Introduction

Parmi les termes techniques les plus employés dans l’islam, le mot « mujaddid » est l’un des plus importants. Presque tout le monde en connaît le sens général : celui qui revivifie et ranime la religion est un mujaddid. Mais très peu de gens s’intéressent à sa signification détaillée. Que signifie la « tajdîd » — la réforme — de la religion ? Quel genre d’action peut être véritablement appelé « tajdîd » ? En combien de catégories cette action se divise-t-elle, et qu’appelle-t-on la tajdîd partielle ? Peu de gens le savent. C’est en raison de cette ignorance que les gens ordinaires sont incapables d’examiner avec exactitude les activités des grands hommes auxquels l’histoire de l’islam a attribué le titre de mujaddid. Ils savent seulement qu’Umar ibn Abd al-Aziz, l’imam Ghazali, Ibn Taymiyya, le cheikh Ahmad Sirhindi et Shah Waliullah étaient tous des mujaddid. Mais ils ignorent à quel degré chacun d’eux peut être qualifié de mujaddid, ainsi que la nature de leurs activités réformatrices, leur ampleur et le degré de leur importance. L’une des principales raisons de cette incapacité et de cette négligence est que, lorsque des titres tels que « Hazrat », « imam », « Hujjat al-Islam », « Qutb al-Arifin », « Zubdat al-Salikin » et d’autres expressions semblables sont ajoutés à leurs noms, les esprits s’imprègnent tellement de vénération et de respect à leur égard qu’il devient ensuite impossible d’examiner leurs activités avec indépendance et de déterminer avec exactitude lequel d’entre eux a accompli, pour ce mouvement, quelle œuvre et à quel niveau, et quelle part personnelle il y a prise. En général, les activités de ces grands hommes sont décrites non dans le langage mesuré de l’enquêteur, mais dans un langage poétique mêlé de vénération et de respect. Le lecteur en vient ainsi à penser — et c’est probablement aussi ce que pense l’auteur — que l’homme dont il est question était un « homme parfait » et que tout ce qu’il a accompli avait atteint, sous quelque aspect que ce soit, le degré suprême de la « kamâliyat », de la perfection. Or, si nous devons aujourd’hui entreprendre quelque effort pour la réforme et la renaissance du mouvement islamique, nous ne pourrons rien accomplir avec une telle vénération, un tel respect et une telle imprécision. Nous devons comprendre pleinement cette œuvre de réforme. Nous devons tourner notre regard vers les pages de notre histoire passée et voir dans quelle mesure et de quelle manière nos dirigeants ont œuvré au cours des siècles écoulés, dans quelle mesure nous pouvons tirer profit de leurs activités et quelles œuvres inachevées ils ont laissées ; c’est à ces questions que nous devons maintenant prêter attention.

L’examen de cette question nécessiterait un ouvrage distinct. Mais où trouver le temps d’écrire un livre ? Le fait que la question de Shah Waliullah ait été abordée suffit. C’est pour cette raison que j’ai eu l’occasion d’en discuter quelque peu. Peut-être cette modeste discussion ouvrira-t-elle à quelque personne compétente la voie vers la rédaction de l’histoire de la réforme et de la renaissance de l’islam.

Bien que cet article soit aujourd’hui publié sous forme de livre, il avait en réalité été écrit pour le numéro de la revue « Al-Qoran » de Berili consacré à Shah Waliullah. C’est pourquoi une attention relativement plus détaillée y a été accordée aux activités réformatrices de Shah Sahib, tandis que les activités des autres mujaddid sont exposées au fil du propos. En lisant cet article, il convient de se rappeler que son objectif n’est pas de décrire intégralement toutes les activités de tous les mujaddid, mais seulement de parler de ceux qui ont acquis une importance particulière dans l’histoire de l’islam. Il faut en outre se rappeler que beaucoup ont accompli des œuvres de tajdîd, et que beaucoup de gens en accomplissent à chaque époque ; cependant, très peu d’entre eux sont dignes de recevoir le titre de « mujaddid ».

Abul A’la

Février 1940 apr. J.-C.

Ces derniers temps, les semeurs de fitna ont particulièrement commencé à prendre ce livre pour cible. J’ai donc réexaminé le livre une seconde fois et clarifié les passages qui donnaient lieu à diverses fitna. J’ai également indiqué les références de toutes les déclarations et citations à propos desquelles des questions avaient été soulevées, sous prétexte qu’elles étaient peut-être de mon invention. En outre, j’ai ajouté à la fin de l’ouvrage, sous forme d’annexe, diverses réponses. Je les avais données à différentes personnes qui m’avaient posé des questions à différentes occasions par l’intermédiaire de « Targuman al-Qur’an ». Même après cela, les questionneurs ne se tairont pas. Néanmoins, les oreilles des auditeurs seront dans une large mesure préservées de la tromperie.

Abul A’la

Octobre 1960

Le conflit idéologique et historique entre l’islam et la Jâhiliya

Tout système de vie qui sera élaboré pour l’être humain dans ce monde devra nécessairement commencer par des questions surnaturelles ou religieuses. Aucun projet de vie ne peut être conçu avant d’avoir formé une conception claire et dépourvue d’ambiguïté de l’être humain et de ce monde dans lequel il vit. La question de savoir comment l’être humain se comportera dans le monde et comment il devra y agir est en réalité profondément liée aux questions suivantes : qu’est-ce que l’être humain ? Quel est son statut dans ce monde ? De quelle nature est l’ordre de ce monde, auquel le système de vie de l’être humain devra s’accorder ? Selon la solution qui sera apportée à ces questions, une conception particulière de la morale sera établie. Ensuite, différentes branches se développeront dans la vie humaine conformément à la nature de cette doctrine. Dans ce cadre, le caractère et les activités de l’individu, ainsi que les relations collectives et leurs règles de conduite, prendront une forme détaillée. Ainsi, finalement, c’est dans cette perspective que sera édifié le vaste palais de la civilisation. Toutes les religions, doctrines et voies qui ont été élaborées jusqu’à présent pour la vie humaine dans le monde ont nécessairement dû formuler leur propre philosophie fondamentale et leur propre doctrine morale fondamentale. C’est cette philosophie fondamentale et cette conception morale qui distinguent un système d’un autre, depuis les principes généraux jusque dans les détails. Car c’est selon leur nature que s’est formée la nature de chaque système de vie. Elles sont au corps du système de vie ce que l’âme est au corps.

Quatre doctrines concernant la vie

Si l’on met de côté les détails et que l’on examine uniquement les principes fondamentaux, quatre doctrines surnaturelles (métaphysiques) concernant l’être humain et l’univers peuvent être établies. Tous les systèmes de vie qui existent dans le monde ont nécessairement adopté l’une ou l’autre de ces quatre doctrines.

La Jâhiliya absolue

Nous pouvons qualifier la première doctrine de Jâhiliya absolue. Son principe essentiel est le suivant :

L’ordre de l’univers n’est que la manifestation réelle d’un événement fortuit. Aucune sagesse, aucune bonne volonté ni aucune intention n’agit derrière lui. Il s’est formé spontanément, il est dirigé spontanément et, un jour, il prendra soudainement fin de manière spontanée, sans aucune cause. Il n’a pas de Dieu et, même s’il en avait un, celui-ci n’aurait aucun rapport avec la vie humaine.

L’homme est une sorte d’animal. Comme les autres choses, il est probablement apparu ici par hasard. La question de savoir qui l’a créé et pourquoi il l’a créé nous est étrangère. Nous savons seulement qu’il habite cette terre et qu’il nourrit certains espoirs et désirs, que sa nature le pousse de l’intérieur à satisfaire. Il possède certaines forces et plusieurs instruments, qui peuvent devenir les moyens de satisfaire ses espoirs et ses désirs. Tout autour de lui, sur l’immense étendue du monde, il voit de nombreux objets et équipements ; en utilisant ces forces et ces instruments sur eux, il peut satisfaire ses espoirs et ses désirs. Ainsi, en dehors de la satisfaction des exigences de sa nature biologique, la vie de l’homme n’a aucun autre objectif. Et, pour satisfaire ces exigences, sa puissance et ses capacités humaines n’ont d’autre fonction que de réunir les meilleurs moyens et instruments.

Il n’existe aucune source de connaissance ni aucune origine du bien et de la vérité qui soit supérieure à l’homme, auprès de laquelle il puisse recevoir une règle de vie. Il devrait donc élaborer lui-même une règle de vie à partir de l’examen de son environnement, de ses circonstances, des signes qui l’entourent et de sa propre histoire.

En apparence, aucun gouvernement devant lequel l’homme aurait à rendre des comptes n’est perceptible. L’homme est donc, par nature, un être irresponsable. Et s’il lui arrivait de devoir rendre des comptes, ce serait devant lui-même ou devant cette autorité qui, créée à partir des hommes, exerce son pouvoir sur eux.

Les conséquences des actes se limitent aux frontières de cette vie terrestre. Il n’existe aucune autre vie. C’est donc à la lumière des résultats manifestés dans ce monde que seront tranchées les questions de ce qui est juste ou faux, nuisible ou bénéfique, acceptable ou inacceptable.

Lorsque l’homme se trouve au stade de la jahiliya absolue, c’est-à-dire lorsqu’il n’atteint aucune vérité située au-delà de ce que ses sensations lui permettent de saisir, ou qu’il ne veut pas l’atteindre parce qu’il est asservi à ses sens, son univers mental tombe entièrement sous l’emprise de cette doctrine. À chaque époque, les hommes aveuglés par l’attrait des intérêts terrestres ont adopté cette doctrine. À quelques exceptions près, tous les rois et souverains, émirs et dignitaires, conseillers, classes dirigeantes, gens fortunés et ceux qui consacrent leur vie à la poursuite de la richesse lui ont généralement accordé la priorité. Et cette doctrine était à la base de la civilisation et de la culture de presque tous les peuples dont l’histoire célèbre la civilisation et la culture avancées. Elle est également à la base de la civilisation occidentale actuelle. Bien que tous les habitants des pays occidentaux ne nient pas Dieu et l’au-delà, et que tous ne soient pas, sur le plan de la pensée, partisans d’une morale matérialiste, la force qui agit dans l’ensemble de leur système civilisationnel et culturel est bien celle qui nie Dieu et l’au-delà et celle de la morale matérialiste. Cette force s’est infiltrée dans leur vie à un tel point que ceux qui, dans le domaine de la pensée, reconnaissent Dieu et l’au-delà et qui, dans le domaine moral, suivent une conception non matérialiste, ne sont eux-mêmes, inconsciemment, rien d’autre que des athées et des matérialistes dans leur vie réelle. En effet, la doctrine à laquelle ils adhèrent dans le domaine de la pensée n’a aucun rapport effectif avec leur vie réelle.

Il en allait de même, autrefois, des gens riches et oublieux de Dieu. Les gens fortunés de Bagdad, de Damas, de Delhi et de Grenade ne niaient ni Dieu ni l’au-delà parce qu’ils étaient musulmans. Mais tout le programme de leur vie était conçu comme si Dieu et l’au-delà n’existaient pas, comme s’il n’était nullement question de rendre des comptes à quiconque ni de recevoir des directives de quiconque. Dans le monde, seules leurs envies et leurs espoirs avaient une existence. Et ils étaient libres d’employer n’importe quels moyens et n’importe quelles méthodes pour satisfaire ces envies et ces espoirs. Le temps qui leur était accordé pour vivre en ce monde ne pouvait être convenablement utilisé que dans la « jouissance et le luxe ».

Comme je l’ai déjà dit, la nature même de cette doctrine est de faire naître, sur sa base, un système moral purement matérialiste. Qu’il soit écrit sur les pages d’un livre ou seulement représenté dans le monde mental, cela ne change rien. De cette mentalité jaillissent ensuite les courants du savoir, de l’art, de la pensée et de la planification, tandis que la force subtile de l’athéisme et du matérialisme pénètre dans l’ensemble du système éducatif. C’est ensuite sur cette base que se forme le caractère individuel. Selon ce modèle prennent forme toutes les règles et méthodes régissant les relations entre les hommes, leur conduite et leurs transactions. Le développement et le progrès des lois et des constitutions s’effectuent également sur cette base. Ce sont les plus grands imposteurs, traîtres, détourneurs, menteurs, trompeurs, cruels et hommes au cœur corrompu qui obtiennent une place au sommet d’une telle société. L’autorité et le pouvoir sur l’ensemble de la société, ainsi que la responsabilité de gouverner l’État, leur sont confiés. Alors, tels des tigres déchaînés, libérés de toute peur et de tout devoir de rendre des comptes, ils se mettent à attaquer les hommes avec une violence effrénée. Toute leur politique machiavélique se construit en s’inspirant de la politique de Machiavel. Dans leurs livres de lois, la force porte le nom de « droit » et la faiblesse celui de « faux ». Là où aucun obstacle matériel ne se dresse, rien ne peut les empêcher de commettre l’oppression. Cette oppression prend à l’intérieur de l’État une forme si terrible que la classe puissante ne cesse d’écraser les membres faibles de sa propre nation ; au-delà des frontières du pays, elle se manifeste dans le monde extérieur sous les formes du nationalisme, de l’impérialisme, de la conquête des pays et de la destruction des peuples.

La jahiliya mêlée de polythéisme

La deuxième doctrine surnaturelle est fondée sur le polythéisme. En résumé : l’ordre de l’univers n’est pas une manifestation fortuite et ne possède pas une existence dépourvue de Dieu ; toutefois, il n’a pas un seul Dieu, mais plusieurs dieux.

Cette conception ne repose sur aucune preuve scientifique ; elle est purement fondée sur l’imagination. C’est pourquoi, jusqu’à présent, aucun accord n’a été établi parmi les polythéistes quant au fait de relier la puissance divine aux êtres imaginaires, sensibles et visibles, et il ne pourra jamais y en avoir à l’avenir. Les hommes égarés dans les ténèbres ont fait de tout ce sur quoi ils posaient la main un dieu. Le nombre des dieux n’a cessé de varier. Les anges, les djinns, les esprits, les étoiles, les hommes vivants et morts, les arbres, les montagnes, les animaux, les fleuves, la terre, le feu, et toutes sortes de choses ont été transformés en divinités. De nombreuses notions abstraites, telles que l’amour, le désir, le pouvoir créateur, la maladie, la guerre, Lakshmi et la puissance, ont également été élevées au rang de dieux. Des êtres tels que l’homme-lion, l’homme-poisson, l’homme-oiseau, les êtres à quatre têtes, aux mille bras ou pourvus d’une trompe d’éléphant sont eux aussi devenus des objets de culte pour les polythéistes.

Autour de ce nœud divin, on a en outre créé un monde merveilleux d’imagination et de mythologie (Mytholgy). Chaque peuple illettré et ignorant y a présenté de tels échantillons étranges et amusants de sa fertile imagination et de son savoir-faire artistique qu’on ne peut qu’en être émerveillé. Dans les peuples où la conception d’un Dieu suprême, c’est-à-dire Allah, apparaît clairement, Allah a établi Son autorité comme s’Il était un roi et que les autres dieux fussent de simples vizirs, courtisans, familiers et fonctionnaires de Sa cour ; mais comme l’homme est incapable d’atteindre ce Roi glorieux, toutes les affaires sont accomplies par l’intermédiaire des dieux subordonnés, et c’est avec eux que s’établissent tous les rapports directs. En revanche, dans les peuples où la conception d’un Dieu suprême est extrêmement vague, voire inexistante, toute l’autorité divine a été répartie entre divers hommes puissants.

Après la jahiliya pure vient cette deuxième forme de jahiliya. Depuis la préhistoire jusqu’à nos jours, les hommes ont été emportés par son courant. Ils s’abaissent à ce niveau lorsqu’ils se trouvent dans l’état mental le plus bas. Là où, sous l’influence de l’enseignement des prophètes de Dieu, les hommes ont reconnu l’autorité du Dieu unique et Tout-Puissant, il est vrai que l’existence des autres dieux a disparu ; cependant, l’autorité divine des prophètes, des saints, des martyrs, des derviches, des ghawths, des qutbs, des oulémas, des pirs et des fils de Dieu a tout de même réussi à trouver place, à un degré ou à un autre, dans les croyances religieuses. Les ignorants ont abandonné les dieux des polythéistes et ont solidement installé sur le trône divin ces pieux serviteurs d’Allah, dont toute la vie avait été consacrée à mettre fin à l’autorité de l’homme et à établir exclusivement l’autorité d’Allah. D’une part, à la place du culte des polythéistes, une nouvelle charia, comprenant la récitation de la Fatiha, les visites pieuses, les offrandes votives, les urs, le dépôt de couvertures rituelles, la procession du ta‘ziya et bien d’autres pratiques religieuses de ce genre, a été élaborée. D’autre part, sans aucune preuve théorique ni démonstration, on a créé, au sujet de la naissance et de la mort de ces pieux personnages, de leur apparition et de leur disparition, de leurs dévoilements et de leurs miracles, de leur pouvoir et de leur autorité, ainsi que de la nature de leur proximité auprès d’Allah, une mythologie qui concorde en tous points avec la mythologie des polythéistes idolâtres. Troisièmement, sous le beau voile de termes tels que « wasila », « spirituel », « aide » et « fayz », toutes les relations entre Allah et Ses serviteurs ont été rattachées à ces pieux personnages. On en vient ainsi, en pratique, à la même situation que chez les polythéistes qui reconnaissent l’existence d’Allah, mais selon lesquels l’homme ne peut parvenir jusqu’au Seigneur de l’univers et toutes les affaires liées à la vie humaine dépendent de fonctionnaires et d’agents des échelons inférieurs. La seule différence est qu’eux appellent ouvertement ces fonctionnaires inférieurs des objets de culte, des divinités, des incarnations ou des fils de Dieu, tandis que ceux-ci les dissimulent sous des termes tels que ghawths, qutbs, abdals, awliya et ahlullah.

On a souvent vu, à travers les âges, cette deuxième forme de jahiliya coopérer avec la première, c’est-à-dire la jahiliya pure. Dans l’Antiquité, ces deux jahiliyas coexistaient dans la civilisation et la culture de pays tels que Babylone, l’Égypte, l’Hindoustan, l’Iran, la Grèce et Rome. À l’époque actuelle, la civilisation et la culture japonaises présentent également la même situation. Cette coopération a diverses causes, dont j’en mentionnerai ici quelques-unes.

Premièrement :

Dans la jahiliya mêlée de polythéisme, la relation de l’homme avec ses divinités consiste en ceci : il les considère simplement comme détentrices de l’autorité et maîtresses du profit et du préjudice, et il cherche, par diverses cérémonies d’adoration et de vénération, à obtenir leur grâce et leur aide pour réaliser ses objectifs terrestres. Il n’existe aucune possibilité de recevoir d’elles une quelconque directive morale ou un code de conduite relatif à la vie. Car, en réalité, il faudrait d’abord qu’un Dieu y existe pour qu’Il puisse donner des lois et des directives. Ainsi, là où une telle chose est absente, les polythéistes élaborent eux-mêmes, inévitablement, une doctrine morale et, sur la base de cette doctrine, établissent eux-mêmes une charia. De cette manière, c’est en réalité l’autorité de la jahiliya pure qui s’instaure. C’est pourquoi, dans la civilisation et la culture de la jahiliya pure et de la jahiliya mêlée de polythéisme, il n’existe pas d’autre différence que celle-ci : dans un cas, la jahiliya s’accompagne de prêtres des temples et de diverses pratiques de culte et de vénération, tandis que dans l’autre, elles n’existent pas. Il n’y a aucune différence entre les deux dans le domaine du caractère moral et des actes. C’est aussi la seule raison de la ressemblance que l’on observe entre la nature et le caractère moraux de la Grèce antique et de la Rome païenne, d’une part, et ceux de l’Europe actuelle, d’autre part.

Deuxièmement :

Les doctrines imprégnées de polythéisme ne fournissent aucun principe fondamental distinct pour l’éducation, l’art, la philosophie, la littérature, la politique, l’économie, etc. Dans ce domaine également, le polythéiste s’engage sur la voie de la jahiliyyah pure. Et c’est selon l’idéal social de la jahiliyyah pure que se développe l’ensemble de l’évolution mentale et intellectuelle de la société polythéiste. La seule différence est que l’imagination des polythéistes est démesurée et que leur pensée révèle une prédominance anormale de l’imaginaire. Les athées, eux, sont plutôt réalistes et ne portent donc aucun intérêt aux philosophies fondées sur l’imagination. Cependant, lorsque ces athées tentent de résoudre, sans Dieu, l’énigme de cet univers, la force de leurs arguments et de leurs preuves devient tout aussi ridicule et irrationnelle que la mythologie des polythéistes. En somme, il n’existe en pratique aucune différence entre le polythéisme et la jahiliyyah pure. L’Europe actuelle en est un exemple éclatant. Elle a si étroitement rattaché les fondements de ses doctrines modernes à la Grèce et à Rome antiques qu’elle semble être leur descendante.

Troisièmement :

La société de la jahiliyyah pure est tout à fait disposée à adopter tous les moyens civilisés auxquels recourt la société polythéiste, bien qu’il existe une certaine différence entre les méthodes du polythéisme et celles de la jahiliyyah pure dans la formation de la société. Dans le royaume du polythéisme, les rois sont installés sur le trône des dieux. Une classe de chefs spirituels et religieux jouit d’un honneur particulier. La dynastie royale et le groupe des chefs religieux forment conjointement une fédération. On élabore une doctrine permanente de la supériorité et de la prééminence d’une lignée sur une autre et d’une classe sur une autre. En revanche, dans la société de la jahiliyyah pure, ces vices prennent la forme du culte de la lignée, du culte de la race, de l’impérialisme national, de la dictature, du capitalisme et de la lutte des classes. Mais, du point de vue de leur force vitale et de leur inspiration fondamentale, les deux systèmes sont au même niveau lorsqu’il s’agit d’imposer la domination de l’homme sur l’homme, de démembrer les êtres humains par les êtres humains et, en divisant l’humanité, de transformer la population d’une classe en une foule assoiffée du sang de la population d’une autre classe.

La jahiliyyah ascétique

La troisième doctrine surnaturelle repose sur l’ascétisme. Elle peut se résumer ainsi :

Cette terre et cette existence terrestre sont pour l’être humain une forme de châtiment carcéral. L’âme de l’homme enfermée dans la cage du corps est en réalité une détenue qui subit une peine. Tous les plaisirs, les désirs, les goûts et les besoins corporels ne sont en réalité que les chaînes et les fers de cette prison. Plus l’homme entretient de rapports avec ce monde et avec ses objets, plus tout son être se couvrira d’impuretés et plus il méritera de châtiment. Il n’existe qu’une seule voie pour obtenir le salut et la délivrance. Il faut pour cela se détacher de toutes les joies et de toutes les exaltations de la vie. Il faut extirper tous les désirs. Il faut renoncer à toute forme de jouissance. Il faut nier les besoins corporels et les exigences des sens. Il faut effacer du cœur toute affection, tout amour et toute tendresse liés aux biens terrestres et aux relations charnelles. Par-dessus tout, il faut tourmenter son propre corps et son ennemi qu’est la sensualité par le renoncement et l’austérité, et les tourmenter à tel point qu’ils ne puissent plus établir leur domination sur l’âme. Ainsi, l’âme deviendra subtile, purifiée et sainte, et acquerra la force de s’envoler vers les degrés supérieurs du salut.

Il s’agit en réalité d’une doctrine antisociale. Pourtant, cette doctrine exerce son influence de diverses manières sur la société, la civilisation et la culture. Sur cette base se forme une philosophie de vie particulière. Ses diverses formes sont connues notamment sous les noms de védantisme, de manuisme, de platonisme, de yoga, de tasawwuf, d’ascétisme chrétien et de bouddhisme. Avec cette philosophie apparaît un système moral qui comporte très peu d’éléments positifs et qui est, bien davantage, voire entièrement, négatif. Ces deux éléments pénètrent ensemble dans la littérature, les croyances doctrinales ainsi que la vie morale et active. Là où leur influence s’étend, ils agissent comme l’opium et la cocaïne.

Cette troisième forme de jahiliyyah coopère généralement avec les deux premières selon trois procédés :

(1) Cette jâhilîya ascétique libère les gens pieux et craignant Dieu des soucis du monde et les pousse à vivre dans la retraite, tout en ouvrant la voie aux individus de mauvaise nature. Les gens malhonnêtes acquièrent autorité et pouvoir dans le monde de Dieu et y répandent librement la discorde et la corruption, tandis que les gens vertueux se consacrent à l’ascèse et aux pratiques spirituelles, préoccupés par leur propre salut et leur délivrance.

(2) Sous l’influence de cette jâhilîya, une patience et une tolérance indésirables ainsi qu’une vision pessimiste se développent parmi les masses, qui deviennent des proies faciles pour celle-ci. C’est pourquoi les rois, les souverains, les émirs, les dignitaires et les classes investies d’une autorité religieuse ont toujours manifesté un intérêt particulier pour la propagation et la diffusion de cet idéal moral ascétique. Sous leur protection, cette doctrine s’est étendue en toute tranquillité. L’histoire ne fournit pas le moindre exemple d’un conflit entre cette philosophie ascétique et l’impérialisme, le capitalisme ou la papauté.

(3) Lorsque cette philosophie ascétique est vaincue par la nature humaine, elle se met à chercher toutes sortes de prétextes. Ici, on invente le principe du paiement d’une expiation. Ainsi, on peut satisfaire ses désirs et commettre des péchés tout en ne renonçant pas au Paradis. Ailleurs, on recourt à l’amour centré sur le corps comme prétexte pour satisfaire les plaisirs des sens. On attise ainsi le feu intérieur tout en ne portant, dans le même temps, aucune atteinte à la pureté du « Très-Honoré ». Ailleurs encore, sous couvert de renoncement au monde, on tisse une toile de spiritualité en s’alliant aux rois, aux souverains et aux riches. La forme la plus abjecte de cette pratique a été manifestée par la communauté des papes de Rome et par les rois et souverains de l’Orient.

Cette jâhilîya agit ainsi envers ses propres adeptes. Mais son infiltration dans la communauté des prophètes produit un spectacle différent. Sa première attaque contre la religion de Dieu consiste à présenter ce monde aux hommes comme une « demeure des supplices » et un « mirage », au lieu d’un lieu d’action, d’épreuve et de culture pour l’au-delà. À cause de ce changement fondamental de perspective, l’homme oublie qu’il a été établi comme représentant de Dieu sur cette terre. Il se met à penser : « Je ne suis pas venu ici pour agir ni pour administrer toutes les affaires de la terre ; j’ai plutôt été jeté au milieu des déchets et de l’impureté. Je dois m’en préserver et m’en éloigner. Je dois y rester un non-coopérateur et, au lieu d’assumer des responsabilités, les éviter. » Cette conception rend l’homme comme méfiant et épouvanté à l’égard de la terre et de toutes ses activités ; loin d’assumer la responsabilité de la représentation de Dieu, il craint même d’assumer celle de la société. Pour lui, tout le système de la charia devient dépourvu de sens. Il ne comprend plus que les actes d’adoration et de dévotion ainsi que les commandements et les interdits de Dieu préparent l’homme à réformer la vie terrestre et à s’acquitter de sa responsabilité de représentant de Dieu. Au contraire, il se met à croire que les actes d’adoration et de dévotion, ainsi que certaines pratiques religieuses particulières, constituent l’expiation des péchés de la vie. Il faudrait donc les accomplir seuls, avec une attention entière et selon la mesure requise ; alors seulement on pourrait obtenir dans l’au-delà le salut et la délivrance.

Cette mentalité a plongé une partie de la communauté des prophètes dans le dédale des interprétations philosophiques du murâqaba, de la mushâhada, du kashf, de la riyâda, de la retraite de quarante jours, de la récitation des awrâd, des amalîyât¹, des maqâmât², du voyage et de la haqîqa³. Ils ont accordé davantage d’attention à l’accomplissement des actes recommandés et surérogatoires qu’à celui des obligations. Ainsi sont-ils devenus insouciants de la mission de représentation de Dieu pour laquelle les prophètes étaient venus. Dans une autre partie, la maladie du kashf et des karâmât, de l’exagération injustifiée concernant les prescriptions de la religion, de la formulation de questions inutiles, de l’examen minutieux de choses insignifiantes et de l’attention et du soin anormaux accordés aux détails s’est développée. La religion de Dieu est même devenue pour eux un récipient de verre si fragile qu’il se brise et vole en éclats au moindre choc ou pour la moindre affaire ; ils vivent donc constamment dans la crainte qu’un léger écart ne survienne et que le récipient de verre placé au-dessus de leur tête ne se brise en mille morceaux. Une fois ouverte la voie à cette subtilité extrême dans la religion, l’immobilisme, l’étroitesse de pensée et la pusillanimité apparaissent inévitablement. Comment les signes d’une capacité supérieure pourraient-ils alors subsister chez l’homme ? (1) Les hommes n’ont encore découvert aucune méthode de dévotion plus dépourvue de pratique que les amalîyât. (2) Il ne s’agit pas des maqâmât de ce monde, mais des maqâmât spirituels — le monde spirituel. (3) Prenons par exemple le panthéisme. Comment pourrait-il examiner les plus grands problèmes de la vie humaine avec une vision qui observe la terre ? Comment pourrait-il acquérir une connaissance complète des principes universels de l’islam et des questions de détail, puis guider l’humanité à chaque tournant de l’époque et à chaque étape nouvelle ?

L’islam

La quatrième doctrine surnaturelle a été présentée par les prophètes de Dieu. En voici le résumé :

Le monde créé qui nous entoure, dont nous-mêmes ne sommes qu’une partie, est en réalité l’empire d’un seul souverain. C’est Lui qui l’a créé. C’est Lui qui en est le propriétaire. C’est Lui seul qui le gouverne et le dirige. Dans cet empire, nul autre ne commande ; tous obéissent à Ses directives, et tout le pouvoir est entièrement concentré entre les mains de cet unique Propriétaire et Souverain.

Dans cet empire, l’être humain est sujet de naissance. Autrement dit, être sujet ou ne pas l’être ne dépend pas de sa volonté. Il est né en tant que sujet et il lui est également impossible de devenir autre chose qu’un sujet.

Dans ce système étatique, il n’existe aucune place pour la liberté ni pour l’irresponsabilité de l’être humain. Cela ne peut pas non plus être le cas par nature. Étant un sujet de naissance et une partie de l’empire, il doit obéir aux ordres de l’empereur, tout comme les autres parties lui obéissent ; il n’a pour lui aucune autre voie. Il n’a pas le droit d’élaborer lui-même les règles de sa vie ni de déterminer lui-même ses devoirs. Sa seule tâche consiste à exécuter chacun des ordres émanant de l’Empereur, le Maître du royaume. Le moyen par lequel ces ordres sont transmis est la révélation, et les hommes auxquels ces ordres parviennent sont les prophètes.

Mais ce Seigneur sublime a adopté, pour éprouver les hommes, une méthode plus subtile. Il s’est lui-même dissimulé et a également dissimulé tout le dispositif de commandement et de gestion de Son empire. Cet État fonctionne de telle manière qu’en apparence aucun dirigeant ne soit visible et qu’aucun fonctionnaire ne soit perceptible. L’homme voit seulement qu’une usine est en activité. Il y prend conscience de sa propre existence. Ses sens extérieurs ne lui permettent nulle part de ressentir qu’il est soumis à quelqu’un et qu’il devra rendre des comptes à quelqu’un. Parmi les choses qui l’entourent, il n’existe aucun signe évident permettant de manifester, à l’abri de tout doute, l’autorité du Gouverneur de l’univers ainsi que sa propre situation de soumis et de responsable, de sorte qu’une fois cette réalité manifestée, il ne lui resterait d’autre choix que de l’accepter. Les prophètes viennent, mais personne ne voit de ses propres yeux la révélation qui descend sur eux, et aucun signe manifeste ne leur est envoyé qui, une fois observé, ne laisserait d’autre choix que d’accepter leur prophétie. En même temps, dans certaines limites, l’homme se voit comme pleinement libre. La capacité de se rebeller lui est accordée, tous les moyens nécessaires lui sont fournis et une longue période lui est laissée. Il ne rencontre même aucun obstacle lorsqu’il cherche à atteindre les limites extrêmes de la corruption et du péché. S’il souhaite vouer un culte à quelqu’un d’autre qu’au Maître, il n’en est pas non plus empêché. Une liberté totale lui est donc accordée : il peut vouer à qui il veut son culte, sa servitude et son obéissance. Qu’il se rebelle ou qu’il se mette au service d’autrui, aucune différence ne se manifeste dans sa subsistance ; au contraire, il continue constamment à recevoir sa subsistance. Il continue de recevoir, selon sa condition, les moyens nécessaires à la vie, les instruments de son activité ainsi que les biens de confort et d’aisance, et il continue à bénéficier de ces dons jusqu’à sa mort. Jamais il n’arrive que le rebelle envers Dieu ou celui qui se met au service d’autrui soit privé, en raison de son crime, des équipements terrestres et des biens nécessaires à son existence. Cette méthode particulière a été adoptée à l’égard des hommes dans l’univers. Elle a pour seul objectif que le Créateur éprouve, au moyen des facultés de conscience, d’intelligence, de rationalité, de désir et de libre volonté qu’Il a accordées à l’homme, ainsi que d’une certaine capacité d’autorité et de pouvoir qu’Il lui a donnée sur Ses innombrables créatures. Afin de mener cette épreuve à son plein accomplissement, Il a rendu la vérité invisible. Ainsi, l’intelligence morale de l’homme est mise à l’épreuve. Il lui a accordé une liberté totale de choix : après avoir connu la vérité, l’homme lui obéira volontairement et avec empressement, sans aucune pression ni contrainte, ou bien il s’en détournera en se soumettant à ses désirs ; c’est cela qui est mis à l’épreuve. Si les moyens nécessaires à la vie, les instruments et les occasions d’agir ne lui étaient pas accordés, ses aptitudes et son incapacité ne pourraient pas être mises à l’épreuve.

