah y Mustadrak, será provechoso citar aquí el hadiz que el imán Shatibi narró en su obra «Al-Muwafaqat» y el maulana Ismail Shahid en su obra «Mansab-e-Imamat»:

Árabe——————————————————————

«El comienzo de vuestra religión fue la profecía y la misericordia, y permanecerá entre vosotros mientras Allah quiera. Después, el Altísimo Allah la retirará. Luego, el califato según el método de la profecía gobernará durante el tiempo que Allah quiera. Después, Allah también lo retirará».

Después comenzará la era de la monarquía mordaz, que permanecerá establecida mientras Allah quiera; luego Allah también la retirará.

Después comenzará el régimen de la opresión, que permanecerá mientras Allah quiera; luego Allah también lo retirará.

Después volverá a establecerse el califato según el método de la profecía. Actuará entre la gente conforme a la sunna del Profeta. Y el islam afirmará firmemente sus pasos en la tierra. Todos los habitantes del cielo y de la tierra estarán complacidos con ese gobierno. El cielo derramará sus bendiciones con el corazón abierto, y la tierra expulsará todos sus tesoros ocultos.

El imán Mahdi

Quienes entre los musulmanes creen en la llegada del Imán Mahdi se encuentran en una considerable confusión, y su confusión no es en modo alguno menor que la de los mutajaddids, los innovadores de nuevas prácticas que no creen en él. Piensan que el Imán Mahdi será una especie de sufí de tiempos antiguos. Saldrá de repente de alguna madrasa o khanqah, con el tasbih en la mano. En cuanto aparezca afuera, anunciará por todas partes: «Ana al-Mahdi» —«Yo soy el Mahdi»—. Los ulemas y los jeques acudirán a él, con los libros bajo el brazo, y lo reconocerán después de comparar la constitución de su cuerpo con las señales escritas. Luego comenzará la recepción de la bai‘a y se proclamará el yihad. Los derviches que hayan alcanzado la perfección espiritual y los creyentes tradicionalistas y fanáticos se reunirán bajo su estandarte. Para cumplir formalmente la condición, quizá sea necesario utilizar nominalmente la espada; de lo contrario, todo se resolverá en realidad mediante la baraka y el poder espiritual. Las guerras se ganarán por la fuerza de las súplicas, los salawat, el dhikr y el tasbih. Todo incrédulo sobre el que se pose la mirada caerá, retorciéndose, inconsciente, y tanques y aviones de combate serán destruidos simplemente por el efecto de una maldición.

Entre la gente común existe una creencia bastante parecida acerca de la aparición del Mahdi. Pero, según lo que he comprendido, veo que el asunto es completamente distinto. En mi opinión, la persona que llegará será un líder plenamente moderno, propio de su época. En todos los campos del conocimiento y la ciencia contemporáneos poseerá una profunda erudición, como la de un mujtahid. Comprenderá bien todos los principales problemas de la vida. Por su sabiduría y perspicacia políticas, así como por su dominio del arte de la guerra, demostrará ser superior a todo el mundo y más moderno que todos los modernos. Me temo que los primeros en clamar contra su novedad serán precisamente los señores mulás y sufíes. Además, en mi opinión, su constitución física no será distinta de la de la gente común, ni podrá ser identificado por señales. Tampoco proclamará que es el Mahdi. Más bien, quizá ni él mismo sepa que es el Mahdi. Después de su muerte, probablemente la gente comprenderá, al observar sus obras, que él fue el Mahdi que estableció el califato según el método de la profecía. A él se referían las buenas nuevas de su llegada. 3

(3) Las dudas planteadas aquí han sido respondidas en la parte del apéndice del libro.

Ya he dicho antes que nadie, salvo un profeta, tiene derecho a comenzar una obra mediante una proclamación, y que nadie, salvo un profeta, sabe con certeza a qué servicio ha sido destinado. El «mahdismo» no es algo que deba reivindicarse, sino algo que debe demostrarse mediante las obras. En mi opinión, quienes hacen este tipo de reivindicaciones y quienes creen en él muestran ambos, por igual, la escasez de sus conocimientos y una mentalidad de bajo nivel.

La idea que tengo sobre la naturaleza de la obra del Mahdi es también completamente distinta de la de esas personas. No veo lugar alguno, en ninguna parte de su obra, para fenómenos sobrenaturales de carácter milagroso, kashf, ilham, chilla ni mujahada-muraqaba. Creo que el Mahdi tendrá que atravesar las mismas etapas de conflicto, lucha y esfuerzo que debe atravesar en este mundo un líder revolucionario. Fundará, sobre la base del islam puro, una nueva escuela de pensamiento (Escuela de Pensamiento). Transformará las ideas y la mentalidad de la gente. Construirá un movimiento de enorme poder. Este movimiento será a la vez político y cultural. La jahiliya intentará aplastarlo con todas sus fuerzas, pero al final él derrocará y arrojará lejos la autoridad de la jahiliya y establecerá un poderoso Estado islámico. En este Estado, por un lado, se pondrá en actividad toda la fuerza vital del islam y, por otro, el desarrollo científico alcanzará su punto culminante. A este respecto, se ha dicho en el hadiz que, bajo su gobierno, estarán satisfechos los habitantes tanto del cielo como de la tierra. El cielo hará descender abundantemente sus bendiciones y la tierra hará brotar todos los tesoros que guarda en su interior.

Si es verdadera la esperanza de que un día el islam ejercerá una enorme influencia sobre el pensamiento, la civilización y la política de todo el mundo, entonces es también seguro que nacerá un líder extraordinario, bajo cuyo liderazgo universal y poderoso tendrá lugar esta revolución. Me sorprende la inteligencia de quienes se asombran al oír hablar de la aparición de un líder semejante. Si en este mundo de Dios pudieron surgir líderes mentirosos como Lenin y Hitler, ¿por qué se considera tan remota la aparición de un imán de la verdad y de la guía?

La misión de los profetas

Para establecer esta civilización y cultura en la tierra, los profetas fueron enviados sucesivamente.

Exceptuando la civilización ascética, todas las demás civilizaciones de la jahiliyyah o basadas en el islam que sostienen un ideal integral de la vida y poseen un sistema universal para dirigir los asuntos del mundo desean, por naturaleza, ejercer la autoridad, apoderarse del poder, asumir por sí mismas el poder de gobernar y elaborar el modelo de vida conforme a sus propios deseos. Presentar una ley o una ideología sin poder estatal, o convertirse en su seguidor, carece por completo de sentido. El asceta del mundo tampoco desea dirigir los asuntos mundanos. Más bien, mediante un método especial de suluk, permanece absorto en la idea de alcanzar desde el exterior la morada imaginaria de su salvación. Por eso no siente la necesidad de obtener el poder estatal, ni lo desea. Pero una civilización que reivindica un método específico para dirigir los asuntos del mundo y considera que el bienestar y la salvación de la humanidad se encuentran en seguir ese método no tiene más alternativa que esforzarse por hacerse con las llaves de la autoridad. Pues mientras no adquiera la fuerza necesaria para hacer efectivo su modelo, este no puede establecerse en el mundo real. Es más, tampoco puede permanecer mucho tiempo en la mente de las personas ni en las páginas de los libros. La civilización que posee la autoridad dirige todas las actividades del mundo conforme a su propio modelo. Orienta el conocimiento, la ciencia, el pensamiento, el arte y la literatura. Construye el marco del carácter moral. Organiza la educación general y la formación. Sobre la base de sus leyes se erige todo el sistema de la civilización. Sus principios permanecen activos en todos los ámbitos de la vida. Por eso, una civilización que no posee poder estatal propio no tiene el menor lugar en ninguna esfera de la vida. Incluso cuando la poderosa autoridad de una civilización victoriosa permanece establecida durante largo tiempo, las civilizaciones vencidas se apartan del ámbito de la acción. Hasta en la mente de quienes, respecto de ella, poseen una actitud compasiva surge la duda de si este sistema puede funcionar en el mundo. Sus llamados portadores y defensores, e incluso los sucesores de su liderazgo, fruto de su propia imaginación, también se disponen a llegar a un arreglo con la civilización opuesta mediante compromisos y ciertas concesiones mutuas. Sin embargo, en la cuestión de la autoridad, dos civilizaciones y culturas completamente diferentes en sus principios ni siquiera pueden tolerar semejante asociación. Considerar posible la asociación y el reparto es prueba de poca inteligencia; solo la falta de fe y de determinación puede llevar a expresar conformidad con ello.

Por consiguiente, establecer el «gobierno divino» y implantar plenamente el sistema de vida que los profetas habían traído de parte de Dios constituía el objetivo final de su misión. 4 (4) En la época actual, muchas personas piadosas dicen a menudo que obtener el poder estatal no es el propósito de la vida, sino que se ha prometido concederlo. Quienes dicen esto solo tienen en la mente, respecto del poder estatal, la idea de que es una recompensa concedida por Dios. No poseen la noción de que es un deber y un servicio. No saben que adquirir el poder estatal necesario para establecer realmente la religión es uno de los objetivos y propósitos de la ley de Dios, y que luchar por ello es obligatorio.

Estaban dispuestos a conceder a los seguidores de la jahiliyyah el derecho a mantenerse, si lo deseaban, firmes en sus propias creencias jahilíes. Pero nunca estuvieron dispuestos, ni podían estarlo por naturaleza, a entregarles las llaves de la autoridad ni a concederles el derecho de dirigir por la fuerza todos los asuntos de la vida humana conforme a las leyes de la jahiliyyah. Por eso, cada profeta intentó provocar una revolución política. El esfuerzo de algunos se limitó a preparar el terreno, como en el caso del honorable Abraham, la paz sea con él. Otros iniciaron efectivamente movimientos revolucionarios, pero su labor terminó antes de establecer el gobierno divino, como en el caso de Jesús, la paz sea con él. Y otros llevaron este movimiento hasta la meta del éxito, como el honorable José, la paz sea con él; el honorable Moisés, la paz sea con él; y el honorable Muhammad Mustafa, que la paz y las bendiciones de Dios sean con él.

La labor de los profetas

Al examinar las actividades de los profetas, encontramos, en términos generales, los siguientes puntos:

1. Provocar una revolución del pensamiento entre la gente común. Deben inculcarse en ellos la perspectiva islámica pura, el método de pensamiento islámico y las virtudes morales islámicas en tal medida que su manera de pensar, el propósito de su vida, sus criterios de valor y dignidad, y su forma de actuar queden completamente moldeados conforme al patrón del islam.

2. Formar un grupo poderoso de personas influidas por esta enseñanza y esforzarse por arrebatar la autoridad de las manos de la jahiliyyah. Y, en este esfuerzo, recurrir a todos los medios y recursos de la civilización contemporánea.

3. Establecer el sistema estatal islámico y reorganizar todos los ámbitos de la civilización sobre la base del islam puro. Para ello, adoptar un método que, por un lado, haga que las fronteras de la revolución islámica se amplíen cada vez más por el mundo y, por otro, permita que los nuevos miembros que se incorporen a la comunidad islámica mediante la predicación y el crecimiento demográfico reciban una formación mental y moral conforme al método islámico.

El Califato Rectamente Guiado

El último Profeta, Hazrat Muhammad Mustafa, que la paz y las bendiciones de Allah sean con él, llevó a cabo plenamente todas estas tareas en el transcurso de veintitrés años. Después de él, el islam tuvo la fortuna de contar con el liderazgo de dos dirigentes ejemplares como Abu Bakr Siddiq (que Allah esté complacido con él) y Umar Faruq (que Allah esté complacido con él). Al igual que el Mensajero de Allah, ellos mantuvieron la continuidad de esta labor integral. Después, la autoridad pasó a manos de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), y durante los primeros años el método establecido por el Mensajero de Allah se mantuvo plenamente.

El ataque de la jahiliyyah

Pero, por un lado, debido a la rápida expansión del Estado islámico, la tarea se volvía cada día más difícil; y, por otro, Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), sobre quien había recaído la carga de esta enorme tarea, no poseía todas las cualidades que habían sido otorgadas a sus grandes predecesores. 5 (5) Algunos respetables muftíes han calificado esta frase de irrespetuosa hacia Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él). Sin embargo, mi afirmación se limita a esto: Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) carecía de ciertas cualidades para gobernar que estaban plenamente presentes en Hazrat Abu Bakr Siddiq (que Allah esté complacido con él) y Hazrat Umar Faruq (que Allah esté complacido con él). Este es un asunto que corresponde al estudio de la historia, y los estudiantes de historia pueden expresar distintas opiniones al respecto. No es un tema de fiqh ni de kalam. Por tanto, ninguna institución que emita fatwas puede publicar sobre ello un dictamen en forma de fatwa. Así, durante su califato, el sistema social de la jahiliyyah tuvo la oportunidad de infiltrarse en el sistema social islámico. Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él) intentó impedir este peligro entregando su propia vida, pero no pudo detenerlo. Después, Hazrat Ali (que Allah esté complacido con él) avanzó. Hizo un esfuerzo supremo para rescatar la autoridad política del islam de las garras de la jahiliyyah, pero ni siquiera entregando su vida pudo impedir el avance de esta contrarrevolución. Finalmente terminó la época del califato regido conforme al método de la profecía. La monarquía autocrática ocupó su lugar. Así, los cimientos del Estado volvieron a establecerse sobre la jahiliyyah en vez de sobre el islam.

Después de apoderarse del poder estatal, la jahiliyyah comenzó gradualmente a extender sus tentáculos por el cuerpo de la sociedad, como una enfermedad cancerosa. Pues ahora las llaves de la autoridad estaban en sus manos en lugar de en las del islam, y, una vez privado del poder estatal, el islam ya no tenía capacidad para detener el avance de su influencia. El mayor problema era que la jahiliyyah no se había manifestado desnuda y desenfrenada, sino que había llegado adoptando la forma de los musulmanes. Tal vez habría sido fácil enfrentarse a un ateo, politeísta o incrédulo manifiesto. Pero allí se encontraban, en primer lugar, la afirmación de la unicidad de Allah, la aceptación de la misión profética, la realización de la oración y del ayuno, y la presentación de argumentos tomados del Corán y del hadiz; mientras que, detrás de todo ello, la jahiliyyah seguía realizando su propia labor. La coexistencia del islam y la jahiliyyah dentro de una misma entidad creó una complicación tan difícil que enfrentarse a ella siempre resultó más difícil que enfrentarse a la jahiliyyah abierta. Si se entabla combate contra una jahiliyyah desnuda, millones de muyahidines avanzarán para ayudar, con el sudario ceñido a la cabeza, y ningún musulmán podrá apoyar públicamente a la jahiliyyah. Pero cuando se entabla combate contra esta jahiliyyah mezclada, no solo los hipócritas, sino también muchos musulmanes sinceros avanzarán resueltamente en su apoyo; y no solo eso, sino que se culpará, por el contrario, a quien luche contra esa jahiliyyah. Que un musulmán se siente en el trono del liderazgo jahilí y en el trono de la política jahilí, que enseñe en instituciones educativas jahilíes y que se siente como murshid de los musulmanes en el asiento de la jahiliyyah, no es sino un enorme engaño. Y son muy pocos los que pueden escapar de este engaño.

El aspecto más terrible de esta contrarrevolución es que los tres tipos de jahiliyyah comenzaron a echar raíces bajo la cobertura del islam, y su influencia continuó expandiéndose cada día más. La jahiliyyah pura se apoderó del Estado y de la riqueza. En nombre era un califato, pero en realidad era la misma monarquía cuya eliminación había sido el motivo de la llegada del islam.

Nadie se atrevía a llamar «ilah» al rey; por eso se buscó la expresión «as-Sultanu Zillullah»⁶. Con este pretexto, los reyes obtuvieron también el derecho a la obediencia que corresponde a la ilah. Bajo la sombra de esta monarquía, la visión jahilí, en mayor o menor grado pura, se extendió en la vida de los emires y dignatarios, los gobernantes, los gobernadores, el ejército y las personas investidas de autoridad en la sociedad. Esta visión destruyó por completo sus virtudes morales y su sociabilidad. Después, de manera totalmente natural, también comenzaron a expandirse la filosofía, la literatura y el arte de la jahiliyyah. Asimismo, las diversas ciencias y disciplinas comenzaron a compilarse y redactarse conforme a este método. Pues estas cosas dependen también del dinero y del patrocinio estatal. Y donde el dinero y el Estado están bajo el control de la jahiliyyah, su dominio sobre ellos es inevitable. Por eso, la filosofía, las ciencias y la literatura griegas no árabes encontraron el camino para infiltrarse en la sociedad que se decía vinculada al islam. Bajo la influencia de esta literatura, comenzaron entre los musulmanes las controversias de la disciplina del kalam, surgió la doctrina mu’tazilí, el ateísmo y la oposición a la religión empezaron a extenderse en múltiples ramas, y las sutilísimas argucias en materia de aqidah dieron origen a nuevas sectas. Pero esto no fue todo: entre los pueblos que el islam había rescatado de la cultura artística jahilí pura, como la danza, el canto y la pintura, estas prácticas comenzaron a restablecerse nuevamente. 7

(6) No cabe duda de que esta palabra aparece mencionada en el hadiz, pero se le ha atribuido un significado completamente erróneo. En árabe, el significado original de sultán es autoridad. Esta palabra se emplea para una persona investida de autoridad únicamente en sentido figurado. El Profeta (s) empleó esta palabra no en su sentido figurado, sino en su significado original. El sentido de las palabras del Noble Profeta (s) es que el Estado y la autoridad no son más que un reflejo de la autoridad de Alá, el Altísimo. Si ese reflejo recae sobre una persona y esta preserva su honor, es decir, gobierna el Estado conforme al derecho y la justicia, Alá, el Altísimo, le concederá honor. Pero quien humille esta sombra de Dios, es decir, gobierne con opresión y egoísmo, será humillado por Alá. La gente, tergiversando estas sabias palabras del Noble Profeta, consideró al rey como un reflejo de Dios y, contrariando la intención del Noble Profeta (s), convirtió esta idea en el fundamento del culto a los reyes. (7) Personas como Maulana Shibli Nomani y el juez Amir Ali consideraron las actividades de aquellos reyes como un servicio a la civilización y la cultura islámicas. La yahiliya mezclada con shirk atacó a las masas, las apartó del camino del tawhid y las dispersó por innumerables senderos del extravío. Solo no fue posible establecer un culto manifiesto a los ídolos; de lo contrario, no hubo ninguna forma de shirk que no se extendiera entre los musulmanes. Muchos de quienes, perteneciendo a pueblos que creían en las antiguas doctrinas de la yahiliya, entraron en el ámbito del islam, trajeron consigo conceptos y doctrinas de shirk. Aquí solo tuvieron que hacer un pequeño esfuerzo: en lugar de las antiguas divinidades, buscaron nuevas divinidades entre los sabios musulmanes; en lugar de los antiguos monasterios y templos, se conformaron con las tumbas de los santos y derviches; y en lugar de los antiguos ritos y ceremonias de adoración, inventaron nuevos ritos y ceremonias. La clase de ulemas mundanos los ayudó enormemente en esta tarea y eliminó los obstáculos que surgían en el camino de establecer el shirk dentro del islam. Con extrema audacia, tergiversaron los versículos del Corán y las palabras de los hadices para hacer sitio en el islam al culto de los santos y al culto de las tumbas. Para practicar el shirk, tomaron palabras de la terminología islámica y, para esta nueva sharía, inventaron métodos de ritos y ceremonias que no quedaban incluidos bajo la categoría del shirk manifiesto y mayor. Sin esta sutil ayuda, casi artística, al shirk jamás le habría sido posible descubrir un camino para infiltrarse en el islam.

La yahiliya ascética atacó a los ulemas, mashayij, sufíes y personas piadosas, y continuó difundiendo entre ellos aquellos defectos a los que ya he señalado. Bajo la influencia de esta yahiliya, en la sociedad musulmana se extendieron la filosofía platónica, el ideal moral ascético y una perspectiva pesimista en todos los ámbitos de la vida. Esta filosofía de vida no solo influyó en la literatura y en la búsqueda del conocimiento, sino que, en realidad, llevó a las personas rectas de la sociedad a un estado de estancamiento, como si les hubiera inyectado morfina; fortaleció el sistema yahilí de la monarquía; provocó el surgimiento de la inercia y del pensamiento estrecho en el conocimiento, la ciencia y las artes islámicos; y redujo toda la religiosidad a los límites de unas cuantas prácticas religiosas específicas.

La necesidad de los mujaddid

Surgió la necesidad de los mujaddid para rescatar al islam de la aglomeración de estos tres tipos de yahiliya y devolverle su fuerza y vitalidad. No es correcto deducir de esto que el islam hubiera quedado completamente arrastrado por la inundación de la yahiliya y que esta hubiera obtenido una victoria total. La verdad es que, en la vida de los pueblos influidos por el islam, o que posteriormente reciben su influencia, el efecto reformador del islam permanece siempre, en mayor o menor medida. Precisamente por la influencia del islam, los grandes reyes despóticos e irresponsables temblaban a veces de miedo y adoptaban el camino de la honestidad y la justicia. Gracias al islam, en diversos capítulos de la sombría historia de la monarquía contemplamos brillantes llamas de bondad e integridad moral. Entre las dinastías reales que se consideraban tan poderosas como Dios surgieron, únicamente gracias al islam, muchas personalidades piadosas, temerosas de Dios y justas; aunque poseían el poder real, gobernaron el Estado con la mayor responsabilidad posible. Del mismo modo, en las cortes reales, en los centros de enseñanza de la filosofía y la ciencia, en los ámbitos del comercio y la industria, en las khanqah de purificación espiritual y renuncia al mundo, y en los demás sectores de la vida, el islam continuó ejerciendo, en mayor o menor medida, su influencia indirecta. A pesar de la infiltración de la yahiliya mezclada con shirk entre las masas, el islam mantuvo siempre su penetración en las creencias, la moral y la vida social, tanto en sentido reformador como preventivo; por ello, el patrimonio moral de la nación musulmana se mantuvo, en términos generales, siempre superior al de los pueblos no musulmanes. Además, en cada época siempre hubo personas que siguieron firmemente los principios islámicos y procuraron mantener vivos el conocimiento y la práctica islámicos en sus propias vidas y en su entorno limitado. Pero estas dos cosas eran insuficientes para cumplir el verdadero propósito de la misión profética. No bastaba con que la autoridad permaneciera en manos de la yahiliya y el islam actuara simplemente como una fuerza de segunda categoría; tampoco bastaba con que aquí y allá unas pocas personas establecieran el islam en el ámbito limitado de sus vidas, mientras en la vida social más amplia se extendieran elementos mezclados de islam y yahiliya. Por ello, en cada época la religión ha dependido, y aún depende, de personas, grupos e instituciones poderosos capaces de transformar una forma de vida encaminada por el extravío y hacerla avanzar nuevamente por el camino del islam.

Explicación del hadiz «mai yuzaddidullaha dinaha»

El Noble Profeta (s) anunció esto mismo en uno de sus hadices. El hadiz fue transmitido en Abu Dawud por Hazrat Abu Huraira (r.a.). El hadiz dice:

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«Al comienzo de cada siglo, Alá, el Altísimo, suscitará para esta umma a alguien que fortalecerá y revitalizará para ella su religión».

Sin embargo, muchas personas han adquirido de este hadiz una concepción completamente errónea acerca del tajdid y de los mujaddidun. Han entendido la expresión «alā ra’si kulli mi’a» —«a la cabeza de cada siglo»— en el sentido de que al principio o al final de cada siglo, y la expresión «man yujaddidu lahā dīnahā» —«quien fortalecerá y renovará para Él Su religión»— en el sentido de que esta tarea debe ser realizada necesariamente por una sola persona. Por ello, se pusieron a buscar en la historia pasada del islam a personas que hubieran nacido o muerto al principio o al final de cada siglo y que también hubieran trabajado por la reforma de la religión. Pero «ra’s» no significa el principio ni la parte final. El significado claro de enviar a una persona o a un grupo a la cabeza de cada siglo es que ejercerán una influencia manifiesta sobre las corrientes contemporáneas del conocimiento, la ciencia, el pensamiento y la acción. Además, la palabra «man» se utiliza en árabe tanto para el singular como para el plural. Por tanto, «man» puede significar una sola persona, muchas personas o incluso una institución entera. El significado claro de la noticia transmitida por el Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) es que, si Dios quiere, ningún siglo de la historia islámica quedará privado de personas que se enfrenten a la tormenta de la jahiliya y se esfuercen por restablecer el islam en su fuerza vital y su forma originales. No existe ninguna obligación de que en un siglo haya un solo mujaddid. En un mismo siglo, varias personas y grupos pueden realizar esta tarea. Tampoco existe ninguna obligación de que haya un solo mujaddid para todo el mundo musulmán. Al mismo tiempo, distintas personas pueden esforzarse por el tajdid de la religión en distintos países. Tampoco es obligatorio que toda persona que realice alguna tarea en este ámbito reciba el título de mujaddid. Este título puede concederse únicamente a quienes realicen una obra grande y destacada en favor del tajdid de la religión.

