Introduzione

Tra i termini tecnici più usati nell’Islam, la parola «mujaddid» è una delle più importanti. Quasi ogni persona ne conosce il significato generale: colui che ravviva e rinnova la dīn è un mujaddid. Tuttavia, pochissime persone prestano attenzione al suo significato dettagliato. Pochi sanno quale sia il significato del tajdīd, cioè della riforma della dīn; quali opere possano essere definite tajdīd completo; in quante categorie si divida tale attività e chi possa essere definito autore di un tajdīd parziale. Proprio a causa di questa ignoranza, la gente comune non è in grado di esaminare con precisione l’operato degli eminenti studiosi che, nella storia dell’Islam, sono stati chiamati mujaddid. Sa soltanto che ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, l’Imām al-Ghazālī, Ibn Taymiyya, Shaykh Aḥmad Sirhindī e Shāh Walī Allāh furono tutti mujaddid. Ma non sa a quale livello di mujaddid possano essere ascritti, né quale fosse la natura delle loro attività riformatrici e quale grado di valore esse possedessero. Una delle cause principali di questa incapacità e negligenza è che, quando a certi nomi vengono aggiunti titoli come ḥaḍrat, imām, Ḥujjat al-Islām, Quṭb al-ʿĀrifīn, Zubdat al-Sālikīn e altri simili, la mente si lascia talmente sopraffare dalla venerazione e dal rispetto per queste persone che diventa poi impossibile esaminare liberamente le loro attività e giungere a una conclusione corretta su quanto e a quale livello ciascuno di loro abbia operato per questo movimento, e quale sia stato il proprio contributo. Di solito, le attività di questi eminenti uomini vengono descritte non nel linguaggio ponderato e investigativo dello studioso, bensì in un linguaggio poetico intriso di venerazione e rispetto. Di conseguenza, il lettore pensa — e probabilmente questa è anche l’idea dell’autore — che la persona menzionata fosse un «uomo perfetto» e che tutto ciò che fece avesse raggiunto, sotto ogni aspetto, il più alto livello della kamāliyat, cioè della perfezione. Ma se oggi dobbiamo intraprendere qualche iniziativa per la riforma e il risveglio del movimento islamico, non possiamo procedere con questo genere di venerazione, rispetto e vaghezza. Dobbiamo comprendere pienamente quest’opera riformatrice. Dobbiamo guardare alle pagine della nostra storia passata e vedere quanto e in che modo i nostri leader abbiano operato nei secoli trascorsi, quanto possiamo trarre beneficio dalle loro attività e quali delle loro opere siano rimaste incompiute: è a queste ultime che ora dovremmo rivolgere la nostra attenzione.

Per discutere questo argomento sarebbe necessario un libro separato. Ma dove trovare il tempo per scrivere un libro? Il fatto stesso che sia stato sollevato il tema di Shāh Walī Allāh è sufficiente. Per questa ragione ho avuto l’opportunità di trattare brevemente l’argomento. Forse questa mia modesta discussione aprirà la strada a qualche persona competente affinché scriva la storia della riforma e del risveglio dell’Islam.

Sebbene questo saggio sia ora pubblicato in forma di libro, in realtà era stato scritto per il numero della rivista «Al-Qur’an» di Barelī dedicato a Shāh Walī Allāh. Perciò, in esso si è prestata un’attenzione relativamente più dettagliata alle attività riformatrici di Shāh Sahib, mentre le attività degli altri mujaddid sono state descritte incidentalmente. Leggendo questo saggio, occorre ricordare che il suo scopo non è descrivere integralmente tutte le attività di tutti i mujaddid; qui vengono narrate soltanto le vicende di quei mujaddid che hanno acquisito una posizione eminente nella storia dell’Islam. Inoltre, bisogna ricordare che molti hanno svolto opere di tajdīd, e in ogni epoca molte persone le svolgono, ma solo pochissimi tra loro sono degni di ricevere il titolo di «mujaddid».

Abul Aʿlā

Febbraio 1940 d.C.

Recentemente, i fomentatori di fitna hanno iniziato a prendere particolarmente di mira questo libro. Perciò l’ho riesaminato una seconda volta e ho chiarito tutte le frasi da cui venivano provocate varie fitna. Insieme a ciò, ho indicato anche le fonti di tutte quelle dichiarazioni e citazioni riguardo alle quali erano state sollevate domande, con il pretesto che forse fossero invenzioni di mia propria ideazione. Inoltre, alla fine del libro ho aggiunto, come appendice, varie risposte. Queste risposte le avevo date in momenti diversi a diversi interroganti attraverso «Tarjumān al-Qurʾān». Anche dopo questo, gli interroganti non taceranno. Tuttavia, gli ascoltatori saranno in gran parte sottratti all’inganno dei loro orecchi.

Abul Aʿlā

Ottobre 1960 d.C.

Il conflitto ideologico e storico tra l’Islam e la Jahiliyya

Qualunque sistema di vita venga elaborato per l’essere umano sulla Terra, il suo inevitabile punto di partenza saranno le questioni soprannaturali o religiose. Finché non si formerà una concezione chiara e inequivocabile dell’essere umano e di questa Terra — nella quale egli vive — non sarà possibile elaborare alcun progetto di vita. Il modo in cui l’essere umano si comporterà nel mondo e il modo in cui dovrà agire qui sono questioni profondamente legate alle seguenti domande: che cos’è l’essere umano? Qual è la sua posizione in questo mondo? Qual è la natura dell’ordine di questo mondo, al quale il sistema di vita umano dovrà conformarsi? In base alla soluzione individuata per queste domande, verrà stabilita una particolare concezione della moralità. In seguito, conformemente alla natura di tale dottrina, si formeranno i diversi ambiti della vita umana. All’interno di questa struttura, inoltre, il carattere e le attività dell’individuo, nonché le relazioni collettive e le norme di comportamento, assumeranno una forma dettagliata. Così, infine, sulla base di tutto ciò, verrà costruito il grandioso edificio della civiltà. Tutte le religioni, le dottrine e le vie elaborate finora per la vita umana nel mondo hanno dovuto necessariamente formulare una propria filosofia fondamentale e una propria dottrina morale fondamentale. Sono proprio questa filosofia fondamentale e questa prospettiva morale a distinguere un sistema dall’altro, dai principi fondamentali fino ai dettagli più minuti. Infatti, è secondo la loro natura che si è formata la natura di ciascun sistema di vita. Esse sono per il corpo del sistema di vita come l’anima per il corpo.

Quattro dottrine sulla vita

Tralasciando i dettagli e giudicando soltanto alla luce dei principi fondamentali, si possono individuare quattro dottrine soprannaturali (metafisiche) riguardo all’essere umano e all’universo. Ogni sistema di vita esistente nel mondo ha necessariamente adottato una delle quattro.

La Jahiliyya pura

Possiamo definire la prima dottrina come la Jahiliyya pura. Il suo principio fondamentale è il seguente:

Gli ordinamenti dell’universo non sono altro che la manifestazione concreta di un evento casuale. Dietro di essi non operano né saggezza, né buona volontà, né alcuno scopo. Esso si è formato spontaneamente, è governato spontaneamente e un giorno finirà improvvisamente, spontaneamente e senza alcuna causa. Non ha alcun Dio; e, anche se ne esistesse uno, non avrebbe alcun rapporto con la vita dell’essere umano.

L’essere umano è una specie animale. Come le altre cose, probabilmente è comparso qui per caso. La domanda su chi lo abbia creato e sul perché lo abbia creato è irrilevante per noi. Sappiamo soltanto che vive su questa Terra e che ha determinati desideri e aspirazioni, che la sua natura lo spinge interiormente a soddisfare. Possiede alcune forze e alcuni strumenti, che possono diventare mezzi per soddisfare i suoi desideri e le sue aspirazioni. Intorno a lui, nell’immenso grembo del mondo, si vedono molti oggetti e molte risorse; utilizzando su di essi quelle forze e quegli strumenti, egli può soddisfare i propri desideri e aspirazioni. Pertanto, nella vita umana non esiste altro scopo se non soddisfare le esigenze della propria natura biologica. E, per soddisfare tali esigenze, le sue capacità umane non hanno altra funzione se non procurarsi i mezzi e gli strumenti migliori.

Non esiste una fonte di conoscenza né un’origine del bene e della verità superiore all’essere umano, dalla quale egli possa ricevere un ordinamento per la propria vita. Deve quindi elaborare da sé un sistema di vita, esaminando l’ambiente, le circostanze e i fenomeni che lo circondano, nonché la propria storia.

A quanto pare, non esiste alcun governo davanti al quale l’essere umano debba rispondere. Per natura, dunque, l’essere umano è una creatura irresponsabile. E se, in qualche modo, deve rendere conto, deve farlo davanti a se stesso oppure davanti a quell’autorità che è sorta dall’essere umano e che domina su di lui.

Le conseguenze delle azioni sono limitate ai confini di questa vita terrena. Non esiste una seconda vita. Pertanto, il giusto e l’errato, il dannoso e l’utile, l’accettabile e l’inaccettabile saranno giudicati in base ai risultati manifestatisi nel mondo.

Quando l’essere umano si trova allo stadio della jahiliyya pura, cioè quando non giunge ad alcuna verità al di là di ciò che è percepibile dai suoi sensi, oppure non vuole giungervi perché schiavo dei sensi, allora il suo mondo interiore ricade interamente sotto il dominio di questa dottrina. Accecati dall’attrazione degli interessi terreni, gli esseri umani hanno adottato questa dottrina in ogni epoca. Salvo poche eccezioni, tutti i re e sovrani, gli emiri e i dignitari, i consiglieri, le classi dominanti, i ricchi e coloro che hanno consacrato la vita alla ricchezza hanno generalmente dato la preferenza a questa dottrina. E alla base delle civiltà e delle culture progredite di quasi tutti i popoli celebrati dalla storia, questa dottrina era operante. Essa è operante anche alla base dell’attuale civiltà occidentale. Sebbene non tutti gli abitanti dei Paesi occidentali neghino Dio e l’aldilà, e sebbene non tutti siano, sul piano del pensiero, sostenitori dell’etica materialista, tuttavia la forza attiva nel sistema complessivo della loro civiltà e cultura è proprio la forza della negazione di Dio e dell’aldilà e dell’etica materialista. Questa forza è penetrata nella loro vita in modo tale che persino coloro che sul piano del pensiero riconoscono Dio e l’aldilà e sul piano morale seguono una visione non materialista, nella loro vita reale sono inconsapevolmente nient’altro che atei e materialisti. Infatti, la dottrina che seguono sul piano del pensiero non ha alcun rapporto efficace con la loro vita reale.

Analoga era la condizione dei loro predecessori, ricchi e dimentichi di Dio. I ricchi di Baghdad, Damasco, Delhi e Granada, poiché erano musulmani, non negavano Dio e l’aldilà. Tuttavia, tutti i programmi della loro vita erano elaborati come se Dio e l’aldilà non esistessero, come se non vi fosse alcuna questione di dover rispondere a qualcuno o di ricevere istruzioni da qualcuno. Nel mondo esistevano soltanto i loro desideri, le loro brame e le loro aspirazioni. Ed erano liberi di usare qualsiasi mezzo e qualsiasi metodo per soddisfarli. Il tempo concesso per vivere nel mondo poteva essere impiegato utilmente soltanto attraverso il «godimento e il lusso».

Come ho già detto, la natura stessa di questa dottrina è tale da generare, sulla sua base, un sistema etico puramente materialista. Che sia scritto sulle pagine di un libro o raffigurato soltanto nel regno mentale, poco importa. Da questa mentalità scaturiscono poi le correnti della conoscenza, dell’arte, del pensiero e della progettazione, e nell’intero sistema educativo penetra la forza più sottile dell’ateismo e del materialismo. In seguito, su questa stessa base, si forma il carattere individuale. Secondo questo modello assumono forma tutte le regole e tutti i metodi dei rapporti reciproci, dei comportamenti e delle transazioni tra gli esseri umani. Su questa stessa base si sviluppano e progrediscono le leggi e le costituzioni. Sono proprio i più grandi truffatori, sleali, appropria­tori indebiti, bugiardi, ingannatori, crudeli e corrotti nell’animo a conquistare un posto ai vertici di una simile società. Nelle loro mani sono affidati il dominio e il potere sull’intera società, nonché la responsabilità della gestione dello Stato. E, come tigri senza catene, liberatisi da ogni timore e da ogni obbligo di rendere conto, continuano ad assalire furiosamente gli esseri umani. Tutta la loro diplomazia politica si costruisce sul modello della politica di Machiavelli. Nei loro libri di legge, la forza è chiamata «diritto» e la debolezza «falsità». Quando non esiste alcun ostacolo materiale, nulla può trattenerli dall’oppressione. All’interno dello Stato, questa oppressione assume una forma così terribile che la classe potente continua a schiacciare i membri delle classi deboli della propria nazione; oltre i confini del Paese, essa si manifesta nel mondo esterno sotto forma di nazionalismo, imperialismo, conquista dei Paesi e distruzione dei popoli.

La jahiliyya mescolata allo shirk

La seconda dottrina soprannaturale è fondata sul politeismo. In breve: l’ordine dell’universo non è una manifestazione casuale né è privo di Dio; tuttavia non esiste un solo Dio, bensì molti dèi.

Questa concezione non si basa su alcuna prova scientifica, ma è frutto della pura immaginazione. Perciò, riguardo al collegamento della potenza divina con oggetti immaginari, percepibili ai sensi e visibili, tra i politeisti non si è mai raggiunto alcun consenso, né potrà mai esserlo in futuro. Gli uomini smarriti nelle tenebre hanno trasformato in dio qualunque cosa capitasse loro di toccare. Il pantheon degli dèi è stato continuamente soggetto a variazioni numeriche. Angeli, jinn, spiriti, stelle, uomini vivi e morti, alberi, montagne, animali, fiumi, la terra, il fuoco e ogni altra cosa sono stati trasformati in divinità. Anche molte concezioni astratte, come l’amore, il desiderio, la forza creatrice, la malattia, la guerra, Lakshmi e la potenza, sono state collocate sul trono degli dèi. Uomini-leone, uomini-pesce, uomini-uccello, esseri con quattro teste, esseri dalle mille braccia e uomini con proboscide d’elefante, fra molti altri, sono diventati oggetti di culto dei politeisti.

Intorno a questo intreccio divino è stato inoltre creato un mondo incantato di immaginazione e mitologia (Mytholgy). Ogni popolo ignorante e analfabeta ha offerto qui esempi così straordinari e bizzarri della propria mente fertile e della propria abilità artistica, da lasciare stupefatti. Presso i popoli in cui si è manifestata chiaramente l’idea di un Dio supremo, cioè Allah, Allah ha stabilito la propria autorità come se fosse un re, mentre gli altri dèi appartenessero al rango dei suoi visir, ministri, cortigiani, favoriti e funzionari; ma poiché l’uomo non può giungere fino a quel re augusto, tutte le questioni vengono sbrigate per mezzo degli dèi subordinati, con i quali si intrattengono rapporti diretti per ogni faccenda. D’altra parte, presso i popoli in cui l’idea di un Dio supremo è del tutto vaga o praticamente inesistente, tutta l’autorità divina è stata distribuita tra varie persone potenti.

Dopo la jahiliyya pura viene questa seconda forma di jahiliyya. Dall’epoca preistorica fino a oggi, gli uomini sono stati trascinati dalla sua corrente. Essi scendono a questo livello trovandosi sempre in uno stato mentale tra i più bassi. Là dove, sotto l’influsso degli insegnamenti dei profeti di Dio, gli uomini hanno riconosciuto l’autorità dell’unico Dio onnipotente, è vero che l’esistenza degli altri dèi è scomparsa; tuttavia l’autorità divina dei profeti, wali, martiri, dervisci, ghawth, qutb, ulema, pir e figli prediletti di Dio è comunque riuscita a trovare posto, a un livello o a un altro, nella fede religiosa. Gli ignoranti hanno abbandonato gli dèi dei politeisti e hanno saldamente collocato sul trono di Dio quei pii servitori di Allah la cui intera vita era stata spesa per porre fine all’autorità degli uomini e affermare esclusivamente quella di Allah. Da un lato, al posto del culto praticato dai politeisti, è stata elaborata una nuova sharia comprendente la recitazione della Fatiha, le ziyarat, le offerte votive, gli urs, la stesura della chadar, la celebrazione della tazia e molte altre pratiche religiose di questo genere. Dall’altro, senza alcuna prova o argomentazione teorica, è stata elaborata una mitologia pienamente conforme, sotto ogni aspetto, alla mitologia idolatrica dei politeisti, riguardo alla nascita e alla morte di quelle persone pie, alla loro apparizione e scomparsa, alle loro rivelazioni e ai loro miracoli, ai loro poteri e alla loro autorità, nonché alla natura della loro vicinanza alla corte di Allah. In terzo luogo, dietro l’apparenza elegante di parole come ‘wasila’, ‘rухani’, ‘madad’ e ‘fayz’, ogni rapporto tra Allah e i Suoi servi è stato collegato a quelle persone pie. Anche lì si crea, di fatto, una situazione analoga a quella dei politeisti che riconoscono l’esistenza di Allah, secondo i quali l’uomo non può giungere al Signore dell’universo e tutte le questioni connesse alla vita umana dipendono da funzionari e agenti di grado inferiore. La differenza è soltanto che essi chiamano apertamente questi funzionari inferiori divinità, dèi, incarnazioni o figli di Dio, mentre costoro li celano dietro termini come ghawth, qutb, abdal, awliya e ahlullah.

Questa seconda forma di jahiliyya è stata spesso vista, nel corso dei secoli, cooperare con la prima forma di jahiliyya, cioè la jahiliyya pura. Nell’antichità, le due jahiliyya coesistevano nella civiltà e nella cultura di paesi come Babilonia, l’Egitto, l’Hindustan, l’Iran, la Grecia e Roma. Anche la civiltà e la cultura giapponesi dell’epoca attuale si trovano nella stessa condizione. Questa cooperazione ha varie cause, alcune delle quali menzionerò qui.

Primo:

Nella jahiliyya mescolata al politeismo, il rapporto dell’uomo con le sue divinità è il seguente: egli le considera semplicemente detentrici del potere e padrone del profitto e della perdita, e cerca di ottenere la loro benevolenza e il loro aiuto per realizzare i propri obiettivi terreni attraverso varie cerimonie di culto e adorazione. Da esse non ci si aspetta di ricevere alcun codice morale o alcuna legge riguardante il modo di vivere. Infatti, soltanto se lì esistesse realmente un Dio, Egli potrebbe impartire leggi e direttive. Pertanto, là dove una simile realtà è assente, i politeisti elaborano inevitabilmente da sé una dottrina morale e, sulla base di tale dottrina, formulano da sé una sharia. In questo modo si afferma in realtà l’autorità della jahiliyya pura. Perciò, tra la civiltà e la cultura della jahiliyya pura e quelle della jahiliyya mescolata al politeismo non esiste altra differenza se non che, in un luogo, insieme alla jahiliyya sono diffuse l’adorazione dei templi e varie forme di culto e venerazione, mentre nell’altro non lo sono. Quanto al carattere morale e alle azioni, non vi è alcuna differenza tra i due luoghi. Anche la somiglianza tra la natura e il carattere morale dell’antica Grecia e della Roma pagana e quelli dell’Europa odierna ha un’unica causa: questa.

Secondo:

Le dottrine mescolate allo shirk non forniscono alcun principio autonomo per l’istruzione, l’arte, la filosofia, la letteratura, la politica, l’economia e così via. Anche in questo ambito il politeista muove i suoi passi sul sentiero della jahiliyya pura. E lungo il sentiero dell’ideale sociale della jahiliyya pura si sviluppano tutte le facoltà mentali e intellettuali della società politeista. L’unica differenza è che l’immaginazione dei politeisti è smisurata e nei loro pensieri si riscontra un’eccessiva inclinazione verso la fantasia. Gli atei, invece, sono piuttosto realistici e quindi non nutrono alcun interesse per le filosofie fondate sull’immaginazione. Tuttavia, quando questi atei cercano di svelare il mistero dell’universo senza Dio, la struttura delle loro argomentazioni e delle loro prove diventa altrettanto ridicola e irrazionale della mitologia dei politeisti. In definitiva, tra lo shirk e la jahiliyya pura non vi è, in pratica, alcuna differenza. L’Europa odierna ne è un esempio lampante. Essa ha collegato le origini delle proprie dottrine moderne all’antica Grecia e a Roma in modo tale da sembrare loro figlia.

Terzo:

La società della jahiliyya pura è pienamente pronta ad adottare tutti gli strumenti di civiltà di cui si serve la società politeista, sebbene vi sia una certa differenza tra i metodi dello shirk e quelli della jahiliyya pura nella costruzione della società. Nel regno dello shirk, i re vengono insediati sul trono delle divinità. Una classe di capi spirituali e religiosi gode di particolare onore. La dinastia regnante e il gruppo dei capi religiosi costituiscono insieme lo Stato. Viene elaborata una dottrina permanente della superiorità e del predominio di una dinastia sulle altre e di una classe sulle altre. Nella società della jahiliyya pura, invece, questi vizi assumono la forma del culto della stirpe, del culto della razza, dell’imperialismo nazionale, della dittatura, del capitalismo e della lotta di classe. Ma, quanto alla loro forza vitale e alla loro ispirazione fondamentale, entrambe sono allo stesso livello nel far gravare il dominio dell’uomo sull’uomo, nel frammentare gli esseri umani per mezzo degli esseri umani e nel dividere l’umanità fino a trasformare una classe sociale in assetata del sangue dell’altra.

La jahiliyya ascetica

La terza dottrina soprannaturale si fonda sull’ascetismo. In sintesi:

Questa terra e l’esistenza terrena sono, per l’uomo, una pena carceraria. L’anima dell’uomo rinchiusa nella gabbia del corpo è in realtà una prigioniera che sconta una pena. Tutti i piaceri, i desideri, i gusti e le necessità fisiche non sono altro che le catene e i ferri di questa prigione. Quanto più l’uomo mantiene rapporti con questo mondo e con le sue cose materiali, tanto più tutte le sue membra si riempiranno di impurità e tanto più meriterà la punizione. Esiste una sola via per ottenere la salvezza e la liberazione. A tal fine bisogna recidere ogni legame con tutte le gioie e gli entusiasmi della vita. Bisogna estirpare ogni desiderio. Bisogna rinunciare a ogni forma di piacere. Bisogna negare le necessità del corpo e le pretese dei sensi. Bisogna cancellare dal cuore ogni affetto, amore e tenerezza legati ai beni terreni e ai rapporti di sangue e di carne. Soprattutto, bisogna tormentare il proprio corpo e il nemico costituito dai sensi attraverso la rinuncia e la pratica ascetica, tormentandoli a tal punto che non possano più esercitare il loro dominio sull’anima. In questo modo l’anima diventerà sottile, purificata e pura, e acquisirà la forza di elevarsi verso i gradi più alti della salvezza.

Questa è in realtà una dottrina antisociale. Tuttavia, essa esercita in vari modi la propria influenza sulla società, sulla civiltà e sulla cultura. Su questa base si sviluppa una particolare filosofia di vita, le cui diverse forme sono conosciute, tra gli altri, con i nomi di vedānta, manavāda, platonismo, yoga, tasawwuf, ascetismo cristiano e buddhismo. Insieme a questa filosofia nasce un sistema morale scarsamente positivo e, piuttosto, ampiamente — anzi, completamente — negativo. Questi due elementi penetrano congiuntamente nella letteratura, nelle credenze e nella vita morale e pratica. Ovunque giunga la loro influenza, agiscono come l’oppio e la cocaina.

Questa terza forma di jahiliyya generalmente collabora con le prime due attraverso tre metodi:

(1) Questa jahiliyyah ascetica libera le persone buone e timorate di Dio dalle preoccupazioni del mondo e le induce a vivere in isolamento, spianando la strada alle persone di natura malvagia. I malvagi ottengono autorità e potere nel mondo di Dio e si aggirano liberamente seminando fitna e corruzione, mentre i buoni si dedicano all’ascetismo e alle pratiche spirituali, preoccupati di ottenere la propria salvezza e liberazione.

(2) Sotto l’influenza di questa jahiliyyah, tra la popolazione sorgono una pazienza e una sopportazione indesiderate, nonché una visione pessimistica, e la gente diventa una facile preda di tutto ciò. Per questo re, sovrani, emiri, dignitari e classi dotate di autorità religiosa hanno sempre mostrato particolare interesse nel diffondere e propagare questa filosofia ascetica come ideale morale. Sotto la loro protezione, questa dottrina si è diffusa indisturbata. Nella storia non si troverà neppure un esempio di conflitto tra questa filosofia ascetica e l’imperialismo, il capitalismo o il papismo.

(3) Quando questa filosofia ascetica viene sconfitta dalla natura umana, comincia a cercare ogni sorta di pretesti. In alcuni luoghi viene elaborata la dottrina dell’offerta del kaffāra. In questo modo, da un lato si possono commettere peccati soddisfacendo i propri desideri, mentre dall’altro non si viene privati del Paradiso. Altrove, per appagare i piaceri dei sensi, si ricorre al pretesto dell’amore incentrato sul corpo. Così si alimenta il fuoco del cuore, mentre allo stesso tempo non viene segnalata alcuna differenza rispetto alla purezza e santità dell’«Eccelso Signore». In altri luoghi, dietro il pretesto della rinuncia al mondo, si tende una rete di spiritualismo in collusione con re, sovrani e ricchi. La forma più abietta di tutto ciò è stata mostrata dalla comunità dei papi di Roma e dai re e sovrani del mondo orientale.

Questa jahiliyyah tratta in questo modo i propri appartenenti. Ma quando penetra nella ummah dei profeti, dà luogo a un’altra scena. Il primo colpo che sferra contro la dīn di Dio consiste nel presentare questo mondo agli uomini non come luogo di lavoro, luogo di prova e campo da coltivare per l’Aldilà, bensì come «dimora del tormento» e «illusione». A causa di questo radicale mutamento di prospettiva, l’uomo dimentica di essere stato nominato rappresentante di Dio sulla Terra. Comincia a pensare: «Non sono venuto qui per lavorare e amministrare tutte le questioni della Terra; al contrario, sono stato gettato tra la spazzatura e l’impurità. Devo proteggermi da tutto ciò e allontanarmene. Devo vivere qui come un non-cooperatore e, invece di assumermi delle responsabilità, devo evitarle». Come conseguenza di questa concezione, l’uomo diventa in qualche modo dubbioso e timoroso nei confronti della Terra e di tutte le sue attività e, per non parlare dell’assunzione della responsabilità di rappresentare Dio, arriva persino ad aver paura di assumersi le responsabilità della società. Per lui l’intero sistema della sharīʿah diventa privo di significato. Egli non riconosce più che gli atti di culto e le prescrizioni e i divieti di Dio preparano l’uomo a riformare la vita terrena e ad adempiere alla responsabilità di rappresentare Dio. Al contrario, comincia a pensare che gli atti di culto e alcune pratiche religiose specifiche siano un kaffāra per i peccati della vita. Perciò soltanto queste pratiche dovrebbero essere compiute con la massima attenzione e nella dovuta misura: allora si potrà ottenere la salvezza e la liberazione nell’Aldilà.

Questa mentalità ha gettato una parte della ummah dei profeti nel labirinto delle spiegazioni filosofiche del murāqabah, mushāhadah, kashf, riyāḍah, pratica dei quaranta giorni, recitazione degli awrād, ʿamaliyyāt¹, maqāmāt², viaggio e ḥaqīqah³. Essi hanno dedicato all’adempimento delle pratiche mustaḥabb e nafl un’attenzione maggiore che a quello degli obblighi farḍ. In questo modo sono diventati incuranti del compito di rappresentare Dio, per il quale i profeti erano venuti. D’altra parte, in un’altra parte di loro sono sorte la malattia del kashf e delle karāmāt, l’eccessiva insistenza ingiustificata sulle prescrizioni della dīn, il sollevare domande inutili, il misurare minuziosamente le cose più piccole e il prestare un’attenzione e una cura anormali ai dettagli. La dīn di Dio è persino diventata ai loro occhi come un fragile vaso di vetro, che va in frantumi al minimo urto o per la più piccola questione; perciò nei loro cuori regna continuamente il terrore: trascorrono tutto il loro tempo temendo che qualcosa vada appena fuori posto e che il vaso di vetro posto sopra le loro teste si rompa in mille pezzi. Dopo che nella dīn si è aperta la via a questa profondità eccessivamente minuziosa, sono inevitabilmente sorti immobilismo, ristrettezza di pensiero e scarsità di coraggio. Come potrebbero allora rimanere nell’uomo i segni di capacità superiori? (1) Quanto alle ʿamaliyyāt, fino a oggi l’uomo non ha potuto inventare un metodo di inazione più grande di questo. (2) Non maqāmāt mondani, ma maqāmāt spirituali: il mondo spirituale. (3) Per esempio, il panteismo. Come può osservare i più grandi problemi della vita umana con una visione che guarda soltanto alla Terra? Come può acquisire una conoscenza completa dei princìpi universali dell’Islam e dei dettagli, così da guidare l’umanità in ogni svolta dell’epoca e in ogni sua nuova fase?

Islam

La quarta dottrina soprannaturale è stata presentata dai profeti di Dio. In sintesi, essa è questa:

Questo universo creato che ci circonda, del quale noi stessi siamo una parte, è in realtà il regno di un sovrano. Egli lo ha creato. Egli ne è il proprietario. Egli è il suo unico governante e amministratore. In questo regno non vige il comando di nessun altro: tutti obbediscono ai Suoi ordini e ogni potere è completamente concentrato nelle mani di quell’unico Proprietario e Sovrano.

In questo impero, l’essere umano è suddito per nascita. In altre parole, essere o non essere suddito non dipende dalla sua volontà. Egli è nato come suddito e non gli è neppure possibile essere qualcosa di diverso da un suddito.

In questo ordinamento statale non vi è alcuno spazio per la libertà dell’essere umano né per l’assenza di responsabilità. Né ciò potrebbe accadere per sua stessa natura. Essendo suddito per nascita e parte dell’impero, anch’egli deve obbedire agli ordini dell’imperatore, proprio come le altre parti obbediscono ai suoi ordini; per lui non esiste altra via. Non ha il diritto di elaborare da sé le norme della propria vita né di stabilire da sé i propri doveri. Il suo unico compito è eseguire ogni ordine proveniente dal Malikul-Mulk, l’Imperatore. Il mezzo attraverso il quale giungono questi ordini è la rivelazione, e coloro ai quali tali ordini giungono sono i profeti.

Ma quel Grande Signore ha adottato un metodo più sottile per mettere alla prova gli esseri umani. Egli si è celato e ha celato anche tutti i meccanismi attraverso i quali vengono impartiti e amministrati gli ordini del Suo impero. Questo Stato funziona in modo tale che, esteriormente, non si vede alcun governante né alcun funzionario. L’essere umano vede soltanto che una fabbrica è in funzione. Al suo interno percepisce la propria esistenza. Attraverso i suoi sensi esteriori non avverte in alcun luogo di essere sottoposto a qualcuno e di dover rendere conto a qualcuno. Tra gli oggetti che lo circondano non vi è neppure alcun segno evidente sulla base del quale l’autorità del Governante dell’universo e la sua condizione di sottomissione e responsabilità possano manifestarsi senza il minimo dubbio, così che, una volta manifestatesi, egli non abbia altra scelta se non accettarle. I profeti giungono, ma nessuno vede con i propri occhi la rivelazione che discende su di loro, né viene inviato con loro alcun segno evidente tale che, dopo averlo visto, non resti altra scelta se non riconoscere la loro profezia. D’altra parte, entro certi limiti, l’essere umano si vede completamente libero. Gli è data la capacità di ribellarsi, gli vengono forniti tutti i mezzi necessari e gli viene concesso un lungo periodo di tempo. Persino nel giungere all’estremo limite della malvagità e del peccato, non incontra alcun ostacolo. Se desidera adorare qualcuno diverso dal Padrone, non gli viene impedito neppure questo. Gli viene concessa piena libertà: può adorare, servire e obbedire chiunque voglia. Sia che si ribelli sia che serva altri, non si manifesta alcuna differenza nel suo sostentamento; continua anzi a riceverlo invariabilmente. Continua a ricevere in modo piuttosto agiato, secondo la propria condizione, tutti i mezzi necessari alla vita, gli strumenti per il lavoro e i beni del benessere e del conforto, e continua a ricevere ciò che gli spetta fino alla morte. Non è mai accaduto che, a causa del suo crimine, al ribelle contro Dio o a colui che serve altri venissero sospesi i mezzi materiali terreni o i beni necessari alla vita. Nei confronti degli esseri umani dell’universo è stato adottato questo particolare metodo operativo. Il suo unico scopo è che il Creatore vuole metterli alla prova per mezzo delle facoltà di coscienza, intelletto, razionalità, desiderio e libero arbitrio che ha loro donato, nonché per mezzo di una certa autorità e capacità di dominio che ha concesso loro sulle Sue innumerevoli creature. Per portare a compimento questa prova, Egli ha reso invisibile la verità. In tal modo viene messa alla prova la coscienza intellettuale dell’essere umano. Gli ha concesso piena libertà di scelta, affinché, dopo aver conosciuto la verità, egli possa sottomettersi ad essa volontariamente e con entusiasmo, senza alcuna pressione o costrizione, oppure possa voltarle le spalle, accettando la schiavitù dei desideri: anche questo viene messo alla prova. Se non gli venissero concessi i mezzi di sussistenza, gli strumenti e le opportunità di agire, non sarebbe possibile verificare la sua idoneità o inidoneità.