Cette vie terrestre est une période d’épreuve. Il n’y a donc ici ni reddition de comptes, ni châtiment ni récompense ! Tout ce qui y est accordé n’est pas la récompense d’une bonne action, mais un instrument d’épreuve ; de même, les souffrances, les peines et les épreuves qui surviennent ne sont pas le châtiment d’une mauvaise action, mais se manifestent spontanément principalement dans le cadre de la loi naturelle sur laquelle repose l’organisation de ce monde.¹ Le moment de la véritable reddition des comptes concernant les actes, de leur examen et du jugement à leur sujet viendra après la fin de cette vie terrestre ; c’est cela que l’on appelle l’Au-delà. Par conséquent, les conséquences des actes qui se manifestent ici-bas ne peuvent servir de critère pour déterminer si une méthode ou une action est juste ou fausse, bonne ou mauvaise, acceptable ou à rejeter. Le véritable critère est le résultat dans l’Au-delà. On ne peut savoir quelle méthode de l’Au-delà et quelles actions y auront une bonne ou une mauvaise issue que par la révélation descendue d’Allah sur les prophètes. Sans entrer dans une discussion détaillée, on peut dire brièvement que le gain ou la perte dans l’Au-delà dépendent, premièrement, de la capacité de l’homme à savoir, par l’usage correct de son intelligence subtile et de son raisonnement, qu’Allah est bien son véritable Souverain, et à reconnaître les ordres envoyés de Sa part. Deuxièmement, après avoir pris connaissance de cette vérité, incline-t-il volontairement et avec empressement la tête dans l’obéissance devant l’autorité d’Allah et Ses commandements, malgré sa liberté de choix ?

(1) Cela ne signifie pas qu’il n’existe absolument aucun système de rétribution en ce monde. Ce que je veux dire, c’est que la rétribution et la rétribution en retour qui s’y manifestent ne sont ni univoques, ni définitives, ni parfaitement claires, et que l’aspect de l’épreuve domine toutes les formes de châtiment et de récompense terrestres. C’est pourquoi les conséquences des actes qui se manifestent ici ne peuvent être considérées comme le critère du bien et du mal moraux. Depuis le commencement de la création, les prophètes ont exposé cette doctrine. Elle permet d’expliquer pleinement tous les événements de l’univers. Elle permet de connaître le sens manifeste des réalités visibles du monde. Aucune observation ni aucune expérience ne permet de démontrer que cette doctrine est erronée. Sur cette base se constitue une conception de la vie distincte, fondamentalement différente de la conception jahilite de la vie. Cette conception de la vie rassemble et présente les innombrables données relatives à l’univers et à l’existence humaine selon une méthode totalement opposée à celle de la Jahiliyyah. Elle ouvre une voie entièrement différente au développement et au progrès de la littérature et de l’art ; les voies de la littérature et de l’art créées par la Jahiliyyah lui sont totalement opposées. Dans tous les domaines de la vie, elle crée une perspective particulière et un objectif particulier qui, par leur vitalité et leur originalité, n’ont aucune compatibilité avec les objectifs et la perspective jahilites. Elle élabore un système moral distinct, qui n’a aucun rapport avec la morale jahilite. De même, le palais de civilisation et de culture bâti sur ces fondements théoriques et moraux est d’une nature entièrement différente de toute civilisation et culture jahilites. Pour le maintenir, un système éducatif distinct est nécessaire. Les principes fondamentaux de ce système éducatif sont totalement opposés à ceux du système éducatif de la Jahiliyyah. En résumé, la force vitale active dans les veines et les ramifications de cette civilisation proclame l’autorité d’un Dieu tout-puissant, la foi en l’Au-delà ainsi que la soumission et la responsabilité de l’être humain. À l’inverse, l’ensemble du système de chaque civilisation jahilite est pénétré par l’inspiration d’une liberté humaine sans limites, d’instincts débridés et indisciplinés et de l’absence de responsabilité. Ainsi, le modèle d’humanité produit par la civilisation et la culture établies par les prophètes est totalement différent, dans sa forme, sa nature, son apparence et sa couleur, du modèle créé par la civilisation et la culture jahilites ; cette différence se manifeste spontanément dans chacune de ses parties et dans chacun de ses aspects.

La civilisation qui se développe ensuite sur cette base devient entièrement différente de tous les autres modèles du monde. La pureté, l’habillement, la nourriture, le mode de vie, les usages et les normes sociales, le caractère individuel, les moyens de subsistance, la dépense de l’argent, la vie conjugale, la vie familiale, les règles de la vie en société, les diverses formes des relations entre les êtres humains, les transactions, la répartition des richesses, l’administration de l’État, la formation du gouvernement, le statut et les responsabilités du chef de l’État, le système consultatif, l’organisation de la fonction publique, les principes fondamentaux du droit, les dispositions détaillées élaborées sur leur base, les tribunaux, la police, la comptabilité, les impôts, les finances, les activités d’intérêt public, l’industrie, le commerce, la diffusion de l’information, l’éducation et l’organisation, ainsi que les principes de la guerre et de la paix, possèdent également dans cette civilisation une nature particulière et distincte. Dans chacun de ces domaines, une ligne de démarcation nette la sépare des autres civilisations. Du début à la fin, chaque question y est animée par une vision particulière, un objectif particulier et une conduite morale particulière, tous liés à la souveraineté d’un Dieu unique, à la soumission et à la servitude de l’être humain, ainsi qu’à sa destination dans l’Au-delà plutôt que dans ce monde.

Quelle est la tâche du mujaddid ??

Avant d’analyser les activités des mujaddid-s de la communauté musulmane, il convient d’acquérir une connaissance adéquate du tajdid, c’est-à-dire de l’œuvre de réforme qu’ils accomplissent.

La différence entre l’innovation et la réforme

En général, on ne fait pas de distinction entre une œuvre innovante et une œuvre réformatrice, et l’on qualifie de réformateur ou de mujaddid toute personne qui accomplit une action novatrice. Selon l’idée courante, le mujaddid serait celui qui découvre une nouvelle méthode et commence à la propager avec vigueur. On donne notamment le titre de mujaddid à ceux qui, constatant le déclin de la communauté musulmane, s’efforcent de la sauver sur le plan matériel, puis, en faisant des compromis avec la jahiliyyah dominante de leur époque, créent un « mélange » inédit d’islam et de jahiliyyah, ou, ne conservant que le simple nom de musulman, teignent entièrement la communauté aux couleurs de la jahiliyyah. Pourtant, ils ne sont pas des mujaddid-s : ce sont des mutajaddid-s, des innovateurs. Ils n’accomplissent aucune œuvre de réforme ; ils ne font que réaliser une œuvre nouvelle. Or la tâche du mujaddid est d’une nature totalement différente. Découvrir une méthode pour transiger avec la jahiliyyah ne s’appelle pas une réforme. Créer un mélange inédit d’islam et de jahiliyyah n’est pas davantage une œuvre réformatrice. La tâche du mujaddid consiste plutôt à filtrer l’islam pour le séparer de l’eau impure de la jahiliyyah, puis à s’efforcer de le faire progresser de nouveau, à un stade ou à un autre, dans sa forme véritable et parfaitement pure. À cet égard, le mujaddid se caractérise par une attitude ferme et intraitable à l’égard de la jahiliyyah. Même dans la moindre parcelle de sa vie, il ne soutient pas l’existence de la jahiliyyah.

Définition du mujaddid

Le mujaddid n’est pas un prophète, mais sa nature est très proche de celle de la prophétie. Le mujaddid possède une pensée limpide. Il dispose naturellement d’une vision profonde, propre à permettre la compréhension de la vérité. Son univers intérieur est rempli d’une intelligence simple, exempte de toute forme de déviation. Il se distingue par une aptitude particulière à préserver son équilibre en adoptant la voie médiane, à l’abri du danger des positions extrêmes. La capacité de penser sans être prisonnier des préjugés accumulés et établis de son milieu et de son siècle, le pouvoir et le courage de combattre le cours déformé de son époque, l’aptitude innée au leadership, ainsi qu’une capacité exceptionnelle d’ijtihad et de reconstruction, sont propres au mujaddid. En outre, il possède une connaissance complète et exempte de toute hésitation au sujet de l’islam. Du point de vue de la vision et du savoir intellectuel, il est un musulman accompli. Distinguer l’islam de la jahiliyyah jusque dans les détails les plus subtils, et, par la recherche, extraire la vérité des enchevêtrements complexes accumulés au cours des siècles : telle est la tâche du mujaddid. Nul ne peut être mujaddid sans posséder ces qualités particulières. Ces mêmes qualités se trouvent chez le prophète, mais chez lui elles existent à un degré bien plus élevé.

La différence entre le mujaddid et le prophète

Mais une différence fondamentale distingue le mujaddid du prophète. Le prophète est investi de sa mission sur ordre divin. Il est conscient de sa nomination. La « révélation » descend sur lui. Il commence son œuvre en revendiquant la prophétie. Il appelle les gens à lui. Le fait que les gens soient croyants ou mécréants dépend de leur acceptation ou de leur refus de son appel. En revanche, le mujaddid ne possède aucun de ces attributs. Si le mujaddid est investi d’une mission, c’est par l’intermédiaire des lois naturelles, et non sur ordre de Dieu. Il arrive souvent qu’il ne soit pas lui-même conscient d’être un mujaddid. C’est plutôt après sa mort, en examinant les actions de sa vie, que les gens découvrent qu’il était un mujaddid. Il n’est pas indispensable qu’une inspiration divine lui soit accordée — c’est-à-dire qu’une connaissance profonde naisse dans son esprit de la part de Dieu. Et même s’il reçoit une telle inspiration, rien ne garantit qu’il en soit nécessairement conscient. Il ne commence pas son œuvre en formulant une quelconque revendication, et il n’en a pas le droit. En effet, la question de croire en lui ou de ne pas croire en lui ne se pose pas. Les hommes forts, honnêtes et dotés d’un caractère élevé de son époque se rassemblent peu à peu autour de lui ; seuls s’en tiennent éloignés ceux qui sont réellement atteints d’une forme quelconque de déviation et de vice. Toutefois, le fait d’être musulman n’est pas conditionné par le fait de le reconnaître. 1 Malgré toutes ces différences, le mujaddid doit, dans l’ensemble, accomplir une œuvre de même rang que celle du prophète.

L’œuvre du mujaddid

Les catégories suivantes de l’œuvre du mujaddid méritent d’être mentionnées :

1. Dresser un tableau exact de son propre environnement. C’est-à-dire comprendre correctement, après avoir examiné la situation dans son ensemble, où et dans quelle mesure la jahiliyyah s’est infiltrée, par quelle voie elle est arrivée, où se trouvent ses racines et jusqu’où elles s’étendent, et à quel stade se trouve actuellement l’islam.

2. Élaborer un plan de réforme. C’est-à-dire déterminer où il faut frapper actuellement pour briser les liens de la jahiliyyah et permettre à l’islam de reprendre son autorité sur la vie sociale.

3. Définir ses propres limites. C’est-à-dire évaluer avec exactitude de quelle puissance on dispose soi-même et par quelle voie on a la capacité d’accomplir la réforme.

(1) Certains posent, à ce propos, la question de savoir si certains mujaddid avaient revendiqué leur qualité de mujaddid. Ils citent par exemple le Mujaddid Alf-i Thani (qu’Allah lui fasse miséricorde) et Shah Waliullah (qu’Allah lui fasse miséricorde). Mais ils oublient que ces deux vénérables mujaddid ont seulement déclaré avoir été établis dans cette position. Ils n’ont formulé aucune revendication. Rien dans leurs actes ne prouve qu’ils aient appelé les gens à eux-mêmes ni qu’ils aient exigé que l’on les reconnaisse comme mujaddid. Ils n’ont pas non plus dit que seul celui qui les reconnaîtrait comme mujaddid serait croyant et obtiendrait le salut. 4. S’efforcer de provoquer une révolution dans le domaine de la pensée. C’est-à-dire transformer la manière de penser des gens, façonner leurs croyances, leur réflexion et leur vision morale selon le modèle de l’islam, réformer le système d’éducation et de formation, ranimer l’enseignement islamique et, d’une manière générale, insuffler un nouvel élan à la mentalité islamique.

5. Entreprendre une réforme active. C’est-à-dire éliminer les coutumes et usages de la jahiliyyah, purifier les caractères et les dispositions morales, susciter de nouveau chez les gens une forte motivation à obéir à la charia et former des personnes capables d’assurer une direction pleinement islamique.

6. L’effort d’ijtihad dans les divers domaines du dîn. C’est-à-dire comprendre les principes fondamentaux du dîn, déterminer avec exactitude, du point de vue islamique, l’orientation de la situation civilisationnelle contemporaine et du progrès civilisationnel, et définir, dans le cadre des principes de la charia, une méthode permettant de modifier l’ancien modèle de la civilisation héritée, de manière à préserver intacte la substance de la charia, à réaliser ses objectifs et à permettre à l’islam de guider le monde dans le développement juste de la civilisation.

7. L’effort défensif. C’est-à-dire affronter les forces politiques qui cherchent à asservir ou à anéantir l’islam, éliminer leur pouvoir et ouvrir la voie au développement de l’islam.

8. La renaissance du système islamique. C’est-à-dire arracher les clés de l’autorité aux mains de la jahiliya et rétablir le gouvernement sur la base du système que le Noble Prophète, sallallahu alayhi wa sallam, a appelé le califat.

9. Créer une révolution universelle. C’est-à-dire ne pas se contenter d’établir le système islamique dans un seul pays, ou seulement dans les pays où les musulmans sont déjà présents. Il faut plutôt créer un mouvement universel puissant grâce auquel l’appel réformateur et révolutionnaire de l’islam se répandra parmi les peuples, la civilisation et la culture islamiques pourront étendre leur domination sur le monde entier, une révolution islamique s’amorcera dans le système civilisationnel de toute la planète et la direction morale et politique de l’humanité se concentrera entre les mains de l’islam.

Un examen approfondi de ces catégories permet de comprendre que les trois premières sont indispensables aux personnes chargées d’accomplir l’œuvre de la renaissance islamique. En revanche, chacune des six catégories restantes ne constitue pas une condition indispensable pour être mujaddid. Si une personne accomplit une œuvre notable dans l’une, deux, trois ou quatre de ces catégories, elle peut être considérée comme un mujaddid. Toutefois, un tel mujaddid sera un mujaddid partiel. Seul sera un mujaddid kamil celui qui accomplira pleinement l’œuvre dans chacune des catégories mentionnées et s’acquittera du droit de l’héritage de la prophétie.

Le mujaddid kamil ou idéal

L’examen de l’histoire montre qu’aucun mujaddid kamil n’est encore apparu. Umar ibn Abd al-Aziz était sur le point d’atteindre cette dignité, mais il n’y est pas parvenu. Tous les mujaddid qui sont nés après lui ont œuvré dans une catégorie particulière ou dans plusieurs catégories ; la place du mujaddid kamil demeure encore vacante. Pourtant, la raison, la nature humaine et la situation du monde exigent la naissance d’un tel dirigeant. Il peut naître à notre époque ou après des milliers de cycles de l’histoire. Son nom est l’Imam al-Mahdi. Le Noble Prophète, sallallahu alayhi wa sallam, a fait à son sujet une prophétie parfaitement claire dans un hadith. 2

Je ne peux pas dire à quel degré ce hadith se situe du point de vue de sa chaîne de transmission. Mais, quant à son sens, il concorde avec tous les autres hadiths rapportés à ce sujet. Ce hadith fait allusion à cinq étapes de l’histoire. Trois d’entre elles sont déjà passées et la quatrième est actuellement en cours. Quant à la cinquième et dernière étape, au sujet de laquelle une prophétie a été faite, tous les signes annoncent que l’histoire de l’humanité s’en approche rapidement. Toutes les idéologies forgées par l’homme ont été mises à l’épreuve et ont également échoué de façon retentissante. À présent, l’humanité épuisée n’a d’autre choix que de s’orienter vers l’islam.

De nos jours, nombreux sont ceux qui, par ignorance, froncent le nez dès qu’ils entendent ce nom. Ils reprochent à l’attente du « mard-e kâmil » qui viendra dans l’avenir d’avoir paralysé la capacité d’action des musulmans ignorants et illettrés. Selon eux, une vérité dont l’interprétation erronée conduit les ignorants à l’inaction ne saurait être véritable en soi. Ils ajoutent que, chez chaque nation croyante, il existe une croyance relative à la venue d’un être depuis un monde invisible. Il ne s’agirait donc que d’une idée erronée. Mais je ne comprends pas : si, à l’instar du dernier Prophète, le vénérable Muhammad Mustafa (paix et bénédictions sur lui), les autres prophètes ont annoncé à leurs peuples cette bonne nouvelle — à savoir qu’avant la fin de la vie terrestre de l’humanité, l’islam s’étendra un jour à toute la terre et qu’après l’échec de tous les systèmes conçus par les hommes, les humains accablés et malheureux seront finalement contraints de chercher refuge sous l’ombre de ce système établi par Dieu, et que cette porte de Dieu sera ouverte aux hommes grâce à un chef immense et grandiose qui, agissant selon la méthode des prophètes, établira pleinement l’islam dans sa forme exacte — où serait alors la place pour une conception erronée ? Il est possible que, détachée de la parole des prophètes, cette question se soit répandue parmi les diverses nations du monde. Et que, par ignorance, les hommes l’aient détournée de sa conception originelle et enveloppée d’idées erronées.

(2) Bien que ces prédictions soient mentionnées en de nombreux endroits dans les ouvrages Muslim, Tirmidhi, Ibn Maja, Mustadrak et autres, il sera utile de citer ici le hadith rapporté par l’imam Shatibi (que Dieu lui fasse miséricorde) dans son ouvrage Al-Muwafaqat, ainsi que par Mawlana Ismaïl Shahid (que Dieu lui fasse miséricorde) dans son ouvrage Mansab-e Imamat :

Arabe——————————————————————

« Le commencement de votre religion sera une prophétie accompagnée de miséricorde, et elle demeurera parmi vous aussi longtemps qu’Allah le voudra. Puis Allah Tout-Puissant la fera disparaître. Ensuite, le califat sera gouverné selon la méthode de la prophétie aussi longtemps qu’Allah le voudra. Puis Allah le fera lui aussi disparaître. »

Puis commencera l’époque de la monarchie oppressive, qui subsistera aussi longtemps qu’Allah le voudra ; ensuite, Allah la fera elle aussi disparaître.

Ensuite commencera le régime de la tyrannie, qui durera lui aussi aussi longtemps qu’Allah le voudra ; puis Allah le fera lui aussi disparaître.

Ensuite, le califat sera de nouveau établi selon la méthode de la prophétie. Il continuera d’agir parmi les hommes conformément à la Sunna du Prophète. L’islam affermira alors son emprise sur la terre. Tous les habitants des cieux et de la terre se réjouiront de ce gouvernement. Le ciel répandra de bon cœur ses bénédictions, et la terre fera jaillir tous les trésors cachés dans ses entrailles.

L’imam Mahdi

Parmi les musulmans qui croient à la venue de l’imam Mahdi, beaucoup se trouvent dans une grande confusion, et leur confusion n’est en rien moindre que celle des mujaddid qui, incrédules à son égard, introduisent de nouvelles pratiques. Ils pensent que l’imam Mahdi sera une sorte de soufi d’une époque ancienne. Il sortira soudainement d’une madrasa ou d’une khanqah, chapelet à la main. Dès qu’il sera dehors, il annoncera de tous côtés : « Ana al-Mahdi » — c’est moi, le Mahdi. Les oulémas et les cheikhs, leurs livres sous le bras, accourront auprès de lui et le reconnaîtront en comparant sa constitution physique aux signes consignés par écrit. Ensuite commencera la prestation du serment d’allégeance et le jihad sera proclamé. Les derviches ayant atteint la perfection spirituelle et les croyants orthodoxes à l’ancienne se rassembleront sous sa bannière. Pour satisfaire aux exigences de la forme, il faudra peut-être employer des épées symboliques ; autrement, tout s’accomplira en réalité par la baraka et la force spirituelle. La guerre sera remportée par la puissance des invocations, des prières, du dhikr et des tasbih. Tout incroyant sur lequel on jettera le regard se tordra de douleur avant de s’évanouir, et les chars ainsi que les avions de combat seront détruits par le seul effet d’une malédiction.

On trouve parmi les gens du commun une croyance assez semblable au sujet de l’apparition du Mahdi. Mais d’après ce que j’ai compris, je constate que la réalité est tout à fait inverse. Selon moi, le personnage qui viendra sera un dirigeant entièrement moderne, propre à son époque. Dans toutes les sciences et tous les savoirs contemporains, il possédera une connaissance profonde, à l’image d’un mujtahid. Il comprendra parfaitement tous les grands problèmes de la vie. Par sa sagesse et sa perspicacité politiques, ainsi que par sa maîtrise de l’art de la guerre, il se montrera supérieur au monde entier et plus moderne que tous les modernes. Je crains que ce ne soient précisément les maulvis et les soufis qui commencent les premiers à s’élever contre sa nouveauté. De plus, selon moi, sa constitution physique ne sera pas différente de celle des gens ordinaires et il ne sera pas possible de l’identifier à des signes particuliers. Il n’annoncera pas non plus qu’il est le Mahdi. Au contraire, il se peut qu’il ignore lui-même qu’il est le Mahdi. C’est probablement après sa mort que les hommes, en observant ses œuvres, comprendront qu’il était le Mahdi qui avait établi le califat selon la méthode de la prophétie. C’est sa venue que l’on annonçait depuis si longtemps. 3

(3) Les doutes soulevés ici trouvent leur réponse dans la partie annexe du livre.

J’ai déjà dit que nul autre qu’un prophète n’a le droit d’entreprendre une action en la revendiquant, et que nul autre qu’un prophète ne sait avec certitude à quel service il a été affecté. Le « mahdisme » n’est pas quelque chose que l’on revendique ; c’est quelque chose que l’on démontre par ses actes avant de disparaître. À mon avis, ceux qui formulent de telles revendications comme ceux qui croient en lui témoignent tous deux de l’étroitesse de leurs connaissances et d’une mentalité de bas niveau.

La conception que j’ai du type d’action du Mahdi est également totalement différente de celle de ces gens. Je ne vois dans aucune partie de son œuvre la moindre place pour des prodiges surnaturels, le kashf, l’ilham, la retraite spirituelle de quarante jours, le mujahada ou la muraqaba. Je pense que, de la même manière qu’un dirigeant révolutionnaire doit franchir dans ce monde les étapes de la confrontation, de la lutte et de l’effort, le Mahdi devra lui aussi franchir ces mêmes étapes. Il élaborera, sur les fondements de l’islam authentique, une nouvelle école de pensée. Il transformera les idées et la mentalité des hommes. Il bâtira un mouvement doté d’une immense puissance. Ce mouvement sera à la fois politique et culturel. La jahiliya voudra l’écraser de toutes ses forces, mais finalement il renversera son autorité et la rejettera au loin, puis établira un puissant État islamique. Dans cet État, d’un côté, toute la vitalité de l’islam sera pleinement active et, de l’autre, le progrès scientifique atteindra son apogée. À ce sujet, il est dit dans un hadith que, sous son règne, les habitants du ciel comme ceux de la terre seront satisfaits. Le ciel fera abondamment descendre ses bénédictions, et la terre fera jaillir tous les trésors qu’elle recèle en son sein.

Si l’espoir que l’islam exercera un jour une immense influence sur la pensée, la civilisation et la politique du monde entier est fondé, alors la naissance d’un grand dirigeant, sous la direction universelle et puissante duquel cette révolution s’accomplira, est également certaine. Je m’étonne de l’intelligence de ceux qui s’étonnent d’entendre parler de l’apparition d’un tel dirigeant. Si, dans le monde de Dieu, des dirigeants menteurs tels que Lénine et Hitler ont pu apparaître, pourquoi l’apparition d’un imam de vérité et de guidance est-elle considérée comme si lointaine ?

La mission des prophètes

Les prophètes furent envoyés successivement afin d’établir cette civilisation et cette culture sur la terre.

À l’exception de la civilisation ascétique, toutes les autres civilisations jahilites ou fondées sur l’islam qui portent en elles un idéal complet de la vie et possèdent une méthode globale pour administrer le monde cherchent naturellement à détenir l’autorité, à s’emparer du pouvoir, à prendre en main le pouvoir de gouverner et à façonner la vie selon leur propre conception. Présenter une loi ou une doctrine, ou y adhérer, sans le pouvoir d’État est totalement dépourvu de sens. L’ascète du monde, quant à lui, ne souhaite même pas administrer le monde. Il se préoccupe plutôt d’atteindre, par une forme particulière de sulûk, le degré imaginaire de salut auquel il pense parvenir de l’extérieur. Il ne ressent donc pas le besoin d’obtenir le pouvoir d’État et ne le désire pas non plus. Mais une civilisation qui prétend disposer d’une méthode particulière pour administrer le monde et qui voit le bien-être et le salut de l’humanité dans l’application de cette méthode n’a d’autre choix que de s’efforcer de saisir les clés de l’autorité. Car tant qu’elle n’a pas acquis la puissance nécessaire pour mettre son projet en œuvre, celui-ci ne peut être établi dans le monde réel. Il ne peut même pas rester longtemps dans l’esprit des hommes ni sur le papier. La civilisation qui détient l’autorité dirige toutes les affaires du monde selon son propre modèle. Elle oriente les connaissances, les sciences, la pensée, les arts et la littérature. Elle façonne la structure du caractère moral. Elle organise l’instruction générale et l’entraînement. L’ensemble de l’ordre civilisationnel se construit sur la base de ses lois. Ses principes sont actifs dans tous les domaines de la vie. C’est pourquoi une civilisation qui ne possède pas son propre pouvoir d’État n’a absolument aucune place dans la vie. Même lorsque l’autorité écrasante d’une civilisation victorieuse s’est établie pendant une longue période, les civilisations vaincues se retirent du monde de l’action. Même dans l’esprit de ceux qui, à son égard, portent un regard compatissant, le doute naît quant à la possibilité de faire fonctionner cette méthode dans le monde. Ses prétendus dépositaires et transmetteurs, ainsi que les héritiers qu’elle s’est imaginés à la tête de sa direction, se montrent eux aussi disposés à composer avec la civilisation adverse et à régler l’affaire par quelques concessions et échanges. Pourtant, sur la question de l’autorité, deux civilisations et cultures fondamentalement différentes ne peuvent même pas tolérer un tel partage. Croire que le partenariat et le partage sont possibles est la preuve d’un esprit limité ; ce n’est que par manque de foi et de courage qu’un consentement peut être donné sur ce point.

Ainsi, établir le « gouvernement divin » et instaurer pleinement le système de vie que les prophètes avaient apporté de la part de Dieu constituait l’objectif ultime de leur mission. 4 (4) À l’époque actuelle, de nombreuses personnes pieuses disent souvent que l’obtention du pouvoir d’État n’est pas le but de la vie, mais qu’il a été promis afin d’être accordé. Ceux qui parlent ainsi n’ont, dans leur esprit, d’autre conception du pouvoir d’État que celle d’une récompense accordée par Dieu. Ils ne comprennent pas qu’il s’agit d’un devoir et d’un service. Ils ne savent pas que, puisque le pouvoir d’État est nécessaire pour établir concrètement la religion, son acquisition constitue l’objectif et le dessein de la loi religieuse de Dieu, et que le djihad à cette fin est obligatoire.

Ils étaient disposés à accorder aux adeptes de la jahiliyyah le droit de rester, s’ils le souhaitaient, attachés à leurs propres croyances et convictions jahilites. Mais ils n’ont jamais été disposés, et ne pouvaient naturellement pas l’être, à leur remettre les clés de l’autorité ni à leur accorder le droit de diriger par la force tous les aspects de la vie humaine conformément aux lois et règles de la jahiliyyah. C’est pourquoi chaque prophète s’est efforcé de provoquer une révolution politique. Pour certains, l’effort s’est limité à préparer le terrain, comme ce fut le cas pour le prophète Abraham, que la paix soit sur lui. D’autres avaient effectivement entamé un mouvement révolutionnaire, mais leur œuvre prit fin avant l’établissement du gouvernement divin, comme dans le cas de Jésus, que la paix soit sur lui. D’autres encore menèrent ce mouvement jusqu’à la réussite, comme les prophètes Joseph, Moïse et Muhammad Mustafa, que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui.

La mission des prophètes

En examinant l’action des prophètes, nous pouvons dégager, dans l’ensemble, les points suivants :

1. Provoquer une révolution de la pensée parmi les gens ordinaires. Il faut inculquer en eux une vision islamique pure, une méthode de réflexion et des dispositions morales dans une mesure telle que leur mode de pensée, le but de leur vie, leurs critères de valeur et de dignité, ainsi que leur manière d’agir, soient entièrement façonnés selon le modèle de l’islam.

2. Former un groupe puissant de personnes influencées par cet enseignement et s’efforcer d’arracher l’autorité des mains de la jahiliyyah, en recourant, dans cet effort, à tous les moyens et instruments de la civilisation contemporaine.

3. Établir un système d’État islamique et réorganiser tous les domaines de la civilisation sur les fondements de l’islam pur. À cette fin, adopter une méthode grâce à laquelle, d’une part, les frontières de la révolution islamique continueront de s’étendre à travers le monde et, d’autre part, les nouveaux membres qui rejoindront la communauté islamique par la prédication et l’accroissement démographique continueront de recevoir une formation mentale et morale selon la méthode islamique.

Le califat bien guidé

Le dernier Prophète, Muhammad Mustafa — que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui — accomplit pleinement toutes ces tâches en l’espace de vingt-trois ans. Après lui, l’islam eut la chance d’être dirigé par deux chefs exemplaires tels qu’Abou Bakr as-Siddiq (que Dieu l’agrée) et Omar al-Farouq (que Dieu l’agrée). À l’instar du Messager de Dieu, ils poursuivirent cette œuvre globale. Puis l’autorité passa entre les mains d’Othman (que Dieu l’agrée), et, durant les premières années, la méthode établie par le Messager de Dieu resta pleinement en vigueur.

L’attaque de la jâhiliyyah

Mais, d’une part, l’expansion rapide de l’État islamique rendait la tâche chaque jour plus difficile et, d’autre part, Othman (que Dieu l’agrée), à qui avait été confiée la charge de cette immense œuvre, ne possédait pas toutes les qualités dont avaient été dotés ses illustres prédécesseurs. 5 (5) Certains muftis ont qualifié cette phrase d’irrespectueuse envers Othman (que Dieu l’agrée). Or, ce que je veux simplement dire, c’est qu’Othman (que Dieu l’agrée) ne possédait pas certaines qualités nécessaires à la conduite du gouvernement, qualités qui étaient pleinement présentes chez Abou Bakr as-Siddiq (que Dieu l’agrée) et Omar al-Farouq (que Dieu l’agrée). C’est une question relevant de l’histoire, et les étudiants en histoire peuvent exprimer à son sujet des opinions diverses. Ce n’est pas une question de jurisprudence islamique ni de théologie spéculative. Par conséquent, une institution chargée d’émettre des fatwas ne peut rendre à ce sujet aucun jugement sous forme de fatwa. Ainsi, durant son califat, le système social de la jâhiliyyah eut l’occasion de s’infiltrer dans l’ordre social islamique. Othman (que Dieu l’agrée) tenta de barrer la route à ce danger en sacrifiant sa propre vie, mais il ne put être endigué. Puis Ali (que Dieu l’agrée) s’avança. Il déploya des efforts extrêmes pour arracher l’autorité politique de l’islam aux griffes de la jâhiliyyah, mais, même au prix de sa vie, il ne put empêcher cette contre-révolution. Finalement prit fin l’époque du califat dirigé selon la méthode prophétique. Une monarchie autocratique lui succéda. Ainsi, les fondements de l’État furent de nouveau établis sur la jâhiliyyah au lieu de l’islam.