Algunos de los grandes mujaddidun de la nación musulmana y sus obras

Rompí la continuidad histórica para mencionar por adelantado a los principales mujaddidun del futuro. La razón es que la gente conocerá de antemano la posición y el rango de los mujaddidun perfectos. Esto les facilitará comprender la posición y el valor de las obras reformadoras parciales frente a la perfección que se espera de ellos. Ahora presentaré una breve imagen de las diversas obras reformadoras realizadas hasta el momento.

Umar ibn Abd al-Aziz

El primer mujaddid del islam fue Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz (que Dios esté complacido con él). Nació en una familia real. Al llegar a la edad adulta, vio que su padre era gobernador de un vasto país como Egipto. Más tarde, él mismo fue nombrado gobernador bajo el gobierno omeya. Su familia y sus parientes también poseían una parte considerable de las haciendas mediante las cuales los reyes de la dinastía omeya habían enriquecido enormemente a su clan. Incluso los ingresos de sus propiedades personales ascendían a cincuenta mil ashrafíes al año. Vivía con el esplendor y la pompa propios de un hombre rico. Su ropa, alimentación, vivienda, medios de transporte, hábitos y carácter eran todos los de un príncipe. En este contexto, la obra que realizaría posteriormente no guardaba la más remota relación con su entorno. Sin embargo, su madre era nieta de Hazrat Umar (que Dios esté complacido con él). (8) Nació en el año 61 de la Hégira y falleció en el año 101 de la Hégira. Nació cincuenta años después del fallecimiento del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). En su época vivían innumerables sahaba y tabi‘in. Desde el principio recibió una educación completa en hadiz y fiqh. Incluso era considerado uno de los mujaddidun de primera categoría y poseía la capacidad de practicar el ijtihad en la ciencia del fiqh. Por ello, no le resultaba en absoluto difícil conocer y comprender, desde el punto de vista teórico, sobre qué fundamentos se había establecido la civilización durante la época del Noble Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) y de los Califas Rectamente Guiados, ni qué cambios se habían producido en esos fundamentos después de la transformación del califato en monarquía. Naturalmente, el obstáculo que en la práctica podía interponerse en su camino era que su propia familia había sido la creadora de esta revolución jahilí. Su familia y sus parientes, él mismo y sus hijos se beneficiaban plena y ampliamente de esta revolución. Por sus intereses dinásticos, sus deseos personales y el bienestar mundano de sus futuros descendientes, lo más conveniente habría sido que él también se aferrara a su trono como un faraón. Habría sido mejor para él sacrificar su saber, inteligencia, conocimiento y conciencia ante la perspectiva de una ganancia puramente material y no entrar en el laberinto de la verdad, la justicia, la moralidad y los principios éticos. Pero cuando, a los treinta y siete años, llegó al trono por una mera casualidad de las circunstancias y comprendió la inmensa y enorme responsabilidad que se había depositado sobre sus hombros, el curso de su vida cambió de repente. Sin vacilar ni por un instante, eligió el camino del islam para sí mismo frente a la jahiliya, como si aquella hubiera sido una decisión tomada de antemano.

Llegó a ser dueño del trono por un sistema hereditario. Sin embargo, al recibir la bay‘a —el juramento de obediencia— dijo claramente ante la asamblea pública: «Os libero de vuestra bay‘a hacia mí; podéis elegir como califa a quien queráis». Después, cuando el pueblo dijo unánimemente y con entusiasmo: «Nosotros lo elegimos a usted», asumió entonces personalmente la responsabilidad del califato.

Después, eliminó por completo el esplendor real, el sistema de gobierno faraónico y todas las normas y costumbres cortesanas de César y Cosroes. Desde el primer día abandonó todo lo propio de un rey y adoptó entre los musulmanes el modo digno de su califa.

Después dirigió su atención a los privilegios de los miembros de la dinastía. Los redujo en todos los aspectos al mismo nivel que los musulmanes comunes y devolvió al Bayt al-Mal todas las propiedades, incluida su propia iqṭāʿ, que estaban en manos de la familia reinante. La pérdida que este cambio le ocasionó queda suficientemente ilustrada por el hecho de que sus ingresos anuales descendieron de cincuenta mil a apenas doscientos ashrafíes. Declaró ilícito para sí mismo y para su familia el dinero del Bayt al-Mal. Ni siquiera aceptó un salario como califa. Transformó por completo su forma de vida. Que antes de ser califa viviera con el esplendor y la pompa propios de un rey y que, inmediatamente después de convertirse en califa, adoptara una vida de asceta 9 es ciertamente asombroso.

Después de reformar su hogar y a sus familiares, dirigió su atención al sistema estatal. Destituyó a los gobernadores tiránicos y buscó hombres honestos para encargarse de las responsabilidades de los gobernadores. Los funcionarios administrativos del gobierno se habían liberado de las normas y reglamentos y se habían arrogado el derecho de intervenir ilegítimamente en la vida, los bienes y el honor de los súbditos. Él los sometió de nuevo a la ley y el orden, y estableció el imperio de la ley. Cambió por completo las normas y la política de recaudación de impuestos. Abolió de inmediato todos los impuestos ilegales y demás gravámenes, incluido el impuesto sobre el consumo, que habían impuesto los soberanos omeyas. Reformó de nuevo el sistema establecido para recaudar el zakat y volvió a dedicar los fondos del Bayt al-Mal al bienestar de los musulmanes comunes. Reparó de inmediato las injusticias cometidas contra los súbditos no musulmanes. Les devolvió los lugares de culto que les habían sido confiscados injustamente. (9) Los biógrafos dicen que, antes de ser califa, Umar ibn Abd al-Aziz no apreciaba las ropas que costaban mil dírhams, pero que, después de convertirse en califa, incluso unas ropas de cuatro o cinco dírhams le parecían demasiado valiosas para él. Les devolvió las tierras que les habían arrebatado y les restituyó todos los derechos que les correspondían según la sharía. Liberó al poder judicial de la subordinación al poder ejecutivo del gobierno y estableció, sobre la base de los principios islámicos, tanto las normas como el espíritu de la justicia entre las personas, liberándolos de la influencia de la administración estatal. Así, bajo Umar ibn Abd al-Aziz, el sistema estatal islámico cobró nueva vida.

Después, con ayuda de la autoridad política, se dispuso a erradicar de la vida mental, moral y social del pueblo los signos de la ignorancia que se habían extendido por todos los ámbitos de la vida social debido a medio siglo de un sistema estatal jahilí. Detuvo la difusión y propagación de creencias doctrinales desviadas. Organizó ampliamente la educación pública. Volvió a atraer la atención de la clase intelectual hacia el estudio del Corán, el hadiz y el fiqh, y desarrolló un movimiento doctrinal bajo cuya influencia aparecieron en el islam mujtahidíes como Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i y Ahmad ibn Hanbal. Reavivó en la gente el impulso de obedecer la sharía. Erradicó las plagas de la bebida, la pintura y el lujo, surgidas gracias a la monarquía. Y cumplió, en términos generales, los objetivos para los que el islam pretende establecer un Estado; es decir:

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En muy poco tiempo comenzaron a hacerse sentir los efectos de este cambio de gobierno sobre la vida pública y la situación internacional. Un narrador cuenta que, durante el reinado de al-Walid, la gente hablaba en sus reuniones de palacios y jardines. En la época de Sulayman ibn Abd al-Malik, el pueblo se sintió atraído por los placeres sensuales. Pero, después de que Umar ibn Abd al-Aziz se convirtiera en califa, la situación cambió de tal manera que, en cuanto se reunían cuatro personas en cualquier lugar, comenzaban a hablar de la oración, el ayuno y el Corán. Este gobierno ejerció una influencia tan grande sobre los súbditos no musulmanes que, en ese breve período, miles de no musulmanes abrazaron el islam, y los ingresos de la jizya disminuyeron de repente hasta tal punto que el tesoro del Estado también se vio afectado. Umar ibn Abd al-Aziz invitó al islam a los Estados no musulmanes que rodeaban al Estado islámico. Más de uno de ellos abrazó el islam. En aquella época, el mayor rival del Estado islámico era el Imperio romano. La guerra con él había continuado durante casi un siglo. También durante el período de Umar ibn Abd al-Aziz prosiguió el conflicto político con ellos. Sin embargo, su influencia moral sobre el Imperio romano fue enorme. Esto puede deducirse del comentario que hizo el emperador romano al enterarse de su muerte:

«Si un asceta del mundo renunciara a él, cerrara la puerta de su casa y se dedicara al culto, no me sorprendería en absoluto. Pero me sorprende el hombre a cuyos pies se encontraba la inmensa riqueza y las propiedades del mundo y que las apartó con desprecio para vivir como un mendigo».

El primer mujaddid del islam solo tuvo la oportunidad de trabajar durante dos años y medio. En ese breve período produjo una gran revolución. Pero todos los miembros de los omeyas se convirtieron en sus enemigos. Su muerte estaba implícita en la vida del islam. ¿Cómo podían, entonces, tolerar esta labor reformadora? Finalmente conspiraron, le hicieron ingerir veneno y, a la edad de apenas treinta y nueve años, este servidor desinteresado de la religión y de la comunidad partió de este mundo. La labor reformadora que había iniciado había llegado casi a su culminación. Solo quedaba poner fin al sistema de designación hereditaria y establecer en su lugar un califato basado en la elección. Este plan de reforma estaba ante él, y también lo había hecho público. Pero eliminar la influencia del gobierno omeya de la vida social y preparar la condición moral y mental de los musulmanes comunes para que pudieran cargar con el peso del califato no era en absoluto fácil. No podía llevarse a cabo en apenas dos años y medio.

Los cuatro imanes

Tras la muerte de Umar II (r), el eje de la autoridad política volvió a desplazarse del islam hacia la jahiliyyah, y la obra que él había realizado quedó completamente desmantelada en el ámbito político. Sin embargo, nadie pudo detener el avance del despertar que había suscitado en la conciencia islámica ni del movimiento doctrinal cuyos cimientos había establecido. Los látigos y las bolsas de ashrafíes de los omeyas y los abasíes se interpusieron en el camino de este movimiento, pero todas sus maquinaciones resultaron inútiles. Bajo la influencia de este movimiento se llevó a cabo una enorme labor de investigación, ijtihad y recopilación y elaboración de directrices en las ciencias del Corán y del hadiz. A partir de los principios fundamentales de la religión se formuló el derecho islámico detallado, y se establecieron, hasta en sus aspectos minuciosos, casi todas las normas y métodos de trabajo necesarios para administrar según el método islámico un amplio sistema civilizatorio. Esta labor continuó con toda su fuerza desde comienzos del siglo II hasta aproximadamente el siglo IV.

Entre los mujaddid de esta época, los nombres de cuatro imames son especialmente dignos de mención (10). Las cuatro escuelas jurídicas del fiqh están vinculadas a estos cuatro hombres. Además de ellos hubo muchos otros mujtahid. Sin embargo, la razón por la que su rango se elevó del nivel de mujtahid al de mujaddid fue la siguiente: en primer lugar, mediante su profunda visión y su extraordinaria capacidad intelectual, dieron origen a una corriente de pensamiento cuya inmensa reserva de fuerza continuó produciendo mujtahid durante siete u ocho siglos. (10) El imán Abu Hanifa (r) nació en el año 80 de la Hégira (699 d. C.) y murió en el 150 de la Hégira (767 d. C.). El imán Malik (r) nació en el 95 de la Hégira (714 d. C.) y murió en el 179 de la Hégira (798 d. C.). El imán Shafi‘i (r) nació en el 150 de la Hégira (767 d. C.) y murió en el 240 de la Hégira (854 d. C.). El imán Ahmad ibn Hanbal (r) nació en el 164 de la Hégira (780 d. C.) y murió en el 214 de la Hégira (885 d. C.). Ellos establecieron un método universal para deducir los asuntos particulares a partir de los principios fundamentales de la religión y fundamentar los asuntos prácticos de la vida en los principios de la sharía. Gracias a ello, posteriormente fue posible realizar toda labor de ijtihad basándose en su método, y tampoco en el futuro será posible llevar a cabo ninguna tarea relacionada con ello sin su ayuda.

En segundo lugar, realizaron toda esta labor sin la ayuda del gobierno real, libres de toda injerencia suya y, más aún, enfrentándose firmemente a dicha injerencia. En este asunto soportaron sufrimientos tan terribles que el cuerpo se estremece incluso al imaginarlos. El imán Abu Hanifa (r) sufrió azotes y encarcelamiento tanto durante el gobierno de los omeyas como durante el de los abasíes. Finalmente, incluso fue asesinado haciéndole beber veneno. Durante el reinado del soberano abasí Mansur, al imán Malik (r) le propinaron setenta azotes y lo ataron con tanta violencia con las manos a la espalda que sus brazos se separaron de su cuerpo. El imán Ahmad ibn Hanbal fue sometido a torturas incesantes durante los reinados de los tres gobernantes, Mamun, Mutasim y Wasiq. Lo golpearon con tal brutalidad que probablemente ni un camello ni un elefante habría sobrevivido a aquella paliza. Después, durante el reinado de Mutawakkil, se dispuso que se le ofrecieran honores, reverencia y obsequios reales en una medida aún mayor, hasta el punto de que, desconcertado, exclamó:

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«Estos son para mí una calamidad aún más grave que aquellas palizas y aquel encarcelamiento». A pesar de todo ello, estos grandes sabios no solo bloquearon la influencia y la injerencia del poder real en la recopilación y elaboración de las ciencias religiosas, sino que también establecieron un método gracias al cual, posteriormente, toda obra de ijtihad y toda obra fundamental permanecieron completamente libres de la influencia de la corte. Como resultado, ninguno de los libros exactos y fiables de derecho islámico y de las ciencias del Corán y del hadiz que poseemos hoy contiene siquiera el menor rastro de jahiliyyah. Estas materias fueron transmitidas de generación en generación en una forma tan pura e íntegra que la oleada de sensualidad y lujo de reyes y emires durante varios siglos, así como la decadencia moral del pueblo y las inundaciones de corrupción doctrinal y civilizatoria, no pareció siquiera tocar este cúmulo de conocimiento, ni se advierte en él influencia alguna de todo ello.

El imán Gazali (r)

Después de Umar ibn Abd al-Aziz, las riendas del Estado y de la política pasaron de forma permanente a manos de la jahiliyyah, y comenzó la era de la autoridad de los soberanos omeyas, abasíes y, después, de los reyes de origen turco. En resumen, la obra realizada por estos reyes fue la siguiente: por un lado, introdujeron literalmente entre los musulmanes las filosofías jahilíes de Grecia, Roma y los países no árabes; por otro, con sus recursos y su poder difundieron ampliamente en las ciencias, las artes, la cultura y la vida social todo el sistema desarrollado de la jahiliyyah de la época preislámica. La decadencia de la dinastía abasí agravó aún más la magnitud del daño. Después de los primeros califas abasíes, quienes asumieron el poder y la autoridad del Estado estaban completamente privados del conocimiento religioso. Ni siquiera poseían la capacidad de seleccionar personas cualificadas para los cargos de cadí y muftí. Debido a su ignorancia y a su afición al lujo, querían aplicar las disposiciones de la sharía mediante un método rutinario que no exigiera ningún esfuerzo. Para ello, el camino de la imitación ciega era el más conveniente. Además, los ulemas interesados los acostumbraron a organizar guerras de debate entre las escuelas jurídicas. Después, con el favor y el patrocinio real, esta enfermedad se extendió tanto que, en todos los Estados musulmanes, el faccionalismo, las disputas doctrinales y las luchas se propagaron como una epidemia. Para los emires y los reyes, aquello no era más que diversión y lujo. Pero para el pueblo actuaba como unas tijeras, cortando y reduciendo a pedazos su unidad religiosa. Al llegar al siglo V, la situación había alcanzado este punto:

(1) Como consecuencia de la difusión de la filosofía griega, los fundamentos de la aqida y la creencia comenzaron a tambalearse. Los muhaddizun y los alfaquíes eran completamente ignorantes de la lógica. Por eso no podían explicar la religión de manera racional, conforme a las exigencias de la época, e intentaban sofocar las desviaciones en materia de aqida y creencia mediante la intimidación. Quienes eran conocidos por poseer amplios conocimientos de lógica no eran expertos únicamente en las ciencias islámicas; tampoco tenían la capacidad de practicar el iŷtihad en lógica. Eran esclavos de los filósofos griegos. Entre ellos tampoco había personas de visión suficientemente profunda como para examinar esta literatura griega desde una perspectiva crítica. Considerando la revelación griega inmutable, la aceptaron literalmente y se dispusieron a distorsionar la revelación celestial para moldearla conforme a la revelación griega. Debido a esta situación, los musulmanes comunes comenzaron a considerar el islam contrario a la razón. Cada uno de sus aspectos se les presentaba como algo dudoso. Llegaron a pensar que nuestra religión era sensible como la planta mimosa: el más leve contacto con la prueba de la razón la hacía marchitarse. El imán Abul Hasan al-Ashari y sus seguidores intentaron cambiar esta tendencia. Este grupo conocía el ilm al-kalam, pero no estaba en absoluto familiarizado con las deficiencias de la lógica. Por ello no logró cambiar por completo el curso de aquella extensa desviación de la aqida, que afectaba a todos los niveles. Al contrario, impulsados por su oposición a los mu’tazilíes, aceptaron muchas ideas que en realidad no formaban parte de la aqida religiosa.

(2) Debido a la influencia de gobernantes ignorantes y a que las ciencias religiosas quedaron privadas de medios y recursos materiales, la corriente del iŷtihad se secó, se extendió la enfermedad del seguimiento ciego, las diferencias entre las escuelas jurídicas se hicieron más amplias y fuertes, surgieron nuevas sectas basadas en cuestiones secundarias, y los conflictos mutuos entre esas sectas llevaron a los musulmanes a situarse en el nivel de ———– (sobre un horno de fuego ardiente).

(3) Desde Oriente hasta Occidente se observaba un deterioro moral en todo el mundo musulmán. Ninguna clase quedó libre de su influencia. La vida social de los musulmanes quedó en gran medida privada de la luz del Corán y de la profecía. Los ulemas, los emires y dignatarios, y el pueblo en general olvidaron que, en busca de la guía y del camino, debían volver al Libro de Dios y a la Sunna del Mensajero.

(4) En la mayoría de los lugares, el pueblo sufría penurias extremas debido al lujoso modo de vida de la corte, la familia real y la clase gobernante, así como a sus guerras egoístas. La carga de los impuestos ilegales había quebrado su columna vertebral económica. Los conocimientos y disciplinas que realmente beneficiaban a la cultura y la civilización estaban siendo destruidos y perjudicados. En la corte se hacía resonar el tambor únicamente por aquellas artes que gozaban de prestigio allí, pero que resultaban destructivas para la formación moral y la civilización. Las condiciones y los signos circundantes anunciaban claramente que se aproximaba el momento de una destrucción generalizada.

En la mitad del siglo V, en semejante situación, nació el imán Gazali11. En primer lugar recibió el tipo de educación que, en aquella época, podía servir de vehículo para el progreso mundano. Alcanzó competencia precisamente en las ciencias que tenían demanda en el mercado. Después, llevando consigo este bagaje, llegó exactamente al lugar para el que había sido preparado y alcanzó el grado de progreso que un ulema de aquel tiempo podía imaginar.

Fue nombrado rector de la Universidad Nizamiyya de Bagdad, la mayor universidad del mundo de su tiempo. Nizam al-Mulk al-Tusi obtuvo una posición distinguida en las cortes de Malik Shah el selyúcida y del califa de Bagdad. Ejerció tanta influencia en la política contemporánea que se recurría a sus servicios para resolver las discrepancias surgidas entre el gobernante selyúcida y el califa abasí. Después de alcanzar esta etapa de progreso mundano, su vida experimentó de repente una revolución. Cuanto más profundamente observaba las corrientes teóricas, morales, religiosas, políticas y civilizatorias de su época, más ardía en él el fuego de la rebelión, y más fuerte gritaba su conciencia: «No es tarea tuya nadar en este mar pestilente; tu tarea es otra». Finalmente arrojó lejos, con desprecio, todos los honores, beneficios, ganancias y ocupaciones prestigiosas de la corte, pues eran precisamente ellos los que le habían puesto cadenas en los pies. Después salió a recorrer el país vestido como un faquir. Se sentaba en bosques, junglas y lugares apartados, y se entregaba tranquilamente a la reflexión. Se relacionaba con los musulmanes comunes en distintas regiones y observaba profundamente su modo de vida. Durante mucho tiempo purificó su alma mediante la muŷahada y la práctica espiritual. Partió a los treinta y ocho años y regresó diez años completos después, a los cuarenta y ocho. Tras aquel largo periodo de reflexión y observación, realizó lo siguiente: rompió sus relaciones con los reyes y dejó de aceptar sus asignaciones. Juró mantenerse alejado de las disputas y la animosidad. Se negó a trabajar en las instituciones educativas administradas bajo la influencia del gobierno y estableció en Tus una institución independiente propia. Por medio de ella quería formar a personas escogidas mediante un método especial de instrucción. Sin embargo, probablemente su esfuerzo no pudo llevar a cabo ninguna gran obra revolucionaria, pues su vida no le concedió más de cinco o seis años para trabajar con ese método.

El resumen de la labor reformadora del imán Gazali (que Dios tenga misericordia de él) es el siguiente:

Uno.

Después de estudiar profundamente la filosofía griega, la criticó, y la criticó con tal contundencia que disminuyó la grandeza y el poder que habían cautivado a los musulmanes; asimismo, quedó al descubierto ante el pueblo, en gran medida, la verdadera naturaleza de aquellas doctrinas que la gente había aceptado como verdades absolutas y que habían hecho parecer que no había otro medio de salvar la religión aparte de moldear las enseñanzas del Corán y del hadiz conforme a ellas. El efecto de la crítica del imán no se limitó a los países musulmanes, sino que llegó a Europa y contribuyó allí a poner fin a la autoridad de la filosofía griega y a abrir las puertas de la era de la crítica y la investigación modernas.

Dos.

Él corrigió los errores que los defensores del islam cometían frente a los filósofos y los mutakálimes por carecer de un conocimiento profundo de la lógica. Posteriormente, esos defensores del islam continuaron cometiendo errores exactamente iguales a los que cometerían los sacerdotes europeos. Es decir, consideraban que las pruebas racionales de las creencias religiosas dependían de ciertas cuestiones manifiestamente irracionales, las convertían innecesariamente en principios fundamentales y luego incluían esos principios inventados entre las creencias religiosas, considerando incrédulos a quienes los negaban; además, veían como un peligro para la religión todas las pruebas que, mediante la experiencia o la observación, demostraban la falsedad de aquellos principios inventados. Esto mismo empujó a Europa hacia el ateísmo. En los países musulmanes también actuaba con gran fuerza y estaba sembrando la incredulidad entre el pueblo. Pero el imán Al-Gazali lo corrigió a tiempo. Informó a los musulmanes de que la demostración de sus creencias religiosas no dependía de cuestiones irracionales, sino que contaba con pruebas apropiadas detrás de ella. Por tanto, insistir en aquellas cuestiones carecía de sentido.

Tres.

Presentó una explicación tan racional de las creencias y los principios fundamentales del islam que, al menos durante aquella época y varias generaciones posteriores, no habría podido plantearse contra ella ninguna objeción basada en la lógica. Al mismo tiempo, explicó las disposiciones de la sharía, así como los profundos misterios y la racionalidad de los actos de adoración, y presentó un cuadro que disipó la idea equivocada arraigada en la mente de la gente de que el islam no podría soportar la prueba de la razón y el intelecto.

Cuatro.

Observó y examinó minuciosamente todas las sectas doctrinales contemporáneas y sus discrepancias, estableció por separado los límites entre el islam y la incredulidad, explicó dentro de qué límites tiene el ser humano libertad para expresar opiniones e interpretar, qué significa cruzar esos límites y salir del islam, cuáles son las verdaderas creencias islámicas y qué cosas habían sido incluidas indebidamente entre las creencias islámicas. Como resultado de este examen, se extrajo mucha pólvora de los túneles de las sectas que se enfrentaban entre sí y se declaraban mutuamente incrédulas, y se amplió la perspectiva de los musulmanes.