Questa vita terrena è un periodo di prova. Perciò qui non vi è alcun rendiconto, né punizione né ricompensa! Tutto ciò che qui viene concesso non è la ricompensa di una buona azione, bensì materiale per la prova; e anche le sofferenze, le difficoltà e le calamità che sopraggiungono non sono la punizione di una cattiva azione, ma si manifestano spontaneamente soprattutto nell’ambito della legge naturale sulla quale è fondato questo ordine del mondo. 1 Il momento del vero rendiconto delle azioni, della verifica e del giudizio su di esse giungerà dopo la fine di questa vita terrena: questo è l’Aldilà. Pertanto, i risultati delle azioni che si manifestano nel mondo non possono diventare il criterio per stabilire se un metodo o un’azione siano corretti o errati, buoni o cattivi, accettabili o da rifiutare. Il vero criterio è il risultato nell’Aldilà. La conoscenza di quali metodi e quali azioni avranno nell’Aldilà un esito buono o cattivo può essere acquisita soltanto attraverso la rivelazione discesa da parte di Allah sui profeti. Senza entrare nei dettagli, in breve, ciò da cui dipendono il guadagno e la perdita nell’Aldilà è questo: primo, se l’essere umano riesca, mediante l’uso corretto della propria sottigliezza intellettuale e della propria capacità razionale, a riconoscere che Allah l’Altissimo è il suo vero Governante e a identificare tutti gli ordini inviati da parte Sua. Secondo, dopo aver conosciuto questa verità, se, pur disponendo della libertà di scelta, chini volontariamente e con entusiasmo il capo in obbedienza davanti all’autorità di Allah e ai Suoi ordini.

(1) Ciò non significa che in questo mondo non sia affatto operativo alcun sistema di retribuzione. Quel che intendo dire è piuttosto che la retribuzione e la conseguenza presenti qui non sono inequivocabili, definitive e manifeste, e che l’aspetto della prova prevale su ogni forma di punizione e ricompensa terrena. Pertanto, il risultato delle azioni che qui si manifesta non può essere considerato il criterio del bene e del male morali. Fin dall’inizio della creazione, i profeti hanno presentato questa dottrina. Sulla base di essa si offre una spiegazione completa di tutti gli avvenimenti dell’universo. Se ne può conoscere il significato chiaro delle realtà visibili del mondo. Questa dottrina non viene dimostrata falsa da alcuna osservazione o prova. Su questa base si forma una concezione della vita distinta e fondamentalmente diversa dalla concezione della vita della Jahiliyya. Tale concezione raccoglie e presenta, secondo un metodo completamente opposto a quello della Jahiliyya, la vasta quantità di informazioni riguardanti l’universo e l’esistenza umana. Essa traccia una via del tutto diversa per lo sviluppo e il progresso della letteratura e dell’arte; le vie della letteratura e dell’arte create dalla Jahiliyya sono completamente orientate nella direzione opposta. In ogni ambito della vita essa crea una particolare visione e un particolare scopo che, per energia vitale e originalità, non hanno alcuna affinità con gli scopi e la visione jahiliti. Essa istituisce un sistema morale distinto, privo di qualsiasi rapporto con la moralità jahilita. Inoltre, il palazzo della civiltà e della cultura costruito su quelle basi teoriche e morali è completamente diverso, per natura, da ogni civiltà e cultura jahilita. Per mantenerlo saldo è necessario un sistema educativo distinto. I principi fondamentali di tale sistema educativo sono completamente opposti a quelli del sistema educativo della Jahiliyya. In sintesi, l’energia vitale attiva nelle vene e nelle arterie di questa civiltà proclama l’autorità di un Dio onnipotente, la fede nell’Aldilà e la sottomissione e responsabilità dell’essere umano. Al contrario, nell’intero sistema di ogni civiltà jahilita penetrano l’impulso alla libertà illimitata dell’essere umano, agli istinti sfrenati e indisciplinati e all’assenza di responsabilità. Perciò il modello di umanità che si forma attraverso la civiltà e la cultura fondate dai profeti è completamente diverso, per forma, natura, aspetto e colore, dal modello creato dalla civiltà e cultura jahilite; e questa differenza si manifesta spontaneamente in ogni sua parte e sotto ogni suo aspetto.

In seguito, la forma dettagliata che la civiltà assume su questa base diventa completamente diversa da tutti gli altri modelli del mondo. La purezza, l’abbigliamento, l’alimentazione, il modo di vivere, le consuetudini sociali, il carattere individuale, il guadagno dei mezzi di sussistenza, la spesa del denaro, la vita coniugale, la vita familiare, le norme della vita conviviale, le diverse forme dei rapporti tra gli esseri umani, le transazioni, la distribuzione della ricchezza, l’amministrazione dello Stato, la formazione del governo, lo status e le responsabilità del capo dello Stato, il sistema consultivo, l’organizzazione del servizio civile, i principi fondamentali della legge, le norme dettagliate elaborate sulla base di tali principi, i tribunali, la polizia, la contabilità, le imposte, la finanza, le attività di assistenza pubblica, l’industria, il commercio, l’informazione, l’istruzione e l’organizzazione, nonché i principi della guerra e della pace, possiedono in questa civiltà un’essenza particolare e distinta. In ogni ambito, una chiara linea di demarcazione la separa dalle altre civiltà. In ogni questione, dall’inizio alla fine, operano in essa una particolare visione, un particolare scopo e una particolare condotta morale, legati alla sovranità dell’unico Dio, alla sottomissione e alla servitù dell’essere umano e alla destinazione dell’aldilà anziché di questo mondo.

Qual è il compito del mujaddid??

Prima di analizzare le attività dei mujaddid della comunità musulmana, è necessario acquisire una conoscenza adeguata del tajdid, ossia dell’attività di riforma da essi compiuta.

La differenza tra innovazione e riforma

Di solito non si distingue tra un’opera innovativa e un’opera riformatrice, e chiunque compia un’attività innovativa viene definito riformatore o mujaddid. Si ritiene che il mujaddid sia colui che inventa un nuovo metodo e ne avvia energicamente la diffusione. In particolare, vengono definiti mujaddid coloro che, constatando il declino della comunità musulmana, si sforzano di salvarla sul piano terreno e, scendendo a compromessi con la jahiliyya dominante del loro tempo, creano una nuova «mescolanza» di Islam e jahiliyya, oppure, lasciando soltanto il nome di musulmani, tingono l’intera comunità del colore della jahiliyya. Eppure essi non sono mujaddid: sono innovatori, mutajaddid. Non compiono alcuna opera di riforma; per loro tramite viene soltanto realizzata qualcosa di nuovo. Il compito del mujaddid, invece, è di natura completamente diversa. Inventare un metodo per scendere a compromessi con la jahiliyya non si chiama riforma. Anche creare una nuova mescolanza di Islam e jahiliyya non è un’opera riformatrice. Al contrario, il compito del mujaddid consiste nel filtrare l’Islam e separarlo dall’acqua contaminata della jahiliyya, per poi sforzarsi di riportarlo, in una forma o nell’altra, alla sua autentica e pura configurazione. Sotto questo aspetto, il mujaddid è caratterizzato da un atteggiamento rigoroso e intransigente nei confronti della jahiliyya. Non sostiene l’esistenza della jahiliyya neppure nella minima parte della vita.

Definizione del mujaddid

Il mujaddid non è un profeta, ma la sua natura è molto vicina a quella della profezia. Il mujaddid possiede una mente limpida. Ha per natura una visione profonda, capace di cogliere la verità. Il suo mondo interiore è colmo di un’intelligenza semplice, libera da ogni forma di distorsione. Una sua caratteristica è la particolare capacità di mantenere il proprio equilibrio adottando la via mediana e mettendosi al riparo dai pericoli dell’estremismo. La capacità di pensare liberandosi dall’ostilità accumulata e radicata del proprio ambiente e del proprio secolo, la capacità e il coraggio di combattere il corso deviato della propria epoca, l’attitudine innata alla leadership e la straordinaria capacità di ijtihad e ricostruzione costituiscono le qualità peculiari del mujaddid. Inoltre, egli possiede una conoscenza completa e priva di esitazioni dell’Islam. Quanto a visione, intelletto e conoscenza, è un musulmano pienamente compiuto. Distinguere l’Islam dalla jahiliyya nelle questioni più sottili e minute, e ricercare per estrarre la verità dal complesso vortice accumulatosi nel corso del tempo: questo è il compito del mujaddid. Nessuno può diventare mujaddid senza possedere queste qualità particolari. E queste stesse qualità sono presenti nel profeta, ma in lui lo sono in misura molto maggiore.

La differenza tra il mujaddid e il profeta

Tuttavia, una differenza fondamentale distingue il mujaddid dal profeta. Il profeta viene designato per il suo compito mediante un comando divino. Egli è consapevole della propria nomina. Riceve la «rivelazione». Inizia la sua missione proclamando la propria profezia. Invita le persone a seguirlo. Il fatto che gli uomini siano credenti o miscredenti dipende dal loro accettare o meno il suo invito. Il mujaddid, al contrario, non possiede nessuna di queste prerogative. Se il mujaddid è stato designato, lo è attraverso le leggi naturali, non per comando di Dio. Spesso non è nemmeno consapevole di essere un mujaddid. Anzi, dopo la sua morte, le persone giungono a sapere che era un mujaddid esaminando le opere della sua vita. Non è indispensabile che riceva l’ispirazione (l’insorgere, nel cuore, di una conoscenza proveniente da Dio). E anche se riceve tale ispirazione, non è detto che ne sia necessariamente consapevole. Egli non inizia la sua opera attraverso alcuna pretesa, né ha il diritto di farlo. Infatti non si pone affatto la questione di avere fede in lui o di non averla. Le persone forti, rette e dotate di un carattere elevato della sua epoca si riuniscono gradualmente intorno a lui; soltanto coloro che sono affetti da una qualche autentica forma di deviazione morale rimangono separati da lui. Tuttavia, diventare musulmani non è subordinato al riconoscimento della sua autorità. 1 Nonostante tutte queste differenze, il mujaddid deve svolgere, in linea generale, un’opera dello stesso livello di quella del profeta.

L’opera del mujaddid

Sono degne di menzione le seguenti categorie dell’opera del mujaddid:

1. Rappresentazione accurata del proprio ambiente. In altre parole, dopo aver esaminato completamente la situazione, comprendere correttamente dove e in quale misura la jāhiliyya sia penetrata, attraverso quale via sia giunta, dove si trovino le sue radici e fin dove si estendano, nonché a quale livello si trovi attualmente l’Islam.

2. Elaborazione di un piano di riforma. Vale a dire determinare dove colpire oggi affinché i vincoli della jāhiliyya si spezzino e l’Islam abbia nuovamente l’opportunità di esercitare la propria autorità sulla vita sociale.

3. Determinazione dei propri limiti e della propria portata. In altre parole, valutare con precisione di quale forza si disponga e attraverso quale via si abbia la capacità di realizzare la riforma.

(1) A questo proposito, alcuni chiedono se qualcuno tra i mujaddid abbia dichiarato di essere un mujaddid. Citano, per esempio, Mujaddid Alf-i Thani (ra) e Shah Waliullah (ra). Ma dimenticano che questi due venerabili mujaddid si limitarono a dichiarare di essere stati investiti di tale posizione. Non presentarono alcuna pretesa. Nulla delle loro opere dimostra che abbiano invitato le persone a seguirli o che abbiano chiesto di essere riconosciuti come mujaddid. Né dissero che soltanto chi li avesse riconosciuti come mujaddid sarebbe stato credente e avrebbe ottenuto la salvezza. 4. Tentativo di provocare una rivoluzione nel mondo del pensiero. Vale a dire modificare il modo di pensare delle persone, plasmare le loro convinzioni, il pensiero e la prospettiva morale secondo il modello dell’Islam, riformare il sistema dell’istruzione e della formazione, ravvivare l’educazione islamica e rinnovare complessivamente la mentalità islamica.

5. Sforzo attivo di riforma. Vale a dire porre fine alle usanze e ai costumi jāhiliti, purificare il carattere morale e le inclinazioni, suscitare nuovamente nelle persone una forte motivazione a obbedire alla sharīʿa e formare persone capaci di fornire una leadership pienamente islamica.

6. Lo sforzo di compiere l’ijtihad nei diversi ambiti della religione. Ciò significa comprendere a fondo i principi fondamentali della religione, determinare correttamente, dal punto di vista islamico, l’orientamento della situazione e dello sviluppo della civiltà contemporanea e individuare, nell’ambito dei principi della sharia, un metodo per modificare il vecchio modello della civiltà ereditata, in modo che l’essenza della sharia rimanga intatta, i suoi obiettivi siano realizzati e l’Islam sia in grado di guidare il mondo nel corretto sviluppo della civiltà.

7. Lo sforzo difensivo. Ciò significa fronteggiare le forze politiche che mirano a sottomettere o annientare l’Islam, eliminarne la potenza e aprire la strada allo sviluppo dell’Islam.

8. Il risveglio del sistema islamico. Ciò significa strappare dalle mani della jahiliyya le chiavi del potere e ristabilire il governo sulla base di quel sistema che il Nobile Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha chiamato califfato.

9. Creare una rivoluzione universale. Ciò significa non accontentarsi di instaurare il sistema islamico in un solo paese o soltanto nei paesi in cui i musulmani sono già presenti. Occorre invece creare un movimento universale così potente che l’appello riformatore e rivoluzionario dell’Islam si diffonda tra tutti, che la civiltà e la cultura islamiche siano in grado di estendere il proprio dominio sull’intero mondo, che nell’ordine civile mondiale abbia inizio una rivoluzione islamica e che la guida morale e politica dell’umanità si concentri nelle mani dell’Islam.

Esaminando attentamente queste categorie, si comprende che le prime tre sono indispensabili per coloro che realizzano l’opera del risveglio islamico. Tuttavia, ciascuna delle sei categorie rimanenti non è una condizione indispensabile per diventare mujaddid. Piuttosto, se una persona svolge un’opera significativa in una, due, tre o quattro di esse, può essere considerata mujaddid. Un mujaddid di questo tipo sarà però un mujaddid parziale. Soltanto colui che realizzerà pienamente l’opera in ciascuna delle categorie menzionate e adempirà al diritto dell’eredità della profezia sarà un mujaddid perfetto.

Il mujaddid perfetto o ideale

Esaminando la storia, si vede che finora non è comparso alcun mujaddid perfetto. Hazrat Umar ibn Abd al-Aziz stava per affermarsi in questa dignità, ma non poté riuscirvi. Dopo di lui, tutti i mujaddid che sono nati hanno operato in una categoria particolare o in più categorie; il posto del mujaddid perfetto è tuttora vacante. Tuttavia, la ragione, la natura umana e la situazione mondiale esigono la nascita di un simile leader. Egli può nascere in questa epoca oppure dopo migliaia di cicli dell’epoca. Il suo nome è Imam al-Mahdi. Il Nobile Profeta, che Allah lo benedica e gli conceda la pace, ha formulato negli hadith una chiara profezia su di lui. 2

Non posso dire a quale livello appartenga questo hadith dal punto di vista della catena di trasmissione. Tuttavia, dal punto di vista del significato, è conforme a tutti gli altri hadith narrati su questo argomento. In questo hadith si fa riferimento a cinque fasi della storia. Tre di esse sono già state attraversate e la quarta è attualmente in corso. Quanto alla quinta e ultima fase, della quale è stata fatta una profezia, tutti i segni hanno annunciato che la storia dell’umanità vi sta rapidamente avanzando. Tutte le dottrine create dall’uomo sono state messe alla prova e hanno anche fallito miseramente. Attualmente, all’umanità stanca ed esausta non resta altra scelta che avanzare verso l’Islam.

Oggi molti, per ignoranza, arricciano il naso appena sentono questo nome. La loro obiezione è che, nell’attesa del «mard-e kamil» destinato a venire in futuro, la forza operativa dei musulmani ignoranti e illetterati si sia paralizzata. Secondo loro, dunque, ciò la cui interpretazione erronea della verità induce gli ignoranti all’inattività non può essere realmente vero. Inoltre affermano che presso ogni popolo di credenti esiste una qualche credenza relativa a una persona destinata a giungere dal mondo invisibile. Perciò, a loro avviso, si tratta semplicemente di un’idea falsa. Ma io non capisco: se anche gli altri profeti, come l’ultimo Profeta, Hazrat Muhammad Mustafa (pace e benedizioni su di lui), avessero annunciato ai propri popoli la buona novella che, prima della fine della vita terrena dell’umanità, l’Islam si sarebbe diffuso una volta in tutta la terra, e che, dopo il fallimento di tutti gli «ismi» creati dagli uomini, gli uomini sconvolti e afflitti sarebbero stati infine costretti a trovare rifugio all’ombra di questo «ismo» creato da Dio, e che avrebbero ottenuto questa porta di Dio grazie a un leader grande e magnifico, il quale, operando secondo il metodo dei profeti, avrebbe stabilito pienamente l’Islam nella sua forma autentica, dove sarebbe allora lo spazio per un’idea falsa? È possibile che, separato dai messaggi dei profeti, questo argomento si sia diffuso nel mondo tra diversi popoli. E che, a causa dell’ignoranza, gli uomini lo abbiano allontanato dal suo significato originario, avvolgendolo nel velo delle idee erronee.

(2) Sebbene queste profezie siano riportate in numerosi passi di opere quali Muslim, Tirmidhi, Ibn Majah e Mustadrak, sarà utile menzionare qui l’hadith narrato dall’Imam Shatibi nel libro «Muwafaqat» e da Maulana Ismail Shahid nel suo libro «Mansab-e Imamat»:

Arabo——————————————————————

«L’inizio della vostra religione avverrà attraverso la profezia e la misericordia, e rimarrà tra voi finché Dio vorrà. Poi Dio l’Altissimo la toglierà. In seguito, il califfato sarà governato secondo il metodo della profezia finché Dio vorrà. Poi Dio lo toglierà anch’esso».

Poi inizierà l’epoca della monarchia dispotica, che resterà in vigore finché Dio vorrà; poi Dio la toglierà anch’essa.

Dopodiché inizierà il regime dell’oppressione, che durerà finché Dio vorrà; poi Dio lo toglierà anch’esso.

In seguito, il califfato sarà nuovamente istituito secondo il metodo della profezia. Esso opererà tra gli uomini secondo la Sunna del Profeta. E l’Islam consoliderà la propria posizione sulla terra. Tutti gli abitanti del cielo e della terra saranno lieti di quel governo. Il cielo riverserà le sue benedizioni a cuore aperto, e la terra farà sgorgare tutte le ricchezze nascoste nel suo ventre.

Imam Mahdi

Tra i musulmani che credono nella venuta dell’Imam Mahdi regna una notevole confusione, e la loro confusione non è affatto inferiore a quella dei mutajaddid, gli innovatori, che non credono in ciò. Essi pensano che l’Imam Mahdi sarà una sorta di sufi d’altri tempi. Uscirà all’improvviso da una madrasa o da una khanqah, con il rosario in mano. Appena fuori, proclamerà tutt’intorno: «Anā al-Mahdi» — «Io sono il Mahdi». Gli ulama e gli shaykh si recheranno da lui con i libri sotto il braccio e lo riconosceranno confrontando la conformazione del suo corpo con i segni riportati negli scritti. Dopodiché comincerà la raccolta della bayʿa e sarà proclamato il jihad. I dervisci che hanno raggiunto la perfezione spirituale e i credenti fanatici di stampo antico si raduneranno sotto la sua bandiera. Per semplice adempimento formale sarà necessario usare la spada solo nominalmente; in realtà, tutto si compirà grazie alla baraka e alla forza spirituale. Le battaglie saranno vinte con la forza delle suppliche, dei salawat, dello zikr e del tasbih. Ogni kafir sul quale si poserà lo sguardo cadrà privo di sensi, contorcendosi; e per il solo effetto di una maledizione saranno distrutti carri armati e aerei da combattimento.

Tra la gente comune è diffusa una convinzione di questo genere riguardo all’avvento del Mahdi. Ma, per quanto ho potuto comprendere, vedo che la realtà è completamente opposta. A mio avviso, la persona destinata a venire sarà un leader pienamente moderno, proprio del suo tempo. In tutte le scienze e conoscenze contemporanee possiederà una conoscenza profonda, al pari di un mujtahid. Comprenderà adeguatamente tutti i principali problemi della vita. Per saggezza e acume politico, nonché per abilità nell’arte della guerra, si dimostrerà superiore a tutto il mondo e più moderno di tutti i moderni. Temo che saranno proprio i mullah e i signori sufi i primi a protestare contro la sua modernità. Inoltre, secondo me, la sua costituzione fisica non sarà diversa da quella della gente comune, né sarà possibile identificarlo attraverso segni esteriori. Egli non proclamerà neppure di essere il Mahdi. Anzi, forse non saprà nemmeno lui di esserlo. Probabilmente, dopo la sua morte, osservando le sue opere, la gente comprenderà che era proprio lui il Mahdi che aveva istituito il califfato secondo il metodo della profezia. Era stata annunciata proprio la buona novella della sua venuta. 3

(3) Le obiezioni sollevate in questo punto trovano risposta nell’appendice del libro.

Ho già detto in precedenza che nessuno, al di fuori di un profeta, ha il diritto di iniziare un’opera mediante una rivendicazione, e che nessuno, al di fuori di un profeta, sa con certezza a quale servizio sia stato destinato. Il «mahdismo» non è qualcosa da rivendicare: è qualcosa da dimostrare attraverso le proprie opere. A mio avviso, coloro che avanzano simili rivendicazioni e coloro che credono in lui dimostrano entrambi la limitatezza delle proprie conoscenze e una mentalità di basso livello.

Anche la concezione che ho del modo in cui il Mahdi opererà è completamente diversa da quella di queste persone. Non vedo alcun posto, in nessun aspetto della sua opera, per fenomeni miracolosi e soprannaturali, kashf, ilham, chilla, mujahada o muraqaba. Ritengo che anche il Mahdi dovrà attraversare le stesse fasi di conflitto, lotta e impegno che un leader rivoluzionario deve affrontare in questo mondo. Egli edificherà, sulle fondamenta dell’Islam autentico, una nuova scuola di pensiero (School of Thought). Trasformerà il pensiero e la mentalità degli uomini. Costruirà un movimento dotato di una forza immensa. Questo movimento sarà al tempo stesso politico e culturale. La jahiliyya tenterà di schiacciarlo con tutte le proprie forze, ma alla fine egli rovescerà e respingerà lontano il dominio della jahiliyya e fonderà un potente Stato islamico. In questo Stato, da un lato, tutta la forza vitale dell’Islam sarà pienamente operativa e, dall’altro, il progresso scientifico raggiungerà il suo apice. A questo proposito, nel hadith è detto che sotto il suo governo saranno soddisfatti gli abitanti tanto del cielo quanto della terra. Il cielo farà discendere abbondantemente le sue benedizioni e la terra erutterà tutti i tesori custoditi nel suo ventre.

Se è vera la speranza che un giorno l’Islam eserciterà una vasta influenza sul pensiero, sulla civiltà e sulla politica dell’intero mondo, allora è altresì certo che nascerà un leader immenso, sotto la cui guida universale e potente si compirà questa rivoluzione. Mi meraviglio dell’intelligenza di coloro che si stupiscono sentendo parlare della comparsa di un simile leader. Se nel mondo di Dio possono apparire leader menzogneri come Lenin e Hitler, perché la comparsa di un imam della verità e della guida viene considerata così lontana e improbabile?

La missione dei profeti

I profeti furono inviati in successione per stabilire sulla terra questa civiltà e questa cultura.

Fatta eccezione per la civiltà ascetica, tutte le altre civiltà della jahiliyya o fondate sull’Islam, che possiedono un ideale completo riguardo alla vita e un sistema onnicomprensivo per governare il mondo, desiderano naturalmente detenere l’autorità, conquistare il potere, assumere nelle proprie mani il potere di governo e modellare la vita secondo il proprio disegno. Presentare una legge o una dottrina senza il potere dello Stato, oppure esserne seguaci, è del tutto privo di senso. L’asceta del mondo, inoltre, non desidera affatto governare il mondo. Al contrario, attraverso una particolare via di sulūk, rimane assorto nel pensiero di raggiungere dall’esterno la meta immaginaria della propria salvezza. Perciò non sente il bisogno di ottenere il potere dello Stato e non lo desidera. Ma una civiltà che rivendica un sistema particolare per governare il mondo e considera il bene e la salvezza dell’umanità come dipendenti dall’osservanza di tale sistema, non ha altra scelta che impegnarsi per impadronirsi delle chiavi della sua autorità. Infatti, finché non acquisisce la forza necessaria per attuare il proprio disegno, questo non può essere affermato nel mondo reale. Anzi, non può rimanere a lungo nemmeno nei cuori degli uomini o sulle pagine dei libri. La civiltà che detiene l’autorità dirige tutte le attività del mondo secondo il proprio disegno. Essa orienta il sapere, la scienza, il pensiero, le arti e la letteratura. Essa costruisce la struttura del carattere morale. Essa organizza l’istruzione generale e l’addestramento. Sulla base delle sue leggi viene edificato l’intero sistema della civiltà. I suoi principi operano in ogni settore della vita. Perciò una civiltà che non possiede un proprio potere statale non ha alcuno spazio in nessun ambito della vita. Perfino quando l’autorità dominante di una civiltà vittoriosa rimane saldamente affermata per lungo tempo, le civiltà sconfitte si ritirano dal campo dell’azione. Anche nelle menti delle persone dotate di un atteggiamento benevolo verso di essa sorgono dubbi sul fatto che questo sistema possa essere applicato nel mondo. I suoi cosiddetti portatori e custodi, nonché gli eredi autoproclamatisi della sua leadership, si accingono anch’essi a raggiungere un compromesso con la civiltà avversaria mediante concessioni e qualche scambio reciproco. Eppure, sul piano dei principi, due civiltà e culture completamente diverse non possono tollerare una condivisione dell’autorità. Ritenere possibile una compartecipazione e una spartizione è prova di scarsa intelligenza; si può acconsentire a ciò soltanto per mancanza di fede e di coraggio.

Pertanto, istituire il ḥukūmat-i ilāhiyya e stabilire pienamente il sistema di vita che i profeti avevano portato da parte di Dio costituiva l’obiettivo finale della loro missione. ৪ (৪) Nell’epoca attuale, molte persone timorate di Dio affermano spesso che ottenere il potere dello Stato non è lo scopo della vita, bensì che è stato promesso per essere concesso. Coloro che parlano così hanno in mente, riguardo al potere dello Stato, soltanto l’idea che esso sia una ricompensa concessa da Dio. Non comprendono che esso è un dovere e un servizio. Non sanno che acquisire il potere dello Stato, necessario per instaurare concretamente la dīn, rientra negli scopi e nelle finalità della sharīʿa di Dio e che per questo è obbligatorio compiere il jihād.

Erano disposti a concedere ai seguaci della jahiliyya il diritto di rimanere, se lo desideravano, fedeli alle proprie credenze e convinzioni jahilite. Ma non furono mai disposti, e per natura non avrebbero potuto esserlo, a consegnare loro le chiavi dell’autorità né a concedere loro il diritto di governare con la forza tutti gli aspetti della vita umana secondo le leggi e le norme della jahiliyya. Per questo ogni profeta tentò di provocare una rivoluzione politica. Gli sforzi di alcuni si limitarono a preparare il terreno, come nel caso di Hadrat Ibrāhīm, su di lui la pace. Alcuni avviarono concretamente un movimento rivoluzionario, ma il loro lavoro si concluse prima dell’instaurazione del ḥukūmat-i ilāhiyya, come nel caso di ʿĪsā. Altri condussero questo movimento fino al traguardo del successo, come Hadrat Yūsuf, Hadrat Mūsā e Hadrat Muḥammad Muṣṭafā, su tutti loro la pace.

Il compito del Profeta

Esaminando l’opera dei profeti, possiamo individuare grosso modo i seguenti punti:

1. Suscitare una rivoluzione del pensiero tra la gente comune. Bisogna infondere in loro la pura prospettiva islamica, il metodo di pensiero e le disposizioni morali in misura tale che il loro modo di pensare, lo scopo della vita, i criteri del valore e della dignità e il modo di agire siano completamente plasmati secondo il modello dell’Islam.

2. Formare un gruppo forte di persone influenzate da questo insegnamento e impegnarsi a strappare l’autorità dalle mani della jahiliyya, ricorrendo in questo sforzo a tutti i mezzi e strumenti della civiltà contemporanea.

3. Istituire un sistema statale islamico e riorganizzare tutti i settori della civiltà sulla base del puro Islam. A tal fine bisogna adottare un metodo che, da un lato, faccia continuare ad ampliare nel mondo i confini della rivoluzione islamica e, dall’altro, permetta ai nuovi membri che entreranno nella comunità islamica attraverso la predicazione e l’incremento generazionale di ricevere un’educazione mentale e morale secondo il metodo islamico.

Il Califfato dei Ben Guidati

L’ultimo Profeta, Hazrat Muhammad Mustafa, ṣallā Allāhu ʿalayhi wa-sallam, portò a compimento tutte queste opere nell’arco di ventitré anni. Dopo di lui, l’Islam ebbe la fortuna di essere guidato da due leader esemplari come Abu Bakr Siddiq (ra) e Umar Faruq (ra). Essi, come il Messaggero di Allah, proseguirono questa opera onnicomprensiva. In seguito, l’autorità passò nelle mani di Hazrat Uthman (ra) e, durante i primi anni, il metodo stabilito dal Messaggero di Allah rimase pienamente in vigore.

L’attacco della jahiliyya

Ma, da un lato, a causa della rapida espansione dello Stato islamico, il compito diventava ogni giorno più difficile; dall’altro, Hazrat Uthman (ra), cui era stato affidato il peso di questa enorme responsabilità, non possedeva tutte le qualità attribuite ai suoi grandi predecessori. 5 (5) Alcuni mufti hanno definito questa frase offensiva nei confronti di Hazrat Uthman (ra). In realtà, la mia affermazione si limita a questo: Hazrat Uthman (ra) mancava di alcune qualità necessarie per governare, che invece Hazrat Abu Bakr Siddiq (ra) e Hazrat Umar Faruq (ra) possedevano pienamente. È una questione da discutere nell’ambito della storia, e gli studenti di storia possono esprimere in merito opinioni diverse. Non è materia di fiqh né di kalam. Pertanto, un’istituzione incaricata di emettere fatwa non può pronunciarsi su tale questione sotto forma di fatwa. Così, durante il suo califfato, il sistema sociale della jahiliyya ebbe l’opportunità di penetrare nel sistema sociale islamico. Hazrat Uthman (ra) cercò di arrestare il cammino di questo pericolo offrendo la propria testa, ma non riuscì a fermarlo. In seguito avanzò Hazrat Ali (ra). Egli compì sforzi estremi per liberare l’autorità politica dell’Islam dalle grinfie della jahiliyya, ma, pur sacrificando la vita, non poté impedire il cammino di questa controrivoluzione. Infine terminò l’epoca del califfato governato secondo il metodo della profezia. La monarchia autocratica ne prese il posto. Così le fondamenta dello Stato furono nuovamente poste sulla jahiliyya invece che sull’Islam.