Après avoir pris le pouvoir d’État, la jâhiliyyah commença peu à peu à étendre ses tentacules dans le corps social, telle une maladie cancéreuse. En effet, les clés de l’autorité étaient désormais entre ses mains au lieu d’être entre celles de l’islam, et, après avoir été privé du pouvoir d’État, l’islam n’avait plus la capacité d’empêcher la progression de son influence. Le plus grand problème était que la jâhiliyyah ne s’était pas manifestée nue et déchaînée, mais qu’elle était venue sous l’apparence de musulmans. S’il s’était agi d’affronter un athée, un polythéiste ou un mécréant déclaré, il aurait peut-être été facile de lui résister. Mais, en apparence, il y avait d’abord la reconnaissance de l’unicité divine, la reconnaissance de la mission prophétique, l’accomplissement de la prière et du jeûne, ainsi que l’usage d’arguments tirés du Coran et du hadith, tandis que, derrière tout cela, la jâhiliyyah poursuivait son œuvre. La coexistence de l’islam et de la jâhiliyyah dans une même entité créa une complication si difficile que l’affronter s’est toujours révélé plus ardu que d’affronter la jâhiliyyah seule. Lorsque l’on entre en guerre contre une jâhiliyyah nue, des millions de combattants se présenteront, le linceul noué sur la tête, pour apporter leur concours, et aucun musulman ne pourra soutenir ouvertement la jâhiliyyah. Mais lorsque l’on entre en guerre contre cette jâhiliyyah mêlée, non seulement les hypocrites, mais aussi nombre de musulmans sincères s’avanceront résolument pour la soutenir ; de plus, celui qui la combattra sera accusé à tort. Voir un musulman s’asseoir sur le trône du leadership jâhilite et sur le siège de la politique jâhilite, enseigner dans les établissements d’enseignement jâhilites et s’installer comme guide spirituel musulman sur le siège de la jâhiliyyah n’est rien d’autre qu’une immense tromperie. Et rares sont ceux qui peuvent échapper à cette tromperie.

L’aspect le plus effroyable de cette contre-révolution est que les trois formes de jâhiliyyah commencèrent toutes à enraciner leurs racines sous le couvert de l’islam, et que leur influence ne cessa chaque jour de s’étendre davantage. La jâhiliyyah pure s’empara de l’État et des richesses. En apparence, c’était un califat, mais en réalité c’était cette monarchie que l’islam était venu abolir.

Personne n’avait l’audace d’appeler le roi « dieu » ; on se mit donc à rechercher l’expression « as-Sultânu Zillullâh »6. Sous ce prétexte, les rois obtinrent eux aussi le droit à l’obéissance dont Dieu jouit légitimement. Sous l’ombrelle de cette monarchie, la vision jâhilite, plus ou moins pure, se répandit dans la vie des émirs et des dignitaires, des gouvernants, des gouverneurs, de l’armée et des personnes détenant l’autorité dans la société. Cette vision détruisit complètement leurs dispositions morales et leur sociabilité. Puis, tout naturellement, la philosophie, la littérature et les arts de la jâhiliyyah se mirent eux aussi à se répandre. Diverses sciences et disciplines commencèrent également à être compilées et rédigées selon cette méthode. En effet, ces domaines dépendent eux aussi des ressources financières et du patronage de l’État. Or, là où les ressources et l’État sont sous le contrôle de la jâhiliyyah, sa domination sur ces domaines est également inévitable. C’est ainsi que la philosophie, les sciences et la littérature grecques non arabes trouvèrent le moyen de s’infiltrer dans la société dite liée à l’islam. Sous l’influence de cette littérature, les débats de la théologie spéculative (« kalam ») commencèrent parmi les musulmans, la doctrine motazilite apparut, l’athéisme et l’opposition à la religion se mirent à étendre leurs ramifications, et les subtilités les plus ténues de la doctrine de foi (« aqida ») donnèrent naissance à de nouvelles sectes (« firqa »). Mais ce n’est pas tout : parmi les peuples que l’islam avait délivrés des arts et de la culture jâhilites purs, tels que la danse, le chant et la peinture, ceux-ci recommencèrent à s’implanter. 7

(6) Il ne fait aucun doute que ce mot est mentionné dans le hadith, mais on lui a donné un sens totalement erroné. En arabe, le sens originel de sultan est l’autorité. Ce mot est employé pour désigner celui qui détient l’autorité dans un sens purement figuré. Le Prophète (s.) l’a employé non pas dans ce sens figuré, mais dans son sens originel. Le sens de la parole du Noble Prophète (s.) est le suivant : l’État et l’autorité ne sont en réalité que le reflet de l’autorité d’Allah le Très-Haut. Si ce reflet se projette sur une personne et que celle-ci en préserve l’honneur, c’est-à-dire qu’elle gouverne selon le droit et la justice, Allah le Très-Haut lui accordera l’honneur. Mais si quelqu’un humilie cette ombre de Dieu, c’est-à-dire s’il gouverne avec oppression et égoïsme, Allah l’avilira. Déformant cette parole pleine de sagesse du Noble Prophète, les gens ont considéré le roi comme le reflet de Dieu et, contrairement à l’intention du Noble Prophète (s.), en ont fait le fondement du culte des rois. (7) Des hommes tels que le maulana Shibli Nomani et le juge Amir Ali ont considéré les activités de ces rois comme un service rendu à la civilisation et à la culture islamiques. L’ignorance mêlée de shirk s’est abattue sur les peuples, les a détournés de la voie du tawhid et les a dispersés sur d’innombrables chemins de l’égarement. Seule la pratique manifeste de l’idolâtrie n’a pas été possible ; autrement, il n’existait aucune forme de shirk qui ne se soit répandue parmi les musulmans. Parmi les peuples attachés aux anciennes doctrines de la jâhiliyya qui entrèrent dans le giron de l’islam, beaucoup apportèrent avec eux les conceptions et les doctrines du shirk. Il leur suffit alors de chercher, parmi les sages musulmans, quelques nouvelles divinités à la place de leurs anciennes divinités, de se contenter des tombeaux des awliya et des derviches à la place des anciens monastères et temples, et d’inventer de nouveaux rites et cérémonies à la place des anciennes pratiques cultuelles. Dans cette entreprise, les oulémas mondains les aidèrent largement et levèrent les obstacles qui se dressaient contre l’établissement du shirk au sein de l’islam. Avec une audace extrême, ils déformèrent les versets du Coran et les paroles des hadiths afin de faire une place, dans l’islam, au culte des awliya et au culte des tombes. Pour pratiquer le shirk, ils empruntèrent des termes à la terminologie islamique et élaborèrent, pour cette nouvelle sharia, des rites et des cérémonies d’une telle manière qu’ils ne tombent pas manifestement sous la catégorie du grand shirk. Sans cette aide subtile et artistique, il n’aurait jamais été possible au shirk de trouver un moyen de s’infiltrer dans l’islam.

L’ignorance ascétique s’attaqua aux oulémas, aux cheikhs, aux soufis et aux hommes pieux, et se mit à répandre parmi eux les défauts auxquels j’ai fait allusion précédemment. Sous l’influence de cette ignorance, la philosophie platonicienne, l’idéal moral ascétique et une vision pessimiste de la vie se propagèrent dans la société musulmane, dans tous les domaines de l’existence. Cette philosophie de la vie ne se contenta pas d’influencer la littérature et la quête du savoir ; en réalité, elle administra aux hommes vertueux de la société une injection de morphine qui les plongea dans l’immobilité, renforça le système ignorant de la monarchie, fit naître la stagnation et l’étroitesse d’esprit dans les sciences, les connaissances et les arts islamiques, et réduisit toute la religiosité à quelques pratiques cultuelles particulières.

La nécessité des mujaddid

La nécessité des mujaddid apparut afin de sauver l’islam de la confusion de ces trois formes d’ignorance et de lui rendre sa vigueur et sa fraîcheur. Il ne faut pas en déduire que l’islam avait été entièrement emporté par ce flot d’ignorance et que l’ignorance avait remporté une victoire totale. En vérité, dans la vie des peuples qui furent influencés par l’islam ou qui le furent par la suite, l’influence réformatrice de l’islam demeure toujours, à des degrés divers. C’est sous l’influence de l’islam que de grands rois despotiques et irresponsables tremblaient parfois de peur et adoptaient la voie de l’honnêteté et de la justice. C’est grâce à l’islam que, dans les diverses périodes de l’histoire ténébreuse de la monarchie, nous observons des flammes éclatantes de piété et d’intégrité morale. Dans les dynasties royales qui se croyaient aussi puissantes que Dieu, l’islam seul fit émerger de nombreuses personnalités pieuses, craignant Dieu et justes ; bien qu’elles détinssent le pouvoir royal, elles gouvernèrent l’État avec autant de sens des responsabilités que possible. De même, dans les cours royales, les établissements d’enseignement de la philosophie et des sciences, les lieux de commerce et d’artisanat, les khanqahs consacrées à la purification intérieure et au renoncement au monde, ainsi que dans les autres domaines de la vie, l’islam ne cessait d’exercer, à des degrés divers, son influence indirecte. Malgré l’infiltration de l’ignorance mêlée de shirk parmi les peuples, l’islam continuait toujours à exercer son influence dans les croyances, la morale et la vie sociale, à la fois de manière réformatrice et préventive ; grâce à cela, les qualités morales de la nation musulmane demeurèrent dans l’ensemble toujours supérieures à celles des peuples non musulmans. En outre, à chaque époque, il y eut toujours des hommes qui suivirent fermement les principes islamiques et s’efforcèrent de maintenir vivants le savoir et la pratique islamiques dans leur propre vie et dans leur environnement limité. Mais ces deux éléments étaient insuffisants au regard du véritable objectif de l’envoi des prophètes. Il ne suffisait pas que l’autorité restât entre les mains de l’ignorance et que l’islam n’agît que comme une force de second ordre ; il ne suffisait pas davantage que, çà et là, quelques personnes maintiennent l’islam dans le cadre limité de leur vie, tandis que, dans la vie sociale plus large, les éléments mêlés de l’islam et de l’ignorance continueraient à se répandre. C’est pourquoi, à chaque époque, la religion a eu besoin — et en a encore besoin aujourd’hui — de personnes, de groupes et d’institutions puissants, capables de transformer un mode de vie égaré et de le remettre sur la voie de l’islam.

Explication du hadith « man yujaddidu lahā dīnahā »

Le Noble Prophète (s.) en a donné l’annonce dans l’un de ses hadiths. Ce hadith a été rapporté dans Abou Dâwoud par Abou Hourayra (r.). Le hadith est le suivant :

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« Au début de chaque siècle, Allah le Très-Haut suscitera pour cette communauté une personne qui rendra sa religion forte et vivante. »

Mais beaucoup de gens ont tiré de ce hadith une conception totalement erronée du tajdid et des mujaddidun. Ils ont compris l’expression « ʿalā raʾsi kulli miʾatin » — à la tête de chaque siècle — comme signifiant qu’un mujaddid devait naître au début ou à la fin de chaque siècle, et l’expression « man yujaddidu lahā dīnahā » — celui qui revivifiera et raffermira pour Lui Sa religion — comme signifiant que cette tâche serait nécessairement accomplie par une seule personne. Ils se sont donc mis à rechercher, dans l’histoire passée de l’islam, les hommes qui seraient nés ou morts au début ou à la fin de chaque siècle et qui auraient également œuvré à la réforme de la religion. Or, « raʾs » ne signifie ni le début ni la fin. Envoyer, à la tête de chaque siècle, une personne ou un groupe signifie clairement qu’ils exerceront une influence manifeste sur le cours des connaissances, des sciences, de la pensée et de l’action de leur époque. En outre, le mot « man » s’emploie en arabe aussi bien pour le singulier que pour le pluriel. Il peut donc désigner une seule personne, plusieurs personnes ou même une institution entière. Le sens évident de l’information donnée par le Noble Prophète (sur lui la paix et le salut) est qu’aucun siècle de l’histoire islamique, si Dieu le veut, ne sera privé de personnes qui affronteront la tempête de la jāhiliyyah et s’efforceront de rétablir l’islam dans sa force vitale et sa forme originelles. Rien n’impose qu’il n’y ait qu’un seul mujaddid par siècle. Plusieurs personnes et groupes peuvent accomplir cette tâche au cours d’un même siècle. Rien n’impose non plus qu’il n’y ait qu’un seul mujaddid pour l’ensemble du monde musulman. À une même époque, différentes personnes peuvent œuvrer au tajdid de la religion dans différents pays. Il n’est pas davantage obligatoire que toute personne accomplissant une œuvre dans ce domaine reçoive le titre de mujaddid. Ce titre ne peut être accordé qu’à ceux qui accomplissent une œuvre considérable et exceptionnelle pour le tajdid de la religion.

Quelques-uns des grands mujaddidun de la communauté musulmane et leurs œuvres

En rompant avec la continuité historique, j’ai mentionné par avance les principaux mujaddidun de l’avenir. La raison en est que les gens seront déjà informés de la dignité et de la place des mujaddidun accomplis. Il leur sera ainsi plus facile de comprendre la valeur et la place des œuvres de réforme partielles, au regard de la perfection attendue d’eux. Je vais maintenant présenter un aperçu succinct de toutes les œuvres de réforme qui ont été accomplies jusqu’ici.

ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz

Le premier mujaddid de l’islam fut le vénérable ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (qu’Allah l’agrée). Il naquit dans une famille royale. Devenu adulte, il vit son père gouverner une vaste contrée telle que l’Égypte. Plus tard, il fut lui-même nommé gouverneur sous le gouvernement omeyyade. Il possédait une part considérable, avec les membres de sa famille, des domaines grâce auxquels les souverains de la dynastie omeyyade avaient immensément enrichi leur clan. Le revenu de ses biens personnels s’élevait même à cinquante mille ashrafis par an. Il menait une vie fastueuse, comme un homme riche. Ses vêtements, sa nourriture, ses demeures, ses montures, ses habitudes et son caractère étaient tous ceux d’un prince. Dans ce contexte, l’œuvre qu’il accomplit par la suite n’avait pas le moindre rapport avec son milieu. Sa mère était toutefois la petite-fille du vénérable ʿUmar (qu’Allah l’agrée). (8) Il naquit en l’an 61 de l’Hégire et mourut en l’an 101. Il naquit cinquante ans après la mort du Noble Prophète (sur lui la paix et le salut). À son époque, d’innombrables Compagnons et tābiʿūn étaient encore en vie. Dès sa jeunesse, il reçut une formation complète en hadith et en fiqh. Il comptait même parmi les mujaddidun de premier rang et possédait la capacité de pratiquer l’ijtihad en matière de fiqh. Il ne lui était donc nullement difficile de savoir et de comprendre, sur le plan théorique, sur quelles bases reposait la civilisation à l’époque du Noble Prophète (sur lui la paix et le salut) et des califes bien guidés, et quels changements avaient été apportés à ces bases après la transformation du califat en monarchie. En pratique, le principal obstacle qui aurait pu se dresser sur son chemin était que sa propre famille avait été l’instigatrice de cette révolution jāhilī. Les membres de sa famille, ses proches, lui-même et ses enfants tiraient pleinement et largement profit de cette révolution. Pour ses intérêts héréditaires, ses convoitises personnelles et le bien-être matériel de ses descendants futurs, il aurait dû, lui aussi, s’installer sur son trône royal comme Pharaon. Il aurait été préférable pour lui de sacrifier son savoir, son intelligence, ses connaissances et sa conscience à de purs avantages matériels, plutôt que d’entrer dans le dédale du droit, de la justice, de la moralité et du respect des principes. Mais, lorsqu’à trente-sept ans, par un concours de circonstances tout à fait inattendu, il devint l’héritier du trône et comprit quelle immense responsabilité pesait sur ses épaules, le cours de sa vie changea soudainement. Sans la moindre hésitation, il choisit la voie de l’islam pour lui-même face à la jāhiliyyah, comme si cette décision avait été arrêtée depuis longtemps.

Il devint propriétaire du trône par voie héréditaire. Mais, au moment de recevoir la bayʿa (le serment d’allégeance), il déclara clairement à l’assemblée : « Je vous libère aujourd’hui de votre bayʿa envers moi ; vous pouvez choisir comme calife qui vous voudrez. » Lorsque le peuple déclara alors unanimement et avec enthousiasme : « C’est vous que nous choisissons », il accepta aussitôt de ses propres mains la responsabilité du califat.

Il abolit ensuite tout le faste royal, le mode de gouvernement pharaonique ainsi que les usages et règles de cour de César et de Chosroès. Dès le premier jour, il abandonna tout ce qui relevait de la royauté et adopta, parmi les musulmans, la manière digne de leur calife.

Ensuite, il porta son attention sur les privilèges dont jouissaient les membres de la famille régnante. Il les ramena, à tous égards, au même rang que les musulmans ordinaires et restitua au Bayt al-Mal tous les fiefs détenus par la famille régnante, y compris son propre fief. Il suffit, pour mesurer la perte qu’il subit du fait de ce changement, de dire que son revenu annuel passa de cinquante mille à seulement deux cents pièces d’or. Il déclara illicites pour lui-même et pour sa famille les fonds du Bayt al-Mal. Il n’accepta même pas de salaire en tant que calife. Il transforma entièrement son mode de vie. Le fait qu’avant de devenir calife il vivait avec le faste et la splendeur d’un roi, puis qu’il adopta aussitôt après son accession au califat une vie de pauvreté 9, est assurément remarquable.

Après avoir réformé son foyer et ses proches, il se tourna vers l’administration de l’État. Il destitua les gouverneurs tyranniques et rechercha des hommes intègres pour exercer leurs fonctions. Les fonctionnaires administratifs du gouvernement s’étaient affranchis de toute règle et s’étaient arrogé le droit d’empiéter indûment sur la vie, les biens et l’honneur des sujets. Il les soumit de nouveau à la loi et à l’ordre, et établit le règne du droit. Il transforma entièrement les principes et les règles de la fiscalité. Il abolit immédiatement les impôts illégaux et autres taxes instaurés par les souverains omeyyades, y compris les taxes d’accise. Il réforma le système en vigueur pour la collecte de la zakat et consacra de nouveau les fonds du Bayt al-Mal au bien-être des musulmans ordinaires. Il remédia aussitôt aux injustices commises envers les sujets non musulmans. Il leur restitua les lieux de culte qui leur avaient été injustement confisqués. (9) Les biographes rapportent qu’avant de devenir calife, Umar ibn Abd al-Aziz n’aimait pas les vêtements valant mille dirhams, tandis qu’après son accession au califat, même des vêtements valant quatre ou cinq dirhams lui paraissaient trop précieux pour lui. Il leur rendit les terres qui leur avaient été arrachées. Il leur restitua tous les droits qui leur revenaient selon la charia. Il libéra le pouvoir judiciaire de la tutelle de l’administration gouvernementale. Il établit également, sur la base des principes islamiques et à l’abri de l’influence de l’appareil d’État, tant les règles que l’esprit nécessaires à l’instauration de la justice parmi les hommes. Ainsi, sous l’autorité de Umar ibn Abd al-Aziz, l’ordre étatique islamique connut une renaissance.

Puis, s’appuyant sur son autorité politique, il entreprit d’éradiquer de la vie intellectuelle, morale et sociale de la population les manifestations de la jahiliyya qui s’étaient répandues dans tous les aspects de la vie sociale en raison d’un demi-siècle d’organisation étatique fondée sur la jahiliyya. Il mit fin à la propagation et à l’extension des croyances déviantes. Il organisa largement l’instruction publique. Il réorienta l’attention des classes intellectuelles vers l’étude du Coran, du hadith et du fiqh, et suscita un mouvement doctrinal qui favorisa l’apparition, dans l’islam, de mujtahids tels qu’Abu Hanifa, Malik, al-Shafi‘i et Ahmad ibn Hanbal. Il ranima chez les hommes l’incitation à observer la charia. Il éradiqua les fléaux de la consommation d’alcool, de la peinture et du luxe engendrés par la monarchie. Il réalisa, dans l’ensemble, les objectifs pour lesquels l’islam entend établir un État, c’est-à-dire

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En très peu de temps, les effets de ce changement de gouvernement commencèrent à se faire sentir sur la vie de la population et sur la situation internationale. Un rapporteur raconte qu’à l’époque de al-Walid, les gens parlaient, lors de leurs réunions, de palais et de jardins. À l’époque de Sulayman ibn Abd al-Malik, la population fut attirée par les plaisirs des sens. Mais après qu’Umar ibn Abd al-Aziz fut devenu calife, la situation devint telle que, partout où quatre personnes se réunissaient, la conversation commençait à porter sur la prière, le jeûne et le Coran. Ce gouvernement exerça une si grande influence sur les sujets non musulmans que, durant cette brève période, des milliers de non-musulmans embrassèrent l’islam et que les recettes de la jizya diminuèrent soudainement à tel point que le trésor public en fut affecté. Umar ibn Abd al-Aziz invita à l’islam les États non musulmans qui entouraient l’État islamique. Plusieurs d’entre eux embrassèrent l’islam. À cette époque, le principal adversaire de l’État islamique était l’Empire romain. Une guerre l’opposait à lui depuis près d’un siècle. Les affrontements politiques avec lui se poursuivirent également sous Umar ibn Abd al-Aziz. Mais il exerça une immense influence morale sur l’Empire romain. Le commentaire de l’empereur romain à l’annonce de sa mort permet de s’en faire une idée :

« Si un ascète renonce au monde, ferme sa porte et se consacre au culte, cela ne m’étonne nullement. Mais je m’étonne au sujet de l’homme aux pieds duquel se trouvaient les immenses richesses et les biens de ce monde, et qui les a dédaigneusement rejetés pour mener une vie de pauvre. »

Le premier mujaddid de l’islam n’eut l’occasion d’œuvrer que pendant deux ans et demi. En ce court laps de temps, il accomplit une immense révolution. Mais chacun des Omeyyades devint son ennemi. Leur mort était inscrite au cœur même de la vie de l’islam. Comment auraient-ils donc pu tolérer cette œuvre réformatrice ? Finalement, ils complotèrent, l’empoisonnèrent, et ce serviteur désintéressé de la religion et de la communauté quitta ce monde à seulement trente-neuf ans. L’œuvre réformatrice qu’il avait inaugurée était presque parvenue à son terme. Il ne restait plus qu’à abolir le système de désignation héréditaire et à instaurer à sa place un califat fondé sur l’élection. Ce projet de réforme se trouvait devant lui. Il avait même rendu public ce projet. Mais éliminer l’influence du pouvoir omeyyade de la vie sociale et préparer la situation morale et intellectuelle des musulmans ordinaires à porter le fardeau du califat n’était nullement chose aisée. Cela ne pouvait être accompli en deux ans et demi seulement.

Les quatre imams

Après le décès du deuxième ʿUmar (que Dieu lui fasse miséricorde), le gouvernail de l’autorité politique fut de nouveau transféré de l’islam vers la jāhiliyyah, et l’œuvre qu’il avait accomplie dans le domaine politique fut entièrement anéantie. Pourtant, personne ne put empêcher les progrès de l’éveil qu’il avait suscité dans la conscience islamique ni du mouvement doctrinal dont il avait posé les fondements. Les fouets et les bourses d’ashrafis des Banū Umayya et des Banū ʿAbbās se dressèrent sur le chemin de ce mouvement. Mais toutes leurs manœuvres échouèrent. Sous l’influence de ce mouvement, une œuvre immense de recherche, d’ijtihād, ainsi que de compilation et de rédaction de directives fut accomplie dans les sciences du Coran et du hadith. Le droit islamique détaillé fut élaboré à partir des principes fondamentaux de la religion, et presque toutes les règles et méthodes nécessaires, jusque dans leurs détails, furent établies afin de faire fonctionner selon la méthode islamique un vaste système civilisationnel. Cette œuvre se poursuivit avec toute sa vigueur depuis le début du deuxième siècle jusqu’à environ la fin du quatrième siècle.

Parmi les mujaddidūn de cette époque, les noms de quatre imams sont particulièrement remarquables (10). Les quatre écoles de fiqh sont liées à ces quatre hommes. Il y eut également de nombreux autres mujtahidūn. Mais la raison pour laquelle leur rang s’éleva de celui de mujtahid à celui de mujaddid est la suivante : premièrement, grâce à leur profonde perspicacité et à leurs facultés intellectuelles exceptionnelles, ils firent naître une pensée dont les immenses réserves de puissance continuèrent à produire des mujtahidūn pendant sept ou huit siècles. (10) L’imam Abū Ḥanīfa (que Dieu lui fasse miséricorde) naquit en l’an 80 de l’hégire (699 apr. J.-C.) et mourut en l’an 150 de l’hégire (767 apr. J.-C.). L’imam Mālik (que Dieu lui fasse miséricorde) naquit en l’an 95 de l’hégire (714 apr. J.-C.) et mourut en l’an 179 de l’hégire (798 apr. J.-C.). L’imam al-Shāfiʿī (que Dieu lui fasse miséricorde) naquit en l’an 150 de l’hégire (767 apr. J.-C.) et mourut en l’an 240 de l’hégire (854 apr. J.-C.). L’imam Aḥmad ibn Ḥanbal (que Dieu lui fasse miséricorde) naquit en l’an 164 de l’hégire (780 apr. J.-C.) et mourut en l’an 214 de l’hégire (885 apr. J.-C.). Ils instaurèrent une méthode universelle permettant de déduire les questions particulières des principes fondamentaux de la religion et de fonder les réalités pratiques de la vie sur les principes de la Sharīʿa. Ainsi, par la suite, toutes les activités relevant de l’ijtihād purent être menées sur la base de leur méthode, et aucune œuvre future dans ce domaine ne pourra être réalisée sans leur concours.

Deuxièmement, ils accomplirent cette œuvre sans l’aide du pouvoir royal, en se libérant de toute ingérence de sa part et en affrontant au contraire avec fermeté ses intrusions. À cet égard, ils subirent des épreuves si terribles que le corps frissonne rien qu’à les imaginer. L’imam Abū Ḥanīfa (que Dieu lui fasse miséricorde) subit des flagellations et l’emprisonnement sous les règnes des Banū Umayya comme des Banū ʿAbbās. Il finit même par être tué après avoir été empoisonné. Sous le règne du souverain abbasside Manṣūr, l’imam Mālik (que Dieu lui fasse miséricorde) reçut soixante-dix coups de fouet et fut si violemment attaché les bras derrière le dos que ses deux mains se détachèrent de son corps. L’imam Aḥmad ibn Ḥanbal fut continuellement persécuté sous les règnes de Maʾmūn, Muʿtaṣim et Wāthiq. Il fut battu si durement que, probablement, ni un chameau ni un éléphant n’aurait pu survivre à de tels coups. Puis, sous le règne de Mutawakkil, on organisa en son honneur des démonstrations de faveurs royales, d’honneurs et de vénération encore plus grandes, au point qu’il s’effraya et s’écria :

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« Ces choses sont pour moi une épreuve plus dure encore que ces coups et cette incarcération. » Malgré tout cela, ces grands savants ne se contentèrent pas de barrer la route à l’influence et à l’ingérence du pouvoir dans la compilation et la rédaction des sciences religieuses ; ils instaurèrent au contraire une méthode grâce à laquelle, par la suite, tous les travaux d’ijtihād et les œuvres fondamentales demeurèrent entièrement à l’abri de l’influence de la cour royale. C’est pourquoi, dans tous les livres exacts et fiables de droit islamique ainsi que des sciences du Coran et du hadith dont nous disposons aujourd’hui, il n’y a pas même la moindre trace de jāhiliyyah. Ces connaissances furent transmises de génération en génération sous une forme si pure et si préservée que le flot de sensualité et de luxe qui submergea pendant plusieurs siècles les rois, les émirs et les dignitaires, ainsi que la dégradation morale du peuple et les déformations doctrinales et civilisationnelles, ne sembla même pas toucher cette masse de savoir, dont aucune influence ne porte la marque.

L’imam al-Ghazālī (que Dieu lui fasse miséricorde)

Après ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz, les rênes de l’État et de la politique passèrent définitivement aux mains de la jāhiliyyah, et commença l’époque de l’autorité des Banū Umayya, des Banū ʿAbbās, puis des souverains d’origine turque. En résumé, l’œuvre accomplie par ces souverains fut la suivante : d’une part, ils introduisirent intégralement parmi les musulmans les philosophies jāhilī de la Grèce, de Rome et des pays non arabes ; d’autre part, grâce à leurs ressources et à leur pouvoir, ils répandirent largement dans les sciences, les arts, la culture et la vie sociale tout l’appareil élaboré de la jāhiliyyah de l’époque préislamique. Le déclin de la dynastie abbasside aggrava encore l’ampleur des dégâts. Après les premiers califes abbassides, ceux entre les mains desquels passa l’autorité de l’État étaient totalement dépourvus de connaissances religieuses. Ils n’avaient même pas la capacité de choisir des personnes compétentes pour les fonctions de qāḍī et de mufti. En raison de leur ignorance et de leur goût du luxe, ils voulaient appliquer les prescriptions de la Sharīʿa selon une méthode routinière qui ne nécessitât aucun effort. La voie du suivisme aveugle était donc la plus appropriée. En outre, des savants intéressés les habituèrent à organiser des joutes de controverses entre écoles juridiques. Puis, grâce à la faveur et au patronage royaux, ce mal se propagea à tel point que, dans tout le monde musulman, le sectarisme, les divergences et les affrontements se répandirent comme une épidémie. Pour les émirs, les dignitaires et les rois, ce n’était qu’un divertissement et un luxe. Mais pour le peuple, cela agissait comme des ciseaux et découpait son unité religieuse en morceaux. En arrivant au cinquième siècle, la situation en était arrivée au point suivant :

(1) La diffusion de la philosophie grecque ébranla les fondements de la croyance. Les traditionnistes et les jurisconsultes étaient totalement ignorants de la logique. Ils ne pouvaient donc pas expliquer la religion d’une manière rationnelle, adaptée aux exigences de l’époque, et tentaient de réprimer les égarements en matière de croyance par l’intimidation. Ceux qui étaient réputés posséder de vastes connaissances en logique n’étaient pas seulement versés dans les sciences islamiques. Ils n’avaient même pas la compétence nécessaire pour pratiquer l’ijtihad dans le domaine de la logique. Ils étaient les esclaves des philosophes grecs. Parmi eux, il ne se trouvait personne possédant la profondeur de vue nécessaire pour examiner cette littérature grecque avec un regard critique. Considérant la révélation grecque comme immuable, ils l’acceptèrent telle quelle et entreprirent de déformer la révélation céleste afin de la modeler selon la révélation grecque. Dans ces circonstances, les musulmans ordinaires en vinrent à considérer l’islam comme contraire à la raison. Chacun de ses enseignements leur apparaissait suspect. Ils en vinrent à penser que notre religion était sensible comme une sensitive et qu’elle se flétrissait au moindre contact avec l’épreuve de la raison. L’imam Abû al-Hasan al-Ash‘arî et ses disciples tentèrent de modifier cette tendance. Ce groupe connaissait la science du kalâm, mais ignorait totalement les faiblesses de la logique. Il ne parvint donc pas à inverser complètement le cours de cette vaste déformation de la croyance, présente à tous les niveaux. Bien plus, par opposition obstinée aux mu‘tazilites, il adopta nombre d’idées qui ne faisaient en réalité pas partie de la croyance religieuse.

(2) Sous l’influence de dirigeants ignorants et parce que les sciences religieuses étaient privées des moyens et des ressources matériels nécessaires, la tradition de l’ijtihad se dessécha, la maladie de l’imitation aveugle se répandit, les divergences entre écoles juridiques devinrent plus vastes et plus virulentes, donnant naissance à de nouvelles sectes fondées sur des questions secondaires, et les conflits réciproques entre ces sectes placèrent les musulmans au degré de ——— (sur un brasier ardent).

(3) Du Levant à l’Occident, la décadence morale apparut partout dans le monde musulman. Aucune classe n’en resta épargnée. La vie sociale des musulmans fut en grande partie privée de la lumière du Coran et de la prophétie. Les savants, les émirs et les dignitaires, comme le peuple tout entier, oublièrent qu’il fallait revenir au Livre de Dieu et à la Sunna du Messager pour trouver la bonne direction et le chemin à suivre.