Cinco.

Revitaliza y renueva el conocimiento de la religión. Considera carente de sentido la religiosidad desprovista de conciencia. Se opone firmemente a la imitación ciega. Vuelve a atraer al pueblo hacia las fuentes del Libro de Dios y la Sunna del Mensajero. Trata de reavivar la fuerza vital del iŷtihad. Y, tras criticar los errores y las debilidades de casi todos los grupos de su época, los exhorta a una reforma amplia.

Seis.

Critica el antiguo y decadente sistema educativo y presenta el proyecto de un nuevo sistema. Hasta entonces, el sistema educativo vigente entre los musulmanes presentaba dos tipos de deficiencias. La primera era que la educación religiosa y la mundana estaban separadas. Como resultado, surgió una separación entre la religión y el mundo. El islam considera esto fundamentalmente erróneo. La segunda era que, como conocimientos de la sharía, figuraban en el plan de estudios muchas materias que no eran importantes desde la perspectiva de la sharía. Como consecuencia, la comprensión popular de la religión se llenó de errores y, debido a que ciertas cuestiones innecesarias adquirieron importancia, comenzaron las disputas sectarias. El imán al-Ghazali (que Dios tenga misericordia de él) eliminó estas deficiencias y estableció un sistema equilibrado. Sus contemporáneos se opusieron encarnizadamente a esta gran obra suya. Pero finalmente este principio fue aceptado en todos los países musulmanes, y todos los sistemas educativos establecidos posteriormente siguieron el camino trazado por el imán. El imán al-Ghazali (que Dios tenga misericordia de él) elaboró el esquema inicial de los libros que, hasta nuestros días, forman parte del currículo de las madrasas árabes.

Siete.

Examina minuciosamente el carácter moral del pueblo. Tiene la oportunidad de estudiar el modo de vida de los ulemas, los jeques, los emires y dignatarios, los reyes y la gente común. Recorre personalmente el país y observa la situación de una parte del mundo oriental. Su libro Ihya ul Ulum es el resultado de este estudio. En este libro critica la condición moral de cada clase de los musulmanes, investiga el origen de cada maldad y sus causas psicológicas y civilizatorias, y trata de presentar el criterio moral correcto y auténtico del islam.

Ocho.

También critica abiertamente el sistema político de su época; procura orientar directamente hacia la reforma incluso al grupo gobernante contemporáneo y, al mismo tiempo, intenta infundir en el pueblo el impulso de criticar libremente la injusticia, sin someterse voluntariamente ante la opresión y la persecución. En un pasaje de Ihya ul Ulum escribe: «Toda o la mayor parte de la riqueza de los sultanes de nuestro tiempo es ilícita». En otro pasaje escribe que estos sultanes no deberían mostrar su propio rostro a los demás ni mirar el rostro de los demás. Es obligación de toda persona odiar su injusticia, no aprobar su existencia, no mantener ningún tipo de relación con ellos y mantenerse alejada incluso de quienes tienen relación con ellos. En otro pasaje critica las normas de conducta habituales en la corte y la veneración del rey; censura las costumbres sociales observadas por los reyes, los emires y los dignatarios, e incluso considera impuros sus edificios, sus vestimentas y todos los enseres y adornos de sus casas. No se detuvo allí, sino que escribió una carta detallada a los reyes de su época. Por medio de ella los exhortó al sistema de gobierno establecido por el islam, les explicó las responsabilidades del gobernante y les informó de que eran responsables de toda la opresión que se producía en su país, ya la ejercieran ellos mismos o sus funcionarios subordinados. En cierta ocasión tuvo que acudir al palacio real y, durante la conversación, dijo al rey en su propia cara:

«¿Qué importa que el lomo de tu caballo no se haya quebrado bajo el peso de los adornos de oro, si los lomos de los musulmanes se han quebrado por el hambre y la alimentación insuficiente?».

Durante su última época, escribió cartas a casi todos los visires que fueron nombrados y les llamó la atención sobre la penosa situación del pueblo. A un visir le escribió:

«La opresión ha excedido todos los límites. Puesto que tenía que contemplar estas cosas con mis propios ojos, hace casi un año que abandoné mi residencia en Tus para no presenciar las acciones de los opresores desvergonzados y despiadados».

Según el relato de Ibn Jaldún, se sabe hasta este punto que esperaba establecer, en cualquier región del mundo, un Estado islámico basado en principios y valores islámicos puros. Por ello, siguiendo sus indicaciones, uno de sus discípulos estableció en el lejano Occidente (África) el Estado almohade. Sin embargo, este aspecto y matiz político era del todo secundario en la labor del imán al-Ghazali. No emprendió ningún movimiento organizado para realizar una revolución política, ni logró ejercer la menor influencia sobre el sistema estatal. Después de él, la situación de las naciones musulmanas bajo la autoridad de la jahiliyyah continuó deteriorándose progresivamente. Incluso, un siglo más tarde, los tártaros atravesaron los países musulmanes como un huracán y destruyeron toda su civilización.

Entre las obras reformadoras del imán al-Ghazali (r) también había ciertos errores teóricos y de pensamiento. Estos pueden dividirse en tres categorías. Debido a su debilidad en la ciencia del hadiz, apareció un tipo de defecto en sus obras. 12. El defecto de la segunda categoría se produjo por la influencia del racionalismo y de la lógica sobre su intelecto. El tercer tipo de defecto se originó en su inclinación excesiva hacia el tasawwuf.

Quien, superando estas debilidades, impulsó la verdadera obra del imán al-Ghazali (r)—es decir, reavivar la fuerza probatoria intelectual y moral del islam y depurar del mundo del pensamiento y del modo de vida civilizado las manifestaciones de la innovación religiosa y del extravío— fue el imán Ibn Taymiyya (r).

12. El imán al-Ghazali citó en su libro Ihya’ ‘Ulum al-Din muchos hadices cuyos isnads no se encuentran; Taj al-Din al-Subki los recopiló en sus Tabaqat al-Shafi’iyya. —(Véase Tabaqat, tomo cuarto, páginas 145 a 182).

Ibn Taymiyya (r)

Ciento cincuenta años después del Imam al-Ghazali (que Allah tenga misericordia de él), en la segunda mitad del siglo VII de la Hégira, nació el Imam Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él). Para entonces, debido a los ataques de los tártaros, la nación musulmana había quedado devastada en el vasto territorio que se extendía desde el río Indo hasta las riberas del Éufrates. Ahora ellos avanzaban hacia Siria. Cincuenta años de derrotas ininterrumpidas, terror constante, agitación y desorden, junto con la destrucción de los centros del saber, la civilización y la cultura, habían sumido a los musulmanes en el abismo más profundo de la decadencia; ni siquiera el Imam al-Ghazali había presenciado entre ellos un grado semejante de degradación. Aunque los nuevos invasores tártaros aceptaban el islam, en cuanto a la jahiliyya, estos gobernantes estaban varios grados más adelantados que sus predecesores, los gobernantes turcos. Bajo su influencia, el carácter moral del pueblo, de los ulemas, los mashayij, los fuqaha y los cadíes continuó deteriorándose aún más. La imitación ciega llegó a tal extremo que las distintas escuelas jurídicas y teológicas basadas en el fiqh y el kalam parecían haberse convertido en religiones independientes. El ijtihad se convirtió en un pecado. (13) Nació en el año 661 de la Hégira (1262 d. C.) y falleció en el año 728 de la Hégira (1327 d. C.). (14) El estado de los ulemas de aquella época era tan lamentable que, después de que Hulagu Kan conquistara Bagdad, cuando pidió a los ulemas una fatwa sobre quién era superior entre un sultán infiel justo y un sultán musulmán opresor, los ulemas emitieron sin discusión la fatwa de que el sultán infiel justo era superior al sultán musulmán opresor. Esta era la situación de los dirigentes sociales de entonces: de los grandes Estados musulmanes, solo Egipto y Siria habían escapado a las campañas de destrucción de los tártaros. Las leyes de ambos Estados estaban divididas en dos categorías. Una: las leyes relativas a los individuos. Su ámbito se limitaba únicamente a asuntos religiosos como el matrimonio, el divorcio y la herencia. En estos asuntos se juzgaba conforme a la sharía. Dos: las leyes estatales. Estas eran aplicables a la administración civil y a todo el sistema del país. Su fundamento descansaba por completo en las normas y procedimientos de Gengis Kan. Además, la parte de la sharía relativa a los asuntos personales que se aplicaba en el país estaba destinada únicamente al pueblo. Aunque la clase gobernante era musulmana, en la mayoría de los casos, incluso en asuntos personales, obedecía las leyes de Gengis Kan en lugar de la sharía de Muhammad. Para describir su actitud no islámica basta decir que, según el relato de al-Maqrizi, habían permitido ampliamente el establecimiento de burdeles dentro de sus territorios. Impusieron impuestos a las prostitutas, y todo el dinero recaudado por ese concepto ingresaba en el tesoro del Estado islámico. La mayoría de los ulemas y sufíes contemporáneos de Ibn Taymiyya eran beneficiarios de los estipendios de estos gobiernos. El estado oprimido de la religión de Allah no produjo en sus corazones ni siquiera por un instante la menor inquietud. Sin embargo, cuando Ibn Taymiyya emprendió la tarea de corregir la situación, de repente despertó en ellos el celo islámico y comenzaron a emitir fatwas diciendo: «Este hombre está extraviado y extravía a la gente. Este hombre cree que Dios tiene un cuerpo. Este hombre se ha desviado del camino de los predecesores. Este hombre es enemigo del tasawwuf y de sus seguidores. Este hombre critica a los nobles Compañeros y a los imames. Este hombre está introduciendo innovaciones en el islam. No está permitido rezar detrás de él y todos sus libros deberían ser quemados». (15) Para comprender esta situación basta un solo ejemplo. El fundador de una madrasa de Damasco, la Madrasa al-Rawwahiyya, había escrito en su documento de waqf que en ella no podían matricularse cristianos, judíos ni hanbalíes. Esto permite imaginar hasta qué punto habían llegado las disputas sobre los detalles minuciosos del fiqh y el kalam: un imam shafií y ash‘arí —partidario del imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari, uno de los imames del kalam— no dudaba en equiparar a los seguidores del imam Ahmad ibn Hanbal con los judíos y los cristianos. Las innovaciones y las cuestiones paganas se convirtieron en normas de la sharía. Aferrarse al Corán y a la Sunna llegó a considerarse un pecado imperdonable. En aquella época, la triple alianza formada por las masas ignorantes y extraviadas, los ulemas amantes del mundo o de mentalidad estrecha, y la clase gobernante de tiranos ignorantes, se convirtió en una fuerza tan poderosa que avanzar contra esa coalición con un programa de reforma y corrección no era menos que ofrecer el propio cuello al cuchillo del carnicero. Por eso, aunque no faltaban eruditos de pensamiento correcto, amplia visión y verdadera comprensión, y aunque también era considerable el número de seguidores de la verdad que avanzaban por el camino de la haq y de sufíes auténticos, a pesar de todo ello, en aquella época oscura solo un siervo de Allah tuvo el valor de izar la bandera de la reforma.

Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él) poseía un profundo conocimiento del Corán. Incluso el hafiz al-Dhahabi (que Allah tenga misericordia de él) atestigua que ———— en materia de exégesis, Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él) poseía un conocimiento vastísimo. Era un imam del hadiz. Incluso se dice——————————: «El hadiz que Ibn Taymiyya no conoce, en realidad no es un hadiz». Su conocimiento del fiqh era tan profundo que, sin duda, alcanzó la categoría de muytahid independiente. Incluso quienes se enorgullecían de su profundo conocimiento de la lógica y del kalam eran considerados niños en comparación con él. Su visión sobre la literatura judía y cristiana y sobre las disputas entre sus comunidades religiosas era tan penetrante que, según Goldziher, cualquiera que desee tratar acerca de las personas mencionadas en la Torá debe necesariamente recurrir a la investigación de Ibn Taymiyya. Junto con este profundo conocimiento, su valor y su coraje tampoco tenían parangón. Jamás temió a ningún poder, por grande que fuera, al proclamar la verdad. Por ello fue encarcelado muchas veces y, finalmente, exhaló su último aliento en prisión. Así pudo llevar adelante con mayor competencia la tarea que el Imam al-Ghazali (que Allah tenga misericordia de él) había dejado inconclusa.

El resumen de las actividades reformadoras de Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él) es el siguiente:

1. Criticó las disciplinas de la lógica y la filosofía griegas con mucha mayor severidad y contundencia que el Imam al-Ghazali, y expuso sus debilidades de tal manera que su dominio en el ámbito de la razón y el intelecto quedó debilitado para siempre. La influencia de las críticas de estos dos imames no se limitó a Oriente, sino que llegó también a Occidente. Por ello, en Europa, la primera voz crítica contra el racionalismo de Aristóteles y contra el sistema filosófico de los comentaristas cristianos, influido por los griegos, se alzó dos siglos y medio después del Imam Ibn Taymiyya.

2. En defensa de las creencias islámicas, las disposiciones y los mandamientos de la sharía, presentó argumentos y pruebas tan contundentes que resultaban más comprensibles para la razón que los argumentos del imán al-Ghazali y, en cuanto a encarnar la verdadera fuerza vital del islam, estaban muy por delante de los suyos. En la exposición y la formulación de argumentos del imán al-Ghazali (que Allah tenga misericordia de él) se percibía también una gran influencia de la lógica técnica. Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él) abandonó este camino y basó la exposición y la argumentación en el sentido común. Este método era más natural, más influyente y más cercano al Corán y la Sunna. Este nuevo camino era completamente distinto de los anteriores. Quienes eran portadores y transmisores de la religión se limitaban a citar las disposiciones de la sharía, pero no podían comprenderlas. Y quienes habían quedado atrapados en el laberinto del kalam habían perdido, en mayor o menor medida, la elevada esencia vital del Corán y la Sunna al intentar comprenderlos mediante las sutilezas de la filosofía y la lógica técnica. Ibn Taymiyya (que Allah tenga misericordia de él) expuso por completo las creencias islámicas y las disposiciones de la sharía junto con su esencia original. Luego adoptó, para comprenderlas, un método tan sencillo y natural que, ante él, la razón no tenía otro camino que inclinarse. Al elogiar esta gran obra del imán, el célebre erudito y maestro del hadiz al-Dhahabi dijo:

—————————————

Es decir, Ibn Taymiyya defendió la Sunna pura y el método de los predecesores, y, para respaldarlos, recurrió a argumentos y pruebas, así como a un método, hacia los cuales nadie había dirigido antes su atención.

3. No se limitó a protestar contra la imitación ciega, sino que también demostró en la práctica el ijtihad siguiendo el camino de los muyahidines de la primera época del islam. Recopiló pruebas directamente del Corán, la Sunna y la vida de los Compañeros, y, mediante un examen independiente y justo de las discrepancias entre las distintas escuelas jurídicas, presentó respuestas a innumerables cuestiones. Como resultado, el camino del ijtihad fue redescubierto y la gente pudo comprender cómo utilizar la capacidad del ijtihad. Al mismo tiempo, él y su gran discípulo Ibn Qayyim llevaron a cabo una investigación tan minuciosa sobre la sabiduría de la sharía y el método legislativo del Noble Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz), que existen pocos ejemplos semejantes en la literatura anterior de la sharía. Para quienes practicaron el ijtihad después de ellos, esta literatura sirvió, y seguirá sirviendo, como una excelente guía.

4. Luchó con firmeza contra las innovaciones religiosas, las costumbres politeístas y la desviación en las creencias y la moral. Por ello afrontó graves peligros. De todas las corrientes turbias que hasta entonces se habían mezclado con el claro manantial del islam, el imán Ibn Taymiyya no dejó impune a ninguna. Luchó con rigor contra cada una de ellas, las eliminó y presentó ante el mundo, de manera separada, el método del islam puro. En sus críticas y análisis no mostró favoritismo hacia nadie. Ni siquiera escaparon a la crítica de Ibn Taymiyya hombres de enorme fama y prestigio, cuyos renombres resonaban por todo el mundo musulmán y ante cuyos nombres la gente inclinaba la cabeza. Muchas prácticas y métodos habían adquirido carácter religioso a lo largo de los siglos; se habían elaborado argumentos para demostrar su legalidad e incluso su carácter recomendable, y hasta los eruditos defensores de la verdad habían mostrado debilidad al respecto. El imán Ibn Taymiyya los declaró completamente contrarios al islam y se opuso a ellos con gran vehemencia. Debido a esta libertad y franqueza al decir la verdad, una parte inmensa del mundo se convirtió en su enemiga, y las consecuencias de esa enemistad perduran hasta hoy. Sus contemporáneos lo llevaron a juicio y lo encarcelaron varias veces; los posteriores, por su parte, se consolaron emitiendo contra él veredictos de incredulidad y extravío. Sin embargo, gracias al toque de clarín que hizo sonar en favor de la adhesión al islam puro y auténtico, se produjo en todo el mundo una conmoción duradera, cuyo eco todavía se escucha. Junto con estas actividades reformadoras, también tomó las armas y entró en el campo de batalla contra la barbarie y la brutal opresión de los tártaros. En aquel tiempo, Egipto y Siria estaban dentro del alcance de aquella inundación. El imán Ibn Taymiyya despertó el sentido del honor entre los musulmanes comunes y los acomodados de aquellas regiones, y los hizo entrar en lucha contra los tártaros. Sus contemporáneos atestiguan que los musulmanes estaban tan aterrorizados por los tártaros que temblaban al oír su nombre y temían entrar en combate contra ellos. Pero Ibn Taymiyya encendió entre ellos el fuego de la yihad y despertó su valor adormecido. Aun así, es cierto que no logró construir un movimiento político capaz de iniciar una revolución en el sistema estatal y transferir las llaves del poder de manos del Estado de la jahiliyya a las del islam.

El jeque Ahmad Sirhindi (que Allah tenga misericordia de él)

En el siglo VII de la Hégira, la fitna tártara arrasó todo el territorio situado al otro lado de las montañas del Hindu Kush, pero el Indostán se libró de sus funestos ataques. Al verse a salvo de la destrucción, en la mente de los sectores cultos y dirigentes de la región surgió una idea equivocada. Las personas deslumbradas por el brillo exterior del mundo se han enfrentado repetidamente a esta falsa concepción. Todos los males de Jorasán e Irak comenzaron a cultivarse allí. También allí se impuso la autoridad despótica del rey. El lujo de los emires y nobles, la obtención ilícita de riquezas, su gasto por medios ilícitos y el reino de la opresión y la tiranía continuaron sin freno. Se estableció allí una actitud de negligencia hacia Allah y de alejamiento del camino sencillo y recto de la religión. Poco a poco, al llegar al reinado del rey Akbar, el extravío alcanzó su límite extremo.

En la corte de Akbar estaba muy extendida y profundamente arraigada la idea de que el islam había surgido entre ignorantes, incultos y necios. Se consideraba que no era adecuado para ninguna nación civilizada y culta. La profecía, la revelación, la resurrección, el Paraíso y el Infierno, así como otras creencias fundamentales del islam, se convirtieron en objeto de burla. Se albergaban dudas sobre que el Corán fuera la palabra de Dios. Se consideraba irracional el descenso de la revelación. Se creía incierta la recompensa y el castigo después de la muerte. En cambio, la doctrina de la transmigración de las almas era aceptada como posible y verdadera en todos los sentidos. Se consideraba públicamente imposible la ascensión nocturna del Profeta. Se criticaba la personalidad del Noble Profeta. En particular, se formulaban objeciones públicas contra el número de sus esposas y contra las guerras santas emprendidas bajo su liderazgo. Incluso las palabras Ahmad y Muhammad resultaban desagradables, y se cambiaban los nombres de quienes las llevaban. Los ulemas interesados dejaron de escribir poemas de alabanza al Profeta en los prólogos de sus libros. Muchos opresores, llegando al extremo de la insolencia, descubrieron los signos del Anticristo en el gran líder, el honorable Muhammad —que la paz y las bendiciones de Dios sean con él—. En la sala imperial de audiencias nadie se atrevía a rezar. Abul Fazl planteó severas objeciones contra la oración, el ayuno, la peregrinación y otras tradiciones islámicas, y se burló de ellas. Los poetas compusieron versos para denigrar estas tradiciones. Estos poemas y poesías llegaron también al pueblo llano.

Los fundamentos de la doctrina baháʼí se establecieron en realidad durante la época de Akbar. Fue entonces cuando se planteó que habían transcurrido mil años desde Muhammad (la paz sea con él) y que la vigencia de esta religión también había sido de mil años. Por tanto, se afirmó que en la actualidad esta religión había quedado abrogada y que, en su lugar, se necesitaba una nueva religión. La difusión de esta doctrina comenzó por medio de las monedas, pues en aquella época este era el medio de propaganda más poderoso. Después se establecieron los fundamentos de una nueva religión y una nueva ley religiosa. Su objetivo principal era fusionar las religiones hindú y musulmana para crear una nueva religión mixta, a fin de que el poder del gobierno se fortaleciera y perdurara. Los hindúes aduladores de la corte comenzaron a difundir, en nombre de sus líderes religiosos, la profecía de que en cierta era nacería un gran rey santo protector de las vacas. Del mismo modo, los ulemas adoradores del dinero intentaron demostrar que Akbar era el Mahdi, el creador de una era, un mujtahid, un imán y otras cosas semejantes. Un tal señor Tajul Arifin llegó tan lejos que, debido a que consideraba a Akbar un ser humano ideal y el líder de la época, difundió que era el reflejo de Dios. Para instruir al pueblo llano, se decía que la verdad y la honestidad —la verdad universal— se encuentran en todas las religiones del mundo. Ninguna religión tiene el monopolio de la verdad. Por consiguiente, debía elaborarse un sistema completo mediante la combinación de todas las verdades presentes en las distintas religiones. Había que llamar ampliamente al pueblo hacia él, para poner fin a las disputas entre todas las religiones. Este sistema completo recibió el nombre de Dīn-e Ilāhī. Se estableció como profesión de fe de esta nueva religión: «No hay más dios que Dios; Akbar es el califa de Dios». Quienes ingresaban en la nueva religión tenían que arrepentirse de la religión islámica que habían recibido de sus padres y antepasados y entrar en el Dīn-e Ilāhī Akbar Shahí. Después de ingresar en el Dīn-e Ilāhī, se les daba el nombre de «discípulos». Se modificó la forma del saludo y se estableció que quien saludara dijera «Allahu Akbar» y quien respondiera dijera «Jalla jalaluhu». Recuérdese que el nombre del rey era Jalaluddin y que Akbar era su título. A los discípulos se les entregaba un retrato del rey, que colocaban en su turbante. El culto al rey era una parte de esta religión. Cada mañana se acudía a contemplar al rey. Después de tener la fortuna de verlo, se le hacía una prosternación. Los ulemas y los sufíes se prosternaban sin medida ante esta qibla y esta Kaaba que satisfacían sus deseos, y encubrían este manifiesto politeísmo bajo expresiones como «prosternación de respeto» y «besar el suelo». El Profeta (la paz sea con él) profetizó acerca de esta maldita argucia que llegaría una época en la que la gente cambiaría el nombre de las cosas prohibidas y las consideraría lícitas.