Dopo aver conquistato il potere statale, la jahiliyya cominciò lentamente ad allungare i suoi tentacoli nel corpo della società, come una malattia cancerosa. Infatti, le chiavi dell’autorità erano ormai nelle sue mani invece che in quelle dell’Islam e, dopo essere stato privato del potere statale, l’Islam non aveva la possibilità di impedire l’avanzata della sua influenza. Il problema più grave era che la jahiliyya non si era manifestata nuda e scoperta, bensì era giunta assumendo le sembianze di una musulmana. Se ci si fosse trovati di fronte a un ateo, a un politeista o a un miscredente dichiarato, forse sarebbe stato più facile affrontarlo. Ma in quel caso vi erano anzitutto il riconoscimento dell’unicità di Allah, il riconoscimento della missione profetica, l’osservanza della preghiera e del digiuno, l’uso di argomentazioni tratte dal Corano e dagli hadith, mentre dietro tutto ciò la jahiliyya continuava a svolgere il proprio lavoro. La compresenza di Islam e jahiliyya nella medesima cosa produsse una complessità così difficile che affrontarla si è dimostrato sempre più arduo che affrontare la jahiliyya stessa. Se si scende in guerra contro la jahiliyya nuda, milioni di mujahidin, con il sudario già legato al capo, accorreranno per offrire il loro aiuto e nessun musulmano potrà sostenere apertamente la jahiliyya. Ma quando si scende in guerra contro questa jahiliyya mescolata, non soltanto gli ipocriti, bensì anche molti musulmani sinceri avanzeranno risolutamente in suo sostegno; e non solo: chi combatte quella jahiliyya verrà addirittura accusato. Il fatto che un musulmano sieda sul trono della leadership jahilita e sul seggio della politica jahilita, che insegni negli istituti educativi jahiliti e che si sieda come murshid musulmano sul seggio della jahiliyya, non è altro che un’enorme frode. E sono ben pochi coloro che riescono a sfuggire a questa frode.

L’aspetto più terribile di questa controrivoluzione è che, sotto il velo dell’Islam, tutti e tre i tipi di jahiliyya cominciarono a mettere radici e la loro influenza continuò ad ampliarsi di giorno in giorno. La jahiliyya pura conquistò lo Stato e le ricchezze. Di nome era un califfato, ma in realtà era quella stessa monarchia che l’Islam era venuto a porre fine.

Nessuno aveva il coraggio di chiamare il sovrano “ilah”; perciò si andò alla ricerca dell’espressione “as-Sulṭānu Ẓillullāh” 6. Con questo pretesto, anche i sovrani ottennero il diritto all’obbedienza che spetta all’ilah. Sotto la protezione di questa monarchia, nella vita degli emiri e dignitari, dei governanti, dei governatori, dell’esercito e delle persone influenti della società si diffuse, in misura maggiore o minore, una visione della jahiliyya pura. Questa visione devastò completamente la loro moralità e la loro vita sociale. In seguito, del tutto naturalmente, insieme a essa continuarono a diffondersi anche la filosofia, la letteratura e le arti della jahiliyya. Anche le varie scienze e discipline cominciarono a essere compilate e scritte secondo questo metodo. Infatti, tali cose dipendono anch’esse dal denaro e dal patrocinio dello Stato. E là dove il denaro e lo Stato sono sotto il controllo della jahiliyya, il suo dominio su di esse è inevitabile. Per questa ragione, la filosofia, le scienze e la letteratura greche e non arabe trovarono la via per penetrare nella società che si definiva collegata all’Islam. Sotto l’influenza di questa letteratura, tra i musulmani iniziarono le dispute della disciplina del kalam, nacque la dottrina dei Muʿtaziliti, l’ateismo e l’opposizione alla religione continuarono a ramificarsi e le sottilissime casistiche dell’ʿaqida diedero origine a nuove sette e comunità. Ma non finì qui: tra quei popoli che l’Islam aveva salvato dalle arti e dalla cultura puramente jahilite, come la danza, il canto e la pittura, queste pratiche ricominciarono a stabilirsi. 7

(6) Non vi è dubbio che questa parola sia menzionata in un hadith, ma se ne è accettato un significato del tutto errato. In arabo, il significato originario di sultano è autorità. Questa parola viene usata per una persona dotata di autorità in senso meramente figurato. Il Profeta (pace e benedizioni su di lui) usò questa parola non in senso figurato, bensì nel suo significato originario. Il significato delle parole del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) è che lo Stato e l’autorità non sono altro che il riflesso dell’autorità di Allah l’Altissimo. Se questo riflesso ricade su una persona e questa ne preserva l’onore, cioè governa secondo il diritto e la giustizia, Allah l’Altissimo le concederà onore. Ma chi disonora questa ombra di Dio, cioè governa con oppressione e interesse personale, sarà umiliato da Allah. La gente, deformando questa sapiente parola del Nobile Profeta, ha considerato il re come il riflesso di Dio e, contrariamente all’intento del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), ne ha fatto il fondamento del culto del re. (7) Persone come il mawlana Shibli Nomani e il giudice Amir Ali hanno considerato tali attività dei re un servizio alla civiltà e alla cultura islamiche. La jahiliyya mescolata allo shirk assalì le popolazioni, le allontanò dalla via del tawhid e le disperse su innumerevoli sentieri dell’errore. Soltanto una forma evidente di culto degli idoli non poté affermarsi; altrimenti non vi fu alcun tipo di shirk che non si sia diffuso tra i musulmani. Molti di coloro che, appartenendo a popoli fedeli alle antiche dottrine della jahiliyya, entrarono nell’orbita dell’Islam, portarono con sé concezioni e dottrine dello shirk. Dovettero soltanto sostituire alle antiche divinità alcune nuove divinità scelte tra i sapienti musulmani, accontentarsi delle tombe dei wali e dei dervisci al posto degli antichi monasteri e templi, e inventare nuovi riti e cerimonie al posto delle antiche pratiche di culto. In questo compito, la classe degli ulema mondani li aiutò ampiamente e rimosse gli ostacoli che si presentavano sulla via dell’insediamento dello shirk nell’Islam. Con estrema audacia, essi deformarono i versetti del Corano e le parole degli hadith, creando nell’Islam uno spazio per il culto dei wali e delle tombe. Per praticare lo shirk, attinsero parole dalla terminologia islamica e inventarono per questa nuova shariah metodi rituali tali da non ricadere sotto la forma manifesta e maggiore dello shirk. Senza questo aiuto sottile e ingegnoso, per lo shirk non sarebbe mai stato possibile trovare una via d’ingresso nell’Islam.

La jahiliyya ascetica assalì gli ulema, gli shaykh, i sufi e le persone pie, e cominciò a diffondere tra loro quei difetti ai quali ho già accennato. Sotto l’influsso di questa jahiliyya, nella società musulmana si diffusero la filosofia platonica, l’ideale morale ascetico e una visione pessimistica in ogni ambito della vita. Questa filosofia di vita non influenzò soltanto la letteratura e la ricerca del sapere, ma in realtà, come un’iniezione di morfina, portò alla paralisi le persone virtuose della società, rafforzò il sistema jahilita della monarchia, fece sorgere inerzia e ristrettezza di pensiero nel sapere, nella scienza e nelle arti islamiche, e limitò tutta la religiosità ad alcune pratiche religiose particolari.

La necessità dei mujaddid

Per salvare l’Islam dalla confusione di questi tre tipi di jahiliyya e renderlo nuovamente forte e vigoroso, emerse la necessità dei mujaddid. Da ciò non è corretto concludere che l’Islam fosse stato completamente travolto da questa alluvione di jahiliyya e che la jahiliyya avesse riportato una vittoria totale. A dire il vero, nella vita dei popoli che furono influenzati dall’Islam, o che in seguito ne furono influenzati, l’influsso riformatore dell’Islam rimane sempre presente, in misura maggiore o minore. Proprio per l’influsso dell’Islam, i più grandi sovrani tirannici e irresponsabili talvolta tremavano di paura e adottavano la via dell’onestà e della giustizia. È grazie all’Islam che, nei diversi capitoli della storia oscura della monarchia, scorgiamo fiamme luminose di virtù e integrità morale. Tra le dinastie regali che si consideravano potenti come Dio, proprio grazie all’Islam sorsero molte personalità religiose, timorate di Dio e giuste; pur possedendo il potere regale, esse governarono lo Stato con il massimo senso di responsabilità possibile. Allo stesso modo, nelle corti reali, nelle istituzioni per lo studio della filosofia e delle scienze, nei luoghi del commercio e dell’industria, nelle khanqah dedicate alla purificazione del cuore e al distacco dal mondo, e in ogni altro ambito della vita, l’Islam continuò a esercitare, in misura maggiore o minore, il proprio influsso indiretto. Nonostante la penetrazione della jahiliyya mescolata allo shirk tra le popolazioni, l’Islam continuò sempre a farsi strada nelle credenze, nella morale e nella vita sociale, sia in senso riformatore sia in senso difensivo; per questo, nel complesso, il patrimonio morale della nazione musulmana rimase sempre superiore a quello dei popoli non musulmani. Inoltre, in ogni epoca vi furono sempre persone che seguirono con fermezza i principi islamici e cercarono di mantenere vivo il sapere e la pratica islamici nella propria vita e nel proprio ambiente limitato. Ma, rispetto allo scopo originario dell’invio dei profeti, queste due cose erano insufficienti. Non era sufficiente che l’autorità rimanesse nelle mani della jahiliyya e che l’Islam agisse soltanto come una forza di second’ordine; né era sufficiente che qui e là poche persone mantenessero l’Islam in ambiti limitati della vita, mentre nella vita della società più ampia continuavano a diffondersi elementi mescolati di Islam e jahiliyya. Perciò, in ogni epoca, la religione ha avuto — e ha tuttora — bisogno di persone, gruppi e istituzioni forti, capaci di cambiare il modo di vivere deviato e di riportarlo nuovamente sulla via dell’Islam.

Spiegazione dell’hadith «Chi rinnoverà per essa la sua religione»

Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ne diede notizia in uno dei suoi hadith. L’hadith è stato narrato da Abu Hurayra (che Allah sia soddisfatto di lui) in Abu Dawud. L’hadith recita:

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«All’inizio di ogni secolo, Allah l’Altissimo susciterà per questa comunità una persona che rinnoverà per essa la sua religione e la renderà forte e vigorosa».

Tuttavia, molte persone hanno tratto da questo hadith una concezione completamente errata del tajdid e dei mujaddidun. Dalle parole «ʿalā raʾsi kulli miʾatin» — all’inizio di ogni secolo — hanno dedotto che ciò dovesse avvenire all’inizio o alla fine di ogni secolo; e dalle parole «man yujaddidu lahā dīnahā» — colui che rinnoverà e ravviverà per Lui la Sua religione — hanno dedotto che quest’opera debba essere compiuta necessariamente da una sola persona. Perciò hanno iniziato a cercare, nella storia passata dell’Islam, persone nate o morte all’inizio o alla fine di ogni secolo e che avessero inoltre svolto un’opera di riforma della religione. Eppure «raʾs» non significa inizio o parte finale. Il significato chiaro dell’invio, all’inizio di ogni secolo, di una persona o di un gruppo è che essi eserciteranno un’influenza evidente sull’andamento contemporaneo del sapere, della scienza, del pensiero e dell’azione. Inoltre, la parola «man» nella lingua araba viene usata sia per il singolare sia per il plurale. Pertanto, «man» può indicare una sola persona, molte persone o anche un’intera istituzione. Il significato esplicito della notizia annunciata dal Nobile Profeta (s) è che, insha’Allah, nessun secolo della storia islamica sarà privo di persone che si opporranno alla tempesta della jahiliyyah e si adopereranno per ristabilire l’Islam nella sua autentica forza vitale e nella sua forma originaria. Non vi è alcun obbligo che in un secolo vi sia un solo mujaddid. In un secolo, più persone e gruppi possono compiere quest’opera. Né vi è alcun obbligo che per l’intero mondo musulmano vi sia un solo mujaddid. Nello stesso periodo, persone diverse possono adoperarsi in paesi diversi per il tajdid della religione. A questo proposito, non è neppure necessario che chiunque compia una determinata opera riceva il titolo di mujaddid. Tale titolo può essere attribuito soltanto a coloro che compiono un’opera grande e straordinaria per il tajdid della religione.

Alcuni dei più grandi mujaddid della nazione musulmana e le loro opere

Spezzando la continuità storica, ho menzionato in anticipo i principali mujaddid del futuro. La ragione è che le persone saranno già consapevoli della dignità e della posizione dei mujaddid perfetti. In tal modo sarà più facile per loro comprendere la dignità e la posizione delle opere riformatrici parziali rispetto alla perfezione che ci si aspetta da loro. Ora presenterò un quadro sintetico di tutte le opere riformatrici compiute finora.

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz

Il primo mujaddid dell’Islam fu l’illustre ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (ra). Nacque in una famiglia reale. Divenuto adulto, vide che suo padre era governatore di un vasto paese come l’Egitto. Crescendo ulteriormente, fu anch’egli nominato governatore sotto il governo omayyade. Tra i feudi con cui i sovrani della dinastia omayyade arricchivano enormemente la propria famiglia, una parte considerevole apparteneva a lui e ai suoi familiari. Il reddito delle sue proprietà personali ammontava persino a cinquantamila ashrafi l’anno. Viveva con lo splendore e la magnificenza propri di un uomo ricco. Gli abiti, il cibo e le bevande, la casa, i mezzi di trasporto, il carattere e i modi: tutto era degno di un principe. In questo contesto, l’opera che in seguito avrebbe compiuto non aveva il minimo rapporto con il suo ambiente. Sua madre, tuttavia, era nipote dell’illustre ʿUmar (ra). (8) Nacque nel 61 dell’Egira e morì nel 101 dell’Egira. Nacque cinquant’anni dopo la morte del Nobile Profeta (s). Ai suoi tempi erano ancora in vita innumerevoli Compagni e tābiʿūn. All’inizio aveva ricevuto una formazione completa negli hadith e nel fiqh. Era persino annoverato tra i mujaddid di prima categoria e possedeva la competenza necessaria per l’ijtihad nel campo del fiqh. Pertanto, dal punto di vista teorico, per lui non era affatto difficile conoscere e comprendere su che cosa si fondasse la civiltà ai tempi del Nobile Profeta (s) e dei Califfi ben guidati, né quali cambiamenti fossero intervenuti in tali fondamenti dopo la trasformazione del califfato in monarchia. In pratica, l’ostacolo che avrebbe potuto sbarrargli la strada era il fatto che la sua stessa famiglia era stata l’artefice di quella rivoluzione jahiliana. Da questa rivoluzione traevano pieno e immenso profitto i suoi familiari, i suoi parenti, lui stesso e i suoi figli e discendenti. Per i suoi interessi dinastici, le sue brame personali e il benessere terreno dei futuri discendenti, avrebbe dovuto anch’egli insediarsi saldamente sul proprio trono come un faraone. Sarebbe stato meglio per lui sacrificare la propria istruzione, intelligenza, conoscenza e coscienza al guadagno puramente materiale, invece di entrare nel labirinto della verità, della giustizia, della moralità e dell’adesione ai principi. Ma quando, a trentasette anni, per una pura coincidenza divenne erede del trono e comprese quale enorme responsabilità fosse stata posta sulle sue spalle, il corso della sua vita cambiò improvvisamente. Senza la minima esitazione, scelse per sé la via dell’Islam in opposizione alla jahiliyyah, come se fosse stata una decisione presa in anticipo.

Egli divenne proprietario del trono secondo il sistema ereditario. Tuttavia, al momento di ricevere la bayʿah, disse chiaramente all’assemblea pubblica: «Vi libero dalla bayʿah nei miei confronti; potete eleggere come califfo chiunque desideriate». Poi, quando il popolo dichiarò unanimemente e con entusiasmo: «Siamo noi a eleggere te», egli assunse allora personalmente la responsabilità del califfato.

In seguito eliminò lo sfarzo regale, il sistema di governo faraonico e tutte le regole e le consuetudini di corte di Cesare e Cosroe. Fin dal primo giorno abbandonò tutto ciò che apparteneva alla regalità e adottò tra i musulmani il modello appropriato al loro califfo.

In seguito rivolse la sua attenzione alle caratteristiche di cui godevano i membri della dinastia. Li riportò, sotto ogni aspetto, al livello dei musulmani comuni e restituì al Bayt al-Mal tutti i feudi in possesso della dinastia, compreso il proprio. Quanto alla perdita che questo cambiamento comportò per lui, basti dire che il suo reddito annuo scese da cinquantamila a soli duecento ashrafi. Dichiarò il denaro del Bayt al-Mal illecito per sé e per la propria famiglia. Non accettò neppure lo stipendio in qualità di califfo. Trasformò completamente il tenore della propria vita. Prima di diventare califfo viveva con lo splendore e il fasto propri di un sovrano; subito dopo l’assunzione del califfato adottò una vita da asceta: 9, un fatto certamente sorprendente.

Dopo aver riformato la propria casa e i propri familiari, rivolse la sua attenzione all’amministrazione dello Stato. Destituì i governatori tirannici e si mise a cercare persone oneste per affidare loro i compiti dei governatori. I funzionari amministrativi del governo si erano liberati delle regole e dei regolamenti ed erano arrivati a considerarsi autorizzati a interferire illegittimamente nella vita, nei beni e nell’onore dei sudditi. Egli li ricondusse all’obbedienza alla legge e instaurò il dominio della legge. Modificò l’intera politica fiscale e abolì immediatamente tutte le imposte illegali e le altre tasse, compresa l’imposta sulle bevande, introdotte dai sovrani omayyadi. Riformò il sistema vigente per la riscossione della zakat e destinò nuovamente i fondi del Bayt al-Mal al bene dei musulmani comuni. Riparò immediatamente alle ingiustizie commesse contro i sudditi non musulmani. Restituì loro i luoghi di culto che erano stati ingiustamente confiscati. (9) I biografi riferiscono che, prima di diventare califfo, Umar ibn Abd al-Aziz non gradiva abiti del valore di mille dirham; dopo essere diventato califfo, considerava molto preziosi persino abiti del valore di quattro o cinque dirham. Restituì loro anche le terre che erano state loro sottratte. Restituì loro tutti i diritti spettanti secondo la sharia. Liberò il sistema giudiziario dalla subordinazione all’amministrazione governativa. E, sottraendo all’influenza dell’apparato statale sia le norme sia lo spirito con cui si doveva instaurare la giustizia tra gli uomini, li fondò sui principi islamici. Così, sotto Umar ibn Abd al-Aziz, l’ordinamento dello Stato islamico fu rianimato.

In seguito, con l’aiuto dell’autorità politica, si adoperò per eliminare dalla vita mentale, morale e sociale del popolo i segni dell’ignoranza preislamica che, a causa del mezzo secolo di ordinamento statale jahilita, si erano diffusi in ogni ambito della vita sociale. Pose fine alla propaganda e alla diffusione delle credenze distorte. Organizzò su vasta scala l’istruzione popolare. Richiamò nuovamente l’attenzione della classe intellettuale verso lo studio del Corano, degli hadith e della fiqh, e costruì un movimento teorico sotto la cui influenza emersero nell’Islam mujtahid come Abu Hanifa, Malik, al-Shafi’i e Ahmad ibn Hanbal. Ravvivò nuovamente negli uomini l’impulso a obbedire alla sharia. Eliminò i mali del consumo di vino, della pittura e del lusso, sorti grazie alla monarchia. E realizzò, in linea generale, gli scopi per i quali l’Islam intende istituire lo Stato, vale a dire

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In brevissimo tempo, gli effetti di questo cambiamento di governo cominciarono a farsi sentire sulla vita del popolo e sulla situazione internazionale. Un narratore riferisce che, durante il regno di al-Walid, nelle loro conversazioni e nelle riunioni la gente parlava di palazzi e giardini. Al tempo di Sulayman ibn Abd al-Malik, il popolo fu attratto dai piaceri dei sensi. Ma, dopo che Umar ibn Abd al-Aziz divenne califfo, si verificò una situazione tale che, ogni volta che quattro persone si riunivano in un luogo, vi iniziavano discussioni sulla preghiera, sul digiuno e sul Corano. Questo governo ebbe un’influenza così grande sui sudditi non musulmani che, in quel breve periodo, migliaia di non musulmani abbracciarono l’Islam e le entrate della jizya diminuirono improvvisamente a tal punto da ripercuotersi anche sul tesoro dello Stato. Umar ibn Abd al-Aziz invitò all’Islam gli Stati non musulmani che circondavano lo Stato islamico. Più di uno di essi abbracciò l’Islam. A quel tempo, il principale avversario dello Stato islamico era l’Impero romano. La guerra con esso durava da quasi un secolo. Anche durante il periodo di Umar ibn Abd al-Aziz lo scontro politico con esso continuò. Tuttavia, egli esercitò una grande influenza morale sull’Impero romano. Lo si può intuire dal commento pronunciato dall’imperatore romano alla notizia della sua morte:

«Se un asceta del mondo rinuncia al mondo, chiude la porta di casa sua e si dedica all’adorazione, non me ne meraviglio affatto. Ma mi meraviglio di colui ai cui piedi si trovavano le immense ricchezze e proprietà del mondo e che le respinse con noncuranza, vivendo come un povero».

Il primo mujadid dell’Islam ebbe l’opportunità di operare soltanto per due anni e mezzo. In questo breve periodo realizzò una grande rivoluzione. Ma ogni membro dei Banu Umayya divenne suo nemico. La loro morte era insita nella vita dell’Islam. Come avrebbero dunque potuto tollerare questa opera di riforma? Alla fine cospirarono contro di lui e lo avvelenarono; così, all’età di soli trentanove anni, questo disinteressato servitore della religione e della comunità musulmana lasciò il mondo. L’opera di riforma da lui iniziata era giunta quasi a compimento. Restava soltanto da porre fine al sistema della nomina ereditaria e instaurare al suo posto un califfato fondato sull’elezione. Questo piano di riforma era davanti a lui. Egli aveva persino reso pubblico il proprio piano. Tuttavia, eliminare dalla vita sociale l’influenza del dominio omayyade e preparare la condizione morale e mentale dei musulmani comuni a sostenere il peso del califfato non era affatto facile. Non avrebbe potuto essere portato a termine in soli due anni e mezzo.

I quattro imam

Dopo la morte del secondo Umar (r), il timone dell’autorità politica passò nuovamente dall’Islam alla jāhiliyya, e nel campo politico l’opera da lui compiuta fu completamente distrutta. Tuttavia, nessuno ebbe la forza di arrestare il risveglio che egli aveva suscitato nella coscienza islamica e il progresso del movimento ideologico di cui aveva posto le basi. Le fruste e i sacchi d’ashrafi degli Omayyadi e degli Abbasidi si opposero al cammino di questo movimento. Ma tutti i loro stratagemmi risultarono vani. Sotto l’influenza di questo movimento furono compiuti immensi lavori di ricerca, di ijtihād e di compilazione e redazione di direttive nelle scienze del Corano e degli hadith. Dai princìpi fondamentali della religione fu elaborata una legislazione islamica dettagliata e furono formulate, fin nei particolari, quasi tutte le norme e le procedure necessarie per amministrare secondo il metodo islamico un vasto sistema civile. Questo lavoro proseguì con piena intensità dall’inizio del II secolo fino a circa il IV secolo.

Tra i mujaddid di quest’epoca, sono degni di particolare menzione i quattro Imam (10). Le quattro scuole giuridiche del fiqh sono associate a questi quattro uomini. Oltre a loro vi furono numerosi altri mujtahid. Tuttavia, la ragione per cui il loro rango fu elevato dal livello dei mujtahid a quello dei mujaddid è la seguente: anzitutto, grazie alla loro profonda capacità di discernimento e alla loro straordinaria intelligenza, diedero origine a una corrente di pensiero la cui enorme riserva di forza continuò a produrre mujtahid per sette o otto secoli. (10) L’Imam Abū Ḥanīfa (r) nacque nell’80 dell’Egira (699 d.C.) e morì nel 150 dell’Egira (767 d.C.). L’Imam Mālik (r) nacque nel 95 dell’Egira (714 d.C.) e morì nel 179 dell’Egira (798 d.C.). L’Imam al-Shāfiʿī (r) nacque nel 150 dell’Egira (767 d.C.) e morì nel 240 dell’Egira (854 d.C.). L’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal (r) nacque nel 164 dell’Egira (780 d.C.) e morì nel 214 dell’Egira (885 d.C.). Essi introdussero un metodo universale per dedurre i dettagli dai princìpi fondamentali della religione e fondare le questioni concrete della vita sui princìpi della Sharīʿa; grazie a ciò, in seguito fu possibile compiere ogni attività di ijtihād sulla base del loro metodo, e anche in futuro nessuna attività di questo genere potrà essere realizzata senza il loro ausilio.

In secondo luogo, essi compirono queste opere senza l’aiuto del potere regale, liberandosi da ogni sua ingerenza e anzi opponendosi energicamente alle sue interferenze. A questo proposito subirono sofferenze tali che il corpo rabbrividisce al solo immaginarle. L’Imam Abū Ḥanīfa (r) subì fustigazioni e carcerazioni sia sotto gli Omayyadi sia sotto gli Abbasidi. Infine fu persino ucciso facendogli ingerire del veleno. Durante il regno del sovrano abbaside Manṣūr, l’Imam Mālik (r) ricevette settanta frustate e fu legato così violentemente con le braccia dietro la schiena che le sue mani si separarono dal corpo. L’Imam Aḥmad ibn Ḥanbal fu sottoposto a continue torture durante i regni di al-Maʾmūn, al-Muʿtaṣim e al-Wāthiq. Fu picchiato così duramente che forse, dopo quelle percosse, neppure un cammello o un elefante sarebbe rimasto in vita. In seguito, durante il regno di al-Mutawakkil, furono organizzate in suo onore manifestazioni di ricompense regali, onori e venerazione ancora più grandi, al punto che egli, spaventato, gridò:

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«Queste cose sono per me una prova ancora più dura di quelle percosse e della prigionia». Ciononostante, questi illustri sapienti non si limitarono a impedire l’influenza e l’ingerenza del potere regale nella compilazione e nella redazione delle scienze religiose; introdussero anche un metodo grazie al quale, in seguito, ogni opera di ijtihād e ogni opera fondamentale rimasero completamente libere dall’influenza della corte. Per questo motivo, nei libri accurati e affidabili di legislazione islamica e delle scienze del Corano e degli hadith che possediamo oggi non vi è neppure la minima traccia di jāhiliyya. Queste opere furono trasmesse di generazione in generazione in una forma così pura e incontaminata che il diluvio di sensualità e lusso dei re e degli emiri, protrattosi per secoli, il declino morale della gente e le deformazioni della fede e della civiltà non riuscirono neppure a sfiorare questo cumulo di sapere, né si osserva su di esso alcuna loro influenza.

L’Imam al-Ghazālī (r)

Dopo Umar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, le redini dello Stato e della politica passarono definitivamente nelle mani della jāhiliyya, e iniziò l’epoca del dominio degli Omayyadi, degli Abbasidi e poi dei sovrani di origine turca. In sintesi, l’opera compiuta da questi sovrani consistette, da un lato, nel diffondere tra i musulmani, così com’erano, le filosofie jāhilite della Grecia, di Roma e dei paesi non arabi e, dall’altro, nel diffondere ampiamente, grazie alle proprie risorse e al proprio potere, in ogni ambito del sapere, delle scienze, delle arti, della cultura e della vita sociale, l’intero sistema della jāhiliyya dell’epoca preislamica. Il danno aumentò ulteriormente a causa del declino della dinastia abbaside. Dopo i primi califfi abbasidi, coloro nelle cui mani passò l’autorità dello Stato erano completamente privi di conoscenza religiosa. Non avevano neppure la capacità di scegliere persone competenti per le cariche di qāḍī e mufti. A causa della loro ignoranza e della loro inclinazione al lusso, cercavano di applicare le disposizioni della Sharīʿa secondo un metodo convenzionale che non richiedesse alcuno sforzo. A tale scopo, la via dell’imitazione cieca era la più adatta. Inoltre, gli ʿulamāʾ interessati li abituarono a organizzare dispute tra le scuole giuridiche. In seguito, grazie al favore e al patrocinio dei sovrani, questa malattia si diffuse a tal punto che in tutti gli Stati musulmani faziosità settarie, divergenze e conflitti si propagarono come un’epidemia. Per gli emiri e i sovrani ciò era soltanto un divertimento e un lusso. Per la gente comune, invece, agiva come una forbice e faceva a pezzi la loro unità religiosa. Giunti al V secolo, la situazione arrivò a questo punto:

(1) A causa della diffusione della filosofia greca, le fondamenta della dottrina e della fede furono scosse. I muhaddith e i faqih erano completamente ignoranti della logica. Perciò non erano in grado di spiegare la religione in modo razionale, conforme alle esigenze dell’epoca, e cercavano di reprimere le deviazioni nella dottrina e nella fede mediante intimidazioni. Coloro che erano noti per possedere una vasta conoscenza della logica non erano esperti soltanto nelle discipline islamiche. Non avevano infatti neppure la competenza necessaria per esercitare l’ijtihad in materia di logica. Erano schiavi dei filosofi greci. Tra loro non vi era neppure una persona dotata di una visione abbastanza profonda da esaminare criticamente la letteratura greca. Considerando la rivelazione greca immutabile, l’accettarono alla lettera e si accinsero a deformare la rivelazione celeste per adattarla a quella greca. A causa di questa situazione, i musulmani comuni cominciarono a considerare l’Islam contrario alla ragione. Ogni suo aspetto appariva ai loro occhi sospetto. Cominciarono a pensare che la nostra religione fosse delicata come una pianta sensitiva, destinata ad appassire al minimo tocco dell’esame razionale. L’Imam Abu al-Hasan al-Ashʿari e i suoi seguaci tentarono di cambiare questa tendenza. Questo gruppo conosceva l’ʿilm al-kalam, ma non era affatto consapevole delle debolezze della logica. Perciò non riuscì pienamente a invertire il corso della distorsione dottrinale, che si era diffusa a ogni livello e in ogni ambito. Anzi, per ostilità verso i muʿtaziliti, accettò molte idee che in realtà non facevano parte della dottrina religiosa.

(2) Sotto l’influenza di governanti ignoranti e poiché le scienze religiose furono private dei mezzi e delle risorse materiali necessari, la tradizione dell’ijtihad si inaridì; si diffuse la malattia dell’imitazione cieca; le divergenze tra i madhhab divennero più ampie e aspre, dando origine a nuove sette sulla base di questioni secondarie; e i conflitti reciproci tra queste sette ridussero i musulmani alla condizione di chi si trova ———– (su un braciere ardente).

(3) Dal Levante al Ponente, in tutto il mondo musulmano, si manifestò un declino morale. Nessuna classe ne rimase immune. La vita sociale dei musulmani fu privata in larga misura della luce del Corano e della profezia. Gli ʿulama, gli emiri e i notabili, così come la gente comune, dimenticarono tutti che, per ricevere la guida e trovare la retta via, bisognava tornare al Libro di Dio e alla Sunna del Suo Messaggero.

(4) Nella maggior parte dei luoghi, a causa dello stile di vita lussuoso della corte, della famiglia reale e della classe dominante, nonché delle guerre condotte per interessi personali, la popolazione soffriva terribilmente. Il peso delle tasse illegali le aveva spezzato la schiena economica. Le scienze e le arti che avrebbero realmente giovato alla cultura e alla civiltà venivano distrutte o danneggiate. A corte risuonavano i tamburi soltanto delle arti che godevano di prestigio, ma che erano distruttive per la moralità e per la civiltà. Le condizioni e i segni tutt’intorno annunciavano chiaramente che il momento di una vasta distruzione era vicino.

A metà del quinto secolo, in una situazione del genere, nacque l’Imam al-Ghazali¹¹. Anzitutto ricevette il tipo di istruzione che, in quell’epoca, poteva servire al progresso terreno. Acquisì padronanza proprio delle discipline richieste sul mercato. In seguito, con questo bagaglio, giunse esattamente al luogo per il quale esso era stato preparato e raggiunse il massimo livello di progresso che un ʿalim di quell’epoca potesse immaginare.

Fu nominato rettore dell’Università Nizamiyya di Baghdad, la più grande università del mondo dell’epoca. Nizam al-Mulk al-Tusi ottenne una posizione eminente presso la corte di Malik Shah il selgiuchide e presso il califfo di Baghdad. Esercitò un’influenza così grande sulla politica contemporanea che si ricorreva ai suoi servigi per risolvere le controversie sorte tra il sovrano selgiuchide e il califfo abbaside. Dopo aver raggiunto questo apice del progresso terreno, nella sua vita sopraggiunse improvvisamente una rivoluzione. Quanto più osservava profondamente la vita teorica, morale, religiosa, politica e civile della sua epoca, tanto più ardeva in lui il fuoco della ribellione e tanto più la sua coscienza cominciava a gridare a gran voce: «Non è tuo compito nuotare in questo mare putrido; il tuo compito è un altro». Alla fine gettò via con disgusto tutti gli onori, i guadagni, i profitti e gli incarichi prestigiosi della corte, poiché erano proprio questi ad avergli messo catene ai piedi. In seguito partì per viaggiare nel paese vestito da derviscio. Si immergeva tranquillamente nella meditazione, seduto nei boschi, nelle giungle e nei luoghi solitari. Frequentando i musulmani comuni in diverse regioni, osservava profondamente il loro modo di vivere. Per lungo tempo continuò a purificare la propria anima mediante il mujahada e l’ascesi. Partì all’età di trentotto anni e tornò, dopo dieci anni interi, all’età di quarantotto anni. Dopo quel lungo periodo di riflessione e osservazione, compì quanto segue: ruppe i rapporti con i sovrani e smise di accettare i loro stipendi. Giurò di tenersi lontano dalle dispute e dall’odio. Rifiutò di lavorare negli istituti d’istruzione gestiti sotto l’influenza del governo e fondò a Tus una propria istituzione indipendente. Attraverso tale istituzione voleva formare persone selezionate, impartendo loro un’istruzione secondo un metodo speciale. Tuttavia, probabilmente, il suo tentativo non riuscì a realizzare alcuna grande opera rivoluzionaria, poiché la sua vita gli concesse non più di cinque o sei anni per lavorare con questo metodo.