(4) En raison du train de vie luxueux de la cour, de la famille royale et de la classe dirigeante, ainsi que des guerres menées par intérêt, la population souffrait le plus souvent de maux extrêmes. Le poids des impôts illégaux lui avait brisé l’échine financière. Les sciences et les arts qui auraient véritablement pu être utiles à la culture et à la civilisation étaient détruits et malmenés. À la cour, seuls étaient célébrés les arts qui y jouissaient d’un prestige, mais dont la pratique entraînait également la ruine de la moralité et de la civilisation. L’état des choses et les signes visibles tout autour proclamaient clairement que le temps d’une destruction généralisée était proche.

C’est dans une telle situation, au milieu du Ve siècle de l’hégire, que naquit l’imam al-Ghazâlî (11). Il reçut d’abord le type d’instruction qui, à cette époque, pouvait servir de moyen à l’ascension terrestre. Il se perfectionna précisément dans les disciplines qui étaient demandées sur le marché. Puis, avec cet acquis, il parvint exactement au lieu auquel il était destiné et atteignit le degré de réussite qu’un savant de l’époque pouvait concevoir.

Il fut nommé recteur de l’université nizâmiyya de Bagdad, la plus grande université du monde d’alors. Il obtint une position éminente à la cour de Nizâm al-Mulk al-Tûsî, de Malik Shah le Seldjoukide et du khalife de Bagdad. Il exerça une telle influence sur la politique de son temps qu’on recourait à ses services pour résoudre les différends apparus entre le souverain seldjoukide et le khalife abbasside. Après avoir atteint ce sommet de la réussite terrestre, une révolution survint soudain dans sa vie. Plus il observait profondément les courants théoriques, moraux, religieux, politiques et civilisationnels de son époque, plus le feu de la révolte s’embrasait en lui ; et plus sa conscience lui criait à pleine voix : « Ce n’est pas à toi de nager dans cette mer fétide ; ta tâche est tout autre. » Finalement, il rejeta avec mépris toutes les dignités royales, les gains, les profits et les fonctions prestigieuses, car c’étaient elles qui lui avaient mis des chaînes aux pieds. Il partit ensuite parcourir le pays vêtu en derviche. Il s’isolait dans les forêts, les jungles et les lieux déserts pour se consacrer tranquillement à la réflexion. Dans diverses régions, il fréquentait les musulmans ordinaires et observait profondément leur mode de vie. Par une longue lutte spirituelle et une longue ascèse, il s’efforça de purifier son âme. Il partit à l’âge de trente-huit ans et ne revint qu’au bout de dix années, à l’âge de quarante-huit ans. Après cette longue période de réflexion et d’observation, il accomplit ce qui suit : il rompit ses relations avec les souverains et cessa d’accepter leurs traitements. Il jura de se tenir à l’écart des querelles et des inimitiés. Il refusa de travailler dans les établissements d’enseignement dirigés sous l’influence du gouvernement et fonda à Tûs sa propre institution indépendante. Par son intermédiaire, il voulait former des personnes choisies en leur dispensant un enseignement selon une méthode particulière. Toutefois, son entreprise ne fut probablement pas en mesure d’accomplir une œuvre révolutionnaire d’envergure, car sa vie ne lui accorda pas plus de cinq ou six années pour travailler selon cette méthode.

Voici, en résumé, l’œuvre réformatrice de l’imam al-Ghazâlî :

Un.

Après avoir étudié en profondeur la philosophie grecque, il la critiqua et formula contre elle une critique si vigoureuse que la supériorité et la puissance qui avaient subjugué les musulmans s’en trouvèrent amoindries, et que le véritable visage des doctrines que les gens avaient acceptées comme des vérités absolues — au point qu’ils ne voyaient d’autre moyen de sauver la religion que de couler les enseignements du Coran et du hadith dans leur moule — apparut en grande partie au grand jour. L’influence de cette critique de l’imam ne se limita pas aux pays musulmans ; elle atteignit également l’Europe, où elle contribua à mettre fin à l’autorité de la philosophie grecque et à ouvrir la voie à l’ère de la critique et de la recherche modernes.

Deux.

Il corrigea les erreurs que les défenseurs de l’islam commettaient face aux philosophes et aux mutakallimūn, en raison de leur connaissance insuffisante de la logique. Par la suite, ces défenseurs de l’islam continuèrent à commettre exactement les mêmes erreurs que les prêtres d’Europe avaient commises. Il s’agissait notamment de considérer que les preuves rationnelles des croyances religieuses dépendaient de certaines propositions manifestement irrationnelles, de les ériger inutilement en principes fondamentaux, puis d’inclure ces principes inventés dans les croyances religieuses et de traiter de mécréants ceux qui les niaient ; il s’agissait aussi de considérer comme dangereuses pour la religion toutes les preuves qui, par l’expérience ou l’observation, démontraient la fausseté de ces principes fabriqués. C’est cette attitude qui a poussé l’Europe vers l’athéisme. Dans les pays musulmans, elle agissait avec une grande force et engendrait l’incrédulité parmi la population. Mais l’imam al-Ghazālī la corrigea en temps opportun. Il expliqua aux musulmans que la preuve de leurs croyances religieuses ne dépendait pas de propositions irrationnelles, mais qu’elle reposait sur des preuves appropriées. Il était donc vain d’insister sur ces propositions.

Trois.

Il présenta des explications si rationnelles des croyances et des principes fondamentaux de l’islam qu’au moins à son époque et durant plusieurs générations suivantes, aucune objection fondée sur la logique ne pouvait être soulevée contre lui. En même temps, il exposa les prescriptions de la charia ainsi que les mystères profonds et la rationalité des actes d’adoration, et il en donna une représentation qui dissipa l’idée erronée, ancrée dans les esprits, selon laquelle l’islam ne pourrait supporter l’épreuve de la raison et de l’intelligence.

Quatre.

Après avoir pleinement observé et examiné toutes les sectes madhhabites de son époque ainsi que leurs divergences, il définit séparément les limites de l’islam et de la mécréance, précisa dans quelles limites l’être humain est libre d’exprimer et d’interpréter ses opinions, et expliqua que franchir certaines limites revient à sortir de l’islam. Il exposa également quelles sont les croyances islamiques authentiques et quelles choses y avaient été indûment incluses. Le résultat de son examen fut qu’une grande quantité de poudre explosive fut retirée des souterrains de sectes qui s’affrontaient et se traitaient mutuellement de mécréantes, et que la vision des musulmans gagna en ampleur.

Cinq.

Il ranime et revivifie la connaissance de la religion. Il considère comme dépourvue de sens une religiosité privée de conscience. Il s’oppose fermement à l’imitation aveugle. Il attire de nouveau le peuple vers les sources de la révélation divine et de la Sunna du Prophète. Il s’efforce de raviver la force vitale de l’ijtihad. Et, critiquant les erreurs et les faiblesses de presque tous les groupes de son époque, il les appelle à une réforme générale.

Sixième.

Il critique l’ancien système éducatif délabré et présente un projet de nouveau système d’enseignement. Jusqu’alors, deux défauts se manifestaient dans le système éducatif en vigueur parmi les musulmans. Le premier était la séparation de l’enseignement religieux et de l’enseignement mondain. Il en résulta une séparation entre la religion et le monde, ce que l’islam considère fondamentalement comme une erreur. Le second était que figuraient au programme, au titre des sciences de la sharîʿa, de nombreuses matières qui n’avaient pas d’importance du point de vue de celle-ci. Il en résulta que la conception de la religion chez le peuple se remplit d’erreurs et que des divergences entre groupes apparurent, certaines matières superflues ayant acquis de l’importance. L’imam al-Ghazali (puisse Dieu lui faire miséricorde) élimina ces défauts et établit un système harmonieux. Ses contemporains s’opposèrent vivement à cette grande œuvre. Mais, finalement, ce principe fut reconnu dans tous les pays musulmans et tous les systèmes éducatifs établis par la suite le furent suivant la voie définie par l’imam. Jusqu’à nos jours, les livres inclus dans le programme des madrasas arabes suivent, dans leur conception initiale, le modèle élaboré par l’imam al-Ghazali (puisse Dieu lui faire miséricorde).

Septième.

Il examine minutieusement le caractère moral du peuple. Il a l’occasion d’étudier le mode de vie de chacun — oulémas, cheikhs, émirs et dignitaires, rois et gens du peuple. Il parcourt lui-même une partie du monde oriental et en observe directement la situation. Son livre Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn est le fruit de cette étude. Dans cet ouvrage, il critique la situation morale de chaque classe de musulmans, recherche l’origine de chaque méfait ainsi que ses causes psychologiques et civilisationnelles, et s’efforce de présenter les normes morales exactes et authentiques de l’islam.

Huitième.

Il critique également sans réserve le système politique de son époque. Il ne cesse d’appeler directement les groupes dirigeants contemporains à se réformer et s’efforce en même temps d’inspirer au peuple le courage de ne pas se soumettre volontairement à l’oppression et à la tyrannie, mais de les critiquer librement. Il écrit à un endroit dans Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn : « Toute la fortune, ou la majeure partie de la fortune, des sultans de notre époque est illicite. » Il écrit ailleurs que ces sultans ne devraient pas montrer leur visage aux autres, ni regarder le visage des autres. Il est indispensable à chacun de haïr leur oppression, de ne pas approuver leur existence, de n’entretenir avec eux aucune relation et de se tenir éloigné même des personnes qui leur sont liées. À un autre endroit, il critique les usages et les convenances en vigueur à la cour ainsi que le culte du roi ; il condamne les mœurs sociales suivies par les rois, les émirs et les dignitaires, allant jusqu’à considérer comme impurs leurs bâtiments, leurs vêtements, le mobilier et tous les ornements de leurs demeures. Il ne s’arrêta pas là : il écrivit une lettre détaillée aux rois de son époque. Par cette lettre, il les appela à adopter le système politique instauré par l’islam, leur expliqua les responsabilités du gouvernant et leur fit savoir qu’ils étaient eux-mêmes responsables de toute oppression commise dans leur pays, qu’elle soit commise par eux ou par leurs fonctionnaires subordonnés. Un jour, ayant été contraint de se rendre à la cour royale, il dit au roi en face, au cours de la conversation :

« Qu’importe que le dos de ton cheval ne se soit pas brisé sous le poids des ornements d’or : le dos des musulmans, lui, s’est brisé sous la faim et la demi-faim. »

À la fin de sa vie, il écrivit à presque tous les vizirs qui furent nommés et attira leur attention sur la détresse du peuple. Il écrivit à l’un d’eux :

« L’oppression a dépassé toutes les limites. Comme je devais être témoin de ces choses de mes propres yeux, j’ai quitté ma résidence de Tus depuis près d’un an, afin de ne pas être témoin des agissements d’oppresseurs éhontés et impitoyables. »

D’après le récit d’Ibn Khaldoun, on sait qu’il espérait établir, dans quelque région du monde que ce soit, un État islamique fondé sur des principes et des idéaux islamiques authentiques. C’est ainsi que, sous son impulsion, l’un de ses disciples fonda, dans l’extrême Occident (en Afrique), l’État des Muwahhidun. Mais la dimension politique des activités de l’imam al-Ghazali était tout à fait secondaire. Il ne mena aucun mouvement organisé en vue d’accomplir une révolution politique et ne parvint nullement à exercer une influence sur le système étatique. Après lui, la situation des nations musulmanes, soumises à l’autorité de la jahiliya, continua de se détériorer progressivement. Un siècle plus tard, les Tatars traversèrent les pays musulmans comme une tempête et anéantirent toute leur civilisation.

Le travail réformateur de l’imam al-Ghazali comportait également certaines erreurs doctrinales et conceptuelles. On peut les répartir en trois catégories. Une première erreur apparut dans son œuvre en raison de sa faiblesse dans la science du hadith. 12. La deuxième catégorie d’erreurs fut causée par l’autorité du rationalisme et de la logique sur son intelligence. La troisième catégorie prit naissance dans son inclination excessive vers le tasawwuf.

Celui qui, après avoir surmonté ces faiblesses, poursuivit l’œuvre véritable de l’imam al-Ghazali — vivifier la force probante intellectuelle et morale de l’islam, et éliminer du monde de la pensée et du mode de vie civilisationnel les manifestations de l’innovation religieuse et de l’égarement — fut l’imam Ibn Taymiyya.

12. Dans son ouvrage Ihya’ ulum ad-din, l’imam al-Ghazali a cité de nombreux hadiths dont la chaîne de transmission ne peut être retrouvée ; Taj ad-Din as-Subki les a rassemblés dans ses Tabaqat ach-Chafi’iyya. — (Voir les Tabaqat, tome IV, p. 145 à 182.)

Ibn Taymiyya

Cent cinquante ans après l’imam al-Ghazali (r), dans la seconde moitié du VIIe siècle de l’hégire, naquit l’imam Ibn Taymiyya (r)13. À cette époque, sous les attaques des Tatars, la nation musulmane avait été anéantie sur un vaste territoire s’étendant de l’Indus aux rives de l’Euphrate. Ils avançaient alors vers la Syrie. Ces cinquante années de défaites ininterrompues, de terreur incessante, de troubles et de désordre, ainsi que la destruction des centres du savoir, de la civilisation et de la culture, avaient précipité les musulmans dans les profondeurs de l’abîme du déclin ; même l’imam al-Ghazali n’avait pas été témoin d’un tel degré de déchéance parmi eux. Bien que les nouveaux envahisseurs tatars embrassassent l’islam, ces dirigeants étaient, en matière de jahiliyya, quelques degrés plus avancés que leurs prédécesseurs turcs. Sous leur influence, le caractère moral du peuple, des oulémas, des cheikhs, des fuqaha et des cadis continua de se dégrader14. L’imitation aveugle atteignit un tel degré que les écoles fondées sur les diverses branches du fiqh et du kalam semblèrent se transformer en religions distinctes. L’ijtihad devint un péché15. (13) Il naquit en 661 de l’hégire (1262 apr. J.-C.) et mourut en 728 de l’hégire (1327 apr. J.-C.). (14) La situation des oulémas de l’époque était si lamentable que, lorsque Hulagu Khan s’empara de Bagdad et demanda aux savants une fatwa sur la question de savoir qui était supérieur, entre un sultan mécréant mais juste et un sultan musulman tyrannique, les oulémas rendirent sans hésiter une fatwa déclarant que le sultan mécréant et juste était supérieur au sultan musulman tyrannique. La situation des dirigeants de la société à cette époque était la suivante : parmi les grands États musulmans, seuls l’Égypte et la Syrie avaient échappé aux campagnes de destruction des Tatars. Les lois de ces deux États étaient divisées en deux catégories. Premièrement, les lois relatives aux personnes. Leur champ d’application se limitait aux affaires religieuses telles que le mariage, le divorce et l’héritage. Ces affaires étaient tranchées conformément à la charia. Deuxièmement, les lois de l’État. Ces lois s’appliquaient au droit civil et à toute l’organisation du pays. Elles reposaient entièrement sur les règles et méthodes gengiskhanides. En outre, la part des lois de la charia relatives aux personnes qui était en vigueur dans le pays ne concernait que le peuple. Bien que la classe dirigeante fût musulmane, elle obéissait, dans la plupart des cas, même dans les affaires personnelles, aux lois gengiskhanides plutôt qu’à la charia de Muhammad. Il suffit de dire, pour montrer leur vision non islamique, que, selon le récit d’al-Maqrizi, ils avaient largement autorisé l’établissement de maisons closes à l’intérieur de leurs frontières. Ils imposaient une taxe aux prostituées, et tout l’argent de cette taxe était versé au trésor de l’État islamique. La plupart des oulémas et des soufis contemporains d’Ibn Taymiyya étaient salariés par ces gouvernements. La situation opprimée de la religion d’Allah ne suscita chez eux pas même un instant de réflexion. Mais lorsque Ibn Taymiyya entreprit de redresser la situation, leur zèle islamique se réveilla soudainement et ils commencèrent à rendre des fatwas affirmant : « Cet homme est lui-même égaré et égare les gens. Cet homme croit que Dieu possède un corps. Cet homme s’est écarté de la voie des anciens. Cet homme est l’ennemi du tasawwuf et des adeptes du tasawwuf. Cet homme critique les Compagnons honorables et les imams. Cet homme introduit de nouvelles choses dans l’islam. Il n’est pas permis de prier derrière lui et tous ses livres devraient être brûlés. » (15) Un seul exemple suffit également à comprendre cette situation. Le fondateur d’une madrasa de Damas, la madrasa al-Rawwasiyya, avait écrit dans son acte de waqf que les chrétiens, les juifs et les hanbalites ne pourraient pas être admis dans cette madrasa. On peut ainsi mesurer jusqu’à quel point les débats sur les détails du fiqh et du kalam étaient allés : un imam chaféite et acharite (partisan d’un certain imam du kalam, Abu al-Hasan al-Achari) n’hésitait pas à assimiler les disciples de l’imam Ahmad ibn Hanbal aux juifs et aux chrétiens. Les innovations et les pratiques païennes furent transformées en prescriptions de la charia. S’attacher au Coran et à la Sunna fut considéré comme un péché impardonnable. À cette époque, l’alliance des masses ignorantes et égarées, des oulémas adorateurs du monde ou à l’esprit étroit, et de la classe des dirigeants ignorants et tyranniques formait une force si puissante que s’avancer contre cette coalition avec un programme de réforme et de redressement ne différait guère du fait de tendre son cou sous le couteau d’un boucher. C’est pourquoi, bien qu’il ne manquât pas alors d’oulémas doués d’une pensée juste, d’une vision large et d’une compréhension de la vérité, et que les adeptes de la vérité avançant sur le chemin du haqq ainsi que les véritables soufis fussent assez nombreux, malgré tout cela, un seul serviteur d’Allah eut le courage de brandir l’étendard de la réforme en cette époque obscure.

Ibn Taymiyya (r) possédait une connaissance profonde du Coran. Al-Hafiz al-Dhahabi (r) témoigne même que ——– dans l’exégèse, Ibn Taymiyya (r) possédait un savoir immense. Il était un imam du hadith. On dit même———————- : « Le hadith qu’Ibn Taymiyya ne connaît pas n’est en réalité pas un hadith. » Sa connaissance du fiqh était si profonde qu’il obtint sans aucun doute le rang de mujtahid indépendant. Même ceux qui s’enorgueillissaient de leur profonde connaissance de la logique et du kalam étaient, auprès de lui, semblables à des enfants. Sa connaissance de la littérature juive et chrétienne ainsi que des divergences entre leurs communautés religieuses était si pénétrante que, selon Goldziher, quiconque souhaite discuter des personnages mentionnés dans la Torah doit nécessairement recourir aux recherches d’Ibn Taymiyya. À cette profonde érudition s’ajoutaient un courage et une détermination sans égaux. Il ne craignit jamais aucune puissance supérieure lorsqu’il s’agissait de proclamer la vérité. Pour cette raison, il fut emprisonné à plusieurs reprises et finit par rendre son dernier souffle en prison. Il put ainsi poursuivre avec une plus grande maîtrise l’œuvre délaissée par l’imam al-Ghazali (r).

Voici le résumé des activités réformatrices d’Ibn Taymiyya (r) :

1. Il critiqua la logique et la philosophie grecques avec beaucoup plus de rigueur et de vigueur que l’imam al-Ghazali, et en révéla les faiblesses d’une manière telle que leur domination dans le domaine de la logique et de la raison s’en trouva affaiblie pour toujours. L’influence des critiques de ces deux imams ne se limita pas à l’Orient : elle atteignit également l’Occident. Ainsi, en Europe, la première voix critique contre le rationalisme d’Aristote et contre les systèmes philosophiques des commentateurs chrétiens influencés par la pensée grecque ne s’éleva que deux cent cinquante ans après l’imam Ibn Taymiyya.

2. Pour soutenir les croyances et doctrines islamiques, les prescriptions et les lois, il avança des arguments et des preuves si solides qu’ils étaient plus accessibles à l’intelligence que ceux de l’imam al-Ghazali et qu’il les dépassait également de beaucoup dans sa capacité à porter la véritable force vitale de l’islam. Les exposés et les démonstrations de l’imam al-Ghazali (qu’Allah lui fasse miséricorde) étaient eux aussi fortement influencés par la logique formelle dans l’élaboration des raisonnements. Ibn Taymiyya (qu’Allah lui fasse miséricorde) abandonna cette voie et fonda son exposé et son argumentation sur le bon sens. Cette méthode était plus naturelle, plus influente et plus proche du Coran et de la Sunna. Cette nouvelle voie différait entièrement des voies précédentes. Ceux qui étaient les dépositaires et les transmetteurs de la religion se contentaient de citer les prescriptions de la charia sans être capables de les comprendre. Quant à ceux qui s’étaient enfermés dans le labyrinthe de la théologie spéculative, ils avaient plus ou moins perdu la substance spirituelle supérieure du Coran et de la Sunna en essayant de les comprendre au moyen des subtilités de la philosophie et de la logique formelle. Ibn Taymiyya (qu’Allah lui fasse miséricorde) exposa entièrement les croyances islamiques et les prescriptions de la charia, avec leur substance spirituelle originelle. Puis, pour les comprendre, il adopta une méthode si simple et si naturelle qu’il ne restait à l’intelligence d’autre choix que de s’y soumettre. En faisant l’éloge de cette œuvre grandiose de l’imam, l’érudit et imam du hadith al-Dhahabi dit :

—————————————

En d’autres termes, Ibn Taymiyya soutint la Sunna authentique et la méthode des pieux prédécesseurs, et, pour les défendre, il eut recours à des arguments, des preuves et une méthode auxquels personne auparavant n’avait jamais songé.

3. Il ne se contenta pas de dénoncer l’imitation aveugle ; il démontra également, par l’ijtihad, la voie suivie par les combattants de la première époque de l’islam. Il recueillit directement des preuves dans le Coran, la Sunna et la vie des Compagnons, et aborda d’innombrables questions en procédant à un examen indépendant et équitable des divergences entre les différents madhhabs fondés sur le fiqh. Ainsi, la voie de l’ijtihad fut redécouverte et les gens purent comprendre comment exercer la faculté d’ijtihad. Parallèlement, lui-même et son éminent disciple Ibn al-Qayyim menèrent sur la sagesse de la charia et sur la méthode législative du Prophète — que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui — des recherches si fines qu’on en trouve rarement l’équivalent dans la littérature antérieure de la charia. Après eux, cette littérature a servi et continuera de servir de guide éminent à ceux qui ont pratiqué l’ijtihad.

4. Il mena une lutte acharnée contre les innovations religieuses, les coutumes polythéistes, ainsi que la déviation des croyances et de la moralité. Pour cette raison, il affronta de graves dangers. De tous les courants troubles qui s’étaient mêlés jusque-là au courant limpide de l’islam, l’imam Ibn Taymiyya n’en épargna aucun. Il combattit fermement chacun d’eux, les élimina un à un et présenta au monde, séparément, la voie de l’islam pur. Dans cet examen critique, il ne manifesta de partialité envers personne. Même les hommes de grande renommée et de grand mérite — dont la gloire et les hauts faits résonnaient dans tout le monde musulman et dont le seul nom faisait s’incliner les têtes — n’échappèrent pas aux critiques d’Ibn Taymiyya. De nombreuses pratiques et méthodes qui, au fil des siècles, avaient pris une forme religieuse, et pour lesquelles on avait élaboré des arguments en faveur de leur légitimité, voire de leur caractère recommandé, alors même que les oulémas attachés à la vérité avaient fait preuve de faiblesse à leur égard, l’imam Ibn Taymiyya les considéra comme totalement contraires à l’islam et les combattit avec vigueur. En raison de cette parole libre et véridique, une immense partie du monde devint son ennemie, et les effets de cette hostilité se font encore sentir aujourd’hui. Ses contemporains engagèrent contre lui des procès et le firent emprisonner à plusieurs reprises ; les générations suivantes, en émettant contre lui des fatwas l’accusant de mécréance et d’égarement, apaisèrent leur rancœur. Mais le fait qu’il eût sonné le rappel à l’adhésion à l’islam pur et authentique suscita dans le monde entier un bouleversement durable, dont l’écho se fait encore entendre. Parallèlement à cette œuvre de réforme, il prit également les armes et entra dans l’arène du combat contre la barbarie et les atrocités bestiales des Tatars. À cette époque, l’Égypte et la Syrie étaient incluses dans le territoire touché par cette déferlante. L’imam Ibn Taymiyya éveilla le sens de l’honneur parmi les musulmans ordinaires et les riches de ces régions, et les amena à combattre les Tatars. Ses contemporains témoignent que les musulmans étaient si terrifiés par les Tatars qu’ils tremblaient à la seule évocation de leur nom et craignaient d’entrer dans la lutte contre eux. Mais Ibn Taymiyya alluma en eux le feu du jihad et éveilla leur bravoure latente. Il reste pourtant vrai qu’il ne parvint pas à édifier un mouvement politique capable de provoquer une révolution dans le système étatique et de transférer les clés du pouvoir des mains de l’État de la jahiliya à celles de l’islam.

Le cheikh Ahmad Sirhindi (qu’Allah lui fasse miséricorde)

Au VIIe siècle de l’hégire, la fitna tatare dévasta tout le territoire situé au-delà de l’Hindou Kouch, mais l’Hindoustan échappa à ses coups néfastes. Le fait d’avoir échappé à la destruction suscita une conception erronée dans l’esprit des notables et des dirigeants de cette région. Les personnes fascinées par l’éclat extérieur du monde ont souvent été confrontées à cette illusion. Tous les vices du Khorassan et de l’Irak commencèrent à être cultivés ici. Ici aussi régna l’autorité despotique du souverain. Le luxe des émirs, des dignitaires et des riches, l’acquisition injuste des richesses, leur dépense dans des voies injustes, ainsi que le règne de l’oppression et de la tyrannie se poursuivirent sans entrave. L’indifférence envers Allah et la pratique consistant à s’éloigner de la voie simple et droite de la religion s’enracinèrent dans cette région. Peu à peu, sous le règne du roi Akbar, l’égarement atteignit son paroxysme.

À la cour d’Akbar, l’idée était profondément enracinée et largement répandue que l’islam était né parmi des ignorants, des incultes et des sots. Il ne convenait à aucune nation civilisée et cultivée. Les fondements de la foi islamique, tels que la prophétie, la révélation, la résurrection, le Paradis et l’Enfer, devinrent des objets de dérision. On entretenait des doutes quant au fait que le Coran fût la parole de Dieu. La révélation était considérée comme contraire à la raison. Les châtiments et les récompenses après la mort étaient tenus pour incertains. En revanche, la croyance en la réincarnation était acceptée comme possible et vraie à tous égards. L’Ascension du Prophète était ouvertement déclarée impossible. La personnalité du noble Prophète (que la paix soit sur lui) était critiquée. On s’opposait notamment au nombre de ses épouses et aux guerres saintes menées sous sa direction. Même les mots « Ahmad » et « Muhammad » étaient jugés irritants, et les noms de ceux qui les portaient étaient changés. Les ulémas intéressés cessèrent d’écrire des na‘ts dans les préfaces de leurs ouvrages. Beaucoup d’oppresseurs, poussant l’insolence jusqu’à ses limites extrêmes, découvrirent les signes du Dajjâl chez le grand dirigeant, le vénérable Muhammad (qu’Allah lui accorde Sa paix et Ses bénédictions) — personne n’avait le courage de prier dans la salle d’audience impériale. Abû al-Fadl formula de vives objections contre la prière, le jeûne, le pèlerinage et les autres traditions islamiques, et les tourna en dérision. Les poètes composèrent des vers pour condamner ces traditions. Ces poèmes parvinrent également au peuple.

Les fondements de la doctrine bahaïe furent en réalité établis à l’époque d’Akbar. C’est alors que fut avancée l’idée que mille ans s’étaient écoulés depuis Muhammad (paix et bénédictions sur lui) et que la durée de cette religion était elle aussi de mille ans. Par conséquent, cette religion était désormais abrogée et il fallait en instaurer une nouvelle à sa place. La diffusion de cette doctrine commença au moyen des pièces de monnaie, car à cette époque c’était le moyen de propagande le plus puissant. Il s’agissait ensuite d’établir les fondements d’une nouvelle religion et d’une nouvelle charia. Son objectif principal était de fusionner les religions hindoue et musulmane afin de créer une nouvelle religion mixte, pour que le pouvoir du gouvernement puisse être renforcé et se maintenir longtemps. Les hindous courtisans et flagorneurs se mirent à rapporter, au nom de leurs chefs religieux, qu’à une certaine époque naîtrait un empereur mahâtma protecteur des vaches. De même, des oulémas adorateurs de l’argent tentèrent de démontrer qu’Akbar était le Mahdi, le créateur d’une époque, un moudjtahid, un imam, et ainsi de suite. Un certain Tajul Aréfin Sahib alla si loin qu’il proclama qu’Akbar, parce qu’il était l’homme idéal et le guide de son époque, était le reflet de Dieu. On expliquait au peuple que la vérité et la probité — la vérité universelle — se trouvaient dans toutes les religions du monde. Aucune religion particulière n’avait le monopole de la vérité. Il fallait donc élaborer un système complet en réunissant toutes les vérités présentes dans les différentes religions. Il fallait y appeler largement la population afin de mettre fin aux conflits entre toutes les religions. Ce système complet fut appelé la Dîn-e-Ilâhî. « Il n’y a de divinité qu’Allah, Akbar est le calife d’Allah » fut établi comme la kalima de cette nouvelle religion. Ceux qui entraient dans cette nouvelle religion devaient se repentir de l’islam reçu de leurs pères et de leurs ancêtres, puis entrer dans la Dîn-e-Ilâhî Akbar Shâhî. Après leur entrée dans la Dîn-e-Ilâhî, ils étaient appelés « chelas ». La manière de se saluer fut modifiée : celui qui saluait devait dire « Allahou akbar » et celui qui répondait « Jalla jalâluhu ». Rappelons que le nom de l’empereur était Jalâluddîn et que son titre était Akbar. On remettait aux chelas un portrait de l’empereur, qu’ils fixaient sur leur turban. Le culte royal faisait partie de cette religion. Chaque matin, on se rendait auprès de l’empereur pour le voir. Après avoir eu la chance de contempler l’empereur, on se prosternait devant lui. Les oulémas et les soufis se prosternaient sans mesure devant cette qibla et cette Kaaba de l’accomplissement de leurs désirs, et dissimulaient ce shirk manifeste sous des expressions telles que « prosternation de respect » et « baiser du sol ». Le Prophète (paix et bénédictions sur lui) annonça au sujet de cette odieuse justification que viendrait une époque où les gens changeraient le nom des choses interdites et les considéreraient comme licites.

Lors de l’établissement des fondements de cette nouvelle religion, on avait déclaré qu’elle accueillerait impartialement les bons éléments de toutes les religions ; mais, en réalité, toutes les religions sauf l’islam y trouvèrent une place. Seuls l’islam et les lois islamiques furent voués à la haine et à l’hostilité. Le culte du feu fut emprunté aux adorateurs du feu. Un feu perpétuel fut entretenu dans les appartements d’Akbar, et l’on institua l’usage de se tenir debout avec respect au moment d’allumer les lampes. On emprunta aux chrétiens la sonnerie des cloches, le culte des représentations des trois seigneurs, ainsi que quelques pratiques de ce genre. C’est toutefois à l’hindouisme que furent accordées les plus grandes faveurs. C’était en effet la religion de la majorité du pays, et il fallait la ménager pour consolider les fondements du pouvoir royal. La viande de bœuf fut donc déclarée haram. Les fêtes hindoues, telles que Diwali, Dussehra, Rakhi, Purnima, Shivaratri et autres, furent célébrées selon les rites hindous complets. Un havan se tenait chaque jour au palais royal. Le culte du soleil était pratiqué quatre fois par jour. On récitait les mille noms du soleil. Lorsque le nom du soleil était prononcé, on disait aussitôt : « Sa puissance est grande. » On appliquait le tilak sur le front. On portait le cordon sacré autour de la taille et sur l’épaule. On témoignait du respect aux vaches. La croyance en la transmigration des âmes fut adoptée, et l’on reçut des brahmanes un enseignement sur nombre de leurs autres croyances et doctrines. Tel était le traitement réservé à toutes les religions sauf l’islam. Quant à l’islam, chacun des actes de l’empereur et de ses courtisans démontrait que leurs cœurs étaient remplis d’hostilité à son égard. Les propos présentés par les adeptes des autres religions, dans le langage des philosophes et des soufis et conformément à l’humeur de la cour, contre les enseignements islamiques, étaient tenus pour une révélation céleste ; en revanche, les enseignements islamiques étaient rejetés. Lorsque des oulémas musulmans disaient quelque chose en faveur de l’islam ou s’opposaient à une déviation, on les qualifiait de faqihs. Dans leur terminologie particulière, ce mot signifiait une personne querelleuse, dont les paroles ne méritaient pas qu’on y prête attention. Un comité de quarante personnes fut constitué pour étudier les religions. Ce comité examinait les différentes religions avec beaucoup de libéralité et de dévotion ; mais dès que le nom de l’islam était mentionné, on lançait contre lui des traits de moquerie, et si un défenseur de l’islam voulait répondre, on lui imposait le silence. On ne se contenta pas de traiter ainsi l’islam : en pratique, ses prescriptions furent publiquement et largement modifiées et complétées. L’intérêt, le jeu et le vin furent déclarés halal. Lors de la fête de Nowruz, la consommation de vin était obligatoire à la cour royale. Même les qadis et les muftis en buvaient. La mode de se raser la barbe fut instaurée, et l’on fournit des preuves pour en justifier la licéité. Le mariage avec les cousines paternelles et maternelles fut déclaré interdit. L’âge du mariage fut fixé à seize ans pour les hommes et à quatorze ans pour les filles. La polygamie fut interdite. L’usage de la soie et de l’or fut déclaré licite. La viande de lion et de tigre fut déclarée halal et, par hostilité envers l’islam, le porc fut déclaré non seulement pur, mais aussi animal particulièrement sacré. Même le fait d’apercevoir un porc en premier, après avoir quitté son lit le matin, était considéré comme très bénéfique. Au lieu d’enterrer les morts, on jugea préférable de les brûler ou de les abandonner à l’eau. Si quelqu’un tenait absolument à enterrer un défunt, on lui conseillait de placer les pieds de celui-ci en direction de la qibla. Akbar lui-même, par hostilité envers l’islam, dormait les pieds tournés vers la qibla. La politique éducative du gouvernement était également totalement hostile à l’islam. L’enseignement de l’arabe ainsi que l’étude du fiqh et du hadith étaient mal vus. Ceux qui acquéraient ces connaissances étaient méprisés. Au lieu des sciences religieuses, la philosophie, la logique, les mathématiques, l’histoire et d’autres disciplines de ce genre bénéficiaient du soutien du gouvernement. On portait un intérêt particulier à la création d’un style hindi dans la langue. Il était même proposé d’expulser les mots arabes des limites de la langue. Dans ces conditions, les madrasas religieuses commencèrent à se vider de leurs étudiants et la plupart des oulémas commencèrent à quitter le pays.