Al establecer los fundamentos de esta nueva religión, se decía que en ella se aceptarían imparcialmente los aspectos positivos de todas las religiones; pero, en realidad, todas las religiones excepto el islam encontraron allí un lugar. Y únicamente se fomentaron el odio y la hostilidad contra el islam y las leyes islámicas. De los adoradores del fuego se adoptó el culto al fuego. En los salones de Akbar se mantenía encendido un fuego permanente y se instituyó la costumbre de ponerse de pie respetuosamente al encender las lámparas. De los cristianos se adoptaron el toque de campanas, la adoración de las imágenes de los tres dioses y algunas otras prácticas semejantes. La mayor consideración se mostró hacia el hinduismo, pues era la religión de la mayoría del país y era necesario complacerlo para fortalecer los cimientos del gobierno real. Por ello se declaró haram la carne de vaca. Se dispuso que las festividades hindúes, como Diwali, Dussehra, Rakhi, Purnima, Shivaratri y otras, se celebraran conforme a los ritos hindúes. Cada día se celebraba el havan en el palacio real. Se rendía culto al sol cuatro veces al día. Se recitaban los mil nombres del sol. Cuando se pronunciaba el nombre del sol, se decía inmediatamente: «Su poder es grandioso». Se aplicaba el tilak en la frente. Se llevaba el cordón sagrado alrededor de la cintura y sobre el hombro. Se mostraba respeto a la vaca. Se aceptó la doctrina de la transmigración y se recibieron de los brahmanes enseñanzas sobre muchas de sus demás creencias. Así se trataba a las religiones distintas del islam. En cuanto al islam, cada acto del emperador y de sus cortesanos demostraba que sus corazones estaban llenos de hostilidad contra él. Las afirmaciones que los seguidores de otras religiones presentaban, según el ambiente de la corte y en el lenguaje de los filósofos y sufíes, contra las enseñanzas islámicas eran consideradas revelación celestial, mientras que las enseñanzas islámicas eran rechazadas en oposición a ellas. Si los ulemas musulmanes expresaban algo en defensa del islam o se oponían a alguna desviación, se les calificaba de faqih. En su terminología particular, esto significaba una persona conflictiva, cuyas palabras no merecían ser escuchadas. Se formó un comité de cuarenta personas para investigar las distintas religiones. El comité estudiaba las diversas religiones con gran amplitud y devoción, pero apenas se mencionaba el islam se lanzaban contra él burlas; y si algún defensor del islam intentaba responder, se le hacía callar. No se limitaron a tratar así al islam, sino que, en la práctica, se modificaron y alteraron pública y ampliamente las normas islámicas. Se declararon halal la usura, el juego y el vino. Durante la festividad de Nawruz, el consumo de vino en la corte real era obligatorio. Incluso los cadíes y los muftíes terminaban bebiendo vino. Se puso de moda afeitarse la barba y se presentaron pruebas para justificar su licitud. Se prohibió el matrimonio con las primas paternas y maternas. Se fijó en dieciséis años la edad matrimonial de los varones y en catorce la de las mujeres. Se declaró prohibida la poligamia. Se consideró lícito usar seda y oro. Se declaró halal la carne de león y de tigre y, por hostilidad hacia el islam, no solo se declaró pura la carne de cerdo, sino que se proclamó al cerdo un animal sumamente sagrado. Incluso se consideraba muy auspicioso ver un cerdo como primera cosa al levantarse de la cama por la mañana. Se consideraba preferible quemar los cadáveres o arrojarlos al agua en lugar de enterrarlos. Y si alguien insistía en enterrarlos, se le aconsejaba colocar los pies en dirección a la quibla. El propio Akbar, movido por su hostilidad hacia el islam, dormía con los pies orientados hacia la quibla. La política educativa del gobierno también era completamente contraria al islam. Se desaprobaba el estudio de la lengua árabe, del fiqh y del hadiz. A quienes adquirían estos conocimientos se les menospreciaba. En lugar del conocimiento religioso, recibían apoyo estatal la filosofía, la lógica, las matemáticas, la historia y otras ciencias semejantes. Existía un interés especial por crear una modalidad hindi dentro de la lengua. También se propuso expulsar las palabras árabes de sus límites. En estas circunstancias, las madrasas religiosas comenzaron a quedarse sin alumnos y la mayoría de los ulemas empezó a abandonar el país.

Esta era la situación del gobierno. Por otro lado, la situación del pueblo no era en absoluto mejor. Los inmigrantes habían traído consigo las enfermedades morales y doctrinales de Irán y Jorasán. Y los que se habían convertido en musulmanes en la India no contaban con ninguna organización especial para su educación y práctica islámicas. Por eso habían incorporado a su pensamiento y a su vida práctica muchas costumbres y prácticas de la antigua ignorancia. Del esfuerzo conjunto de estos dos tipos de musulmanes se había formado una extraña mezcla. Se le dio el nombre de civilización islámica. En ella se mezclaba el shirk, había distinciones de linaje y de clase, ideas imaginarias y mitológicas, y también una nueva sharía provista de costumbres y ritos recientemente inventados. Los ulemas y shayjs adoradores del mundo no se limitaron a colaborar con esta extraña mezcla, sino que además asumieron el sacerdocio de esta nueva «doctrina». El pueblo les ofrecía presentes, y ellos regalaban a la gente disputas sectarias.

A través de los pirs también se había extendido otra enfermedad. De la combinación del neoplatonismo, el estoicismo, el manuvada y el vedanta nació una forma extraña de sufismo basada en la filosofía. Se le concedió un lugar dentro de la doctrina islámica y del sistema moral islámico. Se consideró que la tariqa y la haqiqa eran independientes de la sharía islámica y no dependían de ella. El ámbito de lo oculto se separó del ámbito de lo manifiesto. Según la ley de ese ámbito, desaparecieron los límites entre lo halal y lo haram; las restricciones islámicas quedaron prácticamente anuladas y todo el poder se concentró en manos de los deseos sensuales. La característica de esta ley era que, según el propio deseo, cualquier cosa halal podía hacerse haram y cualquier cosa haram podía hacerse halal. Incluso el mejor de los pirs comunes estaba, en mayor o menor medida, influido por aquel sufismo basado en la filosofía. En particular, la errónea idea del panteísmo privó de toda capacidad de acción.

En una situación semejante, al comienzo del reinado de Akbar nació el jeque Ahmad Sirhindi16. Recibió su educación de personas de la más elevada calidad moral de aquella época. Aunque no tenían capacidad para enfrentarse a la corrupción que los rodeaba, al menos habían preservado su fe y sus obras, y corregían a los demás en la medida de sus posibilidades. En particular, el honorable jeque Ahmad obtuvo el mayor beneficio de la compañía del honorable Baqi Billah. El honorable Baqi Billah era uno de los hombres piadosos de carácter más noble de su época. Pero la capacidad personal del jeque también era inmensa. Cuando se estableció por primera vez su relación con Baqi Billah, este escribió a uno de sus amigos la siguiente carta acerca de él:

«Recientemente ha llegado de Sirhind un hombre llamado jeque Ahmad. Posee un vasto conocimiento religioso y una gran capacidad de acción. Este pobre siervo ha conversado con él durante varios días. A juzgar por el estado que he observado en él durante este tiempo, cabe esperar que más adelante este hombre ilumine al mundo entero como una antorcha».

Esta profecía demostró ser cierta posteriormente. En aquel tiempo había muchos ulemas y sufíes fieles a la verdad en distintas regiones de la India. Sin embargo, entre ellos, solo él se adelantó para enfrentarse a las sediciones de su época y ayudar a la sharía islámica. Solo él dirigió la lucha por el renacimiento islámico frente al poder político. Este faquir indefenso y sin recursos se enfrentó solo, abierta y públicamente, a la desviación patrocinada por el gobierno, y defendió la sharía caída bajo la ira oficial. El gobierno empleó todas las armas para someterlo, e incluso lo envió a prisión. Pero finalmente logró cambiar el curso de la fitna. Por no realizar la «postración de honor», Jahangir lo envió al fuerte de Gwalior. Sin embargo, al final el propio Jahangir se convirtió en su devoto e incorporó a su hijo Khurram —quien más tarde ascendería al trono con el título de Shah Jahan— al grupo de sus discípulos. Como resultado, la oposición y la hostilidad del gobierno hacia el islam adquirieron una actitud respetuosa. El Dīn-e Ilāhī de Akbar abandonó la escena junto con todas las innovaciones religiosas creadas por los legisladores de su corte. Naturalmente, quedaron anulados todos los cambios y modificaciones introducidos en las disposiciones islámicas. Aunque el gobierno seguía siendo monárquico, en este aspecto se produjo al menos este cambio: su actitud hacia las enseñanzas islámicas y las disposiciones de la sharía dejó de ser propia de un incrédulo y pasó a ser la de un devoto. Al-Mangir nació tres o cuatro años después de la muerte del jeque. Probablemente, debido a la influencia de la amplia labor reformadora del jeque, este príncipe de la dinastía timúrida pudo recibir una educación doctrinal y moral tan sólida que el bisnieto de un destructor de la sharía como Akbar se convirtió en servidor de la sharía.

Las actividades del jeque no se limitaron a impedir que el poder estatal de la India avanzara completamente hacia la incredulidad ni a cambiar el curso de la enorme inundación de fitna que, tres o cuatro siglos atrás, se había desatado con el propósito de borrar todo rastro del islam en este país. Además, realizó otras dos grandes tareas. Primero, limpió y purificó el tasawwuf de las impurezas que se habían mezclado en su manantial cristalino debido a las desviaciones filosóficas y estoicas, y presentó el tasawwuf genuino y auténtico del islam. Segundo, se opuso firmemente a las costumbres y prácticas de la ignorancia que se habían extendido entre el pueblo en aquella época, y mediante el liderazgo espiritual y la reforma dirigió un poderoso movimiento de adhesión a la sharía. Miles de trabajadores capacitados de este movimiento llegaron no solo a distintas regiones de la India, sino también a Asia Central, donde se esforzaron por reformar el carácter y la doctrina de sus habitantes. Precisamente por estas actividades, Su Excelencia el Jeque Sirhindi ocupó un lugar entre los muyaddid musulmanes.

Las actividades de Shah Waliullah Dehlawi

Su Excelencia Shah Waliullah nació en las afueras de Delhi, después del fallecimiento de Su Excelencia el Muyaddid Alf-i Sani (que Dios tenga misericordia de él) y cuatro años antes de la muerte del emperador Alamgir¹⁷. Cuando se procede a juzgar, por un lado, su época y su entorno y, por otro, sus actividades, uno queda asombrado: ¿cómo fue posible que naciera en aquella época una persona dotada de una visión, un pensamiento y una inteligencia tan profundos? ¿Quién no conoce la India de Farrukh Siyar, Muhammad Shah Rangila y Shah Alam? En aquella época oscura apareció en público un pensador y comentarista de juicio independiente que, liberándose de todas las ataduras de su tiempo y su entorno, pensaba con libertad; rompía las cadenas del conocimiento ofuscado y estancado y de los prejuicios acumulados durante siglos; examinaba cada problema de la vida con la mirada inquisitiva de un muytahid, y dejó una literatura cuya lengua, estilo descriptivo, pensamiento, ideales, temas fruto de la investigación y conclusiones no llevaban ninguna huella del ambiente contemporáneo. Incluso al leer sus obras no surge la menor duda de que fueron redactadas en un lugar alrededor del cual reinaban sin restricciones el lujo, la adoración de los sentidos, el asesinato, el saqueo, la opresión, la persecución, la agitación y el desorden.

Shah Waliullah pertenece a una clase especial de líderes de la historia humana que constantemente liberan el pensamiento de las confusiones ideológicas y trazan una vía limpia y recta para la reflexión y la investigación; que provocan en el mundo mental una inquietud contra las condiciones contemporáneas, de la cual nace un movimiento destinado a destruir la fealdad de una creación nueva y a reconstruir la justicia, la verdad y la belleza. En raras ocasiones, un líder de esta clase construye por sí mismo un movimiento de acuerdo con su propio pensamiento y concepción del mundo, y se lanza al campo de acción para desmantelar el mundo deformado y construir con sus propias manos uno nuevo. En la historia, los ejemplos de ello son escasos. La verdadera labor de esta clase de líderes consiste en cortar, con el cuchillo de la crítica, las redes de confusión tejidas durante cientos de años; hacer brotar una llama de nueva luz en el mundo del conocimiento y del pensamiento; quebrar la estructura deformada, aunque poderosa, de la vida, separar de sus ruinas la verdad auténtica y duradera, y presentarla ante el mundo. Esta tarea es sumamente amplia y grandiosa. Por eso, quien la realiza rara vez dispone de tiempo para descender él mismo al campo de acción y dedicarse también, en la práctica, a la formación de una nación. Aunque en un pasaje de su obra Tafhīmāt-e Ilāhiyya, Shah Waliullah dejó alguna indicación al respecto: si las circunstancias de tiempo y lugar lo hubieran requerido, también habría tenido capacidad para reformar efectivamente mediante la guerra¹⁸. Pero, en realidad, no emprendió ninguna labor de esa naturaleza. Toda su energía estuvo dedicada a la crítica y a la reconstrucción del pensamiento. No tuvo ni un instante libre de esta enorme tarea. Ni siquiera dispuso de tiempo para dar el menor paso en la reforma de su entorno más inmediato. (17) Nació en 1114 de la hégira (1703 d. C.) y murió en 1176 de la hégira (1763 d. C.). (18) Tafhīmāt, tomo I, p. 101. — Es decir, si en aquella época hubiera sido posible reformar a la gente mediante la guerra y se hubieran podido obtener los medios y recursos necesarios para ello, este hombre (Shah Waliullah) habría combatido debidamente. Además, era sumamente competente en asuntos bélicos. Ante él, las tácticas de guerra y el valor heroico de los grandes guerreros Rustam y Asfandiyar eran insignificantes. Más adelante explicaremos que, para llevar a cabo esfuerzos activos sobre la base del camino que él había despejado, se necesitaba otro grupo de personas, y que en apenas medio siglo estas descendieron al campo de acción, fortalecidas y plenamente formadas en su propia escuela de enseñanza y disciplina.

Podemos dividir principalmente en dos partes las actividades reformadoras de Shah Waliullah (que Dios tenga misericordia de él): primera, las de crítica y reforma; segunda, las constructivas. Describiré por separado estas dos clases de actividades.

Crítica y rectificación

Shah Waliullah examina toda la historia islámica con una mirada crítica. Hasta donde sabemos, Shah Waliullah fue la primera persona cuya visión alcanzó la diferencia fundamental entre la historia del islam y la historia detallada de los musulmanes, y que criticó y examinó la historia musulmana desde la perspectiva de la historia islámica. De este modo, fue el primero que intentó averiguar cuál era realmente la situación del islam entre los pueblos que lo habían aceptado en distintos siglos. Se trata de un tema sumamente delicado: ya antes algunas personas habían caído en la confusión a este respecto, y todavía hoy ocurre lo mismo. Después de Shah Waliullah, no apareció nadie que tuviera en su mente una concepción separada de la verdadera historia islámica, distinta de la historia musulmana. En diversas partes de las obras de Shah Waliullah hay indicaciones claras al respecto. En particular, desde la página 122 hasta la página 158 del sexto capítulo de la obra «Izālat al-Jafā», trata de manera sistemática la historia musulmana. Expone con gran acierto las particularidades de cada época y las fitnas de cada periodo, y, al hacerlo, cita también las profecías del Noble Profeta (s), que contienen claras indicaciones relacionadas con este asunto. En este análisis se señalan, en términos generales, todas las formas de jāhiliyyah mezcladas con la doctrina y las creencias, la educación, el carácter, la civilización y la política de los musulmanes.

(19) He presentado este análisis basándome en la obra «Izālat al-Jafā», publicada en Bareilly en 1286 de la hégira. Después, al investigar entre el cúmulo de errores, intentó averiguar cuáles eran los errores fundamentales de los que se habían originado todas las demás desviaciones. Finalmente, señaló dos cuestiones. Una fue el cambio de la autoridad política, de la khilāfa hacia la monarquía, y la otra fue la muerte de la fuerza vital del iŷtihād y el predominio absoluto de la imitación ciega sobre la mente y el intelecto.

Sobre el primer error, trata detalladamente en «Izāla». La claridad con que describe la diferencia doctrinal y terminológica entre la khilāfa y la monarquía, y la manera en que la explica con ayuda de los hadices, tiene pocos precedentes en las obras de los autores anteriores a él. Del mismo modo, tampoco se encuentra en las obras de sus predecesores una descripción tan clara de las consecuencias de esta revolución como la que él ofrece. En un lugar escribe:

«Se ha producido una grave desviación en el establecimiento de los pilares del islam. … Después de Hazrat Uthman (que Allah esté complacido con él), ningún gobernante estableció el hajj; más bien, continuaron enviando a sus representantes. Sin embargo, establecer el hajj es uno de los asuntos indispensables de la khilāfa. Así como para César subir al trono, llevar la corona real y sentarse en el lugar de los reyes anteriores se consideraban signos de la realeza, del mismo modo, establecer el hajj bajo la propia autoridad es conocido en el islam como una señal de la khilāfa». 20

En otro lugar escribe:

«Antes, tanto el consejo como la fatwa dependían de la opinión del califa. Nadie tenía derecho a dar consejos o emitir fatwas salvo el califa, pero después de esta revolución, tanto los consejos como las fatwas quedaron libres de supervisión; más aún, posteriormente, para emitir una fatwa, ni siquiera era requisito consultar a un grupo de personas rectas». 21

Después dice:

«Su gobierno es como el gobierno de los adoradores del fuego. La única diferencia es que ellos rezan y pronuncian con sus labios la profesión de fe. Nosotros nacimos en medio de esta transformación. No sé qué más querrá mostrarnos Allah, el Altísimo, en el futuro». 22

Shah Waliullah expresa su pesar por esta segunda desviación en Izalatul Khifa, Hujjatullah al-Baligha, Budur al-Bazigha, Tafhimat, Musaffa, Musawwa y en casi todas sus demás obras.

En Izalatul Khifa dice:

«Hasta la caída de los gobernantes sirios —el gobierno omeya—, nadie afirmaba ser hanafí o shafií. Más bien, todos buscaban las pruebas de la sharía siguiendo el método de sus imanes y maestros. Durante la época de los gobernantes iraquíes —el gobierno abasí—, cada uno adoptó para sí una denominación. Su situación llegó a tal punto que no tomaban ninguna decisión basándose en las pruebas del Corán y la Sunna hasta encontrar una resolución explícita de los grandes líderes de su propia escuela jurídica. De este modo, las divergencias que surgían inevitablemente como consecuencia de la interpretación del Corán y la Sunna quedaron establecidas sobre fundamentos permanentes. 23

Después de la caída de los gobernantes árabes, es decir, durante el período del dominio turco, la gente se dispersó por distintos países. Cada uno convirtió en la religión original aquello que era capaz de recordar de su propia escuela jurídica basada en el fiqh. Lo que antes era una escuela jurídica derivada de las fuentes del Corán y del hadiz se convirtió entonces en una sunna permanente. A partir de ese momento, su saber y conocimiento pasaron a depender de recopilaciones de las normas extraídas del Corán y la Sunna, así como de la recopilación de detalles basada en los pormenores extraídos del Corán y la Sunna». 24

En Musaffa escribe:

«Los necios de nuestra época se enfurecen en nombre del iytihad. Llevan atada a la nariz una cuerda como los camellos. No saben hacia dónde se dirigen. Su caso es de otra clase. Estos pobres desdichados ni siquiera tienen capacidad para comprender aquellas cuestiones». 25

(20) Izalatul Khifa, tomo primero, pp. 123-124.

(21) Izalat al-Jafa, primer tomo, pág. 130.

(22) Izalat al-Jafa, primer tomo, pág. 157.

(23) Izalat al-Jafa, primer tomo, pág. 157.

(24) Izalat al-Jafa, primer tomo, pág. 157.

(25) Musaffa, primer tomo, pág. 11.

En el séptimo capítulo de «Hujjatullah al-Baligha» y en «Insaf», Shah Waliullah (r) expone la historia completa de esta enfermedad y señala todos los errores que produjo.

Después de la crítica histórica, Shah Waliullah examina la situación contemporánea y, mencionando a cada persona por su nombre, expone sus respectivas faltas y errores.

En un pasaje de «Tafhimat» escribe:

«Este testador (es decir, Shah Waliullah) nació en una época en la que la gente había mezclado tres cosas:

(1) La argumentación sofística: surgió como resultado de la mezcla con las ciencias griegas. La gente se ha enfrascado en las disputas de la ciencia del kalam. Hasta tal punto que no se sostiene ninguna discusión sobre cuestiones de credo y fe sin incluir disputas argumentativas inútiles.

(2) La sumisión a los sentimientos: surgió debido a la popularidad de los sufíes y a la incorporación de la gente a sus círculos de devotos. Este fenómeno ha cubierto toda la región de Oriente y Occidente. Tanto es así que las palabras y acciones de estos sufíes ejercen sobre la mente de la gente común un dominio mayor que el Corán, la Sunna y cualquier otra cosa. Quien niega sus teorías y alusiones, o no las pone en práctica, no puede alcanzar popularidad ni es considerado parte de los virtuosos. No hay nadie que se sitúe en el púlpito y pronuncie un sermón sin las alusiones y señales de los sufíes. Tampoco hay un ulema que enseñe en una madrasa sin albergar fe y firme convicción en sus palabras; de lo contrario, se le considera un necio. Asimismo, no había ninguna reunión de emires y gobernadores en la que no se utilizaran ampliamente poemas y teorías de los sufíes por su dulzura, refinado gusto y valor artístico.

(3) La obediencia a Dios: era indispensable para los musulmanes por pertenecer a la comunidad musulmana. «Otra de las enfermedades de esta época es que cada cual sigue su propia opinión. Avanzan sin brida, pues no hay control; no se detienen siquiera al llegar a una cuestión alegórica del Corán y del hadiz, ni se abstienen de penetrar en asuntos que están fuera de los límites de su conocimiento. Cada uno ha comprendido, mediante su propio intelecto, el significado y el sentido de las instrucciones de Dios y del Mensajero, y sobre la base de lo que ha podido entender al respecto se entrega a la discusión y a la argumentación sofística con los demás. Además, ha aparecido otra enfermedad: se observa una intensa oposición entre los distintos juristas, como los hanbalíes y los shafiíes. Cada cual considera que su propio método es la única verdad y formula objeciones contra los demás. En cada madhab abundan los detalles y las descripciones minuciosas, y entre esa profusión de explicaciones detalladas la verdad ha quedado oculta.»

En otro lugar de ese libro escribe:

«A los hijos de pires que han ocupado el asiento de sus antepasados sin ningún derecho legítimo les digo: ¿por qué habéis formado todos estos grupos separados? ¿Por qué cada uno de vosotros sigue su propio camino? ¿Por qué habéis abandonado el camino que Allah Todopoderoso reveló a Muhammad, que Allah le bendiga y le conceda paz? Cada uno de vosotros se ha convertido en un imán e invita a la gente hacia sí mismo. Os consideráis guías y orientadores, aunque vosotros mismos estáis extraviados y extraviáis a la gente. No estamos en absoluto satisfechos con quienes, por intereses mundanos, toman de la gente el juramento de obediencia. Tampoco estamos satisfechos con quienes adquieren conocimiento por intereses mundanos o invitan a la gente hacia sí mismos para satisfacer mediante ella sus deseos mundanos. Todos ellos son bandidos, impostores, mentirosos, embaucadores y engañados. …»

«También les digo a los estudiantes que se autodenominan ulemas: ¡Oh grupo de necios! Os habéis quedado atrapados en el laberinto de las ciencias, la gramática y la retórica de los griegos, y pensáis que eso es conocimiento e inteligencia. Sin embargo, el conocimiento se encuentra en los versículos claros del Libro de Dios o en la Sunna confirmada por Su Mensajero. … Os habéis sumergido en las descripciones minuciosas y detalladas de los fuqahā anteriores. ¿Acaso no sabéis que la única norma es lo que Allah y Su Mensajero han dicho? La situación de la mayoría de vosotros es que, cuando os llega un hadiz del Profeta, no actuáis conforme a él. Decís: “Nosotros actuamos conforme a tal madhab, no conforme al hadiz”. Luego presentáis la excusa de que comprender el hadiz y dictaminar según él es tarea de los expertos y de quienes poseen un conocimiento completo; además, seguramente este hadiz no estaba fuera del alcance de los imanes anteriores. Por tanto, debe de haber alguna razón por la que ellos abandonaron este hadiz. ¡Sabed que este no es en absoluto el camino de la religión! Si creéis en vuestro Profeta (que Allah le bendiga y le conceda paz), seguidlo, sea cual sea la cuestión, a favor o en contra de cualquier madhab. …»

«A los predicadores y exhortadores, a los devotos y a los habitantes de las khanqahs les digo: ¡Oh vosotros que pretendéis poseer taqwa y piedad! Corréis de un lado a otro y os apoderáis de todo, bueno o malo. Invitáis a la gente hacia cosas falsas e inventadas. Habéis estrechado el ámbito de la vida de los siervos de Dios, cuando se os había ordenado la amplitud, no la estrechez. Habéis aceptado como dignas de confianza las palabras de los amantes enloquecidos de Dios, cuando estas cosas no deben dispersarse, sino reunirse y mantenerse unidas….»

«Les digo a los emires y gobernadores: ¿No teméis a Allah? Mientras os entregáis a la búsqueda de placeres perecederos, ofrecéis amplias oportunidades para que la gente común se enfrente entre sí. Se bebe alcohol públicamente y no lo impedís. Públicamente funcionan lugares de prostitución, consumo de alcohol y juego, y aun así no tomáis ninguna medida para cerrarlos. En este vasto país, durante mucho tiempo no se ha castigado a nadie conforme a la ley de la sharía. Devoráis a quien consideráis débil y dejáis en paz a quien consideráis poderoso. Estáis sumidos en degustar diversos alimentos, en los caprichos y desavenencias de vuestras esposas, y en el lujo de vuestras casas y vestimentas. ¿Es que nunca reflexionáis sobre Allah…?»