Il sommario dell’opera riformatrice dell’Imam al-Ghazali (r) è il seguente:

Primo.

Dopo aver studiato approfonditamente la filosofia greca, egli la criticò, e la criticò con tale vigore che la superiorità e la potenza da essa esercitate sui musulmani diminuirono; inoltre, l’autentica natura di molte dottrine che la gente aveva accettato come verità assolute — al punto che, per conformare a esse gli insegnamenti del Corano e degli hadith, non si scorgeva altro modo di salvare la religione — fu in larga misura svelata al popolo. L’influenza di questa critica dell’Imam non rimase limitata ai Paesi musulmani, ma raggiunse anche l’Europa, contribuendo lì a porre fine all’autorità della filosofia greca e ad aprire le porte all’epoca della critica e della ricerca moderne.

Due.

Egli corresse gli errori che i sostenitori dell’Islam commettevano nel confronto con i filosofi e i mutakallimūn a causa della loro scarsa conoscenza della logica. In seguito, questi sostenitori dell’Islam continuavano a commettere errori esattamente dello stesso tipo di quelli commessi dai sacerdoti europei. In altre parole, ritenevano che le dimostrazioni razionali delle credenze religiose dipendessero da alcune palesi assurdità, le elevavano inutilmente a principi fondamentali e poi includevano quei principi inventati nelle credenze religiose, considerando kāfir coloro che li negavano; inoltre, ritenevano pericolose per la religione tutte le prove che, mediante l’esperienza o l’osservazione, dimostravano l’erroneità di quei principi arbitrari. Fu proprio questo a spingere l’Europa verso l’ateismo. Nei Paesi musulmani, la stessa cosa agiva con grande forza e generava incredulità tra il popolo. Ma l’Imam Ghazālī la corresse al momento opportuno. Egli informò i musulmani che la dimostrazione delle loro credenze religiose non dipendeva da assurdità, bensì poggiava su prove adeguate. Pertanto, insistere su quelle assurdità era privo di senso.

Tre.

Egli presentò un’interpretazione così razionale delle credenze e dei principi fondamentali dell’Islam che, almeno in quell’epoca e per diversi secoli successivi, non sarebbe stato possibile sollevare contro di essa obiezioni di carattere logico. Al contempo, spiegò le prescrizioni della sharīʿa, nonché i misteri profondi e la razionalità degli atti di culto, e offrì un quadro tale da dissipare l’erronea idea radicatasi nella mente delle persone secondo cui l’Islam non avrebbe potuto sostenere la prova della ragione e dell’intelletto.

Quattro.

Egli esaminò e analizzò integralmente tutte le sette madhhabite contemporanee e le loro divergenze, definì distintamente i confini tra Islam e kufr, chiarì entro quali limiti l’essere umano è libero di esprimere opinioni e fornire interpretazioni e oltrepassare quali limiti significhi uscire dall’Islam; spiegò quali siano le autentiche credenze dell’Islam e quali elementi siano stati indebitamente inclusi nelle credenze islamiche. Grazie a questa sua analisi, molta della “polvere da sparo” fu rimossa dai cunicoli delle sette che si combattevano reciprocamente e si dichiaravano a vicenda kāfir, e la prospettiva dei musulmani divenne più ampia.

Cinque.

Egli ravviva e rinnova la conoscenza della religione. Considera priva di significato la religiosità senza consapevolezza. Si oppone strenuamente all’imitazione cieca. Riporta il popolo alle fonti originarie del Libro di Dio e della Sunna del Suo Messaggero. Cerca di ravvivare la forza vitale dell’ijtihad. Inoltre, criticando gli errori e le debolezze di quasi ogni gruppo della sua epoca, li esorta a una riforma di ampia portata.

Sesto.

Egli critica il vecchio e decadente sistema educativo e presenta il progetto di un nuovo sistema d’istruzione. Fino ad allora, nel sistema educativo diffuso tra i musulmani si riscontravano due tipi di difetti. Il primo era che l’istruzione religiosa e quella mondana erano separate. Di conseguenza, si verificò una separazione tra religione e mondo. L’Islam considera ciò fondamentalmente erroneo. Il secondo era che, come conoscenze della Sharia, erano inserite nei programmi molte materie che, dal punto di vista della Sharia, non erano importanti. Di conseguenza, la concezione della religione da parte del popolo si riempì di errori e, poiché alcune questioni superflue acquisirono importanza, ebbero inizio le controversie settarie. L’Imam al-Ghazali (che Dio abbia misericordia di lui) elimina questi difetti e istituisce un sistema armonioso ed equilibrato. I suoi contemporanei si oppongono con veemenza a questa sua grande opera. Alla fine, però, questo principio viene riconosciuto in tutti i paesi musulmani e tutti i sistemi educativi istituiti in seguito vengono fondati seguendo la via indicata dall’Imam. Ancora oggi, l’impostazione originaria dei libri inclusi nei curricula delle madrase arabe fu elaborata dall’Imam al-Ghazali (che Dio abbia misericordia di lui).

Settimo.

Egli esamina pienamente il carattere morale della gente comune. Ha l’opportunità di studiare il modo di vivere di ciascuno: degli ulama, degli shaykh, degli emiri e dignitari, dei sovrani e del popolo. Viaggia personalmente e osserva la situazione di una parte del mondo orientale. Il suo libro Ihya’ ‘Ulum al-Din è il risultato di questo studio. In quest’opera critica la condizione morale di ogni classe dei musulmani, ricerca le radici di ogni malefatta e le sue cause psicologiche e civili, e cerca di presentare i criteri morali corretti e autentici dell’Islam.

Ottavo.

Egli critica apertamente anche il sistema politico contemporaneo, cercando direttamente di orientare il gruppo dei governanti contemporanei verso la riforma; allo stesso tempo, si adopera per suscitare nel popolo l’ispirazione a non sottomettersi volontariamente di fronte all’oppressione e alla persecuzione e a criticarle apertamente. In un passo dell’Ihya’ ‘Ulum al-Din scrive: «Tutte, o la maggior parte, delle ricchezze dei sultani del nostro tempo sono illecite». In un altro passo scrive che questi sultani non dovrebbero mostrare il proprio volto agli altri, né guardare il volto degli altri. È dovere di ogni persona odiare la loro oppressione, non approvare la loro esistenza, non mantenere con loro alcun rapporto e tenersi lontana persino da coloro che hanno rapporti con loro. In un altro passo critica le consuetudini e le formalità in uso a corte e il culto del sovrano, condanna le usanze sociali seguite dai sovrani, dagli emiri e dai dignitari, e considera impure persino le loro dimore, i loro edifici, gli abiti e gli arredi domestici, ogni cosa. Ma non si ferma qui: scrive anche una lettera dettagliata ai sovrani della sua epoca. Attraverso la lettera li invita ad adottare il sistema di governo istituito dall’Islam, spiega loro i doveri del governante e li informa che, per tutte le oppressioni commesse nel loro paese, sia da loro stessi sia dai funzionari loro subordinati, sono loro i responsabili. Una volta, costretto a recarsi alla corte reale, nel corso della conversazione disse in faccia al sovrano:

«Che importa se il dorso del tuo cavallo non si è spezzato sotto il peso degli ornamenti d’oro? Il dorso dei musulmani, ridotti alla fame o a una razione insufficiente, si è spezzato».

Negli ultimi anni della sua vita scrisse a quasi tutti i visir che venivano nominati, richiamando la loro attenzione sulla miserevole condizione del popolo. A un certo visir scrisse:

«L’oppressione ha oltrepassato ogni limite. Poiché ero costretto ad assistere personalmente a tutto ciò, da quasi un anno ho lasciato la mia residenza a Tus, per non dover vedere le azioni degli spudorati e spietati oppressori».

Secondo quanto riferisce Ibn Khaldun, si sa che egli aspirava a fondare, in qualunque regione del mondo, uno Stato islamico basato su principi e ideali autenticamente islamici. Fu dunque su suo suggerimento che, nell’estremo Occidente (in Africa), un suo discepolo fondò lo Stato degli Almohadi. Tuttavia, nell’opera dell’Imam al-Ghazali, questo aspetto e colore politico era del tutto secondario. Egli non condusse alcun movimento organizzato per realizzare una rivoluzione politica e non riuscì a esercitare né la minima influenza né alcun potere sull’ordinamento statale. Dopo di lui, la condizione delle nazioni musulmane sotto il dominio della jahiliyya continuò a peggiorare progressivamente. Tanto che, dopo un secolo, i Tatari si abbatterono come una tempesta sui paesi musulmani e distrussero l’intera loro civiltà.

Tra le opere riformatrici dell’Imam al-Ghazali (r) vi erano anche alcuni errori teorici e concettuali. Essi possono essere suddivisi in tre categorie. Una sorta di errore comparve nelle sue opere a causa della sua debolezza nella scienza degli hadith. 12 Il secondo tipo di errore concettuale ebbe origine dall’influenza del razionalismo e dell’autorità della logica sul suo pensiero. Il terzo tipo di errore derivò dal suo eccessivo orientamento verso il tasawwuf.

Colui che, superando queste debolezze, portò avanti l’autentico compito dell’Imam al-Ghazali (r)—ossia ravvivare la forza probatoria intellettuale e morale dell’Islam e sradicare dal mondo del pensiero e dagli stili di vita della civiltà i segni dell’innovazione religiosa e dell’errore—fu l’Imam Ibn Taymiyya (r).

12. L’Imam al-Ghazali citò nella sua opera Ihya’ ‘Ulum al-Din molti hadith dei quali non è possibile reperire la catena dei trasmettitori; Taj al-Din al-Subki li raccolse nella sua Tabaqat al-Shafi‘iyya. (Vedere: Tabaqat, vol. IV, pp. 145–182.)

Ibn Taymiyya (r)

Un secolo e mezzo dopo l’Imam al-Ghazali (r), nella seconda metà del settimo secolo dell’Egira, nacque l’Imam Ibn Taymiyya (r). A quel tempo, a causa degli attacchi dei Tatari, la nazione musulmana era stata devastata in un vasto territorio che si estendeva dal fiume Indo fino alle rive dell’Eufrate. Ora essi avanzavano verso la Siria. Questi incessanti cinquant’anni di sconfitte, di terrore ininterrotto, di disordini e caos, insieme alla distruzione dei centri del sapere, della civiltà e della cultura, avevano fatto sprofondare i musulmani nell’abisso più profondo della decadenza; nemmeno l’Imam al-Ghazali aveva assistito a un simile degrado tra loro. Sebbene i nuovi invasori tatari stessero abbracciando l’Islam, quanto alla jahiliyya questi governanti erano diversi gradi più avanzati dei loro precedenti governanti turchi. Sotto la loro influenza, il carattere morale del popolo, degli ulema, degli shaykh, dei fuqaha e dei qadi continuò a deteriorarsi ulteriormente. L’imitazione cieca raggiunse un punto tale che i vari madhhab fondati sul fiqh e sul kalam sembrarono trasformarsi in religioni indipendenti. L’ijtihad divenne un peccato. (13) Nacque nell’anno 661 dell’Egira (1262 d.C.) e morì nell’anno 728 dell’Egira (1327 d.C.). (14) La condizione degli ulema dell’epoca era così deplorevole che, dopo la conquista di Baghdad da parte di Hulagu Khan, quando fu chiesto loro un parere giuridico sulla superiorità tra un sultano miscredente giusto e un sultano musulmano tirannico, essi emisero senza esitazione la fatwa secondo cui il sultano miscredente giusto era superiore al sultano musulmano tirannico. La condizione dei governanti dell’epoca era la seguente: tra i grandi Stati musulmani, soltanto l’Egitto e la Siria erano sfuggiti alla campagna di distruzione dei Tatari. Le leggi di questi due Stati erano divise in due categorie. Primo, le leggi concernenti i rapporti personali. Il loro ambito d’applicazione era limitato soltanto a questioni religiose come matrimonio, divorzio, eredità e simili. In tali questioni si giudicava secondo la sharia. Secondo, le leggi dello Stato. Queste erano applicate al diritto civile e a tutta l’amministrazione del Paese. La loro base era interamente costituita dalle norme e dai metodi gengiscanidi. Inoltre, nella misura in cui nel Paese erano in vigore leggi della sharia relative ai rapporti personali, esse valevano soltanto per il popolo. Sebbene la classe dirigente fosse musulmana, nella maggior parte dei casi, persino nelle questioni personali, obbediva alle leggi gengiscanidi invece che alla Sharia muhammadica. Per descrivere il loro atteggiamento non islamico basta dire che, secondo la narrazione di al-Maqrizi, essi avevano autorizzato ampiamente l’istituzione di bordelli entro i confini del loro Stato. Avevano imposto tasse alle prostitute e tutto il denaro riscosso con tali imposte veniva versato nel tesoro dello Stato islamico. La maggior parte degli ulema e dei sufi contemporanei di Ibn Taymiyya erano stipendiati da questi governi. La condizione oppressa della religione di Allah non suscitò nei loro cuori il minimo turbamento, neppure per un istante. Tuttavia, quando Ibn Taymiyya si fece avanti per correggere la situazione, improvvisamente si risvegliò in loro lo zelo islamico e cominciarono a emettere fatwa dicendo: quest’uomo è traviato e travia gli altri. Quest’uomo crede che Dio abbia un corpo. Quest’uomo si è allontanato dalla via degli antichi. Quest’uomo è nemico del tasawwuf e dei seguaci del tasawwuf. Quest’uomo critica i Compagni nobili e gli Imam. Quest’uomo introduce nuove innovazioni nell’Islam. Non è lecito pregare dietro di lui e tutti i suoi libri dovrebbero essere bruciati. (15) Per comprendere questa situazione basta un solo esempio. Il fondatore di una madrasa di Damasco, la Madrasa al-Rawwahiyya, aveva scritto nel suo atto di waqf che in quella madrasa non potevano essere ammessi cristiani, ebrei e hanbaliti. Da ciò si può intuire a quale livello fosse giunta la disputa sui dettagli del fiqh e del kalam: uno shafi‘ita e ash‘arita (sostenitore dell’Imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari, uno degli Imam del kalam) non esitava a equiparare i seguaci dell’Imam Ahmad ibn Hanbal agli ebrei e ai cristiani. Le innovazioni e le usanze pagane furono trasformate in precetti della sharia. Aggrapparsi al Corano e alla Sunna veniva considerato un peccato imperdonabile. In quell’epoca, la triplice alleanza formata dalle masse ignoranti e traviate, dagli ulema mondani o di mentalità ristretta e dalla classe di governanti ignoranti e tirannici divenne una forza così potente che avanzare contro questa coalizione con un programma di riforma e correzione non era molto diverso dal porgere la propria gola sotto il coltello del macellaio. Per questo, sebbene allora non mancassero ulema dotati di pensiero corretto, di ampia visione e capaci di comprendere la verità, e sebbene fossero numerosi i seguaci della verità che procedevano sulla via del diritto e i veri sufi, nonostante tutto ciò, in quell’epoca oscura soltanto un servo di Allah ebbe il coraggio di innalzare la bandiera della riforma. (13) Nacque nell’anno 661 dell’Egira (1262 d.C.) e morì nell’anno 728 dell’Egira (1327 d.C.). (14) La condizione degli ulema dell’epoca era così deplorevole che, dopo che Hulagu Khan ebbe conquistato Baghdad, quando agli ulema fu chiesto di emettere una fatwa sulla superiorità tra un sultano miscredente giusto e un sultano musulmano tirannico, essi stabilirono senza esitazione che il sultano miscredente giusto era superiore al sultano musulmano tirannico. La condizione dei governanti dell’epoca era la seguente: tra i grandi Stati musulmani, soltanto l’Egitto e la Siria erano scampati alla campagna di distruzione dei Tatari. Le leggi di questi due Stati erano divise in due parti. Una riguardava gli individui: il suo campo d’azione era limitato alle questioni religiose, come matrimonio, divorzio, eredità e simili, e su tali questioni si decideva secondo la sharia. L’altra era la legge statale, applicata al diritto civile e a tutta l’amministrazione del Paese, e basata interamente sulle norme gengiscanidi. Inoltre, le poche leggi della sharia concernenti gli individui che erano in vigore nel Paese valevano soltanto per il popolo. Sebbene la classe dirigente fosse musulmana, nella maggior parte dei casi, anche nelle questioni personali, seguiva le leggi gengiscanidi invece della Sharia muhammadica. Quanto al loro atteggiamento non islamico, basta dire che, secondo al-Maqrizi, essi avevano dato ampio permesso di istituire bordelli nei territori dello Stato. Avevano imposto tasse alle prostitute e il ricavato veniva depositato nel tesoro dello Stato islamico. La maggior parte degli ulema e dei sufi contemporanei di Ibn Taymiyya erano beneficiari degli stipendi di questi governi. La situazione oppressa della religione di Allah non aveva suscitato in loro alcuna reazione, nemmeno per un momento. Ma quando Ibn Taymiyya si mosse per riformare la situazione, il loro fervore islamico si risvegliò improvvisamente e cominciarono a emettere fatwa: quest’uomo è traviato e travia gli altri; crede che Dio abbia un corpo; si è allontanato dalla via degli antichi; è nemico del tasawwuf e dei suoi seguaci; critica i nobili Compagni e gli Imam; introduce nuove cose nell’Islam; non è lecito pregare dietro di lui e tutti i suoi libri dovrebbero essere bruciati. (15) Per comprendere tale situazione è sufficiente un solo esempio. Il fondatore di una madrasa di Damasco, la Madrasa al-Rawwahiyya, aveva scritto nel proprio atto di waqf che cristiani, ebrei e hanbaliti non potevano esservi ammessi. Ciò basta a mostrare che le controversie sui dettagli del fiqh e del kalam erano giunte a tal punto che uno shafi‘ita e ash‘arita (sostenitore dell’Imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari, un Imam del kalam) non esitava a mettere i seguaci dell’Imam Ahmad ibn Hanbal sullo stesso piano degli ebrei e dei cristiani. Le innovazioni e le questioni pagane divennero precetti della sharia. Aggrapparsi al Corano e alla Sunna fu considerato un peccato imperdonabile. In quel periodo, l’alleanza delle masse ignoranti e traviate, degli ulema adoratori del mondo o di mentalità ristretta e della classe dei governanti ignoranti e tirannici divenne una forza così potente che avanzare contro quella coalizione con un programma di riforma e correzione equivaleva quasi a porgere la propria gola sotto il coltello del macellaio. Per questo, sebbene non mancassero ulema dotati di pensiero corretto, di ampie vedute e capaci di comprendere la verità, e sebbene fossero numerosi i sinceri seguaci della verità sulla via del diritto e i veri sufi, in quell’epoca oscura soltanto un servo di Allah ebbe il coraggio di innalzare la bandiera della riforma.

Ibn Taymiyya (r) possedeva una profonda conoscenza del Corano. Hafiz al-Dhahabi (r) testimonia persino che, ——– quanto al tafsir, Ibn Taymiyya (r) possedeva un sapere immenso. Era un Imam dell’hadith. Si dice addirittura———————- (che l’hadith che Ibn Taymiyya non conosce non è in realtà un hadith). La sua conoscenza del fiqh era così profonda che egli raggiunse senza dubbio il rango di mujtahid indipendente. Anche coloro che si vantavano della propria profonda conoscenza della logica e del kalam, dinanzi a lui erano considerati come bambini. La sua conoscenza della letteratura ebraica e cristiana e delle controversie tra le loro comunità religiose era così penetrante che, secondo Goldziher, chiunque voglia discutere delle persone menzionate nella Torah deve necessariamente ricorrere agli studi di Ibn Taymiyya. Insieme a questa profonda conoscenza, il suo coraggio e la sua risolutezza erano incomparabili. Nel proclamare la verità non temette mai alcun potere, per quanto grande. Per questo fu imprigionato molte volte e infine rese l’ultimo respiro in prigione. Così riuscì a portare avanti con maggiore abilità l’opera lasciata incompiuta dall’Imam al-Ghazali (r).

Il breve compendio delle attività riformatrici di Ibn Taymiyya (r) è il seguente:

1. Egli criticò la logica e la filosofia greche in modo molto più severo e incisivo dell’Imam al-Ghazali, e ne mise in luce le debolezze in maniera tale che il loro predominio nel campo della ragione e dell’intelletto risultò indebolito per sempre. L’influenza della critica di questi due Imam non rimase limitata ai Paesi orientali, ma raggiunse anche l’Occidente. Perciò, in Europa, la prima voce critica contro il razionalismo di Aristotele e contro i sistemi filosofici dei commentatori cristiani influenzati dalla filosofia greca si levò due secoli e mezzo dopo l’Imam Ibn Taymiyya.

2. A sostegno delle credenze islamiche, delle ingiunzioni e prescrizioni religiose e delle leggi e norme dell’Islam, egli presentò argomentazioni e prove così vigorose, più comprensibili di quelle dell’Imam al-Ghazali e molto più avanzate delle sue quanto alla capacità di incarnare la vera forza vitale dell’Islam. Nelle esposizioni e nella deduzione delle argomentazioni dell’Imam al-Ghazali (r) si avvertiva ancora una forte influenza della logica tecnica. Ibn Taymiyya (r) abbandonò questa via e fondò l’esposizione, lo stile e l’argomentazione sul buon senso. Questa via era più naturale, più efficace e più vicina al Corano e alla Sunna. Era completamente diversa dalle vie precedenti. Coloro che erano custodi e portatori della religione si limitavano a citare le prescrizioni della Sharia, senza riuscire a comprenderle. Quanto a coloro che erano rimasti intrappolati nel labirinto della teologia del kalam, nel tentativo di comprendere la religione attraverso le sottigliezze della filosofia e della logica tecnica avevano perduto, in misura maggiore o minore, l’essenza vitale superiore del Corano e della Sunna. Ibn Taymiyya (r) espose pienamente le credenze islamiche e le prescrizioni della Sharia insieme alla loro autentica essenza vitale. In seguito adottò, per comprenderle, un metodo così semplice e naturale che per l’intelletto non rimaneva altra via se non inchinarsi davanti a esso. Nel lodare questa grande opera dell’Imam, l’Imam del hadith, l’illustre al-Dhahabi, disse:

—————————————

In altre parole, Ibn Taymiyya sostenne la Sunna pura e il metodo dei predecessori, ricorrendo a sostegno di essa ad argomentazioni, prove e metodi verso i quali nessuno, fino ad allora, aveva mai rivolto lo sguardo.

3. Non si limitò a protestare contro l’imitazione cieca, ma dimostrò anche, attraverso l’ijtihad, la via seguita dai combattenti della prima epoca dell’Islam. Attingendo direttamente prove dal Corano, dalla Sunna e dalla vita dei Compagni, e sottoponendo a un esame indipendente e imparziale le divergenze tra le diverse scuole fondate sul fiqh, affrontò un’infinità di questioni. Di conseguenza, la via dell’ijtihad fu nuovamente scoperta e la gente poté comprendere come utilizzare la capacità di esercitare l’ijtihad. Insieme al suo grande discepolo Ibn Qayyim, egli condusse inoltre ricerche così sottili sulla saggezza della Sharia e sul metodo legislativo del Profeta nobile (s) che esempi analoghi sono rari nella letteratura precedente della Sharia. Questa letteratura è stata una guida eccellente per coloro che hanno esercitato l’ijtihad dopo di loro e continuerà a esserlo anche in futuro.

4. Combatté strenuamente contro le innovazioni religiose, i costumi e le usanze politeistiche, nonché contro la deviazione nelle credenze e nella morale. Per questo affrontò gravi pericoli. L’Imam Ibn Taymiyya non risparmiò neppure una delle correnti torbide che fino ad allora si erano mescolate al limpido corso dell’Islam. Combatté duramente contro ciascuna di esse, le eliminò una dopo l’altra e presentò al mondo, in forma distinta, il metodo dell’Islam puro. Nel condurre questa critica e questa valutazione non mostrò parzialità verso nessuno. Neppure gli uomini di enorme fama e prestigio, la cui gloria risuonava in tutto il mondo musulmano e davanti ai cui nomi la gente chinava il capo, sfuggirono alle critiche di Ibn Taymiyya. Molte pratiche e metodi che, dopo aver assunto per secoli una forma religiosa, erano stati sostenuti da argomenti in favore della loro legittimità, anzi della loro raccomandabilità, e riguardo ai quali persino gli ulema amanti della verità avevano mostrato debolezza, l’Imam Ibn Taymiyya li dichiarò completamente contrari all’Islam e li contrastò con grande vigore. A causa di questa libertà e franchezza nel dire la verità, una parte enorme del mondo divenne sua nemica, e l’eco di quella ostilità continua ancora oggi. I suoi contemporanei lo processarono e lo mandarono in prigione più volte; i posteri, emettendo contro di lui fatwa di miscredenza e traviamento, si procurarono così la soddisfazione del cuore. Tuttavia, grazie al richiamo all’adesione all’Islam puro e autentico che egli aveva fatto risuonare, si produsse nel mondo un’agitazione duratura, la cui eco si ode ancora oggi. Parallelamente a queste attività riformatrici, egli scese anche sul campo di battaglia, prendendo le armi contro la barbarie e le atrocità bestiali dei Tatari. A quel tempo l’Egitto e la Siria erano compresi nell’area di quella devastazione. L’Imam Ibn Taymiyya risvegliò il senso della dignità personale tra i musulmani comuni e i ceti abbienti di quelle regioni e li spinse a combattere contro i Tatari. I suoi contemporanei testimoniano che i musulmani erano talmente terrorizzati dai Tatari da tremare al solo sentirne il nome e da avere paura di scendere in campo contro di loro. Ibn Taymiyya, però, accese in loro il fuoco del jihad e risvegliò il loro coraggio sopito. È tuttavia vero che non riuscì a dar vita a un movimento politico tale da avviare una rivoluzione nell’ordinamento dello Stato e trasferire le chiavi del potere dalle mani dello Stato della jahiliyya a quelle dell’Islam.

Shaykh Ahmad Sirhindi (r)

Nel settimo secolo dell’Egira, la fitna dei Tatari devastò tutto il territorio al di là dei monti Hindu Kush, ma l’Hindustan fu risparmiato dal suo funesto morso. Poiché era sfuggita alla distruzione, nella mente degli uomini colti e dei ceti dirigenti del paese nacque una concezione illusoria. Gli uomini affascinati dallo splendore esteriore del mondo si sono spesso imbattuti in questo inganno. Tutte le corruzioni del Khorasan e dell’Iraq continuarono a essere coltivate qui. Anche qui vigeva l’autorità quasi divina del sovrano. Il lusso degli emiri e degli amir, dei governatori e dei ricchi, l’accumulazione illecita di ricchezze, la loro spesa per vie illecite e il regno dell’oppressione e della persecuzione proseguirono senza freno. Qui si affermò una condotta fondata sull’incuria nei confronti di Dio e sulla lontananza dalla via semplice e retta della religione. Gradualmente, giunto al regno dell’imperatore Akbar, il traviamento raggiunse il suo limite estremo.

Alla corte di Akbar era profondamente diffusa l’idea che l’Islam fosse nato tra ignoranti, analfabeti e sciocchi. Esso non sarebbe stato adatto ad alcun popolo civile e colto. Le dottrine fondamentali dell’Islam, come la profezia, la rivelazione, la resurrezione, il paradiso e l’inferno, furono trasformate in oggetto di scherno. Si nutrivano dubbi sul fatto che il Corano fosse la parola di Dio. La discesa della rivelazione era considerata contraria alla ragione. Le punizioni e le ricompense dopo la morte erano ritenute incerte. Al contrario, la dottrina della reincarnazione veniva accettata come possibile e vera sotto ogni aspetto. L’ascensione del Profeta era pubblicamente considerata impossibile. Si criticava la personalità del Nobile Profeta (s.). In particolare, si sollevavano pubblicamente obiezioni contro il numero delle sue mogli e contro le guerre sante condotte sotto la sua guida. Persino i nomi Ahmad e Muhammad risultavano sgraditi, e venivano cambiati i nomi di coloro che li portavano. Gli ulema opportunisti smisero di comporre na‘t nelle prefazioni dei propri libri. Molti empi, giunti all’estremo dell’insolenza, arrivarono a ravvisare i segni del Dajjāl nella persona del grande condottiero, l’Onorevole Muhammad, pace e benedizioni su di lui. Nella sala delle udienze reali nessuno aveva il coraggio di pregare. Abu’l-Fazl sollevò dure obiezioni contro la preghiera, il digiuno, il pellegrinaggio e le altre tradizioni islamiche, e ne fece oggetto di scherno. I poeti composero versi per condannare tali tradizioni. Queste poesie giunsero anche alla gente comune.

Le basi della dottrina bahā’ī furono in realtà gettate all’epoca di Akbar. Proprio allora venne avanzata l’idea che fossero trascorsi mille anni dalla venuta di Muhammad (s.) e che anche la durata di questa religione fosse stata di mille anni. Pertanto, essa sarebbe ormai abrogata e al suo posto sarebbe stata necessaria una nuova religione. La diffusione di questa dottrina cominciò attraverso le monete, poiché a quell’epoca esse costituivano il mezzo di propaganda più potente. In seguito furono gettate le basi di una nuova religione e di una nuova sharīʿa. Il suo scopo principale era fondere le religioni degli hindu e dei musulmani in una nuova religione mista, così da rendere il potere del governo più forte e duraturo. Gli hindu adulatori della corte cominciarono a riferire, a nome dei propri capi religiosi, profezie secondo cui, in una certa epoca, sarebbe nato un imperatore mahātmā protettore delle vacche. Analogamente, gli ulema adoratori del denaro cercavano di dimostrare che Akbar fosse il Mahdī, il creatore di un’epoca, un mujtahid, un imam e così via. Un certo Tajul Arifin Sahib si spinse al punto da proclamare Akbar immagine di Dio, poiché era un uomo ideale e una guida della sua epoca. Per farlo comprendere alla gente comune, si diceva che verità e rettitudine (la verità universale) fossero presenti in tutte le religioni del mondo. Nessuna singola religione possedeva il monopolio della verità. Perciò si sarebbe dovuto elaborare un sistema completo mediante la sintesi di tutte le verità presenti nelle diverse religioni. Bisognava invitare in massa il popolo ad aderirvi, affinché cessassero i conflitti tra tutte le religioni. Questo sistema completo fu chiamato Dīn-i Ilāhī. La formula «Lā ilāha illā Allāh, Akbar khalīfatullāh» fu stabilita come professione di fede della nuova religione. Coloro che entravano nella nuova religione dovevano pentirsi della religione islamica ricevuta dai loro padri e antenati ed entrare nel Dīn-i Ilāhī Akbar Shāhī. Dopo esservi entrati, venivano chiamati «discepoli». Il metodo del saluto fu modificato: chi salutava avrebbe detto «Allāhu akbar» e chi rispondeva «Jalla jalāluhu». Si ricordi che il nome dell’imperatore era Jalāluddīn e il suo titolo era Akbar. Ai discepoli veniva consegnato un ritratto dell’imperatore, che essi applicavano al turbante. Il culto del re era una parte di questa religione. Ogni mattina si andava a ricevere il darshan dell’imperatore. Dopo aver avuto la fortuna di vederlo, ci si prostrava davanti a lui. Gli ulema e i sufi si prostravano senza ritegno davanti a questa qibla e a questa Kaʿba dei propri desideri, e ricoprivano questo palese shirk con espressioni quali «prosternazione d’onore» e «bacio della terra». Il Profeta (s.), riguardo a questo maledetto pretesto, predisse che sarebbe giunta un’epoca in cui la gente avrebbe cambiato il nome delle cose proibite e le avrebbe considerate lecite.