Telle était la situation du gouvernement. D’autre part, la situation du peuple n’était nullement meilleure. Les immigrés avaient apporté avec eux les maladies morales et doctrinales de l’Iran et du Khorassan. Quant à ceux qui étaient devenus musulmans en Inde, aucune mesure particulière n’avait été prise pour leur assurer un enseignement et une pratique islamiques. Ils avaient donc intégré à leur pensée et à leur vie pratique nombre de coutumes et de pratiques de l’ancienne jahiliyya. Les efforts conjugués de ces deux catégories de musulmans avaient produit un étrange mélange. On lui avait donné le nom de civilisation islamique. Il comportait un mélange de shirk, des distinctions de lignage et de classe, des conceptions imaginaires et mythologiques, ainsi qu’une nouvelle shariah remplie de coutumes et de rites récemment inventés. Les oulémas et les mashayikh adorateurs du monde ne s’étaient pas contentés de collaborer avec cet étrange mélange : ils avaient également accepté d’en assurer le sacerdoce. Le peuple leur présentait des offrandes, et eux lui offraient en retour le présent des querelles confessionnelles.

Une autre maladie s’était également répandue par l’intermédiaire des maîtres spirituels. De la combinaison du néoplatonisme, du stoïcisme, du manouisme et du vedanta naquit une forme étrange de tasawwuf fondée sur la philosophie. On lui accorda une place dans la doctrine et le système moral islamiques. La tariqa et la haqiqa furent considérées comme séparées de la shariah islamique et indépendantes d’elle. Le domaine du batin fut séparé de celui du zahir. Dans le droit de ce domaine, les limites du halal et du haram furent abolies ; les prescriptions islamiques furent effectivement annulées et tout le pouvoir fut concentré entre les mains des désirs des sens. Pouvoir, à sa guise, déclarer halal ce qui était haram et haram ce qui était halal constituait la caractéristique de cette loi. Même ceux qui, parmi ces maîtres spirituels ordinaires, étaient dans une situation meilleure étaient plus ou moins influencés par ce tasawwuf fondé sur la philosophie. En particulier, la conception erronée du panthéisme leur ôtait toute capacité d’agir.

C’est dans une telle situation que, au début du règne d’Akbar, naquit Shaykh Ahmad Sirhindi16. Il reçut son enseignement auprès des hommes au caractère le plus élevé de son époque. Bien qu’ils fussent incapables de combattre les déformations qui les entouraient, ils avaient au moins préservé leur foi et leurs œuvres, et s’efforçaient autant que possible de corriger autrui. C’est surtout auprès de Hazrat Baqi Billah que Hazrat Shaykh Ahmad tira le plus grand profit de sa compagnie. Hazrat Baqi Billah était l’un des saints au caractère les plus éminents de son époque. Mais les propres qualités du Shaykh étaient également immenses. Au moment même où son premier contact avec Baqi Billah fut établi, celui-ci écrivit à son sujet la lettre suivante à l’un de ses amis :

« Récemment, un homme nommé Shaykh Ahmad est arrivé de Sirhind. Il possède de vastes connaissances religieuses et une grande capacité d’action. Le faqir s’est entretenu avec lui pendant quelques jours. D’après ce que j’ai pu observer de son état durant cette période, on peut espérer que, par la suite, cet homme illuminera le monde entier comme un flambeau. »

Cette prophétie se révéla vraie par la suite. À cette époque, de nombreux oulémas et soufis fidèles à la vérité vivaient dans diverses régions de l’Inde. Mais, parmi eux, il fut le seul à s’avancer pour affronter les fitna de son temps et soutenir la charia islamique. Face au pouvoir royal, il fut le seul à mener le combat pour la renaissance islamique. Ce pauvre faqir, sans aide ni ressources, affronta seul, publiquement et ouvertement, l’égarement soutenu par le gouvernement. Il prit également la défense de la charia, tombée sous le courroux du pouvoir. Le gouvernement employa toutes les armes pour le réprimer et alla même jusqu’à l’envoyer en prison. Mais, finalement, il réussit à infléchir le cours de la fitna. Pour avoir refusé de se prosterner en signe de respect, Jahangir l’envoya au fort de Gwalior. Mais, à la fin, Jahangir lui-même devint son admirateur et fit entrer son propre fils Khurram — qui allait par la suite monter sur le trône sous le titre de Shah Jahan — parmi ses disciples. Ainsi, l’opposition et l’hostilité du gouvernement à l’égard de l’islam prirent la forme du respect. Le Dîn-i Ilâhî d’Akbar Shah disparut, avec toutes les innovations introduites par les législateurs religieux de sa cour. Les modifications et ajouts apportés aux prescriptions islamiques furent naturellement annulés. Bien que le gouvernement demeurât monarchique, un changement au moins s’opéra dans ce domaine : son attitude envers l’enseignement islamique et les prescriptions de la charia, au lieu d’être celle d’un mécréant, devint celle d’un dévot. Alangir naquit trois ou quatre ans après la mort du Shaykh. C’est probablement sous l’influence de l’œuvre réformatrice considérable du Shaykh que ce prince timouride reçut une formation doctrinale et morale telle que le petit-fils d’un destructeur de la charia comme Akbar devint son serviteur.

L’œuvre du Shaykh ne se limita pas à faire obstacle à la marche complète de l’autorité politique de l’Inde vers l’incroyance, ni à détourner le cours de l’immense flot de fitna qui, trois ou quatre siècles auparavant, s’était déversé ici pour effacer toute trace de l’islam. Il accomplit encore deux grandes œuvres. Premièrement, il débarrassa le soufisme des impuretés mêlées à sa source limpide sous l’effet des déviations philosophiques et stoïciennes, et présenta le soufisme authentique et pur de l’islam. Deuxièmement, il s’opposa fermement aux coutumes ignorantes qui s’étaient répandues parmi le peuple à cette époque et, par son leadership spirituel et son œuvre réformatrice, il dirigea un puissant mouvement en faveur de l’observance de la charia. Des milliers de militants hautement qualifiés issus de ce mouvement atteignirent non seulement les différentes régions de l’Inde, mais aussi l’Asie centrale, où ils s’efforcèrent de réformer le caractère et la croyance des populations. C’est en raison de ces œuvres que le vénérable Shaykh Sirhindi prit place parmi les mujaddid de l’islam.

Les œuvres de Shah Waliullah Dehlawi

Le vénérable Shah Waliullah naquit dans la banlieue de Delhi, après le décès du vénérable Mujaddid Alf-i Sani et quatre ans avant la mort de l’empereur Alamgir¹⁷. Lorsque l’on entreprend de juger son œuvre en la mettant en regard, d’une part, de son époque et de son environnement et, d’autre part, de ses réalisations, on reste stupéfait de voir comment il fut possible qu’à cette époque naquît un homme doué d’une telle profondeur de vue, de pensée et d’intelligence ! Qui ne connaît l’Inde de Farrukh Siyar, de Muhammad Shah Rangila et de Shah Alam ? C’est dans cette époque obscure qu’apparut publiquement, après y avoir reçu sa formation, un penseur et commentateur doté d’un jugement indépendant, qui réfléchissait libéré de toutes les entraves de son époque et de son environnement, rompait les liens du savoir obscurci et figé ainsi que ceux des préjugés accumulés pendant des siècles, et portait sur chaque problème de la vie le regard investigateur du mujtahid. Il laissa une œuvre littéraire dont la langue, le style, la pensée, les idéaux, les sujets issus de la recherche et les conclusions ne portaient aucune empreinte du contexte contemporain. À tel point qu’en lisant ses écrits, on ne soupçonne même pas un instant qu’ils aient été composés dans un lieu où régnaient sans frein, tout autour, le luxe, le culte des sens, le meurtre, le pillage, l’oppression, la persécution, les troubles et le désordre.

Shah Waliullah appartient à une catégorie particulière de dirigeants de l’histoire humaine : ceux qui débarrassent constamment la pensée des égarements doctrinaux et ouvrent une voie royale, claire et droite à la réflexion et à la recherche ; ceux qui suscitent, dans le monde des esprits, une agitation contre la situation contemporaine, d’où naît un mouvement destiné à détruire la laideur nouvellement créée et à reconstruire la justice, la vérité et la beauté. Il arrive rarement qu’un tel dirigeant fonde lui-même un mouvement conformément à sa pensée et à son idéologie, puis se jette dans l’action pour démolir de ses propres mains le monde défiguré et en édifier un nouveau. Les exemples en sont rares dans l’histoire. La véritable tâche de ces dirigeants consiste à trancher, par le couteau de la critique, les réseaux d’égarements tissés au fil de centaines d’années, à faire naître une nouvelle lumière dans les domaines de la connaissance et de la pensée, à briser la structure déformée mais puissante de la vie, puis à séparer de ses décombres la vérité authentique et durable pour la présenter au monde. Cette tâche est extrêmement vaste et immense. C’est pourquoi celui qui l’accomplit a rarement le loisir de descendre lui-même dans l’arène et de se consacrer concrètement à la construction d’une nation. Bien que Shah Waliullah ait laissé entendre à ce sujet, dans un passage de son ouvrage Tafhimat-i Ilahiyya, que, si les circonstances de temps et de lieu l’avaient exigé, il aurait également été capable d’entreprendre une réforme concrète par la guerre¹⁸, il n’accomplit en réalité aucune œuvre de cette nature. Toute son énergie fut consacrée à la critique et à la reconstruction de la pensée. Il ne trouva pas le moindre répit après cette tâche immense. Il n’eut même pas le temps de prendre la plus petite mesure pour réformer son environnement immédiat. (17) Né en 1114 de l’Hégire (1703) et mort en 1176 de l’Hégire (1763). (18) Tafhimat, tome I, p. 101. ———————————————————– Autrement dit, si, à cette époque, il avait été possible de réformer les hommes par la guerre et si les moyens nécessaires avaient pu être obtenus à cette fin, cet homme — Shah Waliullah — aurait véritablement combattu. Et il aurait été extrêmement habile dans ce domaine également. Les tactiques de guerre et la bravoure des grands héros Rustam et Asfandiyar n’étaient pour lui que choses insignifiantes. Nous verrons plus loin qu’il fallait un autre groupe d’hommes pour mener une action active sur la base de la voie qu’il avait défrichée, et que, moins d’un demi-siècle plus tard, ils sortirent de son propre école et de son lieu de formation, fortifiés et mûris, pour entrer dans l’action.

Nous pouvons principalement diviser en deux catégories les œuvres réformatrices de Shah Waliullah : premièrement, les œuvres critiques et correctives ; deuxièmement, les œuvres constructives. Je décrirai séparément ces deux types d’œuvres.

Critique et réforme

Shah Waliullah examine toute l’histoire islamique avec le regard d’un critique. À notre connaissance, Shah Waliullah fut le premier dont le regard atteignit la différence fondamentale entre l’histoire de l’islam et l’histoire particulière des musulmans, et qui critiqua et étudia l’histoire musulmane du point de vue de l’histoire islamique. Ainsi, il fut le tout premier à chercher à savoir dans quelle condition se trouvait réellement l’islam parmi les peuples qui l’avaient adopté au fil des siècles. C’est là un sujet extrêmement délicat : autrefois déjà, certains s’y étaient égarés, et il en va encore ainsi aujourd’hui. Après Shah Waliullah, aucun homme ne semble être apparu qui ait eu en esprit une conception distincte de la véritable histoire islamique, au-delà de la seule histoire musulmane. Ses écrits contiennent des indications très claires à ce sujet. En particulier, du chapitre six, pages 122 à 158, de l’ouvrage « Izālat al-Khafā », il traite méthodiquement de l’histoire musulmane. Avec beaucoup de réussite, il expose les particularités de chaque époque ainsi que les fitna propres à chacune, et cite également les prophéties du Noble Prophète (que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui) qui les évoquent clairement. Dans cette étude, il attire en somme l’attention sur toutes les formes de jāhiliyya mêlées à la croyance, à l’enseignement, au caractère, à la civilisation et à la politique des musulmans.

(19) J’ai présenté cette étude à partir de l’ouvrage « Izālat al-Khafā », publié à Bareilly en 1286 de l’hégire. Ensuite, en recherchant au milieu de cet amoncellement d’erreurs, il chercha à déterminer quelles étaient les erreurs fondamentales d’où s’était propagée toute la chaîne des autres erreurs. Finalement, il désigna deux éléments. Le premier était le déplacement de l’autorité politique du califat vers la monarchie ; le second, la mort de la force vitale de l’ijtihād et l’immense domination de l’imitation aveugle sur les esprits et les intellects.

Il traite en détail de la première erreur dans « Izālat ». La manière dont il expose clairement la différence de principe et de terminologie entre le califat et la monarchie, et dont il l’explique à l’aide des hadiths, trouve rarement son équivalent dans les écrits des auteurs qui l’ont précédé. De même, la clarté avec laquelle il décrit les conséquences de cette révolution ne se retrouve pas dans les écrits antérieurs. Il écrit à un endroit :

« Une grave erreur est apparue dans l’établissement des piliers de l’islam. … Après ʿUthmān (qu’Allah l’agrée), aucun dirigeant n’a accompli le hajj ; ils se sont au contraire mis à envoyer leurs représentants. Or l’accomplissement du hajj est l’un des éléments indispensables du califat. De même que monter sur le trône, porter la couronne royale et s’asseoir à la place des rois précédents étaient considérés comme des signes de royauté chez César, établir le hajj sous sa propre autorité est reconnu en islam comme un signe du califat. » 20

Il écrit ailleurs :

« Auparavant, les avis et les fatwas dépendaient tous deux de la décision du calife. Nul, en dehors du calife, n’avait le droit de donner des avis ou des fatwas ; mais après cette révolution, les avis et les fatwas furent tous deux libérés de toute supervision. Plus tard, pour donner une fatwa, il ne fut même plus nécessaire de consulter un groupe de gens de bien. » 21

Puis il dit :

« Leur gouvernement est semblable à celui des adorateurs du feu. La seule différence est qu’ils prient et prononcent de vive voix la formule de la shahada. Nous sommes nés au milieu de cette transformation. Je ne sais pas encore ce qu’Allah Très-Haut voudra nous montrer par la suite. » 22

À propos de cette seconde erreur, Shah Waliullah exprime sa tristesse dans presque tous ses ouvrages : Izalatul Khifa, Hujjatullahil Balighah, Budur-e Bazighah, Tafhimat, Musaffa, Musawwa, et dans plusieurs autres de ses livres.

Dans Izala, il écrit :

« Jusqu’à la chute des dirigeants syriens (le gouvernement omeyyade), personne ne prétendait être hanafite ou chaféite. Au contraire, chacun déduisait les preuves de la charia selon la méthode de ses imams et de ses maîtres. Sous le règne des dirigeants irakiens (le gouvernement abbasside), chacun se choisit un nom. Leur situation atteignit un point tel qu’ils ne prenaient aucune décision sur la base des preuves du Coran et de la Sunna avant d’avoir trouvé une décision explicite des grands dirigeants de leur propre madhhab. Ainsi, les divergences qui naissaient inévitablement de l’interprétation du Coran et de la Sunna furent établies sur des fondements permanents. 23

Puis, après la chute des dirigeants arabes, c’est-à-dire sous le règne turc, les gens se dispersèrent dans différents pays. Chacun transforma en religion véritable tout ce dont il parvenait à se souvenir de son madhhab fondé sur le fiqh. Ce qui était auparavant un madhhab issu des sources du Coran et du hadith devint alors une Sunna permanente. Désormais, leur savoir et leur connaissance se mirent à dépendre de recueils de règles tirées du Coran et de la Sunna, ainsi que de recueils de questions particulières fondés sur les détails extraits du Coran et de la Sunna. » 24

Dans Musaffa, il écrit :

« Les ignorants de notre époque s’emportent au nom de l’ijtihad. Une corde leur est attachée au nez comme aux chameaux. Ils ne savent pas dans quelle direction ils vont. Leur cas est tout à fait particulier. Ces pauvres gens n’ont même pas la capacité de comprendre ces questions. » 25

(20) Izalatul Khifa, tome I, p. 123-124.

(21) Izâlat al-Khafâ, tome I, p. 130.

(22) Izâlat al-Khafâ, tome I, p. 157.

(23) Izâlat al-Khafâ, tome I, p. 157.

(24) Izâlat al-Khafâ, tome I, p. 157.

(25) Musaffâ, tome I, p. 11.

Dans le septième chapitre de « Hujjatullah al-Bâligha » et dans « Insâf », Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde) expose l’histoire complète de cette maladie et signale du doigt toutes les erreurs qu’elle a engendrées.

Après cette critique historique, Shah Waliullah examine la situation contemporaine et, en citant les noms, expose les défauts et les erreurs de chacun.

Il écrit à un endroit dans les Tafhimât :

« Cet auteur de la recommandation (c’est-à-dire Shah Waliullah) est né à une époque où les gens avaient confondu trois choses :

(1) La sophistique : elle est apparue sous l’effet du mélange avec les sciences grecques. Les gens se sont absorbés dans les débats de la science du kalam. Au point qu’aucune discussion sur les questions de croyance et de doctrine ne se déroule sans vaines controverses fondées sur des raisonnements.

(2) La soumission aux sentiments : elle est apparue en raison de la popularité des soufis et de l’adhésion à leurs cercles de disciples. Cette tendance a envahi toute la région de l’Orient et de l’Occident. À tel point que les paroles et les actes de ces soufis exercent sur l’esprit des gens du commun une influence plus grande que le Coran, la Sunna et toute autre chose. Celui qui nie leurs doctrines et leurs allusions, ou ne les met pas en pratique, ne peut acquérir de popularité et n’est même pas compté parmi les gens de bien. Il n’y a personne qui, debout sur le minbar, prononce un sermon exempt des allusions et des signes des soufis. Il n’y a pas non plus de savant enseignant dans une madrasa qui ne croie à leurs paroles et ne leur accorde une ferme conviction ; autrement, il est considéré comme un imbécile. De même, il n’existe aucune assemblée d’amirs et d’oméras où la poésie et les doctrines des soufis ne soient largement utilisées pour leur douceur, leur raffinement et leur valeur artistique.

(3) L’obéissance à Dieu : elle était indispensable aux musulmans puisqu’ils appartenaient à la communauté musulmane. « Une autre maladie majeure de cette époque est que chacun suit sa propre opinion. Ils avancent sans frein, car rien ne les contrôle ; ils ne s’arrêtent même pas lorsqu’ils abordent une question allégorique du Coran et du hadith, et ils ne s’abstiennent pas non plus de pénétrer dans des domaines qui dépassent les limites de leur savoir. Chacun a compris, au moyen de sa propre intelligence, le sens et la portée des commandements de Dieu et de Son Messager, puis, sur la base de ce qu’il a lui-même été capable d’en comprendre, il se livre à des débats et à des controverses avec autrui. Une autre maladie est également apparue : on constate de vives divergences entre les écoles de fiqh, telles que les écoles hanbalite et chaféite. Chacun considère sa propre méthode comme la seule vérité et formule des objections contre les autres. Dans chaque madhhab, les détails et les descriptions minutieuses se sont multipliés, si bien qu’au milieu de cette abondance de détails, la vérité est devenue cachée. »

Il écrit ailleurs dans ce même livre :

« Je m’adresse aux fils de pirs qui sont devenus les détenteurs héréditaires du siège de leurs pères et de leurs ancêtres sans aucun droit légitime : pourquoi avez-vous formé tous ces groupes séparés ? Pourquoi chacun d’entre vous suit-il sa propre voie ? Pourquoi avez-vous abandonné la voie qu’Allah Tout-Puissant avait révélée à Muhammad, que la paix et les bénédictions d’Allah soient sur lui ? Chacun d’entre vous s’est érigé en imam, appelle les gens à lui, se considère comme un guide et un dispensateur de guidance, alors qu’il est lui-même égaré et égare les gens. Nous ne sommes nullement satisfaits de ceux qui, pour des intérêts terrestres, prêtent serment d’allégeance aux gens. Nous ne sommes pas davantage satisfaits de ceux qui acquièrent le savoir pour des intérêts mondains, ou qui appellent les gens à eux afin de satisfaire leurs propres désirs terrestres. Ils sont tous des détrousseurs, des imposteurs, des menteurs, des trompeurs et des trompés. … »

« Je m’adresse également aux étudiants en science qui se donnent le titre d’oulémas : bande d’imbéciles ! Vous êtes pris dans le labyrinthe des sciences grecques, de la grammaire et de la rhétorique, et vous pensez que c’est cela, le savoir et l’intelligence. Or le savoir réside dans les versets explicites du Livre de Dieu ou dans la Sunna établie par Son Messager. … Vous vous êtes plongés dans les descriptions détaillées et minutieuses des fuqaha antérieurs. Ne savez-vous pas que seul ce qu’Allah et Son Messager ont dit constitue le commandement ? La plupart d’entre vous sont dans une telle situation que, lorsqu’un hadith du Prophète leur parvient, ils ne le mettent pas en pratique. Ils disent : “Nous suivons tel madhhab, et non le hadith.” Puis ils avancent cette excuse : “Monsieur, comprendre le hadith et en tirer une décision conformément à celui-ci est l’affaire des spécialistes et des gens doués d’une connaissance complète ; de plus, ce hadith n’a certainement pas échappé aux imams précédents. S’ils l’ont donc délaissé, c’est qu’il devait bien y avoir une raison.” Sachez-le : ce n’est absolument pas la voie de la religion. Si vous avez foi en votre Prophète, suivez-le, que cela soit ou non conforme à un madhhab. … »

« Je m’adresse aux prédicateurs et conseillers religieux, aux dévots et aux habitants des khanqahs : ô vous qui prétendez à la piété et à l’ascétisme ! Vous courez çà et là et vous emparez de tout, du bon comme du mauvais. Vous appelez les gens vers des choses mensongères et inventées. Vous avez rétréci le cadre de la vie des serviteurs de Dieu, alors qu’il vous avait été ordonné non pas la restriction, mais l’ampleur. Vous avez accepté comme dignes de foi les paroles de prétendus amoureux de Dieu privés de raison. Pourtant, ces choses ne sont pas faites pour disperser, mais pour rassembler et maintenir unis… »

« Je dis aux émirs et aux gouverneurs : ne craignez-vous donc pas Dieu ? Vous vous adonnez à la recherche de plaisirs et de conforts éphémères, donnant ainsi au peuple de nombreuses occasions de s’engager dans des luttes intestines. La consommation publique d’alcool se poursuit, et vous ne l’empêchez pas. Des lieux de prostitution, de consommation d’alcool et de jeux de hasard fonctionnent ouvertement, et pourtant vous ne prenez aucune mesure pour les fermer. Depuis longtemps, dans ce vaste pays, personne n’a été puni conformément à la loi de la charia. Vous dévorez celui que vous jugez faible et épargnez celui que vous estimez puissant. Vous êtes plongés dans la dégustation de mets variés, les querelles et les caprices de vos épouses, ainsi que le luxe de vos maisons et de vos vêtements. Ne pensez-vous donc jamais à Dieu… »

« Je dis aux soldats : Allah vous avait constitués en soldats pour mener le jihad, faire triompher la parole de la vérité et anéantir la puissance du shirk et des polythéistes. Négligeant ce devoir, vous avez fait de l’équitation et du port des armes votre profession. À présent, vous n’avez plus aucun rapport avec les règles et les objectifs du jihad. Vous vous êtes engagés dans l’armée pour gagner de l’argent. Vous buvez du bhang et de l’alcool, vous vous rasez la barbe et vous laissez pousser la moustache, et vous commettez injustice et oppression contre les gens. Parmi vous, la distinction entre les revenus licites et illicites a disparu. Par Dieu, vous devrez un jour quitter ce monde ; alors Allah vous informera de ce que vous y aurez fait… »

« Je dis aux travailleurs et aux gens du commun : la loyauté et l’honnêteté vous ont quittés. Vous êtes devenus insouciants du culte de votre Seigneur et vous vous êtes livrés au shirk envers Dieu. Vous sacrifiez pour autre que Dieu et vous vous rendez en pèlerinage aux tombes de Mâdar Sahib et de Salar Sahib. Ce sont là vos actes les plus abjects. Celui d’entre vous dont la situation devient quelque peu aisée dépense tant pour sa nourriture, sa boisson et ses vêtements que ses revenus ne lui suffisent plus. Il s’empare alors des droits de sa famille, ou bien, entre l’alcool et les prostituées, il ruine à la fois sa vie présente et sa vie future… »

« Puis, m’adressant collectivement aux différents groupes de musulmans, je dis : ô enfants d’Adam ! Vous êtes en train de détruire votre caractère. Vous êtes enveloppés d’étroitesse d’esprit. Satan est devenu votre protecteur. Vos hommes ont humilié et foulé aux pieds les femmes. Le licite vous est devenu insipide… »

« Ô enfants d’Adam ! Vous êtes devenus les adeptes de coutumes et de traditions si abjectes que la religion en a été altérée. Ainsi, le jour de l’Achoura, vous vous réunissez et vous vous adonnez à de mauvaises actions. Un groupe a transformé ce jour en jour de lamentation. Ne savez-vous pas qu’Allah est le Maître de tous les jours et que tous les malheurs surviennent par Sa volonté ? Si l’imam Husayn (qu’Allah l’agrée) a été martyrisé ce jour-là, quel est donc le jour où ne s’est pas produite la mort d’un serviteur bien-aimé de Dieu ? Certaines personnes ont transformé ce jour en jour de divertissement. Puis, le jour de la Shab-e-Barat, vous vous adonnez aux jeux et aux amusements à la manière des peuples ignorants. Un groupe parmi vous pense qu’il faut envoyer ce jour-là davantage de nourriture aux morts. Si votre croyance repose sur quelque vérité, présentez donc une preuve à l’appui de cette croyance et de cette pratique. Vous avez également institué des coutumes qui rendent votre mode de vie de plus en plus étroit : l’extravagance lors des mariages, la transformation du divorce en acte interdit, et le fait de laisser les veuves célibataires. Pour ces coutumes, vous avez gaspillé votre vie et vos biens. Pourtant, en abandonnant ces coutumes et ces traditions, vous auriez dû suivre une voie qui n’est pas difficile, mais facile. Vous avez transformé la mort et le chagrin en fêtes. On dirait qu’il vous a été imposé qu’à la mort de quelqu’un, ses proches doivent organiser un immense banquet. Vous êtes devenus négligents envers la prière. Beaucoup sont si occupés par leurs affaires qu’ils ne trouvent pas le temps de prier. Beaucoup sont si absorbés par le luxe et les conversations futiles qu’ils en oublient la prière. Vous êtes devenus négligents envers la zakat. Il n’y a parmi vous aucun riche qui n’ait pris en charge la nourriture d’un grand nombre de personnes extérieures à sa famille. Ils pourvoient à la nourriture et à l’habillement de ces gens, mais n’en ont jamais l’intention de s’acquitter de la zakat ni d’accomplir un acte d’adoration. Vous manquez également le jeûne du Ramadan, en avançant toutes sortes d’excuses. Vous êtes devenus tout à fait incapables et irréfléchis. Votre subsistance dépend désormais des allocations et des fonctions accordées par le roi. Lorsque les trésors des rois ne peuvent plus supporter votre charge, ils commencent à infliger injustement oppression et persécution à leurs sujets… » 26

Il dit ailleurs dans les Tafhîmât :

« Ceux qui se rendent sur la tombe d’Ajmer ou de Salar Masud, ou dans d’autres lieux de ce genre, afin d’obtenir l’exaucement de leurs vœux, commettent un péché si grave que les péchés du meurtre et de la fornication ne sont rien en comparaison. En quoi cela diffère-t-il d’une divinité qu’ils se seraient eux-mêmes inventée ? En quoi leur acte se distingue-t-il de celui de ceux qui priaient Lat et Uzza ? Oui, il existe toutefois une différence : contrairement à eux, nous hésitons à qualifier ces gens de mécréants en termes catégoriques, car le Prophète n’a pas donné d’instruction explicite sur ce cas particulier. Mais celui qui considère un mort comme vivant et le prie afin qu’il exauce ses vœux voit, en principe, son cœur tomber dans le péché. » 27

Cette citation est devenue assez longue. Néanmoins, je considère qu’il est absolument nécessaire de présenter encore aux lecteurs quelques citations du deuxième volume des Tafhîmât. Shah Waliullah dit :

« Il est rapporté dans un hadith que le noble Prophète (s) a dit : “Vous finirez vous aussi par adopter les méthodes des peuples qui vous ont précédés. Vous poserez vos pas exactement là où ils ont posé les leurs. Même s’ils ont introduit leur main dans le trou d’un lézard, vous y introduirez également la vôtre.” Les nobles Compagnons demandèrent : “Ô Messager de Dieu ! Par les peuples précédents, faites-vous allusion aux Juifs et aux chrétiens ?” Le noble Prophète (s) répondit : “À qui d’autre cela pourrait-il faire allusion ?” Ce hadith est rapporté à la fois par al-Bukhari et Muslim. »

« Le Messager de Dieu (s) a dit vrai. De mes propres yeux, j’ai vu des musulmans à la foi faible qui ont fait des hommes pieux des divinités au lieu de Dieu et qui, à l’instar des Juifs et des chrétiens, se prosternent devant les tombes de leurs saints et de leurs guides spirituels. Nous avons également vu des gens qui déforment les paroles du noble Prophète (s) et prétendent qu’il aurait dit lui-même : “Les gens pieux sont pour Dieu, et les pécheurs sont pour moi.” Cela ressemble exactement à la parole des Juifs : “Nous n’entrerons jamais en Enfer et, si nous y entrons, ce ne sera que pour quelques jours.” À vrai dire, la tendance à déformer la religion s’est aujourd’hui répandue dans tous les groupes. Regardez l’état des soufis : parmi eux circulent librement toutes sortes de propos incompatibles avec le Coran et la Sunna, notamment en ce qui concerne le tawhid. À voir la situation, on a l’impression qu’ils ne se soucient aucunement de la charia. Regardez le fiqh des juristes : on y trouve toutes sortes d’énoncés dont on ne retrouve aucunement l’origine, comme la question de l’eau d’un bassin de dix coudées de longueur sur dix coudées de largeur²⁸ et celle de la purification de l’eau d’un puits²⁹. Quant aux déformations des logiciens, des poètes, des gens fortunés et du peuple, elles sont sans limites. »³⁰

Ces citations permettent de se faire une idée générale de la profondeur avec laquelle Shah Waliullah a examiné le passé et le présent des musulmans, ainsi que de l’ampleur de la critique qu’il en a faite.