«Les digo a los soldados: Allah os convirtió en soldados para hacer yihad, elevar la palabra de la verdad y destruir el poder del shirk y de los mushrikin. Al descuidar este deber, habéis convertido en vuestra profesión la equitación y el manejo de las armas. Actualmente no tenéis ninguna relación con las normas y los objetivos de la yihad. Os habéis incorporado al ejército para ganar dinero. Consumís bhang y alcohol, os afeitáis la barba y os dejáis crecer el bigote, y oprimís y maltratáis a la gente. Entre vosotros se ha borrado la distinción entre el sustento halal y el haram. ¡Por Allah!, un día tendréis que abandonar este mundo, y entonces Allah os informará de lo que habéis hecho…»

«Les digo a los trabajadores y a la gente común: la fidelidad y la honradez se han alejado de vosotros. Os habéis vuelto negligentes en la adoración de vuestro Señor y habéis caído en el shirk junto con Allah. Sacrificáis para otros aparte de Allah y realizáis el hajj visitando las tumbas de Madar Sahib y Salar Sahib. Estas son vuestras peores acciones. Quien entre vosotros disfruta de cierta holgura económica gasta tanto en comida, bebida y vestimenta que sus ingresos ya no le bastan. Entonces usurpa los derechos de su familia o, entregándose al alcohol y a las prostitutas, arruina tanto su vida mundana como la futura…»

«Después me dirijo colectivamente a los diversos grupos y facciones de los musulmanes: ¡Oh, hijos de Adán! Estáis destruyendo vuestro carácter. Os habéis dejado envolver por la mezquindad. Satanás se ha convertido en vuestro protector. Vuestros hombres han humillado y pisoteado a las mujeres. Lo halal os resulta insípido…»

«¡Oh, hijos de Adán! Os habéis convertido en seguidores de costumbres y tradiciones tan viles que la religión ha sido alterada. Por ejemplo, os reunís el día de Ashura y os entregáis a malas acciones. Un grupo ha convertido ese día en un día de luto. ¿Acaso no sabéis que Allah es el Señor de todos los días y que todos los accidentes ocurren por Su voluntad? Si Husein —que Allah esté complacido con él— fue martirizado ese día, ¿qué día hay en que no haya ocurrido la muerte de algún siervo amado de Allah? Algunas personas han convertido ese día en un día de juegos. Luego, el día de Shab-e-Barat, os entretenéis con juegos y diversiones como las naciones ignorantes. Un grupo de vosotros cree que ese día se debe enviar una cantidad mayor de alimentos a los muertos. Si hay alguna verdad detrás de esta creencia, presentad una prueba que la respalde, tanto en teoría como en la práctica. También habéis establecido costumbres que han vuelto cada vez más estrecho vuestro modo de vida: por ejemplo, el derroche en las bodas, convertir el divorcio en una acción prohibida y mantener solteras a las viudas. Habéis desperdiciado vuestra vida y vuestros bienes en tales costumbres y tradiciones. En lugar de ello, debíais haberlas abandonado y seguido un camino que no es difícil, sino fácil. Habéis convertido la muerte y el dolor en un Eid. Parece como si se os hubiera impuesto que, cuando alguien muere, sus familiares deban ofrecer un banquete grandioso. Os habéis vuelto negligentes respecto a la oración. Muchos están tan ocupados con sus negocios que no encuentran tiempo para rezar. Otros están tan absortos en el lujo y las conversaciones frívolas que olvidan la oración. Os habéis vuelto negligentes respecto al zakat. No hay entre vosotros ningún rico que no haya asumido la responsabilidad de alimentar a muchas personas ajenas a su familia. Se encargan de la comida y la ropa de esas personas, pero nunca lo hacen con la intención de pagar el zakat ni de adorar. También echáis a perder el ayuno de Ramadán, presentando diversos pretextos para ello. Os habéis vuelto completamente inútiles e insensatos. Vuestra subsistencia ha pasado a depender de los estipendios y cargos concedidos por el rey. Cuando los tesoros de los reyes ya no pueden soportar vuestra carga, empiezan a oprimir y maltratar injustamente a los súbditos…» 26

En otro lugar de Tafhimat dice:

«Quienes acuden a la tumba de Ajmer, a la de Salar Masud o a otros lugares semejantes para que se cumplan sus deseos cometen un pecado tan grande que, en comparación, los pecados del asesinato y la fornicación no son nada. ¿En qué se diferencia esto de un dios inventado por uno mismo? ¿En qué se distingue de la conducta de quienes rezaban ante Lat y Uzza? Sí, existe una diferencia: a diferencia de aquellos, dudamos en llamar inequívocamente incrédulos a estos, porque no hay una instrucción explícita del Noble Profeta sobre este caso concreto. Pero quien considera vivo a un muerto y le suplica que cumpla sus deseos, en principio su corazón está implicado en el pecado.» 27

Esta cita se ha vuelto bastante larga. Aun así, considero sumamente necesario presentar ante los lectores algunas citas más del segundo volumen de Tafhimat. Shah Waliullah dice:

“Se ha narrado en un hadiz que el Noble Profeta (s) dijo: «Al final, también vosotros adoptaréis el modo de vida de las naciones que os precedieron. Pondréis los pies exactamente donde ellos los pusieron. Incluso si ellos hubieran metido la mano en el agujero de un lagarto, vosotros también meteríais allí la mano». Los Compañeros preguntaron: «¡Oh, Mensajero de Dios! Cuando habla de las comunidades anteriores, ¿se refiere usted a los judíos y a los cristianos?». El Noble Profeta (s) respondió: «¿Quiénes podrían ser, si no ellos?» Este hadiz ha sido transmitido tanto por Bujari como por Muslim.”

“El Mensajero de Dios (s) dijo la verdad. Con mis propios ojos he visto a musulmanes de fe débil que han convertido a personas piadosas en divinidades en lugar de Dios y se postran ante las tumbas de sus santos, como los judíos y los cristianos. También hemos visto a personas que tergiversan las palabras del Noble Profeta (s) y afirman que salieron de su propia boca: «Los piadosos pertenecen a Dios y los pecadores me pertenecen a mí». Esto se parece exactamente a la afirmación de los judíos: «Nunca entraremos en el Infierno y, si entramos, será solo por unos pocos días». A decir verdad, hoy en día se ha extendido entre todos los grupos la tendencia a distorsionar la religión. Observad la situación de los sufíes: entre ellos circulan libremente muchas afirmaciones que no concuerdan con el Corán y la Sunna, especialmente en lo relativo al tawhid. Por lo que se observa, parece que no sienten ninguna consideración por la sharía. Observad la jurisprudencia de los juristas: contiene afirmaciones cuyo origen no puede rastrearse en absoluto. Por ejemplo, la cuestión del agua en un espacio de diez codos de largo y diez codos de ancho²⁸, y la cuestión de purificar el agua de un pozo²⁹. Además, las distorsiones de los lógicos, los poetas, los ricos y el pueblo no tienen fin»³⁰.

De estas citas puede obtenerse una idea aproximada de cuán detalladamente Shah Waliullah examinó el pasado y el presente de los musulmanes y cuán ampliamente los criticó.

El resultado inevitable de este tipo de crítica es que, entre las personas piadosas de la sociedad, aquellas cuya vida está animada por la conciencia y la fe, y en cuyo corazón permanece la distinción entre el bien y el mal, sienten que el deterioro de la situación las inquieta a ellas y a sus corazones. Su sensibilidad islámica se intensifica, y cada signo de la jahiliya en el modo de vida que las rodea les hiere los ojos como una espina. Su capacidad de discernimiento aumenta tanto que se apresuran a analizar la mezcla de Islam y jahiliya en cada ámbito de la vida. Su fuerza de fe despierta de tal manera que cada espina del bosque de la jahiliya las inquieta y las impulsa a reformar y corregir. Entonces se vuelve necesario que el mujaddid presente ante ellas un plan claro de reconstrucción, para que puedan concentrar su mirada en la nueva forma que habrá de darse a la situación actual y dedicar a ese objetivo todas sus acciones y esfuerzos. Del mismo modo que Shah Waliullah realizó antes, de manera amplia y excelente, la tarea crítica, llevó a cabo también esta labor constructiva.

(26) Tafhimat-i Ilahiyya, tomo I, pp. 214-219

(27) Tafhimat-i Ilahiyya, tomo II, p. 45

(28) Es decir, si el estanque no mide diez codos de largo por diez codos de ancho, su agua no se considera «mā’ kathīr» o agua abundante.

(29) Es decir, si un animal cae en un pozo, cuántos cubos de agua deben extraerse.

(30) Tafhimat al-Ilahiyya, segundo tomo, páginas 134-135.

Obra constructiva

En el ámbito constructivo, su primera obra importante consistió en presentar, en la ciencia del fiqh, una vía intermedia basada en la razón. En ella no mostró parcialidad por ningún madhhab concreto ni criticó a otro. Como un investigador profundo, estudió los principios y métodos de todos los madhhabs basados en el fiqh y emitió su propio juicio con independencia. Cuando encontraba argumentos y pruebas a favor de una cuestión de algún madhhab, lo apoyaba por esa razón; no lo hacía por haberse comprometido a defender dicho madhhab. Del mismo modo, se oponía a ciertas cuestiones de un madhhab porque encontraba argumentos y pruebas en su contra, no porque albergara ninguna animadversión hacia ese madhhab. Por eso, en unos casos se le ve como hanafí, en otros como shafií, en otros como malikí y en otros como hanbalí. También se opuso a quienes habían cargado sobre sus hombros el yugo de un madhhab particular y se habían jurado obedecerlo en todos los asuntos. Asimismo, se opuso a quienes se habían empeñado en oponerse a uno determinado de entre los imanes de los distintos madhhabs. Entre ambos caminos avanzó por una vía equilibrada, en la que toda persona que busca la verdad puede sentirse segura. Este método suyo quedó expresado en su libro Insaf. También se repite esta doctrina en su Musaffa y en otras de sus obras.

En un pasaje de las Tafhimat escribe:

«Se me ha ocurrido que los madhhabs de Abu Hanifa y de Shafií son los más extendidos entre la umma musulmana. La mayoría de la gente sigue estos dos madhhabs, y también son los que cuentan con mayor cantidad de libros. La mayoría de los faqihes, muhaddizes, mufassires, mutakallimes y sufíes sigue el madhhab shafií. Por otro lado, la mayor parte de los gobernantes y del pueblo sigue el madhhab hanafí. En la actualidad, la verdad conforme al principio celestial consiste en convertir estos dos madhhabs en un solo madhhab y verificar sus cuestiones mediante los hadices del Noble Profeta (s). Todo aquello que sea conforme al hadiz debe mantenerse establecido, y lo que no tenga fundamento debe rechazarse. Después de esta verificación y selección, si ambos madhhabs llegan a un acuerdo sobre las opiniones que hayan quedado establecidas, hay que aferrarse firmemente a ellas, como con los dientes. Pero si discrepan respecto de ellas, deben aceptarse ambas opiniones y considerarse correcto aplicar cualquiera de las dos. La discrepancia sobre ellas sería semejante a la diversidad de las recitaciones coránicas, o a la diferencia entre la rukhsat y la azimat,³¹ o a la diferencia entre dos caminos para salir de una dificultad. Sería como el caso de varias kaffaras,³² o de dos métodos igualmente mubāh. Inshallah, fuera de estas cuatro posibilidades no existe una quinta». ³³

En Insaf expuso su opinión con un detalle aún mayor. En particular, lo que escribió en el tercer capítulo alcanza tal nivel que tanto los Ahl al-Hadiz (quienes buscan resolver los problemas directamente mediante los hadices) como los Ahl al-Takhrij (quienes siguen el ijtihad de los imanes) deberían reflexionar profundamente y analizarlo. En este análisis, el método al que dio prioridad consistía en familiarizarse con los métodos tanto de los Ahl al-Hadiz como de los Ahl al-Takhrij. Del mismo modo, merece atención la discusión relacionada con este asunto que presentó en el séptimo capítulo de Hujjatullah al-Baligha.

La adopción de esta vía intermedia pone fin a la animadversión, la estrechez de miras, la imitación ciega y la pérdida de tiempo en discusiones largas e inútiles, y abre el camino a la investigación y al ijtihad con una perspectiva amplia. Por eso Shah Waliullah insistió también en la necesidad del ijtihad. En casi todos sus libros, y en distintas discusiones, se fomenta de diversas maneras el ijtihad y la investigación. Como ejemplo, cito algunas frases de la introducción de Musaffa:

«El ijtihad es una obligación colectiva en cada época. Aquí, ijtihad significa adquirir un conocimiento completo de las disposiciones de la Sharia, comprender la explicación de sus asuntos detallados y minuciosos, y organizar y sistematizar debidamente las normas de la Sharia; quien lo practique puede incluso ser seguidor del fundador de un madhhab particular. He dicho que el ijtihad es obligatorio en cada época porque en cada época surgen innumerables problemas. Se vuelve obligatorio conocer el mandato de Dios respecto de ellos. Todo lo que se ha registrado y recopilado anteriormente no basta para este propósito; además, contiene diversas discrepancias. Estas discrepancias no pueden eliminarse sin retornar a los principios fundamentales de la Sharia. Incluso el método establecido por los mujtahides para este propósito suele quedar interrumpido a mitad de camino. Por consiguiente, en este asunto no hay alternativa al ijtihad». ³⁴

Shah Waliullah no solo insistió en el iytihad, sino que también expuso detalladamente sus reglas, principios, fundamentos y condiciones. En obras como Izalat al-Jafa, Hujjatullah al-Baligha, Aqad al-Yid, Insaf, Budur al-Bazigha y Musaffa se encuentran, en algunos lugares, simples indicaciones suyas y, en otros, explicaciones detalladas. (31) La concesión otorgada por la sharía respecto a no realizar una determinada acción se denomina rukhsat, mientras que la firme resolución de realizarla, pese a que la sharía haya concedido dicha dispensa, se denomina azimat. Traductor

(32) Por ejemplo, si alguien rompe deliberadamente un ayuno, la forma de cumplir la expiación consiste en ayunar durante 60 días consecutivos o alimentar a 60 pobres. Basta con elegir cualquiera de las dos opciones.

(33) Tafhimat-e Ilahiyya, primer volumen, pp. 211-212

(34) Musaffa, primer volumen, p. 11

Además, en sus libros, allí dondequiera que trató algún tema, lo hizo como un buscador de la verdad y un muytahid. Es decir, mediante el estudio de sus libros, la gente no solo podrá conocer los principios y las reglas del iytihad, sino que también podrá aprender sobre esta materia. Las dos obras mencionadas ya habían sido realizadas por personas anteriores a Shah Waliullah. Pero la labor que nadie había realizado antes que él fue intentar presentar por escrito todo el sistema islámico de pensamiento, moral, civilización y sharía. En este ámbito, avanzó mucho más que sus predecesores. Aunque durante los primeros tres o cuatro siglos surgieron numerosos imanes, y al examinar sus actividades se verá claramente que en su pensamiento existía una imagen completa del sistema de vida islámico, y aunque en los siglos posteriores también se encuentran muchos investigadores de quienes no puede suponerse que dicha imagen estuviera ausente de su pensamiento, ninguno de ellos dirigió su atención a consignar el sistema islámico como un sistema mediante un método ordenado y racional. Este honor estaba reservado para Shah Waliullah: él sería el pionero de este camino. Entre sus obras, este es precisamente el tema tratado en Hujjatullah y Budur al-Bazigha. En la primera de estas obras, la exposición es más detallada, mientras que en la última suele estar acompañada de una perspectiva filosófica.

En estas obras comenzó su exposición por las cuestiones sobrenaturales. Por primera vez en la historia vemos a un hombre sentar las bases para consignar por escrito la filosofía islámica. Antes de él, todo lo que los musulmanes habían dicho y escrito acerca de la filosofía fue denominado por la gente, por pura ignorancia, «filosofía islámica». Sin embargo, no era filosofía islámica, sino filosofía musulmana. Su linaje intelectual estaba relacionado con Grecia, Roma, Irán y el Indostán. En realidad, fue este shayj de Delhi quien, por primera vez, sentó las bases de aquello que merecía ser denominado con ese nombre. Aunque, en cuanto a la terminología, recurrió al vocabulario de la filosofía antigua, de la ciencia del kalam o del tasawwuf basado en la filosofía, y adoptó inconscientemente muchas ideas y conceptos de allí —como resulta naturalmente inevitable al principio para todo descubridor de un camino nuevo—, aun así, constituyó un esfuerzo enorme en la apertura de nuevas vías de investigación y estudio. Especialmente en una época de decadencia tan extrema, la aparición de una personalidad racional tan grande y poderosa fue un acontecimiento asombroso.

En esta filosofía, Shah Waliullah intentó formar una concepción del ser humano entre el universo y el mundo visible, que pudiera ser compatible con el sistema moral y civilizatorio del islam y poseer una naturaleza afín a él. Dicho de otro modo, si se lo considera el tronco del árbol del islam, no puede percibirse ninguna diferencia natural sustancial entre ese tronco y el árbol que de él ha brotado35. Me sorprendo cuando oigo decir a algunas personas: «Shah Waliullah intentó combinar la filosofía vedanta con los principios de la filosofía islámica para obtener una base de pensamiento destinada al nuevo nacionalismo indio». No encuentro el menor indicio de tal esfuerzo en sus obras. Y si realmente hubiera encontrado alguna huella de ello, ¡por Dios!, habría borrado el nombre del señor Shah de la lista de los mujaddides y lo habría colocado en la fila de los mujaddides.

Sobre el sistema moral construyó el edificio de una filosofía social. Comenzó a exponerla bajo el título de «Irtifaqat» (las actividades cotidianas del ser humano). En este contexto describió detalladamente la organización de la vida familiar, las normas de conducta social, la política, el sistema judicial, el sistema tributario, la administración del país, la organización militar y otros asuntos semejantes; al mismo tiempo, arrojó luz sobre las causas que producen el colapso y la deformación de la civilización social.

Después presentó un sistema integral de la sharía, la adoración, los preceptos y las leyes, y comenzó a explicar la importancia de cada cosa. La obra que el imán al-Gazali (que Dios tenga misericordia de él) había realizado antes que él se encontraba al mismo nivel que su obra sobre este tema específico. Y, naturalmente, en este camino avanzó mucho más lejos que el imán al-Gazali.

Hacia el final, dirigió su atención a la historia y las leyes de diversas naciones. Al menos hasta donde sé, fue el primero en presentar una idea, aunque vaga, del conflicto histórico entre el islam y la yahiliyya.

(35) La filosofía que prevalecía entre los musulmanes no tenía ninguna relación con el sistema moral y doctrinal real del islam. Por ello, cuanto más se extendía, más se deformaba la vida de los musulmanes. A medida que la fe se debilitaba, también se debilitaba el carácter y, al mismo tiempo, se debilitaba la capacidad de acción. Este es el resultado natural del conflicto entre pensamientos contradictorios. La difusión de la filosofía occidental moderna también ha producido este mismo resultado. Esto se debe a que la filosofía occidental tampoco puede convertirse, de ningún modo, en la piedra angular del fundamento intelectual del sistema islámico.

Resultado

El hecho de que se presentara este proyecto tan razonable y bien estructurado del sistema de vida islámico significaba que se convertiría en el objetivo vital de toda persona de naturaleza sana y dotada de razón y conciencia, y que quienes poseyeran mayores capacidades entre ellas consagrarían su vida a alcanzar dicho objetivo. Que la persona que avanzara hacia este objetivo asumiera efectivamente el liderazgo de algún movimiento o no, no supondría una diferencia importante. Pero hubo algo que resultó aún más conmovedor: el Shah expuso claramente ante el público la diferencia entre el Estado yahilí y el Estado islámico, y no se limitó a explicar las características del Estado islámico, sino que presentó este asunto repetidamente de tal manera que a los creyentes les resultara imposible permanecer inactivos sin esforzarse por poner fin al Estado yahilí y establecer en su lugar un Estado islámico. Parece que este asunto está descrito con bastante detalle en Hujjatullah al-Baligha. En este libro demuestra, con ayuda de los hadices, que el califato islámico y la monarquía son dos cosas completamente distintas. Después expone, por una parte, cómo la monarquía penetró, generación tras generación, en la vida colectiva de los musulmanes, y presenta las características y condiciones del califato islámico, así como las contribuciones que, en realidad, fueron otorgadas a los musulmanes durante la época del califato islámico. Después de todo esto, ¿cómo habría sido posible que la gente permaneciera despreocupadamente sentada?

Sayyid Ahmad Barelvi (que Dios tenga misericordia de él) y Shah Ismail Shahid (que Dios tenga misericordia de él)

Por esta razón, antes de que transcurriera medio siglo desde la muerte de Shah Waliullah, surgió un movimiento en la India. Este movimiento seguía el mismo objetivo que Shah Waliullah había hecho resplandecer ante los ojos del pueblo. Al leer las cartas y dichos de Sayyid Sahib, así como el Mansab-i Imamat, el Iqbat, el Taqwiyat al-Iman y las demás obras de Shah Ismail Shahid, se escuchará en ambos casos la voz vibrante del propio Shah Waliullah. Lo que Shah Sahib hizo en la práctica fue crear, mediante las enseñanzas del hadiz y del Corán y la influencia de su propia personalidad, un gran grupo de personas rectas y reflexivas. Después, sus cuatro hijos, especialmente Shah Abdul Aziz (que Dios tenga misericordia de él), ampliaron enormemente las dimensiones de este grupo. Gracias a sus esfuerzos, miles de personas se dispersaron por distintas regiones de la India. Eran portadores del pensamiento de Shah Waliullah y llevaban grabada en el corazón una imagen correcta del islam. Gracias a su conocimiento, inteligencia y elevado carácter, llegaron a consolidar entre la gente común la influencia de Shah Waliullah y de sus discípulos. Esto preparó indirectamente el terreno para aquel movimiento que no esperaba nacer del grupo de devotos de Shah Sahib, sino de su propia casa.

() Sayyid Ahmad nació en 1201 de la hégira (1786 d. C.) y murió como mártir en 1246 de la hégira (1831 d. C.). Shah Ismail Shahid nació en 1193 de la hégira (1779 d. C.) y alcanzó el martirio en 1246 de la hégira (1831 d. C.). Probablemente, alrededor del año 1810 de la hégira, la llama del movimiento revolucionario se encendió en Sayyid Ahmad.

Sayyid Ahmad Barelvi (r) y Shah Ismail Shahid (r) poseían ambos la misma esencia en el plano espiritual e intelectual. Y no considero esta esencia única como la de un muyaddid independiente, sino como una continuación del taŷdid de Shah Waliullah. En resumen, sus actividades fueron las siguientes:

(1) Asumieron la responsabilidad de reformar la religión, el carácter, la conducta y las transacciones de la gente común. Allí donde llegó su influencia, se produjo una revolución tan profunda en el modo de vida que ante los ojos de la gente reapareció la imagen de la época de los sahaba.

(2) A comienzos del siglo XIX, en un país en decadencia como la India, la manera en que prepararon ampliamente la yihad y demostraron plenamente sus capacidades organizativas durante esa preparación fue, en cierto modo, algo casi imposible. Después, con una previsión extraordinaria, eligieron el noroeste de la India para iniciar sus operaciones. Es evidente que, desde el punto de vista geográfico y político, aquel era el lugar adecuado para esta labor. En esta yihad aplicaron principios morales y leyes de guerra de tal naturaleza que un combatiente que lucha por Dios pudo distinguirse frente a un guerrero mundano movido por sus intereses. De este modo, volvieron a mostrar ante el mundo el verdadero ideal y la concepción islámicos. Su guerra no estaba orientada a los intereses de un país, una nación ni del mundo, sino que era enteramente por el camino de Dios. No tenían otro objetivo que liberar a las criaturas de Dios del dominio de la ŷahiliya y establecer sobre ellas el gobierno del Creador y Dueño del universo. Al entrar en guerra con este propósito, conforme a las normas, primero invitaban a aceptar el islam o a pagar la yizia. Después, una vez que habían quedado plenamente tranquilos por su parte, empuñaban las armas. Y, tras tomar las armas, obedecían por completo las refinadas y elevadas leyes de guerra del islam. No cometieron ningún acto de opresión ni de crueldad. Entraban en las poblaciones como reformadores. En su ejército no había bebidas alcohólicas, no sonaban bandas, no los acompañaban batallones de prostitutas, ni sus campamentos se convertían en lugares de reunión de adúlteros; tampoco se conoce un solo caso en que su ejército atravesara un lugar y las mujeres de allí, tras perder su castidad, se sentaran a lamentarse. Sus soldados pasaban el día a caballo y la noche sobre la esterilla de oración. Temían a Dios y mantenían siempre ante sus ojos la cuenta y la rendición de cuentas de la otra vida. En este asunto no se preocupaban por ninguna ganancia o pérdida. Cuando eran derrotados en algún lugar, no demostraban cobardía; y cuando vencían en otro, no demostraban crueldad ni arrogancia. Ni antes ni después de ellos se libró una yihad islámica tan pura como esta.