Quando furono poste le basi di questa nuova religione, si dichiarò che in essa sarebbero stati accolti imparzialmente gli elementi buoni di tutte le religioni; in realtà, però, vi trovò posto ogni religione eccetto l’Islam. Si alimentarono odio e avversione unicamente contro l’Islam e le leggi islamiche. Dagli adoratori del fuoco fu adottato il culto del fuoco. Nelle sale di Akbar veniva mantenuto acceso un fuoco perpetuo e si diffuse l’usanza di alzarsi in piedi rispettosamente quando si accendevano le lampade. Dai cristiani furono adottati il suono delle campane, il culto delle immagini dei tre signori e alcune altre pratiche di questo genere. Il trattamento più favorevole fu riservato all’induismo, poiché era la religione della maggioranza del paese e, per rafforzare le basi del governo, era necessario compiacerla. Fu quindi dichiarata haram la carne bovina. Le feste indù, come Diwali, Dussehra, Rakhi, Purnima, Shivaratri e altre, furono celebrate secondo i completi riti indù. Nel palazzo reale si teneva ogni giorno l’havan. Ogni giorno si praticava quattro volte il culto del sole. Si recitavano i mille nomi del sole. Quando veniva pronunciato il nome del sole, si diceva immediatamente: “La sua potenza è grande”. Si applicava il tilak sulla fronte. Si indossava il filo sacro intorno alla vita e sulla spalla. Si rendeva onore alla vacca. Si accettava la dottrina della reincarnazione e dai brahmani si apprendevano molte altre loro credenze e dottrine. Questo era il trattamento riservato alle religioni diverse dall’Islam. Per quanto riguardava l’Islam, invece, ogni atto dell’imperatore e dei suoi cortigiani dimostrava che i loro cuori erano colmi di odio verso di esso. Qualunque discorso contro gli insegnamenti islamici, presentato dai seguaci delle altre religioni, nel linguaggio dei filosofi e dei sufi, secondo l’orientamento della corte, veniva considerato rivelazione celeste; e, in opposizione ad esso, gli insegnamenti islamici venivano respinti. Se gli ulema musulmani pronunciavano una parola in difesa dell’Islam o si opponevano a qualche deviazione, venivano chiamati faqih. Nella loro terminologia speciale, ciò significava una persona polemica, alle cui parole non era necessario prestare attenzione. Per indagare sulle religioni fu costituito un comitato di quaranta persone. Il comitato studiava le diverse religioni con grande liberalità e devozione, ma non appena veniva pronunciato il nome dell’Islam, contro di esso venivano scagliate beffe; e se un sostenitore dell’Islam tentava di rispondere, gli veniva tappata la bocca. Non ci si limitò a trattare l’Islam in questo modo: di fatto, pubblicamente e su vasta scala, le prescrizioni islamiche furono modificate e ampliate. L’interesse, il gioco d’azzardo e il vino furono dichiarati halal. Durante la festa di Nawrūz, il consumo di vino alla corte reale era obbligatorio. Persino qadi e mufti arrivavano a bere vino. Fu introdotta la moda di radersi la barba e se ne fornivano prove a sostegno della liceità. Fu dichiarato proibito sposare le cugine paterne e materne. L’età matrimoniale fu fissata a sedici anni per gli uomini e quattordici per le donne. Fu proibita la poligamia. L’uso della seta e dell’oro fu considerato lecito. La carne di leone e di tigre fu dichiarata halal e, per ostilità verso l’Islam, il maiale non fu soltanto dichiarato puro, ma addirittura un animale estremamente sacro. Persino vedere per prima cosa un maiale al mattino, appena lasciato il letto, era considerato di buon auspicio. Invece di seppellire i morti, si riteneva preferibile bruciarli o lasciarli galleggiare nell’acqua. E se qualcuno desiderava assolutamente essere sepolto, gli si consigliava di disporre i piedi verso la qibla. Anche Akbar, per ostilità verso l’Islam, dormiva con i piedi rivolti verso la qibla. Anche la politica educativa del governo era completamente anti-islamica. Si guardava con disfavore all’insegnamento della lingua araba e allo studio del fiqh e degli hadith. Coloro che acquisivano queste discipline venivano umiliati. Al posto delle scienze religiose, ricevevano il sostegno del governo la filosofia, la logica, la matematica, la storia e altre discipline analoghe. Vi era un particolare interesse a creare una forma hindi della lingua. Si proponeva anche di espellere le parole arabe dai confini della lingua. In queste condizioni, le madrase religiose cominciarono a svuotarsi di studenti e la maggior parte degli ulema iniziò a lasciare il paese.

Questa era la situazione del governo. D’altra parte, la condizione del popolo non era affatto migliore. Gli immigrati avevano portato con sé le malattie morali e dottrinali dell’Iran e del Khorasan. Quanto a coloro che erano diventati musulmani in India, non disponevano di alcuna organizzazione particolare per l’istruzione e la pratica islamica. Perciò avevano incorporato nei loro pensieri e nella loro vita concreta molte usanze e pratiche dell’antica jahiliyya. Dallo sforzo congiunto di questi due tipi di musulmani si era formato uno strano miscuglio, chiamato civiltà islamica. In esso erano presenti elementi di shirk, distinzioni di stirpe e di classe, concezioni immaginarie e mitologiche, nonché una nuova sharia contenente riti e usanze recentemente inventati. Gli ulema e gli shaykh adoratori del mondo non si limitarono a collaborare con questo strano miscuglio: ne assunsero anche il ruolo sacerdotale. Il popolo offriva loro doni votivi, ed essi ricambiavano donando alla gente contrasti settari.

Attraverso i pir si diffuse anche un’altra malattia. Dalla combinazione del neoplatonismo, dello stoicismo, del manuvada e del vedanta nacque una forma singolare di sufismo fondato sulla filosofia. Esso fu introdotto nella dottrina islamica e nel suo sistema morale. La tariqa e la haqiqa furono considerate separate dalla sharia islamica e indipendenti da essa. Il dominio del batin fu separato da quello dello zahir. Secondo la legge vigente in quel dominio, i confini tra halal e haram furono aboliti, le prescrizioni islamiche furono di fatto annullate e ogni potere fu concentrato nelle mani dei desideri sensuali. La caratteristica di questa legge era trasformare a piacimento ciò che era halal in haram e ciò che era haram in halal. Anche tra i pir comuni, chi si trovava in condizioni migliori era più o meno influenzato da quel sufismo filosofico. In particolare, l’erronea concezione del panteismo privava le persone di ogni capacità operativa.

In una situazione simile, agli inizi del regno di Akbar nacque lo Shaykh Ahmad Sirhindi16. Ricevette la sua formazione presso persone di carattere tra i più eccellenti dell’epoca. Sebbene non fossero capaci di affrontare le deviazioni che li circondavano, avevano almeno preservato la propria fede e le proprie opere e, per quanto possibile, correggevano anche gli altri. In particolare, lo Shaykh Ahmad trasse il massimo beneficio dalla compagnia di Hazrat Baqi Billah. Hazrat Baqi Billah era uno dei venerabili uomini di carattere più nobile di quell’epoca. Ma anche le capacità personali dello Shaykh erano immense. Proprio quando si stabilì il suo primo contatto con Hazrat Baqi Billah, questi scrisse a un suo amico la seguente lettera riguardo a lui:

«Recentemente è giunto da Sirhind un uomo di nome Shaykh Ahmad. È dotato di un’immensa conoscenza religiosa e di grande capacità d’azione. Il faqir ha discusso con lui per alcuni giorni. Alla luce di ciò che ho osservato del suo stato in questo periodo, si può sperare che in futuro quest’uomo illumini il mondo intero come una fiaccola».

Questa profezia si dimostrò vera in seguito. A quel tempo, in varie regioni dell’India, vivevano numerosi ulema e sufi fedeli alla verità. Ma tra loro egli fu l’unico ad avanzare per affrontare le fitna del suo tempo e sostenere la sharia islamica. Da solo guidò la lotta per il risveglio islamico contro il potere politico. Questo faqir privo di sostegno e di mezzi affrontò da solo, apertamente e senza ambiguità, l’errore alimentato dal sostegno del governo, e difese la sharia caduta sotto l’ira governativa. Il governo impiegò ogni mezzo per reprimerlo, arrivando persino a mandarlo in prigione. Alla fine, tuttavia, egli riuscì a cambiare il corso della fitna. Poiché si rifiutò di compiere la «prosternazione d’onore», Jahangir lo mandò nella fortezza di Gwalior. Ma alla fine Jahangir stesso divenne suo devoto e iscrisse tra i suoi discepoli il proprio figlio Khurram, che in seguito sarebbe salito al trono con il titolo di Shah Jahan. Di conseguenza, l’opposizione e l’ostilità del governo nei confronti dell’Islam si trasformarono in rispetto. Il Din-i Ilahi di Akbar Shah abbandonò la scena insieme a tutte le bid‘a create dai suoi legislatori della sharia di corte. Le modifiche e le aggiunte introdotte nelle norme islamiche furono naturalmente annullate. Sebbene il governo rimanesse monarchico, almeno sotto questo aspetto si verificò un cambiamento: riguardo agli insegnamenti islamici e alle norme della sharia, il suo atteggiamento, invece di essere simile a quello dei miscredenti, divenne quello di un devoto. Alamgir nacque tre o quattro anni dopo la morte dello Shaykh. Probabilmente fu proprio per l’influsso della vasta opera riformatrice dello Shaykh che questo principe timuride riuscì a ricevere un’educazione teorica e morale tale da trasformare il pronipote di un distruttore della sharia come Akbar in un servitore della sharia.

L’opera dello Shaykh non si limitò a questo: egli ostacolò il completo avviamento dell’autorità statale indiana verso la miscredenza e cambiò anche il corso della grande inondazione di fitna che, tre o quattrocento anni fa, si era riversata qui con l’obiettivo di cancellare ogni traccia del nome dell’Islam. Oltre a ciò, compì altre due grandi opere. Primo: purificò il tasawwuf dalle impurità e dai detriti confluiti nella sua limpida sorgente a causa delle deviazioni filosofiche e stoiche, presentando il tasawwuf genuino e autentico dell’Islam. Secondo: si oppose con fermezza ai riti e ai costumi jahiliti che allora si erano diffusi tra il popolo e, attraverso la guida spirituale e la riforma, condusse un potente movimento per l’osservanza della sharia. Migliaia di abili attivisti di questo movimento raggiunsero non solo varie regioni dell’India, ma anche l’Asia centrale, dove si impegnarono a riformare il carattere e l’‘aqida della popolazione. È per queste opere che il venerabile Shaykh Sirhindi ha trovato posto tra i mujaddid musulmani.

Le opere di Shah Waliullah Dehlawi

Il venerabile Shah Waliullah nacque nei sobborghi di Delhi dopo la morte del venerabile Mujaddid Alf-i Sani e quattro anni prima della morte dell’imperatore Alamgir¹⁷. Quando si giudicano da un lato la sua epoca e il suo ambiente e dall’altro le sue opere, ci si meraviglia che sia stato possibile, in quel periodo, la nascita di una persona dotata di una visione, di un pensiero e di un’intelligenza così profondi! Chi non conosce l’India di Farrukh Siyar, Muhammad Shah Rangila e Shah Alam? In quella tenebrosa epoca apparve in pubblico un pensatore e interprete dotato di libero giudizio, che pensava libero da ogni vincolo dell’epoca e dell’ambiente, spezzava le catene del sapere oscurato e irrigidito e dei pregiudizi consolidatisi nel corso dei secoli, e applicava a ogni problema della vita lo sguardo investigativo del mujtahid. Lasciò inoltre opere letterarie sulla cui lingua, stile espositivo, pensiero, ideali, argomenti frutto della ricerca e conclusioni non si era impressa alcuna traccia dell’ambiente contemporaneo. Leggendo i suoi scritti, non sorge neppure il minimo dubbio che siano stati composti in un luogo tutt’intorno al quale regnavano incontrastati il lusso, il culto dei sensi, l’omicidio, il saccheggio, l’oppressione, la persecuzione, l’inquietudine e il disordine.

Shah Waliullah appartiene a quella particolare categoria di guide della storia umana che liberano costantemente il pensiero e la ricerca dalle deviazioni delle dottrine, tracciando una via maestra limpida e semplice; suscitano nel mondo interiore un’inquietudine contro le condizioni contemporanee, dalla quale nasce un movimento volto a distruggere la bruttezza sorta di recente e a ricostruire la giustizia, la verità e la bellezza. Solo raramente una guida di questo tipo costruisce personalmente un movimento conforme al proprio pensiero e alla propria ideologia, per poi gettarsi nel campo d’azione e plasmare con le proprie mani un mondo nuovo dalle rovine del mondo deformato. Nella storia gli esempi sono rari. Il compito principale di guide di questo genere consiste nel recidere, con il coltello della critica, le reti di confusione accumulate in centinaia di anni, nell’accendere nuove fiaccole nel mondo della conoscenza e del pensiero, e nel separare dalla struttura deformata ma potente della vita, attraverso le sue rovine, la verità autentica e duratura, per presentarla al mondo. È un compito vastissimo e grandioso. Perciò chi lo compie solo di rado ha l’opportunità di scendere nuovamente nel campo d’azione e dedicarsi anche concretamente alla formazione di una nazione. Sebbene Shah Waliullah abbia lasciato intendere in un passo della sua opera Tafhimat-i Ilahiya che, qualora le circostanze di tempo e luogo lo avessero richiesto, possedeva anche la capacità di riformare concretamente le cose attraverso la guerra¹⁸, in realtà non compì alcuna opera di questo genere. Tutte le sue energie furono dedicate alla critica e alla ricostruzione del pensiero. Non ebbe neppure un momento libero da questo immenso compito. Non ebbe il tempo di compiere nemmeno il più piccolo passo per riformare l’ambiente a lui più vicino. (17) Nacque nell’anno 1114 dell’Egira (1703 d.C.) e morì nel 1176 dell’Egira (1763 d.C.). (18) Tafhimat, vol. I, p. 101. ———————————————————– In altre parole, se in quell’epoca fosse stato possibile riformare gli uomini attraverso la guerra e si fossero potuti ottenere i mezzi e gli strumenti necessari a tale scopo, quest’uomo, Shah Waliullah, avrebbe combattuto secondo le regole. Ed era anche estremamente esperto nell’arte della guerra. Le tattiche e il valore guerriero dei grandi eroi Rustam e Isfandiyar erano per lui del tutto insignificanti. In seguito discuteremo del fatto che, per condurre sforzi attivi sulla base della via da lui spianata, era necessario un altro gruppo di persone; e che, nel giro di appena mezzo secolo, esse uscirono nel campo d’azione, traendo forza e formazione dalla sua stessa scuola e dal suo stesso luogo di addestramento.

Possiamo dividere principalmente in due categorie le opere riformatrici di Shah Waliullah (che Allah abbia misericordia di lui): primo, quelle di critica e riforma; secondo, quelle costruttive. Descriverò separatamente queste due attività.

Critica e correzione

Shah Waliullah esamina l’intera storia islamica con lo sguardo di un critico. Per quanto ne sappiamo, Shah Waliullah fu il primo uomo il cui sguardo giunse a cogliere la differenza fondamentale tra la storia dell’Islam e la storia particolare dei musulmani, e che criticò ed esaminò la storia musulmana dal punto di vista della storia islamica. In tal modo fu il primo a cercare di comprendere quale fosse realmente lo stato dell’Islam tra i popoli che lo avevano abbracciato nei diversi secoli. Si tratta di un tema assai delicato: anche in passato alcune persone furono vittime di confusioni al riguardo, e lo sono state ancora oggi. Dopo Shah Waliullah non è comparso neppure un uomo nella cui mente esistesse, separatamente dalla storia musulmana, una concezione autentica della storia islamica. Nelle varie parti delle opere di Shah Waliullah si trovano indicazioni molto chiare al riguardo. In particolare, dal capitolo sesto, pagina 122, fino a pagina 158, nota 19, dell’opera «Izzalat al-Khafa», egli discute sistematicamente la storia musulmana. Con grande efficacia, nel descrivere le caratteristiche di ogni epoca e le fitna di ogni epoca, cita anche le profezie del Nobile Profeta (s.) che contengono chiare indicazioni in proposito. In questa trattazione vengono indicati, nel complesso, tutti i tipi di jahiliyya penetrati nelle credenze e nella fede, nell’educazione, nel carattere, nella civiltà e nella politica dei musulmani.

(19) Ho presentato questa trattazione sulla base dell’opera «Izzalat al-Khafa», pubblicata a Bareilly nel 1286 dell’Egira. In seguito, indagando tra il cumulo degli errori, egli cercò di scoprire quali fossero gli errori fondamentali da cui aveva avuto origine la catena di tutti gli altri errori. Infine indicò due questioni. La prima era il cambiamento della direzione dell’autorità politica dal califfato alla monarchia; la seconda era la morte della forza vitale dell’ijtihad e l’immensa predominanza del cieco conformismo sulle menti e sui cuori.

Egli discute dettagliatamente il primo errore nell’«Izzala». Il modo in cui descrive con assoluta chiarezza la differenza, di principio e terminologica, tra califfato e monarchia, e il modo in cui la spiega con l’ausilio degli hadith, sono raramente riscontrabili nelle opere degli autori precedenti. Allo stesso modo, non si trova nelle opere dei predecessori una descrizione altrettanto chiara delle conseguenze di questa rivoluzione quale quella da lui offerta. In un passo scrive:

«Si è verificato un grave errore nell’istituzione dei pilastri dell’Islam. … Dopo Hazrat Uthman (r.a.), nessun sovrano ha più istituito l’hajj; al contrario, ha continuato a inviare un proprio rappresentante. Eppure l’istituzione dell’hajj è uno degli elementi indispensabili del califfato. Come per Cesare salire sul trono, indossare la corona regale e sedere al posto dei re precedenti erano considerati segni della regalità, allo stesso modo, nell’Islam, istituire l’hajj sotto la propria autorità è riconosciuto come un segno del califfato». 20

In un altro passo scrive:

«In passato sia l’insegnamento sia la fatwa dipendevano dal giudizio del califfo. Nessuno, all’infuori del califfo, aveva il diritto di impartire insegnamenti o emettere fatwa; ma dopo questa rivoluzione, tanto l’insegnamento quanto la fatwa furono liberati da ogni supervisione, anzi in seguito, per emettere una fatwa, non fu richiesta neppure la consultazione di un gruppo di persone rette». 21

Poi dice:

«Il loro governo è come quello degli adoratori del fuoco. La sola differenza è che essi pregano e pronunciano con la bocca la professione di fede. Siamo nati in mezzo a questo cambiamento. Non so cos’altro Allah l’Altissimo voglia mostrarci in seguito». 22

Riguardo al secondo errore, Shah Waliullah esprime il suo rammarico nell’Iẓālat al-Khafā, nella Ḥujjatullāh al-Bālighah, nella Budūr al-Bāzigah, nelle Tafhīmāt, nella Muṣaffā, nella Musawwā e in quasi tutte le sue altre opere.

Nell’Iẓālat dice:

«Fino alla caduta dei governanti siriani (il governo omayyade), nessuno pretendeva di essere hanafita o shafiita. Piuttosto, tutti ricavavano le prove della Sharīʿah secondo il metodo dei propri imam e maestri. Nell’epoca dei governanti iracheni (il governo abbaside), ciascuno si assegnò un nome. La loro condizione giunse a un punto tale che non prendevano alcuna decisione sulla base delle prove del Corano e della Sunnah finché non trovavano una decisione esplicita dei grandi capi della propria scuola giuridica. In questo modo, le divergenze che inevitabilmente emergevano dall’interpretazione del Corano e della Sunnah furono stabilite su fondamenti permanenti. 23

In seguito, dopo la caduta dei governanti arabi, cioè durante il dominio turco, la gente si disperse in vari paesi. Ciascuno trasformò nella vera religione tutto ciò che riusciva a ricordare della propria scuola giuridica fondata sul fiqh. Ciò che in precedenza era una scuola giuridica sorta dalle fonti del Corano e degli ḥadīth divenne allora una Sunnah permanente. Da quel momento, il loro sapere e la loro conoscenza cominciarono a dipendere dalla raccolta delle norme ricavate dal Corano e dalla Sunnah, nonché dalla raccolta dei dettagli fondata sui dettagli ricavati dal Corano e dalla Sunnah». 24

Nella Muṣaffā scrive:

«Gli sciocchi della nostra epoca si infuriano nel nome dell’ijtihād. Hanno una corda legata al naso come i cammelli. Non sanno in quale direzione stanno andando. La loro questione è di natura diversa. Questi poveretti non hanno nemmeno la capacità di comprendere tali questioni». 25

(20) Iẓālat al-Khafā, primo volume, pp. 123-124.

(21) Izālat al-Khafā, primo volume, p. 130.

(22) Izālat al-Khafā, primo volume, p. 157.

(23) Izālat al-Khafā, primo volume, p. 157.

(24) Izālat al-Khafā, primo volume, p. 157.

(25) Musaffā, primo volume, p. 11.

Nel settimo capitolo di «Hujjatullahhil Baligha» e nell’«Insaf», Shah Waliullah (che Allah abbia misericordia di lui) espone la storia completa di questa malattia e indica tutti gli errori da essa provocati.

Dopo la critica storica, Shah Waliullah esamina la situazione contemporanea e, menzionando ciascuno per nome, descrive le colpe e gli errori di ognuno.

In un passaggio di Tafhimat scrive:

“Questo testatore (cioè Shah Waliullah) nacque in un’epoca in cui la gente aveva mescolato tre cose:

(1) La disputa sofistica: essa ebbe origine dalla mescolanza delle scienze greche. La gente si immerse nelle controversie della scienza del kalām. Tanto che non si affrontava alcuna questione riguardante l’‘aqīda e la fede senza che vi fosse una disputa argomentativa futile.

(2) La sottomissione ai sentimenti: essa ebbe origine dalla popolarità dei sufi e dall’ingresso nelle loro schiere di devoti. Questa cosa aveva pervaso l’intera regione d’Oriente e d’Occidente. Le parole e le azioni di quei sufi esercitavano sul cuore della gente comune un’autorità maggiore di quella del Corano, della Sunna e di ogni altra cosa. Chi negava le loro dottrine e i loro cenni, o non li metteva in pratica, non poteva conquistare popolarità né essere annoverato tra i pii. Non vi era nessuno che salisse sul minbar per tenere un sermone privo dei cenni e delle allusioni dei sufi. Né vi era alcun ‘ālim che insegnasse in una madrasa senza nutrire fede e ferma convinzione nelle loro parole; altrimenti sarebbe stato considerato un ignorante. Inoltre, non vi era alcuna assemblea degli amīr e degli umarā’ in cui le poesie e le dottrine dei sufi non fossero ampiamente utilizzate per la dolcezza, il gusto raffinato e l’arte che esprimevano.

(3) L’obbedienza a Dio: poiché appartenevano alla comunità musulmana, essa era indispensabile per i musulmani. “Un’altra delle malattie di quest’epoca è che ognuno segue la propria opinione. Costoro procedono senza freno, poiché non vi è alcun controllo; non si fermano nemmeno davanti ad alcuna questione oscura del Corano e degli hadith, né si astengono dall’addentrarsi in questioni al di là dei limiti della loro conoscenza. Ognuno, mediante il proprio intelletto, ha compreso il significato e la portata delle direttive di Dio e del Suo Messaggero, e sulla base di ciò che è riuscito personalmente a comprendere si dedica alla discussione e alla disputa sofistica con gli altri. Inoltre è comparsa un’altra malattia: si osserva una forte discordia tra i seguaci delle diverse scuole giuridiche, come quella hanbalita e quella shāfi‘ita. Ognuno considera il proprio metodo l’unica verità e solleva obiezioni contro quello altrui. In ogni madhhab si è accumulata una quantità eccessiva di descrizioni minuziose e dettagliate, e tra la folla di queste descrizioni particolareggiate la verità è rimasta nascosta.”

In un altro passo di quel libro scrive:

“A quei figli di pīr che sono diventati custodi del seggio dei loro padri e dei loro nonni senza alcun diritto legittimo, dico: perché avete formato tutti questi gruppi separati? Perché ognuno di voi segue la propria strada? Perché avete abbandonato la via che Allah l’Altissimo aveva rivelato a Muhammad, che Allah lo benedica e gli conceda la pace? Ognuno di voi si è trasformato in un imām e chiama la gente verso di sé. Vi considerate guide e dispensatori della retta guida, mentre voi stessi siete traviati e traviate la gente. Non siamo affatto soddisfatti di coloro che, per interessi terreni, ricevono dalle persone il giuramento di obbedienza. Né siamo soddisfatti di coloro che acquisiscono la conoscenza per interessi mondani, oppure chiamano la gente verso di sé e si servono di essa per appagare i propri desideri terreni. Sono tutti briganti, impostori, bugiardi, ingannatori e ingannati. …”

“Agli studenti di scienze religiose che si definiscono ‘ulamā’ dico anch’io: branco di sciocchi! Siete rimasti intrappolati nel labirinto delle scienze, della grammatica e della retorica dei Greci, e pensate che il sapere e l’intelligenza consistano in queste cose. Invece il sapere è contenuto nei versetti chiari del Libro di Dio o nella Sunna comprovata per mezzo del Suo Messaggero. … Siete sprofondati nelle descrizioni minuziose e dettagliate dei faqīh precedenti. Non sapete che l’unico precetto è ciò che Allah e il Suo Messaggero hanno detto? La condizione della maggior parte di voi è tale che, quando vi giunge un hadith del Profeta, non lo mettete in pratica. Dite: ‘Noi seguiamo il madhhab di questo o quell’altro, non l’hadith.’ Poi avanzate la scusa: ‘Signore, comprendere l’hadith e formulare una decisione in base ad esso è compito degli esperti e di coloro che possiedono una conoscenza completa; inoltre, certamente questo hadith non era sfuggito alla conoscenza degli imām precedenti. Dunque deve esserci senz’altro una ragione per cui essi lo abbandonarono.’ Sappiate che questa non è affatto la via della religione. Se credete nel vostro Profeta, allora seguitelo, qualunque cosa sia a favore o contro un madhhab. …”

“Ai predicatori e ammonitori, agli ‘ābid e agli abitanti delle khānqāh dico: o voi che pretendete taqwā e devozione! Correte qua e là e vi appropriate di ogni cosa, buona o cattiva. Invitate la gente verso falsità e invenzioni. Avete ristretto i confini della vita dei servi di Dio, mentre vi era stato ordinato di promuovere l’ampiezza, non la ristrettezza. Avete accettato come degne di fiducia le parole di amanti di Dio squilibrati, mentre queste cose non devono essere disperse, bensì raccolte e tenute insieme. …”

«Dico agli emiri e ai comandanti: non temete forse Allah? Dediti alla ricerca di piaceri effimeri e destinati a perire, state offrendo alla gente comune ampie occasioni per combattersi a vicenda. Si beve pubblicamente alcol e voi non lo impedite. Pubblicamente sono aperti ritrovi di adulterio, di consumo di alcol e di gioco d’azzardo, eppure non prendete alcun provvedimento per chiuderli. In questo vasto paese, da molto tempo nessuno viene punito secondo la legge della sharia. Divorate colui che ritenete debole e lasciate andare colui che ritenete forte. Siete immersi nel gustare cibi di ogni genere, nelle schermaglie coniugali e nel lusso delle case e degli abiti. Non pensate nemmeno una volta ad Allah…»

«Dico ai soldati: Allah vi aveva resi soldati affinché compiste il jihad, elevaste la parola della verità e annientaste la forza dello shirk e dei politeisti. Trascurando questo dovere, avete trasformato l’equitazione e l’armamento nella vostra professione. Oggi non avete alcun rapporto con le regole e gli scopi del jihad. Vi siete arruolati nell’esercito per guadagnare denaro. Bevete bhang e alcol, vi rasate la barba e vi fate crescere i baffi, opprimete e tiranneggiate la gente. Tra voi è ormai scomparsa la distinzione tra il sostentamento halal e quello haram. Giuro su Allah: un giorno dovrete lasciare questo mondo; allora Allah vi informerà di ciò che avete fatto…»

«Dico ai lavoratori e alla gente comune: la lealtà e l’onestà hanno preso congedo da voi. Siete diventati negligenti nell’adorazione del vostro Signore e vi siete dedicati allo shirk nei confronti di Allah. Sacrificate per altri oltre ad Allah e vi recate alle tombe di Madar Sahib e Salar Sahib per compiere il pellegrinaggio. Queste sono le vostre azioni peggiori. Chi tra voi si trova in condizioni alquanto agiate spende così tanto per il cibo, le bevande e gli abiti che il suo reddito non gli basta. Allora si appropria dei diritti della propria famiglia, oppure si rovina in questo mondo e nell’Aldilà tra il consumo di alcol e le prostitute…»

«Poi mi rivolgo collettivamente ai vari gruppi e fazioni dei musulmani e dico: o figli di Adamo! State distruggendo il vostro carattere. Siete stati avvolti dalla ristrettezza di vedute. Satana è diventato il vostro protettore. I vostri uomini hanno umiliato e calpestato le donne. L’halal vi è diventato insipido…»

«O figli di Adamo! Avete seguito consuetudini tanto spregevoli che la religione è stata alterata. Per esempio, nel giorno dell’Ashura vi riunite e vi dedicate a opere malvagie. Un gruppo ha trasformato quel giorno in un giorno di lutto. Non sapete forse che Allah è il Signore di tutti i giorni e che ogni disgrazia avviene per Sua volontà? Se quel giorno il venerabile Husayn (che Allah sia soddisfatto di lui) fu martirizzato, quale giorno esiste in cui non sia avvenuta la morte di un servo prediletto di Allah? Alcuni hanno trasformato quel giorno in un giorno di giochi. Poi, nel giorno di Shab-e Barat, vi abbandonate ai divertimenti come i popoli ignoranti. Un vostro gruppo ritiene che in quel giorno si debba inviare più cibo ai morti. Se vi è qualche verità dietro questa convinzione, presentate una prova a sostegno di tale idea e di tale pratica. Avete inoltre introdotto consuetudini che rendono sempre più angusto il vostro modo di vivere: per esempio, lo spreco eccessivo nei matrimoni, la trasformazione del divorzio in un atto proibito e il mantenere vedove le ragazze senza farle risposare. Avete sprecato la vostra vita e i vostri beni dietro queste consuetudini. Eppure, abbandonandole, avreste dovuto seguire una via che non è difficile, bensì facile. Avete trasformato la morte e il dolore in una festa. Sembra quasi che vi sia stato imposto, quando muore qualcuno, che i suoi parenti organizzino un grande banchetto. Siete diventati negligenti riguardo alla preghiera. Molti sono così impegnati nel proprio lavoro e nei propri affari da non trovare il tempo per pregare. Altri sono così assorti nel lusso e nelle chiacchiere frivole da dimenticarsi della preghiera. Siete diventati negligenti riguardo alla zakat. Tra voi non vi è alcun ricco che non si sia assunto il mantenimento di numerose persone estranee. Provvedono al cibo e agli abiti di quelle persone, ma non lo fanno mai con l’intenzione di pagare la zakat o di compiere un atto di culto. Trascurate anche il digiuno del Ramadan, adducendo ogni sorta di scuse. Siete diventati del tutto incapaci e sconsiderati. Il vostro sostentamento dipende dagli stipendi e dalle cariche conferiti dal re. Quando i tesori dei re non sono più in grado di sostenere il vostro peso, essi cominciano a opprimere e tiranneggiare ingiustamente i sudditi…» 26

In un altro passo delle Tafhimat dice:

«Coloro che si recano alla tomba di Ajmer, a quella di Salar Mas‘ud o in altri luoghi simili per vedere esauditi i propri desideri commettono un peccato così grande che, al suo confronto, i peccati dell’omicidio e della fornicazione sono poca cosa. Qual è la differenza tra questo comportamento e quello di chi si è inventato un idolo? In che cosa si distingue dall’azione di coloro che pregavano Lat e ‘Uzza? Sì, c’è almeno questa differenza: esitiamo a definire senza ambiguità kafir queste persone, mentre le altre le definiremmo tali, perché riguardo a questo caso specifico non esiste una direttiva esplicita del Profeta. Ma chi considera vivo un morto e lo prega affinché esaudisca i propri desideri, in linea di principio ha il cuore immerso nel peccato.» 27

Questa citazione è diventata piuttosto lunga. Tuttavia, ritengo assolutamente necessario presentare ai lettori ancora alcune citazioni dal secondo volume delle Tafhimat. Shah Waliullah dice:

“È narrato in un hadith: il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse: «Alla fine seguirete certamente il modo di vivere delle nazioni che vi hanno preceduto. Camminerete esattamente là dove esse hanno camminato. Anzi, se esse avranno infilato la mano nella tana di un varano, anche voi vi infilerete la mano». I nobili Compagni chiesero: «O Messaggero di Dio! Con le comunità precedenti intendi forse gli ebrei e i cristiani?». Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) disse: «E chi altri potrebbero essere?» Questo hadith è stato trasmesso sia da Bukhari sia da Muslim.”