La conséquence inévitable de ce genre de critique est la suivante : parmi les membres de la société, les hommes vertueux dont la conscience et la foi sont vivantes et dans le cœur desquels demeure la distinction entre le bien et le mal deviennent, eux et leur esprit, profondément troublés par le sentiment de la dégradation de la situation. Leur sensibilité islamique s’intensifie, et chaque signe de la jahiliyya dans le mode de vie qui les entoure leur devient aussi douloureux qu’une épine dans l’œil. Leur capacité de discernement s’accroît à tel point qu’ils s’emploient à analyser, dans chaque aspect de la vie, le mélange de l’islam et de la jahiliyya. Leur force de foi s’éveille de telle manière que chaque épine de la forêt épineuse de la jahiliyya les tourmente et les pousse à réformer et à corriger. Dès lors, il devient nécessaire pour le mujaddid de leur présenter un plan clair de reconstruction, afin qu’ils puissent concentrer leur regard sur la nouvelle forme qu’il faudra donner à la situation présente, et consacrer à cet objectif toutes leurs actions et tous leurs efforts. De même qu’il avait accompli auparavant, avec ampleur et excellence, l’œuvre de critique, Shah Waliullah accomplit également cette œuvre constructive.

(26) Tafhimat-i Ilahiyya, tome I, p. 214-219

(27) Tafhimat-i Ilahiyya, tome II, p. 45

(28) Autrement dit, si le bassin ne mesure pas dix coudées de longueur sur dix coudées de largeur, son eau n’est pas considérée comme « ma’ kathir », c’est-à-dire comme une grande quantité d’eau.

(29) Autrement dit, lorsqu’un animal tombe dans un puits, combien de seaux d’eau faut-il en retirer ?

(30) Tafhimat al-Ilahiyya, tome II, pages 134-135.

Œuvre constructive

Dans le domaine de l’œuvre constructive, sa première contribution importante fut de proposer, dans la jurisprudence islamique, une voie médiane fondée sur la raison. Il ne manifesta de partialité envers aucune école juridique particulière et ne critiqua aucune autre école. Tel un chercheur approfondi, il étudia les principes et les méthodes de toutes les écoles juridiques et formula son opinion en toute indépendance. Lorsqu’il trouvait des arguments et des preuves en faveur d’une position d’une école, il la soutenait pour cette seule raison ; il ne la soutenait pas parce qu’il se serait engagé à défendre cette école. De même, s’il s’opposait à certaines positions d’une école, c’était parce qu’il avait trouvé des arguments et des preuves contre elles, et non parce qu’il éprouvait quelque hostilité envers cette école. C’est pourquoi on le voit parfois hanafite, parfois chaféite, parfois malikite et parfois hanbalite. Il s’opposa également à ceux qui avaient pris sur leurs épaules le joug d’une école particulière et s’étaient juré de lui obéir en toute chose. De même, il s’opposa à ceux qui s’étaient juré de combattre un imam particulier parmi les imams des différentes écoles. Entre ces deux voies, il suivit une voie équilibrée, sur laquelle toute personne en quête de vérité peut trouver la sérénité. Cette méthode s’exprime dans son ouvrage Insaf. Elle est également reprise dans son ouvrage Musaffa et dans ses autres livres.

Il écrit en un endroit des Tafhimat :

« Une réflexion m’est venue à l’esprit : les écoles d’Abou Hanifa et de Chafii sont les plus répandues parmi la communauté musulmane. C’est à ces deux écoles que le plus grand nombre de gens adhère, et ce sont elles qui possèdent le plus de livres. La majorité des jurisconsultes, des traditionnistes, des exégètes, des théologiens et des soufis suivent l’école chaféite. En revanche, la plupart des dirigeants et du peuple suivent l’école hanafite. Aujourd’hui, la vérité conforme à la sagesse céleste consiste à faire de ces deux écoles une seule école et à examiner leurs positions respectives à la lumière des hadiths du Prophète (S). Il faut maintenir toute position conforme aux hadiths et rejeter celle dont on ne trouve aucune source. Ensuite, si, après examen et vérification, les deux écoles parviennent à un accord sur les opinions retenues, il faut s’y attacher fermement, de toutes ses forces. Si, en revanche, elles divergent à leur sujet, il faut accepter les deux opinions et considérer comme justes leur mise en pratique l’une et l’autre. Leur divergence sera comparable à la diversité des récitations coraniques, ou à la différence entre la rukhsah et l’azimah, 31 ou encore à la différence entre deux voies permettant de sortir d’une difficulté. Ce sera comme le cas de plusieurs kaffarah, 32 ou celui de deux méthodes également permises. Il n’y a, si Dieu le veut, aucune cinquième possibilité en dehors de ces quatre. » 33

Dans son ouvrage Insaf, il expose son opinion avec encore plus de détails. Ce qu’il écrit en particulier dans le troisième chapitre est d’une telle importance que les ahl al-hadith (ceux qui cherchent à résoudre les problèmes directement à partir des hadiths) comme les ahl al-takhrij (ceux qui suivent l’ijtihad des imams) devraient y réfléchir et l’analyser profondément. Dans cette discussion, la méthode qu’il privilégie consiste à faire connaître les deux approches, celle des ahl al-hadith et celle des ahl al-takhrij. De même, la discussion qu’il consacre à ce sujet au septième chapitre de Hujjat Allah al-Balighah mérite une grande attention.

L’adoption de cette voie médiane met fin à l’hostilité, à l’étroitesse d’esprit, à l’imitation aveugle et à la perte de temps dans des discussions interminables et inutiles ; elle ouvre la voie à la recherche et à l’ijtihad, avec une vision plus large. C’est pourquoi Shah Waliullah insista également sur la nécessité de l’ijtihad. Dans presque chacun de ses livres, il encourage de diverses manières, au fil de différentes discussions, l’ijtihad et la recherche. À titre d’exemple, je cite quelques phrases de l’introduction de Musaffa :

« L’ijtihad est, à chaque époque, une obligation collective. Ici, l’ijtihad signifie acquérir une connaissance complète des prescriptions de la Loi islamique, comprendre l’explication de leurs détails et de leurs aspects les plus subtils, puis ordonner et organiser correctement les règles de la Loi islamique ; celui qui s’en charge peut même être le disciple du fondateur d’une école particulière. Si j’ai dit que l’ijtihad est obligatoire à chaque époque, c’est parce qu’un grand nombre de problèmes surgissent à chaque époque. Il devient obligatoire de connaître le commandement de Dieu à leur sujet. Les questions qui ont été consignées et compilées auparavant ne suffisent pas à cet égard ; elles comportent au contraire de nombreuses divergences. Il est impossible de faire disparaître ces divergences sans revenir aux principes fondamentaux de la Loi islamique. De plus, la méthode établie par les mujtahids dans ce domaine s’est presque interrompue à mi-chemin. Il n’y a donc pas d’autre issue que l’ijtihad. » 34

Shah Waliullah ne s’est pas contenté d’insister sur l’ijtihad ; il en a également exposé en détail les règles, les principes, le cadre et les conditions. Dans des ouvrages tels qu’Iẓālat al-Khafā, Ḥujjat Allāh al-Bāligha, al-ʿAqd al-Jīd, Inṣāf, Budūr al-Bāzigha et Muṣaffā, on trouve tantôt de simples indications, tantôt des explications détaillées à ce sujet. (31) La permission accordée par la Loi religieuse de ne pas accomplir un acte est appelée rukhsat, tandis que la ferme résolution d’accomplir cet acte malgré la permission accordée par la Loi religieuse est appelée ʿazīmat. Traducteur

(32) Par exemple, si quelqu’un rompt volontairement un jeûne, la règle concernant l’expiation consiste à jeûner pendant soixante jours consécutifs ou à nourrir soixante personnes pauvres. Il suffit d’accomplir l’une ou l’autre de ces deux obligations.

(33) Tafhīmāt-i Ilāhiyya, tome I, p. 211-212

(34) Muṣaffā, tome I, p. 11

En outre, partout où il a traité d’un sujet dans ses ouvrages, il l’a fait à la manière d’un chercheur de vérité et d’un mujtahid. Autrement dit, en étudiant ces ouvrages, on pourra non seulement connaître les principes et les règles de l’ijtihad, mais aussi acquérir une formation dans ce domaine. Les deux travaux mentionnés avaient déjà été accomplis par des prédécesseurs de Shah Waliullah. Mais ce que personne avant lui n’avait fait, c’est qu’il a tenté de présenter par écrit l’ensemble de la pensée islamique ainsi que les systèmes moral, civilisationnel et juridique de l’islam. Dans ce domaine, il a largement dépassé ses prédécesseurs. Certes, de nombreux imams apparurent au cours des trois ou quatre premiers siècles, et l’examen de leurs œuvres montre clairement que leur pensée comportait une vision complète du système de vie islamique. De même, au cours des siècles suivants, on rencontre de nombreux chercheurs dont on ne peut imaginer que cette vision ait été absente de la pensée. Pourtant, aucun d’entre eux n’a songé à consigner le système islamique en tant que système, selon une méthode organisée et rationnelle. Cet honneur était réservé à Shah Waliullah : il devait être le pionnier de cette voie. Parmi ses ouvrages, c’est là le sujet traité dans Ḥujjat Allāh et Budūr al-Bāzigha. Le premier ouvrage développe cette question avec davantage de détails, tandis que le second l’aborde souvent sous un angle philosophique.

Dans ces ouvrages, il commence son exposé par les questions surnaturelles. Pour la première fois dans l’histoire, nous voyons un homme poser les fondements de la consignation d’une philosophie islamique. Avant lui, tout ce que les musulmans avaient dit et écrit au sujet de la philosophie, les gens l’avaient qualifié, par pure ignorance, de « philosophie islamique ». Or ce n’était pas une philosophie islamique, mais une philosophie musulmane. Ses origines remontaient à la Grèce, à Rome, à l’Iran et à l’Hindoustan. En réalité, le premier à poser les fondements de ce qui méritait véritablement ce nom fut ce shaykh de Delhi. Certes, pour sa terminologie, il s’est appuyé sur le vocabulaire de la philosophie ancienne, de la science du kalām ou du taṣawwuf fondé sur la philosophie, et il a inconsciemment adopté nombre de leurs pensées et de leurs conceptions — ce qui devient naturellement indispensable au début pour tout pionnier découvrant une voie nouvelle — ; néanmoins, il s’agit d’un effort considérable dans l’ouverture de nouvelles voies de recherche et d’investigation. La manifestation d’une personnalité aussi puissante et rationnelle, particulièrement à une époque d’extrême décadence, est un événement étonnant.

Dans cette philosophie, Shah Waliullah a tenté de concevoir la place de l’être humain entre l’univers et le monde, d’une manière qui puisse être compatible avec le système moral et civilisationnel de l’islam et en posséder la nature correspondante. En d’autres termes, si l’on considère cette philosophie comme le tronc de l’arbre de l’islam, aucune différence naturelle ne peut en réalité être perçue entre ce tronc et l’arbre qui en est issu. (35) Je m’étonne d’entendre certaines personnes affirmer que « Shah Waliullah a tenté de réunir la philosophie du Vedānta et les principes de la philosophie islamique afin de recueillir les fondements intellectuels d’un nouveau nationalisme indien. » Je n’ai trouvé aucune trace d’une telle entreprise dans ses ouvrages. Et si j’en avais réellement trouvé la moindre trace, je le jure par Dieu, j’aurais rayé le nom de Shah Sahib de la liste des mujaddidīn et je l’aurais placé au rang des nationalistes.

Sur la base du système moral, il édifie une philosophie de la société. Il commence à l’exposer sous le titre d’« irtifāqāt » (les activités quotidiennes de l’être humain). À ce propos, il décrit en détail l’organisation de la vie familiale, les convenances sociales, la politique, l’organisation judiciaire, le système fiscal, l’administration du pays, l’organisation militaire, ainsi que d’autres domaines ; il met également en lumière les causes de l’effondrement et de la déformation de la civilisation sociale.

Ensuite, il présente un système complet de charia, de culte, de prescriptions religieuses, ainsi que de lois et de règlements, et s’attache à faire comprendre l’importance de chaque chose. Le travail qu’il a accompli sur ce sujet particulier est du même ordre que celui réalisé auparavant par l’imam al-Ghazali. Et, naturellement, il est allé beaucoup plus loin qu’al-Ghazali dans cette voie.

Vers la fin, il porte son attention sur l’histoire et les lois des différentes nations. Pour autant que je sache, il est le premier à avoir présenté une idée, même vague, du conflit historique entre l’islam et la jahiliyya.

(35) La philosophie qui s’était répandue parmi les musulmans n’avait aucun rapport avec le système moral et doctrinal réel de l’islam. C’est pourquoi, plus elle se diffusait, plus la vie des musulmans se déformait. À mesure que la foi s’affaiblissait, le caractère s’affaiblissait lui aussi, et, parallèlement, la force d’agir se relâchait. C’est le résultat naturel du conflit entre des conceptions contradictoires. La diffusion de la philosophie occidentale moderne a également produit le même résultat. En effet, la philosophie occidentale ne peut en aucune manière devenir la pierre fondamentale de la pensée du système islamique.

Résultats

La présentation d’une ébauche aussi rationnelle et cohérente du système de vie islamique signifie nécessairement qu’elle deviendra l’objectif de la vie de toute personne saine de nature et douée de raison, et que ceux qui possèdent les capacités les plus grandes sacrifieront leur vie pour atteindre cet objectif. Qu’une personne qui s’avance vers cet objectif dirige effectivement ou non un mouvement de ce genre ne fera pas grande différence. Mais ce qui s’est révélé encore plus stimulant, c’est que Shah Sahib a exposé clairement au public la différence entre l’État jahilien et l’État islamique. Il ne s’est pas contenté de mettre en lumière les caractéristiques de l’État islamique ; il a au contraire présenté cette question à maintes reprises d’une manière telle qu’il devenait impossible aux croyants de rester tranquillement assis sans s’efforcer de mettre fin à l’État jahilien et d’établir à sa place un État islamique. Cette question semble avoir été exposée avec suffisamment de détails dans le Hujjat Allah al-Baligha. Dans cet ouvrage, il démontre à l’aide des hadiths que le califat islamique et la monarchie sont deux choses entièrement différentes. Il montre ensuite, d’une part, comment la monarchie s’est introduite au fil des âges dans la vie collective des musulmans, et, d’autre part, il expose les caractéristiques et les conditions du califat islamique ainsi que les bienfaits qui, à l’époque du califat islamique, descendaient effectivement sur les musulmans. Après cela, comment aurait-il encore été possible de rester tranquillement assis ?

Sayyid Ahmad Barelvi (que Dieu lui fasse miséricorde) et Shah Ismaïl Shahid (que Dieu lui fasse miséricorde)

C’est pourquoi, avant même qu’un demi-siècle ne se soit écoulé après la mort de Shah Waliullah, un mouvement vit le jour en Inde. Ce mouvement poursuivait exactement l’objectif que Shah Waliullah avait rendu lumineux aux yeux du peuple. En lisant les lettres et les paroles de Sayyid Sahib, ainsi que le « Mansab-i Imamat », l’« Iqbat », le « Taqwiyat al-Iman » et les autres œuvres de Shah Ismaïl Shahid, on entendra dans les deux cas la voix retentissante de Shah Waliullah lui-même. Ce que Shah Sahib accomplit concrètement, ce fut de créer, par l’enseignement du hadith et du Coran et par l’influence de sa personnalité, un groupe nombreux de gens pieux et réfléchis. Ensuite, ses quatre fils, en particulier Shah Abd al-Aziz (que Dieu lui fasse miséricorde), développèrent considérablement ce groupe. Grâce à ses efforts, des milliers de personnes se dispersèrent dans différentes régions de l’Inde. Elles étaient les dépositaires de la pensée de Shah Waliullah, et l’image exacte de l’islam était gravée dans leur cœur. Grâce à leur savoir, leur intelligence et leur caractère élevé, elles devinrent capables d’établir parmi les gens du peuple l’influence de Shah Waliullah et de ses disciples. Cela prépara indirectement le terrain au mouvement qui, plutôt que de naître au sein du groupe des admirateurs de Shah Sahib, attendait de voir le jour dans sa propre maison.

() Sayyid Ahmad naquit en 1201 de l’hégire (1786 apr. J.-C.) et mourut en martyr en 1246 de l’hégire (1831 apr. J.-C.). Shah Ismaïl Shahid naquit en 1193 de l’hégire (1779 apr. J.-C.) et mourut en martyr en 1246 de l’hégire (1831 apr. J.-C.). C’est probablement vers 1810 que la flamme du mouvement révolutionnaire s’alluma en Sayyid Ahmad.

Sayyid Ahmad Barelvi (qu’Allah lui fasse miséricorde) et Shah Ismaïl Shahid (qu’Allah lui fasse miséricorde) possédaient tous deux la même essence sur les plans spirituel et intellectuel. Je ne considère pas cette essence unique comme un mujaddid indépendant, mais plutôt comme le prolongement du tajdid de Shah Waliullah. Voici le résumé succinct de leurs activités :

(1) Ils assumèrent la responsabilité de réformer la religion, le caractère, les mœurs et les transactions des gens ordinaires. Dans les régions où leur influence s’étendit, un bouleversement si considérable transforma le mode de vie que l’image de l’époque des Compagnons se dessinait aux yeux des gens.

(2) Au début du XIXe siècle, dans un pays en déclin tel que l’Inde, la manière dont ils préparèrent le jihad à grande échelle et la perfection dont ils firent preuve dans leurs capacités organisationnelles au cours de cette préparation relevaient presque de l’impossible. Ensuite, avec une remarquable clairvoyance, ils choisirent le nord-ouest de l’Inde pour commencer leurs opérations. Il va sans dire que, sur les plans géographique et politique, c’était l’endroit le plus approprié pour cette entreprise. Au cours de ce jihad, ils appliquèrent ensuite des principes moraux et des lois de la guerre tels qu’un combattant engagé dans la voie d’Allah put se distinguer d’un guerrier matérialiste et égoïste. Ils firent ainsi apparaître une nouvelle fois devant le monde le véritable idéal et les conceptions islamiques. Leur guerre n’était centrée ni sur un pays, ni sur une nation, ni sur des intérêts mondains ; elle était exclusivement menée dans la voie d’Allah. Leur seul objectif était de libérer les créatures d’Allah de la domination de la jahiliyya et d’établir sur elles le règne du Créateur, Maître de l’univers. Entrant en guerre dans ce but, ils invitèrent d’abord, conformément aux règles, à l’islam ou au paiement de la jizya. Ce n’est qu’après s’être pleinement rassurés de leur propre côté qu’ils prenaient les armes. Et une fois les armes prises, ils observaient scrupuleusement les lois de la guerre, raffinées et élevées, de l’islam. Aucun acte d’oppression ou de barbarie ne fut commis par eux. Ils entraient dans les localités où ils pénétraient en réformateurs. Il n’y avait pas d’alcool dans leur armée, on n’y jouait pas de fanfare, des bataillons de prostituées ne les accompagnaient pas, leurs camps ne se transformaient pas en repaires de débauchés, et l’on ne trouve aucun exemple où leur armée, en traversant un lieu, aurait poussé les femmes de l’endroit à perdre leur chasteté et à s’asseoir pour se lamenter. Le jour, leurs soldats étaient à cheval et, la nuit, sur leurs tapis de prière. Ils craignaient Allah et gardaient constamment devant eux le compte et la reddition des comptes de l’au-delà. Ils ne se souciaient aucunement des pertes ou des profits en cette affaire. Lorsqu’ils furent vaincus quelque part, ils ne se montrèrent pas lâches ; lorsqu’ils remportèrent une victoire, ils ne se montrèrent ni cruels ni arrogants. Avant eux comme après eux, un jihad islamique aussi pur n’eut jamais lieu.

(3) Ils eurent l’occasion de gouverner pendant une courte période un petit territoire. Durant cette période, ils établirent un État selon la véritable méthode de la khilafa ‘ala minhaj an-nubuwwa (califat suivant la voie prophétique). Par une gouvernance humble, la consultation fondée sur l’égalité, les assemblées, la justice, l’équité, l’application de la loi de la sharia, la perception des impôts conformément au droit et leur dépense conformément au droit, le secours aux opprimés même lorsqu’ils étaient faibles, l’opposition aux tyrans même lorsqu’ils étaient puissants, la gouvernance du pays dans la crainte d’Allah et la conduite de la politique sur la base de l’intégrité, ainsi que par tous les autres aspects, ils présentèrent un modèle complet de ce califat islamique. Ils ressuscitèrent l’image du califat de l’époque d’As-Siddiq (qu’Allah l’agrée) et d’Al-Faruq (qu’Allah l’agrée).

Ils échouèrent pour certaines raisons mondaines. Je décrirai ces raisons plus loin. Mais l’influence de l’agitation qu’ils suscitèrent dans le monde de la pensée se manifeste encore aujourd’hui en Inde, plus d’un siècle après les événements.

(36) Par échec, il ne faut pas entendre un échec véritable, mais celui qui apparaît à première vue. Pour les musulmans, le véritable succès consiste à déployer tous leurs efforts afin d’établir la religion pour obtenir l’agrément d’Allah. À cet égard, ils avaient certainement réussi. Toutefois, leur échec apparaît du point de vue des résultats terrestres. En pratique, ils ne purent pas abolir l’autorité de la jahiliyya et établir l’autorité de l’islam. Nous examinerons les causes de cette situation, afin qu’à l’avenir il soit possible de rester vigilant à leur égard dans les efforts visant à établir la religion.

 Les causes de l’échec

Examiner les causes de l’échec de ce dernier mouvement réformateur déplaît généralement à ceux qui préfèrent parler des grands sages avec une dévotion dépourvue de réserve. Je crains donc que ce que je présenterai sous le titre ci-dessus ne cause de la peine à nombre de mes frères. Mais si le but de toute notre discussion n’est pas simplement de distribuer des paroles élogieuses à l’adresse des sages du passé, et si notre objectif est plutôt de tirer enseignement de leurs actions pour la réforme de la religion à l’avenir, alors nous n’avons d’autre choix que d’examiner l’histoire avec un regard critique et, tout en analysant les actions de ces sages, de rechercher les causes de leur échec à atteindre leur objectif. Nous sommes saisis d’émerveillement en lisant le récit de la grande assemblée de savants attachés à la vérité et d’hommes vertueux que Shah Waliullah (qu’Allah lui fasse miséricorde) et ses fils formèrent, puis celui de l’armée d’hommes vertueux et craignant Allah que Sayyid Ahmad Barelvi (qu’Allah lui fasse miséricorde) et Shah Ismaïl Shahid (qu’Allah lui fasse miséricorde) constituèrent. On croirait lire les biographies des Compagnons et des Tabi‘in de la première époque de l’islam. Nous nous étonnons de voir apparaître, à une époque si proche de la nôtre, des hommes au caractère si extraordinairement élevé ! Mais, dans le même temps, une question se pose naturellement à notre esprit : pourquoi un mouvement réformateur et révolutionnaire d’une telle ampleur, dont les dirigeants et les militants étaient si vertueux, si craignant Allah et si infatigables dans le jihad, ne parvint-il pas à établir un État islamique en Inde malgré ses efforts extrêmes ? À l’inverse, les Anglais, venus de l’autre côté de sept mers et de treize fleuves, réussirent ici à établir un État purement jahili. Refuser de répondre à cette question, aveuglé par l’excès de dévotion, revient à laisser les gens continuer de penser que la vérité, la probité, la crainte d’Allah et le jihad n’ont qu’une faible influence lorsqu’il s’agit de réformer le monde d’Allah. Cette idée les plongera dans le désespoir : puisque les efforts d’hommes si vertueux et si craignant Allah n’ont rien produit, rien ne pourra plus être accompli à l’avenir. J’ai entendu des gens exprimer de tels doutes. Plus encore, lorsque je me rendis récemment à Aligarh, ce doute me fut précisément exposé lors du grand rassemblement de Strachey Hall. Pour dissiper ce doute, je dus prononcer un bref discours. Je sais en outre que, parmi l’immense groupe de savants religieux et d’hommes vertueux qui se trouvent aujourd’hui parmi nous, la majorité ne réfléchit absolument pas à cette question. Pourtant, si nous menons une enquête à ce sujet, nous pouvons en tirer des enseignements qui nous permettront à l’avenir d’accomplir des actions meilleures et plus exactes.

Première raison

Dans toutes les œuvres de réforme entreprises depuis l’époque de Hazrat Mujaddid Alfisani jusqu’à celle de Shah Waliullah et de ses représentants, la première chose qui me frappe est qu’ils n’ont pas pleinement compris la maladie des musulmans en matière de tasawwouf et qu’inconsciemment, ils leur ont de nouveau administré ce dont il était nécessaire de les tenir complètement éloignés. Je n’ai aucune objection à la structure fondamentale du tasawwouf qu’ils ont présenté ; du point de vue de son esprit vivant, il s’agit au contraire du véritable tasawwouf de l’islam. Ce tasawwouf ne diffère nullement de l’« ihsân ». Mais ce que je considère comme devant être rejeté, c’est l’emploi des formes métaphoriques et du langage du tasawwouf, ainsi que le maintien des méthodes qui lui sont associées. Il va de soi que le véritable tasawwouf islamique ne dépend pas de cette enveloppe particulière. Il peut aussi revêtir une autre forme. On peut employer un autre type de langage pour l’exprimer. On peut également se libérer des paraboles et des métaphores. On peut abandonner le pîr-mourîd et toutes les formes concrètes qui s’y rapportent, et en adopter d’autres. Dès lors, pourquoi fallait-il imposer l’adoption de cette ancienne forme sous laquelle le tasawwouf ignorant dominait depuis si longtemps ? Les graves maladies morales et doctrinales que sa diffusion vaste et massive a engendrées parmi les musulmans n’échappent pas au regard d’une personne clairvoyante. Aujourd’hui, la situation est arrivée à un point tel que, quelle que soit la précision de l’enseignement donné par quelqu’un, dès qu’il utilise cette forme, les maladies qui s’y sont attachées au fil de centaines d’années de pratique réapparaissent.

Ainsi, de même qu’une chose licite comme l’eau est déclarée interdite à un malade lorsqu’elle s’avère nuisible, cette forme doit pareillement être abandonnée, bien qu’elle soit licite en elle-même, pour la seule raison que c’est sous son couvert que l’addiction à l’opium a été créée chez les musulmans. Il suffit de s’en approcher pour que, dans l’esprit des anciens malades, réapparaisse le souvenir de ce somnifère qui, depuis des centaines d’années, les a plongés dans le sommeil en leur caressant le dos et les flancs. Après avoir prêté allégeance au pîr, le mourîd acquiert cette mentalité particulière qui a été réservée exclusivement à la relation pîr-mourîd. C’est-à-dire une mentalité du genre : « Teindre-toi de la couleur de Chirazi au gré de la parole du pîr », après quoi il n’existe plus aucune différence entre le pîr et le ghayrullah. Leurs pensées et leur regard se figent, leur capacité critique s’atrophie, l’usage de la raison et du savoir est suspendu, et la servitude envers le shaykh exerce sur leur esprit et leur cerveau une domination si totale que le shaykh finit par être considéré comme leur nourricier, et eux comme ceux qu’il nourrit. Puis, dès que commencent les discussions sur le kashf et l’ilhâm, les liens de la servitude mentale se resserrent davantage. Ensuite commence le déferlement des métaphores et des paraboles des soufis. L’imagination des mourîds, pareille à un cheval fouetté, se met alors à les emporter à toute vitesse. Dans cet état, ils voyagent à chaque instant dans un monde d’étranges enchantements et ont très peu l’occasion de demeurer dans le monde réel.

Hazrat Mujaddid Alfisani et Hazrat Shah Waliullah n’ignoraient pas cette maladie des musulmans. Ils l’ont critiquée dans leurs ouvrages respectifs. Mais il est probable qu’ils n’aient pas mesuré l’ampleur de cette maladie. C’est pourquoi ils administrèrent de nouveau à ces malades un remède qui s’était révélé nuisible dans leur cas. Ainsi, les personnes liées à l’un et à l’autre recommencèrent progressivement à être atteintes par cette ancienne maladie³⁷. Bien que Mawlana Shah Ismail Shahid (r.) ait véritablement compris cette réalité et suivi la méthode de l’imam Ibn Taymiyya (r.), les écrits de Shah Waliullah contenaient déjà suffisamment d’éléments allant dans ce sens, et les ouvrages de Shah Ismail ne purent eux non plus se soustraire à son influence. Ainsi, la chaîne pîr-mourîd s’était également établie dans le mouvement de Sayyid Ahmad. Ce mouvement ne put donc pas davantage se libérer de l’influence nuisible du soufisme. Bien plus, immédiatement après le martyre de Sayyid Ahmad, un groupe apparut parmi ses partisans qui, à l’instar des chiites, crut à sa disparition et attend encore aujourd’hui sa réapparition.

Aujourd’hui, quiconque voudra œuvrer au tajdîd de la religion devra impérativement tenir les musulmans éloignés de tout ce qui leur rappelle le langage et la terminologie des soufis, leurs métaphores et leurs paraboles, le pîr-mourîd et leurs méthodes. Dans ce domaine, de même qu’un malade souffrant de polyurie est tenu éloigné du sucre, il faudra pareillement tenir les musulmans éloignés des éléments susmentionnés.

(37) Peu après la mort de Hazrat Mujaddid Alfisani, ses partisans lui décernèrent le titre de « Qayyum al-Awwal » et donnèrent à ses califes celui de « Qayyum al-Thani ». Qayyum est un attribut de Dieu.

Deuxième raison

En étudiant ce mouvement dans une perspective critique, la deuxième chose que j’ai ressentie est que Sayyid Ahmad et Shah Ismail Shahid n’avaient pas préparé suffisamment à l’avance, en vue de cette révolution, la région où ils s’installèrent pour mener le jihâd et où ils établirent un gouvernement islamique. Leur armée avait certes reçu une excellente formation morale et spirituelle. Mais ses membres avaient été rassemblés dans différentes régions de l’Inde. Pour mener la révolution dans le Nord-Ouest, les habitants locaux auraient d’abord pu acquérir la capacité de comprendre l’État islamique et de devenir ses auxiliaires (Ansâr). Les deux dirigeants furent probablement victimes de l’illusion suivante : puisque les habitants de la frontière étaient musulmans et opprimés par des dirigeants non musulmans, ils accueilleraient nécessairement favorablement le pouvoir islamique. C’est pourquoi, dès leur arrivée, ils commencèrent le jihâd et établirent le califat dans tous les territoires qui passèrent sous leur autorité. Mais l’épreuve finit par démontrer que considérer comme véritablement musulman celui qui ne l’est que de nom, et attendre de ces gens les actes qu’un véritable musulman est capable d’accomplir, n’était qu’une pure illusion. Ils n’avaient pas la force de porter le fardeau du califat. En plaçant ce fardeau sur leurs épaules, ils se sont eux-mêmes effondrés et ont fait s’effondrer également cet édifice sacré.

À l’avenir, il sera nécessaire de garder à l’esprit cette leçon de l’histoire dans toute œuvre de réforme : il faut comprendre pleinement cette vérité : une révolution politique dont les racines ne sont pas profondément enracinées dans la pensée, le caractère et la civilisation de l’ensemble de la société ne peut jamais réussir. Même si une telle révolution est accomplie quelque part par une force temporaire, elle ne peut acquérir de stabilité. Et lorsqu’elle disparaît, elle ne laisse aucune trace derrière elle. 38

(38) C’est pourquoi, aujourd’hui, après de nombreuses recherches, on ne trouve aucune influence de Son Excellence Sayyid Ahmad Shahid et de Shah Ismaïl Shahid dans la province frontière. Les habitants de cette région ne connaissent même leurs noms que par l’intermédiaire de divers livres et journaux en ourdou contemporains.

Troisième cause

Une question demeure ici : quelle supériorité les Anglais, venus de plusieurs milliers de kilomètres, possédaient-ils par rapport à ces grands hommes, pour être capables d’établir ici un État de la Jâhiliyya ? Mais pourquoi ceux-ci ne purent-ils pas établir un État islamique dans leur propre pays ? On ne pourra en trouver la réponse exacte sans avoir sous les yeux l’histoire de l’Europe aux XVIIIe et XIXe siècles de l’ère chrétienne. Pour mesurer pleinement, à la lumière des lois opérant dans ce monde matériel, le rapport de proportion entre ces deux forces, il faut placer sur un plateau de la balance toute la force de l’œuvre accomplie par Shah Sahib et ses disciples pour réformer l’islam, et sur l’autre la force de la Jâhiliyya de leur époque. Ce ne serait nullement une exagération de dire qu’il existait entre ces deux forces le rapport d’une tola à un man. C’est pourquoi il ne pouvait réellement en résulter autre chose que le résultat qui s’est produit.