(3) Tuvieron la oportunidad de gobernar durante un breve período un Estado en un territorio bastante pequeño. En ese tiempo establecieron el Estado conforme al método del verdadero califato según el camino de la profecía (califato siguiendo el camino profético). Con un gobierno humilde, consultas basadas en la igualdad, asambleas, justicia, equidad, aplicación de la ley de la sharía, recaudación de los recursos conforme al derecho y gasto conforme al derecho, ayuda al oprimido aunque fuera débil, oposición al opresor aunque fuera poderoso, gobierno del país con temor de Dios y conducción de la política sobre la base de la honestidad, entre otros aspectos, ofrecieron un modelo completo de aquel califato islámico. Revivieron la imagen del califato de las épocas de Siddiq (r) y Faruq (r).

Fracasaron por ciertas causas mundanas. Expondré esas causas más adelante36. Pero la agitación que provocaron en el mundo del pensamiento sigue siendo visible hoy en Hindustán, más de un siglo después.

(36) Por fracaso no se entiende un fracaso verdadero, sino el fracaso que parece tal a primera vista. El verdadero éxito de los musulmanes consiste en esforzarse al máximo por establecer la religión para alcanzar la complacencia de Dios. Desde esta perspectiva, ellos ciertamente triunfaron. Sin embargo, su fracaso se manifiesta en términos de resultados mundanos. En la práctica, no pudieron eliminar la autoridad de la ŷahiliya y establecer la autoridad del islam. Examinaremos las causas de ello, para que en el futuro sea posible mantenerse alerta ante esas causas al esforzarse por establecer la religión.

 Causas del fracaso

Por lo general, examinar las causas del fracaso de este último movimiento reformista resulta contrario al gusto de quienes prefieren hablar de los grandes sabios únicamente con devoción. Por eso temo que lo que voy a exponer bajo el título anterior cause dolor en el corazón de muchos de mis hermanos. Pero si el propósito de toda nuestra discusión no consiste simplemente en prodigar palabras de elogio a los sabios anteriores, sino que nuestro objetivo es aprender de sus actividades para la reforma de la religión en el futuro, entonces no hay alternativa a examinar la historia desde una perspectiva crítica y, al mismo tiempo que analizamos las actividades de estos sabios, investigar las causas de su fracaso en la consecución del objetivo. Al leer el relato del gran grupo de eruditos rectos y hombres virtuosos que Shah Waliullah (r) y sus hijos formaron, y después de la hueste de hombres rectos y temerosos de Dios que Sayyid Ahmad Barelvi (r) y Shah Ismail Shahid (r) organizaron, quedamos sobrecogidos de asombro. Parece que estuviéramos leyendo la vida y el carácter de los sahaba y los tabi‘in de la primera época del islam. Nos maravillamos al pensar que, en una época tan cercana a la nuestra, aparecieran hombres de un carácter tan extraordinariamente elevado. Pero, al mismo tiempo, surge naturalmente en nuestra mente la pregunta: ¿por qué un movimiento reformista y revolucionario tan grande, cuyos dirigentes y militantes eran hombres tan rectos, temerosos de Dios y yihadistas incansables, no pudo establecer un Estado islámico en Hindustán, a pesar de sus máximos esfuerzos? En cambio, los ingleses, llegados desde el otro lado de siete mares y trece ríos, lograron establecer aquí un Estado puramente ŷahilí. Abstenerse de responder a esta pregunta, cegados por el fervor de la devoción, significa que la gente seguirá considerando que la verdad, la honestidad, el temor de Dios y la yihad poseen una influencia débil para reformar el mundo de Dios. Esta idea los llevará a la desesperanza: si los esfuerzos de hombres tan rectos y temerosos de Dios no produjeron ningún resultado, tampoco producirán nada en el futuro. He oído este tipo de dudas de labios de la gente. Más aún, cuando recientemente fui a Aligarh, una gran reunión en el Salón Strachey me planteó precisamente esta duda. Para disiparla, tuve que pronunciar un breve discurso. Además, sé que incluso la mayoría del gran grupo de ulemas y hombres rectos que tenemos hoy entre nosotros carece por completo de reflexión sobre este asunto. Sin embargo, si investigamos esta cuestión, podremos extraer enseñanzas que, a su luz, nos permitan realizar en el futuro una labor mejor y más correcta.

Primera razón

Desde la época de Hazrat Mujaddid Alf-i Sani hasta el período de Shah Waliullah y sus representantes, en todas las obras reformadoras hay algo que me llama primero la atención: no comprendieron plenamente la enfermedad de los musulmanes respecto del tasawwuf y, sin saberlo, volvieron a darles el alimento del que era necesario mantenerlos completamente alejados. No tengo objeción alguna contra la estructura fundamental del tasawwuf que ellos presentaron; por el contrario, en cuanto a su espíritu, ese es el verdadero tasawwuf del islam. Este tasawwuf no difiere en absoluto del «ihsan». Sin embargo, lo que considero rechazable es el uso de las expresiones figuradas y el lenguaje metafórico del tasawwuf, así como mantener los métodos asociados con él. Es evidente que el verdadero tasawwuf islámico no depende de esa envoltura particular. También tiene otras formas. Para él pueden emplearse otros tipos de lenguaje. Asimismo, es posible prescindir de las parábolas y las metáforas. Se puede abandonar la forma concreta del pir y el murid, junto con todo lo relacionado con ella, y adoptar otra forma. Entonces, ¿qué necesidad había de imponer la adopción de aquel antiguo molde bajo cuya autoridad había dominado durante tanto tiempo el tasawwuf ignorante? Los graves males morales y doctrinales que su difusión amplia y masiva ha creado entre los musulmanes no pasan inadvertidos para ninguna persona perspicaz. La situación ha llegado a tal punto que, por muy correcta que sea la enseñanza impartida por alguien, en cuanto utiliza este molde reaparecen todas las enfermedades que, como consecuencia de siglos de tradición, han quedado asociadas con él.

Por eso, así como incluso una sustancia lícita como el agua se prohíbe al enfermo cuando demuestra ser perjudicial, del mismo modo este molde, aunque sea lícito, debe abandonarse únicamente porque bajo su cobertura se ha creado entre los musulmanes una adicción al opio. Apenas se acercan a él, en la mente de los antiguos enfermos vuelve a aparecer aquel somnífero que, durante cientos de años, los ha adormecido acariciándoles repetidamente la espalda y el cuerpo. Después de prestar bay‘ah a un pir, entre los murids se desarrolla esa mentalidad particular que ha quedado reservada exclusivamente para la relación pir-murid. Es decir, una mentalidad del tipo «colorearse con el color de Shirazi según las palabras del pir», tras la cual ya no queda diferencia alguna entre el pir y cualquier otro que no sea Dios. Su pensamiento y su visión se paralizan, su capacidad crítica queda inactiva, se suspende el uso de la razón y del conocimiento, y la servidumbre al shayj llega a dominar por completo su mente, de modo que el shayj parece ser su sustentador y ellos pasan a ser considerados sus sustentados. Luego, al comenzar las conversaciones sobre el kashf y el ilham, las cadenas de la esclavitud mental se vuelven aún más fuertes. Después comienza la inundación de las metáforas y parábolas de los sufíes. Como resultado, la imaginación de los murids corre a toda velocidad llevándolos consigo, como un caballo azotado. En ese estado, viajan a cada instante por un mundo de extraños prodigios y apenas tienen oportunidad de permanecer en el mundo real.

Hazrat Mujaddid Alf-i Sani y Hazrat Shah Waliullah no desconocían esta enfermedad de los musulmanes. Ambos la criticaron en sus escritos. Pero probablemente no tenían una idea clara de su extensión. Por eso volvieron a administrar a estos enfermos un remedio que había demostrado ser perjudicial para esa enfermedad. Como consecuencia, las personas vinculadas con ambos fueron contrayendo gradualmente de nuevo aquella antigua enfermedad³⁷. Aunque Maulana Shah Ismail Shahid (que Dios tenga misericordia de él) comprendió correctamente esta verdad y siguió el principio del imán Ibn Taymiyya (que Dios tenga misericordia de él), en los propios escritos de Shah Waliullah ya había abundante material para ello, y los escritos de Shah Ismail tampoco pudieron superar su influencia. Por consiguiente, también en el movimiento de Sayyid Ahmad se estableció la cadena pir-murid. Por ello, este movimiento tampoco pudo liberarse de la influencia perjudicial del sufismo. Incluso inmediatamente después del martirio de Sayyid Ahmad surgió entre sus partidarios un grupo que, como los chiíes, cree que él desapareció y que aún espera su reaparición.

Quien quiera emprender hoy la tarea de la renovación de la religión debe mantener a los musulmanes necesariamente alejados del lenguaje y la terminología de los sufíes, de sus metáforas y parábolas, de la relación pir-murid y de todo aquello que les recuerde sus métodos. En este asunto, del mismo modo que se mantiene alejado del azúcar a un enfermo de poliuria, hay que mantener a los musulmanes alejados de los asuntos mencionados.

(37) Poco después de la muerte de Hazrat Mujaddid Alf-i Sani, sus partidarios le otorgaron el título de «Qayyum Primero» y llamaron a sus califas «Qayyum Segundo». Qayyum es un atributo de Dios.

Segunda razón

Al estudiar este movimiento desde una perspectiva crítica, la segunda cosa que he observado es que Sayyid Ahmad y Shah Ismail Shahid no prepararon adecuadamente de antemano para esta revolución la región donde residieron, dirigieron el yihad y establecieron un gobierno islámico. Su ejército, ciertamente, había recibido una excelente formación moral y espiritual. Pero sus miembros se habían reunido desde distintas regiones de la India. Para llevar a cabo la revolución en el noroeste, primero se podía haber preparado a la población local para comprender el Estado islámico y adquirir la capacidad de convertirse en sus auxiliares —ansar—. Es probable que ambos líderes fueran víctimas de la confusión de pensar que, puesto que los habitantes de la Frontera eran musulmanes y sufrían la opresión de gobernantes no musulmanes, darían la bienvenida al gobierno islámico. Por eso, en cuanto llegaron allí iniciaron el yihad y establecieron el califato en todos los territorios que quedaron bajo su autoridad. Pero finalmente la experiencia demostró que considerar musulmán verdadero a quien solo lo era de nombre y esperar de esas personas las obras que solo puede realizar un musulmán verdadero era un puro engaño. No tenían fuerzas para soportar la carga del califato. Al colocar esa carga sobre ellos, se derrumbaron ellos mismos y también hicieron caer este sagrado edificio.

En adelante, es necesario tener presente esta lección de la historia en toda labor reformista: debe comprenderse plenamente esta verdad: una revolución política cuyas raíces no estén profundamente arraigadas en el pensamiento, el carácter y la civilización de todo un pueblo jamás puede alcanzar el éxito. Aunque una revolución semejante llegue a realizarse en algún lugar mediante una fuerza temporal, no puede alcanzar estabilidad. Y cuando desaparece, no deja tras de sí huella alguna. 38

(38) Por esta razón, en la actualidad no se encuentra ninguna influencia de Su Eminencia Sayyid Ahmad Shahid ni de Shah Ismail Shahid en la Provincia Fronteriza, pese a una búsqueda exhaustiva. Incluso sus habitantes llegan a conocer sus nombres únicamente a través de diversos libros y publicaciones urdu contemporáneos.

La tercera razón

Queda aquí una pregunta: ¿qué superioridad tenían los ingleses, llegados desde varios miles de millas de distancia, sobre estos venerables hombres, para que pudieran establecer aquí un Estado de la ignorancia, mientras que ellos no pudieron establecer un Estado islámico en su propio país? No se podrá hallar una respuesta exacta sin tener ante nosotros la historia de Europa de los siglos XVIII y XIX de la era cristiana. Solo será posible estimar plenamente cuál era la proporción entre estas dos fuerzas, a la luz de las leyes que operan en este mundo material, si colocamos en un platillo de la balanza toda la fuerza de la labor realizada por Shah Sahib y sus seguidores para reformar el islam, y en el otro la fuerza de la ignorancia contemporánea. No será en absoluto una exageración decir que entre estas dos fuerzas había una relación de una tola frente a un maund. Por ello, en la realidad no podía producirse un resultado distinto del que se produjo.

En la misma época en que nacieron en nuestro país Shah Waliullah, Shah Abdul Aziz y Shah Ismail Shahid, Europa despertaba del sueño medieval con nuevas fuerzas y un nuevo entusiasmo. Allí nacieron en tal número investigadores del conocimiento y de las artes, inventores y descubridores, que todos juntos transformaron por completo el rostro del mundo. En esta época nacieron filósofos como Hume, Kant, Fichte, Hegel, Comte, Schleiermacher y Mill. Llevaron a cabo una revolución en todas las ramas de la lógica, la filosofía, la psicología y la ciencia del razonamiento. En esta misma época aparecieron en fisiología eruditos como Galvani y Volta; en química, Lavoisier, Priestley, Davy y Berzelius; y en biología, Linneo, Haller, Bichat y Wolf. Sus investigaciones no solo contribuyeron al progreso de la ciencia, sino que también dieron origen a una nueva concepción del universo y del ser humano. En esta época surgió la nueva ciencia de la economía gracias a las investigaciones de Quesnay, Turgot, Adam Smith y Malthus. En esta misma época nacieron en Francia Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Denis Diderot, La Mettrie, Cabanis, Buffon y Robinet; en Inglaterra, Thomas Paine, William Godwin, David Hartley, Joseph Priestley y Erasmus Darwin; y en Alemania, Goethe, Herder, Schiller, Winckelmann, Lessing y Holbach, además de muchos otros investigadores. Ejercieron una enorme influencia en todas las ramas de la filosofía moral, la literatura, el derecho, la religión, la política y la sociología. Criticaron sin temor y con dureza las antiguas doctrinas y corrientes de pensamiento, y crearon un nuevo mundo del pensamiento.

Gracias al uso de la imprenta, la abundancia de publicaciones, las formas modernas de expresión y el empleo de un lenguaje comprensible para el público en lugar de una terminología difícil, sus ideas se difundieron ampliamente. No influyeron únicamente en un reducido número de individuos, sino en pueblos enteros de manera colectiva. Transformaron radicalmente la antigua mentalidad, las disposiciones morales y las costumbres, el sistema educativo, el ideal de vida y la forma de vida, así como todo el sistema de la civilización y la política.

En esta época tuvo lugar la Revolución francesa. De ella nació una civilización. En esta misma época, la invención de las máquinas produjo una revolución en el ámbito industrial. Como consecuencia, surgieron una nueva civilización, nuevas fuerzas y nuevos problemas de la vida. También en esta época la ingeniería alcanzó un desarrollo extraordinario. Como resultado, Europa adquirió fuerzas que hasta entonces no había poseído ninguna nación. En esta época se introdujeron, en lugar de las antiguas doctrinas militares, nuevas doctrinas, nuevas armas y nuevos métodos de guerra. Se adoptó el método de organizar a los soldados mediante ejercicios militares reglamentarios. Como consecuencia, en el campo de batalla los ejércitos se movían como máquinas, y los ejércitos instruidos según los métodos antiguos no podían resistirlos. Se produjeron enormes cambios en la instrucción de los soldados, la división de las unidades militares y las tácticas de guerra, y se mantuvo un esfuerzo constante por perfeccionar este arte a la luz de la experiencia de cada batalla. Mediante continuas invenciones se produjeron enormes cambios en las armas. Se inventó el rifle. Se fabricaron ametralladoras ligeras y de transporte rápido, se hicieron ametralladoras destructoras de fortalezas más potentes que antes y, sobre todo, la invención del cartucho demostró que las antiguas armas de pólvora eran completamente inútiles frente a las nuevas armas de fuego. Por esta razón, los turcos en Europa y los Estados nativos de la India sufrieron continuas derrotas frente a ejércitos bien entrenados según métodos modernos y equipados con armas modernas; y, atacando el centro del mundo musulmán, Napoleón conquistó Egipto con la ayuda de un reducido número de soldados.

Con solo echar una mirada general a las páginas de la historia contemporánea, quedará claramente de manifiesto que, entre nosotros, apenas despertaron unas pocas personas. Aquí solo se realizó una labor limitada en un único aspecto de la vida. En cambio, allí se logró un progreso miles de veces más rápido en todos los ámbitos de la vida. Aquí Shah Waliullah y sus hijos escribieron algunos libros sobre determinadas disciplinas. Esos libros apenas llegaban a un entorno muy limitado y allí quedaban confinados. En cambio, allí se escribieron libros sobre cada ciencia y cada arte, llenando biblioteca tras biblioteca. Sus libros se difundieron por todo el mundo y, finalmente, extendieron su dominio sobre las mentes y los pensamientos de la gente. Aquí, el debate sobre el establecimiento de nuevos fundamentos basados en disciplinas como la filosofía, la ética, la política social, la política y la economía apenas se encontraba en una etapa inicial. Después, no se realizó ningún trabajo adicional sobre ello. En cambio, entretanto se desarrolló un pensamiento integral sobre todos esos problemas, y ese pensamiento transformó por completo el panorama. Aquí, la anatomía y las ciencias relacionadas con las fuerzas materiales permanecían en el mismo nivel que quinientos años antes; allí, en cambio, alcanzaron un desarrollo tan extraordinario en estos campos que, gracias a él, el poder de los occidentales aumentó tanto que era absolutamente imposible obtener un éxito decisivo contra ellos utilizando las antiguas armas y medios de guerra.

Lo sorprendente es que, durante la época de Shah Waliullah, los ingleses habían extendido su dominio por Bengala y habían establecido su reino hasta Allahabad. Sin embargo, el Shah no investigó nada acerca de esta nueva potencia emergente. En la época de Shah Abdul Aziz, el emperador de Delhi recibía una pensión de los ingleses, y estos habían establecido su dominio sobre casi toda la India. Pero jamás surgió en su mente la pregunta de cómo esa nación estaba progresando tanto ni qué fuerza operaba detrás de aquella nueva potencia. Sayyid Sahib y Shah Ismail Shahid se lanzaron efectivamente al campo de acción para llevar a cabo una revolución islámica. Prepararon todas las medidas y disposiciones necesarias. Sin embargo, no pudieron enviar a Europa un grupo de ulemas sabios y perspicaces que investigaran allí gracias a qué fuerza aquella nación avanzaba con la velocidad de un huracán y adquiría un poder y un progreso extraordinarios mediante nuevos instrumentos, nuevos métodos y nuevos conocimientos científicos. ¿Cuál era la causa de ello? ¿Qué clase de instituciones habían establecido en su propio país? ¿De qué tipo de conocimientos científicos disponían? ¿Sobre qué fundamentos se había construido su civilización? Y, frente a todo ello, ¿qué era lo que nos faltaba? Cuando emprendieron la yihad, nadie ignoraba que, en la India, la verdadera potencia no era la de los sijs, sino la de los ingleses, y que la oposición inglesa podía constituir el mayor obstáculo en el camino de la revolución islámica. En este caso, para alcanzar una decisión definitiva en el conflicto entre el islam y la jahiliyyah, era necesario medir las propias fuerzas frente al adversario con el que había que enfrentarse, comprender las propias debilidades y esforzarse por eliminarlas. No logro comprender cómo este aspecto tan importante del asunto pudo quedar oculto a la visión previsora de estos venerables hombres. Naturalmente, una vez cometido este error por su parte, no podían escapar, en este mundo de causas y efectos, a las consecuencias de un error de esa naturaleza.

Conclusión

Del fracaso al que se enfrentó este movimiento de renacimiento islámico ante la jahiliyyah occidental extraemos, en primer lugar, la siguiente enseñanza: para el renacimiento islámico no basta con revivificar únicamente el conocimiento religioso y reanimar la fuerza vital de la sharía; es necesario, más bien, un movimiento islámico amplio y universal. Este movimiento extenderá su influencia a todas las ramas del conocimiento y la ciencia, el pensamiento, las artes, el comercio y, en general, todos los ámbitos de la vida, y pondrá todas las fuerzas disponibles al servicio del islam. De ello extraemos una segunda enseñanza: en la actualidad se necesita una nueva fuerza de ijtihad para llevar a cabo la tarea del tajdid. La fuerza de ijtihad que se manifiesta en las actividades de Shah Waliullah y de los muÿaddid y muÿtahid que lo precedieron no será, por sí sola, suficiente para resolver los problemas de la época actual. La jahiliyyah moderna ha aparecido provista de enormes recursos y ha creado innumerables problemas de la vida. Shah Waliullah y sus predecesores no tenían la menor idea de estas cuestiones. Solo Allah, Todopoderoso y Omnisciente, y el Noble Profeta, gracias al conocimiento que Él le concedió, tenían conocimiento de ellas. Por consiguiente, en esta época, para la reforma de la umma solo puede recibirse orientación de las fuentes del Libro de Allah y de la Sunna del Mensajero. Y, después de recibir esta orientación, para formular un programa de acción más amplio conforme a las circunstancias actuales se necesita una fuerza independiente de ijtihad, que no siga necesariamente el conocimiento, la erudición ni el método de ninguno de los muÿtahid, pero que se beneficie necesariamente del ijtihad de cada uno de ellos y no ignore a ninguno.

Apéndice

Ya se indicó en el prólogo de la quinta edición (en urdu) que se había añadido un apéndice a este libro. Su propósito es reunir y presentar a los lectores las preguntas que se han formulado ocasionalmente acerca de los temas que traté en él, junto con las respuestas que ofrecí. Aquí cito, con sus respuestas, las diversas preguntas que distintas personas me han hecho en diferentes momentos. Espero que, después de estudiarlas, resulten suficientemente útiles para disipar las preguntas y dudas de quienes las tengan, así como las de aquellos que alberguen preguntas o dudas semejantes.

La naturaleza del tajdid y el imán Mahdi

Pregunta

Cualquier persona sensata podrá deducir sin duda, a partir del ensayo titulado «¿Cuál es la labor de los mujaddid?» y de la descripción detallada de las actividades de diversos mujaddid, cuán elevado es el nivel de las discusiones contenidas en el libro Movimiento del Renacimiento Islámico. Aun así, algunos de sus aspectos requieren explicación. Los menciono a continuación:

(1) Hacia el final de su análisis sobre el imán Gazali (r), usted menciona tres debilidades: (a) la debilidad del imán en la ciencia del hadiz, (b) el predominio del racionalismo sobre él y (c) su inclinación excesiva hacia el tasawwuf. ¿Se pueden encontrar pruebas de todo ello en las célebres obras del imán, Ihya ul Ulum y Kimiyá-ye Saadat? ¿Acaso el tasawwuf que describe en estos libros no está exento de defectos? Además, ¿no se concede al mujaddid de una época un conocimiento más correcto que el de sus contemporáneos? De lo contrario, ¿por qué habría de distinguirse de todos los demás de su época?

(2) Usted ha escrito acerca del Mujaddid Alf Sani y de Shah Waliullah que, en toda la labor reformadora desarrollada desde la época de Hazrat Mujaddid Alf Sani hasta el tiempo de Shah Waliullah y sus representantes, lo primero que me llama la atención es que no comprendieron plenamente la enfermedad de los musulmanes con respecto al tasawwuf y, sin saberlo, volvieron a darles precisamente el alimento del que era necesario mantenerlos completamente alejados. Es difícil aceptar que la visión de Hazrat Mujaddid y de Shah Sahib fuera tan inmadura que no pudieran comprender plenamente la enfermedad de los musulmanes respecto al tasawwuf. Además de las ciencias mundanas, dominaban considerablemente las ciencias espirituales (mediante el kashf y el ilham). Asimismo, afirmaban ser mujaddid; Maulana Azad lo menciona en su Tazkirah. Hazrat Mujaddid escribió en sus cartas que él había venido como mujaddid mil años después de la profecía. A la luz de estas afirmaciones, surgen naturalmente las siguientes preguntas:

(a) ¿La declaración de Hazrat Mujaddid y de Shah Sahib de que eran mujaddid no se hizo acaso conforme a una instrucción de Dios? Además, ¿cuál es el significado del kashf y del ilham mencionados en sus escritos? ¿Se convirtieron en mujaddid conforme a la ley de la sharía o conforme a la ley natural?