“Il Messaggero di Dio (pace e benedizioni su di lui) ha detto proprio il vero. Con questi miei occhi ho visto quei musulmani dalla fede debole che hanno trasformato i giusti in divinità al posto di Dio e, come gli ebrei e i cristiani, si prostrano davanti alle tombe dei propri santi e patroni. Abbiamo visto anche persone che alterano le parole del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) e sostengono che siano uscite dalla sua stessa bocca, dicendo: «I giusti appartengono a Dio, mentre i peccatori appartengono a me». Ciò è simile all’affermazione degli ebrei: «Non saremo mai fatti entrare nell’Inferno e, se vi entreremo, sarà soltanto per pochi giorni». A dire il vero, al giorno d’oggi la tendenza a deformare la religione si è diffusa in ogni gruppo. Guardate la condizione dei sufi: tra loro circolano liberamente idee incompatibili con il Corano e la Sunna, soprattutto per quanto riguarda il tawhid. A giudicare dalla situazione, sembra che non abbiano alcun riguardo per la sharia. Guardate il fiqh dei giuristi: vi si trovano affermazioni delle quali non si riesce a rintracciare alcuna fonte. Per esempio, la questione dell’acqua in uno spazio lungo dieci cubiti e largo dieci cubiti²⁸, e quella della purificazione dell’acqua del pozzo²⁹. Inoltre, le deformazioni introdotte dai logici, dai poeti, dai ricchi e dalla gente comune non hanno né fine né limite».³⁰

Da queste citazioni si può avere un’idea approssimativa di quanto dettagliatamente Shah Waliullah abbia esaminato il passato e il presente dei musulmani e di quanto ampia sia stata la sua critica nei loro confronti.

Il risultato inevitabile di una critica di questo genere è che, tra le persone virtuose della società, quelle nella cui coscienza e fede scorre la vita e nel cui cuore permane la distinzione tra il bene e il male, la percezione del deterioramento della situazione rende inquieti loro e i loro animi. Il loro sentimento islamico si intensifica e ogni traccia di jahiliyya nel modo di vivere che li circonda si conficca nei loro occhi come una spina. La loro capacità di discernimento cresce a tal punto che si impegnano ad analizzare, in ogni aspetto della vita, la commistione di Islam e jahiliyya. La loro forza della fede si risveglia in modo tale che ogni spina nel roveto della jahiliyya li rende inquieti e li spinge alla riforma e alla correzione. Diventa quindi necessario che il mujadid presenti davanti a loro un progetto chiaro di ricostruzione, affinché possano concentrare lo sguardo sulla nuova forma da conferire alla situazione attuale trasformandola, e dedicare a tale scopo tutte le loro azioni e i loro sforzi. Shah Waliullah aveva già svolto l’opera critica in modo altrettanto ampio e magistrale; allo stesso modo portò a compimento anche quest’opera costruttiva.

(26) Tafhimat-i Ilahiyya, vol. I, pp. 214-219

(27) Tafhimat-i Ilahiyya, vol. II, p. 45

(28) In altre parole, se una vasca non è lunga dieci cubiti e larga dieci cubiti, la sua acqua non viene considerata «maʾ al-kathir», cioè acqua abbondante.

(29) In altre parole, se un animale cade in un pozzo, quanti secchi d’acqua devono esserne estratti.

(30) Tafhimat-i Ilahiyya, volume II, pp. 134-135.

Lavoro costruttivo

Il suo primo importante contributo in ambito costruttivo fu quello di presentare, nella scienza del fiqh, una via mediana fondata sulla ragione. In essa non vi era né favoritismo verso una particolare scuola giuridica né critica di un’altra scuola. Come un profondo ricercatore, studiò i principi e i metodi di tutte le scuole giuridiche fondate sul fiqh e formulò autonomamente le proprie opinioni. Se trovava argomenti e prove a sostegno di una determinata posizione di una scuola, la sosteneva proprio per tale ragione; non la sosteneva perché si fosse impegnato a difendere quella scuola. Allo stesso modo, si oppose ad alcune posizioni di una scuola perché aveva trovato argomenti e prove contro di esse, non perché nutrisse una qualche ostilità verso quella scuola. Per questo motivo lo si vede talvolta come hanafita, talvolta come shafiita, talvolta come malikita e talvolta come hanbalita. Egli si oppose anche a coloro che avevano preso sulle spalle il giogo di una particolare scuola e avevano giurato di seguirla in ogni questione. Analogamente, si oppose a coloro che avevano giurato di contrastare un determinato imam tra gli imam delle diverse scuole. Tra queste due vie, egli avanzò lungo una via equilibrata, sulla quale ogni ricercatore della verità può procedere con serenità. Questo suo metodo si manifesta nella sua opera Insaf. La stessa dottrina viene ripetuta anche nella sua Musaffa e in altri suoi libri.

In un passo delle Tafhimat scrive:

«Mi è venuto in mente un pensiero: le scuole di Abu Hanifa e di Shafi‘i sono le più diffuse tra la comunità musulmana. Il maggior numero di persone segue queste due scuole, e anche il maggior numero di libri riguarda proprio esse. La maggior parte dei faqih, dei muhaddith, dei mufassir, dei mutakallim e dei sufi segue la scuola shafiita. D’altra parte, la maggioranza dei governanti e del popolo segue la scuola hanafita. Oggi, la verità conforme alla sapienza celeste consiste nel ricondurre queste due scuole a un’unica scuola e nel verificare le posizioni di entrambe alla luce degli hadith del Nobile Profeta (s). Ciò che risulterà conforme agli hadith deve essere mantenuto, mentre ciò per cui non si trovi alcuna fonte deve essere respinto. In seguito a tale verifica e selezione, se entrambe le scuole giungeranno a un accordo sulle opinioni rimaste salde, bisognerà afferrarle con fermezza, come con i denti. Se invece su di esse vi sarà una divergenza tra le due scuole, allora si dovranno accettare entrambe le opinioni e considerare corretto applicarle tutte e due. La loro divergenza sarà analoga alla differenza tra le varie letture del Corano, oppure alla differenza tra rukhsat e ‘azimat, 31 oppure sarà come la differenza tra due vie per uscire da una questione complessa, come nel caso di più kaffara 32 o di due procedure lecite equivalenti. Insha’Allah, al di fuori di questi quattro aspetti non è possibile un quinto aspetto». 33

Nell’Insaf egli espose la propria opinione in modo ancora più dettagliato. In particolare, ciò che scrisse nel terzo capitolo è di tale importanza che sia gli ahl al-hadith (coloro che cercano la soluzione dei problemi direttamente attraverso gli hadith) sia gli ahl al-takhrij (coloro che seguono l’ijtihad degli imam) dovrebbero riflettervi e analizzarlo profondamente. In questa discussione, il metodo cui diede la priorità fu quello di far conoscere entrambi gli approcci, quello degli ahl al-hadith e quello degli ahl al-takhrij. Analogamente, è degna di attenzione anche la discussione da lui sviluppata su questo tema nel settimo capitolo della Hujjat Allah al-Baligha.

L’adozione di questa via mediana pone fine all’ostilità, alla ristrettezza mentale, all’imitazione cieca e allo spreco di tempo in discussioni inutilmente prolisse, aprendo la strada alla ricerca e all’ijtihad accompagnati da una visione ampia. Per questo Shah Waliullah sottolineò al contempo anche la necessità dell’ijtihad. In quasi tutti i suoi libri, inoltre, egli incoraggiò in modi diversi, nell’ambito di varie discussioni, l’ijtihad e la ricerca. A titolo d’esempio, cito alcune frasi dall’introduzione della Musaffa:

«L’ijtihad è un obbligo collettivo in ogni epoca. Qui per ijtihad si intende acquisire una conoscenza completa delle norme della sharia, comprenderne la spiegazione dettagliata e particolareggiata, e sistematizzare e organizzare adeguatamente le leggi della sharia; chi lo pratica può anche essere seguace del fondatore di una scuola giuridica specifica. Ho affermato che l’ijtihad è obbligatorio in ogni epoca perché in ogni epoca sorgono innumerevoli problemi. Diventa quindi obbligatorio conoscere il comando di Dio riguardo a essi. Tutto ciò che è stato precedentemente scritto e raccolto non è sufficiente a questo scopo; al contrario, contiene anche numerose divergenze. Tali divergenze non possono essere eliminate senza ritornare ai principi fondamentali della sharia. Anche il metodo stabilito dai mujtahid a questo riguardo è rimasto quasi interrotto a metà strada. Di conseguenza, in questo campo non vi è altra via se non l’ijtihad». 34

Shah Waliullah non si limitò a insistere sull’ijtihad, ma descrisse dettagliatamente le regole, i principi, le norme e le condizioni dell’ijtihad. Nelle opere Izalatul Khifa, Hujjatullah al-Baligha, Aqd al-Jid, Insaf, Budur al-Bazigha, Musaffa e in altre, se ne trovano talvolta semplici accenni e talvolta descrizioni dettagliate. (31) La concessione accordata dalla Shariah riguardo al non compiere un’azione è chiamata rukhsah, mentre la ferma determinazione a compierla nonostante la concessione accordata dalla Shariah è chiamata azimah. Traduttore

(32) Per esempio, se si interrompe deliberatamente un digiuno, il modo di adempiere all’espiazione consiste nel digiunare per sessanta giorni consecutivi oppure nel nutrire sessanta indigenti. È sufficiente scegliere una delle due opzioni.

(33) Tafhimat-i Ilahiyyah, primo volume, pp. 211-212

(34) Musaffa, primo volume, p. 11

Inoltre, ovunque nelle sue opere scritte abbia trattato un argomento, lo ha fatto come un ricercatore della verità e un mujtahid. In altre parole, studiando i suoi libri, non si potranno conoscere soltanto i principi e le regole dell’ijtihad, ma si potrà anche apprendere su questo argomento. I due lavori menzionati erano stati compiuti anche da coloro che precedettero Shah Waliullah. Ma ciò che nessuno prima di lui aveva fatto fu il tentativo di presentare in forma scritta l’intero sistema di pensiero, morale, civile e giuridico dell’Islam. In questo lavoro egli avanzò molto più dei suoi predecessori. Sebbene nei primi tre o quattro secoli siano comparsi numerosi imam, e dall’esame delle loro attività risulti chiaramente che nel loro mondo di pensiero era presente un quadro completo dell’ordinamento della vita islamica, e sebbene anche nei secoli successivi si incontrino molti ricercatori dei quali non si può pensare che tale quadro fosse assente nel loro pensiero, nessuno di loro rivolse tuttavia l’attenzione a mettere per iscritto il sistema islamico come un sistema, secondo un metodo ben organizzato e razionale. Questo onore era riservato a Shah Waliullah: sarebbe stato lui il pioniere di questa via. Tra le sue opere, questo è l’argomento trattato nei due libri Hujjatullah e Budur al-Bazigha. Nel primo la discussione è più dettagliata, mentre nel secondo è spesso caratterizzata da una prospettiva filosofica.

In queste opere egli iniziò la discussione dagli argomenti metafisici. Per la prima volta nella storia vediamo un uomo porre le basi per la redazione di una filosofia islamica. Prima di allora, tutto ciò che i musulmani avevano detto e scritto sulla filosofia era stato chiamato dalla gente, per pura ignoranza, «filosofia islamica». Eppure non era filosofia islamica, bensì filosofia musulmana. La sua genealogia era legata alla Grecia, a Roma, all’Iran e all’Hindustan. In realtà, fu proprio questo shaykh di Delhi a porre per primo le basi di ciò che meritava di essere chiamato con questo nome. Sebbene, sul piano della terminologia, egli si sia servito del vocabolario dell’antica filosofia e della scienza del kalam, oppure del tasawwuf fondato sulla filosofia, e abbia inconsapevolmente accolto molti pensieri e concetti da quelle correnti — come diventa naturalmente inevitabile per ogni pioniere che scopra una nuova via —, si tratta comunque di un enorme sforzo nell’aprire nuove porte alla ricerca e all’indagine. Soprattutto in un’epoca di estrema decadenza, l’apparizione di una personalità così grande, potente e razionale è un evento sorprendente.

In questa filosofia Shah Waliullah cercò di elaborare una concezione dell’uomo tra l’universo e il mondo manifesto, che potesse essere armoniosa e affine al sistema morale e civile dell’Islam. In altre parole, se la si considera il tronco dell’albero dell’Islam, non si può percepire alcuna differenza sostanziale e naturale tra quel tronco e l’albero che da esso è germogliato.35 Mi meraviglio quando sento alcune persone dire: «Shah Waliullah cercò di fondere la filosofia Vedanta con i principi della filosofia islamica e di ricavare così una base di pensiero per il nuovo nazionalismo indiano». Nelle sue opere non ho trovato alcuna traccia di questo tentativo. E se davvero ne avessi trovato qualche traccia, per Dio, avrei cancellato il nome di Shah Sahib dall’elenco dei mujaddid e lo avrei collocato tra i falsi riformatori.

Sul sistema morale egli edificò una filosofia della società. Iniziò a esporla sotto il titolo «Irtifaqat» (le attività quotidiane dell’uomo). In questo contesto descrisse dettagliatamente l’organizzazione della vita familiare, le norme della convivenza sociale, la politica, l’ordinamento giudiziario, il sistema fiscale, il governo del paese, l’organizzazione militare e altri aspetti; al contempo, mise in luce le cause del crollo e della degenerazione della civiltà e della società.

In seguito presentò un sistema completo di sharīʿa, culto, ahkām e leggi e iniziò a spiegare l’importanza di ogni cosa. Il lavoro che l’Imam al-Ghazālī (ra) aveva svolto prima di lui si trovava allo stesso livello del suo lavoro su questo particolare argomento. E naturalmente, su questa via, egli si era spinto molto più avanti dell’Imam al-Ghazālī.

Verso la fine rivolse la sua attenzione alla storia e alle leggi delle varie nazioni. Per quanto ne so, fu il primo a presentare una vaga concezione del conflitto storico tra l’Islam e la jāhiliyya.

(35) La filosofia diffusa tra i musulmani non aveva alcun rapporto con il sistema morale e dottrinale concreto dell’Islam. Perciò, quanto più aumentava la sua diffusione, tanto più la vita dei musulmani si deformava. Con l’indebolirsi della fede si indeboliva anche il carattere e, insieme a ciò, si affievoliva la capacità d’azione. Questo è il risultato naturale del conflitto tra idee contraddittorie. Lo stesso risultato si è manifestato anche con la diffusione della filosofia occidentale moderna, poiché la filosofia occidentale non può in alcun modo diventare la pietra angolare del fondamento ideologico del sistema islamico.

Risultato

Il significato della presentazione di un progetto così razionale e ben articolato del sistema di vita islamico è precisamente che esso diventerà l’obiettivo della vita di ogni persona sana di natura e dotata di ragione e discernimento, e che coloro tra loro che possiedono capacità maggiori sacrificheranno la propria vita per raggiungere questo obiettivo. Che la persona diretta verso questo obiettivo assuma effettivamente o meno la guida di un simile movimento non farà una differenza particolare. Ma ciò che si dimostrò ancora più capace di suscitare agitazione fu il fatto che Shah Sahib presentò chiaramente al pubblico la differenza tra lo Stato della jāhiliyya e lo Stato islamico; e non si limitò a illustrare con chiarezza le caratteristiche dello Stato islamico, bensì espose ripetutamente la questione in modo tale che per i credenti diventasse impossibile restare inattivi senza impegnarsi ad abbattere lo Stato della jāhiliyya e a instaurare al suo posto lo Stato islamico. Questo argomento sembra essere stato trattato con sufficiente dettaglio nella Hujjat Allāh al-Bāligha. In quest’opera dimostra, con l’aiuto degli hadith, che il califfato islamico e la monarchia sono due cose completamente diverse. In seguito mostra da un lato come, nel corso del tempo, la monarchia sia penetrata nella vita collettiva dei musulmani e presenta le caratteristiche e le condizioni del califfato islamico, nonché quei contributi che, in realtà, furono elargiti ai musulmani durante l’epoca del califfato islamico. Come sarebbe stato ancora possibile, dopo tutto ciò, che le persone se ne restassero tranquillamente sedute?

Sayyid Ahmad Barelvi (ra) e Shah Ismāʿīl Shahīd (ra)

Per questa ragione, prima ancora che fosse trascorso mezzo secolo dalla morte di Shah Walī Allāh, in India nacque un movimento. Questo movimento perseguiva proprio quell’obiettivo che Shah Walī Allāh aveva reso luminoso agli occhi del popolo. Leggendo le lettere e i discorsi di Sayyid Sahib, nonché il Mansab-i Imāmat, l’Iqbāt, il Taqwiyat al-Īmān e le altre opere di Shah Ismāʿīl Shahīd, in entrambi i luoghi si udirà la voce vigorosa dello stesso Shah Walī Allāh. Ciò che Shah Sahib fece concretamente fu creare, attraverso l’insegnamento degli hadith e del Corano e l’influenza della propria personalità, un grande gruppo di persone rette e dotate di discernimento. In seguito, i suoi quattro figli, e in particolare Shah ʿAbd al-ʿAzīz (ra), ampliarono enormemente le dimensioni di questo gruppo. Grazie ai suoi sforzi, migliaia di persone si dispersero nelle diverse regioni dell’India. Erano i portatori del pensiero di Shah Walī Allāh; nel loro cuore era impressa l’immagine autentica dell’Islam. Grazie alla loro cultura, intelligenza e nobile carattere, divennero capaci di affermare tra la gente comune l’influenza di Shah Walī Allāh e dei suoi discepoli. Questo preparò indirettamente il terreno per quel movimento che era destinato a nascere non dal gruppo dei devoti di Shah Sahib, bensì dalla sua stessa casa.

() Sayyid Ahmad nacque nel 1201 dell’Egira (1786 d.C.) e morì martire nel 1246 dell’Egira (1831 d.C.). Shah Ismāʿīl Shahīd nacque nel 1193 dell’Egira (1779 d.C.) e subì il martirio nel 1246 dell’Egira (1831 d.C.). Probabilmente, intorno al 1810 dell’Egira, nel cuore di Sayyid Ahmad si accese la fiamma del movimento rivoluzionario.

Sayyid Ahmad Barelvi (r) e Shah Ismail Shahid (r) possedevano entrambi la stessa identità sotto il profilo spirituale e intellettuale. E questa identità unitaria non la considero un mujaddid autonomo, bensì un’appendice del tajdid di Shah Waliullah. Ecco il breve bilancio delle loro attività:

(1) Assunsero il compito di riformare la religione, il carattere, i costumi e i rapporti commerciali della gente comune. Nei luoghi in cui giunse la loro influenza, si produsse nella vita quotidiana una rivoluzione così profonda che agli occhi della gente riapparve il quadro dell’epoca dei Compagni del Profeta.

(2) All’inizio del XIX secolo, in un paese in declino come l’India, il modo in cui prepararono su vasta scala il jihad e dimostrarono, nel corso di tale preparazione, la piena maturità delle proprie capacità organizzative era quasi impossibile. In seguito, con straordinaria lungimiranza, scelsero l’India nord-occidentale come base per iniziare le operazioni. È superfluo dire che, dal punto di vista geografico e politico, quello era il luogo più adatto a tale impresa. In questo jihad applicarono poi principi morali e norme di guerra tali da permettere a un combattente sulla via di Dio di distinguersi da un guerriero mondano e interessato ai propri vantaggi. In tal modo fecero nuovamente conoscere al mondo il corretto ideale e la corretta concezione islamici. La loro guerra non era finalizzata agli interessi di un paese, di una nazione o del mondo; era interamente sulla via di Dio. Il loro unico scopo era liberare le creature di Dio dal dominio della jahiliyya e instaurare su di esse il dominio del Creatore e Signore dell’universo. Entrando in guerra per questo scopo, secondo la norma invitavano dapprima all’Islam o al pagamento della jizya. Solo dopo essersi completamente rassicurati da parte loro prendevano le armi. E, una volta impugnate le armi, obbedivano pienamente alle raffinate e nobili leggi islamiche della guerra. Da parte loro non fu compiuto alcun atto di oppressione o di ferocia. Entravano negli abitati che raggiungevano come riformatori. Nel loro esercito non c’erano bevande alcoliche, non si suonavano bande musicali, non erano accompagnati da reparti di prostitute, i loro accampamenti non si trasformavano in ritrovi di adulteri, e non si trova alcun esempio di un loro esercito che, attraversando un luogo, facesse perdere alle donne del posto la castità e le costringesse a piangere e lamentarsi. Di giorno i loro soldati stavano a cavallo, di notte sui tappeti della preghiera. Temevano Dio e tenevano sempre davanti agli occhi il rendiconto e la responsabilità nell’Aldilà. In ciò non si preoccupavano di alcun profitto o perdita. Quando venivano sconfitti in qualche luogo, non si dimostravano codardi; e quando riportavano una vittoria, non si dimostravano crudeli né arroganti. Né prima né dopo di loro si è mai svolto un jihad islamico così puro.

(3) Ebbero l’opportunità di governare per breve tempo uno Stato in una regione piuttosto piccola. In quel periodo fondarono lo Stato secondo il metodo del vero khilafat ‘ala minhaj al-nubuwwa (il califfato conforme al metodo profetico). Governo ascetico, consultazione basata sull’uguaglianza, assemblee, giustizia, equità, legge della sharia, riscossione delle entrate secondo diritto e spesa secondo diritto, aiuto all’oppresso anche quando era debole, opposizione all’ingiusto anche quando era potente, governo del paese nel timore di Dio e conduzione della politica sulla base dell’onestà: sotto tutti questi aspetti offrirono un modello completo di quel califfato islamico. Rianimarono il quadro del califfato dell’epoca di Siddiq (ra) e Faruq (ra).

Fallirono per alcune ragioni terrene. Descriverò più avanti tali ragioni36. Ma l’influenza del fermento che suscitarono nel mondo delle idee è ancora visibile oggi in Hindustan, dopo che è trascorso più di un secolo.

(36) Per fallimento non si intende un fallimento reale, bensì quello che appare a prima vista come tale. Il vero successo dei musulmani consiste nello sforzarsi al massimo per instaurare la religione e ottenere il compiacimento di Dio. Sotto questo profilo, essi ebbero certamente successo. Il loro fallimento, tuttavia, è evidente sul piano dei risultati terreni. In pratica, non riuscirono a sradicare l’autorità della jahiliyya e a instaurare l’autorità dell’Islam. Esamineremo le cause di ciò, affinché in futuro, negli sforzi per instaurare la religione, sia possibile mantenersi vigili riguardo a tali cause.

 Le cause del fallimento

Esaminare le cause del fallimento di quest’ultimo movimento riformatore è generalmente contrario ai gusti di coloro che preferiscono parlare dei grandi sapienti con pura devozione. Perciò temo che quanto presenterò sotto il titolo precedente possa ferire i sentimenti di molti miei fratelli. Ma se lo scopo dell’intera nostra discussione non è semplicemente distribuire parole di elogio ai sapienti del passato, bensì imparare dalle loro opere per il lavoro di riforma della religione nel futuro, allora non c’è alternativa all’esaminare la storia con occhio critico e, analizzando le attività di questi sapienti, ricercare anche le cause del loro fallimento nel raggiungere l’obiettivo. Restiamo colmi di meraviglia leggendo il resoconto della grande schiera di sapienti fedeli alla verità e di uomini virtuosi che Shah Waliullah (r) e i suoi figli crearono, e poi della schiera di uomini virtuosi e timorati di Dio che Sayyid Ahmad Barelvi (r) e Shah Ismail Shahid (r) formarono. Sembra quasi di leggere la vita e il carattere dei Compagni e dei tabi‘in della prima epoca dell’Islam. Ci chiediamo con stupore come sia stato possibile che, in un’epoca così vicina alla nostra, siano comparsi uomini di carattere tanto straordinariamente elevato! Ma insieme a ciò sorge naturalmente nella nostra mente una domanda: perché un movimento riformatore e rivoluzionario così grande, i cui dirigenti e militanti erano uomini tanto virtuosi, timorati di Dio e instancabili mujahidin, non riuscì a fondare uno Stato islamico in Hindustan, nonostante i loro sforzi estremi? E ciò mentre, al contrario, gli inglesi, giunti da oltre sette mari e tredici fiumi, riuscirono a fondare qui uno Stato puramente jahilita. Rifiutarsi di rispondere a questa domanda, accecati dall’entusiasmo della devozione, significherebbe che la gente continuerà a considerare la verità, l’onestà, il timore di Dio e il jihad come dotati di un’influenza debole nel riformare il mondo di Dio. Questo pensiero li farà disperare: se gli sforzi di uomini tanto virtuosi e timorati di Dio non hanno prodotto alcun risultato, allora in futuro non si otterrà più nulla. Ho sentito questo genere di dubbio dalla bocca della gente. Anzi, recentemente, quando mi recai ad Aligarh, questo stesso dubbio mi fu sottoposto durante la grande assemblea della Strachey Hall. Per dissiparlo dovetti tenere un breve discorso. Inoltre, so che anche tra la grande schiera di ulema e uomini virtuosi che oggi abbiamo tra noi, la maggior parte è del tutto priva di riflessione su questo tema. Eppure, se si conducesse un’indagine al riguardo, potremmo trarne insegnamenti tali da consentirci in futuro di svolgere un lavoro migliore e più corretto.

Prima ragione

In tutte le opere di riforma, dall’epoca di Hazrat Mujaddid Alfisani fino al periodo di Shah Waliullah e dei suoi rappresentanti, la prima cosa che colpisce ai miei occhi è questa: essi non compresero pienamente la malattia dei musulmani riguardo al tasawwuf e, inconsapevolmente, offrirono loro nuovamente quel nutrimento dal quale era necessario tenerli completamente lontani. Non ho alcuna obiezione contro la struttura fondamentale del tasawwuf da loro presentato; anzi, per il suo spirito vitale, esso è il vero tasawwuf dell’Islam. Questo tasawwuf non è affatto diverso dall’iḥsān. Ciò che invece definisco da abbandonare è l’uso delle forme metaforiche, delle similitudini e del linguaggio del tasawwuf, nonché il mantenimento di pratiche a esso conformi. È evidente che il vero tasawwuf islamico non dipende da questo particolare involucro. Esso può assumere anche altre forme. Per esso si può usare un linguaggio diverso. Si può fare a meno delle similitudini e delle metafore. Si possono abbandonare il pīr, il murīd e tutte le forme concrete connesse a questo rapporto, adottandone altre. Quale necessità vi era dunque di imporre l’adozione di quella vecchia forma nella quale, per lungo tempo, aveva dominato il tasawwuf jahilī? Le malattie morali e dottrinali che la sua diffusione ampia e massiccia ha prodotto tra i musulmani non sfuggono all’occhio di una persona perspicace. Oggi la situazione è giunta a tal punto che, per quanto correttamente una persona insegni, non appena usa questa forma ricompaiono tutte le malattie che, a causa di secoli di consuetudine, si sono associate ad essa.

Perciò, come persino una sostanza lecita, al pari dell’acqua, viene dichiarata vietata a un malato quando si dimostra nociva, allo stesso modo questa forma, benché lecita, deve essere abbandonata unicamente perché sotto il suo involucro è stata indotta tra i musulmani la dipendenza dall’oppio. Non appena ci si avvicina ad essa, nella mente dei vecchi malati riaffiora quella nenia soporifera che, per centinaia di anni, accarezzandoli sulla schiena e sul corpo, li ha fatti cadere nel sonno. Dopo aver prestato bayʿa alla mano del pīr, nel murīd si forma quella particolare mentalità che è stata riservata esclusivamente al rapporto pīr-murīd. Vale a dire una mentalità del tipo: «Colorati del colore di Shirazi secondo le parole del pīr», dopo la quale non rimane alcuna differenza tra il signore pīr e ghayrullah. Il loro pensiero e la loro visione giungono all’immobilità, la facoltà critica si paralizza, l’uso dell’intelletto e della conoscenza viene sospeso e sulla mente e sul cuore si estende un dominio così completo della devozione allo shaykh che lo shaykh finisce per essere considerato il loro signore e loro i suoi protetti. Poi, con l’inizio delle discussioni sul kashf e sull’ilhām, i vincoli della schiavitù mentale diventano ancora più forti. In seguito comincia il diluvio delle metafore e delle similitudini dei sufi. Di conseguenza, l’immaginazione dei murīd, come un cavallo frustato, li trascina a tutta velocità. In questa condizione essi viaggiano in ogni momento attraverso un mondo di straordinari incantesimi e hanno ben poche occasioni di restare nel mondo reale.

Hazrat Mujaddid Alfisani e Hazrat Shah Waliullah non ignoravano questa malattia dei musulmani. Entrambi ne criticarono gli aspetti nelle loro opere. Tuttavia, probabilmente non avevano compreso quanto fosse diffusa. Per questo somministrarono nuovamente a questi malati una cura che si era dimostrata nociva per tale malattia. Di conseguenza, le persone associate a entrambi cominciarono gradualmente a essere colpite ancora una volta dalla vecchia malattia³⁷. Sebbene Maulana Shah Ismail Shahid (raḥimahu’llāh) avesse compreso correttamente questa verità e seguito il metodo dell’Imam Ibn Taymiyyah (raḥimahu’llāh), nelle opere di Shah Waliullah erano già presenti strumenti sufficienti a questo riguardo e neppure gli scritti di Shah Ismail riuscirono a sottrarsi alla loro influenza. Così anche nel movimento di Saiyid Ahmad fu instaurata la catena pīr-murīd. Pertanto, neppure questo movimento riuscì a liberarsi dall’influenza nociva del sufismo. Anzi, subito dopo il martirio di Saiyid Ahmad sorse tra i suoi sostenitori un gruppo che, come gli sciiti, crede che egli sia scomparso e che ancora oggi attende il suo ritorno.

Oggi, chiunque voglia dedicarsi alla riforma della religione deve tenere i musulmani lontani dal linguaggio e dalla terminologia dei sufi, dalle loro metafore e similitudini, dal rapporto pīr-murīd e da ogni cosa che ricordi i loro metodi. In questo caso, proprio come si tiene lontano lo zucchero da un malato di poliuria, allo stesso modo bisogna tenere i musulmani lontani dagli elementi sopra menzionati.

(37) Poco dopo la morte di Hazrat Mujaddid Alfisani, i suoi sostenitori gli conferirono il titolo di «Qayyum al-Awwal» e attribuirono ai suoi califfi quello di «Qayyum al-Thani». Qayyum è un attributo di Dio.

Seconda ragione

Studiando questo movimento in modo critico, la seconda cosa che ho percepito è questa: Saiyid Ahmad e Shah Ismail Shahid condussero il jihād nella regione in cui si erano stabiliti e vi instaurarono il governo islamico, ma non avevano preparato adeguatamente quella regione, fin dall’inizio, per questa rivoluzione. Il loro esercito aveva certamente ricevuto una solida formazione morale e spirituale. Tuttavia, i suoi membri erano stati riuniti da diverse regioni dell’India. Per realizzare la rivoluzione nel nord-ovest, si sarebbe potuto innanzitutto far sì che la popolazione locale acquisisse la capacità di comprendere lo Stato islamico e di diventarne sostenitrice, ossia anṣār. Probabilmente entrambi i leader caddero nell’errore di ritenere che, poiché gli abitanti della frontiera erano musulmani ed erano oppressi da governanti non musulmani, avrebbero accolto con favore il governo islamico. Per questo, non appena arrivarono, iniziarono il jihād e instaurarono il califfato in tutti i territori che passavano sotto la loro autorità. Ma alla fine l’esperienza dimostrò che considerare un musulmano solo di nome come un vero musulmano e aspettarsi da tali persone le opere che sono possibili a veri musulmani era un puro inganno. Essi non avevano la forza di portare il peso del califfato. Ponendo questo peso sulle loro spalle, essi sono crollati e hanno fatto crollare anche questo sacro edificio.

D’ora in avanti, in ogni opera di riforma, è necessario tenere davanti agli occhi questa lezione della storia: si dovrebbe comprendere pienamente questa verità, cioè che una rivoluzione politica le cui radici non siano profondamente piantate nell’insieme del pensiero, del carattere e della civiltà non potrà mai avere successo. Anche qualora una simile rivoluzione venisse realizzata in qualche luogo mediante una forza temporanea, non potrebbe acquisire stabilità. E, al momento della sua scomparsa, non lascerebbe dietro di sé alcuna traccia. 38

(38) Per questa ragione, oggi, anche dopo molte ricerche, non si riscontra alcuna influenza dell’Onorevole Sayyid Ahmad Shahid e dello Shah Ismail Shahid nella Provincia di Frontiera. Anzi, la gente del luogo viene a conoscere i loro nomi soltanto attraverso i vari libri e periodici urdu contemporanei.