À l’époque où Shah Waliullah, Shah Abd al-Aziz et Shah Ismaïl Shahid naquirent dans notre pays, l’Europe s’éveillait elle aussi du sommeil du Moyen Âge, avec une force et un enthousiasme nouveaux. Elle vit naître un si grand nombre de chercheurs en sciences et en arts, d’inventeurs et de découvreurs, qu’ensemble ils transformèrent complètement l’aspect du monde. C’est à cette époque que naquirent des philosophes tels que Hume, Kant, Fichte, Hegel, Comte, Schleiermacher et Mill. Ils révolutionnèrent toutes les branches de la logique, de la philosophie, de la psychologie et du raisonnement. C’est également à cette époque qu’apparurent, en physiologie, des savants tels que Galvani et Volta ; en chimie, Lavoisier, Priestley, Davy et Berzelius ; et en biologie, Linné, Haller, Bichat et Wolff. Leurs recherches ne contribuèrent pas seulement au progrès des sciences : elles donnèrent aussi naissance à une nouvelle conception de l’univers et de l’être humain. C’est à cette époque encore que naquit la nouvelle science de l’économie grâce aux recherches de Quesnay, Turgot, Adam Smith et Malthus. C’est également à cette époque que naquirent, en France, Rousseau, Voltaire, Montesquieu, Denis Diderot, La Mettrie, Cabanis, Buffon et Robinet ; en Angleterre, Thomas Paine, William Godwin, David Hartley, Joseph Priestley et Erasmus Darwin ; et en Allemagne, Goethe, Herder, Schiller, Winckelmann, Lessing, Holbach et bien d’autres chercheurs. Ils exercèrent une immense influence dans toutes les branches de la philosophie morale, de la littérature, du droit, de la religion, de la politique et de la sociologie. Critiquant sans crainte les anciennes doctrines et les anciens courants de pensée, ils créèrent un nouveau monde de la pensée.

Grâce à l’usage de la presse, à l’ampleur de la diffusion, aux formes modernes d’expression et à l’emploi d’une langue accessible au grand public plutôt que d’une terminologie difficile, leurs idées se répandirent largement. Ils n’influencèrent pas seulement une poignée d’individus, mais des nations entières dans leur ensemble. Ils transformèrent radicalement l’ancienne mentalité, les dispositions morales et les coutumes, le système éducatif, les idéaux et les modes de vie, ainsi que l’ensemble du système de la civilisation et de la politique.

C’est à cette époque qu’eut lieu la Révolution française. Il en naquit une civilisation. C’est également à cette époque que l’invention des machines provoqua une révolution dans le domaine industriel. Il en résulta une nouvelle civilisation, de nouvelles forces et de nouveaux problèmes de vie. C’est à cette époque aussi que l’industrie de l’ingénierie connut un développement extraordinaire. L’Europe acquit ainsi des forces qu’aucune nation n’avait possédées auparavant. C’est encore à cette époque que de nouvelles doctrines militaires, de nouvelles armes et de nouvelles méthodes de guerre remplacèrent les anciennes. On adopta une méthode d’organisation des soldats au moyen d’exercices réguliers. Sur le champ de bataille, les troupes se mouvaient ainsi comme une machine, et les armées formées selon les anciennes méthodes ne pouvaient leur résister. De profonds changements furent apportés à l’instruction des soldats, à la division des troupes et à la stratégie militaire, tandis qu’un effort constant était déployé pour perfectionner sans cesse cet art à la lumière de l’expérience de chaque guerre. Les armes subirent de profondes transformations grâce aux inventions incessantes. Le fusil fut inventé. On fabriqua des mitrailleuses légères et facilement transportables, on rendit les mitrailleuses destructrices de forteresses plus puissantes qu’auparavant et, surtout, l’invention de la cartouche rendit totalement inutilisables les anciennes armes à poudre face aux nouveaux fusils. C’est pourquoi, en Europe, les Turcs, et en Inde, les États indigènes, subirent défaite après défaite face à des armées bien entraînées selon les méthodes modernes et équipées d’armes modernes ; et, en attaquant le cœur du monde musulman, Napoléon conquit l’Égypte avec l’aide d’un petit nombre de soldats.

Il suffit de jeter un regard d’ensemble sur les pages de l’histoire contemporaine pour constater clairement que, chez nous, seuls quelques individus se sont éveillés. Ici, un léger travail n’a été accompli que dans un seul domaine de la vie. Là-bas, en revanche, le progrès s’est réalisé rapidement dans tous les domaines de la vie, et dans une mesure mille fois supérieure. Ici, Shah Waliullah et ses fils ont composé quelques ouvrages dans certaines disciplines particulières. Ces ouvrages, après avoir atteint un milieu extrêmement limité, y sont restés confinés. Là-bas, des livres ont été écrits sur chaque science et chaque art, remplissant bibliothèque après bibliothèque. Leurs ouvrages se sont répandus dans le monde entier et ont fini par exercer leur emprise sur les esprits et les intelligences des hommes. Ici, la réflexion visant à établir de nouvelles fondations dans des disciplines telles que la philosophie, l’éthique, la sociologie, la politique et l’économie en est restée à un stade tout à fait élémentaire. Par la suite, aucun autre travail n’a été accompli dans ces domaines. Là-bas, entre-temps, une pensée complète s’est développée sur toutes ces questions. Cette pensée a transformé l’ensemble du tableau. Ici, la physiologie et les sciences relatives aux forces matérielles en sont restées au même niveau qu’il y a cinq cents ans ; là-bas, des progrès si considérables ont été réalisés dans ces domaines et, grâce à ces progrès, la puissance des Occidentaux s’est tellement accrue qu’il était absolument impossible de remporter un succès notable contre eux avec les anciennes armes et les anciens équipements militaires.

Ce qui est étonnant, c’est qu’à l’époque de Shah Waliullah, les Anglais avaient étendu leur domination au Bengale et établi leur pouvoir jusqu’à Allahabad. Pourtant, Shah Sahib ne s’est nullement renseigné sur cette nouvelle puissance émergente. À l’époque de Shah Abd al-Aziz, l’empereur de Delhi recevait une pension des Anglais, et leur domination était établie sur presque toute l’Inde. Mais il ne s’est jamais demandé comment ce peuple progressait à ce point et quelle force agissait derrière cette nouvelle puissance. Sayyid Sahib et Shah Ismail Shahid se sont effectivement lancés dans l’action afin de susciter une révolution islamique. Ils ont achevé toutes les dispositions et tous les préparatifs nécessaires. Mais ils n’ont pas pu envoyer en Europe un groupe de savants religieux instruits et perspicaces, qui y auraient enquêté pour découvrir par quelle force ce peuple avançait à la vitesse d’un ouragan et acquérait une puissance et un progrès extraordinaires grâce à de nouveaux moyens, de nouvelles méthodes et de nouvelles connaissances scientifiques. Quelle en était la cause ? Quel genre d’institutions avaient-ils établies dans leur pays ? De quel type de connaissances et de sciences disposaient-ils ? Sur quelles bases leur civilisation s’était-elle édifiée ? Et de quoi manquions-nous face à eux ? Lorsqu’ils entrèrent dans le jihad, nul ne pouvait ignorer qu’en Inde, la véritable puissance n’était pas celle des Sikhs, mais celle des Anglais, et que l’opposition anglaise pouvait constituer le plus grand obstacle sur la voie de la révolution islamique. Dans le conflit entre l’Islam et la jahiliyyah, il aurait fallu mesurer ses propres forces face au rival avec lequel il était nécessaire d’engager le combat pour parvenir à une décision définitive, comprendre ses propres faiblesses et s’efforcer de les éliminer. Je ne comprends pas comment cet aspect si important de la question a pu rester caché au regard prévoyant de ces vénérables hommes ! Il va sans dire que, puisqu’ils avaient commis cette erreur, ils ne pouvaient échapper, dans ce monde régi par les causes et les effets, aux conséquences d’une telle erreur.

Conclusion

L’échec auquel ce mouvement de renaissance islamique s’est heurté face à la jahiliyyah occidentale nous enseigne tout d’abord que, pour la renaissance islamique, il ne suffit pas de ranimer les seules sciences religieuses et de revivifier la force spirituelle de la sharî‘a ; il faut au contraire un vaste mouvement islamique universel. Ce mouvement étendra son influence à toutes les branches du savoir et des sciences, de la pensée, de l’art, du commerce et, plus généralement, à tous les domaines de la vie, et mettra toutes les forces disponibles au service de l’Islam. Nous tirons de là une deuxième leçon : pour accomplir aujourd’hui l’œuvre du tajdîd, une nouvelle force d’ijtihâd est nécessaire. La force d’ijtihâd que l’on trouve dans l’œuvre de Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde), ainsi que dans celle des mujaddid et des mujtahid qui l’ont précédé, ne suffira pas à elle seule pour résoudre les problèmes de notre époque. La jahiliyyah moderne est apparue avec d’immenses moyens et a créé d’innombrables problèmes liés à la vie. Shah Waliullah et ses prédécesseurs n’en avaient absolument aucune idée. Seul Allah, le Tout-Puissant et l’Omniscient, ainsi que le Prophète éminent (que la paix et les bénédictions de Dieu soient sur lui), qui en avait reçu la connaissance, en étaient informés. Ainsi, à notre époque, pour réformer la millah, on ne peut recevoir de direction que des sources du Livre de Dieu et de la Sunna du Messager. Après avoir reçu cette direction, il faut, afin d’élaborer un programme d’action plus vaste adapté aux circonstances présentes, une force d’ijtihâd indépendante qui ne sera certes pas assujettie au savoir, à l’érudition et à la méthode de l’un quelconque des mujtahid, mais qui tirera nécessairement profit de l’ijtihâd de chacun d’eux sans en négliger aucun.

Appendice

Il a été dit précédemment, dans la préface de la cinquième édition en ourdou, qu’un appendice avait été ajouté à cet ouvrage. Son objectif est de rassembler et de présenter aux lecteurs les questions qui ont parfois été posées au sujet des thèmes que j’ai abordés dans ce livre, ainsi que les réponses que j’y ai apportées. Je cite ici, avec leurs réponses, les questions qui m’ont été adressées à différentes époques par diverses personnes. J’espère qu’après les avoir étudiées, elles se révéleront également suffisamment efficaces pour dissiper les questions et les doutes de ceux qui en nourrissent de semblables.

La nature du tajdîd et l’imam Mahdi

Question

Tout lecteur perspicace pourra certainement mesurer la grande qualité des développements contenus dans l’ouvrage Le mouvement de la renaissance islamique à partir de l’article intitulé « Quelle est la mission du mujaddid ? » et de la description détaillée des activités de différents mujaddids. Néanmoins, certains de ses aspects nécessitent des explications. Je les expose ci-dessous :

(1) Vers la fin de votre exposé sur l’imam al-Ghazali (r.), vous avez mentionné trois faiblesses : (a) la faiblesse de l’imam dans les sciences du hadith, (b) la domination du rationalisme sur lui et (c) son inclination excessive vers le tasawwuf. Peut-on trouver la preuve de ces points dans ses ouvrages célèbres, Ihya’ ‘Ulum al-Din et Kimya-yi Sa‘adat ? Le tasawwuf qu’il décrit dans ces livres est-il exempt de défauts ? En outre, le mujaddid d’une époque ne reçoit-il pas une connaissance plus juste que ses contemporains ? Sinon, pourquoi serait-il distingué de tous les autres au cours de cette époque ?

(2) À propos du Mujaddid Alf-i Thani et de Shah Waliullah, vous avez écrit que, dans l’ensemble de l’œuvre réformatrice allant de l’époque du vénérable Mujaddid Alf-i Thani jusqu’à celle de Shah Waliullah et de ses représentants, la première chose qui me frappe est qu’ils n’ont pas pleinement compris la maladie des musulmans à l’égard du tasawwuf et qu’inconsciemment, ils leur ont de nouveau donné cette nourriture dont il était nécessaire de les tenir complètement éloignés. Il est difficile d’admettre, au sujet du vénérable Mujaddid et de Shah Sahib, que leur vision ait été si immature qu’ils n’aient pas pu comprendre pleinement la maladie des musulmans concernant le tasawwuf. Ils étaient suffisamment versés, en plus des sciences mondaines, dans les sciences spirituelles également, par le biais du kashf et de l’ilham. De plus, ils se sont eux-mêmes proclamés mujaddids ; Mawlana Azad le mentionne dans son Tazkira. Dans sa correspondance, le vénérable Mujaddid a écrit qu’il était venu en tant que mujaddid mille ans après la prophétie. À la lumière de ces faits, les questions suivantes se posent naturellement :

(a) La proclamation par laquelle le vénérable Mujaddid et Shah Sahib se sont déclarés mujaddids n’était-elle pas conforme à une instruction divine ? En outre, quelle est la signification du kashf et de l’ilham mentionnés dans leurs écrits ? Sont-ils devenus mujaddids conformément à la loi de la charia, ou conformément aux lois naturelles ?

(b) Est-il vrai qu’un mujaddid est nécessairement une personnalité éminente de son époque ? Est-il le plus éminent juriste de la charia et le plus grand connaisseur des doctrines religieuses ? Est-il également la personne la plus proche d’Allah ? Sinon, pourquoi serait-il choisi, à l’exclusion de tous les autres, pour accomplir cette immense œuvre ?

(c) Quelle est la signification des « mubashshirat » — les bonnes nouvelles ?

(d) N’est-il pas vrai que, au début de chaque siècle, un mujaddid fait son apparition ? Et ne sera-t-il pas conscient d’être lui-même un mujaddid ? Cette conscience n’est-elle pas nécessaire pour lui ?

(3) Vous avez écrit à propos de l’Imam Mahdi qu’il sera très différent de la description qu’en donnent les oulémas ordinaires. Pourtant, j’ai entendu de la part d’oulémas qu’en dehors du nom et de la lignée de l’Imam, d’autres signes sont également mentionnés dans les hadiths. Il apparaîtra dans des circonstances particulières, accompagné de signes particuliers. Les gens le reconnaîtront, lui prêteront allégeance de force et le désigneront comme dirigeant. Entre-temps, une voix venant du ciel annoncera : « Voici le calife d’Allah, l’Imam Mahdi. » Mais vous dites que nul autre qu’un prophète n’a le droit d’entreprendre une œuvre en la revendiquant, et que nul autre qu’un prophète ne sait avec certitude à quelle mission il a été affecté. Le mahdisme n’est pas quelque chose que l’on revendique ; c’est quelque chose que l’on démontre par ses actes. À mon avis, ceux qui formulent de telles revendications, ainsi que ceux qui y ajoutent foi, témoignent tous deux de l’insuffisance de leurs connaissances et de leur mentalité de bas niveau.

Ma question est la suivante : les signes et les circonstances mentionnés ci-dessus ont été décrits par de nombreux oulémas — voyez, par exemple, le livre Behesti Zewar de Mawlana Ashraf Ali Thanwi. Ces descriptions ne reposent-elles pas sur des hadiths authentiques ? Si tel est le cas, quel est le fondement de votre exposé ?

Réponse

Au lieu de répondre à vos questions, je juge nécessaire d’expliquer certains points ; une fois que vous les aurez compris, vous trouverez les réponses à vos différentes questions.

Premièrement : nous ne disposons d’aucun moyen qui nous permette d’affirmer avec certitude que telle personne était un mujaddid et telle autre ne l’était pas. En observant les actions d’une personne, les générations postérieures ou la société de son époque ont toujours porté un jugement sur le fait qu’elle fût ou non un mujaddid. À propos de nombreuses personnalités anciennes, les oulémas ont estimé qu’elles étaient des mujaddid. Mais beaucoup d’autres ne les ont pas reconnues comme tels. Aucun signe ne permet non plus de déterminer leur rang.

Deuxièmement : le tajdid n’est pas le nom d’un rang religieux. Il n’est donc pas question qu’Allah Très-Haut confère à quelqu’un, selon la loi de la charia, le statut de mujaddid ; et le fait de reconnaître ou non quelqu’un comme mujaddid n’a aucune incidence, bonne ou mauvaise, sur la croyance religieuse d’une personne. Il s’agit d’un rang. Ce rang est attribué à quelqu’un en considération de ses œuvres. Toute personne qui accomplit, à quelque degré que ce soit, une œuvre visant à ranimer la religion peut être appelée mujaddid. Toutefois, si, selon l’avis d’autrui, l’œuvre de cette personne ne mérite pas le rang mentionné, celui-ci peut lui refuser le statut de mujaddid. Des gens irréfléchis ont donné à cette question une importance démesurée. L’annonce faite par le Prophète — paix et bénédictions sur lui — se limitait à ceci : Allah Très-Haut ne laissera pas cette religion disparaître. Au contraire, à l’ouverture de chaque siècle, Il fera apparaître une personne ou un groupe de personnes qui clarifiera ou clarifieront à nouveau les idées obscures de l’islam. Le mot man mentionné dans le hadith n’est pas employé en arabe uniquement au sens d’une seule personne ; il peut aussi désigner plusieurs personnes. Ce hadith ne contient aucun terme signifiant qu’il serait obligatoire d’identifier le mujaddid comme tel.

Troisièmement : le fait qu’une personne soit un mujaddid ne signifie pas qu’elle soit, sous tous les rapports, un homme parfait et un modèle idéal, ni que ses œuvres soient exemptes de défauts. Pour la reconnaître comme mujaddid, il suffit que l’ensemble de ses œuvres témoigne de leur caractère réformateur. Mais, après avoir reconnu quelqu’un comme mujaddid, ce serait une grave erreur de le considérer comme irréprochable et sans péché, et d’avoir foi en chacune de ses paroles. Un mujaddid n’est pas infaillible comme un prophète.

Quatrièmement : les remarques que j’ai formulées sur les œuvres des mujaddid de la communauté relèvent naturellement de mon opinion personnelle. Chacun a le droit de s’opposer à l’une quelconque de mes opinions. Si vous êtes convaincu par les arguments sur lesquels j’ai fondé une opinion, tant mieux ; et si vous ne l’êtes pas, cela n’a pas d’importance. Je souhaite seulement que vous rejetiez ou adoptiez une opinion sur la base de la raison et de la recherche, et non sous l’influence d’une tendance à la vénération des grands personnages.

Cinq : À l’époque passée, certains grands hommes ont certes fait savoir, par le kashf et l’ilham, qu’ils étaient les mujaddid de leur époque. Mais ils n’ont pas prétendu, en ce sens, qu’il était obligatoire pour les gens de les reconnaître comme mujaddid et que quiconque ne les reconnaîtrait pas serait égaré. Inviter les gens, en revendiquant cette qualité, à la reconnaître et tenter de les y contraindre ne relève nullement de la fonction d’un mujaddid. Celui qui agit ainsi prouve lui-même, par son propre acte, qu’il n’est en réalité pas un mujaddid.

Six : Le kashf et l’ilham ne sont pas des choses certaines comme la révélation. Il ne s’y produit jamais un état tel que celui qui en fait l’expérience puisse voir avec une clarté comparable à celle du plein jour que ce kashf ou cet ilham provient de Dieu ; il y subsiste une possibilité plus ou moins grande d’erreur. C’est pourquoi les savants reconnaissent qu’aucune règle de la charia ne peut être établie ni prouvée au moyen du kashf et de l’ilham. La connaissance ainsi obtenue ne constitue pas une preuve, et il n’est pas permis de suivre ce qui est obtenu par le kashf et l’ilham.

Sept : Tout ce que j’ai écrit ici au sujet de l’Imam Mahdi, je l’ai examiné de manière beaucoup plus détaillée dans mon ouvrage « Risaïl wa Masaïl »39. Veuillez consulter cette discussion. Vous pourrez ainsi savoir quelles recherches j’ai menées au sujet des explications détaillées que les savants ont données concernant les hadiths susmentionnés. Je respecte sincèrement tous ces savants. Mais je n’ai pas l’habitude d’accepter chacune des paroles d’un savant. (Tarjuman-ul-Quran, janvier-février 1951). (39) Voir cette discussion, qui s’étend des pages 161 à 172 de cet ouvrage.

La portée du kashf et de l’ilham, et les prétentions de certains mujaddid

Question

Dans le numéro de janvier-février 1951 de votre revue Tarjuman-ul-Quran, vous avez écrit, en réponse à une question : « Certains pieux personnages des époques passées ont certes fait savoir, par le kashf et l’ilham, qu’ils étaient les mujaddid de leur époque. Mais ils n’ont pas prétendu, en ce sens, qu’il était obligatoire pour les gens de les reconnaître et que quiconque ne les reconnaîtrait pas serait égaré. Cette affirmation ne semble pas exacte. En effet, Hazrat Shah Waliullah (que Dieu lui fasse miséricorde) a aisément prétendu : “Allah Ta‘ala m’a informé : tu es l’imam de cette époque. Les gens devraient considérer le fait de te suivre comme un moyen de salut.” Voir, à titre d’exemple, Tafhimat-i Ilahiyya, tome II, page 125. Cette prétention de Hazrat Shah Sahib était-elle vraie ? Si sa prétention était vraie, alors votre affirmation n’est pas exacte, celle que vous avez écrite après le passage susmentionné :

« Revendiquer cette qualité, inviter les gens à la reconnaître et tenter de les y contraindre ne relève nullement de la fonction d’un mujaddid. Vous avez également écrit, après la phrase susmentionnée : “Celui qui agit ainsi prouve lui-même, par son propre acte, qu’il n’est en réalité pas un mujaddid.” »

Sur quoi vos propos reposent-ils ? Sur le Noble Coran, sur les hadiths du Noble Prophète, ou avez-vous émis cette fatwa sur la base de votre propre ijtihad ? À la même page du même numéro, vous avez écrit au sixième point :

« Le kashf et l’ilham ne sont pas des choses certaines comme la révélation. Ils ne se produisent pas d’une manière telle que celui qui reçoit un kashf puisse voir clairement, comme en plein jour, que ce kashf ou cet ilham provient de Dieu. »

Ce que vous dites ici aussi, le dites-vous sur la base de votre expérience personnelle, ou est-ce également votre ijtihad ? Ou bien le dites-vous sur la base du Noble Coran ou des hadiths du Messager ?

Si tel est l’état du kashf et de l’ilham des hommes accomplis de la communauté musulmane, qu’en est-il alors de cette communauté qui est pourtant la meilleure des communautés ? Or, parmi les communautés précédentes, même des femmes recevaient la révélation de Dieu. Il y eut également des serviteurs de Dieu dont le kashf et l’ilham avaient atteint un degré si élevé qu’un grand prophète lui-même devait leur poser des questions et en éprouver de la honte. Mais subhanallah ! Le kashf et l’ilham des hommes accomplis de cette communauté de Muhammad (s) étaient d’une nature si étrange qu’ils ne savaient pas avec certitude s’ils provenaient ou non d’Allah. Si ces kashf et ilham ne procuraient aucun profit à la religion et si la foi de ceux qui les recevaient n’en était pas renforcée, mais qu’ils fussent au contraire, en raison de leur autosuffisance, une sorte de calamité, pourquoi Allah Ta‘ala aurait-Il eu besoin de leur accorder ces kashf et ilham ?

Réponse

Vous avez commis une erreur en mélangeant les différentes significations de la révélation et de l’ilham. Il existe une forme de révélation appelée « jibili » ou révélation naturelle. Par elle, Allah Ta‘ala enseigne à chaque créature ce qui constitue son devoir. Cette révélation descend davantage sur les animaux que sur les êtres humains et, probablement, davantage encore sur les végétaux et la matière inanimée. La deuxième forme de révélation est appelée révélation partielle. Par cette révélation, à un moment donné, Allah Ta‘ala enseigne à un serviteur une connaissance, une orientation ou une méthode concernant l’un des problèmes de la vie. Cette révélation descend fréquemment sur les gens ordinaires. C’est grâce à la révélation que les grandes découvertes du monde ont été réalisées. Les grandes théories et les événements importants ont été rendus possibles par son intermédiaire. On voit également cette force à l’œuvre dans les événements historiques d’une immense importance. À un moment donné, sans aucune réflexion préalable, une pensée surgit soudain dans l’esprit d’un homme, et, par son intermédiaire, il exerce une influence considérable sur le cours de l’histoire. Une révélation de ce type descendit sur la mère de Hazrat Musa (a). Il existe, entièrement distincte de ces deux formes de révélation, une autre forme par laquelle Allah Ta‘ala informe l’un de Ses serviteurs de réalités invisibles et lui donne des directives concernant le mode de vie, afin qu’il puisse transmettre cette connaissance et ces directives aux gens ordinaires et les faire sortir des ténèbres pour les conduire dans le royaume de la lumière. Cette révélation ne descend que sur les prophètes. Il ressort clairement du Coran que ce type de connaissance — qu’on l’appelle ilqa, kashf ou ilham, ou qu’on lui donne, au sens technique, le nom de révélation — ne descend sur personne hormis les messagers et les prophètes. En outre, cette connaissance est accordée aux prophètes de telle manière qu’ils acquièrent la pleine conviction et la certitude qu’elle vient de Dieu, qu’elle est exempte de toute intrusion satanique et qu’elle ne contient pas la moindre trace de leurs pensées, conceptions, volontés ou désirs personnels. Cette connaissance constitue la preuve et l’argument de la Sharia, et son obéissance est obligatoire pour chaque personne. C’est précisément pour transmettre cette connaissance aux autres hommes et appeler tous les serviteurs de Dieu à y croire que les prophètes sont envoyés.

Si un homme autre qu’un prophète a un jour la faveur d’acquérir cette troisième catégorie de connaissance, celle-ci demeure à un degré si vague et si obscur, sous forme d’allusions, qu’il devient indispensable, pour la comprendre correctement, de recourir à la lumière de la révélation descendue sur le prophète (c’est-à-dire de vérifier sa véracité ou sa fausseté à la mesure du Coran et de la Sunna et, si elle est véridique, d’en déterminer le sens). En revanche, celui qui considère son ilham comme une source indépendante de guidance, le met en pratique sans le vérifier à la mesure de la révélation descendue sur le prophète et appelle les autres à le suivre ressemble à un fabricant de fausse monnaie qui ferait fonctionner sa propre monnaie face à l’atelier officiel. Son acte même prouve qu’en réalité aucun ilham ne lui est venu de la part de Dieu.

Tout ce que j’ai dit jusqu’ici est exposé clairement en plusieurs endroits du Coran. Ce point est exposé de manière absolument dépourvue d’ambiguïté, en particulier dans les versets de la sourate « Al-Jinn » :

——————————————– Si vous vous efforcez de comprendre ce point, vous saurez vous-même pourquoi les hommes de la communauté engagés dans sa réforme et sa rectification ne reçoivent pas un kashf et un ilham semblables à ceux des prophètes. Allah Ta‘ala n’a pas accordé la première chose pour cette raison qu’elle a précisément servi à établir la distinction entre le prophète et la communauté. Comment pourrait-on alors supprimer cette distinction ? Quant à la raison pour laquelle Il accorde la seconde chose, c’est qu’après le prophète, ceux qui s’efforcent de perpétuer son œuvre ont besoin d’une profonde compréhension des prescriptions islamiques et d’une direction correcte venant de Dieu pour établir l’islam. Cette chose est accordée inconsciemment à tout serviteur de l’islam sincère et doué d’une pensée juste. Mais si elle est accordée à quelqu’un consciemment, elle constitue alors une récompense venant de Dieu.

Votre deuxième erreur fondamentale est que vous n’avez absolument pas compris la différence de principe entre le statut du prophète et celui du non-prophète. Selon le Coran, seul le prophète possède ce statut : il est investi par Dieu conformément aux prescriptions de la charia, et lui seul a le droit d’appeler les gens à croire en lui et à accepter de lui obéir. Dans l’ordre religieux, nul autre que le prophète ne possède ce statut ; celui qui ne croit pas en lui devient mécréant, même s’il reconnaît Dieu. Si quelqu’un revendique ce statut, ce n’est pas à nous de produire des preuves contre sa revendication ; c’est à lui de fournir les preuves à l’appui de sa propre prétention. Il doit nécessairement démontrer où le Coran et les hadiths ont accordé à quelqu’un d’autre qu’un prophète le droit de prétendre devant les gens être investi de cette fonction et de les appeler à accepter cette prétention. Il doit en outre démontrer que quiconque ne reconnaîtrait pas cette prétention deviendrait damné et mécréant pour la seule raison qu’il n’aurait pas reconnu la prétention du prétendant.

Si, en réponse, quelqu’un invoque — ou cite les hadiths relatifs à la venue du Mahdi, je répondrai qu’aucun de ces textes n’accorde nulle part au mujaddid ou au Mahdi les droits mentionnés plus haut. Y est-il écrit qu’ils se déclareront eux-mêmes mujaddid ou Mahdi, que seuls ceux qui accepteront cette prétention resteront musulmans et que tous les autres deviendront mécréants ?

Il est en outre incohérent de répondre que s’opposer à celui qui s’efforce activement de faire revivre la religion et de l’établir, au lieu de coopérer avec lui, ne peut être une cause de salut. Il ne fait aucun doute que ce genre d’action devient toujours un critère permettant de distinguer le vrai du faux. Coopérer à cette œuvre est précisément le signe que l’on est attaché à la vérité. Toutefois, cette distinction repose sur le principe que s’efforcer de faire revivre la religion et de l’établir est une obligation pour tout musulman. Mais rien ne dit qu’accepter la prétention d’un prétendant soit une exigence de la foi, ni que le simple fait de ne pas reconnaître la prétention d’un homme à être mujaddid ou Mahdi doive nécessairement priver du salut.

Venons-en maintenant à l’examen des prétentions de Shah Waliullah et du Mujaddid Alf Thani. Je suis vivement blâmé parce que je ne considère pas les grands hommes du passé comme infaillibles : tout en déclarant exactes leurs actions justes, je qualifie également leurs erreurs d’erreurs. Je crains que si nous abordons aussi cette question sans aucune ambiguïté, cela n’ajoute encore un chef d’accusation à ceux qui me sont déjà reprochés. Mais il faut craindre Dieu davantage que les hommes de ce monde. Quoi qu’on puisse dire, je ne peux m’empêcher d’affirmer que l’une des fautes de ces deux grands hommes fut de se proclamer eux-mêmes mujaddid et de présenter à maintes reprises leurs propres paroles en invoquant le kashf et l’ilhâm. C’est cette faute qui, par la suite, a donné à de nombreux esprits mesquins le courage de formuler diverses prétentions et de créer de nouvelles fitna au sein de l’umma. Si quelqu’un a la possibilité d’accomplir une œuvre pour la renaissance islamique, il doit l’accomplir, puis laisser à Dieu le soin de décider quel sera son rang auprès de Lui. Le véritable rang de l’homme est celui que Dieu lui accorde dans l’au-delà, en acceptant ses intentions et ses œuvres en fonction de celles-ci et par Sa miséricorde. Le rang que l’homme revendique lui-même, ou que les gens lui attribuent, n’est pas son véritable rang. Se choisir soi-même des titres et des fonctions, les énoncer en les revendiquant et proclamer de sa propre bouche son propre rang n’est pas une bonne action. Par la suite, une disposition et un goût de type soufi ont toléré cette pratique et lui ont conféré une apparence de beauté. Même de grands hommes n’y ont pas décelé de défaut. Pourtant, elle n’existait pas à l’époque des Compagnons vénérables, des tâbi‘ûn, des tâbi‘ al-tâbi‘în et des imams mujtahid. Je respecte profondément l’œuvre de Shah Sahib et de Mujaddid Sahib, et je ne les vénère pas moins que n’importe lequel de leurs admirateurs. Mais, parmi les actes qui m’ont laissé incapable de comprendre leur démarche, celui-ci en est un. À vrai dire, je n’ai jamais accepté aucune de leurs paroles simplement parce qu’ils les présentaient en invoquant le kashf et l’ilhâm. Chaque fois que je les ai acceptées, ce fut uniquement parce qu’elles reposaient sur des preuves solides ou que, du point de vue de la raison et des faits, elles me semblaient vraies. De même, si j’ai reconnu en eux des mujaddid, c’est là aussi mon opinion personnelle. J’ai porté ce jugement personnellement, après avoir observé leurs œuvres. Je ne l’ai pas accepté comme un article de foi en raison de leurs propres prétentions.

Le tasawwuf et la méditation sur le shaykh

Question

J’ai étudié votre da‘wa avec une entière sincérité et loyauté. Bien que je sois salafi (c’est-à-dire que je ne suive pas l’école juridique de l’un des quatre imams), je me considère comme un humble serviteur et partisan de votre mouvement islamique. Je m’efforce également, dans la mesure de mes moyens, d’étendre ce mouvement. Récemment, certaines questions concernant le fait de s’absorber dans le tasawwuf et la méditation sur le shaykh ont fait naître diverses interrogations dans mon esprit. Vous avez considéré la bid‘a non arabe comme mubah. Pourtant, tous vos écrits jusqu’à présent expriment une opposition rigoureuse à cette pratique. Puisque l’établissement de l’islam constitue le centre de toute notre da‘wa, si, à Dieu ne plaise, nous en venions à accepter une quelconque bid‘a, cela signifierait que nous ouvrons à toutes les bid‘a la possibilité de s’introduire dans ce mouvement. Je vous prie de réfléchir à ces propos et de m’indiquer, à la lumière du Coran et de la Sunna, quelle est votre opinion sur le fait de s’absorber dans le tasawwuf et la méditation sur le shaykh, et quelle est la véritable méthode à suivre dans ce domaine. J’espère que vous examinerez cette question en détail dans Tarjuman al-Qur’an.