(b) ¿Es verdadera la idea de que el mujaddid es necesariamente una persona eminente de su época? ¿Que es el más grande jurista de la sharía y el más destacado conocedor de las verdades religiosas? ¿Y que, además, es también la persona más cercana a Dios? De no ser así, ¿por qué habría de ser elegido únicamente él, excluyendo a todos los demás, para realizar esta enorme tarea?

(c) ¿Cuál es el significado de las «mubashshirat», las buenas nuevas?

(d) ¿No es auténtico el hadiz según el cual aparecerá un mujaddid al comienzo de cada siglo? Y, respecto a ser mujaddid, ¿no será consciente de ello? ¿No es esto necesario para él?

(3) Usted ha escrito que el imán Mahdi será muy diferente de lo que describen los ulemas en general. Sin embargo, he oído de los ulemas que, además del nombre y el linaje del imán, en los hadices se mencionan otras señales distintivas. Aparecerá en circunstancias especiales y con señales especiales. La gente lo reconocerá, le prestará juramento de obediencia por la fuerza y lo nombrará gobernante. Mientras tanto, se oirá una voz desde el cielo que dirá: «Este es el califa de Allah, el imán Mahdi». Pero usted dice que nadie, salvo un profeta, tiene derecho a iniciar una labor mediante una proclamación, y que nadie, salvo un profeta, puede saber con certeza para qué servicio ha sido designado. El mahdismo no es algo que se deba proclamar, sino algo que se demuestra mediante las obras. En mi opinión, quienes hacen tales afirmaciones y quienes creen en ellas demuestran ambos la escasez de sus conocimientos y la inferioridad de su mentalidad.

Mi pregunta es: muchos ulemas han descrito las señales y circunstancias mencionadas anteriormente (véase, por ejemplo, el libro Behesti Zewar de Maulana Ashraf Ali Thanvi). ¿Acaso sus descripciones no se basan en hadices auténticos? Si es así, ¿qué fundamento tiene su descripción?

Respuesta

En lugar de responder a sus preguntas, considero necesario explicar algunos asuntos que, una vez comprendidos, le permitirán encontrar las respuestas a sus diversas preguntas.

Primero: no disponemos de ningún medio o instrumento que nos permita afirmar con certeza que tal persona fue un mujaddid y tal otra no. Al observar las obras de una persona, la gente de épocas posteriores o la sociedad de su tiempo ha emitido juicios sobre si era o no un mujaddid. Respecto de muchas personas del pasado, los ulemas han sostenido que fueron mujaddides. Pero otros no las han reconocido como tales. Ninguna de ellas posee una señal mediante la cual pueda determinarse su rango.

Segundo: el tajdid no es el nombre de un rango religioso. Por tanto, no se plantea que Allah Taala designe a una persona como mujaddid conforme a la ley de la sharia, ni el hecho de reconocerla o no como mujaddid afecta positiva o negativamente la creencia religiosa de nadie. Es un rango. Se confiere a una persona en función de sus obras. A quien realice cualquier obra, en cualquier grado, para revitalizar la religión, se le puede llamar mujaddid. Sin embargo, si, según otra persona, la obra de aquel individuo no alcanza el rango mencionado, esta puede negar su condición de mujaddid. Los insensatos han dado a este asunto una importancia innecesaria. La noticia que el Noble Profeta (la paz sea con él) comunicó consistía únicamente en que Allah Taala no permitirá que esta religión desaparezca. Al contrario, al comienzo de cada siglo hará aparecer a una persona o a varias que volverán a aclarar las ideas confusas del islam. La palabra «man» mencionada en el hadiz no se usa en árabe únicamente con el sentido de una sola persona; también puede significar varias personas. En este hadiz tampoco hay ninguna palabra cuyo significado implique que sea obligatorio reconocer al mujaddid como tal.

Tercero: que una persona sea un mujaddid no significa que sea, en todos los aspectos, un «hombre perfecto», una persona ideal, ni que sus obras estén libres de defectos. Para reconocerlo como mujaddid basta con que el conjunto de sus obras dé testimonio de su carácter reformador. Pero, después de reconocer a alguien como mujaddid, sería un grave error considerarlo intachable e inmaculado y creer en cada una de sus palabras. El mujaddid no es infalible como el profeta.

Cuarto: los comentarios que he hecho sobre las obras de los mujaddides de la comunidad son, por supuesto, mi opinión personal. Toda persona tiene derecho a discrepar de cualquiera de mis opiniones. He expresado cada opinión basándome en ciertos argumentos. Si usted está convencido de los argumentos en los que he basado una opinión, tanto mejor; y si no lo está, tampoco pasa nada. Pero sí deseo que acepte o rechace una opinión basándose en argumentos e investigación, y no dejándose influir por la tendencia a venerar a las figuras venerables.

Quinto: En épocas pasadas, algunos sabios ciertamente informaron, mediante el kashf y el ilham, que eran los mujaddid de su época. Sin embargo, no afirmaron, en el sentido de que fuera obligatorio para la gente aceptarlos como mujaddid y que quien no los reconociera estuviera extraviado. Invitar a la gente, mediante una afirmación, a reconocerlos y tratar de hacer que los reconociera no es en absoluto tarea de ningún mujaddid. Quien hace esto demuestra, por ese mismo acto, que en realidad no es un mujaddid.

Sexto: El kashf y el ilham no son algo tan cierto como la revelación. En ellos no se da ninguna condición que permita a la persona que experimenta el kashf percibir con claridad, como a plena luz del día, que ese kashf o ilham procede de Dios; existe en ellos un margen considerable para la confusión. Por eso, los ulemas reconocen que mediante el kashf y el ilham no se establece ni se demuestra ninguna norma de la sharía. El conocimiento obtenido por este medio no constituye una prueba, y no está permitido seguir aquello que la persona obtiene mediante su kashf e ilham.

Séptimo: Sobre el Imam Mahdi, he tratado en mi libro «Rasail o Masail» el asunto con mucho más detalle que aquí39. Tenga la amabilidad de consultar ese análisis. Así podrá saber qué investigación he realizado acerca de las explicaciones detalladas que los ulemas han ofrecido sobre los hadices mencionados. Respeto sinceramente a todos esos ulemas. Pero no tengo la costumbre de aceptar cada una de las palabras de ningún ulema. (Tarjumanul Quran, enero-febrero de 1951). (39) Véase el análisis, que se extiende de la página 161 a la 172 de esta obra.

El significado del kashf y el ilham y las afirmaciones de algunos mujaddides

Pregunta

En respuesta a una pregunta, usted escribió en los números de enero y febrero de 1951 de su revista Tarjumanul Quran: «Algunos piadosos de épocas pasadas ciertamente informaron, mediante el kashf y el ilham, que eran los mujaddid de su época. Pero no afirmaron, en el sentido de que fuera obligatorio para la gente aceptarlos y que quien no los reconociera estuviera extraviado. Esta afirmación suya no parece cierta. Pues el venerable Shah Waliullah no dudó en afirmar: “Alá Taala me ha informado: tú eres el Imam de esta época. La gente debería considerar seguirte como un medio de salvación”. Véase, por ejemplo, Tafhimat-e Ilahiya, tomo segundo, página 125. ¿Era cierta esta afirmación del venerable Shah Sahib? Si su afirmación era cierta, entonces tampoco es cierta esta declaración suya, escrita después de lo anteriormente citado, según la cual:

«Invitar a la gente, mediante una afirmación, a reconocerlo y tratar de hacer que lo reconozca no es en absoluto tarea de ningún mujaddid. Además, después de la frase citada anteriormente, usted escribió: “Quien hace esto demuestra, por su propio acto, que en realidad no es un mujaddid”».

¿Cuál es la base de estas afirmaciones suyas? ¿El Noble Corán, los hadices del Noble Profeta, o ha emitido esta fatua basándose en su propio iytihad? En el mismo número de la misma revista, en la misma página, usted escribió bajo el número sexto:

«El kashf y el ilham no son algo tan cierto como la revelación. En ellos no se da una condición tal que la persona que recibe un kashf pueda percibir con absoluta claridad, como a plena luz del día, que ese kashf o ilham procede de Dios».

¿También afirma usted esto basándose en su experiencia personal, o se trata igualmente de su ijtihad? ¿O lo afirma basándose en el Noble Corán o en los hadices del Mensajero?

Si este es el estado del kashf y el ilham de los individuos perfectos de la nación musulmana, ¿cuál será entonces la condición de esa nación que es la mejor de todas? Sin embargo, entre las comunidades anteriores, incluso las mujeres recibían la revelación de Dios. También hubo siervos de Dios cuyo kashf e ilham habían alcanzado un grado tan elevado que hasta un gran profeta tuvo que avergonzarse al hacerles una pregunta. Pero, ¡subhanalá!, el kashf y el ilham de los individuos perfectos de esta comunidad de Muhammad (s) eran de una naturaleza tan extraña que no sabían con certeza si procedían de Alá el Altísimo. Entonces, si aquellos kashf e ilham no reportaban ningún beneficio a la religión, y si la fe de quienes los recibían no aumentaba por causa de ellos, sino que, debido a su autosuficiencia, eran una especie de calamidad, ¿qué necesidad tenía Alá el Altísimo de hacer descender sobre ellos tales kashf e ilham?

Respuesta

Usted se ha equivocado al mezclar los distintos significados de la revelación y el ilham. Existe un tipo de revelación llamada «jibili» o revelación natural. Mediante ella, Alá el Altísimo enseña a cada criatura su deber. Esta revelación desciende más sobre los animales que sobre los seres humanos y, posiblemente, aún más sobre las plantas y la materia inerte. El segundo tipo de revelación se denomina revelación parcial. Mediante ella, en un momento determinado, Alá el Altísimo enseña a un siervo algún conocimiento, guía o método relacionado con uno de los problemas de la vida. Esta revelación desciende con frecuencia sobre la gente común. Gracias a la revelación se han realizado los grandes descubrimientos del mundo. Las grandes teorías y hechos importantes se han hecho posibles por medio de ella. Su fuerza se manifiesta activa en los grandes acontecimientos históricos. En un momento determinado, sin ningún proceso de reflexión, surge de repente un pensamiento en la mente de una persona, y mediante él esta ejerce una enorme influencia sobre el curso de la historia. Este tipo de revelación descendió sobre la madre de Moisés (a). Existe otro tipo de revelación, completamente distinto de estos dos, mediante el cual Alá el Altísimo informa a uno de Sus siervos sobre realidades ocultas y le da instrucciones acerca del sistema de vida, para que pueda transmitir ese conocimiento y esas instrucciones a la gente común y hacerla capaz de salir de las tinieblas y entrar en el reino de la luz. Esta revelación desciende únicamente sobre los profetas. Del Corán se sabe claramente que este tipo de conocimiento —se lo llame ilqa, kashf o ilham, o aunque en sentido técnico se lo denomine revelación— no desciende sobre nadie salvo los mensajeros y profetas. Además, este conocimiento se concede a los profetas de tal manera que obtienen plena fe y certeza de que procede de Dios, está libre de toda intrusión de Satanás y no contiene ni la más mínima huella de sus pensamientos, conceptos, deseos o inclinaciones personales. Este conocimiento es la prueba y evidencia de la sharía, y obedecerlo es obligatorio para toda persona. Precisamente con el propósito de transmitir este conocimiento a los demás y convocar a todos los siervos de Dios a creer en él son enviados los profetas.

Si alguna persona distinta de un profeta llega alguna vez a recibir la gracia de este tercer tipo de conocimiento, este se mantiene en un grado tan vago y se expresa mediante indicios tan ambiguos que, para comprenderlo correctamente, resulta indispensable recurrir a la luz de la revelación descendida sobre el profeta (es decir, comprobar su veracidad o falsedad según el criterio del Corán y la Sunna y, si es verdadero, determinar su propósito). En cambio, quien considera su ilham un medio independiente de guía, lo pone en práctica sin comprobarlo según el criterio de la revelación descendida sobre el profeta y convoca a otros a seguirlo, es como un fabricante de moneda falsa que pone en funcionamiento su propia casa de moneda frente a la casa de moneda oficial. Su propia conducta demuestra que, en realidad, no recibió ningún ilham de parte de Dios.

Todo lo que he dicho hasta ahora está expuesto claramente en diversos pasajes del Corán. En particular, este asunto se explica de manera absolutamente inequívoca en los versículos de la sura «Al-Yinn»:

——————————————– Si intenta comprender esto, usted mismo podrá saber por qué a las personas de la comunidad dedicadas a su rectificación y reforma no se les concede un kashf y un ilham como los de los profetas. La primera cosa no fue concedida por Alá el Altísimo porque precisamente sobre esa base se estableció la diferencia entre el profeta y la comunidad. ¿Cómo podría entonces eliminarse esa diferencia? La razón de conceder la segunda cosa es que, después del profeta, quienes procuran continuar su obra necesitan una profunda comprensión de las normas islámicas y de una guía correcta procedente de Dios para establecer el islam. Esto se concede de manera inconsciente a todo servidor del islam sincero y dotado de un pensamiento correcto. Pero si se concede a alguien de manera consciente, entonces es una recompensa de parte de Dios.

Su segundo error fundamental es que usted no ha comprendido en absoluto la diferencia esencial entre la categoría de un profeta y la de quien no lo es. Según el Corán, únicamente el profeta posee esta categoría: es designado por Dios conforme a las disposiciones de la sharía, y solo él tiene derecho a convocar a la gente a creer en él y a aceptar su obediencia. Incluso quien no cree en él se convierte en incrédulo, aunque reconozca a Dios. En el sistema religioso, nadie aparte del profeta posee esta categoría. Si alguien afirma tenerla, no seremos nosotros quienes debamos presentar pruebas contra su afirmación; más bien, él debe presentar pruebas en apoyo de su propia afirmación. Tiene que demostrar dónde se ha concedido en el Corán y en los hadices a alguien distinto de un profeta el derecho a afirmar ante la gente que ha sido investido con este cargo y a convocarla a aceptar dicha afirmación. Además, también debe demostrar que quien no acepte esta afirmación se convertirá en condenado al Infierno e incrédulo simplemente por no aceptar la afirmación del pretendiente.

Si alguien, en respuesta a esto, cita a———– o presenta los hadices relativos a la venida del Mahdi, diré que en ninguna parte se ha concedido al muyáddid o al Mahdi el derecho mencionado anteriormente. ¿Acaso está escrito allí que ellos se proclamarán muyáddid o Mahdi, que solo quienes acepten esa afirmación seguirán siendo musulmanes y que todos los demás se convertirán en incrédulos?

Además, tampoco es correcto responder que oponerse a una persona que se esfuerza activamente por revitalizar la religión y establecerla, en vez de cooperar con ella, no puede ser causa de salvación. No cabe duda de que una acción de este tipo se convierte siempre en un criterio para distinguir entre la verdad y la falsedad. Cooperar en esta tarea es precisamente una señal de que la persona se adhiere a la verdad. Sin embargo, esta distinción se basa en el principio de que esforzarse por revitalizar la religión y establecerla es obligatorio para todo musulmán. Pero no existe ninguna afirmación según la cual aceptar la pretensión de cualquier pretendiente sea una exigencia de la fe, ni que una persona quede privada de la salvación por el mero hecho de no aceptar que un individuo concreto sea muyáddid o Mahdi.

Pasemos ahora a examinar las afirmaciones de Shah Waliullah y del Muyáddid de Alf Sani. Soy objeto de bastante censura porque no considero infalibles a los sabios del pasado: al mismo tiempo que califico de correctas sus obras correctas, también digo que sus errores son errores. Temo que, si tratamos también este asunto con absoluta franqueza, se añada otro delito a la lista de mis delitos. Pero debemos temer más a Dios que a la gente del mundo. Por eso, digan lo que digan, no puedo dejar de afirmar que uno de los errores de ambos sabios fue reivindicar para sí mismos el título de muyáddid y presentar repetidamente sus propias declaraciones citando el kashf y el ilham. Y este error suyo dio posteriormente a muchos individuos de mentalidad estrecha el valor para formular diversas pretensiones y crear nuevas fitnas dentro de la umma. Si alguien tiene la oportunidad de realizar alguna obra para la revitalización islámica, debe llevarla a cabo y dejar en manos de Dios la decisión sobre la categoría que tendrá ante Él. La verdadera categoría de una persona es la que Dios le concede en la otra vida al aceptar sus obras conforme a sus intenciones y acciones, y por Su propia misericordia. La categoría que una persona reclama para sí, o que la gente le concede, no es su verdadera categoría. No es una buena obra que uno mismo determine sus títulos y cargos, los declare como reivindicaciones y proclame con su propia boca su categoría. Con el tiempo, la mentalidad y el gusto sufíes toleraron este proceder y le otorgaron un carácter admirable. Incluso grandes hombres no vieron nada defectuoso en ello. Pero durante la época de los nobles compañeros, los tabi‘in, los tabi‘ al-tabi‘in y los imanes muytahid, ni siquiera existía tal práctica. Respeto profundamente las obras de Shah Sahib y del Muyáddid Sahib, y no los respeto menos que cualquiera de sus admiradores. Sin embargo, entre las obras de ellos que no he podido comprender, esta es una de ellas. Y, hablando con franqueza, nunca acepté ninguna de sus declaraciones únicamente porque las presentaran citando el kashf y el ilham. Más bien, cada vez que las acepté, fue solo porque detrás de ellas había pruebas sólidas o porque, desde el punto de vista de la razón y los datos, la afirmación parecía verdadera. Del mismo modo, que yo los haya aceptado como muyáddides es también una opinión mía. Llegué personalmente a ese juicio después de observar sus obras. No lo acepté como una creencia basándome en sus propias afirmaciones.

El tasawwuf y la meditación sobre el jeque

Pregunta

He estudiado su da‘wa con plena sinceridad y lealtad. Aunque soy salafí (no sigo la escuela jurídica de ninguno de los cuatro imanes), me considero un humilde servidor y partidario de su movimiento islámico. También me esfuerzo, dentro de mis posibilidades, por difundir este movimiento. Recientemente, ciertos aspectos relacionados con la inmersión en el tasawwuf y la meditación sobre el jeque han suscitado diversas preguntas en mi mente. Usted ha considerado permisible la innovación no árabe. Sin embargo, todos sus escritos hasta ahora han expresado una firme oposición a ella. Si establecer el islam es el centro de toda nuestra da‘wa, entonces, Dios nos libre, si aceptamos alguna innovación, eso significaría dar a todas las innovaciones la oportunidad de infiltrarse en este movimiento. Le ruego que reflexione sobre estas palabras y me informe, a la luz del Corán y la Sunna, cuál es su opinión acerca de la inmersión en el tasawwuf y la meditación sobre el jeque, y cuál es el método correcto al respecto. Espero que trate este tema detalladamente en Tarjuman al-Qurán.

Respuesta

La duda que una de mis frases ha suscitado en su mente nunca habría surgido si hubiera leído también mis demás escritos claros sobre este tema. No obstante, le doy respuestas claras y concisas a sus preguntas.

(1) El tasawuf no es el nombre de una sola cosa; más bien, muchas cosas diferentes han sido denominadas con este nombre. El tasawuf cuya validez reconocemos es una cosa, y aquel al que nos oponemos es otra. Asimismo, el tasawuf que queremos reformar es algo diferente de estos dos:

Entre los sufíes de los primeros tiempos del islam se encuentra un tipo de tasawuf. Por ejemplo, Fudayl ibn Iyad (r.), Ibrahim ibn Adham (r.) y Ma’ruf al-Karkhi (r.) no tenían una filosofía independiente ni un método independiente. Sus pensamientos y sus acciones se basaban en el Corán y la Sunna. Y el objetivo de todos esos pensamientos y acciones era precisamente el objetivo del Corán: centrarse en Dios y hacerlo únicamente por Dios.

——————————————-

Reconocemos la validez de este tasawuf. No solo reconocemos su validez, sino que queremos darle vida y extenderlo.

En el segundo tipo de tasawuf se han mezclado la filosofía griega, el ascetismo, la doctrina zoroástrica y la filosofía vedanta. En él se han incorporado los métodos de los yoguis cristianos e hindúes. Se han mezclado con él pensamientos y prácticas contaminados por el politeísmo. Aquí, la sharía, la tariqa y la ma’rifa son asuntos separados. Sus relaciones mutuas se han debilitado en mayor o menor medida; más aún, en muchos casos han llegado a ser diametralmente opuestos. En lugar de formar al ser humano para que cumpla en la tierra la responsabilidad de lugarteniente de Dios, aquí se lo forma para un propósito completamente distinto. Nos oponemos a este tasawuf. Para nosotros, eliminarlo es una necesidad tan urgente como eliminar la jahiliyya moderna para establecer la religión de Dios.

Además de estos dos, existe un tercer tipo de tasawuf. En él se encuentran mezcladas algunas partes del primer tipo de tasawuf con algunas partes del segundo. Los métodos de este tasawuf fueron elaborados por ciertos eruditos que eran sabios y bienintencionados, pero que tampoco estaban completamente protegidos de la influencia de épocas anteriores en los asuntos principales de su propio tiempo. Se esforzaron plenamente por comprender el verdadero tasawuf del islam y por liberar sus métodos de la mezcla del tasawuf de la jahiliyya; sin embargo, a pesar de todo ello, en sus doctrinas permaneció alguna influencia del tasawuf de la jahiliyya y en sus prácticas quedó alguna influencia de prácticas ajenas. Llegaron a creer que estas cosas no contradecían las enseñanzas del Corán y la Sunna, o al menos que mediante una interpretación podían considerarse compatibles con ellas. Además, los objetivos y resultados de este tasawuf difieren, en mayor o menor medida, de los objetivos del islam y de sus resultados necesarios. No tiene como objetivo formar claramente a las personas para cumplir la responsabilidad del califato, ni formar aquello que el Corán ha descrito con sus palabras. Tampoco ha formado por medio de él a personas capaces de comprender la naturaleza completa de la religión, reflexionar sobre cómo establecerla y adquirir la capacidad de establecerla. No nos oponemos por completo a esta tercera clase de tasawuf, pero tampoco la apoyamos por completo. Más bien, nuestra petición a sus partidarios y seguidores es la siguiente: por favor, manteniendo en su lugar el respeto por las grandes personalidades, examinen este tasawuf con una mirada crítica a la luz del Corán y la Sunna, e intenten conducirlo por el camino correcto. Además, si alguien discrepa de algún aspecto de este tasawuf porque lo considera contrario al Corán y la Sunna, usted puede discrepar de su opinión o apoyarla, pero no puede negar su derecho a formular esa crítica ni puede entregarse sin motivo a difamarlo.

(2) Mi opinión sobre la meditación acerca de la figura del shaykh es que, en este asunto, pueden examinarse dos aspectos. El primero es considerarla como una práctica, y el segundo, como un medio para acercarse a Dios.

En el primer caso, solo se plantea la cuestión de si esta práctica es lícita o ilícita. Su dictamen depende de la intención con la que la persona la realiza. Existe una intención en cuya consideración no hay otra opción que declararla haram. Hay otra intención ante la cual a cualquier faqih le resulta difícil declararla ilícita. El ejemplo es el siguiente: si veo a alguien mirando fijamente a una mujer desconocida y le pregunto: «¿Qué estás haciendo?», y responde: «Estoy saciando mi sed de belleza», es evidente que debo decirle: «Sin duda estás haciendo algo malo». Pero si, al ver a otra persona haciendo lo mismo, le pregunto y responde: «Quiero casarme con ella», en tal caso me veo obligado a decirle: «Tu acción no es ilícita», porque está exponiendo una razón que, desde el punto de vista de la sharía, no puede considerarse ilícita.

Respecto del segundo método de meditar sobre la imagen del shaykh, nunca he tenido dudas, ni las tengo hoy, y aunque se demuestre su relación con muchas personas eminentes, la práctica realizada de esta manera es completamente ilícita. En mi opinión, Allah y Su Mensajero nunca incurrieron en ningún error al explicar los medios para establecer y fortalecer la relación con Allah. Entonces, ¿por qué no vamos a depender precisamente de los medios que ellos explicaron? ¿Por qué deberíamos esforzarnos por inventar medios llenos de dudas, respecto de los cuales un mínimo descuido puede conducir a la gente hacia un extravío seguro y manifiesto?