La terza ragione

Rimane qui una domanda: quale superiorità possedevano gli inglesi, giunti da diverse migliaia di miglia di distanza, rispetto a questi grandi uomini, tale da permettere loro di instaurare qui uno Stato jahilita? E perché questi ultimi non riuscirono a instaurare uno Stato islamico nel proprio Paese? Non si potrà trovare una risposta precisa senza avere davanti agli occhi la storia dell’Europa dei secoli XVIII e XIX dell’era cristiana. Si potrà valutare pienamente quale fosse, alla luce delle leggi operative nel mondo materiale, il rapporto proporzionale tra queste due forze soltanto ponendo su un piatto della bilancia tutta la forza dell’opera compiuta dallo Shah Sahib e dai suoi seguaci per la riforma dell’Islam, e sull’altro la forza della jahiliyya contemporanea. Non sarà affatto un’esagerazione se dirò che tra queste due forze vi era il rapporto tra una tola e un maund. Perciò non era possibile che nella realtà si producesse un risultato diverso da quello che si è manifestato.

Nello stesso periodo in cui nel nostro Paese nacquero Shah Waliullah, Shah Abdul Aziz e Shah Ismail Shahid, l’Europa si risvegliava dal sonno del Medioevo con nuove forze e nuovo entusiasmo. Là nacquero in numero così grande studiosi della conoscenza e delle arti, inventori e scopritori, che tutti insieme cambiarono il volto stesso del mondo. Fu in quest’epoca che nacquero filosofi come Hume, Kant, Fichte (Fichte), Hegel, Comte (Comet), Schleiermacher (Schlier Macher) e Mill. Essi produssero una rivoluzione in tutti i rami della logica, della filosofia, della psicologia e della ragione. Nella fisiologia apparvero in quest’epoca studiosi come Galvani (Galvani) e Volta (Volta); nella chimica, Lavoisier (Lavoisier), Priestley (Priestly), Davy (devy) e Berzelius (Berzilivs); e nella biologia, Linneo (Linne), Haller (Haller), Bichat (Bichat) e Wolff (Wolf). Le loro ricerche non furono soltanto un sostegno al progresso della scienza, ma diedero anche origine a una nuova concezione dell’universo e dell’essere umano. Fu in quest’epoca che, attraverso le ricerche di Quesnay (Quisney), Turgot (Turgot), Adam Smith (Adam smith) e Malthus, nacque la nuova scienza dell’economia. Nello stesso periodo nacquero in Francia Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Denis Diderot (Denis diderot), La Mettrie (La-mattrie), Cabanis (Cabanis), Buffon (Buffon) e Robinet (Robinet); in Inghilterra Thomas Paine (Thomaspoune), William Godwin (William Godwin), David Hartley (David Hartley), Joseph Priestley (Joseph-priestly) ed Erasmus Darwin; e in Germania Goethe, Herder, Schiller (Schiler), Winckelmann (Winekelmann), Lessing (Lessing), Holbach (Holbach) e molti altri studiosi. Essi esercitarono una vasta influenza in tutti i rami della filosofia morale, della letteratura, del diritto, della religione, della politica e delle scienze sociali. Criticando senza timore le antiche dottrine e correnti di pensiero, crearono un nuovo mondo del pensiero.

Grazie all’uso della stampa, alla diffusione capillare, alle forme espressive moderne e all’impiego di un linguaggio comprensibile alla gente comune invece di una terminologia difficile, il loro pensiero si diffuse ampiamente. Essi influenzarono nel loro complesso non soltanto un ristretto numero di individui, ma intere nazioni. Trasformarono radicalmente la vecchia mentalità, le inclinazioni morali e i costumi, il sistema educativo, gli ideali e gli ordinamenti della vita, nonché l’intero sistema della civiltà e della politica.

Fu in quest’epoca che ebbe luogo la Rivoluzione francese. Da essa nacque una civiltà. Nello stesso periodo, l’invenzione delle macchine produsse una rivoluzione nel campo industriale. Ne derivarono una nuova civiltà, nuove forze e nuovi problemi della vita. Fu allora che l’industria ingegneristica compì progressi straordinari. Di conseguenza, l’Europa acquisì forze quali nessun’altra nazione aveva mai posseduto in precedenza. Nello stesso periodo, al posto delle antiche tattiche di guerra, furono introdotte nuove tattiche, nuove armi e nuovi metodi bellici. Fu adottato il metodo di organizzare i soldati mediante esercitazioni regolamentari. Di conseguenza, sul campo di battaglia le truppe si muovevano come una macchina, e gli eserciti addestrati secondo i vecchi metodi non riuscivano a resistere loro. Si produssero enormi cambiamenti nell’addestramento dei soldati, nell’organizzazione delle unità militari e nella strategia bellica, e si continuò incessantemente a perfezionare quest’arte alla luce dell’esperienza di ogni guerra. Attraverso continue invenzioni, le armi subirono trasformazioni radicali. Fu inventato il fucile. Furono fabbricate mitragliatrici leggere e facilmente trasportabili; le mitragliatrici capaci di distruggere le fortificazioni furono rese più potenti di prima e, soprattutto, l’invenzione delle cartucce dimostrò che i vecchi fucili a polvere erano del tutto inefficaci contro i nuovi fucili. Per questa ragione, in Europa i turchi e in India gli Stati locali dovettero subire continue sconfitte contro eserciti modernamente addestrati e dotati di armi moderne; e Napoleone, attaccando il centro del mondo musulmano, conquistò l’Egitto con l’aiuto di un piccolo numero di soldati.

Basta dare uno sguardo sommario alle pagine della storia contemporanea per comprendere chiaramente che, da noi, si sono risvegliate soltanto poche persone. Qui si è compiuto un lavoro modesto soltanto in un ambito della vita. Là, invece, si sono realizzati rapidi progressi mille volte maggiori in ogni ambito della vita. Qui Shah Waliullah e i suoi figli hanno scritto alcune opere su discipline particolari. Le loro opere, appena raggiungevano ambienti estremamente ristretti, vi rimanevano confinate. Là, invece, scrivendo libri su ogni scienza e ogni arte, si riempivano biblioteche su biblioteche. Le loro opere si diffondevano in tutto il mondo e alla fine esercitavano il loro dominio e la loro influenza sulle menti degli uomini. Qui la discussione sulla fondazione di nuove basi per la filosofia, l’etica, la sociologia, la politica, l’economia e altre discipline rimaneva a uno stadio del tutto preliminare. In seguito non vi si lavorò più. Là, invece, nel frattempo si sviluppò un pensiero completo su tutti questi problemi. Questo pensiero trasformò l’intero quadro. Qui la fisiologia e le scienze relative all’energia materiale si trovavano allo stesso livello di cinquecento anni prima; là, invece, in questo campo si conseguirono progressi così grandi e, grazie a tali progressi, la forza degli occidentali aumentò a tal punto che contro di loro era assolutamente impossibile ottenere un successo significativo con le vecchie armi e i vecchi mezzi bellici.

La cosa sorprendente è che, durante l’epoca di Shah Waliullah, gli inglesi si erano espansi nel Bengala e avevano stabilito il loro dominio fino ad Allahabad. Ma Shah Sahib non si informò affatto riguardo a questa nuova potenza emergente. Durante l’epoca di Shah Abdul Aziz, il sovrano di Delhi riceveva una pensione dagli inglesi e il dominio inglese si era affermato su quasi tutta l’India. Eppure non si pose mai la domanda su come questa nazione stesse avanzando così tanto e su quale forza agisse dietro questa nuova potenza. Sayyid Sahib e Shah Ismail Shahid si gettarono concretamente nel campo d’azione per creare una rivoluzione islamica. Completarono tutti i preparativi e gli accordi necessari. Tuttavia non riuscirono a inviare in Europa un gruppo di ulema sapienti e perspicaci, affinché vi conducessero un’indagine per scoprire grazie a quale forza questa nazione avanzasse con la velocità di una tempesta e ottenesse potenza e progresso straordinari mediante nuovi strumenti, nuovi metodi e nuove conoscenze scientifiche. Qual era la ragione di ciò? Quali istituzioni avevano fondato nel loro paese? Di quali conoscenze scientifiche disponevano? Su quali basi era stata edificata la loro civiltà? E, rispetto a essa, di che cosa eravamo privi? Quando intrapresero il jihad, nessuno ignorava che, in India, la vera potenza non era quella dei Sikh, bensì quella degli inglesi, e che l’opposizione agli inglesi avrebbe potuto costituire il più grande ostacolo sulla via della rivoluzione islamica. In questo caso, per giungere a una decisione definitiva nello scontro tra Islam e jahiliyyah, avrebbero dovuto misurare la propria forza rispetto all’avversario con il quale era necessario scontrarsi, comprendere le proprie debolezze e impegnarsi a eliminarle. Non riesco a capire come mai questo aspetto così importante della questione sia rimasto nascosto allo sguardo lungimirante di questi venerabili uomini! È superfluo dire che, una volta commesso da parte loro questo errore, nel mondo di causa ed effetto non potevano sottrarsi alle conseguenze di un errore simile.

Conclusione

Dal fallimento cui è andato incontro questo movimento di rinascita islamica nel confronto con la jahiliyyah occidentale traiamo anzitutto questo insegnamento: per la rinascita islamica non è sufficiente ravvivare soltanto il sapere religioso e rianimare la forza vitale della Sharia; è invece necessario un ampio movimento islamico universale. Questo movimento deve estendere la propria influenza a tutte le scienze e le conoscenze, al pensiero, alle arti, al commercio e a ogni settore della vita, mettendo al servizio dell’Islam tutte le forze possibili. Il secondo insegnamento che ne ricaviamo è che, oggi, per svolgere l’opera del tajdid è necessaria una nuova forza dell’ijtihad. La forza dell’ijtihad che si manifesta nelle attività di Shah Waliullah e dei mujadid e mujtahid che lo hanno preceduto non sarà, da sola, sufficiente a risolvere i problemi dell’epoca attuale. La jahiliyyah moderna è apparsa con strumenti imponenti e ha creato innumerevoli problemi della vita. Shah Waliullah e i suoi predecessori non avevano la minima idea di tali questioni. Soltanto Allah l’Onnipotente e l’Onnisciente, e il Nobile Profeta grazie alla conoscenza da Lui conferitagli, ne erano informati. Pertanto, in quest’epoca, per l’opera di riforma della millat si può ricevere guida esclusivamente dalla fonte del Libro di Allah e della Sunnah del Messaggero. Dopo aver ricevuto tale guida, per elaborare un programma d’azione più ampio nelle condizioni attuali è necessaria una forza indipendente dell’ijtihad, che non sarà certamente vincolata al sapere, alla cultura o al metodo di alcun mujtahid, ma trarrà certamente beneficio dall’ijtihad di ciascuno di loro senza trascurarne nessuno.

Appendice

Nella prefazione alla quinta edizione in urdu è stato già detto che a questo libro è stata aggiunta un’appendice. Il suo scopo è riunire e presentare ai lettori le domande che, di tanto in tanto, sono state poste riguardo agli argomenti da me trattati in questo libro, insieme alle risposte che ho dato. Qui cito, con le relative risposte, le domande che persone diverse mi hanno rivolto in momenti diversi. Spero che, dopo averle studiate, esse si dimostrino sufficientemente efficaci anche per chiarire le domande e i dubbi di coloro nella cui mente sussistono interrogativi e dubbi analoghi.

La natura del tajdid e l’Imam Mahdi

Domanda

Qualsiasi persona perspicace potrà certamente comprendere quanto sia elevato il livello delle discussioni contenute nel libro Movimento della rinascita islamica, leggendo l’articolo intitolato «Qual è il compito del mujaddid?» e la descrizione dettagliata delle attività dei vari mujaddid. Tuttavia, alcuni suoi aspetti richiedono una spiegazione. Li esporrò qui di seguito:

(1) Verso la fine della sua trattazione sull’Imam Ghazali (che Allah abbia misericordia di lui), Lei ha menzionato tre sue debolezze: (a) la debolezza dell’Imam nelle scienze degli hadith, (b) il predominio del razionalismo su di lui e (c) la sua inclinazione eccessiva verso il tasawwuf. Si possono trovare prove di tutto ciò nelle sue opere famose, Ihya’ ‘Ulum al-Din e Kimiyaye Sa‘adat? Il tasawwuf che egli descrive in questi libri è forse privo di difetti? Inoltre, al mujaddid di un’epoca non viene forse concessa una conoscenza più corretta rispetto ai suoi contemporanei? Altrimenti, perché egli sarebbe dotato di una distinzione particolare rispetto a tutti gli altri della sua epoca?

(2) Riguardo al Mujaddid Alf-i Thani e a Shah Waliullah, Lei ha scritto che, in tutte le opere di riforma dal tempo del Mujaddid Alf-i Thani fino all’epoca di Shah Waliullah e dei suoi rappresentanti, la prima cosa che colpisce il mio sguardo è che essi non riuscirono a comprendere pienamente la malattia dei musulmani riguardo al tasawwuf e, inconsapevolmente, diedero loro di nuovo proprio quel nutrimento dal quale era necessario tenerli completamente lontani. È difficile accettare, riguardo al venerabile Mujaddid e a Shah Sahib, che la loro visione fosse tanto immatura da non permettere loro di comprendere pienamente la malattia dei musulmani in materia di tasawwuf. Essi erano esperti non solo nelle scienze mondane, ma anche in quelle spirituali, attraverso il kashf e l’ilham. Inoltre, essi rivendicarono anche di essere mujaddid; ciò è menzionato da Maulana Azad nel suo Tazkira. Il venerabile Mujaddid scrisse nelle sue lettere che egli era giunto come mujaddid mille anni dopo la profezia. Alla luce di tutto ciò, sorgono naturalmente le seguenti domande:

(a) La dichiarazione con cui il venerabile Mujaddid e Shah Sahib proclamarono di essere mujaddid era forse conforme a un comando di Dio? Inoltre, quale significato hanno i riferimenti al kashf e all’ilham presenti nelle loro opere? Divennero mujaddid secondo la legge della sharia oppure secondo la legge naturale?

(b) È vera l’idea secondo cui il mujaddid è necessariamente una personalità eminente della sua epoca? È forse il più eccellente esperto della sharia e il più grande conoscitore delle dottrine religiose? Ed è inoltre la persona più vicina a Dio? Altrimenti, perché, escludendo tutti gli altri, sarebbe stato scelto proprio lui per compiere questa grande opera?

(c) Qual è il significato dei «mubashshirat», cioè delle buone novelle?

(d) Non è forse autentico l’hadith secondo cui all’inizio di ogni secolo giungerà un mujaddid? E il mujaddid non sarà consapevole di essere tale? Non è forse necessario che ne sia consapevole?

(3) Lei ha scritto riguardo all’Imam Mahdi che sarà molto diverso da come lo descrivono gli ulema comuni. Tuttavia, ho sentito dagli ulema che, oltre al nome e alla discendenza dell’Imam, nei hadith sono menzionati anche altri segni distintivi. Egli apparirà in circostanze particolari e accompagnato da segni speciali. La gente lo riconoscerà e, dopo avergli prestato giuramento di fedeltà con la forza, lo nominerà governante. Nel frattempo, dal cielo giungerà una voce che proclamerà: «Questo è il califfo di Allah, l’Imam Mahdi». Ma Lei afferma che nessuno, tranne un profeta, ha il diritto di iniziare la propria missione attraverso una proclamazione, e che nessuno, tranne un profeta, sa con certezza per quale servizio sia stato incaricato. Il mahdismo non è qualcosa da rivendicare, ma qualcosa da dimostrare con le proprie opere. A mio parere, coloro che avanzano simili pretese e coloro che credono in esse mostrano entrambi la limitatezza delle proprie conoscenze e il basso livello della propria mentalità.

La mia domanda è questa: i segni e le circostanze sopra menzionati sono stati descritti da molti ulema (si veda, per esempio, il libro Behesti Zewar di Mawlana Ashraf Ali Thanwi). Le loro descrizioni non si basano forse su hadith autentici? Se è così, quale ragionamento sostiene la Sua descrizione?

Risposta

Invece di rispondere alle Sue domande, ritengo necessario spiegare alcune questioni; dopo averle comprese, troverà le risposte alle Sue diverse domande.

Primo: non disponiamo di alcun mezzo o strumento che ci permetta di affermare con certezza che una determinata persona era un mujaddid e un’altra non lo era. Osservando le opere di una persona, le generazioni successive o la società a lei contemporanea hanno formulato un giudizio sul fatto che fosse o non fosse un mujaddid. Riguardo a molte persone del passato, gli ulema hanno stabilito che erano mujaddid. Tuttavia, molti altri non le hanno riconosciute come mujaddid. Nessuna di queste persone possiede un segno per mezzo del quale sia possibile determinare il loro rango.

Secondo: il tajdid non è il nome di una dignità religiosa. Pertanto, non si pone alcuna questione di un’investitura divina di una persona come mujaddid secondo la legge della sharia, e il fatto di riconoscerla o non riconoscerla come mujaddid non produce alcun effetto positivo o negativo sulla fede religiosa di una persona. Si tratta di una posizione. Tale posizione viene attribuita a una persona in considerazione delle sue opere. Chiunque compia, a qualunque livello, un’opera per rinnovare la religione può essere chiamato mujaddid. Naturalmente, se secondo qualcun altro l’opera di quella persona non possiede il rango sopra menzionato, egli può negarle la dignità di mujaddid. Gli sconsiderati hanno attribuito a questa questione un’importanza spropositata. La notizia data dal Nobile Profeta (pace su di lui) consisteva soltanto in questo: Allah non permetterà che questa religione scompaia; al contrario, all’inizio di ogni secolo farà apparire una persona o un gruppo di persone che renderanno nuovamente chiare le idee confuse dell’Islam. La parola man menzionata nel hadith non viene usata in arabo soltanto nel senso di una singola persona; può significare anche molte persone. In questo hadith non vi è neppure alcuna parola il cui significato implichi che sia obbligatorio riconoscere il mujaddid come tale.

Terzo: il fatto che una persona sia un mujaddid non significa che sia, sotto ogni aspetto, un uomo perfetto e una persona ideale, né che le sue opere siano esenti da difetti. Per riconoscerla come mujaddid è sufficiente che l’insieme delle sue opere testimoni il loro carattere riformatore. Tuttavia, dopo aver riconosciuto qualcuno come mujaddid, sarebbe un grave errore considerarlo irreprensibile e senza peccato e credere in ogni sua parola. Un mujaddid non è infallibile come un profeta.

Quarto: i commenti che ho fatto sulle opere dei mujaddid dell’ummah sono certamente una mia opinione personale. Ogni persona ha il diritto di dissentire da qualunque mia opinione. Ho espresso le mie opinioni sulla base di determinati argomenti. Se Lei si convince di tali argomenti, tanto meglio; se non ne è convinto, non importa. Desidero soltanto che accettiate o rifiutiate un’opinione sulla base della ragione e dell’indagine, e non lasciandovi influenzare dalla tendenza a venerare i grandi.

Quinto: In epoche passate, alcuni sapienti hanno certamente fatto sapere, attraverso il kashf e l’ilhām, di essere i mujaddid del proprio tempo. Tuttavia, non hanno avanzato la pretesa, in questo senso, che fosse obbligatorio per la gente riconoscerli come mujaddid e che chi non li avesse riconosciuti fosse traviato. Invitare la gente a riconoscerli dopo aver avanzato tale pretesa e cercare di indurla a farlo non è affatto compito di un mujaddid. Chi compie quest’azione dimostra, con il proprio stesso operato, di non essere in realtà un mujaddid.

Sesto: Il kashf e l’ilhām non sono qualcosa di certo come la rivelazione. Non si verifica in essi una condizione tale per cui colui che riceve il kashf possa vedere con assoluta chiarezza, come alla piena luce del giorno, che quel kashf o quell’ilhām proviene da Dio; in essi vi è ampio spazio per l’errore e la confusione. Per questo gli ulema riconoscono che mediante il kashf e l’ilhām non si può stabilire né dimostrare alcuna norma della sharīʿa. La conoscenza acquisita in questo modo non costituisce una prova, e non è lecito obbedire a ciò che una persona apprende attraverso il proprio kashf e il proprio ilhām.

Settimo: Quanto ho scritto qui riguardo all’Imam Mahdi, l’ho trattato in modo ancora più dettagliato nel mio libro «Risā’il wa Masā’il»³⁹. Vi prego di esaminare tale trattazione. Da essa potrete sapere quali ricerche ho condotto riguardo alle spiegazioni dettagliate fornite dagli ulema sui suddetti hadith. Nutro un sincero rispetto per tutti quegli ulema. Tuttavia, non ho l’abitudine di accettare ogni singola parola di un qualsiasi sapiente. (Tarjumān al-Qur’ān, gennaio-febbraio 1951). (39) Si veda la trattazione estesa alle pagine 161-172 di quest’opera.

Il significato del kashf e dell’ilhām e le pretese di alcuni mujaddid

Domanda

Nell’edizione di gennaio-febbraio 1951 della vostra rivista Tarjumān al-Qur’ān, in risposta a una domanda avete scritto: «Alcuni pii sapienti delle epoche passate hanno certamente fatto sapere, attraverso il kashf e l’ilhām, di essere i mujaddid del proprio tempo. Ma non hanno avanzato la pretesa, in questo senso, che fosse obbligatorio per la gente riconoscerli e che chi non li avesse riconosciuti fosse traviato». Questa vostra affermazione non sembra corretta. Infatti, Hazrat Shah Waliullah (r) ha tranquillamente affermato: “Allah mi ha informato: tu sei l’Imam di quest’epoca. La gente dovrebbe considerare il seguirti come mezzo di salvezza”. Si veda, ad esempio, Tafhīmāt-i Ilāhiyya, vol. II, p. 125. La pretesa di Hazrat Shah Sahib era vera? Se la sua pretesa era vera, allora non è vera la vostra affermazione, scritta dopo quanto sopra menzionato, secondo cui

«Invitare la gente a riconoscerlo dopo aver avanzato tale pretesa e cercare di indurla a riconoscerlo non è affatto compito di un mujaddid. Inoltre, dopo la frase sopra menzionata avete scritto: “Chi compie quest’azione dimostra, con il proprio stesso operato, di non essere in realtà un mujaddid”».

Qual è la base di queste vostre affermazioni? Il Nobile Corano, gli hadith del Nobile Profeta, oppure avete emesso questo verdetto sulla base del vostro personale ijtihād? Nella stessa pagina dello stesso periodico, al sesto punto, avete scritto:

«Il kashf e l’ilhām non sono qualcosa di certo come la rivelazione. In essi non vi è una condizione tale che colui al quale si manifesta il kashf possa percepire con assoluta chiarezza, come alla luce del pieno giorno, che questo kashf o questa ilhām proviene da Dio».

Anche questa affermazione la fate sulla base della vostra esperienza personale, oppure è anch’essa frutto del vostro ijtihād? O la sostenete sulla base del Nobile Corano o degli hadīth del Messaggero?

Se questa è la condizione del kashf e dell’ilhām degli uomini perfetti della comunità musulmana, quale sarà allora la condizione della comunità che è la migliore delle comunità? Eppure, tra le comunità precedenti, persino le donne ricevevano la rivelazione di Dio. Vi furono inoltre servi di Dio il cui kashf e la cui ilhām raggiunsero un livello così elevato che persino un grande profeta dovette provare vergogna dopo essere stato interrogato. Ma, subḥān Allāh! Il kashf e l’ilhām degli uomini perfetti di questa comunità, quella di Muhammad (pace su di lui), erano di un genere talmente singolare che essi non sapevano con certezza se provenissero o meno da Allah l’Altissimo. Se dunque quelle rivelazioni e quei kashf e ilhām non recavano alcun beneficio alla religione, e se la fede di coloro sui quali discendevano non aumentava per loro mezzo, ma, a causa della loro autosufficienza, erano piuttosto una sorta di calamità, quale necessità vi era che Allah l’Altissimo facesse discendere su di loro tali kashf e ilhām?

Risposta

Avete commesso un errore confondendo i diversi significati della rivelazione e dell’ilhām. Esiste un tipo di rivelazione chiamato «jibillī», o rivelazione naturale. Attraverso di essa Allah l’Altissimo insegna a ogni creatura i propri doveri. Questa rivelazione discende più sugli animali che sugli esseri umani e, forse, ancora più sulle piante e sulla materia inanimata che sugli animali. Il secondo tipo di rivelazione è chiamato rivelazione parziale. Attraverso di essa, in un determinato momento, Allah l’Altissimo insegna a un Suo servo una conoscenza, una guida o una soluzione riguardo a un problema particolare tra i problemi della vita. Questa rivelazione discende spesso sugli uomini comuni. È grazie alla rivelazione che sono state compiute le grandi scoperte del mondo. Attraverso di essa sono stati resi possibili i grandi e importanti eventi della conoscenza. La sua forza si manifesta anche nei grandi eventi storici di rilievo. In un determinato momento, senza alcuna riflessione, sorge improvvisamente nella mente di una persona un’idea, mediante la quale essa esercita una grandissima influenza sul corso della storia. Una rivelazione di questo tipo discese sulla madre di Mosè (pace su di lui). Esiste poi un altro tipo di rivelazione, completamente distinto da questi due, attraverso il quale Allah l’Altissimo informa un Suo servo su questioni dell’invisibile e gli impartisce direttive riguardo al modo di vivere, affinché egli possa trasmettere tale conoscenza e tali direttive alla gente comune e sia in grado di condurla dalle tenebre al regno della luce. Questa rivelazione discende esclusivamente sui profeti. Dal Corano risulta chiaramente che una conoscenza di questo genere—la si chiami «ilqā’», kashf o ilhām, oppure, in senso terminologico, la si denomini rivelazione—non discende su nessuno all’infuori dei messaggeri e dei profeti. Inoltre, questa conoscenza viene donata ai profeti in modo tale che essi acquisiscono piena fede e certezza del fatto che proviene da Dio, è libera dall’intrusione di Satana e non contiene neppure la minima traccia dei loro pensieri, supposizioni, desideri o passioni personali. Questa conoscenza è la prova e l’argomento della sharīʿa, e obbedirle è un obbligo per ogni persona. I profeti vengono scelti proprio allo scopo di trasmettere questa conoscenza agli altri uomini e di invitare tutti i servi di Dio ad aver fede in essa.

Se una persona diversa da un profeta avesse mai la fortuna di ricevere questa terza categoria di conoscenza, essa rimarrebbe a tal punto vaga e indistinta, sotto forma di संकेतazioni, che per comprenderla correttamente diventerebbe indispensabile ricorrere alla luce della rivelazione discesa sul profeta (vale a dire verificarne la veridicità o la falsità secondo il criterio del Corano e della Sunnah e, qualora risultasse vera, determinarne il significato). Al contrario, chi considera il proprio ilhām un mezzo autonomo di guida, lo mette in pratica senza sottoporlo alla verifica del criterio della rivelazione discesa sul profeta e invita anche gli altri a seguirlo, è come un falsario che mette in circolazione monete false coniate nella propria zecca, in competizione con la zecca ufficiale. Il suo stesso comportamento dimostra che, in realtà, non ha ricevuto alcun ilhām da parte di Dio.

Tutto ciò che ho detto finora è stato esposto con chiarezza in diversi passi del Corano. In particolare, questo argomento è stato esposto in modo assolutamente inequivocabile nei versetti della Sura «al-Jinn»:

——————————————– Se cercherete di comprendere questa questione, capirete da soli perché agli uomini impegnati nella rettitudine e nella riforma della comunità non vengono concessi il kashf e l’ilhām come ai profeti. La prima cosa Allah l’Altissimo non l’ha concessa per il fatto che proprio su questa base è stata stabilita la distinzione tra il profeta e la comunità. Come si potrebbe dunque eliminarla? Il motivo per cui viene concessa la seconda cosa è che, dopo il profeta, coloro che cercano di proseguire la sua opera hanno bisogno di una profonda comprensione delle norme islamiche e della corretta guida proveniente da Dio per instaurare l’Islam. Questa cosa viene donata inconsapevolmente a ogni servitore dell’Islam dotato di sincerità e di un pensiero integro. Ma se viene donata a qualcuno in modo consapevole, allora è un premio da parte di Dio.

Il vostro secondo errore fondamentale consiste nel fatto che non avete affatto compreso la differenza di principio tra la dignità di un profeta e quella di chi non è profeta. Alla luce del Corano, soltanto il profeta possiede questa dignità: essere nominato da Dio secondo le norme della Shariah, e soltanto lui ha il diritto di invitare gli uomini ad avere iman in lui e ad accettare la sua obbedienza. Anzi, chi non ha iman in lui diventa kafir, pur riconoscendo Dio. Nell’ordinamento religioso, nessuno oltre al profeta possiede questa dignità. Se qualcuno pretende di possederla, non spetta a noi portare prove contro la sua pretesa; spetta piuttosto a lui fornire le prove a sostegno della propria pretesa. Deve necessariamente dimostrare dove, nel Corano e negli hadith, sia stato concesso a qualcuno diverso da un profeta il diritto di dichiarare davanti agli uomini di essere stato investito di questa posizione e di invitarli ad accettare tale pretesa. Inoltre, deve dimostrare anche che chi non accetta questa pretesa diventa destinato alla Jahannam e kafir semplicemente per non aver riconosciuto la pretesa del pretendente.

Se, in risposta, qualcuno cita ———– oppure presenta gli hadith riguardanti la venuta del Mahdi, dirò che in nessun punto è stato concesso al mujaddid o al Mahdi il diritto sopra menzionato. Vi si legge forse che essi si dichiareranno mujaddid o Mahdi, che soltanto coloro i quali accetteranno tale pretesa resteranno musulmani e che tutti gli altri diventeranno kafir?

Inoltre, è inconsistente sostenere, in risposta, che opporsi a colui che si adopera attivamente per il rinnovamento e l’affermazione del din, invece di collaborare con lui, non possa essere causa di salvezza. Non vi è dubbio che un’opera di questo genere si trasformi sempre in un criterio per distinguere tra la verità e la falsità. Collaborare a tale opera è un segno che una persona è schierata dalla parte della verità. Tuttavia, da questo principio deriva soltanto che impegnarsi per il rinnovamento e l’affermazione del din è un obbligo per ogni musulmano. Non ne deriva che accettare la pretesa di un qualsiasi pretendente sia una condizione dell’iman, né che si debba essere privati della salvezza semplicemente per non aver accettato la pretesa di una determinata persona di essere mujaddid o Mahdi.

Passiamo ora a discutere le pretese di Shah Waliullah e del Mujaddid Alf-e Sani. Sono molto criticato perché non considero infallibili i grandi uomini del passato: mentre definisco corrette le loro azioni corrette, dichiaro errate anche le loro azioni errate. Temo che, se discuteremo anche di questo argomento senza ambiguità, aumenterà ancora il numero delle mie colpe. Ma si dovrebbe temere Dio più degli uomini del mondo. Perciò, qualunque cosa possano dire gli altri, non posso fare a meno di affermare che uno degli errori di entrambi questi grandi uomini fu la pretesa, riguardo a se stessi, di essere mujaddid e il presentare ripetutamente le proprie affermazioni richiamandosi al kashf e all’ilham. Fu proprio questo loro errore a incoraggiare in seguito molti uomini di mentalità meschina ad avanzare diverse pretese e a creare nuove fitna all’interno dell’ummah. Se una persona ha l’opportunità di compiere un’opera per il rinnovamento islamico, deve compierla; poi deve lasciare a Dio la decisione riguardo al rango che essa avrà presso di Lui. Il vero rango dell’uomo è quello che Allah Ta‘ala gli concede nell’Akhirah, accettando le sue opere in base alle sue intenzioni e alle sue azioni e per la Sua misericordia. Il rango che l’uomo rivendica per sé o che gli altri gli attribuiscono non è il suo vero rango. Non è una buona cosa scegliere da sé titoli e appellativi, proclamarli con le proprie pretese e dichiarare con la propria bocca la propria dignità. In epoche successive, la mentalità e il gusto sufi finirono per tollerare questa cosa e per conferirle valore. Persino grandi uomini non vi scorsero alcun difetto. Ma ai tempi dei Sahabah, dei Tabi‘in, dei Tabi‘ al-Tabi‘in e degli imam mujtahid, essa non esisteva affatto. Ho il massimo rispetto per le opere di Shah Sahib e del Mujaddid Sahib e non li venero meno di qualunque loro devoto. Tuttavia, tra le loro opere che non sono riuscito a comprendere, questa è una di quelle. E, a dire il vero, non ho mai accettato una loro affermazione semplicemente perché essi la presentavano richiamandosi al kashf e all’ilham. Al contrario, ogni volta che ho accettato qualcosa, l’ho fatto unicamente perché vi erano prove solide a sostegno oppure perché l’affermazione sembrava vera dal punto di vista della ragione e dei dati. Allo stesso modo, il fatto che io li abbia riconosciuti come mujaddid è una mia opinione personale. Ho formulato questo giudizio personalmente osservando le loro opere. Non l’ho accettato come un‘aqidah sulla base delle loro pretese.