Réponse

Le doute qui a été suscité dans votre esprit par l’une de mes phrases ne serait jamais apparu si vous aviez également lu mes autres écrits explicites sur cette question. Quoi qu’il en soit, je vais répondre clairement et brièvement à vos questions.

(1) Le tasawwuf ne désigne pas une seule et même chose ; plusieurs réalités différentes ont été désignées par ce nom. Le tasawwuf dont nous reconnaissons la validité est une chose, et celui auquel nous nous opposons en est une autre. Quant au tasawwuf que nous voulons réformer, il est encore différent de ces deux formes :

On trouve une forme de tasawwuf parmi les soufis des premiers temps de l’islam. Fudayl ibn Iyad (que Dieu lui fasse miséricorde), Ibrahim ibn Adham (que Dieu lui fasse miséricorde) et Maruf al-Karkhi (que Dieu lui fasse miséricorde), par exemple, n’avaient ni philosophie particulière ni méthode particulière. Leur pensée et leurs actes étaient fondés sur le Coran et la Sunna. Et le but de toutes ces pensées et de tous ces actes était précisément celui du Coran : avoir Dieu pour centre et agir exclusivement pour Dieu.

——————————————-

Nous reconnaissons la validité de ce tasawwuf. Nous ne nous contentons pas d’en reconnaître la validité ; nous voulons au contraire le rendre vivant et le diffuser.

Dans la deuxième forme de tasawwuf se sont mêlés la philosophie grecque, l’ascétisme, la doctrine zoroastrienne et la philosophie du Vedanta. Les méthodes des ascètes chrétiens et hindous y ont été intégrées. Des pensées et des pratiques imprégnées de shirk s’y sont également mêlées. La sharia, la tariqa et la ma‘rifa y sont considérées comme des réalités distinctes. Leurs relations réciproques se sont plus ou moins rompues ; bien souvent, elles sont même devenues opposées les unes aux autres. Au lieu de former l’être humain afin qu’il assume sur terre la responsabilité de khalifa de Dieu, on le forme ici pour une mission entièrement différente. Nous nous opposons à ce tasawwuf. À nos yeux, l’abolir est une nécessité aussi urgente, pour établir la religion de Dieu, que l’abolition de l’ignorance moderne.

En dehors de ces deux formes, il existe une troisième forme de tasawwuf. On y trouve, mêlés, certains éléments de la première forme et certains éléments de la deuxième. Les méthodes de ce tasawwuf ont été élaborées par des hommes éminents qui étaient des savants et animés de bonnes intentions, mais qui n’étaient pas entièrement préservés de l’influence des époques précédentes, pas même dans les questions majeures de leur propre époque. Ils déployèrent tous leurs efforts pour comprendre le véritable tasawwuf de l’islam et débarrasser ses méthodes des mélanges du tasawwuf issu de l’ignorance ; malgré cela, une certaine influence de ce dernier subsista dans leur doctrine, et une certaine influence de pratiques étrangères demeura dans leurs activités. Ils en vinrent à penser que ces éléments n’étaient pas contraires aux enseignements du Coran et de la Sunna, ou qu’au moins une interprétation permettait de les considérer comme non contradictoires. En outre, le but et les résultats de ce tasawwuf diffèrent plus ou moins du but de l’islam et des résultats qu’il exige. Former clairement l’être humain à assumer la responsabilité du khilafa n’est pas son objectif ; son objectif n’est pas non plus de produire ce que le Coran décrit en termes explicites. Il n’a pas davantage produit des hommes capables de comprendre la nature intégrale de la religion, de réfléchir à la manière de l’établir et d’acquérir la compétence nécessaire pour l’établir. Nous ne nous opposons pas totalement à cette troisième catégorie de tasawwuf, mais nous ne la soutenons pas non plus totalement. Nous adressons plutôt cette requête à ses partisans et à ceux qui lui sont attachés : veuillez, tout en conservant à sa place le respect dû aux grandes figures, examiner ce tasawwuf d’un œil critique à la lumière du Coran et de la Sunna, et vous efforcer de le diriger vers la voie correcte. En outre, que vous soyez en désaccord avec l’opinion de celui qui s’oppose à un aspect de ce tasawwuf parce qu’il le juge contraire au Coran et à la Sunna, ou que vous le souteniez, vous ne pouvez certainement pas lui dénier le droit de formuler cette critique ni vous répandre gratuitement en invectives contre lui.

(2) En ce qui concerne la méditation sur la figure du shaykh, mon avis est que deux aspects peuvent être examinés à ce sujet. Le premier est de la considérer comme un acte, et le second comme un moyen de se rapprocher de Dieu.

Dans le premier cas, la question qui se pose est uniquement celle de la licéité ou de l’illicéité de cet acte. Le jugement dépend de l’intention avec laquelle une personne l’accomplit. Il existe une intention au regard de laquelle il n’y a pas d’autre choix que de le déclarer haram. Il en existe une seconde au regard de laquelle il devient difficile pour un faqih de le déclarer illicite. Voici un exemple : si je voyais quelqu’un fixer du regard une femme qui lui est étrangère et lui demandais : « Que fais-tu ? », et qu’il me répondait : « J’étanche ma soif de beauté », je devrais évidemment lui dire : « Tu accomplis certainement une mauvaise action. » Mais si, voyant une autre personne faire la même chose, je lui posais la même question et qu’elle me répondait : « Je veux l’épouser », je serais alors obligé de dire que son acte n’est pas illicite. En effet, elle invoque une raison qui ne peut être considérée comme illicite du point de vue de la sharia.

Je n’ai jamais eu le moindre doute au sujet de la seconde méthode de méditation sur l’image du shaykh, et je n’en ai pas davantage aujourd’hui ; même si l’on établit un lien entre cette pratique et nombre de grandes personnalités, l’acte accompli de cette manière est totalement illicite. À mon avis, Allah et Son Messager n’ont jamais commis la moindre erreur en indiquant les moyens d’établir et de renforcer une relation avec Allah. Pourquoi ne nous en remettrions-nous donc pas aux moyens qu’ils ont indiqués ? Pourquoi nous efforcer d’inventer des moyens remplis d’incertitude, dont la moindre imprudence peut conduire l’homme à un égarement certain et manifeste ?

À ce propos, il est sans pertinence, sur le plan des principes, de dire que, puisque nous avons le droit, dans toutes les autres affaires, d’adopter des moyens mubah pour parvenir au but fixé par la sharia, pourquoi n’aurions-nous pas également le droit d’employer ces moyens pour la purification de l’âme et l’acquisition de la proximité de Dieu ? Cet argument est erroné dans son principe. En effet, les deux domaines de la religion sont de nature différente. Le premier concerne la relation avec Dieu, et le second les relations avec les hommes et avec le monde. Le principe du premier domaine est que nous devons nous en remettre aux actes de culte et aux méthodes indiqués par Dieu et Son Messager. Nous n’avons pas le droit d’y ajouter ou d’en retrancher quoi que ce soit. Car, en dehors du Coran et de la Sunna, nous ne disposons d’aucun troisième moyen d’acquérir la connaissance de Dieu et celle de la manière d’établir une relation avec Lui. Toute diminution ou addition en cette matière relève de la bid’a, et toute bid’a n’est autre qu’un égarement. Le principe selon lequel tout ce qui n’est pas interdit est mubah ne s’applique pas ici. Ici, le principe est au contraire que tout ce qui n’est pas fondé sur le Coran et la Sunna est une bid’a. Même si une question est établie par le qiyas (tirer une décision d’un cas analogue), elle doit nécessairement avoir un fondement dans le Coran et la Sunna. En revanche, dans les domaines des relations avec les hommes et avec le monde, les questions mubah sont clairement établies. Obéissez à l’ordre qui a été donné. Abstenez-vous de ce qui a été interdit. Et lorsqu’aucun ordre n’a été donné au sujet d’une question, s’il existe une indication concernant une question analogue, faites-en le qiyas. Ou, si le qiyas n’est pas possible, choisissez, conformément aux principes généraux de l’islam, parmi les questions et les méthodes mubah celle qui vous paraît conforme à l’esprit du système islamique. La raison pour laquelle cette liberté nous a été accordée dans ce domaine est que nous devons acquérir au moins suffisamment de moyens rationnels et théoriques pour recueillir les connaissances relatives à la terre, aux hommes et aux affaires mondaines, afin de pouvoir, après avoir reçu la direction du Livre de Dieu et de la Sunna du Messager, distinguer le bien du mal et la vérité du mensonge. Cette liberté doit donc rester limitée à ce seul domaine. L’étendre au premier domaine, considérer comme mubah tout ce qui n’est pas interdit, puis inventer de nouvelles méthodes pour établir une relation avec Dieu ou les emprunter à autrui et les adopter, constitue une erreur fondamentale. C’est à cause de cette erreur que les chrétiens ont inventé la « rahbaniyya », condamnée dans le Coran. (Tarjuman al-Qur’an, Jumada al-Awwal 71 H., février 1952.)

Une fausse accusation et sa réponse

Question

On vous accuse en réalité de vous prétendre vous-même mujaddid ou Mahdi, ou bien de chercher, dans les coulisses, à amener les gens à vous reconnaître comme mujaddid ou Mahdi. Quelle est la portée de cette accusation ?

Réponse

Dans le Tarjuman-ul-Qur’an, il a été maintes fois répondu à cette accusation. Aussi, au lieu de donner cette fois une nouvelle réponse, je cite mes réponses précédentes.

En premier lieu, en 1941, Mawlana Munazir Ahsan Gilani m’exprima à voix basse, par compassion, ce soupçon. En réponse, j’avais écrit dans un article intitulé « Dissiper mon soupçon » :

« Mes paroles hardies vous ont probablement donné l’impression que je me considère comme quelqu’un d’important et que j’aspire à quelque grande dignité. Pourtant, tout ce que je fais, je le fais uniquement pour obtenir le pardon de mes péchés. Je connais très bien ma propre valeur. Loin de prétendre à une grande dignité, même si j’échappais seulement au châtiment, je considérerais déjà cela comme plus que je ne pouvais espérer. »

(Tarjuman-ul-Qur’an, septembre, octobre et novembre 1941)

Par la suite, à cette époque, Mawlana Sayyid Sulayman Nadwi (r) tenta de retourner l’une de mes phrases et d’en tirer le sens que je prétendais être un mujaddid. Or, dans cette phrase, j’avais simplement compté mes efforts modestes parmi les efforts de tajdid de la religion. En réponse à cette accusation explicite, je déclarai :

« Dire d’une œuvre qu’elle est une œuvre de tajdid ne signifie pas que celui qui l’accomplit doit également recevoir le titre de mujaddid. Et devenir le mujaddid d’un siècle est une chose bien plus considérable encore. Soulever des briques et construire un mur est certes une œuvre constructive. Mais cela ne signifie pas que celui qui soulève et pose quelques briques doive être appelé ingénieur, et encore moins ingénieur du siècle. De même, lorsqu’une personne qualifie son œuvre d’œuvre ou d’effort de tajdid, alors qu’en réalité elle l’accomplit dans le but du tajdid de la religion, cela ne fait qu’exprimer un fait réel ; cela ne signifie pas qu’elle prétend être un mujaddid ni qu’elle souhaite devenir le mujaddid de son siècle. Les gens à l’esprit étroit accomplissent certes de petites œuvres tout en formulant de grandes prétentions ; ils vont même jusqu’à vouloir agir sous la forme de prétentions. Mais on ne peut attendre d’une personne instruite qu’elle se contente de prétendre au lieu d’agir. Beaucoup ont accompli l’œuvre de tajdid de la religion en Inde et hors de l’Inde. Nous comptons également Mawlana Sahib, l’accusateur, parmi eux. Pour ma part, j’ai moi aussi essayé de prendre part à cette œuvre selon mes capacités, et actuellement nous sommes quelques serviteurs de la religion qui tentons de l’accomplir sous la forme d’un groupe. Celui dont Allah mettra tant de bénédiction dans l’œuvre que, par son intermédiaire, l’œuvre du véritable tajdid de la religion d’Allah sera accomplie, celui-là sera en réalité le mujaddid. L’essentiel n’est pas de le revendiquer ni de décerner à quelqu’un dans le monde le titre de mujaddid. L’essentiel est plutôt que l’homme accomplisse une œuvre qui lui permette de parvenir auprès de son véritable Maître et d’y être digne du rang de mujaddid. C’est précisément cette grâce que je demande dans mes prières pour Mawlana. Et s’il prie lui aussi pour autrui, afin qu’Allah accomplisse par son intermédiaire de telles œuvres au service de la religion, ce sera d’autant mieux. Je m’étonne que tant de termes islamiques aient été transformés gratuitement en épouvantails. Lorsqu’un homme apparaît dans le monde en revendiquant la restauration de la gloire du peuple romain, les adorateurs du nationalisme romain l’accueillent ; lorsqu’un homme avance en revendiquant la renaissance de la civilisation védique, les hindous le soutiennent ; lorsqu’un homme s’engage dans le désir de faire revivre l’art grec, les amateurs d’art l’encouragent. Parmi toutes ces œuvres de réforme, la réforme de la religion d’Allah serait-elle donc le seul crime dont on devrait avoir honte de prononcer le nom, au point que les adorateurs de Dieu s’en prendraient à quiconque exprimerait une telle idée ? » — (Tarjuman-ul-Qur’an, décembre 1841, janvier et février 1842)

Même après cette explication parfaitement claire, nos chefs religieux n’ont pas cessé leur propagande. En effet, parmi les armes qu’il fallait employer pour exciter les musulmans contre moi figurait aussi l’accusation selon laquelle j’aurais formulé quelque prétention. Ainsi, en 1945 et 1946, on a constamment répandu partout le soupçon que cet homme se préparait à revendiquer le Mahdi. À ce sujet, j’écrivais dans le numéro de juin 1946 du Tarjuman-ul-Qur’an :

« J’ai décidé d’infliger à ceux qui nourrissent de tels soupçons et tentent ainsi d’éloigner les gens de l’appel de la Jamaat-e-Islami un châtiment si terrible qu’ils ne pourront en aucune façon y échapper. Ce châtiment consiste en ceci : si Allah le veut, je me présenterai devant mon Seigneur en restant moi-même irréprochable de toute prétention, puis je verrai quelle justification ils présenteront devant Allah pour leurs soupçons et pour avoir exposé ces soupçons afin d’empêcher les gens d’avancer sur le chemin de la vérité. »

Si ces gens avaient ne serait-ce qu’un peu de crainte de Dieu et de foi en l’au-delà, on ne les aurait plus entendus formuler cette accusation après ma réponse. Pourtant, chacun constate avec quelle audace ces mêmes accusations sont de nouveau propagées aujourd’hui. Même après avoir étudié tout ce que j’ai écrit à ce sujet dans les récents numéros du Tarjuman al-Qur’an, aucun d’entre eux ne s’abstient le moins du monde de cette calomnie. Le jugement dans l’au-delà appartient certes à Dieu, mais dites-moi : peut-on espérer que, du fait de tels agissements, la dignité du corps des oulémas demeure établie dans ce monde ?

Ce qui est particulièrement étonnant, c’est que ces doutes ont été fondés sur diverses phrases du livre Le mouvement de la renaissance islamique, dont des extraits, colorés de différentes façons, sont présentés au public afin d’induire les gens en erreur. Pourtant, voici ce que j’ai écrit sur la même page :

« Nul autre que le Prophète n’a le droit d’entreprendre une action en la fondant sur une prétention, et nul autre que le Prophète ne sait avec certitude pour quelle mission il a été chargé. Le Mahdi n’est pas une fonction que l’on puisse revendiquer. À mon avis, ceux qui formulent de telles prétentions comme ceux qui y croient apportent tous deux la preuve de l’insuffisance de leurs connaissances et de leur déchéance mentale. »

Demandez aujourd’hui à ceux qui citent des extraits de mon livre si les paroles qui y sont mentionnées leur ont échappé, ou s’ils les ont sciemment dissimulées. — (Tarjuman al-Qur’an, Dhu al-Qi‘da, Dhu al-Hijja, 70 H., septembre 1951)

Les signes du Mahdi et sa nature dans le système islamique

Question

Concernant l’apparition de l’Imam Mahdi, ce que vous avez écrit dans votre livre Le mouvement de la renaissance islamique prête à la controverse. Vous n’êtes pas disposé à reconnaître le moindre signe particulier du Mahdi. Pourtant, les hadiths mentionnent clairement les signes du Mahdi. Dans ce cas, comment est-il possible d’éluder ces hadiths ?

Réponse

Les spécialistes de l’analyse des hadiths ont formulé des critiques si sévères à l’égard des récits hadithiques concernant l’apparition de l’imam Mahdi qu’un groupe parmi eux ne reconnaît même pas l’apparition de l’imam Mahdi. Après avoir critiqué ceux qui ont rapporté ces hadiths, on découvre que la plupart de leurs rapporteurs appartenaient à la communauté chiite. L’examen de l’histoire montre également que chaque groupe a utilisé ces hadiths pour servir ses intérêts politiques et religieux, et a tenté d’attribuer à l’un de ses propres hommes les signes correspondants. Pour ces raisons, je suis parvenu à la conclusion que les récits concernant la simple apparition de l’imam Mahdi sont authentiques, mais que la plupart des récits relatifs aux signes détaillés sont probablement fabriqués de toutes pièces, et que des personnes intéressées les ont probablement ajoutés ultérieurement aux paroles authentiques du Noble Prophète. Les écrits de ceux qui, à différentes époques, ont prétendu mensongèrement être le Mahdi montrent également que ces récits ont fourni les éléments à l’origine de toutes leurs entreprises de subversion.

Après avoir examiné attentivement les prophéties du Noble Prophète, j’ai constaté qu’elles ne ressemblent jamais, dans leur forme, aux hadiths relatifs à l’apparition du Mahdi. Le Noble Prophète n’a jamais décrit de cette manière, en détail, les signes annonçant la venue d’une chose. Il exposait certes les grands signes essentiels, mais il n’était pas dans sa manière de donner des détails minutieux.

Question

Dans le livre Le mouvement de la Renaissance islamique, la nécessité de la venue du Mahdi a été reconnue, mais on a tenté de décrire, en se fondant uniquement sur ses propres affirmations et sans citer de hadith, quelle serait la mission du Mahdi. Il serait convenable de décrire ces choses à la lumière des hadiths. En outre, aucune discussion n’a été consacrée au rang du Mahdi, à ses caractéristiques ou à la nécessité de lui obéir, et il a été considéré comme un mujaddid ordinaire. Bien que la distinction établie entre le mujaddid accompli et le mujaddid inachevé puisse laisser penser que le terme mujaddid est peut-être employé ici dans son sens lexical et non dans son sens technique, puisque le mujaddid n’est pas exempt de péché alors que le Mahdi doit l’être, comment, malgré cette différence manifeste, le Mahdi pourrait-il être compté parmi les mujaddid ?

Réponse

Tout d’abord, il convient de réfléchir au terme Mahdi employé dans les hadiths. Le Noble Prophète a employé le terme Mahdi. Il signifie « celui qui est guidé dans la bonne voie » ; le terme hadi, qui signifie « celui qui guide vers la bonne voie », n’a pas été employé. Toute personne qui suit la bonne voie peut être un Mahdi. Tout au plus, le terme al-Mahdi a-t-il été employé pour en établir la particularité. Son objectif essentiel est ainsi de mettre en évidence une qualité particulière du personnage à venir ; or, les hadiths indiquent à propos de cette qualité particulière que, après que le système du califat selon la méthode de la prophétie (califat selon la méthode de la prophétie) aura été anéanti et que la terre aura été remplie d’injustice et de persécutions, le personnage à venir rétablira le califat selon la méthode de la prophétie et remplira la terre de justice et d’équité. C’est pourquoi l’article al a été ajouté devant le terme Mahdi afin de lui conférer cette particularité. Mais il est erroné de penser qu’un rang éminent appelé Mahdi a été créé dans l’islam, et que croire en lui et acquérir une connaissance à son sujet constituent, à l’instar de la foi aux prophètes et de leur obéissance, une condition du salut, de l’islam et de la foi. En outre, l’idée que le Mahdi serait un imam infaillible n’existe pas non plus dans les hadiths. En réalité, cette conception de l’infaillibilité des non-prophètes est purement issue de la pensée chiite. Elle n’est mentionnée ni dans le Coran ni dans la Sunna.

Il faut bien comprendre qu’Allah s’est chargé Lui-même d’exposer les choses dont dépendent la foi et la mécréance, ainsi que les questions dont dépend le salut des hommes. Elles ont été exposées dans le Coran. Et, dans le Coran, elles n’ont pas été exposées par de simples allusions ou indications, mais clairement et de manière explicite, en des termes dépourvus d’ambiguïté. Allah Lui-même dit également : « C’est à Moi qu’incombe de guider les hommes vers la bonne voie. » Ainsi, toute question qui atteint ce degré d’importance dans l’islam doit nécessairement être prouvée à partir du Coran. Il n’est pas possible de fonder uniquement sur un hadith la chose dont dépendent la foi et la mécréance. Les hadiths parviennent de certaines personnes à d’autres personnes. Ils peuvent tout au plus permettre d’acquérir une conception correcte, mais non une connaissance certaine. Il va sans dire qu’Allah ne veut jamais mettre Ses serviteurs en difficulté. Les questions qui revêtent à Ses yeux une telle importance qu’elles établissent la distinction entre la foi et la mécréance, Il ne peut les abandonner aux seuls récits de quelques personnes. Ces questions d’une telle importance, Allah les exposera nécessairement dans Son Livre en des termes dépourvus d’ambiguïté. Le Messager d’Allah les diffusera largement et publiquement, les considérant comme la mission essentielle de sa prophétie, et elles seront transmises à chaque musulman de manière parfaitement exempte de doute.

Quelle que soit l’interprétation forcée que l’on puisse donner au sujet du Mahdi, chacun peut constater que, dans l’islam, sa position n’est pas telle que le fait de le connaître et de le reconnaître conditionne le fait d’être musulman et d’obtenir le salut. S’il occupait une position d’une telle importance, cela serait exposé clairement dans le Coran, en des termes dépourvus d’ambiguïté, et le Noble Prophète ne se serait pas contenté de l’exposer à deux ou quatre personnes ; il aurait au contraire déployé tous ses efforts pour le transmettre à l’ensemble de la communauté. Nous l’aurions vu transmettre cette question exactement comme nous le voyons transmettre l’unicité divine et l’au-delà. En réalité, quiconque possède la moindre profondeur de compréhension dans le domaine du savoir islamique ne peut croire un seul instant qu’une question d’une telle importance dans l’islam puisse être laissée au seul khabar al-wahid (un hadith dont le nombre de rapporteurs se réduit, à un moment donné de la chaîne, à une, deux ou trois personnes). Et même le khabar al-wahid est d’un degré tel que des spécialistes du hadith comme l’imam Muslim ne jugeaient pas souhaitable de les inclure dans leurs recueils. (Tarjuman al-Qur’an, Rabî al-awwal–Jumâdâ al-âkhira 1364 de l’Hégire ; mars–juin 1945.)

Problème du Mahdi

Question

Quelques personnes pieuses et sincères ont soulevé, à la lumière des hadiths, des objections contre les récits concernant l’imam Mahdi dans votre ouvrage Le mouvement de la renaissance islamique. Je vous soumets leurs objections. Si je le dis, c’est parce que je suis convaincu que, dans l’ensemble de l’œuvre d’appel à l’établissement de la religion, l’obéissance à la charia est indispensable. Par conséquent, tout ce qui est produit par votre plume doit être conforme à la charia. Et si jamais votre plume exprimait une opinion erronée, il ne faudrait éprouver aucune hésitation à la corriger.

(1) Ce que vous avez écrit aux pages 31 à 33 au sujet de l’imam Mahdi est, à notre connaissance, contraire aux hadiths. À ce propos, j’ai étudié tous les hadiths de Tirmidhi et d’Abu Dawud. Il en ressort que certains transmetteurs de hadiths sont assurément kharijites ou appartiennent à la communauté chiite ; mais Abu Dawud et Tirmidhi rapportent certainement des hadiths dont les transmetteurs sont dignes de confiance et véridiques. Ceux-ci ne prouvent pas la justesse de votre opinion ; ils la réfutent au contraire. À titre d’exemple, voyez le hadith d’Abu Dawud :

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(1) Dans l’édition actuelle, des pages 23 à 25. Lisez depuis ce hadith jusqu’au dernier hadith. Vous verrez que tous les transmetteurs sont dignes de confiance. En outre, un récit de Bayhaqi est rapporté dans le Kitab al-Fitan du Mishkat :

Le Mahdi ignorera qu’il est le Mahdi. Les hadiths précités contredisent cette affirmation de votre part. Examinez en particulier ces paroles :

————————————— En outre, prêtez attention à ces paroles d’un récit de Tirmidhi :

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(2) Vous avez dit que le Mahdi serait un dirigeant de type moderne, etc. Vous ne disposez d’aucun hadith à l’appui de cette affirmation. Si vous en avez un, veuillez nous l’indiquer par écrit. La preuve concrète en faveur de ceux qui expriment une opinion contraire à la vôtre est que, jusqu’à présent, tous les mujaddid qui sont apparus appartenaient principalement à la classe des soufis.

(3) Votre affirmation selon laquelle il serait un dirigeant de type moderne suscite le soupçon que vous revendiqueriez vous-même être l’Imam Mahdi.

(4) Dans l’ouvrage « Les signes de la Résurrection » (auteur : Mawlana Shah Rafiuddin ; traducteur : Maulvi Nur Muhammad), plusieurs hadiths concernant l’Imam Mahdi sont cités avec Muslim et Bukhari comme références. Cependant, après vérification, je n’ai trouvé aucun hadith de ce genre dans Muslim ni dans Bukhari. Un hadith cité dans cet ouvrage affirme qu’au moment de prêter allégeance au Mahdi, une voix se fera entendre du ciel :

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Quelle est votre opinion au sujet de ce hadith ?

Réponse

(1) J’ai déjà présenté un résumé de mes recherches concernant les hadiths relatifs à l’Imam Mahdi consignés dans divers recueils de hadiths. Ceux qui estiment que, pour accepter une affirmation quelconque concernant l’Imam Mahdi, il suffit qu’elle soit mentionnée dans un livre de hadiths, ou qui pensent que, pour s’acquitter du devoir de recherche, il suffit de savoir si les transmetteurs étaient véridiques, peuvent légitimement adopter la croyance correspondant à ce qu’ils ont trouvé dans les hadiths. Mais pour ceux qui réunissent tous ces hadiths, les étudient comparativement et y découvrent, dans bien des cas, des contradictions, et qui ont en outre devant eux l’histoire complète des conflits entre les Banū Fāṭima, les Banū ʿAbbās et les Banū Umayya, il est difficile d’accepter comme exact l’ensemble détaillé de ces hadiths, surtout lorsqu’ils voient clairement que, dans ces conflits, d’innombrables hadiths ont été produits en faveur des différents partis et que la plupart des transmetteurs avaient eux aussi des liens manifestes avec l’un des camps. Parmi les hadiths que vous avez vous-même rapportés figure également ———— c’est-à-dire la mention des étendards noirs. L’histoire nous apprend que les étendards noirs étaient l’emblème des Banū ʿAbbās. Elle nous apprend en outre que l’on a tenté, en produisant des hadiths de ce genre, de prouver que le roi al-Mahdi al-ʿAbbasi était le Mahdi promis. Si quelqu’un insiste pour accepter cette position, il peut l’accepter et rejeter l’opinion que j’ai exprimée dans l’ouvrage « Le mouvement de la Renaissance islamique ». Il n’est nullement obligatoire que mon opinion soit acceptée par tous sur chaque question historique, théorique ou juridique. Si l’une de mes recherches dans ces domaines ne lui paraît pas acceptable, cela ne signifie pas pour autant qu’il lui serait interdit de coopérer avec moi dans l’effort visant à établir l’islam. L’apparition de divergences entre les savants dans les sciences du hadith, du tafsir, du fiqh et autres disciplines n’est pas une nouveauté d’aujourd’hui.

(2) Lorsque je dis que le Mahdi promis sera un dirigeant de type moderne, je ne veux pas dire qu’il se rasera la barbe, portera un costume et se déplacera selon la mode la plus récente. Je veux plutôt dire qu’il sera pleinement au fait des connaissances, de la situation et des besoins de l’époque dans laquelle il naîtra. Il adoptera une ligne d’action concrète, adaptée à son époque, et utilisera les appareils, les moyens et les instruments découverts grâce à la recherche et aux investigations scientifiques contemporaines. C’est un raisonnement irréfutable et logique. Aucun hadith n’est nécessaire pour l’étayer. Si le Noble Prophète (paix sur lui) a pu utiliser, à son époque, des tranchées, des béliers de siège (Battering Ram), des machines de projection de pierres et autres instruments de ce genre, alors, à quelque époque future que ce soit, celui qui s’avancera pour accomplir comme il se doit la tâche de successeur du Noble Prophète ne pourra certainement pas agir en se tenant à l’écart des chars, des avions, des sciences et des techniques, ainsi que des conditions et des questions de son époque. Acquérir les moyens et instruments de puissance les plus modernes, et utiliser les sciences et les techniques modernes, l’industrie et les méthodes de travail contemporaines pour étendre son influence, tel est le moyen naturel pour tout groupe d’atteindre son objectif et pour tout mouvement de remporter la victoire.

(3) En réponse à la remarque selon laquelle on soupçonne, à partir de cela, que tu prétendras toi-même être l’Imam Mahdi, je ne peux rien dire d’autre que ceci : exprimer un tel soupçon ne peut être le fait d’une personne qui craint Dieu, qui a le sens de sa responsabilité devant Dieu et qui se rappelle également cette injonction de Dieu : ——————————————- c’est-à-dire : « Éloignez-vous de la plupart des soupçons ; certains soupçons sont certainement des péchés. » Quant à ceux qui ont exprimé de tels soupçons et tenté ainsi d’éloigner les gens de l’appel de la Jamaat-e-Islami, j’ai résolu de leur infliger un châtiment si terrible qu’ils ne pourront en aucune manière y échapper. Ce châtiment sera le suivant : si Dieu le veut, je me présenterai devant Dieu en me tenant libre de toute prétention. Ensuite, je verrai, devant Dieu, quelle justification ces gens présenteront pour leurs soupçons et pour avoir, en les exposant, empêché les gens de suivre le chemin de la vérité.

(4) Au sujet du hadith mentionné dans le livre Les signes de la Résurrection, je ne peux rien dire, ni positivement ni négativement. S’il est authentique et si, en vérité, le Noble Prophète (paix sur lui) a annoncé qu’au moment où l’on prêtera allégeance au Mahdi, une voix se fera entendre du ciel : « Celui-ci est le calife de Dieu, le Mahdi ; écoutez-le et obéissez-lui », alors le jugement que j’ai formulé à ce sujet dans le livre Le mouvement de la Renaissance islamique est erroné. Mais je ne pense pas que le Noble Prophète (paix sur lui) ait pu dire une telle chose. L’étude du Noble Coran montre qu’aucune voix de ce genre ne s’est fait entendre du ciel lors de la venue d’un quelconque prophète. Après le dernier prophète, le vénérable Muhammad (paix sur lui), aucune autre occasion ne se présentera de distinguer la foi de la mécréance ; pourtant, lors de sa venue, aucune voix de ce genre ne s’est fait entendre du ciel. Les polythéistes de La Mecque ne cessaient d’affirmer qu’un ange devait accompagner le Prophète et que celui-ci leur ferait savoir qu’il était le prophète de Dieu, ou qu’il devait exister un signe manifeste permettant de savoir sans équivoque qu’il était bien un prophète. Mais Dieu Tout-Puissant rejeta toutes ces demandes et exposa en divers endroits du Noble Coran les raisons pour lesquelles elles ne pouvaient être acceptées : dévoiler entièrement la vérité, de sorte qu’il ne reste aucune possibilité d’épreuve intellectuelle, est contraire à la sagesse de Dieu. Comment pourrait-on alors admettre que Dieu Tout-Puissant modifierait cette règle dans le seul cas de l’Imam Mahdi et ferait retentir, au moment de son allégeance, une voix venant du ciel : « Celui-ci est le calife de Dieu, le Mahdi ; écoutez-le et obéissez-lui. » (Tarjuman al-Qur’an, Rajab 1365 de l’Hégire, juin 1946.)

Fin