En este asunto, es irrelevante, desde el punto de vista de los principios, argumentar que, si en todos los demás asuntos tenemos derecho a adoptar medios permitidos para alcanzar los objetivos de la sharía, ¿por qué no habríamos de tener también derecho a utilizar esos medios para la purificación espiritual y para alcanzar la cercanía de Dios? Este razonamiento es defectuoso en principio, porque las dos esferas de la religión poseen naturalezas diferentes. Una esfera es la relación con Dios, y la otra es la relación del ser humano con las personas y con el mundo. El principio de la primera esfera es que debemos depender de los actos de adoración y los métodos establecidos por Dios y Su Mensajero. No tenemos derecho a añadirles ni quitarles nada, pues, aparte del Corán y la Sunna, no poseemos un tercer medio para adquirir el conocimiento de Dios ni el conocimiento del método para establecer una relación con Él. Toda reducción o adición en este asunto forma parte de la bid‘a, y toda bid‘a equivale al extravío. Aquí no se aplica el principio de que todo lo que no está prohibido es permitido. Por el contrario, el principio aquí es que todo lo que no se basa en el Corán y la Sunna es bid‘a. Incluso si un asunto se establece mediante el qiyas (deducir un dictamen a partir de un caso análogo), necesariamente debe tener algún fundamento en el Corán y la Sunna. En cambio, en las esferas de la relación con las personas y de la relación con el mundo, las cuestiones permitidas están claramente definidas. Obedezcan la orden que se haya dado. Absténganse de aquello que haya sido prohibido. Y si, respecto de un asunto sobre el que no se haya dado ninguna orden, existe una orden relativa a un asunto análogo, hagan qiyas a partir de ella. O, si tampoco hay posibilidad de hacer qiyas, adopten, entre las cuestiones permitidas, el asunto y el método que encuentren conformes con el espíritu del sistema islámico, de acuerdo con los principios generales del islam. Se nos concedió esta libertad en esta esfera para que adquiriéramos, al menos en la medida necesaria, los recursos racionales y teóricos destinados a obtener conocimiento sobre la tierra, las personas y los asuntos mundanos, de modo que, después de recibir la guía del Libro de Dios y de la Sunna del Mensajero, podamos distinguir lo bueno de lo malo y la verdad de la falsedad. Por tanto, esta libertad debe limitarse únicamente a esa esfera. Extenderla a la primera esfera, considerar permitido todo lo que no está prohibido e inventar nuevos métodos para establecer una relación con Dios, o adoptar métodos tomados de otros, es un error fundamental. Debido a este error, los cristianos inventaron la «rahbaniyya», que ha sido censurada en el Corán. (Tarjuman al-Qur’an, Yumada al-awwal de 71 H., febrero de 1952 d. C.)

Una acusación falsa y su respuesta

Pregunta

Se le acusa de que, en realidad, usted pretende ser un mujaddid o un Mahdi. O bien de que, permaneciendo entre bastidores, está tratando de lograr que se le reconozca como mujaddid o Mahdi. ¿Cuál es el significado de esta acusación?

Respuesta

En Tarjumanul Corán se ha refutado muchas veces esta acusación. Por eso, en lugar de dar ahora una respuesta nueva, cito mis respuestas anteriores.

La primera vez, en 1941, el Maulana Munazir Ahsan Gilani me expresó compasivamente y en voz baja esta sospecha. En respuesta, en mi artículo titulado «La eliminación de mi sospecha», expuse lo siguiente:

«Probablemente, por mis palabras audaces, usted ha llegado a pensar que me considero alguien muy importante y que albergo la esperanza de alcanzar una gran dignidad. Sin embargo, todo lo que hago lo hago únicamente para obtener el perdón de mis pecados. Conozco muy bien mi propio valor. Lejos de aspirar a una gran dignidad, incluso si logro escapar del castigo, lo consideraré más de lo que podía esperar».

(Tarjumanul Corán, septiembre, octubre y noviembre de 1941)

Después, en aquella época, el Maulana Sayyid Sulaimán Nadwi (que Dios tenga misericordia de él) tergiversó una de mis frases e intentó extraer de ella el significado de que yo pretendía ser un mujaddid. Sin embargo, en esa frase yo había considerado mis modestos esfuerzos como uno de los esfuerzos por realizar el tajdid de la religión. En respuesta a esta clara acusación suya, dije:

«Llamar a una obra “obra de tajdid” no significa que a quien realice una obra de tajdid haya que concederle también el título de mujaddid. Y ser el mujaddid del siglo es, desde luego, algo mucho más importante. Levantar ladrillos y construir un muro es ciertamente una obra constructiva. Pero eso no significa que a quien levante y coloque unos cuantos ladrillos se le vaya a llamar ingeniero, y no un ingeniero cualquiera, sino el ingeniero del siglo. Del mismo modo, si una persona califica su trabajo de obra o esfuerzo de tajdid, cuando en realidad lo realiza con el propósito del tajdid de la religión, eso no es más que la expresión de un hecho real; no significa que esté pretendiendo ser un mujaddid ni que quiera ser el mujaddid de su siglo. Las personas de mente estrecha, por supuesto, realizan un trabajo insignificante y luego formulan grandes pretensiones; más aún, desean actuar bajo la forma de una pretensión. Pero no cabe esperar que una persona sabia se limite a pretender algo en lugar de trabajar. Muchos han realizado la obra del tajdid de la religión en la India y fuera de la India. También contamos al Maulana Sahib (el acusador) entre ellos. Yo también he intentado participar en esta tarea según mi capacidad, y actualmente algunos servidores de la religión intentamos realizarla en forma de una comunidad. Aquel en cuyo trabajo Dios Todopoderoso deposite tal bendición que, por medio de él, se complete verdaderamente la obra del tajdid de la religión de Dios, ese será en realidad el mujaddid. Lo esencial no es reivindicarlo ni conceder a alguien en este mundo el título de mujaddid. Lo esencial es que el ser humano realice una obra que le permita llegar ante su verdadero Dueño y que allí pueda alcanzar la dignidad de mujaddid. Eso es precisamente lo que pido en oración para el Maulana. Y si él también pide en oración por los demás que Dios Todopoderoso les permita realizar, con Su ayuda, obras semejantes al servicio de la religión, será mejor. Me sorprende que muchas palabras islámicas hayan sido convertidas innecesariamente en espantajos. Si alguien aparece en el mundo proclamando que quiere restaurar la gloria de la nación romana, los adoradores del nacionalismo romano lo reciben con agrado; si alguien avanza proclamando el renacimiento de la civilización védica, los hindúes lo apoyan; si alguien se adelanta con el deseo de revivir el arte griego, los amantes del arte lo animan. Entre todas estas actividades reformadoras, ¿es acaso la reforma de la religión de Dios el único delito cuyo nombre debe pronunciarse con vergüenza, de modo que, en cuanto alguien exprese semejante pensamiento, los adoradores de Dios se lancen contra él?» —(Tarjumanul Corán, diciembre de 1841, enero y febrero de 1842)

A pesar de esta clara explicación, nuestros dirigentes religiosos no pusieron fin a su propaganda. Pues, entre las armas que era necesario emplear para incitar a los musulmanes contra mí, también se contaba presentar contra mí la acusación de hacer algún tipo de reivindicación. Por ello, durante 1945 y 1946 se difundió continuamente por todas partes la sospecha de que este hombre se estaba preparando para reivindicar ser el Mahdi. Sobre esto escribí en el número de junio de 1946 de Tarjumanul Corán:

«He decidido imponer a quienes albergan semejantes sospechas e intentan apartar a la gente de la invitación de Jamaat-e-Islami un castigo tan terrible que de ningún modo podrán escapar de él. Ese castigo consiste en que, si Dios quiere, me presentaré ante mi Dios libre de toda clase de reivindicación, y entonces veremos qué defensa presentarán ante Dios para justificar estas sospechas suyas y el hecho de haberlas expuesto para impedir que la gente avance por el camino de la verdad».

Si estas personas albergaran aunque fuera un poco de temor de Dios y fe en el Más Allá, después de mi respuesta no se habría vuelto a oír de sus labios esta acusación. Sin embargo, todos están presenciando con qué descaro se están difundiendo nuevamente hoy esas acusaciones. Incluso después de estudiar todo lo que he escrito al respecto en los últimos números de Tárjumán al-Qurán, ninguno de ellos deja de difundir esta calumnia. El juicio del Más Allá está, naturalmente, en manos de Dios; pero díganme: como consecuencia de semejantes actos, ¿cabe esperar que en este mundo se mantenga la dignidad de la comunidad de los ulemas?

Lo curioso es que estas sospechas se han fundamentado en distintas frases del libro Movimiento del Renacimiento Islámico, y sus fragmentos citados se han presentado públicamente, coloreados de distintas maneras, para confundir a la gente. Sin embargo, en sus mismas páginas aparecen estas palabras mías:

«Nadie salvo un profeta tiene derecho a comenzar una acción mediante una declaración, y nadie salvo un profeta sabe con certeza para qué cometido ha sido ordenado. Al-Mahdi no es algo que pueda reivindicarse. En mi opinión, quienes hacen semejantes reivindicaciones y quienes creen en ellas presentan, unos y otros, una prueba de la insuficiencia de sus conocimientos y de su decadencia mental».

Pregunten hoy a quienes presentan fragmentos citados de mi libro si no repararon en las palabras mencionadas en él, o si las ocultaron deliberadamente. —(Tárjumán al-Qurán, Dhul-Qa‘da, Dhul-Hiyya, 70 H.; septiembre de 1951)

Las señales de Al-Mahdi y su naturaleza en el sistema islámico

Pregunta

En el libro Movimiento del Renacimiento Islámico, usted escribió algo sobre la aparición del Imam Mahdi que deja margen para la discrepancia. Usted no está dispuesto a reconocer ninguna señal específica de Al-Mahdi. Sin embargo, en los hadices se mencionan claramente las señales de Al-Mahdi. En este caso, ¿cómo es posible eludir estos hadices?

Respuesta

Los especialistas en el análisis de los hadices han criticado tan severamente las narraciones transmitidas en los hadices sobre la aparición del Imán al-Mahdi que algunos de ellos ni siquiera reconocen que el Imán al-Mahdi vaya a aparecer. Tras criticar a quienes transmitieron estos hadices, se sabe que la mayoría de sus narradores pertenecían a la comunidad chií. También se sabe, al examinar la historia, que cada grupo utilizó estos hadices para alcanzar sus propios intereses políticos y religiosos, e intentó atribuir a alguna de sus figuras las señales correspondientes. Por estas razones, he llegado a la conclusión de que las narraciones de estos hadices sobre la mera aparición del Imán al-Mahdi son auténticas, pero que la mayoría de las narraciones relativas a las señales detalladas son probablemente inventadas y que, posiblemente, los interesados las añadieron posteriormente a las palabras originales del Noble Profeta. También se observa, en los libros de quienes en distintas épocas hicieron falsas afirmaciones de ser el Mahdi, que estas narraciones les proporcionaron la información en la raíz de todas sus sediciones.

Después de observar atentamente las profecías del Noble Profeta (la paz sea con él), he comprobado que su naturaleza nunca es como la de los hadices relativos a la aparición del Mahdi. El Noble Profeta (la paz sea con él) nunca describió de este modo y con detalle las señales de algo que habría de aparecer. Ciertamente, describía las grandes señales fundamentales, pero no era su método ofrecer detalles minuciosos.

Pregunta

En el libro El movimiento del Renacimiento Islámico se ha reconocido la necesidad de la llegada del Mahdi, pero se ha intentado describir cuál será su tarea únicamente con palabras propias, sin citar los hadices. Lo correcto sería describir estas cuestiones a la luz de los hadices. Además, no se ha tratado la categoría del Mahdi, sus características ni la necesidad de obedecerle, y se le ha considerado semejante a los mujaddid comunes. Aunque la clasificación entre mujaddid completo y mujaddid inmaduro podría hacer pensar que aquí la palabra mujaddid se empleó en su sentido lexicográfico y no en el técnico, dado que el mujaddid no está libre del pecado y que el Mahdi debe estar libre del pecado, ¿cómo puede, existiendo esta diferencia tan clara, incluirse al Mahdi en la lista de los mujaddid?

Respuesta

En primer lugar, debemos reflexionar sobre la palabra Mahdi utilizada en los hadices. El Noble Profeta (la paz sea con él) utilizó la palabra Mahdi. Su significado es «guiado por el camino recto»; no se utilizó la palabra Hadi, y toda persona que siga el camino recto puede ser un mahdi. A lo sumo, se empleó la palabra al-Mahdi para indicar una característica particular. El propósito fundamental era expresar mediante ella una cualidad especial del que habría de llegar, y acerca de esta cualidad se dice en los hadices que, después de que el sistema del califato según el método de la profecía (Khilafat ala minhajin nubuwat) se haya desintegrado y la tierra se haya llenado de opresión y tiranía, el que habrá de llegar establecerá nuevamente el califato según el método de la profecía y llenará la tierra de justicia y equidad. Por ello, se añadió el artículo al antes de la palabra Mahdi para conferirle una característica distintiva. Sin embargo, es erróneo pensar que en el islam se haya creado un cargo honorable llamado Mahdi, y que creer en él y conocerlo sea una condición para alcanzar la salvación y para el islam y la fe, como lo son creer en los profetas y obedecerlos. Además, en los hadices tampoco existe la idea de que el Mahdi será un imán infalible. En realidad, esta idea de la infalibilidad de quienes no son profetas procede exclusivamente del pensamiento chií. No hay ninguna mención de ella en el Corán ni en la Sunna.

Debe comprenderse bien que Alá se ha atribuido la responsabilidad de exponer aquellas cosas de las que dependen la fe y la incredulidad, así como aquellas cuestiones de las que depende la salvación de las personas. Estas han sido expuestas en el Corán. Y tampoco se han expuesto en el Corán mediante meras alusiones o indicaciones, sino de manera clara y explícita, en un lenguaje inequívoco. El propio Alá dice: «A Mí me corresponde guiar a los seres humanos por el camino recto». Por tanto, de aquello que alcanza tal grado de importancia en el islam debe presentarse necesariamente una prueba extraída del Corán. No puede basarse exclusivamente en un hadiz aquello de lo que dependen la fe y la incredulidad. Los hadices llegan de unas personas a otras por medio de determinados transmisores. De ellos, como mucho, puede obtenerse una convicción correcta, no un conocimiento cierto. Es evidente que Alá nunca desea poner a Sus siervos en dificultades. No puede dejar exclusivamente en manos de las narraciones de unas pocas personas aquellas cuestiones que considera tan importantes que mediante ellas se establece la diferencia entre la fe y la incredulidad. Alá expondrá necesariamente en Su Libro, en un lenguaje inequívoco, las cuestiones de tal importancia. El Mensajero de Alá las difundirá de manera amplia y general, considerándolas la verdadera tarea de su misión profética, y serán transmitidas a todos los musulmanes de una manera plenamente clara y libre de toda duda.

Por más que se fuerce y se distorsione la interpretación sobre el Mahdi, cualquiera puede ver que su posición en el islam no es tal que la conversión de una persona al islam y su salvación dependan de conocerlo y reconocerlo. Si ocupara tal posición, habría sido expuesto en el Corán con un lenguaje inequívoco, y el Noble Profeta (la paz sea con él) no habría considerado suficiente describirlo ante apenas dos, tres o cuatro personas; al contrario, habría realizado todos los esfuerzos posibles para transmitirlo a toda la comunidad. Tal como lo vemos al difundir el monoteísmo y la vida futura, lo habríamos visto también al difundir esta cuestión. En realidad, quien tenga siquiera una mirada mínimamente profunda sobre el conocimiento islámico no puede creer ni por un instante que una cuestión de tanta importancia en el islam pueda dejarse exclusivamente en manos de un khabar wahid (un hadiz cuyos narradores, en alguna etapa de la cadena, se reducen a una, dos o tres personas). Y estos khabar wahid son de tal categoría que especialistas del hadiz como el Imán Muslim (la misericordia de Alá sea con él) ni siquiera consideraron conveniente incluirlos en sus compilaciones. (Tarjuman al-Qurán, Rabi al-Awwal, Yumada al-Ajir 1364 H.; marzo-junio de 1945.)

El problema del Mahdi

Pregunta

Algunas personas piadosas y sinceras han planteado, a la luz de los hadices, objeciones contra las descripciones relacionadas con el Imam Mahdi que usted expuso en el libro Movimiento del Renacimiento Islámico. Presento sus objeciones ante usted. Detrás de esta decisión mía está la convicción de que, en toda la labor de invitar al establecimiento de la religión, es indispensable obedecer la Sharia. Por tanto, todo lo que produzca su pluma debe estar conforme con la Sharia. Y si alguna vez su pluma expresa una opinión errónea, no debe haber ninguna vacilación en corregirla.

(1) Lo que escribió sobre el Imam Mahdi en las páginas 31 a 33 es, según nuestro conocimiento, contrario a los hadices. A este respecto, he estudiado todos los hadices de Tirmidhi y Abu Dawud. De ello se sabe que algunos narradores de ciertos hadices pertenecían necesariamente a los jariyíes o a la comunidad chií; pero en Abu Dawud y Tirmidhi también hay hadices cuyos narradores son dignos de confianza y veraces. Estos no demuestran la validez de su opinión, sino que la contradicen. Como ejemplo, vea el hadiz de Abu Dawud:

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(1) En la edición actual, lea desde las páginas 23 a 25, desde este hadiz hasta el último hadiz. Verá que todos los narradores son dignos de confianza. Además, una narración de Bayhaqi aparece en el Kitab al-Fitan de Mishkat:

El Mahdi permanecerá ignorante de que es el Mahdi. Los hadices mencionados anteriormente contradicen esta afirmación suya. Observe especialmente estas palabras:

————————————— Además, reflexione sobre estas palabras de una narración de Tirmidhi:

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(2) Usted ha dicho que el Mahdi será un líder de tipo moderno, etcétera. No tiene ningún hadiz en apoyo de esta afirmación. Si lo hay, indíquelo por escrito. La prueba concreta a favor de quienes expresan una opinión contraria a la suya es que, hasta ahora, todos los mujaddid que han aparecido pertenecían principalmente a la clase sufí.

(3) A raíz de su afirmación de que él será un líder de tipo moderno, se está sospechando que usted mismo reivindicará ser el Imam Mahdi.

(4) En el libro «Señales del Día del Juicio» (autor: Maulana Shah Rafiuddin; traductor: Maulvi Nur Muhammad) se han citado varios hadices sobre el Imam Mahdi, atribuyéndolos a Muslim y Bujari. Sin embargo, después de investigar, no encontré ningún hadiz semejante en Muslim ni en Bujari. En uno de los hadices citados en ese libro se dice que, cuando se preste juramento de fidelidad al Mahdi, se oirá una voz desde el cielo:

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¿Cuál es su opinión sobre este hadiz?

Respuesta

(1) Ya he presentado anteriormente un resumen de mi investigación sobre los hadices acerca del Imam Mahdi que han sido registrados en diversos libros de hadices. Quienes consideran suficiente, para aceptar cualquier afirmación sobre el Imam Mahdi, que dicha afirmación figure en algún libro de hadices, o consideran suficiente, para cumplir con el deber de investigar, saber únicamente si los narradores eran veraces, pueden adoptar legítimamente la creencia que hayan encontrado en los hadices. Pero para quienes reúnen todos estos hadices, los estudian comparativamente y encuentran contradicciones entre ellos en muchos casos, y que además tienen ante sí la historia completa de los conflictos entre los Banu Fátima, los Banu Abás y los Banu Umayya, y ven claramente que en esos conflictos existen innumerables hadices en favor de los distintos grupos, mientras que la mayoría de los narradores eran personas que tenían una relación manifiesta con uno de los bandos, resulta difícil aceptar como auténticos todos los detalles de estos hadices. Incluso entre los hadices que usted mismo ha citado se menciona —es decir, se hace referencia a— la bandera negra. La historia muestra que la bandera negra era el emblema de los Banu Abás. Además, la historia también muestra que se intentó presentar hadices de este tipo para demostrar que el rey Mahdi Abasí era el Mahdi prometido. Ahora bien, si alguien insiste en aceptar este asunto, puede aceptarlo y rechazar la opinión que expresé en el libro Movimiento del Renacimiento Islámico. No existe ninguna razón por la que mi opinión deba ser aceptada por todos en cada asunto histórico, teórico o relacionado con el fiqh. Tampoco es correcto afirmar que, si alguna de mis investigaciones sobre estos temas no resulta aceptable para alguien, entonces le estaría prohibido colaborar conmigo en el esfuerzo por establecer el islam. Que surjan opiniones diversas entre los eruditos en ciencias como el hadiz, la exégesis coránica, el fiqh y otras disciplinas no es ninguna novedad de nuestros días.

(2) Cuando digo que el Mahdi prometido será un líder moderno, no quiero decir que se afeitará la barba, vestirá traje y corbata y se comportará siguiendo la moda más actual. Quiero decir, más bien, que estará plenamente familiarizado con el conocimiento, la ciencia, las condiciones y las necesidades de la época en la que nazca. Adoptará métodos de acción prácticos y adecuados a su tiempo. Asimismo, utilizará los instrumentos, medios y recursos descubiertos mediante la investigación y la exploración científica contemporáneas. Esta es una afirmación razonable y concluyente. No hace falta ningún hadiz para demostrarla. Si el Noble Profeta (la paz sea con él) pudo utilizar las trincheras, los arietes (Battering Ram), las máquinas para lanzar piedras y otros medios de su época, entonces, en cualquier época futura, quien avance para cumplir debidamente la función de sucesor del Noble Profeta no podrá actuar desvinculado de los tanques, los aviones, el conocimiento científico y las condiciones y cuestiones contemporáneas. Obtener los medios y recursos más modernos de poder y utilizar el conocimiento científico, la industria y los métodos de trabajo modernos para ampliar la propia influencia es el camino natural para que cualquier grupo alcance sus objetivos y para que cualquier movimiento obtenga la victoria.

(3) En respuesta a lo que usted dijo —que esto hace sospechar que yo mismo afirmaré ser el Imam Mahdi— no puedo decir otra cosa sino que expresar una sospecha semejante no puede ser obra de alguien que teme a Dios, que es consciente de su responsabilidad ante Dios y que recuerda también la orden divina: «Alejaos de la mayoría de las sospechas; ciertamente, algunas sospechas son pecado». He decidido imponer a quienes han expresado sospechas de este tipo e intentado alejar a la gente de la invitación de la Jamaat-e-Islami un castigo tan terrible que de ningún modo podrán escapar de él. Y ese castigo consiste en que, si Dios quiere, llegaré ante Dios habiéndome mantenido libre de toda clase de pretensiones. Entonces veré qué defensa presentan estas personas ante Dios por sus sospechas y por haber expresado esas sospechas para impedir que la gente siga el camino de la verdad.

(4) Con respecto al hadiz mencionado en el libro Señales del Día del Juicio, no puedo decir nada, ni a favor ni en contra. Si es auténtico y verdaderamente el Noble Profeta (la paz sea con él) informó que, en el momento de prestar bay‘a al Mahdi, se oirá una voz desde el cielo que dirá: «Este es el califa de Dios, el Mahdi; escuchadlo y obedecedlo», entonces el juicio que expuse sobre este asunto en el libro El movimiento del Renacimiento Islámico es erróneo. Sin embargo, no creo que el Noble Profeta (la paz sea con él) dijera tal cosa. Del estudio del Noble Corán se sabe que, con la llegada de ningún profeta, se oyó desde el cielo una voz semejante. Después del último Profeta, Muhammad (la paz sea con él), no habrá una segunda oportunidad para establecer una distinción entre la fe y la incredulidad; aun así, con su llegada no se oyó ninguna voz semejante desde el cielo. Los politeístas de La Meca insistían en que debía haber un ángel con usted que les informara de que usted era el profeta de Dios, o que debía existir alguna señal clara mediante la cual pudiera saberse sin ambigüedad que usted era un profeta. Pero Dios Altísimo rechazó todas esas exigencias y explicó en diversos pasajes del Corán las razones por las que no las aceptaba: revelar la verdad completamente, de modo que no quedara lugar para una prueba intelectual, es contrario a la sabiduría de Dios. ¿Cómo puede aceptarse, entonces, que Dios Altísimo cambie esta norma suya únicamente en el caso del Imam Mahdi y, en el momento de prestar juramento de lealtad a él, haga que una voz descienda del cielo diciendo: «Este es el califa de Dios, el Mahdi; escuchadlo y obedecedlo»? (Tarjuman al-Qur’an, Rayab de 1365 d. H., junio de 1946.)

Fin