Tasawwuf e meditazione sullo Shaykh

Domanda

Ho studiato la vostra da‘wah con piena sincerità e lealtà. Sebbene sia salafi (non seguace del madhhab dei quattro imam), mi considero un umile servitore e sostenitore del vostro movimento islamico. E, per quanto mi è possibile, mi impegno anche a diffondere questo movimento. Recentemente, alcune questioni riguardanti l’essere assorti nel tasawwuf e nella meditazione sullo Shaykh hanno suscitato nella mia mente molte domande. Voi avete considerato la bid‘ah non araba «mubah». Eppure tutti i vostri scritti finora pubblicati esprimono una severa condanna di essa. Poiché il centro di tutta la nostra da‘wah è l’affermazione dell’Islam, se, Dio non voglia, accettassimo una qualsiasi bid‘ah, ciò significherebbe dare a tutte le bid‘ah l’opportunità di penetrare in questo movimento. Vi prego di riflettere su queste mie parole e di farmi conoscere, alla luce del Corano e della Sunnah, quale sia la vostra opinione sull’essere assorti nel tasawwuf e nella meditazione sullo Shaykh e quale sia la via corretta in questa materia. Spero che discuterete dettagliatamente l’argomento in Tarjuman al-Qur’an.

Risposta

Il dubbio sorto nella sua mente a causa di una delle mie frasi non sarebbe mai sorto se avesse letto anche gli altri miei chiari scritti su questo argomento. Tuttavia, rispondo ora alle sue domande in modo chiaro e conciso.

(1) Il tasawwuf non è il nome di una singola cosa; con questo nome sono state designate molte cose diverse. Il tasawwuf di cui riconosciamo la validità è una cosa, mentre quello che contestiamo è un’altra. Inoltre, il tasawwuf che desideriamo correggere è qualcosa di diverso da entrambi questi:

Tra i sufi del primo periodo dell’Islam si trova l’esistenza di una forma di tasawwuf. Ad esempio, Fudayl ibn Iyad, Ibrahim ibn Adham e Ma‘ruf al-Karkhi non avevano una filosofia distinta né un metodo distinto. I loro pensieri e le loro azioni erano fondati sul Corano e sulla Sunna. E l’obiettivo del Corano era precisamente l’obiettivo di tutti quei loro pensieri e azioni: cioè avere Allah come centro e agire esclusivamente per Allah.

——————————————-

Riconosciamo la validità di questo tasawwuf. Non ci limitiamo a riconoscerne la validità, ma desideriamo renderlo vivo e diffuso.

Nel secondo tipo di tasawwuf si sono mescolate la filosofia greca, il monachesimo, la dottrina zoroastriana e la filosofia vedantica. Vi sono state incluse le pratiche degli asceti cristiani e degli yogi indù. Ad esso si sono fuse idee e pratiche contaminate dallo shirk. Qui la sharia, la tariqa e la ma‘rifa sono considerate questioni separate. I loro rapporti reciproci si sono in gran parte spezzati; anzi, in molti casi sono giunte a essere reciprocamente contraddittorie. Qui, invece di formare l’uomo affinché svolga sulla terra il compito di khalifa di Allah, lo si forma per uno scopo completamente diverso. Noi contestiamo questo tasawwuf. Per noi, eliminarlo è una necessità urgente dello stesso livello dell’eliminazione dell’ignoranza moderna, affinché la religione di Allah venga stabilita.

Oltre a questi due, esiste un terzo tipo di tasawwuf. In esso si trovano mescolati alcuni elementi del primo tipo di tasawwuf e alcuni elementi del secondo. I metodi di questo tasawwuf furono elaborati da alcuni uomini eminenti che erano sapienti e animati da buone intenzioni, ma che non erano completamente preservati dall’influenza delle epoche precedenti neppure nelle questioni principali del proprio tempo. Essi si impegnarono pienamente a comprendere il vero tasawwuf dell’Islam e a liberarne i metodi dalle mescolanze del tasawwuf jahili; nonostante tutto ciò, nelle loro dottrine rimasero alcune influenze del tasawwuf jahili e nelle loro pratiche alcune influenze di pratiche estranee. A questo proposito nacque in loro l’idea che tali elementi non fossero contrari agli insegnamenti del Corano e della Sunna o, almeno, che potessero essere considerati non contrari mediante l’interpretazione. Inoltre, gli scopi e i risultati di questo tasawwuf differiscono, in misura maggiore o minore, dagli scopi dell’Islam e dai risultati che esso richiede. Il suo scopo non è formare l’uomo in modo chiaro affinché adempia al compito del khilafa; né è suo scopo formare ciò di cui parla il Corano. Per suo tramite non si è formato neppure un uomo capace di comprendere la natura completa della religione, di riflettere su come stabilirla e di acquisire la capacità di stabilirla. Non ci opponiamo completamente a questa terza categoria di tasawwuf, ma non la sosteniamo neppure completamente. Piuttosto, la nostra richiesta ai suoi sostenitori e seguaci è questa: abbiate la cortesia di esaminare questo tasawwuf con occhio critico alla luce del Corano e della Sunna, mantenendo al loro posto il rispetto per i grandi uomini, e cercate di guidarlo sulla retta via. Inoltre, se qualcuno dissentisse da questo tasawwuf perché considera contrario al Corano e alla Sunna uno dei suoi aspetti, che voi dissentiate dalla sua opinione o lo sosteniate, non potete negargli il diritto di avanzare tale critica e non potete abbandonarvi inutilmente alla sua condanna.

(2) Quanto alla meditazione sulla figura dello shaykh, la mia opinione è che a questo proposito si possano esaminare due aspetti. Il primo consiste nel considerarla un atto; il secondo, nel considerarla un mezzo per avvicinarsi a Dio.

Nel primo caso si pone soltanto la questione della liceità o illiceità di tale atto. La valutazione dipende dall’intenzione con cui una persona lo compie. Vi è un’intenzione alla luce della quale non resta altra possibilità che dichiararlo haram. Ve n’è una seconda alla luce della quale diventa difficile per un faqih dichiararlo illecito. Si consideri questo esempio: se vedessi qualcuno fissare una donna sconosciuta e gli chiedessi: «Che cosa stai facendo?», e lui rispondesse: «Sto placando la mia sete di bellezza», dovrei certamente dirgli: «Stai commettendo una cattiva azione». Se invece, vedendo un’altra persona fare la stessa cosa, le chiedessi spiegazioni e mi rispondesse: «Voglio sposarla», sarei costretto a dirle che il suo atto non è illecito. Infatti essa ha dichiarato una ragione che, secondo la Sharia, non può essere considerata illecita.

Quanto al secondo modo di meditare sull’immagine dello shaykh, non ho mai avuto dubbi, né ne ho oggi: anche se si dimostrasse che esso è legato a molte persone eminenti, l’atto compiuto in questo modo è totalmente illecito. A mio parere, quando si tratta di indicare i mezzi per instaurare e accrescere il rapporto con Allah, né Allah né il Suo Messaggero hanno mai commesso alcun errore. Perché allora non dovremmo affidarci proprio ai mezzi da loro indicati? Perché dovremmo sforzarci di inventare mezzi pieni di dubbi, riguardo ai quali la minima disattenzione può condurre l’uomo verso una deviazione certa e manifesta?

A questo proposito è, in linea di principio, fuori luogo sostenere che, poiché in tutte le altre questioni abbiamo il diritto di adottare mezzi leciti per raggiungere gli obiettivi della Sharia, dovremmo avere lo stesso diritto di usare tali mezzi per la purificazione dell’anima e per conseguire la vicinanza a Dio. Questo ragionamento è fondamentalmente errato, perché le due sfere della religione hanno nature diverse. Una riguarda il rapporto con Dio, l’altra i rapporti con gli uomini e con il mondo. Il principio della prima sfera è che dobbiamo affidarci agli atti di culto e ai metodi indicati da Dio e dal Suo Messaggero. Non abbiamo il diritto di aggiungervi né di togliervi nulla. Infatti, al di fuori del Corano e della Sunna, non disponiamo di una terza fonte per acquisire la conoscenza di Dio e dei metodi per instaurare un rapporto con Lui. Ogni aggiunta o sottrazione in questa materia rientra nella bid‘a, e ogni bid‘a equivale a deviazione. Qui non è applicabile il principio secondo cui ciò che non è vietato è lecito. Al contrario, il principio è che ciò che non si fonda sul Corano e sulla Sunna è bid‘a. Anche se una questione fosse stabilita mediante qiyas (deduzione a partire da un caso analogo), deve necessariamente avere una base nel Corano e nella Sunna. Per contro, nelle sfere dei rapporti con gli uomini e con il mondo, le questioni lecite sono evidenti. Obbedite a ciò che è stato ordinato; astenetevi da ciò che è stato vietato. Quanto a ciò riguardo a cui non è stato impartito alcun ordine, se viene trovato un ordine relativo a una questione analoga, fatevi ricorso al qiyas. Se neppure il qiyas è possibile, allora, secondo i principi generali dell’Islam, scegliete tra le questioni lecite quella materia o quel metodo che ritenete conforme allo spirito dell’ordinamento islamico. La ragione per cui in questa sfera ci è stata concessa tale libertà è che dobbiamo acquisire almeno quel tanto di strumenti razionali e teorici per conoscere la terra, gli uomini e le questioni mondane che ci permetta, dopo aver ricevuto la guida del Libro di Dio e della Sunna del Messaggero, di distinguere il bene dal male e la verità dalla falsità. Pertanto, questa libertà dovrebbe rimanere limitata a quella sola sfera. Estenderla alla prima sfera, considerare lecito tutto ciò che non è vietato e, quanto al rapporto con Dio, inventare nuovi metodi o adottare quelli ricavati da altri costituisce un errore fondamentale. È a causa di questo errore che i cristiani inventarono il «monachesimo», che è stato condannato nel Corano. (Tarjuman al-Qur’an, Jumada al-Awwal 71 dell’Egira, febbraio 1952.)

Una falsa accusa e la sua risposta

Domanda

Si sostiene contro di lei che, in realtà, pretende di essere un mujaddid o il Mahdi. Oppure che, restando dietro le quinte, cerca di farsi riconoscere come mujaddid o Mahdi. Qual è il significato di questa accusa?

Risposta

Nel Tarjuman-ul-Qur’an questa accusa è stata confutata molte volte. Pertanto, invece di dare questa volta una nuova risposta, cito le mie risposte precedenti.

Per la prima volta, nel 1941, Maulana Munazir Ahsan Gilani mi espresse sommessamente questo sospetto, mosso dalla compassione. In risposta, nel mio articolo intitolato «Dissipazione del mio sospetto», dichiarai:

«Forse, dalle mie parole audaci, è nata nella vostra mente l’idea che io mi consideri una persona straordinaria e nutra aspirazioni a una posizione elevata. In realtà, tutto ciò che faccio lo faccio soltanto per ottenere il perdono dei miei peccati. Conosco molto bene il mio valore. Quanto a una posizione elevata, lungi da ciò: anche se venissi semplicemente risparmiato dalla punizione, lo considererei più di quanto potessi sperare».

(Tarjuman-ul-Qur’an, settembre, ottobre e novembre 1941)

In seguito, in quel periodo, Maulana Sayyid Sulaiman Nadwi (che Dio abbia misericordia di lui) cercò di capovolgere una mia frase e di ricavarne il significato che io pretendessi di essere un mujaddid. Eppure, in quella frase avevo considerato i miei modesti sforzi come uno degli sforzi per il tajdid della religione. In risposta a questa sua esplicita accusa, dissi:

«Definire un’opera come opera di tajdid non significa che alla persona che la compie debba essere conferito anche il titolo di mujaddid. E diventare il mujaddid di un secolo è una questione ben più importante. Sollevare mattoni e costruire un muro è certamente un’opera costruttiva. Ma ciò non significa che colui che solleva e posa alcuni mattoni debba essere chiamato ingegnere; e non un ingegnere qualsiasi, bensì l’ingegnere del secolo? Allo stesso modo, se una persona definisce il proprio lavoro un’opera o uno sforzo di tajdid, quando in realtà lo compie con l’intento del tajdid della religione, ciò è semplicemente la descrizione di un fatto concreto; non significa che pretenda di essere un mujaddid o desideri diventare il mujaddid del suo secolo. Le persone meschine fanno certamente grandi pretese dopo aver compiuto azioni insignificanti, anzi desiderano agire soltanto sotto forma di pretese. Ma non ci si può aspettare da una persona istruita che, invece di agire, si limiti a fare pretese. Molti hanno svolto l’opera di tajdid della religione in India e fuori dall’India. Anche il Maulana Sahib (l’accusatore) lo annoveriamo tra costoro. Anch’io ho cercato, secondo le mie capacità, di partecipare a quest’opera, e attualmente alcuni di noi, servitori della religione, stanno cercando di svolgerla nella forma di una jama‘at. Colui nel cui operato Allah l’Onnipotente concederà una tale benedizione che, per suo tramite, l’opera del tajdid della vera religione di Dio sarà portata a compimento, costui sarà in realtà il mujaddid. La pretesa o il conferire a qualcuno nel mondo il titolo di mujaddid non è l’essenziale. L’essenziale è piuttosto che una persona compia un’opera tale da giungere al cospetto del suo vero Signore e da poter ottenere lì la dignità di mujaddid. È proprio per questo che prego per il Maulana. E sarebbe meglio se anche lui pregasse per gli altri affinché Allah, con il loro aiuto, portasse a compimento opere simili al servizio della religione. Mi meraviglio che molte parole islamiche siano state trasformate inutilmente in spauracchi. Se qualcuno nel mondo si presenta rivendicando di voler restaurare la gloria della nazione romana, gli adoratori del nazionalismo romano lo accolgono; se qualcuno avanza rivendicando il risveglio della civiltà vedica, gli indù lo sostengono; se qualcuno si adopera con il desiderio di ravvivare l’arte greca, gli amanti dell’arte ne incoraggiano il coraggio. Fra tutte queste opere di riforma, soltanto la riforma della religione di Dio sarebbe un crimine tale da far provare vergogna a pronunciarne il nome, e non appena qualcuno esprimesse un pensiero simile gli adoratori di Dio gli si scaglierebbero contro?» – (Tarjuman-ul-Qur’an, dicembre 1941, gennaio e febbraio 1942)

Nonostante questa chiara spiegazione, i nostri leader religiosi non cessarono la loro propaganda. Infatti, tra le armi necessarie per fomentare i musulmani contro di me vi era anche l’accusa che io avanzassi qualche pretesa. Così, nel 1945 e nel 1946, fu continuamente diffuso ovunque il sospetto che quest’uomo si stesse preparando a proclamarsi Mahdi. A questo proposito scrissi nel numero di giugno 1946 del Tarjuman-ul-Qur’an:

«Ho deciso di infliggere a coloro che nutrono sospetti di questo genere e cercano di tenere la gente lontana dall’invito della Jamaat-e-Islami una punizione così terribile che non potranno in alcun modo sfuggirvi. Questa punizione consiste nel fatto che, se Dio vuole, mi presenterò al cospetto del mio Signore libero da ogni sorta di pretesa; allora vedrò quale difesa presenteranno davanti a Dio per questi loro sospetti e per aver esposto tali sospetti allo scopo di impedire alla gente di avanzare sulla via della verità».

Se queste persone avessero anche solo un certo timore di Dio e credessero nell’Aldilà, dopo questa mia risposta non si sarebbe più sentita dalle loro labbra una simile accusa. Eppure tutti vedono con quanta impudenza oggi quelle stesse accuse vengono nuovamente diffuse. Anche dopo aver letto tutto ciò che ho scritto al riguardo nei numeri recenti di Tarjumanul Quran, nessuno di loro smette minimamente di diffondere calunnie. Il giudizio nell’Aldilà è certamente nelle mani di Dio; ma ditemi: in seguito a simili comportamenti, si può sperare che nel mondo rimanga saldo il prestigio degli ulema?

La cosa curiosa è che questi sospetti sono stati fondati su varie frasi del libro Il movimento della rinascita islamica, e i brani citati sono stati colorati con tinte diverse e presentati al pubblico per trarre in inganno la gente. Eppure, proprio nelle sue pagine, si trovano queste mie parole:

«Nessuno, all’infuori di un profeta, ha il diritto di iniziare un’attività sulla base di una rivendicazione, e nessuno, all’infuori di un profeta, sa con certezza a quale incarico sia stato comandato. Al-Mahdi non è qualcosa che si possa rivendicare. A mio giudizio, coloro che avanzano simili rivendicazioni e coloro che vi prestano fede dimostrano entrambi la limitatezza delle proprie conoscenze e il proprio declino mentale».

Chiedete oggi a coloro che presentano brani tratti dal mio libro: non hanno forse notato le parole riportate in quel libro? Oppure le hanno deliberatamente tenute nascoste? — (Tarjumanul Quran, Dhu al-Qaʿda, Dhu al-Hijja, 70 H / settembre 1951)

I segni di Al-Mahdi e la sua natura nel sistema islamico

Domanda

Quanto ha scritto nel libro Il movimento della rinascita islamica riguardo alla comparsa dell’Imam Mahdi lascia spazio al dissenso. Lei non è disposto ad ammettere alcun segno particolare per il Mahdi. Eppure negli hadith si fa esplicita menzione dei segni del Mahdi: in questo caso, come è possibile ignorare tali hadith?

Risposta

I tradizionisti hanno criticato così severamente le narrazioni contenute negli hadith riguardo alla comparsa dell’Imam Mahdi, che alcuni di loro non riconoscono affatto la comparsa dell’Imam Mahdi. Dopo aver esaminato i narratori di questi hadith, si viene a sapere che la maggior parte di essi apparteneva alla comunità sciita. Anche l’analisi della storia mostra che ogni gruppo ha utilizzato questi hadith per promuovere i propri interessi politici e religiosi, tentando di attribuire i relativi segni a una propria persona. Per queste ragioni sono giunto alla conclusione che le narrazioni riguardanti la semplice comparsa dell’Imam Mahdi sono autentiche, ma che la maggior parte delle narrazioni relative ai segni dettagliati è probabilmente inventata e che gli interessati probabilmente le aggiunsero in seguito alle autentiche parole del Nobile Profeta. Anche nei libri delle persone che, in epoche diverse, hanno falsamente affermato di essere il Mahdi, si vede che proprio queste narrazioni hanno fornito il materiale alla base di tutte le loro sedizioni.

Dopo aver osservato attentamente le profezie del Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui), ho constatato che la loro natura non è mai simile a quella degli hadith riguardanti la comparsa del Mahdi. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non descrisse mai in questo modo, nei dettagli, i segni dell’arrivo di una persona o di un evento. Egli descriveva certamente i segni principali e più importanti, ma non era sua abitudine fornire descrizioni minuziose.

Domanda

Nel libro Movimento della Rinascita Islamica è stata riconosciuta la necessità della venuta del Mahdi, ma si è tentato di descrivere quale sarà il suo compito con parole proprie, senza citare gli hadith. Sarebbe appropriato descrivere tali aspetti alla luce degli hadith. Inoltre, non è stata dedicata alcuna trattazione al rango del Mahdi, alle sue caratteristiche, alla necessità di obbedirgli e ad aspetti simili; egli è stato considerato alla stregua dei comuni mujaddid. Sebbene la distinzione tra mujaddid perfetto e mujaddid incompleto possa far pensare che qui il termine mujaddid sia stato usato nel suo significato lessicale e non tecnico, tuttavia, poiché il mujaddid non è immune dal peccato, mentre il Mahdi deve esserne immune, come si può annoverare il Mahdi tra i mujaddid nonostante questa chiara differenza?

Risposta

Innanzitutto, si dovrebbe riflettere sulla parola Mahdi usata negli hadith. Il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha usato la parola Mahdi. Il suo significato è «colui che è guidato sulla retta via»; non è stata usata la parola Hadi, e ogni persona che segue la retta via può essere un Mahdi. Al massimo, la parola al-Mahdi è stata usata per dimostrarne la caratteristica distintiva. Lo scopo essenziale è esprimere, attraverso di essa, una qualità particolare del venuto; riguardo a questa qualità, negli hadith si dice che, dopo che il sistema del califfato secondo il metodo della profezia (il califfato secondo il metodo della profezia) sarà stato frantumato e la terra sarà stata colmata di ingiustizia e oppressione, il venuto ristabilirà nuovamente il califfato secondo il metodo della profezia e riempirà la terra di giustizia ed equità. Per conferirgli questa caratteristica distintiva, è stato aggiunto l’articolo al davanti alla parola Mahdi. È però errato pensare che nell’Islam sia stata istituita una posizione onorifica chiamata Mahdi e che credere in lui e acquisire conoscenza al riguardo sia una condizione per la salvezza, per l’Islam e per la fede, come credere nei profeti e obbedire loro. Inoltre, non esiste negli hadith né una simile idea secondo cui il Mahdi sarà un imam impeccabile. In realtà, l’idea dell’impeccabilità dei non-profeti è puramente frutto del pensiero sciita. Non se ne trova alcuna menzione nel Corano e nella Sunna.

Si dovrebbe comprendere bene che Allah ha assunto su di Sé il compito di enunciare le questioni dalle quali dipendono la fede e la miscredenza, nonché quelle dalle quali dipende la salvezza degli esseri umani. Esse sono state esposte nel Corano. E nel Corano non sono state esposte con semplici allusioni o cenni, bensì in modo chiaro e inequivocabile. Allah stesso dice: «A Me spetta guidare gli esseri umani sulla retta via». Pertanto, quando una questione raggiunge nell’Islam un tale livello d’importanza, la sua prova deve necessariamente essere fornita dal Corano. Ciò da cui dipendono la fede e la miscredenza non può essere fondato esclusivamente sugli hadith. Un hadith giunge da alcune persone ad altre persone. Da ciò si può ottenere, al massimo, una convinzione attendibile, non una conoscenza certa. È evidente che Allah non vuole mai mettere i Suoi servi in difficoltà. Le questioni per Lui così importanti da determinare attraverso di esse la distinzione tra fede e miscredenza non possono essere lasciate alla narrazione di poche persone. Allah esporrà certamente nel Suo Libro, in modo inequivocabile, le questioni di tale importanza. Il Messaggero di Allah le diffonderà in modo ampio e generale, considerandole parte essenziale della propria missione profetica, e saranno trasmesse a ogni musulmano con una modalità pienamente libera da ogni dubbio.

Per quanto si possano forzare e trascinare le interpretazioni riguardanti il Mahdi, chiunque può vedere che nell’Islam la sua posizione non è tale che il diventare musulmano e ottenere la salvezza di una persona dipendano dal conoscerlo e dal riconoscerlo. Se avesse avuto una posizione di questo livello, ciò sarebbe stato esposto nel Corano con parole inequivocabili, e il Nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) non avrebbe ritenuto sufficiente descriverlo soltanto a due, tre o quattro persone; al contrario, avrebbe fatto tutto il possibile per farlo giungere all’intera comunità. Nel diffondere questo argomento lo avremmo visto esattamente come lo vediamo quando diffonde il tawhid e l’Aldilà. In realtà, chiunque possieda anche solo una minima profondità di comprensione della conoscenza islamica non può credere neppure per un momento che nell’Islam una questione di tale importanza possa essere lasciata al semplice khabar al-wahid (un hadith la cui catena di narratori, in una delle sue fasi, si riduce a una, due o tre persone). E persino il khabar al-wahid è di un livello tale che tradizionisti come l’Imam Muslim (che Allah abbia misericordia di lui) non hanno ritenuto opportuno inserirlo nelle proprie raccolte. (Tarjuman al-Qur’an, Rabi‘ al-awwal, Jumada al-akhir 1364 dell’Egira; marzo-giugno 1945.)

La questione del Mahdi

Domanda

Alcune persone religiose e sincere hanno sollevato, alla luce degli hadith, obiezioni contro le descrizioni da Lei fornite riguardo all’Imam Mahdi nel libro Il movimento della rinascita islamica. Le sottopongo tali obiezioni. Alla base di queste parole vi è la mia convinzione che, nell’intera opera di predicazione per l’instaurazione della religione, l’obbedienza alla Sharia sia indispensabile. Pertanto, tutto ciò che scaturisce dalla Sua penna deve essere conforme alla Sharia. E se mai la Sua penna dovesse esprimere un’opinione errata, non dovrebbe esserci alcuna esitazione nel correggerla.

(1) Ciò che ha scritto riguardo all’Imam Mahdi alle pagine 31–33 è, secondo le nostre conoscenze, contrario agli hadith. A questo proposito ho studiato tutti gli hadith di Tirmidhi e Abu Dawud. Da ciò risulta che alcuni narratori di hadith erano certamente kharigiti o appartenevano alla comunità sciita; tuttavia, in Abu Dawud e Tirmidhi vi sono certamente hadith i cui narratori sono affidabili e veritieri. Essi non dimostrano la fondatezza della Sua opinione, bensì la confutano. Si veda, ad esempio, l’hadith di Abu Dawud:

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(1) Nell’edizione attuale, alle pagine 23–25. Legga da questo hadith fino all’ultimo hadith. Vedrà che tutti i narratori sono affidabili. Inoltre, una narrazione di Bayhaqi è riportata nel Kitab al-Fitan del Mishkat:

Il Mahdi resterà inconsapevole di essere il Mahdi. Gli hadith sopra citati contraddicono questa Sua affermazione. Osservi in particolare queste parole:

Inoltre, consideri queste parole contenute in una narrazione di Tirmidhi:

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(2) Avete detto che il Mahdi sarà un leader di tipo moderno, eccetera. Non avete alcun hadith a sostegno di questa vostra affermazione. Se ne avete uno, scrivetelo e fatelo conoscere. La prova concreta a sostegno di coloro che esprimono un’opinione contraria alla vostra è che tutti i mujaddid apparsi finora appartenevano principalmente alla categoria dei sufi.

(3) Dal vostro dire che egli sarà un leader di tipo moderno si sta traendo il sospetto che sarete voi stesso a rivendicare di essere l’Imam Mahdi.

(4) Nel libro «I segni dell’Ora» (autore: Maulana Shah Rafiuddin; traduttore: Maulvi Nur Muhammad) sono riportati, citando Muslim e Bukhari, alcuni hadith sull’Imam Mahdi. Tuttavia, dopo aver svolto delle ricerche, non ho trovato in Muslim e Bukhari alcun hadith del genere. In uno degli hadith citati in questo libro si dice che, al momento di prestare il bay‘a nelle mani del Mahdi, si udirà una voce dal cielo:

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Qual è la vostra opinione su questo hadith?

Risposta

(1) In precedenza ho presentato una sintesi delle mie ricerche riguardo agli hadith sull’Imam Mahdi registrati in diversi libri di hadith. Coloro che ritengono sufficiente, per accettare una qualsiasi affermazione sull’Imam Mahdi, che essa sia semplicemente riportata in un libro di hadith, oppure che, per adempiere al dovere della ricerca, sia sufficiente sapere soltanto se i trasmettitori siano veritieri, possono legittimamente adottare il tipo di fede che hanno trovato negli hadith. Ma per coloro che raccolgono tutti questi hadith, li studiano comparativamente e riscontrano in molti casi contraddizioni tra loro, e che inoltre conoscono l’intera storia dello scontro tra i Banu Fatima, i Banu Abbas e i Banu Umayya, vedendo chiaramente che in tale conflitto esistono innumerevoli hadith a sostegno dei vari gruppi e che, tra i trasmettitori, la maggior parte erano persone apertamente legate a una delle fazioni, è difficile accettare come autentici tutti i dettagli di questi hadith. Anche tra gli hadith da voi stessi riportati vi è — cioè, vi è il riferimento alle bandiere nere. Dalla storia si sa che le bandiere nere erano una tradizione dei Banu Abbas. Inoltre, dalla storia si sa anche che, presentando hadith di questo genere, si tentò di dimostrare che il califfo al-Mahdi al-Abbasi fosse il Mahdi promesso. Ora, se qualcuno insiste nell’accettare questa tesi, può accettarla e respingere l’opinione da me espressa nel libro Il movimento della rinascita islamica. Non è affatto necessario che, in ogni questione storica, teorica o giuridica, la mia opinione debba essere accettata da tutti. E non è neppure vero che, se qualcuno non ritiene gradita una mia ricerca su tali questioni, per questo gli diventi illecito collaborare con me nello sforzo di instaurare l’Islam. Il fatto che tra gli studiosi delle discipline dell’hadith, del tafsir, del fiqh e di altre scienze siano sorte opinioni diverse non è certo una novità dei nostri giorni.

(2) Quando dico che il Mahdi promesso sarà un leader di tipo moderno, non intendo dire che si raderà la barba, indosserà un completo e una cravatta e andrà in giro seguendo la moda più aggiornata. Intendo piuttosto dire che sarà pienamente consapevole delle conoscenze, delle condizioni e delle necessità dell’epoca in cui nascerà. Adotterà metodi pratici d’azione adeguati ai tempi. Utilizzerà inoltre gli strumenti e i mezzi scoperti attraverso la ricerca e l’indagine scientifica contemporanea. È un’affermazione assolutamente logica e inoppugnabile. Non c’è bisogno di alcun hadith al riguardo. Se il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) poté utilizzare le trincee, gli arieti (Battering Ram), le macchine per scagliare pietre e simili strumenti della sua epoca, allora, in qualunque epoca futura, colui che avanzerà per adempiere il dovere di succedere al nobile Profeta non potrà certo operare rimanendo estraneo ai carri armati, agli aeroplani, alle conoscenze scientifiche e alle condizioni e questioni del suo tempo. Procurarsi i mezzi più moderni della forza e utilizzare le conoscenze scientifiche, l’industria e i metodi di lavoro moderni per estendere la propria influenza: questa è la via naturale per realizzare lo scopo di un gruppo e conseguire la vittoria di un movimento.

(3) Riguardo a ciò che avete detto, cioè che da queste parole si sospetta che io stesso pretenda di essere l’Imam Mahdi, non posso rispondere altro se non che esprimere un simile sospetto non può essere opera di una persona che teme Dio, avverte la propria responsabilità dinanzi a Dio e ricorda anche questo comando di Dio: «State lontani dalla maggior parte dei sospetti; in verità, alcuni sospetti sono peccato». Ho deciso di infliggere a coloro che hanno espresso simili sospetti e hanno cercato di allontanare le persone dall’invito della Jamaat-e Islami una punizione così terribile che non potranno in alcun modo sfuggirvi. E questa punizione consiste nel fatto che, insha’Allah, giungerò al cospetto di Dio libero da ogni pretesa. Allora vedrò quale difesa costoro presenteranno dinanzi a Dio per i loro sospetti e per aver ostacolato la gente sulla via della verità esponendoli.

(4) Riguardo all’hadith citato nel libro I segni della Resurrezione, non posso dire nulla né in senso positivo né in senso negativo. Se esso è autentico e se il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) ha davvero annunciato che, al momento di prestare bay‘ah al Mahdi, si udirà una voce dal cielo, cioè: «Questo è il Mahdi, il califfo di Allah; ascoltatelo e obbeditegli», allora il giudizio che ho espresso al riguardo nel libro Il movimento della rinascita islamica è errato. Tuttavia, non credo che il nobile Profeta (pace e benedizioni su di lui) possa aver detto una cosa simile. Dallo studio del Sacro Corano si apprende che, all’avvento di nessun profeta, si è udita una voce simile dal cielo. Dopo l’ultimo profeta, Hazrat Muhammad (pace e benedizioni su di lui), non si presenterà una seconda occasione per stabilire una distinzione tra fede e miscredenza; eppure, al suo avvento, non si udì alcuna voce simile dal cielo. I politeisti della Mecca continuavano a sostenere che dovesse esserci un angelo con voi, il quale ci avrebbe informati che egli era il profeta di Dio. Oppure, dicevano, doveva esserci un segno evidente dal quale si potesse sapere senza ambiguità che voi eravate un profeta. Ma Allah respinse tutte queste loro richieste e spiegò in vari passi del Corano le ragioni per cui non le accettava: svelare completamente la verità, in modo da non lasciare spazio a una prova intellettuale, è contrario alla sapienza di Dio. Come si può dunque accettare che Allah cambi questa Sua regola soltanto nel caso dell’Imam Mahdi e, al momento della sua bay‘ah, faccia udire dal cielo una voce che dica: «Questo è il Mahdi, il califfo di Dio; ascoltatelo e obbeditegli»? (Tarjuman al-Qur’an, Rajab 1365 dell’Egira, giugno 1946.)

Fine